Da Nietzche A Bergson

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NIETZSCHE
VITA E SCRITTI: Friederich Nietzsche nacque a Rocken, vicino a Lipsia, il 15 ottobre
1844; suo padre era un pastore protestante e la madre era anche essa la figlia di un pastore.
Un anno dopo la morte del padre (che era affetto da disturbi psichici) , la famiglia si trasferì
a Naumburg, dove il filosofo allora 12 enne riceve una buona educazione :incomincia a
comporre poesie e musica ; entra con una borsa di studio nella nota scuola di Pforta , in cui
ricevette un educazione molto rigida e si appassiona anche alla teologia; entrato nella scuola
di Bonn abbandona la teologia per dedicarsi alla filologia classica; rimane profondamente
colpito dal l’opera di Shopenauer intitolata “il mondo come volontà e rappresentazione”.
Nel marzo del 1869 abbandona il servizio militare per una caduta da cavallo e ottiene la
cattedra di lingua e letteratura greca presso l’università di Basilea. Stringe anche un rapporto
d’amicizia con il musicista Wagner.
La salute del filosofo incomincia ad indebolirsi, a causa delle forti emicranie, attacchi di
vomito, e disturbi alla vista. A causa della sua salute decise di abbandonare l’insegnamento,
rinunciando alla cattedra. Da quel momento in poi la sua vita cambiò radicalmente, in
quanto nervoso e inquietò compì numerosi viaggi da un paese all’altro (Italia, Svizzera,
Francia), alla ricerca di novità, stimoli, di climi favorevoli e di miglioramenti che non
arrivarono mai.
Durante questo periodo scrisse numerose opere tra le quali: la seconda parte di “Umano,
troppo umano”, costituito da “Opinioni e sentenze diverse” e “il viandante e la sua ombra”;
“Aurora. Pensieri sui pregiudizi morali” e “la gaia scienza”.
Nel 1883 pubblicò una delle sue opere più famose e importanti, “Cosi parlò Zarathustra”,
che era divisa in quattro parti. Non avendo trovato un editore che pubblicasse la quarta
opera, dovette farlo a sue spese.
Successivamente il filosofo si trasferì a Torino, dove disse di sentirsi a casa, anche se in
quelli stessi anni incominciava a mostrare segni di instabilità mentale, dimostrati dalle
lettere (spesso senza senso) che scriveva ai suoi amici, a uomini di stato e a Cosima
Wagner. Il filosofo viene poi portato in clinica dopo aver mostrato segni di pazzia e
nervosismo. Dopo la morte della madre, avvenuta nel 1897, la sorella si assume la
responsabilità di prendere il fratello sotto la sua custodia; tra l’altro la stessa dopo il suicidio
del marito aveva fondato a Weimar un archivio, allo scopo di gestire l’eredità letteraria del
fratello. Dopo attacchi di pazzia, follia e nervosismo, l’ormai conosciuto filosofo morì a
Weimar il 25 agosto del 1900.
FILOSOFIA E MALATTIA: La malattia e la pazzia di Nietzsche è una scusa che molti

critici hanno impiegato per mettere in discussione e addirittura demolire il pensiero di
Nietzesche. Mentre altri critici, sostenevano che la sua filosofia fosse il risultato della sua
malattia o viceversa, che la sua malattia fosse il risultato della sua filosofia. In ogni caso,la
sua malattia veniva considerata sempre come un qualche cosa di negativo, perché molti
legati ai pregiudizi sostenevano che la filosofia creata da una mente malata, fosse
necessariamente malata; al contrario se la filosofia era prodotta da una mente sana, sarebbe
stata sana e non malata. Ma in tempi più moderni la malattia è stata considerata un qualche
cosa non di negativo, in quanto comunque ha favorito la creatività di Nietzsche. In quanto,
la sua solitudine e la sua delusione lo portarono a riflettere in maniera critica e profonda sui
problemi del mondo. Infatti, come scrisse lo stesso filosofo colui che soffre tende ad
esaminare con maggiore attenzione e profondità il mondo nei suoi piccoli dettagli.
Scaricato da Arianna Montrone (bruja_@live.it)

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NAZIFICAZIONE E DENAZIFICAZIONE: INTERPRETAZIONI NAZIFASCISTE:

Molti in passato hanno sostenuto che Nietzsche fosse un filosofo nazifascista, o addirittura
come l’ispiratore stesso del nazismo, in quanto come ha argomentato di recente lo stesso
Ernst Nolte, il nazismo senza alcuni pensieri e teorie del filosofo non sarebbe diventato ciò
che è stato. Anche la sorella del filosofo probabilmente contribuì a diffondere l’immagine
del filosofo come un esaltato , tant’è che molti ritengono che Elizabeth ebbe una sua
responsabilità nel processo di nazificazione del fratello. Un esempio è quello che racconta la
visita di Hitler all’archivio Nietzsche, durante la quale Hitler ricevette da Elizabeth il
bastone di Nietzsche . Tuttavia è sbagliato attribuire ad Elizabeth tutta la responsabilità e
risulta anche non giusta la colpa che viene attribuita al filosofo di essere stato il padre del
nazismo, anche se nei testi di Nietzsche compaiono degli atteggiamenti antidemocratici e
razzisti.
Le interpretazioni nazifasciste sono state contestate nel dopoguerra tramite un processo di
denazificazione. Infatti, molti tendono a vedere il filosofo più che un nazista, come un
progressista; da ciò sono derivate delle esagerazioni, come quella che considererebbe il
filosofo non come un seguace di Hitler, ma come un seguace o compagno di strada di Marx
(insomma si passa da un eccesso ad un altro). La situazione in questi ultimi anni è cambiata,
in quanto la figura di Nietzsche non è associata ne a quella di un seguace nazista, ne a quella
di un progressista, in quanto se da una parte mette in evidenza sia gli elementi di novità sia
gli elementi di rottura della sua filosofia, dall’altra parte riconosce gli elementi reazionari
del pensiero di Nietzsche.
FASI O PERIODI DEL FILOSOFARE NIETZSCHEANO:

L’opera del filosofo solitamente è divisa in fasi, che costituiscono semplicemente delle
tappe di un pensiero che si evolve continuamente. Solitamente gli studiosi distinguono
quattro diverse fasi: 1. scritti giovanili del periodo in cui è influenzato dal musicista Wagner
e da Schopenauer. 2. scritti intermedi del periodo “illuministico” o “genealogico”.
3. scritti di Zarathustra
4. scritti degli ultimi anni
IL PERIODO GIOVANILE:
L’opera di Nietzsche intitolata “La nascita della tragedia dallo spirito della musica. Il tema
centrale dell’opera è la distinzione tra apollineo e dionisiaco, due opposti, che secondo
Nietzsche rappresentano i due impulsi principali dello spirito e dell’arte greca. L’apollineo
rappresenta un atteggiamento di fuga davanti al divenire e trova la sua espressione
nell’armonia delle forme della scultura e della poesia epica. E insomma l’elemento
razionale. Il dionisiaco rappresenta la vitalità e l’istinto e si esprime nell’esaltazione della
musica. E’ quindi l’elemento irrazionale. Poi individua tre diversi momenti in cui questi due
impulsi si ritrovarono in opposizione o in armonia tra loro. -Egli racconta che in un primo
momento, nella Grecia presocratica i due impulsi convivevano separatamente; -mentre
successivamente i due impulsi impararono a convivere in armonia tra loro, creando dei
capolavori sublimi; infatti, la tragedia riunisce sia l’apollineo ( prendendo in considerazione
la rappresentazione del mondo), sia il dionisiaco (furore orgiastico). Nietzsche racconta
anche l’origine della tragedia, raccontando che quest’ultima sarebbe nata dal coro
tragico( coro dei seguaci di Dioniso) e dandole anche una nuova interpretazione collegata ai
due impulsi, l’apollineo e il dionisiaco. -Nel periodo successivo quest’armonia tra i due
impulsi venne meno, in quanto incominciò a prevalere l’apollineo. Questo fenomeno e
processo di decadenza trova espressione nella tragedia di Euripide, in cui si verifica “la

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morte” dell’istinto.
[DIFFERENZE CON SCHOPENAUER] La sua celebrazione dello spirito tragico e

dionisiaco coincide con una forma di celebrazione della vita, che non è ne ottimista ne
pessimista ed è proprio da questo che derivano le differenze tra Nietzsche e Schopenauer.
Nietzsche non riprende tutta la filosofia di Schopenauer, cosi come non la critica
interamente: egli infatti, riprende la tesi del carattere doloroso e raccapricciante dell’essere e
rifiuta l’ascesi, in quanto alla noluntas contrappone un atteggiamento di entusiastica
accettazione dell’essere nella globalità dei suoi aspetti. La vita è solo dolore, tristezza,
crudeltà, infelicità, lotta; non presenta ne un ordine ne uno scopo. Secondo il filosofo
pertanto, davanti ad essa rimangono possibili solo due atteggiamenti: un atteggiamento che
deriva dalla morale cristiana e dalla spiritualità comune. Un atteggiamento che consiste
nell’esaltazione della vita. Quindi, il mondo è una sorta di gioco estetico e tragico, che solo
l’arte riesce a comprendere veramente.
LE CONSIDERAZIONI INATTUALI: STORIA E VITA Intorno al 1876, Nietzsche

compose le quattro Considerazioni inattuali, che compie una critica della cultura
contemporanea.
Nella seconda considerazione inattuale intitolata “Sull’utilità e il danno della storia per la
vita”, il filosofo critica apertamente lo storicismo e lo storiografismo. Il filosofo ha una
concezione pessimista della storia considerandola come un processo di decadenza che
conduce al nichilismo (al crollo di tutti valori e alla negazione della vita.
Poi, per il filosofo la storia può essere o utile o dannosa; è utile quando è al "servizio della
vita", cioè quando la conoscenza delle epoche passate viene usate per guidare la nostra
azione presente e il nostro tentativo di costruire il futuro. E' invece dannosa se si vive con lo
sguardo rivolto al passato e, in questo modo, non si vive il presente e non si costruisce il
futuro. Inoltre egli individua tre tipi di storiografia, ciascuno dei quali possiede sia un lato
positivo che un lato negativo. In tal senso distinguiamo: 1)la storia monumentale, che è
propria di coloro che si ispirano al passato, ovvero prendono come modelli i personaggi
delle epoche passate , partendo dal presupposto che se la “grandezza fu possibile una volta,
può essere possibile anche un’altra volta”. L’aspetto negativo è che questo tipo di storia
tende a rimuovere tutti gli avvenimento negativi, esaltando solo quelli grandi. 2)la storia
antiquaria è propria di quelli che venerano il passato e giustificano il presente sempre in
funzione del passato. L’aspetto negativo è che questo tipo di storia rimanendo ancorata al
passato ostacola ogni azione che porti delle innovazioni; in un certo senso paralizza l’agire.
3)la storia critica è propria di quelli che non accettano il passato,considerandolo
semplicemente un peso che ostacola la loro vita. Essi criticano il passato, esaminano i suoi
aspetti negativi e cercano di rimuoverli per ricostruirsi una vita nuova. Il lato negativo di
questo tipo di storia è che pecca di presunzione, cercando di cancellare il passato e ogni
collegamento con le generazioni passate.
IL PERIODO ILLUMINISTICO:
IL METODO GENEALOGICO E LA FILOSOFIA DEL MATTINO: L’opera di
Nietzsche intitolata “Umano, troppo umano” segna l’inizio del cosiddetto periodo
illuministico del filosofo. In tale periodo egli critica i maestri di un tempo, mettendo in
discussione le teorie metafisiche propagandate da Schopenhauer e le tendenze artistiche di
Wagner, che verrà definito dallo stesso filosofo come una malattia che contagia tutto ciò che
tocca. Ora, secondo il filosofo a prendere la guida e a costituire delle vie d’accesso

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all’essere non sono più la metafisica e l’arte, ma bensì la scienza, il metodo critico, che
mettono a giudizio appunto la metafisica e l’arte. La scienza per Nietzsche costituisce un
metodo di pensiero, che è in grado di distogliere gli uomini da determinati errori. Questo
metodo critico secondo il filosofo è sia storico che genealogico. E’ critico perché compie un
indagine, un esame; storico o genealogico in quanto non crede nell’esistenza di realtà
immutabili e statiche, ma crede che ogni realtà sia l’esito di un processo che bisogna
ricostruire. Questa filosofia illuminista di Nietzsche si basa su due concetti principali;: lo
spirito libero e la filosofia del mattino. 1)Lo spirito libero rappresenta il viandante, il
vagabondo, cioè colui che servendosi della scienza riesce a distaccarsi dai pregiudizi e dalle
concezioni del passato, evitando di commettere errori (legati soprattutto alla metafisica).
2)La filosofia del mattino è appunto, è una filosofia basata sulla condizione transitoria della
vita e sul libero esperimento, che ha origine dal distacco del viandante dal passato.
LA MORTE DI DIO E LA FINE DELLE ILLUSIONI METAFISICHE:

Per comprendere in modo adeguato che cosa significhi “LA MORTE DI DIO” occorre
tenere presente che per Nietzsche Dio è sostanzialmente: 1) Il simbolo di ogni prospettiva
oltremondana 2) La personificazione delle certezze ultime dell’umanità.
Il primo punto è connesso alla convinzione secondo cui Dio e l’oltremondo abbiano
storicamente rappresentato una fuga dalla vita e una rivolta contro questo mondo.
Il secondo punto discende dalla maniera nietzscheana di concepire la metafisica. Secondo
lui, l’immagino di un cosmo ordinato e benefico è soltanto una costruzione della nostra
mente, ai fini di sopportare la durezza dell’esistenza. Dio quindi, si configura come la
quintessenza di tutte le credenze escogitate nei tempi per poter fronteggiare il volto caotico
dell’esistenza.
La Gaia scienza è una dei suoi lavori più importanti, in cui egli affronta con grande
profondità il messaggio della morte di Dio, attraverso il racconto dell’uomo folle. Egli
racconta che un uomo “folle”dopo aver acceso una lanterna durante il mattino, andò al
mercato gridando che egli stava cercando Dio; al mercato però trovo numerose persone che
non credevano nell’esistenza di Dio, che gli risero in faccia e si presero gioco di lui, dando
risposte sciocche. A questo punto egli, indignato disse loro che erano stati loro o meglio gli
uomini ad uccidere Dio, e che quindi lui e tutti loro erano degli assassini. E uccidendo Dio,
hanno provocato la loro stessa infelicità. Perché citando alcuni esempi, egli afferma che da
quando Dio è morto si è fatto più freddo, la stessa luce del mattino si è affievolita e gli
uomini sono condannati ad un continuo peregrinare, che non ha alcun senso. E dice che gli
uomini hanno commesso l’errore più grande che qualcuno potesse compiere e che questo si
rifletterà anche sulle generazioni successive. Dopo aver detto ciò l’uomo tacque, davanti
agli sguardi stupiti e muti degli altri uomini, e gettò la lanterna a terra, rompendola. Come
ultima cosa disse che non era ancora giunto il suo tempo e che probabilmente era arrivato
troppo presto, in quanto gli uomini non possono ancora capire il loro errore, e che ci vuole
tempo prima che lo capiscano. Inoltre spesso viene raccontato che il folle uomo dopo essere
andato al mercato, abbia visitato numerose chiese, finendo con l’essere cacciato anche da
qua. A questo comportamento egli rispose che le chiese avevano perso il loro ruolo
diventando semplicemente “le fosse e i sepolcri di Dio”. Ovviamente, questa storia di
Nietzsche contiene numerosi simboli e soprattutto importanti messaggi . L’uomo folle:
rappresenta il filosofo profeta, mentre gli uomini che ridono alle sue parole e si prendono
gioco di lui rappresentano l’ateismo superficiale dei filosofi ottocenteschi, che sembrano
impassibili davanti al messaggio e agli effetti della morte di Dio. Le difficoltà che gli

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uomini incontrano dopo la morte di Dio rappresentano il senso di smarrimento provocato

dalla mancanza o dalla perdita di un punto di riferimento e di certezze. Il fatto che l’uomo
folle dica di essere giunto troppo presto rappresenta il fatto che gli uomini non sono ancora
completamente consapevoli della morte di Dio, ma sicuramente lo diventeranno con il
passare del tempo. Le chiese che secondo l’uomo folle restano semplicemente le fosse o i
sepolcri di Dio rappresentano la crisi della religione.
Per Nietzsche la morte di Dio rappresenta un forte trauma, ma solo per un uomo che non è
ancora superuomo e che grazie al superamento di tale trauma può diventarlo. Quindi, la
morte di Dio coincide con la nascita del superuomo, cioè con il passaggio che porta l’uomo
a diventare un superuomo. Infatti, secondo il filosofo, l’uomo può diventare maturo, quindi
un superuomo solo quando ha coraggio di affrontare la realtà e di prendere coscienza della
perdita delle certezze. Questo superuomo lascia dietro di sé la perdita di Dio (quindi di un
punto di riferimento) e il trauma da essa provocato, ma ha davanti a sé la libertà; nel senso
che senza certezze e senza un punto di riferimento il superuomo può costruirsi da solo la
propria vita. Il superuomo però, esiste solo alla morte di Dio(o delle divinità, prendendo in
considerazione tutte le religioni), perché se Dio esiste, significa che il mondo non vive più
nel caos, e quindi il superuomo non ha più senso. L’ateismo di Nietzsche è molto radicale,
poiché non mette in discussione solo Dio, ma ogni sua immagine e ogni cosa che possa
ricondurre ad esso, in quanto è consapevole del fatto che gli uomini non sapendo vivere
senza alcun punto di riferimento, una volta che vengono demolite le loro antiche divinità
tendono a crearne delle altre.
IL PERIODO DI ZARATHUSTRA:
“La filosofia del meriggio: Cosi parlò Zarathustra.”
In seguito alla morte dell’uomo, si creano due possibilità, ovvero il superuomo e l’ultimo
uomo. Che sono due tipi di uomini completamente opposti, infatti l’ultimo uomo è proprio
l’opposto del superuomo.
L’opera costituisce un poema in prosa, che presenta un tono profetico, caratterizzato da
numerose immagini e simboli, che spesso risultano molto difficili da interpretare. L’opera
parla di Zarathustra che a 30 (che corrisponde all’età in cui Gesù inizia ad insegnare),
decide di ritirarsi per dieci anni in una montagna, vivendo in solitudine; una volta presa
coscienza di tutte le cose, incomincia il viaggio di ritorno, in modo tale da insegnare anche
agli altri uomini le cose da egli apprese in solitudine. Gli uomini però non sono ancora
pronti a capire le sue rivelazioni, e dopo essere giunto un’altra volta tra loro per raccontargli
altre cose, ha paura di raccontare il pensiero più profondo, ovvero il cosiddetto pensiero
dell’Eterno Ritorno dell’Uguale. La quarta parte dell’opera racconta il tentativo di vita degli
uomini superiori, cioè di coloro per cui la morte di Dio ha significato un trauma e uno
smarrimento, ovvero i nichilisti.
I temi fondamentali dell’opera sono il superuomo, la volontà di potenza, più sviluppato
negli ultimi scritti, e l’eterno ritorno.
1)Il superuomo → è il tema più conosciuto del pensiero di Nietzsche e rappresenta un
concetto filosofico che viene utilizzato dal filosofo allo scopo di “creare” un tipo di uomo
che possieda le caratteristiche espresse dal suo pensiero. Colui che affronta la realtà e
prende coscienza della morte di Dio e quindi della caduta di tutte le certezze e anche della
durezza e tragicità dell’esistenza. E’ colui che va oltre la morale e gli insegnamenti del
cristianesimo; è colui che procede oltre il nichilismo e si propone come volontà di
potenza. E’ un uomo che sicuramente troverà spazio in un futuro, non tanto lontano, in

