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Jean Darrrié Iou

I SIMBOLI CRISTIANI
PRIMITIVI

CEdifdoni
Nkeios
Prima di espandersi nel mondo
greco e romano e di assumente
il linguaggio, il Cristianesimo
ha conosciuto un periodo
importante in un ambiente
ebreo in cui si parlava
l'aramaico. Le tracce di questo
giudeo-cristianesimo erano
quasi scomparse.
Eppure delle opere strane,
tramandate in traduzioni in
lingue orientali (armeno,
siriaco, copto, etiopico) hanno
consentito di restituirne poco a
poco l'eredità letteraria ("Odi
di Salomone», "Ascensione di
Isaia», "Testamento dei Dodici
Patriarchi», "Documento di
Damasco», ecc.).
Il Cardinale Jean Daniélou,
attento ai simboli studiati in
questa letteratura, ha analizzato
le immagini e i segni che ci ha
trasmesso il Cristianesimo
antico.
La croce, l'aratro, la corona, il
carro, il pesce, la palma: tanti
simboli che riacquistano così
la loro pienezza dimenticata, e
il cui significato e uso si
ritrovano confermati dalle
scoperte archeologiche che
sono, in Palestina, le più
importanti dopo i manoscritti
del Mar Morto.
Ecco che questo Cristianesimo
dei primi secoli in Oriente, che
ci rimaneva oscuro e
sconosciuto, è adesso vicino a
noi con il suo pensiero
squisitamente biblico.
Jean Daniélou

I SIMBOLI CRISTIANI
PRIMITIVI

CEdhdoni
kkeios
Imprimi potest: Paris, 13 février 1961
Philippe Durand- Viel, s. j., Praepos. provinc. Paris
Imprimatur: Paris, 18 juillet 1961
t J. le Cordier

Titolo originale dell'opera:


LES SYMBOLES CHRÉTIENS PRIMITIFS
© 1961 by Éditions du Seuil - 27 rue Jacob - Paris VIe

Traduzione dal francese a cura di


ANDREINA PROIETTO

con la supervisione di
Mons. GIUSEPPE CONTE

Prima ristampa: febbraio 1997

ISBN 88-86495-13-7

Tutti i diritti riservati

© 1990 by Edizioni Archeosofica di S. Palamidessi & C. s.n.c. - Roma


© 1993 by Edizioni Arkeios di Silvestra Palamidessi - Roma
© 1997 by Eredi Edizioni Arkeios di Silvestra Palamidessi
Viale Regina Margherita, 244 - 00198 ROMA
Tel. 06/44250615 - Fax 06/44250711 - E-mail: md297S@mclink.it
NOTA

Molti dei simboli trattati in quest'opera provengono da-


gli ossari del cimitero di Dominus Flevit, sul Monte degli
Ulivi. Questo cimitero è stato esplorato dallo Studium Bibli-
cum Franciscanum di Gerusalemme, dal 1953 al 1955.
Fu utilizzato dal I secolo a. C. al IV secolo d. C. In parti-
colare, esso contiene delle tombe con forno o Kàkhim, che il
R. P. Milik ha riconosciuto essere di un periodo che va dal I
al II secolo dopo Cristo. Il carattere cristiano di alcuni di
questi ossari è stato subito affermato dal R. P. Bagatti, an-
che se delle obiezioni furono sollevate dal P. Ferrua e dal P.
De Vaux. Ma negli stessi anni simboli analoghi vennero sco-
perti a Nazareth su delle pietre ritrovate sotto il mosaico
della chiesa bizantina costruita intorno al 427 e utilizzate
per la chiesa-sinagoga preesistente - e a Hébron su una ven-
tina di piccole stele.
L'esame degli ossari conservati nei diversi musei ar-
cheologici palestinesi ha permesso di ritrovare altri esem-
plari. In base all'insieme di questi elementi, il P. Testa ha
potuto riprendere il tema in una tesi sostenuta nel dicembre
1960 davanti ai professori dell'Istituto Biblico di Roma, e ri-
badire le affermazioni del P. Bagatti, concernenti il caratte-
re giudeo-cristiano dei simboli in questione.
Così i dati archeologici confermavano i documenti lette-
rari e davano accesso alla simbolica della comunità giudeo-
cristiana della Palestina nel I e II secolo della nostra èra.

5
INTRODUZIONE

Prima di espandersi nel mondo greco e romano e di


assumerne il linguaggio e le immagini, il cristianesimo
conobbe un primo periodo in un ambiente ebreo in cui
si parlava l'aramaico. Questo giudeo-cristianesimo non
aveva avuto un futuro e le sue tracce erano quasi scom-
parse.
Eppure delle opere strane, tramandate in traduzioni
in lingue orientali, quali l'armeno, il siriaco, il capto, l'e-
tiopico, hanno permesso poco a poco di restituirne l'ere-
dità letteraria: sono le Odi di Salomone, l'Ascensione di
Isaia, i Testamenti dei Dodici Patriarchi ed altri ancora.
Ho provato in un altro libro! a restituirne la mentalità."
Questa deriva dalle categorie dell'apocalittica ebraica: è
una teologia della storia che si esprime per mezzo di
simboli.
Sono stato così indotto a chiedermi se un certo nu-
mero di immagini, tra quelle che ci ha lasciato il cristia-
nesimo antico, non risalissero a questo periodo primiti-
vo e non trovassero in esso il loro significato.
Ho pubblicato in diverse riviste, dal 1954, i risultati
di tali ricerche, e sono questi studi, riveduti e completa-

1 Théologie du judéo-christianisme, Desclée 1958.

7
ti, che ho raccolto in questo libro. Ho constatato la sin-
golarità dei simboli della croce, quella dell'aratro in par-
ticolare. Mi è sembrato di riconoscere l'importanza del-
la corona nella simbolica sacramentale. Sono rimasto
stupito nel vedere il battesimo paragonato a un carro
con il quale l'uomo si innalza verso il cielo.
Pertanto sono stato portato a pensare che dei sim-
boli più conosciuti, specialmente quello del pesce, po-
tessero avere un significato diverso da quello che viene
loro attribuito normalmente.
Tuttavia la singolarità di queste conclusioni mi la-
sciava perplesso. Fu quindi con grande interesse che les-
si, in un numero dell'Osservatore Romano del 6 agosto
1960, un articolo in cui il R. P. Bagatti, uno dei migliori
archeologi della Palestina, riferiva le sbalorditive sco-
perte fatte a Hébron, a Nazareth e a Gerusalemme, che
hanno permesso di portare alla luce un certo numero di
ossari e di steli funerarie il cui carattere giudeo-cristia-
no è certo e che presentano esattamente la maggior par-
te dei simboli che io avevo, dal canto mio, scoperto co-
me giudeo-cristiani nei monumenti letterari. Si ritrova
il carro e la palma, la stella e la piantina, la croce ed il
pesce.
Questi ossari appartennero a una comunità giudeo-
cristiana vivente in Palestina alla fine del I secolo ed al
II secolo. I simboli che essi presentano sono stati stu-
diati del R. P. Testa in una tesi discussa all'Istituto Bi-
blico di Roma, non ancora pubblicata e di cui so soltan-
to quanto ne hanno scritto il P. Bagatti, nell'articolo ci-
tato, e lo stesso autore nell'Osservatore Romano del 25
settembre 1960.
Diventa dunque possibile scrivere una nuova pagina
della storia del cristianesimo. Nulla, fino ad ora, era per
noi più oscuro di quel periodo che separa i primissimi
inizi della Chiesa, che le Lettere di San Paolo e gli Atti
degli Apostoli ci descrivono, dai suoi sviluppi in ambien-
te greco e romano, ad Alessandria, a Cartagine e a
Roma. È questo periodo oscuro che incomincia a schia-

8
rirsi. E ciò che si rivela a tutti è precisamente l'impor-
tanza che ebbe in quel periodo questo cristianesimo di
struttura semitica che noi non sospettavamo e di cui lo
studio della simbolica giudeo-cristiana ci fa conoscere
certi caratteri.

9
I

LA PALMA E LA CORONA

Il Nuovo Testamento non è la distruzione ma il


compimento del Vecchio. Le feste liturgiche sono l'e,
sempio più notevole di questo principio. Le grandi so-
lennità del giudaismo, la Pasqua e la Pentecoste, sono
rimaste quelle del cristianesimo, caricandosi solamente
di un senso nuovo.Vi è tuttavia un'eccezione a questa
legge, almeno apparentemente, che è quella della Festa
dei Tabernacoli, la Scenopegia dei Settanta, che si svoL
geva in settembre. Non ne sussiste che un vestigio, la
lettura del testo del Levitico che la riguarda, il sabato
delle Quattro Tempora di settembre.
Ci siamo chiesti altrove se la festa non abbia tutta,
via lasciato delle tracce nella liturgia e nell'esegesi cri-
stiana 1. Ma dobbiamo prima chiederei il significato che
essa rivestiva al tempo di Cristo.

La prima origine della festa dei Tabernacoli è da ri,


cercarsi nel ciclo delle feste stagionali. È la festa della

1 «Les Quatre-Temps de septembre et la fète des Tabernacles», La


Maison-Dieu, 46 (1956), pp. 114-136; «La fète des Tabernacles dans
l'exégèse patristique», Stud. Patrist., I, Berlino 1957, pp. 262-279.

11
vendemmia, come la Pentecoste era la festa della mie-
titura-. Lo indica lo stesso testo del Levitico che ne pre-
scrive la celebrazione (XXIII, 39). Anche Filone sottoli-
nea questo aspetto (Spec. leg., II, 204). È a questa festa
stagionale che si ricollegano i riti caratteristici della fe-
sta: l'abitazione per sette giorni nelle capanne costruite
di ramaglie (0K11va{),le libagioni di acqua destinate ad
ottenere la pioggia, la processione intorno all'altare l'ot-
tavo giorno, tenendo in una mano il mazzo (lulab) fatto
con tre specie di ramoscelli (salice, mirto e palma) e
nell'altra un frutto di limone (etrog)3.
Ma, come per le altre feste che hanno la stessa origi-
ne, il pensiero ebreo ha iscritto il ricordo di un avveni-
mento della sua storia nel quadro ciclico della festa sta-
gionale. Così la Pasqua, festa delle prime spighe e dei
pani azzimi, è divenuta la festa dei primogeniti rispar-
miati (passah) dall'Angelo sterminatore. La Pentecoste è
stata associata alla comunicazione della Legge sul Sinai.
Così è per la festa dei Tabernacoli. Già il Levitico
spiega che essa è destinata a rammentare agli ebrei il ri-
cordo del loro soggiorno nelle tende (0K11va{)del deserto
al tempo dell'Esodo (XXIII, 43). Questa interpretazione
si ricollega alla tradizione sacerdotale e si ritroverà in
Filone (Spec. leg., II, 207), nella tradizione rabbinica+,
presso i Padri della Chiesa>.
Ma a partire dai Profeti, e sopratutto nel periodo
dopo l'esilio, gli avvenimenti passati della storia d'I-
sraele, e in particolare l'Esodo, non sono ricordati che
per nutrire la speranza del popolo negli avvenimenti fu-
turi, in cui la potenza di Jahweh si manifesterà in mo-

2 J. PEDERSEN, Israèl, II, Londra 1940, pp. 418-425; H. J. KRAus,


Gottesdienst in Israèl. Studien zur Geschichte des Laubhutteniestes,
Monaco 1954; J. VAN GOUDOEVER, Biblical Calendars, Leyde 1959,
pp. 30-36.
3 Cfr. STRACK-BILLERBECK, Kommentar zum N. T., II, pp. 774-812.
4 Ibid., II, 778.
5 TEODORETO, Quaest. Ex., 54; P. G., LXXX, 276 B-C; GEROLAMO,
In Zach., 3, 14; P. L., XXV, 1536.