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quanto secondo il filosofo il superuomo non è riconducibile ad alcun modello del passato.
Per questo per individuare la differenza tra superuomo e uomo si può parlare di oltreuomo,
che è un tipo di uomo superiore,; un uomo che va oltre l’uomo comune, insomma un uomo
diverso da quello che noi conosciamo. Nel primo discorso il filosofo descrive la genesi e il
senso del superuomo. Lo spirito passa attraverso tre metamorfosi:
1) Cammello → l’uomo porta i pesi della tradizione e si piega di fronte a Dio e alla morale
cristiana , all’insegna del “tu devi”; 2) Leone → l’uomo si libera dai pesi metafisici ed
etici, all’insegna dell’io voglio; 3) Fanciullo → rappresenta l’oltreuomo, ovvero un essere
che affronta la realtà e a voglia di viverla, incondizionatamente e senza obblighi. Il suo
superuomo possiede dei connotati antidemocratici e reazionari. Il desiderio di liberarsi dalle
autorità sia umane che divine, non è sentito dall’intera umanità, ma solo da una parte di
essa.
2) L’eterno ritorno → Tra le cose che il superuomo deve saper sopportare c’è quello che
per il filosofo rappresenta il peso più grande, ovvero, l’eterno ritorno dell’uguale. La storia
deve essere interpretata come un grande circolo in cui le vicende del mondo si ripetono
continuamente e poi ritornano. E’ il peso più grande e insopportabile perché è come se ci
dicessero che siamo condannati a rivivere continuamente la nostra vita sempre uguale a se
stessa. Il filosofo non crede nella visione rettilinea del tempo ma si ricollega alla concezione
ciclica propria della cultura greca e indiana Greci. La concezione del filosofo è incentrata
sull’esaltazione della realtà terrena dell’uomo: ciò significa che quindi l’uomo raggiunge la
felicità solo se riesce a godersi e a vivere la vita nella sua pienezza e in ogni suo attimo. Ciò
che differenzia queste due concezioni del tempo è appunto la diversa prospettiva della
felicità. Nella concezione lineare del tempo, il compimento del senso della vita è rimandato
al futuro, all’aldilà; mentre nella concezione ciclica ogni attimo contiene in sé il proprio
valore e il proprio fine. Dunque per lui il senso della storia coincide con l’uomo, attimo
dopo attimo. Alla vita è restituita la sua dignità e perfezione, interpretandola nel suo
godersela, momento dopo momento. Il secondo significato che può venire dall’eterno
ritorno è una polemica contro lo storicismo, l’idealismo e il positivismo, che ritenevano che
il cammino della civiltà fosse un fatto inarrestabile. Al contrario egli nega che con il tempo
gli uomini migliorino, affermando completamente il contrario e cioè che gli uomini
continuano a commettere sempre gli stessi errori, dimostrando di non capire i loro sbagli.
Però, il superuomo non può che apprezzare l'eternità, l'eterno ritorno, perché è un rinnovarsi
continuo della sua volontà di potenza e del suo dominio sul mondo: un dominio che dovrà
ritornare all'infinito, per l'eternità.
[[Nel racconto del pastore e il serpente il filosofo ci fa capire come l’uomo (il pastore) possa
trasformarsi in creatura superiore e ridente (il superuomo) solo a patto di vincere la
ripugnanza soffocante del pensiero dell’eterno ritorno (il serpente) tramite una decisione
coraggiosa nei suoi confronti (il morso alla testa del serpente).]]
L’ULTIMO NIETZESCHE
Nelle opere risalenti all’ultimo periodo, il filosofo rivolge un’aspra polemica verso il
proprio tempo, proponendosi di demolire tutte le credenze dominanti, in modo tale da
favorire la diffusione di un nuovo pensiero, che sarà quello del superuomo.
La volontà di potenza
Il filosofo definisce la volontà di potenza come “l’intima essenza dell’essere”, quindi come
il carattere essenziale proprio di tutto ciò che esiste. La volontà di potenza coincide con la
vita stessa, che viene concepita come una forza che spinge l’uomo ad affermarsi e a

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ricercare il piacere e la felicità. Infatti, non c’è volontà di vita, ma volontà di potenza.
Quest’ultima è vita, legge naturale, morale, politica e scienza; si espande insomma ad ogni
campo. Questa volontà di potenza e il suo espandersi, si esprime al meglio tramite la figura
del superuomo, in quanto la sua essenza cerca continuamente di oltrepassare se stessa.
Quindi, la vita è autocreazione, cioè libera produzione di sé medesima al di là di ogni piano
stabilito in partenza
Dal momento che la massima espressione della volontà di potenza è il superuomo, allora
l’artista rappresenta la prima figura visibile dell’oltreuomo. L’essenza creativa della volontà
di potenza si esprime attraverso la produzione di valori, che non rappresentano le proprietà
delle cose, ma direttamente proiezioni della vita e condizioni dell’esercizio di essa. La
volontà di potenza risulta collegata all’accettazione dell’eterno ritorno, cioè al momento in
cui il superuomo riesce a staccarsi dal passato, liberandosi dal suo peso e incomincia a
controllare la propria nuova vita. La volontà di potenza però, è anche ostacolata
dall’immodificabilità e irrevocabilità del passato , ragion per cui secondo Nietzsche nascono
le dottrine animate da un forte spirito di vendetta. La volontà di potenza è anche
sopraffazione e dominio. Nelle opere di Nietzsche appare evidente la sua posizione al
riguardo: la vita è sopraffazione di ogni cosa, oppressione, crudeltà, imposizione delle
proprie idee e dei propri ideali.
Il problema del nichilismo e del superamento:

Nietzsche attribuisce al nichilismo due connotazioni: 1) il nichilismo costituisce ogni
atteggiamento di fuga e di disgusto nei confronti del mondo, incarnato soprattutto nel
platonismo e nel cristianesimo; 2) il nichilismo costituisce la situazione dell’uomo moderno
che, non credendo più in uno scopo metafisico delle cose e nei valori supremi, avverte un
senso di smarrimento davanti al vuoto e al nulla. L’equivoco del nichilismo consiste nel dire
che il mondo, non avendo i significati forti che i metafisici gli attribuivano, non ha nessun
senso. In realtà i significati pur non esistendo come strutture metafisiche date, esistono
come prodotti della volontà di potenza, che affrontando il caos dell’essere impone ad esso i
propri fini.
Nietzsche distingue due tipi di nichilismo: 1) nichilismo attivo che costituisce una forza
violenta di distruzione delle vecchie fedi; 2)un nichilismo passivo che è il segno di
debolezza dello spirito. La differenza sostanziale tra i due, è rappresentata dal fatto che se da
un lato il nichilismo attivo può ancora essere un segno di forza non sufficiente per porsi ora
nuovamente un fine, dall’altro lato può fungere da premessa per il superamento del
nichilismo e per l’affermazione della volontà di potenza. Secondo Nietzesche vivere senza
certezze metafisiche assolute non significa distruggere ogni senso o norma, ma
responsabilizzare l’uomo in quanto fonte di valori e di significati. Superare il nichilismo
significa accettare il rischio e la fatica di dare un senso al caos del mondo dopo la morte
delle vecchie fedi. La soluzione di Nietzsche contro il nichilismo si esprime filosoficamente
nei tre concetti chiave dell’eterno ritorno, del superuomo e della volontà di potenza.
[[ NICHILISMO DEF → Ogni posizione filosofica che concepisca la realtà in genere o

alcuni suoi aspetti essenziali, dai valori etici alle credenze religiose, dalla verità
all'esistenza, nella loro nullità.]]

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MARX
(1818-1883)
Premessa: il marxismo costituisce una delle componenti culturali e politiche più importanti dell’età
moderna.
VITA E OPERE:
→ Marx nacque a Treviri da una famiglia benestante agnostica, anche se successivamente
si convertì al protestantesimo.
→ Divenne giornalista, ma non potè insegnare all’università per via del regime totalitario,
che di certo non era favorevole al libero insegnamento.
→ Marx andò in esilio in Francia e poi a Londra;
→ non aveva grandi disponibilità economiche ma aveva sposato una donna nobile e aveva
stretto amicizia con Engels, che era molto ricco in quanto i genitori erano i proprietari di
numerose industrie a Manchester
→ Marx poté contare sui prestiti di Engels,che finanziò la pubblicazione di alcuni suoi
lavori come il Manifesto.
→ A Londra riuscì a trovare un po’ di tranquillità e qui iniziò a scrivere il Capitale (una
delle sue opere più importanti)
→ Morì a Londra nel 1883 e durante il suo funerale il discorso venne pronunciato da
Engels, che metterà in evidenza le caratteristiche generali del marxismo.
Caratteristiche del marxismo:

La filosofia di Marx possiede due caratteristiche principali:
1. costituisce una sorta di analisi della società e della storia, che si estende al mondo della
borghesia, in tutte le sue espressioni. Infatti, proprio perché Marx si occupa di analizzare tutti gli
aspetti della società viene considerato il padre della sociologia.
2. Offre un interpretazione dell’uomo e del suo mondo. Infatti, nel discorso che Engels
pronunciò al funerale dell’amico, diceva che neanche uno scienziato era ai livelli di Marx
perché lui è prima di ogni cosa un rivoluzionario, infatti per tutta la sua vita Marx è rimasto
fedele all’ideale dell’unione tra teoria e prassi (azione + sapere).
Ma, la principale caratteristica che differenzia la filosofia di Marx da quella di altri filosofi come
Hegel, consiste nel fatto che Marx si propone di mettere in atto l’incontro tra realtà e razionalità
attraverso la prassi, costruendo una nuova società; mentre Hegel si l’aveva solo pensato.
La filosofia di Marx risente dell’influenza di tre principali tendenze culturali:

1. → la filosofia classica tedesca, attingendo alcune idee da Hegel a Feuerbach
2. → l’economia classica da Smith a Ricardo, infatti Marx parte dall’approfondita
conoscenza del sistema liberale, nonostante non lo sostenesse.
3. → Il pensiero socialista da Saint Simon a Owen
La critica al misticismo logico di Hegel:

Il rapporto tra Marx ed Hegel è stato spesso oggetto di discussione in quanto risulta molto
complesso. Infatti, se da una parta alcuni filosofi sostengono che tra i due filosofi vi sia un
rapporto di continuità, dall’altra altri filosofi sostengono che tra i due vi sia un rapporto di
rottura. In ogni caso, qualunque sia la verità, è certo che Hegel in un modo o nell’altro (cioè o per
continuità o per opposizione)abbia influenzato alcuni aspetti del pensiero di Marx.
La Critica della filosofia hegeliana del diritto pubblico è la prima opera che mostra
l’atteggiamento di Marx nei confronti di Hegel. Tale componimento è sia filosofico, che politico,
anche se solitamente all’interno di esso si distinguono due momenti distinti: il momento filosofico

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metodologico e il momento storico-politico.

→ il momento filosofico metodologico: attacca il metodo di Hegel, e quindi in generale il suo
modo di filosofare. Infatti, ciò che Marx imputa ad Hegel è il fatto di considerare ogni realtà come
una manifestazione necessaria dello Spirito. Ad esempio, Hegel non si sofferma a constatare
semplicemente che in certi luoghi e tempi vige la monarchia, ma afferma anche che lo stato
necessita di una sovranità, che si identifica appunto nella monarchia. E quindi egli ammette e
giustifica la monarchia, come un qualche cosa di razionale e necessario. Questo atteggiamento
assume il nome di misticismo logico, in quanto attraverso esso le varie istituzioni appaiono delle
allegorie e personificazioni di una realtà, che sta nascostamente dietro di esse. In questo modo
Hegel tende anche a giustificare le istituzioni esistenti, considerandole come realtà necessarie e
razionali dello Spirito, proprio per questo si può dire che la sua filosofia assuma la forma di un
giustificazionismo politico (in quanto tende a riconoscere le istituzioni e i governi esistenti), e
speculativo (in quanto sostiene che tutto ciò che è reale è anche razionale e non può essere
altrimenti).Questo misticismo secondo Marx deriva dal capovolgimento idealistico tra soggetto e
predicato da una parte e concreto e astratto dall’altra (come aveva già sostenuto Feuerbach).
A questo misticismo logico di Hegel, Marx oppone il metodo trasformativo, che si concretizza nel
capovolgimenti di ciò che l’idealismo aveva cambiato, ovvero nel riconoscere nuovamente ciò che è
realmente soggetto e ciò che è realmente predicato. Marx comunque, non critica l’intera filosofia di
Hegel in quanto gli riconosce numerosi meriti, tra cui quello di concepire la realtà come una totalità
storico-processuale, composta da elementi che sono fortemente connessi e inseparabili gli uni dagli
altri e dalle opposizioni.
La critica della civiltà moderna :
La posizione politica di Marx e soprattutto la sua adesione al comunismo, deriva dalla sua
concezione negativa verso la civiltà moderna e lo stato liberale, che tra l’altro costituisce uno dei
principali punti chiave del marxismo.
→ Secondo Marx l’età moderna e quindi l’uomo moderno coincide con la cosiddetta fase di
scissione, che deriva dalla frattura tra società e Stato. Infatti, ad esempio nella polis greca i cittadini
vivevano in un un’armonia sociale, e si sentivano parte integrante della comunità. Non esistevano
differenze tra la sfera pubblica e quella privata, come non esistevano differenze tra lo Stato e la
società. Ma secondo Marx in questa armonia e collaborazione tra Stato e società vi è una
contraddizione. Infatti, lo Stato si è sempre proposto come un organismo neutrale, garante
dell’interesse e del benessere comune, ma questo secondo Max è una cosa falsa, o vera
apparentemente. In quanto nella vita reale non è lo stato che aiuta i cittadini e tutela il loro
benessere, ma se mai sono i cittadini che devono tutelarsi da soli, e devono “proteggersi”dallo stato
che persegue i propri interessi e quelli delle classi più potenti. Per questo motivo, la stessa
dichiarazione dell’uguaglianza formale propagandata dalla rivoluzione francese, ha perso il suo
significato. E quindi sostanzialmente, secondo Marx la civiltà moderna rappresenta
contemporaneamente, la società dell’egoismo e delle particolarità reali e della fratellanza e delle
universalità illusorie.
→ Secondo Marx questa falsa universalità e neutralità dello stato deriva dal tipo di società che si
è venuta a costituire nel mondo moderno. Infatti, rifacendosi alla descrizione della società borghese
di Hegel, Marx sostiene che il cittadino si sia staccato dalla comunità; in tal senso, nella società
civile non esiste più la solidarietà, ma ognuno cerca di imporsi perseguendo individualmente i
propri interessi. E siccome al costituzione, che risale alla fase post rivoluzionaria dello Stato, rende
legale il diritto di libertà individuale e di proprietà privata, secondo il filosofo lo stato è
semplicemente una proiezione politica di una società contro-sociale.
In contrapposizione a questa società moderna ed egoista, Marx idealizza un nuovo tipo di società,
che si identifica in un modello di democrazia sostanziale o totale, in cui esiste una collaborazione
tra l’individuo e gli altri (la comunità). Però, mentre Hegel sosteneva che tale tipo di società si
potesse ottenere solamente attraverso alcuni strumenti politici come la corporazione, lo stato e la
burocrazia, Marx nega questi strumenti politici e sostiene che l’unico modo per realizzare questo

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tipo di società è quello di eliminare qualsiasi forma di disuguaglianza tra gli individui, iniziando
dall’annullamento della proprietà privata; l’arma a cui il filosofo fa riferimento allo scopo di attuare
questo progetto è il proletariato, il quale essendo l’unica classe priva di proprietà e che risente
maggiormente dei privilegi di questa società borghese , è l’unica che può attuare la democrazia
comunista.
La critica dell’economia borghese e l’alienazione:

Marx applica la sua ideologia politica anche all’economia, esponendo la sua tesi nei cosiddetti
Manoscritti economico-filosfici.
Il filosofo mostra un duplice atteggiamento nei confronti dell’economia borghese, infatti da una
parte egli ritiene tale economia come l’espressione teorica della società capitalistica, mentre
dall’altra parte le imputa il fatto di propagandare una falsa immagine del mondo borghese.
Secondo Marx l’economia borghese compie questo errore in quanto anziché porsi nella prospettiva
storico-processuale tende a considerare il sistema capitalistico, semplicemente come il metodo
razionale, naturale e immutabile di produrre e distribuire ricchezze. Inoltre, questa economia è
caratterizzata da una grande contraddizione, rappresentata dall’opposizione reale tra borghesia e
proletariato.
Questa contraddizione assume il nome di alienazione, che è un concetto che deriva dalla filosofia
antecedente a Marx. Infatti, ad esempio in Hegel l’alienazione assume una connotazione sia positiva
che negativa, in quanto costituisce il movimento dello spirito, allo scopo di riappropriarsi di sé ma
in modo arricchito. Mentre, secondo Feuerbach l’alienazione costituisce un qualche cosa di
negativo, in quanto coincide con la situazione dell’uomo, che scindendosi proietta fuori di sé una
potenza superiore (Dio) , alla quale egli si sottomette. Marx si rifà principalmente alla concezione di
Marx, e costituisce un fatto realmente esistente, di natura socio-economica poiché coincide con la
situazione del salariato all’interno del sistema capitalistico. L’alienazione del salariato viene
descritta attraverso quattro aspetti strettamente collegati tra di loro:
a) l’operaio è alienato rispetto al prodotto del suo lavoro, poiché egli in base alla sua forza
lavoro, fabbrica un oggetto (il capitale) che non appartiene a lui e che lo domina.
b) l’operaio è alienato rispetto al suo stesso lavoro, in quanto tale lavoro è forzato, e l’operaio
è semplicemente uno strumento utilizzato da forze esterne (i capitalisti) allo scopo di
arricchirsi.
c) l’operaio è alienato rispetto alla sua stessa essenza (wesen). Infatti, rispetto all’animale il
lavoro dell’uomo è libero, poiché egli produce in misura di ogni specie, mentre all’interno
della società capitalista l’uomo è costretto ad un lavoro forzato e ripetitivo.
d) l’operaio è alienato rispetto al prossimo, poiché il prossimo si identifica nel capitalista, che
si serve di lui solamente per arricchirsi e lo espropria della sua umanità e del suo lavoro; e
da ciò non può che nascere un rapporto conflittuale tra l’operaio e il capitalista.
La causa dell’alienazione sostanzialmente quindi, è la proprietà privata dei mezzi di produzione. E
il fatto che il capitalista utilizzi l’operaio come semplice strumento costituisce una forma di
sfruttamento.
La soluzione per annullare l’alienazione consiste nel superamento del regime della proprietà privata
e l’instaurazione del regime comunista. Per questo motivo la storia costituisce il momento della
perdita e della riconquista dell’uomo della propria essenza e in tal senso il comunismo rappresenta
la soluzione alla storia.
- Nella parte finale dei Manoscritti, Marx espone i meriti e i demeriti di Hegel:
I meriti di Hegel sono:
1) aver concepito l’uomo in una prospettiva storica e come il prodotto della sua stessa
autogenerazione;
2) aver messo in evidenza l’importanza e il ruolo del lavoro nel processo di autodeterminazione
3) aver concepito questo processo in termini di alienazione e annullamento dell’alienazione;
4 ) aver capito che la liberazione nasce dall’oppressione, poiché l’uomo si può realizzare

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solamente se nega tutte quelle cose che ostacolano il proprio essere.