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do ancora clamoroso in favore dei suoi. Gli avvenimenti
dell'Esodo diventano la figura delle realtà escatologiche.
È il fondamento della tipologia. Questo è vero per la
Pasqua e l'uscita dall'Egitto, che appaiono come la figu-
ra della liberazione escatologica del popolo di Dio, ed è
ancor più vero per la festa dei Tabernacoli, che assume
più di qualsiasi altra festa un significato escatologico.
Forse si può trovarne una ragione in un tratto che ci in-
dica Filone, cioè che essa chiude (tEÀElro<Jlç;) il ciclo a-
grario dell'anno (Spec. leg., II, 204)6.
Vi è però una ragione più antica e più profonda. La
festa pare avere difatti un legame molto speciale con le
speranze messianiche. Le origini di questo legame sono
oscure, ma sembra che la festa dei Tabernacoli sarebbe
in relazione sia con la festa annuale dell'instaurazione
reale, sia, come pensa Kraus, con il rinnovamento del-
l'alleanza da parte del re davidico. È questa festa, con i
suoi resti disintegrati, che sussisterebbe nelle tre grandi
feste ebraiche di Tischri, Rosh-ha-shana, Kippur e Suk-
koth (<JK!lva{)7.Questa festa avrebbe preso nel giudai-
smo un carattere messianico, cioè sarebbe stata messa
in rapporto con l'attesa di un re futuro. Non si tratta qui
della prima origine della festa, che sembra collegarsi ai
riti stagionali, ma di una trasformazione che avrebbe
subito all'epoca regale e che vi avrebbe introdotto ele-
menti nuovi.
Ciò che è sicuro, ad ogni modo, è che molti testi ci
documentano l'importanza assunta dalla festa nel giu-
daismo post-esilico in rapporto con l'attesa messianica.
Il primo è il capitolo finale di Zaccaria. Si vede prima
Jahweh «posare i suoi piedi sul Monte degli Ulivi, che
sta di fronte a Gerusalemme sul lato dell'Oriente» (XIV,
5). Poi si dice che «delle acque vive usciranno da Geru-

6 TEODORETO la chiama festa della consumazione (c;uv'tEA.eiaç) al-


la fine dell'anno (Quaest. Ex., 54; P. C., LXXX, 276 B).
7 N. H. STRAITH, The Jewish New Year Festival, Londra 1947,
pp. 75-80.

13
salemrne» (XIV, 8). Ma sopratutto noi vediamo «tutte le
nazioni salire a Gerusalemme per celebrare la festa dei
Tabernacoli» (XIV, 16).
Così la festa dei Tabernacoli appare come una figu-
ra del regno messianico. Gli altri due tratti sembrano
farvi riferimento: il dilagare delle acque vive è in rap-
porto con i riti della festa e il Monte degli Ulivi è il luo-
go ove si raccoglievano i rami per le capanne''. Quest'ul-
timo punto sarà interessante quando dovremo accostare
l'ingresso di Gesù a Gerusalemme, proveniente dal
Monte degli Ulivi, e la festa dei Tabernacoli.
D'altra parte possediamo un salmo che appartiene
alla liturgia post-esilica della festa, il cui carattere mes-
sianico è evidente: è il Salmo 117. Era cantato durante
la processione solenne in cui, l'ottavo giorno, gli Ebrei
si muovevano attorno all'altare portando il lulab. È a
questa processione che allude il versetto: Constituite
diem solemnem in condensis usque ad cornu altaris. Ora
questo salmo indica il Messia come colui che deve veni-
re: Benedictus qui venit in nomine Domini. E invoca la
sua venuta con il grido dell'Osanna : O Domine salvum
me fac. Il salmo contiene anche un altro testo messìani-
co, che il Nuovo Testamento applicherà al Cristo. È il
versetto: «La pietra scartata dai costruttori è divenuta
testata d'angolo» (CXVII, 22). Tutti questi passi ci mo-
strano che la liturgia dei Tabernacoli era un luogo privi-
legiato dell'attesa messianica.
Questa interpretazione messianica della festa è pro-
seguita nel giudaismo fino ai primi secoli cristiani. San
Girolamo, commentando Zaccaria, XIV, 6, espone che
gli Ebrei vedono nella festa dei Tabernacoli «attraverso
una fallace esperienza, l'immagine delle cose che acca-
dranno nel regno millenario» (111, 14; P. L., XXV, 1536
A). Essi interpretano nello stesso modo il dilagarsi del-
le acque vive e la ricostruzione di Gerusalemme (1529

8 Cfr. Neemia, VIII, 15: «Andate sulla montagna e riportate dei


rami per fare i tabernacoli».

14
A-C). Così per gli Ebrei la festività dei Tabernacoli, in
cui ognuno mangiava e beveva con la sua famiglia nella
propria capanna adornata di rami vari, appariva come
una prefigurazione delle gioie materiali nel regno mes-
sianico. Le speranze messianiche che la festa alimenta-
va possono spiegarci perché questa sia stata l'occasione
di una certa agitazione politica e perché i Padri della
Chiesa pongono particolarmente in guardia i cristiani
contro di essa".
Ma il testo di Girolamo riveste un altro interesse,
ossia quello di mettere la festa in rapporto con i Mille
anni. Sappiamo infatti che l'espressione ha un significa-
to paradisiaco. Mille anni è l'età che avrebbe vissuto
Adamo se fosse rimasto fedele, e che i suoi discenden-
ti non hanno mai più raggiunto a causa del peccato ori-
ginale!".
Così la festa dei Tabernacoli si carica di un nuovo
simbolismo, che ritroveremo più in là nei Padri e che
d'altronde ci è attestato nel giudaismo. Il suo quadro ar-
borescente evoca il giardino originale. Le sue festività
annunciano l'abbondanza materiale del regno messiani-
co. Gerusalemme restaurata è il Paradiso ritrovato.
L'acqua viva è quella della sorgente paradisiaca, che si
espande nelle quattro direzioni. L'etrog portato in mano
alla fine della festa è il simbolo dell'Albero della Vita
(Girolamo, loc. cit., 1357 A). Del resto si sa quanto i te-
mi messianici ed i temi paradisiaci siano uniti nel giu-
daismo.
Che Girolamo testimoni di una tradizione antica, ne
abbiamo la prç)Va nel fatto che questa interpretazione
millenarista della festa dei Tabernacoli si trova già in
Metodio. Questi, interpretando in un senso escatologico
la fuga dall'Egitto, scrive: «Essendorni messo in cammi-
no anch'io ed essendo uscito dall'Egitto di questa vita,

9 Cfr. M. SIMON, Verus Israèl, Parigi 1948, p. 338.


lO Cfr. JEAN DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, Parigi
1959,pp.353-358.