I demeriti di Hegel sono:
1) aver ridotto l’uomo ad autocoscienza o spirito, sostituendolo con la sua essenza astratta;
2) aver dato importanza soprattutto al lavoro spirituale e speculativo;
3) aver considerato l’alienazione e il suo annullamento come operazioni ideali, che non hanno
alcuna valenza sul piano pratico;
4) concepire l’alienazione come l’oggettivazione del soggetto.
Distacco da Feuerbach e interpretazione della religione in chiave sociale:

La filosofia di Marx oltre che prendere spunto da Hegel, si ispirò anche al pensiero di Feuerbach
tant’è che nei Manoscritti Marx definisce F. come il superatore della vecchia filosofia. Il rapporto
con tale filosofo risulta molto complesso, in quanto si evolve con il passare del tempo fino a
concludersi,nel momento in cui Marx intraprende una strada tutta sua.
→ La principale cosa che Marx riconosce a F. consiste nella rivendicazione della naturalità e
concretezza dell’individuo e nel criticare e rifiutare l’ideologia teologizzante di Hegel, che ha
ridotto l’uomo in spirito. Ciò che F. ha dimenticato però è la storicità dell’uomo, dimenticandosi
che l’uomo non è solo natura, ma è soprattutto società, poiché l’individuo è l’insieme dei rapporti
sociali. Non esiste l’uomo in astratto, ma esiste l’uomo nato da una determinata società.
In sostanza Marx cerca di correggere Hegel con Feuerbach e quest’ultimo con Hegel, poiché in
tal modo con uno difende la naturalità dell’uomo e con l’altro la socialità e la storicità dell’uomo.
→ Il secondo aspetto che lega e separa i due filosofi è rappresentato dalla concezione della
religione; Marx condivide la concezione secondo cui non è Dio a creare l’uomo, ma è quest’ultimo
a creare Dio in base ai propri bisogni, però secondo il filosofo F. non è riuscito ad individuare le
cause del fenomeno religioso e tanto meno a superarle. In quanto F. si è dimenticato che chi ha
creato la religione non è un essere astratto, ma è un individuo prodotto dalla società. In tal senso
Marx ha elaborato una teoria nota come la religione come oppio dei popoli, che sostiene che la
religione è il prodotto di un’umanità alienata e oppressa.
Siccome la religione nasce appunto dalla condizione umana e sociale dell’individuo (che è alienata),
l’unico modo per distruggerla al contrario di ciò che sosteneva F. non è la critica filosofica ma la
trasformazione rivoluzionaria della società. La religione è il prodotto malato di una società
malata e l’unico modo per annientarla e distruggerla è quello di distruggere anche l’intera struttura
sociale responsabile della sua creazione.
La concezione materialistica della storia

Dall’ideologia alla scienza:
L’Ideologia tedesca è un componimento scritto da Marx ed Engels, insieme ad Hess, ed è l’opera
in cui si verifica il passaggio da un’antropologia speculativa al sapere reale della storia. Come i
filosofi chiariscono nella sua prefazione, il componimento nacque dall’esigenza di evidenziare le
differenze tra il pensiero dei due filosofi rispetto all’ideologia tedesca.
→ La novità principale del componimento è che riesce a cogliere il movimento reale della storia, al
di là delle rappresentazioni ideologiche che hanno sempre nascosto la sua reale struttura. Infatti,
nell’opera appare evidente la netta opposizione tra scienza positiva e reale e l’ideologia.
→ L’ideologia costituisce una falsa rappresentazione della realtà e quindi anche della società e dei
rapporti che intercorrono tra gli individui. In tal senso l’obiettivo di Marx è quello di svelare una
volta per tutte la verità sulla storia, attraverso il raggiungimento di un punto di vista obiettivo
riguardo alla società, in modo tale che gli uomini vengano descritti non per come appaiono, ma per
come sono realmente. Per fare ciò però è necessario prima distruggere la vecchia ideologia tedesca
e introdurre una nuova scienza.
→ L’umanità concepita per la prima volta in termini scientifici e non più ideologici, costituisce
una specie evoluta di individui che lottano per la sopravvivenza. In base a ciò la storia non è più un
processo spirituale, ma un processo materiale alla cui base sta il lavoro. Infatti, proprio in virtù di
questo Marx sostiene che è vero che ciò che distingue l’uomo dall’animale è la ragione, ma è anche

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vero che l’uomo inizia a distinguersi dall’animale prima di tutto quando inizia a produrre i propri
mezzi di sussistenza.
Struttura e sovrastruttura:
Secondo Marx, la concezione materialistica della storia si fonda su due principi fondamentali:
1. Le forze produttive: sono tutti gli elementi necessari al processo di produzione (la forza
lavoro, i mezzi di produzione e le conoscenze necessarie alla produzione).
2. I rapporti di produzione: sono quelle regole sociali e giuridiche che regolano il rapporto
tra gli uomini durante il processo produttivo e di ripartizione.
L’insieme di questi due concetti costituisce la struttura economica della società, la quale
costituisce a sua volta il piedistallo su cui si eleva una sovrastruttura giuridico-politico-cultrale.
Per cui, con il termine sovrastruttura intendiamo tutti gli altri aspetti della vita sociale (la
religione, la cultura, l’arte, la politica ecc..) che sono determinati dalla struttura economica.
Il materialismo storico: con il termine “materialismo” Marx non si rifà alla tesi metafisica, ma
al fatto che le vere forze motrici della storia non sono lo Stato, le religioni, le filosofie o le forze
politiche (natura spirituale), ma la società e l’economia (natura materiale).
L'uomo e la storia hanno un carattere dinamico e non statico come pensava Hegel, cioè la storia e
l'uomo in essa, mutano continuamente ed ecco che il materialismo storico di Marx si contrappone,
quindi, all’idealismo storico.
Per quanto riguarda la critica marxista, ci sono giunte diverse interpretazioni circa il rapporto
tra struttura-sovrastruttura e risulta importante sapere che:
→ Interpretazione deterministica: la struttura determina in tutto e per tutto la
sovrastruttura che è priva di qualsiasi autonomia, pertanto tutta la storia sociale si riduce
all'economia;
→ determinismo debole: pur essendo la struttura a svolgere un ruolo di determinazione
causale ne confronti della sovrastruttura (religione, politica, cultura, ecc. ecc.) non si
tratterebbe di un rapporto così rigido e passivo, in quanto avverrebbe in molteplici modi e
forme e anche in tempi non immediati, quindi la sovrastruttura possiede una sua autonomia
pur essendo cmq determinata dalla sovrastruttura;
→ metodo storiografico: in realtà la sovrastruttura è, almeno in parte, autonoma rispetto
alla struttura; solo che è opportuno considerarla come risultante dall'azione causale della
struttura per poter così fornire una spiegazione dei fenomeni storici che sono molto
complessi e chiamano in causa molteplici variabili (psicologiche, economiche, culturali,
artistiche, demografiche, ecc. ecc.). Dato che la variabile economica è la più importante, si
può facilmente spiegare lo sviluppo della storia riconducendo le altre a questa, si tratterebbe
quindi di una scelta di metodo che non comporta necessariamente una totale subordinazione
della sovrastruttura alla struttura.
La dialettica della storia:

La dinamica della società viene interpretata attraverso le forze produttive e i rapporti di produzione;
Marx individuò una legge della dinamica evolutiva di una società (la dialettica) data dalla
corrispondenza o opposizione tra i due elementi:
→ Quando ad un determinato grado di sviluppo delle forze produttive corrispondono
determinati rapporti di produzione si ha una situazione di stabilità sociale;
→ Quando le forze produttive si sviluppano più rapidamente rispetto ai rapporti di
produzione si giunge ad una trasformazione rivoluzionaria sociale (contraddizione
dialettica).
La contraddizione si sviluppa sotto forma di scontro tra la classe in ascesa (nuova forza produttiva)
e la classe dominante (vecchi rapporti di produzione). Alla fine trionfa quasi sempre la classe delle
nuove forze produttive ed impone la sua visione del mondo (le idee della classe dominante sono le
idee dominanti nella società).

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Riguardo questo scontro Marx ci presenta l’esempio della rivoluzione francese in cui borghesia
(nuove forze produttive) e aristocrazia (vecchi rapporti di proprietà) si trovarono a dover lottare per
imporre la propria visione del mondo. La vincitrice fu la borghesia.
Nel capitalismo moderno la fabbrica, pur essendo proprietà di un capitalista o di un gruppo di
azionisti, produce, grazie al lavoro comune di operai, tecnici, impiegati, dirigenti e via dicendo, ma
se sociale è la produzione della ricchezza, sociale dovrebbe essere anche la distribuzione della
stessa: il che significa che il capitalismo porta in sé la base del socialismo.
Detto ciò, possiamo passare a definire quali furono per Marx le 5 principali epoche della
formazione economica sociale: comunità primitiva, società asiatica, antica, feudale e borghese.
Queste epoche non sono delle tappe necessarie. Il carattere progressivo della storia è uno
sviluppo che a partire dalla comunità comunista primitiva conduce all’affermazione della società
socialista attraverso una serie di fasi intermedie (proprietà privata e divisione in classi sociali).
Il carattere dialettico della teoria marxiana e il suo legame con Hegel è evidente. Per entrambi la
storia è una totalità processuale necessaria dominata dalla forza della contraddizione e che mette
capo ad un risultato finale inevitabile.
Per Marx la dialettica non è spirituale come per Hegel bensì materiale, ovvero economico-
sociale, e consiste nell’inevitabilità del passaggio dalla società capitalista a quella comunista.
La sintesi del Manifesto

Borghesia, proletariato e lotta di classe:
Nel manifesto del partito Comunista, Marx espone sinteticamente il suo pensiero riguardo la storia.
I punti salienti di questo manifesto sono essenzialmente tre:
1. La funzione storia della borghesia;
2. La storia intesa come “lotta di classe” e il rapporto tra comunisti e proletari;
3. La critica dei socialismi non-scientifici.
Per quanto riguarda il primo punto possiamo effettuare un elenco dei meriti e dei limiti che Marx
attribuisce alla borghesia:
→ Meriti: ha unificato il genere umano costruendo un mercato mondiale e ponendo le basi
al cosmopolitismo; ha portato l’innovazione tecnologica, la ricchezza di produzione e
distrutto le antiche civiltà contadine.
→ Limiti: la realtà economico sociale creata dalla borghesia è di tipo dinamico, nel senso
che può esistere solo attraverso una continua rivoluzione (F.P. vs R.P.) e inoltre ha creato
dei rapporti sociali di produzione contradditori rispetto alla distribuzione privatistica della
produzione.
Per quanto riguarda il secondo punto possiamo dire che la lotta di classe è la chiave di ogni
sviluppo storico: in ogni sistema produttivo si sviluppano progressivamente nuove forze di
produzione che si mettono in conflitto con la classe dominante. Al culmine della lotta ci sarà la
rivoluzione sociale che modificherà il vecchio sistema produttivo.
Se ne deduce che la storia altro non è che una “successione rivoluzionaria di modi di produzione”.
Distinzione classe “in sé” e “per sé”: con questi due termini Marx intende dire che vi sono due
tipi differenti di classe sociale; una è quella “in sé”, intesa come insieme di uomini accomunati dalla
stessa situazione economico-sociale, l’altra è quella “per sé”, intesa come unità che lotta
coscientemente e solidariamente per gli stessi obbiettivi. Marx ci dice quindi che una classe si
trasforma in soggetto rivoluzionario quando è cosciente di essere una classe e aderisce al partito
Comunista.

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Il Capitale: analisi critica del capitalismo

Premessa: Il capitale consiste nell’analisi scientifica dei processi strutturali propri dell’economia
borghese e all’interno della società capitalistica tutto è concepito come merce e tutto viene
disumanizzato.
La merce e il suo valore: la merce è un prodotto che possiede un suo valore. Secondo Marx, il
valore della merce può essere di due tipi:
→ Valore d’uso: che consiste nella capacità della merce di soddisfare un determinato
bisogno e corrisponde alla qualità della merce prodotta.
→ Valore di scambio: è definito dalla quantità di tempo socialmente necessaria per poter
produrre una determinata merce. Esso quantifica le qualità della merce.
Il prezzo e il valore di una merce non possono essere identificabili in quanto dipendono da variabili
contingenti, come la legge della domanda e dell’offerta.
L’obbiettivo principale della società capitalistica non è quello di produrre merce finalizzandola al
consumo, bensì di accumulare il capitale. Il capitale che viene investito nella forza lavoro (quindi
nel salario degli operai) si chiama capitale variabile, mentre il capitale investito nei macchinari e
materie prima prende il nome di capitale costante.
Marx delinea due tipi di formule atte a descrivere la logica del profitto:
- M-D-M → merce, denaro, merce: è la formula su cui si è fondata l’economia tradizionale (pre-
borghese) in cui il denaro era utilizzato come mezzo di scambio tra le merci;
- D-M-D+ → con questa formula Marx intende descrivere il capitalismo avanzato (borghese),
secondo cui il denaro (D) viene utilizzato per comprare della merce (M) che verrà poi
venduta in modo da ottenere più denaro (D+ o plusvalore). Per cui la merce funge da mezzo
per incrementare il denaro.
Da dove proviene il plusvalore?
Il plusvalore ha origine dalla forza lavoro, la quale viene comprata, o pagata se preferiamo (con il
salario), dal capitalista in base allo stretto necessario per garantire la sopravvivenza dell’operaio e
della sua famiglia. Ciò che differenzia la forza lavoro dalla merce normale è il fatto che la prima
produce un valore superiore di quello che le viene dato con il salario. Se infatti il capitalista desse al
salariato l’intero prodotto del suo lavoro, non ne avrebbe per sé alcun profitto. Da ciò si origina il
plusvalore, che è quella parte del valore prodotto dal lavoro salariato (pluslavoro) di cui il
capitalista si appropria.
Il saggio del plusvalore: Poiché il plusvalore nasce solo in relazione ai salari, ossia al capitale
variabile, il saggio del plusvalore, ossia quant’è la percentuale del plusvalore, è dato dal rapporto
tra il plusvalore e il capitale variabile.
Il saggio del profitto: il capitalista investe non solo in salari ma anche in macchinari (il capitale
costante), per cui il saggio del profitto, cioè quanto intasca il capitalista, deriva dal rapporto tra il
plusvalore e il capitale variabile più quello costante. Di conseguenza il saggio di profitto sarà
sempre minore rispetto al saggio del plusvalore.
Le contraddizioni del capitalismo:

E’ interessante notare quali ipotesi prese in considerazione il sistema capitalistico per raggiungere il
suo obbiettivo principale:
→ Una di queste fu quella relativa all’allungamento della giornata lavorativa dell’operaio,
lasciando il salario invariato. L’aspetto negativo di questa ipotesi è che un operaio non può
essere produttivo dopo un certo tot di ore.
→ Per cui si passò ad un’altra ipotesi. Così l’imprenditore doveva fare in modo che le ore
necessarie al lavoratore per guadagnare il suo salario venissero ridotte. Ad esempio, nelle 8 ore
lavorative l’operaio deve essere messo nelle condizioni di poterne impiegare 6 per la produzione
e 2 per produrre il plus valore. Ovviamente il lavoro doveva essere più produttivo, così si passò
ad un’industria meccanizzata, che riduceva il tempo del lavoro e aumentava la quantità di
merce prodotta.