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giungo dapprima alla risurrezione, alla vera festa dei
Tabernacoli. Là, avendo costruito il mio tabernacolo il
primo giorno della festa, quello del giudizio, io celebro
la festa con il Cristo durante il millenario del riposo,
chiamato i sette giorni, il vero sabbat. Poi, mi metto in
cammino verso la terra promessa, i cieli» (Conv., IX, 5;
G. C. 5., 120).
La festa dei Tabernacoli significa dunque il regno
terrestre del Messia, prima della vita eterna. L'interesse
di questo testo sta nel fatto che ci mostra che questa
concezione millenarista della festa esisteva anche pres-
so alcuni cristiani, come d'altronde Girolamo dichiara
(1529 A). Sappiamo del resto che Metodio si ricollega
alla teologia asiatica, ed è in questa, nell'Apocalisse di
Giovanni e in Papia che appare il millenario contempo-
raneamente alla prima simbolica escatologica cristiana
dei Tabernacoli. I cristiani la prendevano dagli Ebrei e
questo ci permette dunque di risalire, attraverso questi,
ai tempi apostolici.
D'altra parte i dati archeologici ebraici ci portano u-
na conferma decisiva di questo. Basta leggere 1'opera di
Erwin Goodenough.l l sul simbolismo giudaico all'epoca
greco-romana, per constatare che i temi più frequente-
mente rappresentati sono in relazione con la festa dei
Tabernacoli. Questo è evidente per illulab e 1'etrog. Ma
la questione si può porre anche per la menorah. Si sa
che la festa dei Tabernacoli era una festa delle luci. Il
sophar si ricollega alla festa di Rosh-ha-shana, che fa
parte dello stesso simbolismo; ugualmente il sacrificio
di Isacco. Almeno per una parte, questi simboli sono in
rapporto con la speranza escatologica. Se questa spe-
ranza sia messianica o riferita all'aldilà, è un quesito
che affronteremo trattando del senso di questi differenti
simboli.
Un caso particolarmente interessante è quello della

Il Jewish Symbols in Greco-Roman Period, 8 vol., New York


1953-1959.

16
sinagoga di Dùra-Europos. Molti affreschi che essa con-
tiene sono messi in rapporto con la festa dei Taberna-
coli, come per l'affresco W. B. I, secondo il parere di
Mesnil du Buisson. Ma questa opinione non sembra po-
ter essere condivisa 12. Per contro Kraeling ritiene che
alcuni dei tratti dell'affresco S. B. I, che rappresenta la
dedica del Tempio, sono improntati alla festa dei Taber-
nacoli. Infatti la dedica del Tempio sotto Salomone eb-
be effettivamente luogo durante la festa. Un aspetto in-
teressante è la presenza di fanciulli, che noi ritroviamo
all'ingresso di Cristo in Gerusalemme. Se questo affre-
sco ha un significato messianico, così come lo pensa
Kraeling 13, la festa dei Tabernacoli, legata all'edificazio-
ne del Tempio, vi assumerebbe un'interpretazione di
questo tipo.
Ma l'affresco senza dubbio più interessante per il
nostro argomento, è l'insieme che attornia la nicchia
della Torah e che ha dunque un'importanza capitale.
Nella parte inferiore, noi abbiamo al centro una rappre-
sentazione schematizzata del Tempio, contornata a sini-
stra dal candelabro a sette braccia (menorah), con illu-
lab e l'etrog, e a destra dal sacrificio di Isacco. Tutto ciò
si riferisce alle feste di Tischri. La parte superiore, nella
sua forma più antica, presenta, secondo Kraeling, l'Al-
bero della Vita contornato da un tavolo e da un trono,
avendo tutti questi simboli un senso messianico.
Ci possiamo quindi giustamente chiedere se non sia
lo stesso per il Tempio, per illulab e l'etrog, per la me-
norah. Per l'appunto Rachel Wischnitzer non esita ad
accostare questa rappresentazione a Zaccaria, XIV, 16,
ed a vedere, nel tempio, il Tempio escatologico!". E con-
clude l'insieme del suo studio: «La sola festa indiscuti-

12 C. -H. KRAELING, The Excavations of Dùra-Europos, Final


Report, VIII, 1, New Haven 1956, pp. 118 e seguenti.
13 Op. cit., p. 117.
14 The Messianic Therne in the Paintings
Chicago 1948, p. 89.
or the Dura Synagogue ,

17
bilmente designata con i simboli del culto, illulab e l'e-
trog, è la festa dei Tabernacoli. Ma è concepita simboli-
camente come una festa messianica e associata con la
pittura centrale del Tempio messianico e l'idea di sal-
vezza» 15.

Da questa prima indagine risulta che la tradizione e-


braica, dal tempo dei Profeti fino al IV secolo dopo Cri-
sto, ha dato alla festa dei Tabernacoli un'interpretazione
messianica. Quanto abbiamo mostrato per la festa nel
suo insieme, dobbiamo riprenderlo adesso per i diversi
elementi che la compongono. Da un lato vi troveremo u-
na conferma di ciò che abbiamo anticipato, e d'altra
parte saremo condotti a chiarire i diversi simbolismi e-
scatologici che questi elementi hanno ricoperto nel giu-
deo-cristianesimo durante il periodo che ci interessa. Ci
riferiremo, alla fine, ai dati letterari ed archeologici e-
braici, ma anche ai dati giudeo-cristiani, che appaiono
semplicemente l'eco di un simbolismo anteriore.
Un primo elemento è quello delle capanne di foglia-
me, le oxnvof, i tabernacoli. È senza dubbio uno degli e-
lementi il cui significato messianico risale a più lonta-
no. È forse a essi che Isaia (XXXII, 18) allude, rappre-
sentandoci la vita dei giusti nel regno messianico come
un'abitazione nei tabernacoli, raffigurati dalle tende del
soggiorno nel deserto: «Il popolo sarà assiso nel riposo
(àvéxrc:cxu<Hç) e nella pace e dimorerà con fiducia nei ta-
bernacoli (<JK11vcx{)>>
È a partire da questo tema che, come lo ha visto
Harald Riesenfeld, un significato messianico sarà dato
alla festa dei Tabernacoli: «Le capanne furono concepi-
te non soltanto come reminiscenza della protezione di-
vina nel deserto, ma anche come prefigurazione dei
sukkoth, nei quali i giusti abiteranno nei secoli a venire.
Così appare che un significato escatologico molto preci-