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I problemi: Proprio l’aumento di produttività genera il fenomeno delle crisi cicliche di

sovrapproduzione. Essa porta anche alla distruzione dei beni, in quanto il mercato non riesce ad
assorbire la merce prodotta, e alla disoccupazione, in quanto le macchine prendono spesso il lavoro
dell’uomo. Altro ulteriore problema generato dalla corsa al rinnovamento tecnologico è la caduta
tendenziale del saggio di profitto. Con tale termine Marx intende quella legge per cui aumentando
smisuratamente il capitale costante (macchine e materie prime) diminuisce il saggio di profitto cioè
il guadagno del capitalista. La legge equivale ad un andamento decrescente dell’economia sociale
ed essa corrisponde al "tallone d’Achille" del sistema capitalistico.
La rivoluzione proletaria
Marx sostiene che per mezzo della rivoluzione proletaria, mossa dalle contraddizioni del
capitalismo, si possa porre fine allo sfruttamento di classe, promuovendo la socializzazione dei
mezzi di produzione. Il filosofo identifica due fasi della realizzazione della società comunista:
1. La prima è quella della rivoluzione. I proletari si ribellano impadronendosi delle istituzioni
statali e del potere economico.
- Fase transitoria: è caratterizzata da un periodo denominato “dittatura del proletariato”.
2. La seconda è quella del comunismo. Bisognava sopprimere lo stato e la proprietà privata.
All’uomo della civiltà proletaria Marx contrappone un uomo nuovo, considerato come un essere
“onnilaterale” e “totale” che esercita in modo creativo le sue potenzialità

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SCHOPENHAUER
Vicende biografiche
Nacque a Danzica il 22 febbraio 1788, suo padre era banchiere, sua madre scriveva romanzi.
Viaggiò in Francia ed Inghilterra e dopo la morte del padre frequentò l'università di Gottinga. Sulla
sua formazione influirono le dottrine di Platone e Kant. Dopo un viaggio a Roma e Napoli si abilitò
nel 1820 alla libera docenza presso l'università di Berlino. L'epidemia di colera del 1831 lo
costrinse a lasciare Berlino e si stabilì a Francoforte dove rimase fino alla morte il 21 settembre
1860.
Il velo di Maya
Il punto di partenza della filosofia di Schopenhauer è la distinzione kantiana tra fenomeno e cosa in
sé. Ma questa distinzione ha poco in comune con quella veramente professata da Kant. Per
quest'ultimo il fenomeno è la realtà, l'unica realtà accessibile alla mente umana; e il noumeno è un
concetto-limite che serve da pro-memoria critico per rammentarci i limiti della conoscenza. Per
Schopenhauer il fenomeno è invece parvenza, illusione, sogno, ovvero ciò che nell'antica sapienza
indiana è detto «velo di Maya»; mentre il noumeno è una realtà che si «nasconde» dietro
l'ingannevole trama del fenomeno, e che il filosofo ha il compito di «scoprire».
Come si può notare, «l'atmosfera» orientalistico-metafisica nella quale la filosofia di Schopenhauer
immerge il lettore è ben diversa da quella gnoseologico-scientifica della Ragion pura. Inoltre,
mentre per il criticismo il fenomeno è l'oggetto della rappresentazione, che esiste fuori della
coscienza, anche se viene appreso tramite un corredo di forme a priori (vedi la «confutazione
dell'idealismo» fatta nella Critica della ragion pura), il fenomeno di cui parla Schopenhauer è una
rappresentazione che esiste solo dentro la coscienza. Tant'è vero che egli crede di poter esprimere
l'essenza del kantismo con la tesi, che apre il suo capolavoro, secondo cui «il mondo è la mia
rappresentazione».
La rappresentazione ha due aspetti essenziali e inseparabili, la cui distinzione costituisce la
forma generale della conoscenza: da un lato c'è il soggetto rappresentante, dall'altro c'è
l'oggetto rappresentato. Soggetto e oggetto esistono soltanto all'interno della rappresentazione,
come due lati di essa, e nessuno dei due precede o può sussistere indipendentemente dall'altro. Di
conseguenza, non ci può essere soggetto senza oggetto.
Sulle orme del criticismo, anche Schopenhauer ritiene che la nostra mente, o più esattamente il
nostro sistema nervoso e cerebrale, risultino corredati di una serie di forme a priori, la scoperta delle
quali «è un capitale merito di Kant, un immenso merito». Tuttavia, a differenza di Kant,
Schopenhauer ammette solo tre forme a priori: spazio, tempo e causalità. Quest'ultima è l'unica
categoria (si ricordi che Kant ne aveva elencate 12), in quanto tutte le altre sono riconducibili ad
essa e poiché la realtà stessa dell'oggetto si risolve completamente nella sua azione causale su altri
oggetti. Tant'è vero che dire materia, puntualizza Schopenhauer, è dire azione causale, come
testimonia il termine tedesco Wirklichkeit (realtà), che discende dal verbo wirken (agire).

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La causalità assume forme diverse a seconda degli ambiti in cui opera, manifestandosi come
necessità fisica, logica, matematica e morale, ovvero come principio del divenire (che regola i
rapporti fra gli oggetti naturali), del conoscere (che regola i rapporti fra premesse e conseguenze),
dell'essere (che regola i rapporti spazio-temporali e le connessioni aritmetico-geometriche) e
dell'agire (che regola le connessioni fra un'azione e i suoi motivi).
Poiché Schopenhauer paragona le forme a priori a dei vetri sfaccettati attraverso cui la visione delle
cose si deforma, egli considera la rappresentazione come qualcosa di ingannevole, traendo la
conclusione che la vita è «sogno», cioè un tessuto di apparenze o una sorta di «incantesimo», che fa
di essa qualcosa di simile agli stati onirici. Ma al di là del sogno e della trapunta arabescata del
fenomeno esiste la realtà vera, sulla quale l'uomo, o meglio il filosofo che è nell'uomo, non può fare
a meno di interrogarsi. Infatti, sostiene Schopenhauer, l'uomo è un «animale metafisico», che, a
differenza degli altri esseri viventi, è portato a stupirsi della propria esistenza e ad interrogarsi
sull'essenza ultima della vita.
La scoperta della via d'accesso alla cosa in sé

Schopenhauer presenta la sua filosofia come l'integrazione necessaria di quella di Kant, poiché si
vanta di aver individuato quella via d'accesso al noumeno che il filosofo della Ragion pura aveva
precluso. Ma se la nostra mente è chiusa nell'orizzonte della rappresentazione, com'è possibile
«lacerare» il velo di Maya? Com'è possibile trovare il «filo d'Arianna» per orientarci nel labirinto
del relativo e attingere l'assoluto? Dove possiamo trovare quel passaggio segreto, che ci introduca
nella fortezza della cosa in sé?
Se noi fossimo soltanto conoscenza e rappresentazione, o una «testa d'angelo alata senza corpo»,
argomenta Schopenhauer, non potremmo mai uscire dal mondo fenomenico, ossia dalla
rappresentazione puramente esteriore di noi e delle cose. Ma poiché siamo dati a noi Medesimi non
solo come rappresentazione, ma anche come corpo, non ci limitiamo a «vederci» dal di fuori, bensì
ci «viviamo» anche dal di dentro, godendo e soffrendo. Ed è proprio questa esperienza di base,
simile ad un raggio di sole che penetra oltre la nuvola, che permette all'uomo di «squarciare» il velo

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del fenomeno e di afferrare la cosa in sé. Infatti, ripiegandoci su noi stessi, ci rendiamo conto che
l'essenza profonda del nostro io, o meglio, la cosa in sé del nostro essere globalmente considerato, è
la brama o la «volontà di vivere» (Wille zum leben), cioè un impulso prepotente e irresistibile che ci
spinge ad esistere e ad agire. Più che intelletto o conoscenza, noi siamo vita e volontà di vivere, e il
nostro stesso corpo non è che la manifestazione esteriore dell'insieme delle nostre brame interiori:
l'apparato digerente non è che l'aspetto fenomenico della volontà di nutrirsi, l'apparato sessuale non
è che l'aspetto oggettivato della volontà di accoppiarsi e di riprodursi, e così via. E l'intero mondo
fenomenico non è altro che la maniera attraverso cui la volontà si manifesta o si rende visibile a se
stessa nella rappresentazione spazio-temporale. Da ciò il titolo del capolavoro di Schopenhauer: Il
mondo come volontà e rappresentazione.
Fondandosi sul principio di analogia, Schopenhauer afferma che la volontà di vivere non è soltanto
la radice noumenica dell'uomo, ma anche l'essenza segreta di tutte le cose, ossia la cosa in sé
dell'universo, finalmente svelata; pervade ogni essere della natura, sia pure in forme distinte e
secondo gradi di consapevolezza diversi, che vanno dalla materia organica, in cui appare in modo
inconscio, sino all'uomo in cui essa risulta pienamente consapevole.
Caratteri e manifestazioni della «Volontà di vivere»
Essendo al di là del fenomeno, la Volontà presenta caratteri contrapposti a quelli del mondo della
rappresentazione, in quanto si sottrae alle forme proprie di quest'ultimo: lo spazio, il tempo e la
causalità. Innanzitutto la Volontà primordiale è inconscia, poiché la consapevolezza e l'intelletto
costituiscono soltanto delle sue possibili manifestazioni secondarie. Di conseguenza, il termine
Volontà non si identifica con quello di volontà cosciente, ma con il concetto più generale di energia
o di impulso (e in questo senso si comprende perché Schopenhauer attribuisca la volontà anche alla
materia inorganica e ai vegetali).
In secondo luogo, la Volontà risulta unica, poiché esistendo al di fuori dello spazio e del tempo,
che hanno la prerogativa di dividere e di moltiplicare gli enti, si sottrae costituzionalmente a ciò che
i filosofi del Medioevo chiamavano «principio di individuazione». Infatti la Volontà non è qui più
di quanto non sia là, più oggi di quanto non sia stata ieri o sarà domani. Essa, dice Schopenhauer, è
in una quercia come in un milione di querce. Essendo oltre la forma del tempo, la Volontà è anche
eterna e indistruttibile, ossia un Principio senza inizio né fine.
Essendo al di là della categoria di causa, e quindi di ciò che Schopenhauer denomina «principio di
ragione», la Volontà si configura anche come una Forza libera e cieca, ossia come un'Energia
incausata, senza un perché e senza uno scopo. Infatti noi possiamo cercare la «ragione» di questa o
quella manifestazione fenomenica della Volontà, ma non della Volontà in se stessa, esattamente
come possiamo chiedere ad un uomo perché voglia questo o quello, ma non perché voglia in
generale. Tant'è che a quest'ultima domanda l'individuo non potrebbe rispondere che «voglio perché
voglio», ossia, traducendo la frase in termini filosofici, «perché c'è in me una volontà irresistibile
che mi spinge a volere». Infatti, la Volontà primordiale non ha una meta oltre se stessa: la vita vuole
la vita, la volontà vuole la volontà, ed ogni motivazione o scopo cade entro l'orizzonte del vivere e
del volere.
Miliardi di esseri (vegetali, animali, umani) non vivono che per vivere e continuare a vivere. È
questa, secondo Schopenhauer, l'unica crudele verità sul mondo, anche se gli uomini hanno
cercato per lo più di «mascherare» la sua terribile evidenza postulando un Dio cui sarebbe
finalizzata e in cui troverebbe un «senso» la loro vita (escludendo quindi, da questa sorta di
«investitura di senso», gli altri esseri viventi, che, almeno nelle religioni e nelle filosofie

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occidentali, sembrano fungere da semplice «cornice» dei destini umani). Ma Dio, nell'universo
doloroso di Schopenhauer, non può esistere e l'unico Assoluto è la Volontà stessa. Infatti i suoi
caratteri di fondo, cioè il fatto di essere unica, eterna, incausata, sono i caratteri che da sempre si
sono conferiti a Dio e con cui soprattutto i romantici hanno caratterizzato l'Infinito.
Schopenhauer ritiene che l'unica ed infinita Volontà di vivere si manifesti nel mondo fenomenico
attraverso due fasi logicamente distinguibili. Nella prima, la Volontà si «oggettiva» in un sistema di
forme immutabili, aspaziali ed atemporali, che egli chiama platonicamente «idee» e che considera
alla stregua di archetipi del mondo. Nella seconda la Volontà si oggettiva nei vari individui del
mondo naturale, che sono nient'altro che la moltiplicazione, vista attraverso il prisma dello spazio e
del tempo, delle idee. Fra gli individui e le idee esiste un rapporto di copia-modello, per il quale i
singoli esseri risultano semplici riproduzioni di quell'unico prototipo originario che è l'idea.
Il mondo delle realtà naturali si struttura a propria volta attraverso una serie di «gradi» disposti in
ordine ascendente. Il grado più basso dell'oggettivazione della Volontà è costituito dalle forze
generali della natura. I gradi superiori sono le piante e gli animali. Questa sorta di piramide cosmica
culmina nell'uomo, nel quale la Volontà diviene pienamente consapevole. Ma ciò che acquista in
coscienza, la Volontà perde in sicurezza, poiché la ragione, come guida della vita, è meno efficace
dell'istinto, e fa sì che l'uomo risulti sempre, in un certo senso, un «animale malaticcio».
Il pessimismo
a) Dolore, piacere e noia
Affermare che l'essere è la manifestazione di una Volontà infinita equivale a dire, secondo
Schopenhauer, che la vita è dolore per essenza. Infatti volere significa desiderare, e desiderare
significa trovarsi in uno stato di tensione, per la mancanza di qualcosa che non si ha e si vorrebbe
avere. Il desiderio risulta quindi, per definizione, assenza, vuoto, indigenza: ossia dolore. E poiché
nell'uomo la Volontà è più cosciente, e quindi più «affamata», egli risulta il più bisognoso e
mancante degli esseri, e destinato a non trovare mai un «appagamento» verace e definitivo.
Per di più, ciò che gli uomini chiamano godimento (fisico) e gioia (psichica) è nient'altro che una
cessazione di dolore, ossia lo scarico da uno stato preesistente di tensione, che ne rappresenta la
condizione indispensabile. Infatti, dice Schopenhauer, perché ci sia piacere bisogna per forza che vi
sia uno stato precedente di tensione o di dolore (ad esempio il godimento del bere presuppone la
sofferenza della sete). La stessa cosa non vale tuttavia per il dolore, che non può affatto essere
ridotto, con un puro gioco dialettico di parole, a cessazione di piacere, poiché un individuo può
sperimentare una catena di dolori, senza che questi siano preceduti da altrettanti piaceri, mentre
ogni piacere nasce solo come cessazione di una qualche preesistente tensione fisica o psichica.

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Di conseguenza, mentre il dolore, identificandosi con il desiderio, che è la struttura stessa della vita,
è un dato primario e permanente, il piacere è solo una funzione derivata del dolore, che vive
unicamente a spese di esso. Tant'è che il piacere riesce a vincere il dolore solo a patto di annullare
se stesso. Infatti, non appena vien meno lo stato di tensione del desiderio, cessa anche il godimento.
Accanto al dolore, che è una realtà durevole, e al piacere, che è qualcosa di momentaneo,
Schopenhauer pone, come terza situazione esistenziale di base, la noia, la quale subentra quando
vien meno l'aculeo del desiderio («il possesso disperde l'attrazione») oppure il frastuono delle
attività o il pungolo delle preoccupazioni. Di conseguenza, conclude Schopenhauer, la vita umana
è come un pendolo che oscilla incessantemente fra il dolore e la noia, passando attraverso
l'intervallo fugace, e per di più illusorio, del piacere e della gioia. Ma se il dolore costituisce la
legge profonda della vita (tant'è che «nessuno si è mai veramente sentito felice nel presente, a meno
che non fosse ubriaco») ciò che distingue i casi e le situazioni umane è solo il diverso modo o le
diverse forme in cui esso si manifesta.
b) La sofferenza universale
Poiché la Volontà di vivere si manifesta in tutte le cose sotto forma di una vera e propria Sehnsucht
(desiderio inappagato) cosmica, il dolore non riguarda soltanto l'uomo, ma investe ogni creatura.
Tutto soffre dal fiore che appassisce per mancanza d'acqua all'animale ferito, dal bimbo che nasce al
vecchio che muore. E se l'uomo, in cui si riassume e potenzia il male nel mondo, soffre di più
rispetto alle altre creature, è semplicemente perché egli, avendo maggior consapevolezza, è
destinato a sentire in modo più accentuato la spinta della volontà, e a patire maggiormente
l'insoddisfazione del desiderio e le offese dei mali. Per la stessa ragione, il genio, avendo maggiore
sensibilità rispetto agli uomini comuni, è votato ad una maggior sofferenza.
In tal modo, Schopenhauer perviene ad una delle più radicali forme di pessimismo cosmico di
tutta la storia del pensiero, ritenendo che il male non sia solo nel mondo, ma nel Principio stesso da
cui esso dipende. Espressione di tale dolore universale è anche la lotta crudele di tutte le cose.
Uno degli esempi più paradossali ed espressivi di tale auto-lacerazione dell'unica Volontà in una
molteplicità conflittuale di parti e di individui reciprocamente ostili che si contendono l'un l'altro
«lo-spazio ed il tempo», è costituito, per Schopenhauer, dalla formica gigante d'Australia «la quale,
se viene divisa in due parti, ci offre lo spettacolo di un combattimento fra il capo e la coda. Il primo
afferra coi denti quest'ultima, che si difende valorosamente, colpendolo col suo pungiglione; la lotta
può durare anche una mezz'ora, finché entrambe le parti muoiono o sono trascinate via da altre
formiche...».
E in questa vicenda irrazionale della vita cosmica l'individuo appare soltanto uno strumento per la
specie, fuori della quale egli non ha valore. Di conseguenza, al di là del «breve sogno»
dell'esistenza individuale, l'unico fine della natura sembra esser quello di perpetuare la vita, e, con
la vita, il dolore.

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c) L'illusione dell'amore
Il fatto che alla Natura interessi solo la sopravvivenza della specie trova una sua manifestazione
emblematica nell'amore, fenomeno che Schopenhauer ritiene basilare per l'individuo, e di cui la
filosofia deve quindi occuparsi. Infatti l'amore, che «si impadronisce della metà delle forze e dei
pensieri dell'umanità più giovane', è uno dei più forti stimoli dell'esistenza.
Ma se l'amore è così forte da fare di Cupido «il signore degli dèi e degli uomini» è perché dietro le
sue lusinghe e il suo incanto sta in realtà il freddo Genio della specie che mira alla perpetuazione
della vita. In altre parole, il fine dell'amore, o lo scopo per cui esso è voluto dalla Natura, è solo
l'accoppiamento (ed è per questo che l'atto sessuale è accompagnato da un particolare piacere). Ma
se dietro il fascino di un bel volto c'è, in verità, un nascosto desiderio sessuale, che, con
l'innamoramento, si traduce nel ciclo accoppiamento-procreazione, vuol dire che l'individuo è lo
zimbello della Natura proprio là ove crede di realizzare maggiormente il proprio godimento e la
propria personalità. [Manifestazione dell'essenza biologica dell'amore è il caso-limite della mantide
femmina, che divora il maschio dopo l'unione sessuale, o la triste constatazione che la donna, dopo
aver adempiuto alla procreazione e all'allevamento dei figli, perde ben presto bellezza e attrattive.
Ma se l'amore è un puro strumento per continuare la specie, non c'è amore senza sessualità.]
Ed è per quest'insieme di ragioni che l'amore procreativo viene inconsapevolmente avvertito come
«peccato» e «vergogna». Esso commette infatti il maggiore dei delitti: la perpetuazione di altre
creature destinate a soffrire.
Le vie di liberazione dal dolore
Da quanto si è detto, emerge chiaramente come la vita sia sostanzialmente dolore, al di là di

qualsiasi apparenza ingannevole. Di conseguenza, si potrebbe pensare che il sistema di
Schopenhauer metta capo ad una «filosofia del suicidio universale». Invece Schopenhauer rifiuta e
condanna il suicidio per due motivi di fondo:
1) perché «il suicidio, lungi dall'essere negazione della volontà, è invece un atto di forte
affermazione della volontà stessa» in quanto il suicida «vuole la vita ed è solo malcontento delle
condizioni che gli sono toccate», per cui anziché negare veramente la volontà egli nega piuttosto la
vita;
2) perché il suicidio sopprime unicamente l'individuo, ossia una manifestazione fenomenica della
Volontà di vivere, lasciando intatta la cosa in sé, che pur morendo in un individuo rinasce in mille
altri, simile al sole che, appena tramontato da un lato, risorge dall'altro.
Di conseguenza, secondo Schopenhauer, la vera risposta al dolore del mondo non consiste
nell'eliminazione, tramite il suicidio, di una vita o più vite, ma nella liberazione dalla stessa Volontà
di vivere.
Egli afferma che dalla presa di coscienza del dolore e dal disinganno di fronte alle illusioni
dell'esistere, nascono le varie «tappe» della liberazione. Schopenhauer articola 1' iter salvifico
dell'uomo in tre momenti essenziali: l'arte, la morale e l'ascesi.
a) L'arte
Mentre la conoscenza, e quindi la scienza, è continuamente irretita nelle forme dello spazio e del
tempo, ed asservita ai bisogni della volontà, l'arte, secondo Schopenhauer, è conoscenza libera e
disinteressata, che si rivolge alle idee, ossia alle forme pure o ai modelli eterni delle cose. Ciò
accade perché nell'arte questo amore, questa afflizione e questa guerra divengono ad esempio
l'amore, l'afflizione e la guerra, ovvero l'essenza immutabile di tali fenomeni. Il soggetto che
contempla le idee, e quindi gli aspetti universali della realtà, ovviamente non è più l'individuo
naturale, sottoposto alle esigenze pratiche della volontà, ma il puro soggetto del conoscere, il puro
occhio del mondo. Proprio per questo suo carattere contemplativo e per questa sua capacità di
muoversi in un mondo di forme eterne, l'arte sottrae l'individuo alla catena infinita dei bisogni e dei
desideri quotidiani, con un appagamento immobile e compiuto. Di conseguenza l'arte, secondo
Schopenhauer, risulta catartica per essenza, in quanto l'uomo, grazie ad essa, più che vivere

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contempla la vita, elevandosi al di sopra della volontà, del dolore e del tempo.
[Le varie arti corrispondono ai gradi diversi di manifestazione della volontà. Esse vanno
dall'architettura, che corrisponde al grado più basso delle manifestazioni della volontà (cioè alla
materia inorganica) sino alla scultura, alla pittura e alla poesia che hanno per oggetto le idee del
mondo vegetale, animale ed umano. Fra le arti spicca la tragedia che è l'autorappresentazione del
dramma della vita.]
Posto a sé occupa invece la musica. Infatti essa non riproduce mimeticamente le idee, come le altre
arti, ma si pone come immediata rivelazione della volontà a se stessa. Schopenhauer sostiene che la
musica si configura come l'arte più profonda ed universale e come una vera e propria «metafisica in
suoni», capace di metterci a contatto, al di là dei limiti della ragione, con le radici stesse della vita e
dell'essere. Ogni arte è quindi liberatrice: poiché il piacere che essa procura è la cessazione del
bisogno, cessazione raggiunta mercè lo svincolarsi della conoscenza dalla volontà e il suo porsi
come disinteressata contemplazione. Ma la funzione liberatrice dell'arte è pur sempre temporanea e
parziale ed ha i caratteri di un gioco effimero o di un breve incantesimo. Di conseguenza essa non è
una via per uscire dalla vita, ma solo un conforto alla vita stessa. La via della redenzione
presuppone quindi altri sentieri.
b) L'etica della pietà
L'etica è un tentativo di superare l'egoismo e di vincere quella lotta incessante degli individui fra di
loro, che costituisce l' ingiustizia e che rappresenta una delle maggiori fonti di dolore.
Pur riconoscendo, con Kant, che il «disinteresse» forma il cuore della moralità, Schopenhauer,
contro Kant, sostiene che l'etica non sgorga da un imperativo categorico dettato dalla ragione, ma da
un sentimento di «pietà» attraverso cui avvertiamo come nostre le sofferenze degli altri. Di
conseguenza, la pietà non nasce da un ragionamento astratto, ma da un'esperienza vissuta, mediante
la quale, squarciando i veli del nostro egoismo, compatiamo il prossimo (com-patire = sentire
insieme) e giungiamo ad identificarci con il suo tormento. Tant'è vero, puntualizza il filosofo, che
non basta sapere che la vita è dolore e che tutti soffrono, perché bisogna sentire e realizzare questa
verità nel profondo del nostro essere. Per cui non è la conoscenza che produce la moralità, ma la
moralità che produce la conoscenza.
La morale si concretizza in due virtù cardinali: la giustizia e la carità (o agàpe). La giustizia, che è
un primo freno all'egoismo, ha un carattere negativo, poiché consiste nel non fare il male e
nell'essere disposti a riconoscere agli altri ciò che siamo pronti a riconoscere a noi stessi.
La carità si identifica invece con la volontà positiva e attiva di fare del bene al prossimo.
Diversamente dall'eros, che essendo egoistico e interessato, è un falso amore, l' agàpe, essendo
disinteressato, è vero amore: «ogni puro e sincero amore è pietà». Ai suoi massimi livelli la pietà
consiste nel far propria la sofferenza di tutti gli esseri passati e presenti e nell'assumere su di sé il
dolore cosmico. Sebbene la morale della pietà implichi una vittoria (che Schopenhauer definisce
«eccezionale» e «misteriosa») sull'egoismo, essa rimane pur sempre all'interno della vita e
presuppone un qualche attaccamento ad essa. Di conseguenza Schopenhauer si propone il
traguardo di una liberazione totale non solo dall'egoismo e dall'ingiustizia, ma dalla stessa
volontà di vivere. Questa liberazione è l'ascesi.
c) L'ascesi
L'ascesi, che nasce dall'orrore» dell'uomo «per l'essere di cui è manifestazione il suo proprio
fenomeno, per la volontà di vivere, per il nocciolo e l'essenza di un mondo riconosciuto pieno di
dolore», è l'esperienza per la quale l'individuo, cessando di volere la vita ed il volere stesso, si
propone di estirpare il proprio desiderio di esistere, di godere e di volere.
Il primo passo dell'ascesi è la «castità perfetta», che libera dalla prima e fondamentale
manifestazione della volontà di vivere: l'impulso alla generazione e alla propagazione della specie.
La rinuncia ai piaceri, l'umiltà, il digiuno, la povertà, il sacrificio e l'automacerazione, che sono le
altre manifestazioni tipiche dell'ascetismo, tendono tutte al medesimo scopo, che è quello di
sciogliere la volontà di vivere dalle proprie catene. Infatti se tale volontà fosse vinta interamente in

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un solo individuo, essa perirebbe tutta, perché è una sola. Il compito di questa liberazione radicale è
affidato all'uomo, tramite cui l'intero mondo può essere redento.
La soppressione della volontà di vivere, di cui l'ascesi rappresenta la tecnica, è l'unico vero atto di
libertà che sia possibile all'uomo. Infatti l'individuo, come fenomeno, è un anello della catena
causale ed è necessariamente determinato dal suo carattere. Ma quando egli riconosce la volontà
come cosa in sé, si sottrae alla determinazione dei motivi che agiscono su di lui come fenomeno. In
altre parole, la coscienza del dolore come essenza del mondo non è un motivo, ma un quietino del
volere, capace di vincere il carattere stesso dell'individuo e le sue tendenze naturali. Quando
succede ciò, l'uomo diviene libero, si rigenera ed entra in quello stato che i cristiani chiamano di
grazia. Tuttavia, mentre nei mistici del Cristianesimo l'ascesi si conclude con l'estasi, che è
l'ineffabile stato di unione con Dio, nel misticismo ateo di Schopenhauer il cammino nella salvezza
mette capo al nirvana buddista, che è l'esperienza del nulla.
Un nulla — si badi bene — che secondo quanto insegnano i testi e i maestri dell'Oriente non è il
niente, bensì un nulla relativo al mondo, cioè una negazione del mondo stesso: «Quel che rimane
dopo la soppressione completa della volontà — dice Schopenhauer alla fine della sua opera — è
certamente il nulla per tutti coloro che sono ancora pieni della volontà. Ma per gli altri, in cui la
volontà si è distolta da se stessa e rinnegata, questo nostro universo tanto reale, con tutti i suoi soli e
le sue vie lattee è, esso, il nulla» (ivi, par. 71).
In altre parole, se il mondo, con tutte le sue illusioni, le sue sofferenze e i suoi rumori, è un nulla, il
nirvana, per l'asceta schopenhaueriano, è un tutto, cioè un oceano di pace o uno spazio luminoso di
serenità, in cui si dissolve la nozione stessa di «io» e di «soggetto».
La critica delle varie forme di ottimismo

Uno degli aspetti più interessanti della filosofia di Schopenhauer è la critica delle varie menzogne
(o “ideologie”, come diremmo oggi) con cui gli uomini tentano di celare a se stessi qualche dato
negativo della vita o la cruda realtà del mondo in generale.
1) Il rifiuto dell’ottimismo cosmico
→ Critica l'ottimismo cosmico che circola in buona parte delle filosofie e delle religioni
dell’Occidente, ossia in quello schema di pensiero che interpreta il mondo come un organismo
perfetto,provvidenzialmente governato da un DIO, oppure da una RAGIONE IMMANENTE
(Hegel).
In realtà questa visione, pur essendo indubbiamente “consolatrice” (da ciò la sua persistenza nei
secoli), per Schopenhauer risulta palesemente falsa, poiché la vita è un’esplosione di forze
sostanzialmente irrazionali, e il mondo, anziché essere il regno della logica e dell’armonia, è il
teatro dell’illogicità e della sopraffazione.
Tutto questo secondo Schopenhauer, è verificabile sia nei riguardi della società, sia nei riguardi
della natura, nella quale vige scopertamente la cosiddetta “legge della giungla”.
Di conseguenza, dal punto di vista di Schopenhauer, fra la credenza in un mondo governato da Dio
o dalla Ragione e la realtà di un mondo malfatto e caotico, esiste aperta contraddizione.
Contestando le religioni che egli definisce <<metafisiche per il popolo>>, e i sistemi teistici e
provvidenzialistici, Schopenhauer perviene ad abbozzare le linee di un ateismo filosofico che sarà
ripreso in forma originale da Nietzsche.
2) Il rifiuto dell’ottimismo sociale

Un’altra “menzogna” contro cui Schopenhauer si scaglia di frequente è la tesi della <<bontà e
socievolezza>> dell’uomo.
Infatti, se non si vuol continuare a confondere le proprie illusioni di adolescenti con la realtà, e si ha

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l’acutezza di procedere oltre gli <<orpelli retorici>> e le rassicuranti <<dichiarazioni ufficiali>>, si

deve ammettere, secondo Schopenhauer, che la regola di fatto dei rapporti umani è
sostanzialmente il conflitto e il tentativo di sopraffazione reciproca.
Regola che, pur assumendo mille forme, da quelle più primitive e violente a quelle più civili e
“raffinate” (come quando gli intellettuali si “stroncano” fra di loro) è rimasta sostanzialmente la
medesima.
<<Vi è dunque nel cuore di ogni uomo, una belva, che attende solo il momento propizio per
scatenarsi e infuriare contro gli altri>>
Del resto la cattiveria connaturata nell’uomo, nei confronti dei suoi simili, è già evidente dal fatto
che le disgrazie altrui provocano spesso una malcelata soddisfazione al nostro feroce istinto
egoistico, mentre ogni vantaggio del prossimo, anche piccolo, ci infastidisce e ci irrita.
Di conseguenza, se gli uomini vivono insieme, ripete Schopenhauer, non è tanto per simpatia o
innata socievolezza, ma soprattutto per bisogno.
E se esiste qualcosa come lo Stato e le sue leggi non è certo per l’intrinseca “eticità” umana, ma
solo per una necessità di difesa e di regolamentazione degli istinti aggressivi degli individui.
Queste tesi di Schopenhauer hanno fatto sì che talora il suo pensiero sia stato accusato di
“misantropismo”.
In realtà, la pittura del mondo come <<inferno di egoismi>>, nel suo sistema, è finalizzata alla via
etica della “pietà”.
Infatti, solo chi ha la sensibilità di avvertire come i rapporti umani avvengano per lo più
nell’orizzonte dell’ingiustizia può sentire il desiderio interiore di quei <<fiori dell’eccezione>> che
sono la giustizia e l’amore.
3) Il rifiuto dell’ottimismo storico
SCHOPENHAUER RIDIMENSIONA FORTEMENTE LA PORTATA CONOSCITIVA

DELLA STORIA, affermando che essa non è una vera e propria scienza, in quanto, anziché
procedere per concetti e leggi generali, è costretta a limitarsi alla catalogazione dell’individuale.
Proprio per questo la storia risulta inferiore anche all’ARTE e alla FILOSOFIA, che MIRANO
ALLE STRUTTURE UNIVERSALI E PERMANENTI, risultando più profonde e veritiere.
Infatti gli storici, a furia di studiare gli uomini, finiscono per perdere di vista l’uomo, o per cadere
nell’illusione che gli uomini mutino davvero di epoca in epoca.
Il solo modo proficuo di occuparsi di storia, valido anche per chi è “davvero” filosofo, è quello di
risalire DALLA STORIA alla FILOSOFIA DELLA STORIA.
Difatti dallo studio degli avvenimenti del passato risulta evidente la costante uniformità e
ripetitività della storia, nella quale non cambia l’essenza delle cose, ma solo la loro facciata
accidentale e superficiale.
Tant’è vero che quando uno ha letto Erodoto, il padre della storia, conosce già tutta la storia
dell’umanità. Ma allora la storia è solo il fatale ripetersi di uno stesso dramma, che ripropone,
battuta per battuta, la stessa <<monotona sonata>> che si è sentita e si sentirà ancora infinite volte
nel mondo:
chi nasce, chi muore, chi si innamora, chi invecchia, chi viene glorificato, chi viene calpestato ecc.
Di conseguenza, se spogliamo la storia della sua pretesa di rivelarci il “diverso” e il “progressivo”,
se prendiamo coscienza del fatto che essa esiste solo perché l’umanità si trova nel dolore e spera di
metterlo a tacere, mutando condizione o inseguendo un illusorio progresso, possiamo concludere
che il compito vero della storia è di offrire all’uomo la coscienza di sé e del proprio destino.

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IL CONCETTO DI EGEMONIA – GRAMSCI
Gramsci, riflettendo sulle dinamiche connesse alla presa rivoluzionaria del potere, deduce che la
supremazia di un gruppo non si manifesta soltanto mediante dominio e forza, ma anche tramite la
capacità di direzione nei confronti delle classi alleate e subalterne.
Dominio → è fatto valere attraverso gli apparati coercitivi della società politica
Direzione → è fatta valere attraverso gli apparati egemonici della società civile: scuola, Chiesa,
partiti, sindacati, stampa, ecc..
[la scuola, per esempio, non fa che inculcare nelle menti dei valori che sono tipici della classe che detiene il potere, così
come la Chiesa cattolica italiana si preoccupa di riunire in un unico blocco forze dominanti e subalterne anche a costo di
parlare due diversi linguaggi religiosi, uno per i ricchi e uno per i poveri].
L'EGEMONIA → intesa come capacità di direzione intellettuale e morale, non è solo una modalità
di esercitare il potere ma si configura come principale obiettivo strategico di una classe in ascesa.
Il concetto di egemonia di Gramsci si pone all'opposto di quello di Lenin:

→ per Lenin l'egemonia si realizza soprattutto nella direzione politica che il partito impone alle
masse.
→ per Gramsci invece non si sviluppa dall'alto verso il basso ma DALL'INTERNO della società:
modificando prima le idee, i modi di vivere e la mentalità, e poi rinnovando e potenziando le
istituzioni.
[PER LENIN HA LUOGO PRIMA LA PRESA DEL POTERE E DOPO IL MUTAMENTO
CULTURALE, PER GRAMSCI IL CONTRARIO.]
- Viene data notevole importanza agli INTELLETTUALI visti non come un gruppo sociale
ristretto e autonomo, ma come l'insieme dei dirigenti che elaborano e trasmettono idee-guida nei
vari settori della società (politica, educazione, ecc).
Ogni classe tende a produrre i propri INTELLETTUALI ORGANICI (connessi ai propri bisogni
e mentalità). Avremo inevitabilmente anche gli INTELLETTUALI PERSUASORI della classe
dominante indirizzati a mediare il consenso in funzione conservatrice, oppure gli
INTELLETTUALI STRETTAMENTE LEGATI AL PARTITO COMUNISTA, tesi a
diffondere presso le masse la nuova visione rivoluzionaria del mondo.
Per Gramsci l'intellettuale organico per eccellenza è → il partito comunista che rappresentando
gli interessi della classe lavoratrice, si configura anche come la sua guida politica, morale ed
ideale.
Gramsci definisce il partito comunista come il moderno “Principe” (mentre in Machiavelli si
identifica in un individuo concreto, per i comunisti coincide con un organismo in cui si realizza la
volontà collettiva della classe rivoluzionaria).
Lo scopo del partito comunista è di abbattersi contro l'insieme delle istituzioni (scuola,
sindacati, stampa ecc) e logorare/abbattere progressivamente la supremazia di classe della
borghesia, ponendo le premesse per la propria candidatura al potere.