15 RACHEL WrSCHNITZER, op. cit., p. 101.

18
so era collegato al rito più caratteristico della festa dei
Tabernacoli, così come era celebrata ai tempi del giu-
daismos l>.
È in questa stessa prospettiva che si deve senza dub-
bio spiegare, nel Nuovo Testamento, «i Tabernacoli e-
terni» (rxicovtoi oxnvcd) di cui si parla in Luca, XVI, 9. u-
gualmente l'espressione <JKllvai è frequente nell'Apo-
calisse per designare l'abitazione dei giusti nel cielo
(VII, 15; XII, 12; XIII, 6; XXI, 3). Ora noi vedremo che
l'Apocalisse è piena di allusioni alla festa dei' Taberna-
coli. Ma sopratutto sembra proprio che possiamo, con
Riesenfeld, vedere nella simbolica escatologica delle ca-
panne, la chiave di un episodio capitale del Nuovo Te-
stamento, quello della Trasfigurazione. Un certo nume-
ro di elementi orientano infatti verso un rapporto fra l'e-
pisodio e la festa dei Tabernacoli.
Il primo è cronologico: Marco e Matteo dicono che
la Trasfigurazione ebbe luogo «sei giorni più tardi»
(Matteo, XVII, 1; Marco, IX, 2), mentre Luca la fissa
«pressappoco otto giorni più tardi» (IX, 28). La fluttua-
zione stessa indica che si tratta di una circostanza
dell'anno in cui l'intervallo da sei a otto ha una portata
speciale. Ora questo va bene particolarmente per la fe-
sta dei Tabernacoli, che durava otto giorni, e in cui l'ot-
tavo giorno aveva una speciale importanza.
Un secondo elemento, geografico, è quello della
Montagna. Orbene, noi abbiamo rilevato il legame par-
ticolare fra la festa e il Monte degli Ulivi. In Zaccaria, la
gloria di J ahweh appare sul Monte degli Ulivi: così il
Cristo si manifesta nella sua gloria sulla Montagna non
identificata della scena. La nube è in rapporto con il
culto del Tempio. Essa è qui l'espressione dell'abitazio-
ne di Jahweh tra i giusti nel mondo a venire. Riesenfeld
indica ugualmente che l'espressione: «È bello per noi

16 Jésus transfiguré, Copenhagen 1947, p. 189. Cfr. J. BONSIRVEN,


Le [udaisme palestinien au temps de Jésus-Christ , Il, Parigi 1945, p. 522;
H. SAHLIN, Zur Typologie des Iohannesevangeliums, Upsala 1950, p. 54.

19
stare qui» (Luca, IX, 37) potrebbe essere l'espressione
del riposo dell'òvùnrruou; escatologica, di cui abbiamo
visto prima in Isaia il collegamento con l'abitazione nei
Tabernacoli!",
Adesso un ultimo elemento, il più misterioso, si
chiarisce: quello delle capanne (oxevoa)che Pietro pro-
pone di costruire per il Messia, Mosè ed Elia. Sembra
proprio, infatti, che si debba vedere in queste capanna
un'allusione alla festa dei Tabernacoli. La manifestazio-
ne della gloria di Gesù appare a Pietro come il segno
che i tempi messianici sono giunti. Ora uno dei caratteri
dei tempi messianici era l'abitazione dei giusti nelle ca-
panne, che prefiguravano le capanne della festa dei Ta-
bernacoli. Il gesto di Pietro si spiega dunque molto chia-
ramente: esprime la sua fede nel compimento attuale
dei tempi messianici sotto la forma dei riti della festa
dei Tabernacoli 18. Il passo si comprende ancora meglio
se la scena ha avuto effettivamente luogo all'epoca della
festa dei Tabernacoli. È comunque un punto sul quale
torneremo più in là.
Rimane un'ultima osservazione da fare sul significa-
to escatologico delle capanne: quella del loro simboli-
smo. Metodio vi vede il simbolo dei corpi risuscitati du-
rante il millenario (Conv., IX, 9; G. C. S., 120). Il con-
fronto del corpo con un tabernacolo si trova in Sapienza
(IV, 15), in II Corinzi (IV, 2-8), in II Pietro (I, 13). Ma il
problema del suo rapporto in questi testi con la festa dei
Tabernacoli, è discusso; anche qui, vi ritorneremo.
Uno dei testi biblici più antichi, ove i cristiani ave-
vano associato l'idea della risurrezione a quella di un ta-
bernacolo innalzato, è Amos, IX, 11: «Rialzerò (àva-
a'r11aOllat) la tenda di Davide». Il testo si trova nelle Te-
stimonia utilizzate da Ireneo (Dem., 38 e 62) come pro-
fezia della risurrezione di Cristo. E si trovava già nelle

17 Op. cit., p. 258.


18 B. ZIELENSKI, «De sensu Transfiguraticnis», Verbo Dom., 26
(1948), pago 342.

20
Testimonia di Oumràn, ma senza riferimento alla risur-
rezione (C. D. C., VII, 14-19). Non appare dunque che il
rapporto delle capanne della festa con i corpi risuscitati
sia anteriore al cristianesimo.
Di contro noi incontriamo nel giudaismo un altro
simbolismo che concerne non le capanne stesse, ma gli
ornamenti che le ricoprono. Riesenfeld nota, infatti, che
l'idea che l'addobbo dei padiglioni futuri sia in rapporto
con le azioni dell'uomo durante la sua vita terrena, è fa-
miliare ai Midrashimì". Questo orienta verso un simbo-
lismo che ritroveremo per illulab e l'etrog.
È per noi interessante notare che questo simbolismo
dei 'padiglioni si ritrova nella tradizione cristiana, che
qui dipende certamente da un simbolismo rabbinico.
Metodio dice: «Io festeggerò Dio solennemente [durante
il millenario] avendo ornato il tabernacolo del mio cor-
po [= il corpo risuscitato] di belle azioni. Esaminato il
primo giorno della risurrezione, io porto ciò che è pre-
scritto per me se sono ornato dei frutti della virtù. Se la
Scenopegia è la risurrezione, ciò che è prescritto per
l'ornamento delle capanne sono le opere della giusti-
zia» (Conv., IX, 17; G. C. S., 116,23-27). Dal canto suo
Ephrem scrive: «Ho visto (in Paradiso) le tende (cxnvct)
dei giusti irrorate di profumi, coronate di frutti, inghir-
landate di fiori. Quale è stato lo sforzo dell'uomo, tale
sarà il suo tabernacolo» (Hymn. Parad., V, 6; Beck,
Studia anselmiana, 26, pago 41). Beck nota espressamen-
te che i tabernacoli sono in rapporto con 1'omonima fe-
sta (ibid., pago 3).
Questo ci conduce a una seconda serie di simboli, il
cui significato messianico ed escatologico nel giudai-
smo contemporaneo del Cristo è certo, il lulab e 1'etrog.
Qui ci troviamo in presenza dei soggetti più frequente-
mente rappresentati sui monumenti ebrei. Goodenough
ha consacrato loro un lungo studio (IV, pp. 145-166). Si
rileverà innanzitutto il loro rapporto con la speranza