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COMTE (POSITIVISMO)
VITA E OPERE:
Nato a Montpellier (Francia) nel 1798.
Fu insegnante di matematica e acquisì una posizione indipendente con lo scritto
Piano dei lavori scientifici necessari per organizzare la società.
Tra il 1826-27 ebbe una violenta crisi cerebrale che lo portò al manicomio, ma
riuscì ad uscirne.
PRIMA FASE → vuole trasformare la scienza in filosofia
Nel 1830 pubblica Corso di Filosofia positiva (1°volume) e
successivamente fino al 1842 uscirono gli altri cinque. [Aspirava ad una
cattedra di matematica alla Scuola politecnica di Parigi ma ottenne solo un
posto precario di esaminatore e ripetitore, che perse dopo la pubblicazione
dell'ultimo volume – causa ostilità per le sue idee].
SECONDA FASE → vuole trasformare la filosofia in religione
Il suo orientamento religioso si accentuò fino a diventare dominante nella sua
seconda opera Sistema di politica positiva o trattato di sociologia che
istituisce la religione all'umanità.
Si professò come profeta e pontefice di questa nuova religione (Positivista) e ne
formulò perfino il catechismo e fissò il calendario.
Morì a Parigi nel 1857.
LA LEGGE DEI TRE STADI E LA CLASSIFICAZIONE DELLE

SCIENZE: → la scoperta fondamentale di Comte
“Ciascun aspetto della conoscenza umana passa attraverso 3 STADI teorici
differenti.”
1) STADIO TEOLOGICO: lo spirito umano dirige le proprie ricerche verso la
natura intima degli esseri, verso le cause primarie e finali e si rappresenta
dall'azione continua di agenti soprannaturali, il cui intervento spiega tutte le
anomalie apparenti dell'universo.
2) STADIO METAFISICO: è solo una modificazione del primo. Gli agenti
soprannaturali sono sostituiti da forze astratte (come le essenze) corrispondenti
ai diversi enti del mondo che sono ritenute capaci di generare tutti i fenomeni.
3) STADIO POSITIVO: lo spirito umano, riconoscendo l'impossibilità di
raggiungere nozioni assolute, rinuncia a indagare l'origine e il destino
dell'universo e si applica per scoprire (mediante ragionamento&osservazione) le
leggi dei fenomeni, le loro relazioni di successione e somiglianza.
– Comte poi fa corrispondere ad ogni stadio una specifica organizzazione

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sociale: stadio teologico → MONARCHIA TEOCRATICA E MILITARE,

stadio metafisico → SOVRANITA' POPOLARE, stadio positivo → SOCIETA'
INDUSTRIALE.
– Inoltre la legge dei tre stadi può essere paragonata all'esperienza personale:
Stadio Teologico → infanzia (dell'umanità)
Stadio Metafisico → giovinezza “
Stadio Positivo → maturità “
– Comte nota che accanto alla fisica celeste, terrestre e organica MANCA UNA
FISICA SOCIALE, cioè lo studio positivo dei fenomeni sociali.
Inoltre la mancata penetrazione dello spirito positivo nella società provoca
un'ANARCHIA INTELLETTUALE e CRISI POLITICA E MORALE DELLA
SOCIETA'. [Se una delle tre filosofie sovrastasse le altre ci sarebbe ordine
sociale, ma continuando a esistere tutte e tre rendono impossibile organizzare la
società.]
LA CLASSIFICAZIONE DELLE SCIENZE di Comte, parte dal

presupposto che l'ordine LOGICO delle scienze coincide con l'ordine
STORICO del loro sviluppo e con l'ordine PEDAGOGICO del loro
apprendimento. Comte vuole classificare le scienze per ottenere un sistema di
idee generali che ponga fine alla crisi rivoluzionaria → sistema di IDEE
GENERALI o FILOSOFIA POSITIVA.
Si viene a riprodurre una gerarchia (con complessità crescente) secondo la quale

le scienze in successione sono entrate nella loro fase positiva.
Sono escluse la matematica, la logica e la psicologia. La matematica viene esclusa

perché ritiene che costituisca la BASE di tutte le altre scienze, la logica viene
considerata come il METODO concreto impiegato dal sapere.
La psicologia invece per Comte non è una scienza e non può diventarlo →(l'individuo
pensante non può dividersi in due, di cui l'uno ragioni mentre l'altro loguardi
ragionare).
LA SOCIOLOGIA
Tutte le scienze sono SUBORDINATE alla sociologia. (la sociologia è al
vertice della gerarchia, è il fine ultimo delle scienze).
Comte divide la sociologia (o fisica sociale) in 2 parti:

1) STATICA SOCIALE che mette in luce la relazione necessaria che lega le
varie parti del sistema sociale (es. regime politico-civiltà umana).
2) DINAMICA SOCIALE cioè il progresso, lo sviluppo continuo e graduale
dell'umanità. [Il progresso porta a perfezionare il genere umano]
L'intera opera di Comte è diretta a FAVORIRE L'AVVENTO DI UNA

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NUOVA SOCIETA' → SOCIOCRAZIA, un regime fondato sulla sociologia

(come la teocrazia è fondata sulla teologia).
JOHN STUART MILL – ECONOMIA E POLITICA

Nell'opera Princìpi di economica politica, Mill non pensa che l'ordine
economico sia “automatico”, poiché se le
leggi di produzione → sono leggi di natura
quelle di distribuzione → dipendono dalla volontà umana
quindi è possibile modificarle per ottenere UNA MIGLIORE
DI STRI B UZ IONE DELLA R I CC HEZZ A NELLA SOC IET A' .
Mill afferma che la scelta tra INDIVIDUALISMO e SOCIALISMO deve

dipendere dal constatare quale dei due lasci MASSIMA LIBERTA'
INDIVIDUALE (ecco perché non riesce ad aderire a pieno al socialismo)
Mill vuole definire i LIMITI del governo negli AFFARI ECONOMICI. Vuole
che ci sia una “roccaforte sacra, sottratta all'intrusione di qualsiasi autorità”.
Nonostante questo però il governo dovrebbe aiutare a distribuire più equamente
la ricchezza e migliorare le condizioni di vita del popolo.

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IL POSITIVISMO EVOLUZIONISTICO
- L'EVOLUZIONE diviene il fondamento di una teoria generale della realtà.
- Nei processi evolutivi si scorge la manifestazione di una realtà infinita e
ignota.
Il concetto di evoluzione si collega alla dottrina del trasformismo biologico

elaborata da Lamarck e Darwin, di cui il positivismo evoluzionistico è solo una
generalizzazione, condizionata dal presupposto ROMANTICO che :
il FINITO sia la manifestazione dell'INFINITO; i singoli processi evolutivi

sono saldati in un unico processo universale, continuo e progressivo.
Quindi sotto questo aspetto, il positivismo evoluzionistico costituisce
l'estensione al mondo della natura del concetto di “storia” elaborato
dall'idealismo romantico.
DARWIN E LA TEORIA DELL'EVOLUZIONE

[EVOLUZIONISMO BIOLOGICO: teoria per cui le specie animali e vegetali
si trasformano l'una nell'altra.]
VITA E SCRITTI:
Nacque nel 1809 (morì nel 1882). Fu scienziato interamente dedito alle proprie
ricerche. Dopo un viaggio per mare di 5 anni riordina il materiale raccolto e
procede alla stesura della sua più grande opera L'origine delle specie che
apparve nel 1859. Il libro ebbe un successo fulmineo; seguirono altre opere
come La variazione degli animali e piante allo stato domestico, La discendenza
dell'uomo e l'ultimo lavoro notevole fu L'espressione delle emozioni nell'uomo
e negli animali.
IL NUCLEO DELLA TEORIA DARWINIANA:

Darwin ha offerto una teoria scientifica del trasformismo biologico, completa e
sistematica, fondata su numerose osservazioni ed esperimenti.
La teoria esposta ne L'origine della specie si fonda su due ordini di fatti:

1) L'esistenza di piccole variazioni organiche negli esseri viventi nel tempo e
sotto l'influenza di condizioni ambientali (che sembrano vantaggiose per gli
individui che le presentano)
2) La lotta per la vita. Gli esseri viventi lottano tra loro per sopravvivere e

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moltiplicarsi.
– In tutto ciò consiste la legge della SELEZIONE NATURALE: l'accumularsi

di piccoli mutamenti biologici utili alla sopravvivenza e la conservazione di tali
mutamenti per mezzo dell'EREDITA' producono variazioni negli organismi
animali, costituendo IL PASSAGGIO DA UNA SPECIE ALL'ALTRA.
[Tra le varie specie conosciute e classificate dovevano esistere allora innumerevoli varietà
intermedie che collegavano tutte le specie di uno stesso gruppo; varietà che la selezione
naturale ha via via eliminato, benché è possibile trovarne traccia nei residui fossili.]
DARWIN CREDE NELL'ESISTENZA DI UN'INEVITABILE

PROGRESSO BIOLOGICO DI TUTTI GLI ESSERI VIVENTI.
“LA DISCENDENZA DELL'UOMO”:

Innanzitutto non esiste nessuna differenza tra l'uomo e i mammiferi più elevati
per LE LORO FACOLTA' MENTALI. La sola differenza tra l'intelligenza e il
linguaggio dell'uomo e quelli degli altri animali è una DIFFERENZA DI
GRADO, spiegata in parte della selezione naturale e dall'altra dalla scelta
sessuale, ritenuta da Darwin più importante nell'evoluzione dell'uomo che per
gli animali.
AGNOSTICISMO
Darwin volle essere solo scienziato, raramente esprimeva le sue convinzioni
filosofiche. Possiamo definirlo agnostico, in quanto le sue convinzioni
riguardano l'impossibilità di trovare nella scienza conferme o smentite decisive
delle credenze religiose tradizionali.
DARWNISMO SOCIALE
Darwin ritiene che l'uomo sarà nel futuro una creatura assai più perfetta di quel
che è attualmente (rifiuta quindi una fine) e tale convinzione, come l'intera
struttura della sua teoria ha come presupposto l'idea di PROGRESSO,
inserendo l'intero mondo dei viventi nella storia progressiva dell'universo.
– Con l'espressione darwinismo sociale vengono estesi i concetti di selezione e

lotta per l'esistenza dall'ambito della natura a quello della società.
I membri della società vengono divisi in adatti e non-adatti, forti e deboli,
facendo predominare i primi sui secondi, portando alla giustificazione
ideologica delle discriminazioni razziste e classiste esistenti nel mondo umano.

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Kierkegaard
1. Vita e opere in breve
Soren Aabye Kierkegaard nacque in Danimarca, a Copenhagen, il 5 maggio 1813. Educato dal
padre nel clima di una severa religiosità, si iscrisse alla facoltà di teologia di Copenhagen, presso la
quale dominava l'ispirazione hegeliana. Nel 1840, circa dieci anni dopo il suo ingresso in università,
si laureò ma non intraprese la carriera di pastore alla quale la sua laurea lo abilitava. Visse a
Copenhagen grazie a un capitale lasciatogli dal padre, assorto nella composizione dei suoi libri.
Morì 1'11 novembre 1855.
2. L'esistenza come possibilità e fede
Molti temi dell'opera di Kierkegaard si pongono in precisa antitesi rispetto ai temi dell'idealismo
romantico: dalla difesa della singolarità del-l'uomo contro l'universalità dello Spirito alla
rivalutazione dell'esistenza concreta contro la ragione astratta, delle alternative inconciliabili contro
la sintesi conciliatrice della dialettica, della libertà come possibilità contro la libertà come necessità
e, infine, della stessa categoria di possibilità.
Si tratta di punti fondamentali della filosofia kierkegaardiana, che, nel loro insieme, costituiscono
una via radicalmente diversa rispetto a quella sulla quale l'idealismo romantico aveva indirizzato la
filosofia europea.
1) L'opera e la personalità di Kierkegaard sono segnate in primo luogo dal tentativo di ricondurre la
comprensione dell'intera esistenza umana alla categoria della possibilità.
Già Kant aveva riconosciuto, a fondamento di ogni scelta umana, una possibilità, reale o
trascendentale; ma di tale possibilità egli aveva messo in luce l'aspetto positivo, di effettiva capacità
dell'uomo, che seppure limitata, proprio nel limite trova la propria validità e la spinta per la propria
realizzazione. Kierkegaard, invece, scopre e mette in luce, con un'energia mai raggiunta prima, il
carattere negativo di ogni possibile che entri a costituire l'esistenza umana. Qualunque possibilità,
infatti, oltre che "possibilità-che-sì" è sempre anche "possibilità-che-non", ossia che ciò che è
possibile non sia: implica, in altre parole, la minaccia del nulla.
2) Una seconda caratteristica del pensiero di Kierkegaard è lo sforzo costante di chiarire le

possibilità fondamentali che si offrono all'uomo, quegli stadi o momenti della vita che costituiscono
le alternative fondamentali dell'esistenza, tra le quali l'individuo è generalmente indotto a scegliere,
mentre egli, Kierkegaard, non poteva scegliere. La sua attività è dunque quella di un
contemplativo: non è un caso che egli si sia creduto e detto «poeta", e che abbia moltiplicato la
propria personalità con l'uso di vari pseudonimi, in modo da accentuare il distacco tra se stesso e le
forme di vita che andava descrivendo, e da far intendere chiaramente che non s'impegnava a
scegliere tra esse.
3) Il terzo elemento portante del pensiero di Kierkegaard è il tema della fede e, in particola-e, del
cristianesimo, unica religione in cui il filosofo intravede un'ancora di salvezza. Soltanto il
cristianesimo gli pare insegnare quella "dottrina dell'esistenza" da lui considerata come l'unica vera,
e nello stesso tempo offrire, con l'aiuto soprannaturale della fede, una via per sottrarre l'uomo
all'angoscia e alla disperazione che ne costituiscono strutturalmente l'esistenza.

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3. Gli stadi dell'esistenza

LA VITA ESTETICA E LA VITA ETICA
Il libro di Kierkegaard intitolato Aut-Aut è una raccolta di scritti — pubblicati sotto pseudonimo —
che presentano l'alternativa tra quelli che il filosofo considera come i due stadi fondamentali della
vita: la vita estetica e la vita morale). Il titolo indica come questi stadi non siano due gradi di un
unico sviluppo che passa dall'uno all'altro conciliandoli, ma come tra essi vi sia una sorta di
"abisso", un "salto". Ogni stadio si presenta all'uomo come un'alternativa che esclude l'altra.
Lo stadio estetico è la forma di vita di chi esiste nell'attimo, fuggevolissimo e irripetibile.
L'esteta è colui che vive poeticamente, cioè nutrendosi di immaginazione e riflessione insieme. Egli
si rapporta alle diverse situazioni della vita concreta come se fossero il frutto dell'immaginazione
poetica, costruendo per se stesso un mondo luminoso, da cui bandisce tutto ciò che è banale,
insignificante e meschino, e nel quale vive in uno stato di permanente ebbrezza intellettuale. La vita
estetica non tollera la ripetizione che contraddistingue la quotidianità di una vita regolare:
quest'ultima implica sempre una certa monotonia e rende meno interessanti anche le vicende più
promettenti.
Per rappresentare nella sua pienezza lo stadio estetico dell'esistenza, Kierkegaard tratteggia
la figura di don Giovanni, il protagonista del Diario di un seduttore, il quale sa trarre godimento
non dalla ricerca sfrenata e indiscriminata del piacere, ma dalla scelta dei piaceri più intensi e
appaganti.
La vita estetica rivela tuttavia la propria inadeguatezza, conducendo necessariamente alla noia e, in
ultimo, alla disperazione. Chiunque viva esteticamente è infatti disperato, lo sappia o non lo sappia,
e tale disperazione è il sintomo del-l'ansia dell'esteta per una vita diversa, per la possibilità di
un'alternativa esistenziale differente. Proprio lasciandosi andare completamente alla disperazione, si
può tuttavia rompere l'involucro della pura esteticità, e riagganciarsi con un "salto" all'altra
alternativa possibile, quella costituita dalla vita etica.
Con la scelta della disperazione nasce dunque la vita etica, la quale implica una stabilità e una
continuità che la vita estetica, in quanto incessante ricerca della varietà, esclude. La vita etica è il
dominio della riaffermazione di sé, del dovere e della fedeltà a se stessi, ovvero il dominio della
libertà.
Così come la vita estetica è incarnata dal seduttore, la vita etica è rappresentata dalla figura del
marito. Il matrimonio, infatti, per Kierkegaard è l'espressione tipica dell'eticità, in quanto compito
che può essere proprio di tutti: mentre nella concezione estetica dell'amore due persone possono
essere felici in forza dell'eccezionalità del loro legame e della loro personalità, nella concezione
etica del matrimonio può raggiungere la felicità ogni coppia di sposi.
La persona etica, inoltre, vive del proprio lavoro. Esso costituisce la sua vocazione.
In questo senso, la caratteristica della vita etica è costituita dalla scelta che l'uomo fa di se stesso: si
tratta di una scelta assoluta, perché non è la scelta di una determinazione finita, bensì la scelta della
libertà, cioè, in fondo, della scelta stessa.
Una volta effettuata questa scelta, l'individuo scopre in sé una ricchezza infinita, ovvero scopre di
possedere una storia in cui riconoscere la propria identità con se stesso.
In virtù della scelta, l'individuo non può rinunciare ad alcunché della propria storia, neanche agli
aspetti di essa più dolorosi e crudeli; e nel riconoscersi in questi aspetti, egli si pente. Il pentimento
costituisce l'ultima parola della vita etica, la parola per cui lo stadio etico rivela la propria
insufficienza e la necessità di passare al dominio della religione.
Questo è lo scacco finale della vita etica, lo scacco per cui essa, in virtù della stessa struttura che la
costituisce, tende a trapassare nella vita religiosa.
LA VITA RELIGIOSA
Così come non c'è continuità tra la vita estetica e la vita etica, allo stesso modo non c'è continuità

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tra quella etica e quella religiosa. Tra loro c'è anzi un abisso ancora più profondo. Kierkegaard
raffigura la vita religiosa rifacendosi al personaggio biblico di Abramo e alla sua vicenda.
Vissuto fino a settant'anni nel rispetto della legge morale, Abramo riceve da Dio l'ordine di uccidere
il figlio Isacco, infrangendo così la legge per la quale è vissuto. Il significato di tutto ciò sta nel fatto
che il sacrificio di Isacco non è suggerito ad Abramo da una qualche esigenza morale (quale fu, ad
esempio, quella che spinse il console Bruto all'assassinio di Cesare, padre adottivo), ma da un
comando divino che, anzi, contrasta con la legge morale e con gli affetti naturali.
Optando per il principio religioso, l'uomo di fede sceglie di seguire i comandi divini anche a costo
di infrangere le norme morali e giungere così a una rottura totale con tutti gli altri uomini.
L'uomo è posto di fronte a un bivio: credere o non credere. Se, da un lato, è il singolo uomo a
dover scegliere, dall'altro ogni iniziativa umana è esclusa, perché Dio è tutto e da Lui deriva anche
la fede. La vita religiosa è imprigionata nelle maglie di questa contraddizione inesplicabile, che, del
resto, costituisce l'essenza stessa dell'esistenza umana: il para-dosso, lo scandalo, la necessità e
insieme l'impossibilità di decidere, il dubbio, l'angoscia.
[Negli ultimi anni della sua vita egli si accorse del fatto che la propria concezione del cristianesimo
era assai lontana da quella delle religioni ufficiali. «Sono in possesso di un libro — egli scrisse una
volta — che in questo Paese può dirsi sconosciuto e di cui voglio quindi dare il titolo: "Il Nuovo
Testamento di nostro Signore e Salvatore Gesù Cristo"».]
5. L'angoscia
Dopo aver delineato gli stadi fondamentali della vita, presentandoli come alternative
reciprocamente escludentisi, Kierkegaard approfondisce la propria ricerca e giunge così al punto
centrale da cui quelle stesse alternative e quegli stessi contrasti si originano: l'esistenza come
possibilità. Nelle sue due opere fondamentali, Il concetto dell'angoscia e La malattia mortale, il
filosofo analizza la situazione di radicale incertezza, instabilità e dubbio in cui l'uomo si trova
"costituzionalmente", ovvero a causa della natura problematica del modo d'esse-re che gli è proprio:
nel Concetto dell'angoscia tale analisi assume il punto di vista dei rap-porti dell'uomo con il mondo,
mentre nella Malattia mortale quello della relazione del-l'uomo con se stesso.
L'angoscia è la condizione generata nell'uomo dal possibile che lo costituisce. Essa è strettamente
connessa con il peccato, ed è anzi a fondamento dello stesso peccato originale. Adamo è
"innocente" finché resta "ignorante", cioè finché non conosce le proprie infinite possibilità; ma tale
ignoranza contiene già in sé l'elemento che determinerà la caduta, e tale elemento non è né calma né
riposo, né turbamento né lotta, perché non c'è alcunché da cui riposarsi o contro cui lottare.
La connessione dell'angoscia con il possibile si rivela nella connessione del possibile con l'avvenire.
Il possibile, infatti, corrisponde completamente all'avvenire.
Il passato genera angoscia solo nel caso in cui si presenti come possibile futuro, cioè come
possibilità di ripetizione: una colpa passata genera angoscia solo se non è veramente passata, ovvero
solo se è possibile ricadervi, giacché diversamente genererebbe pentimento, e non angoscia, la quale
(lo ripetiamo) è legata a ciò che non è ma può essere, alla possibilità del nulla.

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6. Disperazione e fede
Se l'angoscia è la condizione in cui il possibile pone l'uomo rispetto al mondo, la disperazione è la
condizione in cui il possibile pone l'uomo rispetto alla sua interiorità, al suo io. La disperazione è
inerente alla personalità stessa dell'uomo, al rapporto in cui l'io si pone con se stesso e alla
possibilità di questo rapporto. Disperazione e angoscia sono quindi strettamente legate, ma non
identiche: entrambe tutta-via sono fondate sulla struttura problematica dell'esistenza umana.
La fede è l'eliminazione della disperazione; essa è la condizione in cui l'uomo, pur orientandosi
verso se stesso e volendo esser se stesso, non si illude di essere autosufficiente, ma riconosce la
propria dipendenza da Dio. Solo in questo caso la volontà di essere se stessi non urta contro
l'impossibilità dell'autosufficienza, determinando la disperazione, poiché solo in questo caso si tratta
di una volontà che si affida alla potenza da cui l'uomo stesso è posto, cioè a Dio. Alla disperazione,
la fede sostituisce la speranza e la fiducia in Dio. Proprio questo è lo "scandalo" del cristianesimo,
che nessuna speculazione può eliminare o diminuire: il fatto che la realtà dell'uomo sia quella di un
individuo isolato di fronte a Dio, e che ogni individuo come tale, sia esso un potente della terra o
uno schiavo, esista dinanzi a Dio.
La fede è dunque assurdità, paradosso e scandalo, che porta l'uomo al di là della ragione, al di
là di ogni possibilità di comprensione.
La fede crede nonostante tutto, e assume tutti i rischi. La fede si appella alla stabilità del principio di
ogni possibilità, ovvero a Dio, cui tutto è possibile.

–1.3 Feuerbach: La formazione e i primi scritti
Da sempre attratto dalla religione, dopo la facoltà di teologia e la delusione dagli insegnanti,
abbraccia la filosofia, ne consegue un dottorato nel 1828 con la dissertazione De ratione una,
universali, infinita. Intende confermare la tesi idealista secondo cui l’individuo nella misura in
cui pensa si eleva all’unità del pensiero universale realizzando l’identità della coscienza
individuale con quella del genere. D’altra parte l’unità del pensiero ha per oggetto anche le cose,
accentua l’opposizione tra finito e infinito.
1830 Pensieri sulla morte e l’immortalità, distingue 3 epoche nell’affrontare il tema della morte:
1 Antica, greco-romana in cui non c’era fede nell’immortalità. 2 Medievale, in cui
l’immortalità, nel senso di tutta la comunità, è accettata. 3 Moderna, con l’affermarsi
dell’individuo si afferma l’immortalità individuale: la vita nell’aldilà è vista come più reale della
vita terrena. La morte è reale dal punto di vista del finito, è apparente se la si guarda dal punto di
vista dell’infinito. Nella filosofia e cristianesimo, affronta il rapporto fra la filo heg e la religione.
F sostiene che non ha senso accusare la filo di H di essere ostile alla religione, in quanto la filo è
una scienza e si basa sul pensiero, mentre la religione ha un carattere vitale e si basa sull’animo.
Il contrasto nasce quando la teologia cerca di rendere razionale la religione, com’è avvenuto nel
cristianesimo. Nel 1839 c’è un distacco dalla filo heg che appare stratta in quanto appiattisce la
storia, che privilegia il tempo rispetto allo spazio (la coesistenza). Si tratta di sviluppare una filo
radicata nella realtà empirica naturale.
–1.4 Feuerbach: “L’essenza del cristianesimo”

È la maggior figura della Sinistra Hegeliana, fondatore dell’Ateismo Filosofico Ottocentesco.
La sua filosofia coglie l’uomo e la realtà nella concretezza. Propone un’INVERSIONE DEL
RAPPORTO TRA SOGGETTO E PREDICATO: L’essere è soggetto originario, di cui il
pensiero è predicato, cioè attributo. Mentre nell’idealismo, il pensiero è soggetto, di cui l’essere
è predicato. L’essenza del cristianesimo (1841) espone un nuovo modo di intendere il rapporto
tra teologia e filo Nella prima parte dell’opera dice che gli attributi divini sono proiezioni
dell’essenza dell’uomo; nella seconda si mostra come le dottrine teologiche che prescindono
da tale derivazione siano contraddittorie.
F. afferma che non è DIO l’astratto ad aver creato l’uomo il concreto, ma il contrario.
LA RELIGIONE E’ ANTROPOLOGIA CAPOVOLTA, ed è la prima indiretta autocoscienza
dell’uomo
Gli attributi di Dio sono una proiezione dell’essenza dell’uomo. L’uomo si aliena in Dio.
L’ateismo si configura come atto di onestà filosofica e come dovere morale = è riappropriazione
della propria essenza.
Il riconoscimento del contenuto antropologico della religione non è immediato perché la
religione viene presentata come l’infanzia dell’umanità in cui l’uomo vede fuori di sé il proprio
essere. Perciò la rel precede la filo ed è una forma primitiva indiretta di autocoscienza.
Analisi degli attributi divini: 1 = La Ragione, 2 = Perfezione morale e perfetta legalità. In
entrambi i casi l’uomo pone in Dio ciò che non riesce a realizzare in sé. Ciò dimostra che la
religione risponde alle esigenze pratiche dell’uomo. 3= Dio come essere amoroso e
compassionevole: l’amore è caratterista dell’uomo, ha bisogno di sentirsi riconciliato con sé,
fino al punto di pensare un Dio che affronta per lui la sofferenza della passione. F riduce la
Trinità a 2 persone: Dio elemento attivo, e Figlio elemento passivo. Il Figlio come Logos è
anche principio della creazione. Il creazionismo è espressione del desiderio umano di avere
pieno potere sulla natura. Il miracolo è elemento essenziale della religione, ha in sé il luogo in
cui si abbandona la ragione e si cede alla superstizione contraddicendo la verità. Vengono
sovvertite le leggi della natura e si suppone realizzato immediatamente il desiderio dell’uomo.
Nella preghiera che ha come presupposto la fede nella possibilità dell’immediato intervento
divino.
La resurrezione è rappresentata come risposta all’esigenza dell’immortalità: si inserisce in
quella dinamica che vuole
erroneamente rendere l’uomo superiore alla natura, ma finisce per estraniarsi.
Nella seconda parte dell’opera sono mostrate le contraddizioni in cui la teologia cade provando
l’esistenza di Dio. Contraddizione fra l’amore che esprime la vera natura della religione, e la
fede cui corrisponde il contenuto esteriore e dogmatico della religione. La fede interferisce con
l’amore, rendendolo disumano sottoponendolo alla teologia. Dio è amore è contraddizione,
attribuire l’amore a Dio significa limitarne l’autonomia.
Mutamenti di prospettiva: gli attributi di Dio sono proprietà della natura:

1. Grandezza, potenza, infinità. Attribuiti di Dio perché tale si presenta la natura
all’uomo.
2. Nella coscienza l’uomo non è solo individuo ma anche specie, e come tale si sente
infinito e onnipotente. Da ciò la
figura di DIO = PERSONIFICAZIONE IMMAGINARIA DELLE QUALITA’ DELLA
SPECIE.
3. Dipendenza dell’uomo davanti alla natura, questo sentimento lo porta ad adorare cose
senza le quali non
esisterebbe come la luce, l’aria, l’acqua.
L’uomo deve innalzarsi sopra la natura con l’esperienza di vita sociale per formare la figura di
Dio come soprannaturale.
–1.5 La filosofia dell’avvenire e l’ultimo Feuerbach
La NUOVA FILOSOFIA è esposta in 2 saggi: Tesi provvisorie per la riforma della filosofia, e
Principi della filosofia dell’avvenire. Scritte in forma aforistica hanno valore programmatico. La
filosofia dell’AVVENIRE si fonda sulla critica del sistema hegeliano: conoscere l’infinito a
partire dal finito, dal concreto, che è l’uomo che vive nello spazio e tempo, che ha bisogni, e in
sé un elemento estraneo alla pura ragione: il cuore. E’ un principio antiteologico, crede solo in se
stesso. Il reale in quanto reale è il reale come oggetto del senso: è il sensibile. La nuova filosofia
ha a che fare con i singoli individui, cioè l’unità dell’io con il corpo. Il corpo è sensibile, e
tramite la sensibilità è legato alla mente. L’uomo a differenza degli animali, è un ente universale,
illimitato e libero, un essere eccezionale all’interno della natura. La Dottrina della
SENSIBILITA’ è complessa. I dati sensibili sono il risultato dell’elaborazione fatta dalla
rappresentazione e dalla fantasia, il compito della filosofia e della scienza è risalire al contenuto
originale delle sensazioni. Critica spiritualismo e dualismo a favore dell’unità dell’essere
umano.
Nei paragrafi finali la Nuova filosofia sarà unità di testa e cuore: non un’astratta teoria, ma
cercherà la verità nella totalità della vita umana, sarà pratica e prende il posto della religione.
L’uomo sarà considerato nella realtà, nel dialogo tra io e tu. Con l’affermarsi del positivismo F
s’interessa al materialismo.
TEORIA DELLA NUTRIZIONE 1850: “L’uomo è ciò che mangia” ciò esprime la lucida
consapevolezza:
o dell’unità psicofisica dell’individuo
o del fatto che se si vogliono migliorare le condizioni spirituali di un popolo bisogna
innanzitutto migliorare le sue condizioni materiali.
Etica e Felicità 1866, al centro della trattazione c’è l’IMPULSO A ESSERE FELICI: ogni
comportamento dell’uomo, perfino il suicidio, religione, metafisica è riconducibile a tale istinto.
Questo da contenuto alla volontà, si rivolge alla molteplicità di oggetti che insieme costituiscono
la vita. La felicità può essere cercata anche in modo malsano, tramite sacrificio e rinuncia. La
libertà della volontà consiste nel governare le proprie inclinazioni evitando il dominio di inclinaz
unilaterali. L’uomo s’interessa della felicità anche altrui perché è parte importante della propria
felicità. La dimensione sociale dell’esistenza umana fondata sul rapporto io e tu, può realizzarsi
in un SOCIALISMO dai caratteri però indeterminati
Lo spiritualismo e Bergson
Nella prima metà dell'800 si sviluppa in Francia la corrente filosofica dello spiritualismo,
parallelamente al positivismo. lo spiritualismo conserverà la sua influenza anche nella seconda metà
del 900.
l'idea principale dello spiritualismo e l'assunto che ogni verità scaturisce dalla coscienza attraverso il
metodo dell'osservazione interiore. in questa prospettiva la componente spirituale assuma un
valore superiore all'elemento materiale: di qui L'opposizione ad ogni forma di materialismo.
lo spiritualismo ha profonde radici nella storia della filosofia francese e risale a Montaigne, a
Cartesio Ma anche a Pascal. questa tendenza si interrompe durante l'Illuminismo Ma poi con
Maine de Biran e con la sua filosofia del senso intimo riprende vita.
il primo ad utilizzare il termine spiritualismo fu Cousin e vede la filosofia Come la disciplina che
insegna la spiritualità dell'anima, la libertà è la responsabilità delle azioni umane, le obbligazioni
morali, la virtù, la dignità della Giustizia e della Carità; e al di là dei limiti di questo mondo essa
mostra un Dio, autore e tipo dell'umanità, che, dopo averla creata Per uno scopo eccellente, non la
abbandonerà nello sviluppo misterioso del suo destino.
la sua filosofia è espressione di eclettismo.
A Maine de Biran si richiama anche Ravaisson Che presenta l'aristotelismo come dottrina tipica
dello spiritualismo. il suo tentativo è quello di spiegare il meccanismo del mondo naturale per
mezzo di un principio spirituale, cioè la volontà libera. per lui è fondamentale il primato dello
spirito sulla natura e il mondo naturale stesso è mera apparenza interamente riconducibile alla
realtà spirituale. Come si può giustificare l'apparenza della materialità? mi piante l'abitudine che
costituisce un ponte di passaggio tra la spiritualità e la materialità. Infatti l'abitudine forza ad una
progressiva perdita della consapevolezza e della Libertà che contrassegnano ogni attività spirituale.
il risultato ultimo di questo processo è la produzione di una realtà che è completamente inconscia:
Questa è la materia.
tra i due estremi costituiti dal puro spirito e dalla materia si distribuiscono gradualità diverse di
coscienza e di libertà, che corrispondono ai diversi livelli della realtà: inorganica, vegetale, animale,
umana.
un altro esponente dello spiritualismo francese è Lequier che tratta del tema del rapporto tra
necessità e libertà: La prima appartiene al dominio della Scienza e della natura, la seconda a quello
della coscienza. l'esistenza della Libertà è infatti postulata dal principio della responsabilità. Senza
Libertà nessuno sarebbe responsabile delle proprie azioni. inoltre, il principio della responsabilità
ha come ulteriore postulato l'esistenza di Dio.
Un altro esponente di questa corrente è Renouvier secondo cui la realtà è un fenomeno, E

quest'ultimo è essenzialmente definito dalla sua relazione con gli altri fenomeni. la legge naturale
esprime la necessità di questa relazione. la conoscenza si fonda Dunque sulla categoria
fondamentale della relazione, dalla quale derivano tutte le altre: numero, estensione, durata,
qualità, di venire, forza, finalità, personalità.
lo spiritualismo tedesco
lo spiritualismo si afferma nella polemica contro l'idealismo hegeliano e contro il positivismo.