19 Op. cit., pago 197.

21
messianica. Riesenfeld ha attirato l'attenzione su un
passaggio del Testamento di Nephtali (V, 4). Si tratta di
una visione di Nephtali, che ha per luogo il Monte degli
Ulivi e dove Levi, avendo trionfato sul sole, diviene egli
stesso brillante come il sole. Gli vengono allora conse-
gnate dodici palme. Se ci ricordiamo dei collegamenti
della festa dei Tabernacoli e del Monte degli Ulivi con
l'attesa messianica, l'apparizione del Messia alla festa
dei Tabernacoli sul Monte degli Ulivi non può vedersi
qui che come un sole levante, e le palme sono allora il
segno della sua vittoria-v, Come non accostare l'episo-
dio della Trasfigurazione del Cristo sul Monte degli Uli-
vi con il suo ingresso trionfante? È sempre in tal senso
che si deve interpretare il lulab e l'etrog nel pannello
centrale di Dura.
Ma accanto a questo senso messianico ve ne è uno
molto più importante, che concerne la speranza escato-
logica nell' aldilà, e in effetti è questo che spiega la fre-
quente presenza del lulab e dell'etrog nei monumenti
funerari. Goodenough ne cita innumerevoli esempi. Qui
il simbolismo non è quello della vittoria, ma della ri-
surrezione-I, ed è rimarchevole che la palma si trovi su
una stele giudeo-cristiana, di cui il P. Testa mi ha invia-
to una riproduzione. È in questa prospettiva che assume
un suo senso la presenza delle palme nelle mani dei
martiri, vincitori della morte, tale quale la troviamo già
nell'Apocalisse (VII, 9).
Si potrebbe obiettare che sia in questo passo che sui
monumenti, si tratta di palme e non dellulab propria-
mente detto. Ma Goodenough osserva che la palma era
l'elemento più caratteristico e rappresentativo dellulab,
e simbolizza qui la speranza dell'immortalità-è.
Si deve anche osservare un altro simbolismo del lu-
lab, che si aggiunge a quanto dicevamo a proposito dei

20 Cfr. STRACK-BILLERBECK, 11, pp. 789-790.


21 RIESENFELD, op. cit., pago 24.
22 Cfr. GOODENOUGH, op. cit., pago 165.

22
rami che ornavano le capanne: è quello che indica le
buone opere che saranno ricompensate all'ultimo gior-
no. Durante un rito della festa, il primo giorno gli Ebrei
dovevano presentare il loro lulab affinché si potesse
controllare se i rami che lo componevano erano in buo-
no statc->. Sembra che un passo del Pastore di Erma, il
cui carattere giudeo-cristiano è noto e nel quale il rap-
porto con la festa dei Tabernacoli mi appare evidente, ci
fornisca il simbolismo di questo rito. Vi si vede l'Angelo
glorioso distribuire dei rami di salice alla folla, e poi ri-
chiederli a ognuno; egli consegna delle corone a coloro i
cui rami sono coperti di germogli e rimanda indietro
quelli i cui rami sono secchi. L'Angelo ci spiega quindi
che i rami sono la Legge, e coloro i cui rami sono secchi
sono quelli che l'hanno trascurata (Sim., VIII, 2, 1-4).
Abbiamo modo di vedere il persistere di questo simboli-
smo presso i cristiani.
Fin'ora abbiamo parlato solo del lulab, ma l'etrog
condivide la stessa simbolica escatologica, accompa-
gnando frequentemente illulab sui monumenti funerari
con l'identico significato di immortalità. I Padri della
Chiesa ravviseranno nell'etrog il simbolo del frutto del-
l'Albero della Vita paradisiaca ed a loro volta molti testi
ebraici o giudaico-cristiani vedono nel frutto dell'Albero
della Vita l'espressione della vita eterna-e.
Ma vi è già nei giudaismo una relazione fra questo
simbolismo e quello dell'etrog 25? A questo proposito, è
interessante confrontare Ezechiele, XLVII, 12, e Zacca-
ria, XIV, 16, in quanto i due capitoli sono evidentemen-
te dipendenti l'un dall'altro. Si parla dell'acqua viva che
scenderà dalla nuova Gerusalemme attraverso il Monte
degli Ulivi iEzechiele, XVII, 8 e Zaccaria, XIV, 4 e 8): sul-
la sponda di questo torrente Ezechiele ci mostra degli
alberi della vita.

23 Cfr. STRACK-BILLERBECK, Il, pp. 792-793.


24 I Hén., XXV, 4-5; Test. Lev., XVIII, 11; Apoc., II, 7; XXII, 2.
25 Cfr. RIESENFELD, op. cit., pp. 24-25.

23
Lo stesso tema sarà ripreso nell'Apocalisse, XXII, 2,
ed a ciò corrisponde in Zaccaria la festa dei Taberna-
coli. In entrambi i casi si tratta del Monte degli Ulivi, la
cui relazione con la festa dei Tabernacoli ci appare or-
mai chiara ed evidente.
Possiamo quindi concludere che la festa dei Taber-
nacoli si rivela come un'immagine del Paradiso, in cui
l'etrog simbolizza il frutto dell'Albero della Vita.

Un ultimo tema merita di essere trattato a parte,


poiché nello studio della festa dei Tabernacoli e del suo
simbolismo messianico, esso viene generalmente tra-
scurato: la corona.
L'opinione generale è che l'uso della corona sia e-
straneo al giudaismo e che, laddove appare, ciò sia
dovuto ad un'infiltrazione pagana. Questa è in partico-
lare la tesi di Buchler, di Baus, di Goodenough e di Ba-
ron->. Infatti si ricorda, per quanto riguarda i cristiani,
il De corona militum di Tertulliano, che condannava l'u-
so delle corone. Tuttavia, diversi autori hanno contesta-
to questa opinione, e Harald Rìesenfeld-", Jacques Du-
pont=', Isaac Abrahams-? hanno difeso l'origine giudai-
ca della corona.
Quest'ultima tesi ci appare fondata, ma sembra che
si possa andare ancora oltre e ricollegare alla festa dei
Tabernacoli l'uso ebraico e successivamente cristiano
della corona. Questo ci consente di capire meglio il suo
simbolismo escatologico.
L'usanza di portare delle corone nella processione
che si svolgeva attorno all'altare nell'ottavo giorno della

26 Vedere i riferimenti nel mio «Bulletin des Origines chrétien-


nes», R. S. R., 45 (1957), pago 612.
27 Iésus Transfiguré, pp. 48-5l.
28 :Eùv Kptorér: L'union avec le Christ suivant saint Paul, Louvain
1952, pago 78.
29 Studies in Pharisaisrn and the Gospels, Cambridge 1917, 1,
pp. 169-170.

24
festa dei Tabernacoli, è atte stata sia da fonti ebraiche
che pagane. Il testo ebraico essenziale è Giubilei, XVI,
30: «Fu stabilito che essi celebrino la festa dei Taberna-
coli dimorando nelle capanne, portando delle corone
sulle loro teste e tenendo in mano rami frondosi e ramo-
scelli di salice». Si tratta evidentemente di corone di fo-
glie. Questa informazione è confermata dalla descrizio-
ne che Tacito fa della festa tHist., V, 5), quando dichiara
che i sacerdoti ebrei vi portavano delle corone di edera.
Goodenough scrive a tal proposito: «È ragionevole
supporre che queste due fonti, completamente indipen-
denti fra loro, stabiliscano il fatto, totalmente ignorato
dai rabbini nel Talmud, che l'usanza ellenica di portare
le corone era stata introdotta negli usi della festa e-
breav-". Il confronto dei testi stabilisce l'esistenza di
questo costume, ma nulla giustifica l'affermazione che
sia di origine ellenica. E l'allusione dei Giubilei stabili-
sce il contrario.
A questi testi se ne può aggiungere uno cristiano, il
cui contenuto è però la festa ebraica dei Tabernacoli, la
Ottava Similitudine di Erma. Abbiamo già accennato a
questo passo poiché in esso vi si trova un riferimento al
lulab come simbolo delle buone opere; si tratta di una
visione del Giudizio descritto nel quadro della festa dei
Tabernacoli. Vi leggiamo: «L'Angelo del Signore ordinò
di andare a prendere delle corone. Esse furono portate e
sembravano fatte di palma, ed egli incoronò gli uomini
che avevano consegnato i loro rami coperti di gemme e
di frutti» (Sim., VIII, 2, 1). Si noterà che si tratta di co-
rone di palma.
Origene, dal canto suo, fa allusione ad un libro giu-
daico-cristiano ove «tutti i credenti ricevono una corona
di salice» tHom., Ezech., I, 5). Si è voluto identificare
questo libro con il Pastore, ma il riferimento alle corone
di salice; anziché a quelle di palma, sembra indicare
un'altra opera che riguarderebbe la festa dei Taberna-

30 Jewish Symbols, IV, pago 157.

25
coli, ove i rami di salice erano utilizzati per il lulab, e
quindi potevano esserlo anche per le corone.
I monumenti ebrei affrescati confermano questi do-
cumenti letterari. Un affresco della sinagoga di Dùra-
Europos, in cui tutti sono concordi nel riconoscere la
processione della festa dei Tabernacoli, rappresenta i
sacerdoti che portano delle corone di fiori-". Un'iscri-
zione di Bérénikè, di poco anteriore al Cristo, mostra gli
Ebrei di questa città che offrono una corona di ulivo a
un magistrato, durante la festa dei Tabernacoli V. Ma il
fatto fondamentale, rilevato da Goodenough=, è il fre-
quente accostamento, sui monumenti funerari ebraici,
della corona e dellulab. Poiché ormai sappiamo chiara-
mente che illulab è associato alla festa dei Tabernacoli,
è molto probabile che sia lo stesso per la corona-",
Un'ultima conferma ci è fornita dai testi giudeo-cri-
stiani concernenti il battesimo. Nelle Odi di Salomone
le corone sono spesso menzionate. Così leggiamo all'ini-
zio dell'Ode I: «Il Signore è sul mio capo come una coro-
na e non esisterei senza di lui. Una vera corona è stata
intrecciata sul mio capo» (I, 1-2). Si tratta di una corona
di foglie, come indica l'Ode IX, 7: «Vieni in Paradiso,
fatti una corona del suo albero e ponila sulla tua testa».
Bernard ritiene che questi testi alludano ad un uso
liturgico e rimanda al rito del battesimo, in cui il neofita
era coronato di fiorP5. E Lampe accetta tale ipotesi: «Il
neofita (per l'autore delle Odi) è apparentemente inco-
ronato da una corona che simbolizza la presenza di Cri-
sto, che è come una corona sul capo degli eletti»36.
Questa usanza proviene qui sicuramente dal giudaismo.

31 Cfr. KRAELING,The Excavations at Dùra-Europos, Final Report,


VIII, 1,NewHaven 1956,pp.114-115.
32 GOODENOUGH,op. cit., II, pp. 143-144.
33 Ibid., III, p. 471; IV, pago 157.
34 Altre attestazioni sono in Goodenough, op. cit., VII, pp.151-152.
35 The Odes of Salomon, Cambridge 1912, pago 45.
36 The Seal oi the Spirit , Londra 1943, p. 112. Cfr. JEAN DANIÉLOU,
La Théologie du iudeo-christionisme, Parigi 1958, pago 382.