Contro l'idealismo hegeliano ritroviamo il figlio di Fichte ed Hermann Weisse che lavorarono una
concezione chiamata ateismo speculativo e che si propone di salvaguardare la realtà della persona e
la trascendenza di Dio.
un altro esponente spiritualista in chiave antipositivistica è Lotze. La sua filosofia intende garantire
le esigenze dello spirito: la spiegazione della natura e del mondo umano in termini meccanicistici e
fino ad un certo punto legittima, Ma non sufficiente a spiegare nella sua interessa nè universo fisico
né quello umano. è quindi necessario postulareUn principio teleologico come fondamento di un
ordine cosmico. in questo modo le stesse leggi meccaniche sono funzionali a un ordine spirituale
che rinvia alla divinità come causa finale. l'integrazione di mondo naturale e di mondo spirituale
non è dimostrabile razionalmente ma è oggetto di un atto di Fede. Inoltre, In opposizione al
psicologismo sostiene che l'atto è il contenuto del pensiero presentano delle differenze: l'atto è
condizionato dalla situazione, mentre il contenuto ha un esistenza ed una validità indipendenti dal
tempo.
una forma di spiritualismo che tenta di coniugare le esigenze dello spirito della scienza è espressa da
von Harmann alla base dello sviluppo della realtà l'evoluzione di un principio inconscio assoluto
verso una sempre maggiore coscienza di sè. in questa dialettica agiscono due componenti tra loro
irriducibili: Da un lato la volontà con tutti i conflitti, dall'altro idea promuove la affermazione della
coscienza fino ad arrivare all'auto coscienza. nella sua filosofia il principio dell' inconscio viene
inteso come Spirito Divino che attraverso il processo della conoscenza porta alla distruzione della
volontà e alla fine di tutte le cose, intesa come Redenzione del mondo e da te stesso.
In Italia gli esponenti dello spiritualismo sono Varisco e Martinetti. secondo Varisco la realtà
costituita da una molteplicità di soggetti particolari, Ognuno dei quali è un centro dell'universo
fenomenico. secondo Martinetti la filosofia e la ragione sono la via per accedere all'infezione
religiosa dell'universo e lo strumento polemico contro il dogmatismo che minaccia di far stagnare
disperdere l'autentica religiosità.
Bergson
nasce a Parigi nel 1859 e muore Nel 1941. i suoi scritti più importanti sono: saggio sui dati
immediati della coscienza del 1889, materia e memoria del 1896, l'evoluzione creatrice del 1907 e le
due fonti della morale e della religione del 1932
Il tempo
Il saggio sui dati immediati della coscienza inizia con una presa di distanza dalla tendenza a
considerare gli stati psichici con oggetto di una misurazione quantitativa al pari delle grandezze
fisiche, caratteristica del positivismo.
Critica il positivismo perchè esso vuole spiegare e scientifizzare tutto, anche la vita ma non è un
nemico del positivismo ma semplicemente sostiene che il concetto di tempo che ha la scienza che è
un cocnetto di tempo semplificato non esaurisce il senso della vita, quindi contrasta il totalitarismo
del positivismo nella spiegazione della realtà.
la scienza produce un concetto spazializzato, questo concetto identico e parcellizzato non tiene
conto di due cose fondamentali: continuità e movimento. il tempo della scienza trascura queste
due dimensioni. La scienza semplifica la realtà perchè appiattisce il tempo alla durata ma la durata
di per sè spazializzata è molto limitativa.
Il tempo spazializzato è utile dice, per organizzazione e processi scientifici, ma l’utilità risolve il
senso delle cose? L’essere utile è l’unica prospettiva possibile? No. Perchè c’è un altro tempo che lui
chiamerà il tempo interiore, della vita.
Il tempo, è un flusso, e spesso ragioniamo spazializzando il tempo nel senso positivista ma, la nostra
vita, in realtà, è un flusso. La vita essendo un flusso, tutte le cose cambiano e permangono e
viceversa.
La memoria testimonia questo tempo incessante e fluido, (influenza di Freud). Passato, presente e
futuro si intersecano nella nostra vita.
Il tempo interiore è quindi come “un gomitolo di lana” e non una “colanna di perle”, quel filo lo
possiamo srotolare attraverso i ricordi ma è un gomitolo che non può far altro che ingrandirsi.
l’altra metafora che lui usa è la valanga.
Il tempo è dunque durata, e il tempo della vita coincide con il fluire autocreativo della coscienza..
Quali sono le caratteristiche del tempo della vita: durata, la significanza. Le cose hanno un
significato.
Il tema dell’ “utilità” evapora nel tempo della vita perchè non tutto è utile per tutti.
La vita spirituale è autocreazione e libertà. coloro che ritengono ogni azione spirituale sia
necessariamente determinata dalle sue cause, si fondano in un concerto del tempo che non si può
applicare alla vita spirituale perché è sterilizzano l'azione è il motivo dell'azione considerando di quasi
come due cose esterne in una all'altra. Questa esteriorizzazione è In contrasto con la testimonianza
della coscienza, la quale ci dà soltanto un processo di mutamento unico e continuativo. non si può
dire che l'anima sia determinata da sentimenti ma ognuno di questi sentimenti è tutta l'anima quindi
l'anima determina da sè ed è quindi libera.
Infine secondo Bergson, le singole azioni dell'uomo sono il risultato dell'intero intreccio di dati
coscienziali che costituisce la sua stessa vita spirituale. in questo flusso della coscienza di stati
successivi non sono conseguenza necessaria di Quelli precedenti, ma comportano l'emergere di un
elemento di novità assolutamente irriducibile alle fasi precedenti del processo.in questa fonte
inesauribile di novità, rappresentata dal flusso continuo e unitario della coscienza risiede Libertà
umana.
Memoria
La durata reale esprime l'intima essenza della coscienza. Ma Quale rapporto intercorre tra la
Coscienza e la materia, tra la vita interiore del soggetto che sente in se il plus della memoria è la
realtà dell'universo corporeo in cui l'uomo vive? a questa domanda il filosofo cerca di rispondere
con l'opera materia e memoria.
l'opera si apre con una definizione della materia che elimina La Tradizionale contrapposizione tra
idealisti e realisti: per il filosofo la materia è un insieme di immagini, intendendo con immagini
qualcosa che sta a metà tra la rappresentazione e la cosa. l'uomo comune crede che esista una realtà
distinta da lui la quale Tuttavia coincide con la percezione che lui stesso ha . le immagini che
compongono l'universo sono connesse da relazioni che ne fanno un insieme articolato ovvero dalle
leggi della natura punto tra le diverse immagini il corpo presenta delle caratteristiche particolari
poiché la sua funzione è quella di selezionare le altre immagini, dividendo quelle che presentano
perisso interesse utilità in vista della soddisfazione dei suoi bisogni. quindi Esiste un campo di
immagini messe da parte e oscurate dall'oblio: questo è il campo della percezione che ha un
carattere operativo perché percepire significa modificare la realtà in base ai nostri bisogni.
La percezione attraverso la quale l'uomo conosce il mondo fa riferimento alla memoria: percepisco
e agisco in base a interessi e bisogni che si collocano nel passato rispetto alla percezione-azione e
questi interessi sono condizionati da esperienze precedenti. Bergson fa una distinzione tra due tipi
di memoria:
- memoria-abitudine: sta alla base dei meccanismi motori;
- memoria-pura: che contiene i ricordi indipendenti e coincide con la durata della coscienza.
La memoria pura costituisce la sostanza spirituale della mia coscienza, identificandosi con
quella durata reale in cui la coscienza si risolve.
Quale di queste due memorie interviene nella percezione corporea? la prima ad essere interessata e
la memoria abitudine, che determina le risposte motorie ma, in realtà, i contenuti specifici della
memoria abitudine non sono altro che una selezione di alcuni tra i numerosissimi ricordi contenuti
nella memoria pura. le due memorie sono quindi interconnesse.
In altre parole la memoria pura e la coscienza stessa che registra tutto ciò che accade; il ricordo
immagine è la materializzazione di un evento passato Mentre la percezione È un filtro selettivo di
dati.
La memoria non è solamente il ricordo. E’ tutto quello che noi abbiamo immagazzinato ma poi c’è
una memoria immagine che sono i frammenti che riemergono attraverso la percezione (Ricordo-
puro, immagine, percezione).
La percezione che ci riporta ad essi e ciò che incontriamo ogni giorno nel nostro essere del mondo.
Esempio della madleine di Proust, se non fossimo un flusso questo non sarebbe possibile. (Esempio
di Ratatouille).
Non vi è quindi alcuna soluzione di continuità il progetto che vada ricordi fuori, collocati nella
memoria fondamentale che coincide con la nostra coscienza spirituale, ai ricordi immagine, all'esito
finale della percezione. la memoria abitudine non è quindi assolutamente autonoma ma dipende da
quella memoria fondamentale che è indipendente dalla sfera della materia e cade completamente
nelle regioni dello spirito. quindi non è possibile ridurre la vita fisica i processi mentali alla attività
celebrale.
Intelligenza e intuizione
siamo irresistibilmente condurti a una confezione parzializzata per tempo perché abbiamo
difficoltà a penetrare la nostra durata inferiore? secondo il filosofo possiamo conoscere un oggetto
in due modi.
- descrivendone i singoli caratteri, analizzando l'oggetto per ricomporre i diversi aspetti cui si
è Giunti con il procedimento analitico punto Questo è il modo di procedere
dell'intelligenza
- possiamo cogliere l'oggetto dal di dentro e penetrare l'intima essenza con un atto di
identificazione, rinunciando ogni rappresentazione parziale o simbolica. in questo modo,
l'oggetto viene conosciuto nella sua totalità attraverso l'intuizione che è l'unica che assolve
completamente alla funzione conoscitiva ed è evidente che con essa si può sembrare la via
della coscienza.In virtù dell' intuizione è possibile riscoprire la metafisica che è intesa come
scienza assoluta del reale; la metafisica va quindi analizzata con le procedure dell'intuizione
e non con l'intelligenza.
la capacità conoscitiva dell'intelligenza è limitata punto le rappresentazioni statiche parziali di cui

essa si perde consentono una conoscenza soltanto relativa Tuttavia, volge adeguatamente la
funzione di orientare l'azione umana Infatti, agire nel mondo, significa attivare un processo di
adattamento del soggetto alla situazione in cui si trova che tempre una realtà materiale cioè un
insieme di immagini che l'uomo deve selezionare per potersi adattare ad esse.
Bergson Definisce il funzionamento dell'intelligenza come un meccanismo cinematografico. Essa
infatti prende sul divenire delle istantanee e cerca di riprodurre il movimento mediante la
successione di esse che rappresentano cose immobili. questo meccanismo si lascia sfuggire ciò che è
proprio della vita, cioè la continuità del divenire nel quale non si possono distinguere gli stati
immobili. ciò Spiega perché l'intelligenza è a suo agio con la materia ma il di fermata di fronte alla
vita.
Come si nota il filosofo opera una contrapposizione tra intuizione e metafisica e intelligenza e
scienza ma questo non significa che Bergson voglia svalutare le seconde rispetto alle prime. lui vuole
sottolineare che l’uomo è prima homo faber e poi homo sapiens. l’esigenza fondamentale della vita
è quella di rispondere continuamente alle sollecitazioni che provengono dalla realtà materiale,
fornendovi risposte adeguate. questo può essere realizzato solo facendo ricorso a un’intelligenza e a
una scienza che operino con le stesse categorie che definiscono la materia. Si commette un errore
solo quando si pretende di trasferire queste categorie al piano di conoscenza della realtà che è
conoscibile solo attraverso lo strumento della metafisica: l’intuizione.
Il ricorso all’intuizione per cogliere la realtà è inoltre reso più difficile perchè comporta la rinuncia a
due strumenti, strettamente connessi con il sapere scientifico-intellettuale che noi riteniamo
fondamentali per la conoscenza: la concettualizzazione e il linguaggio.
I concetti sono i simboli mentali che utilizziamo per indicare i pezzi della realtà mentre le parole
sono i simboli fonetici con cui li comunichiamo agli altri. il compito del filosofo è quello di
suggerire percorsi che conducano all’intuizione, servendosi di immagini e metafore. Spesso
immaginifico e metaforico è lo stile di Bergson, cui nel 1928 ha vinto il premio nobel per la
letteratura.
La trattazione del rapporto tra intelligenza e intuizione è sviluppata da Bergson nell’Introduzione
alla metafisica e in Evoluzione creatrice. Tuttavia, mentre nella prima opera le due facoltà sono
sostanzialmente contrapposte, nella seconda ne viene individuata, al di là della loro
contrapposizione la radice comune.
In particolare, l’istinto e l’intelligenza sono facoltà dirette a determinare lazione pratica degli esseri
viventi in risposta agli stimoli dell’ambiente ma, listinto è la capacità di servirsi di strumenti già
organizzanti, mentre l’intelligenza implica la capacità di costruire strumenti artificiali in mancanza
di quelli naturali.
Pur seguendo tendenze diverse, istinto e intelligenza non sono comunque mai completamente
separabili: ciò rende possibile un ritorno consapevole dell’intelligenza all’istinto, il che avviene
quando l’istinto diventa conscio di sè, perde il suo carattere interessato e si trasforma in immediata
capacità di cogliere il proprio oggetto. Questo ritorno è dimostrato dall’intuizione estetica, in cui
immediatamente è colta quell’individualità delle cose che va perduta quando l’intelligenza, in vista
dei suoi fini pratici, la spazializza e le rende omogenee.
L’evoluzione creatrice
E’ possibile concepire l’intero universo come un tutto che dura? nell’evoluzione creatrice,Bergson
risponde affermativamente a questa domanda. Egli stesso ammette che questa operazione si rivela
difficile per quanto riguarda il mondo inorganico. Qui la materia appare costituita da singoli corpi
isolati gli uni dagli altri e privi di mutamento interno: il cambiamento semra dover essere spiegato
meccanicisticamente. Tuttavia, la frantumazione della realtà inorganica è conseguena del nostro
modo scientifico di rappresentarci il mondo. Se interpretiamo il più piccolo avvenimento
scientifico riferendoci alla nostra esperienza personale e quindi alla durata reale della nostra
coscienza, esso assumerà un significato diverso.
Quindi, per es. il procedimento di scioglimento dello zucchero coinciderà con la mia impazienza,
cioè sarà inglobato all’interno della durata pura della mia coscienza. Questa supposizione diventa
ancora più forte passando al mondo organico dove è forte la tendenza alla riproduzione che spinge
l’organismo al di là dell’individualità. Inoltre, lo stesso singolo individuo non è più una realtà
statica ma un essere che cresce, si trasforma e invecchia, vivendo un processo di sviluppo continuo
assai simile a quello della coscienza.
Al pari della singola coscienza, anche l’universo “dura” e ciò consente a Bergson di riconsiderare il
principio dell’evoluzione. Secondo il filosofo alla base di tutto vi è uno slancio vitale che spinge in
avanti la materia verso realizzazioni sempre più complesse, tale slancio si espande in innumerevoli
direzioni e questo spiega la divisione tra mondo animale e mondo vegetale. Il vegetale caratterizzato
dalla capacità clorofilliana mentre gli animali si sono evoluti nel senso dell’ attività locomotrice e
quindi di una coscienza sempre più sveglia. E’ lo stesso slancio che ha permesso queste due
evoluzioni. Inoltre, la vita animale non si è sviluppata lungo un’unica linea e quindi dividendosi tra
antropodi che hanno trovato il loro punto culminante negli insetti e i vertebrati questi ultimi
hanno trovato il loro massimo sviluppo nell’uomo.
Su queste due linee, il progressi si è verificato in forma diversa, giacchè nella prima direzione si è
diretto verso l’istinto, nella seconda verso l’intelligenza.
Quindi, l’evoluzione comporta l’idea che non esista nessuna realtà data, ma soltanto una realtà in
movimento: lo slancio vitale. Questo vuol dire che la realtà che sta alla base dell’evoluzione è una
sola, in quanto è essa stessa: sviluppo, movimento, divenire, durata.
Le due fonti della morale e della religione - 1932
Secondo Bergson, esistono due tipi di morale, cui corrispondono altrettanti tipi di società. le
società storicamente ti senti sono società chiuse, poiché in esse i singoli individui sono condizionati
dallo tutto in non hanno alcun margine di libertà affettiva. la società e la fonte dell'obbligazione
morale che non è una norma della ragione ma una costrizione sociale interiorizzata dall'individuo
attraverso l'abitudine a osservarla. sotto questo aspetto, le società umane non differiscono
sostanzialmente da quelle delle formiche: in entrambi i casi la struttura dell'organizzazione sociale e
le regole del comportamento solo il risultato dell'evoluzione naturale, che ha promosso il massimo
adattamento possibile dell'individuo alla totalità sociale. nel caso delle formiche, queste regole sono
imposte dal istinto; per quanto riguarda gli uomini, dall'abitudine a contrarre le abitudini.
alle società chiusa e si contrappone la società aperta che Lascia spazio alla vita e alla libertà. il suo
fondamento è la morale aperta propugnata dalle grandi figure morali che costituiscono una città
Divina, una società aperta a tutta l'umanità. la morale aperta non eri iscritta un singolo gruppo e
non ha intenti conservativi Ma si rivolge a tutti in un appello a continuare in piena Libertà lo
slancio creature della vita.
alla contrapposizione tra morale è chiusa e morale aperta corrisponde, sul piano religioso, quello
tra religione e statica e religione dinamica.
Religioni statiche sono le religioni storiche le quali hanno tutte un’unica origine naturale. Essi
sono il prodotto dell'evoluzione inteso a correggere la tendenza di solvente dell'intelligenza che, con
il suo metodo analitico e compositivo, rischia di rivolgersi contro la vita stessa. lo spirito
parcellizzato re dell'intelligenza induce gli uomini a chiudersi nel loro egoismo oppure li spinge a
prevedere il futuro e la morte paralizzando la loro fiducia e capacità di intrapresa. Per ovviare a ciò
la società ha prodotto la religione che restituisce all'uomo l'apertura verso il prossimo. la religione
dinamica viene fatta coincidere invece, con il misticismo. soltanto i grandi mistici Possono
conoscere intuitivamente la natura di Dio che è amore è oggetto d'amore. ma l'amore di Dio
richiede la creazione di esseri che possano essere amati è che lo riamino. attraverso il misticismo
l'uomo si inserisce nello slancio creatore della vita o nella creazione Divina e la continua per suo
conto. la coincidenza dell'esperienza Mistica in tutte le forme di religione è l'unica prova possibile
dell'esistenza di Dio, già che non si spiegherebbe che religioni diverse presentino la stessa forma di
misticismo se non si ammettesse che il misticismo è l'esperienza diretta di un oggetto reale: di Dio,
del suo slancio creatore. Bergson ritiene che i mistici cristiani siano superiori a quelli delle altre
religioni perché essi insistono sull'amore. l'amore spiega la molteplicità degli esseri viventi che sono
diversi tra loro perché possono ritrovarsi e amarsi nell'unità dello slancio creatore. Bergson auspica
il sorgere di qualche genio mistico come correzione dei mali sociali e morali Di cui soffre oggi
l'umanità. la tecnica moderna ha ingrandito smisuratamente il corpo dell'uomo e questo corpo
ingrandito attende un supplemento d'anima e la meccanica esige una mistica. i problemi sociali e
politici che nascono da questa sproporzione potrebbero essere eliminati dalla Rinascita del
misticismo.

Da Nietzche A Bergson

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