26
Ora, il contesto ebreo in cui troviamo la corona è quello
della festa dei Tabernacoli, e se ci ricordiamo che i riti
giudeo-cristiani del battesimo contengono altre allusio-
ni a questa festa-", l'origine dell'uso siriaco-cristiano nei
riti ebrei dei Tabernacoli è molto verosimile.
Il Testamento di Levi ci porta una testimonianza an-
cora più precisa e tanto più preziosa in quanto gli ele-
menti ebraici appaiono più evidenti nella stesura cri-
stiana. Vi è infatti un interessante passo in cui T. W.
Manson e De Jonge vedono, nel simbolo dell'investitu-
ra del sommo sacerdote, un'evocazione del battesimo
cristiano. Sette uomini procedono a questa iniziazione:
il primo fa un'unzione con l'olio e consegna un basto-
ne, il secondo lava nell'acqua pura, presenta il pane e il
vino e riveste di una tunica di gloria, il quinto dà un ra-
mo d'ulivo, il sesto pone sul capo una corona (VIII, 4-9).
L'accostamento del ramo di ulivo e della corona ci pone
nel contesto della festa dei Tabernacoli e dimostra il
collegamento della corona con questa festa. D'altro can-
to l'insieme dei riti sembra riferirsi al battesimo. La co-
rona appare dunque qui come un rito battesimale cri-
stiano proveniente dalle usanze ebree della festa dei Ta-
bernacoli.
Si nota infine che il Libro di lèu presenta un rituale
battesimale gnostico ispirato, come mostra il contesto, a
consuetudini ebraiche, e in cui il rito dell'incoronazione
ritorna a più riprese. Il passo più importante è il se-
guente: «Gesù compì questo mistero (uuo-rnptov) nel
quale egli rivestì tutti i suoi discepoli di una tunica di li-
no e li coronò di una corona di mirto» (47; G. C. S.,
312). Emerge subito l'unione dell'abito bianco e dell'in-
coronazione come nel Testamento di Levi. La corona è
di mirto, e sappiamo che questa pianta era una delle tre
qualità di cui era composto illulab, unitamente ai rami
di palma e di salice. In particolare questi due ultimi li

37 JEAN DANIÉLOU, «Les Quatre-Temps de septembre et la fète des


Tabernacles», La Maison-Dieu, 46 (1956), pp. 114-116.

27
abbiamo già trovati nelle corone, che sembra potesse-
ro essere di differenti specie. Abbiamo incontrato anche
corone di edera e di rose, ed il Libro di lèu menziona,
nel rituale battesimale, corone di verbena (nepio-repecov
òp't'}Òç) (46. G. C. s., 309) e di artemisia (òpteuioto) (48;
G. C. S., 313)38.
Così l'esistenza di una corona di foglie nei riti della
festa dei Tabernacoli appare attestato sia dai documenti
ebraici concernenti la festa stessa, sia dai documenti
giudaico-cristiani che ne mostrano la persistenza nei ri-
tuali battesimali-". Questo ci permette di scoprire un ul-
timo aspetto della simbolica ebraica della festa dei
Tabernacoli: è infatti evidente il carattere escatologico
della corona indicante la beatitudine eterna, e ne dare-
mo qualche esempio. Ma spesso questo simbolo si ricol-
lega all'usanza ellenica di consegnare al vincitore una
corona quale ricompensa.
Questo simbolismo esiste negli autori cristiani, ed è
evidente in I Corinri, lX, 25. Ma vi è tutta una serie di
testi ebraici e cristiani in cui la corona è il simbolo della
gloria degli eletti, nel senso biblico del termine, e della
vita incorruttibile che è loro data. E questo simbolismo
è legato all'usanza della corona nella festa dei Taberna-
coli ed al suo senso escatologico.
Nell'ebraismo i monumenti effigiati ne costituisco-
no una prova decisiva. La corona è il simbolo della spe-
ranza nell'immortalità ed in questo simbolismo è asso-
ciato illulab, il cui legame con la festa dei Tabernacoli è
ormai evidente, come dimostra anche il Goodenough
che abbiamo più volte citato. Nel cristianesimo abbia-
mo ugualmente rilevato, con il Pastore di Erma, il sim-
bolismo escatologico della corona contenuto nella festa
dei Tabernacoli.

38 Si noterà che il rito dell'incoronazione occupa un posto impor-


tante nel rituale mandeo del battesimo, Cfr. E. SEGELBERG, Masbùtà,
Upsala 1958, p, 61, Ora le usanze mandee non hanno nulla di ellenistico.
39 Vedere ancora CIRILLO DI GERUSALEMME,Procatech., I; P. G"
XXXIII, 332 A,

28
Ma altri esempi ancora devono essere menzionati.
L'Apocalisse di Giovanni ci mostra «la corona di vita»
data a colui «che è fedele sino alla morte» (Il, 10). Un
po' più avanti «il frutto dell'albero della vita» ha un sim-
bolismo analogo, e noi abbiamo visto i rapporti fra que-
sto e l'etrog. Le «palme portate in mano» sono un altro
simbolo della gloria degli eletti (VII, 5) ed indicano evi-
dentemente illulab.
L'Apocalisse, come ha dimostrato J. Comblin, è im-
pregnata delle immagini della festa dei Tabernacoli+".
La processione dei sacerdoti in veste bianca attorno al-
l'altare l'ottavo giorno della festa, diviene per Giovanni
il simbolo della processione degli eletti attorno all'altare
celeste l'ottavo giorno che segue la settimana cosmica.
La corona di vita proviene da questa trasposizione.
Questo si incontra altrove nell'apocalittica cristiana.
L'Ascensione di Isaia vede nella corona, associata alla
veste, il simbolo della gloria degli eletti. Gli abiti e la co-
rona sono deposti al settimo cielo per essere indossati
da Isaia, quando egli vi entrerà (VII, 22; VIII, 26; IX,
25). Osserviamo che la corona rappresenta la gloria su-
prema e viene di seguito alla veste, il che può alludere
ad una successione rituale.
L'Apocalisse di Pietro menziona ugualmente le coro-
ne in un contesto escatologico (R. O. c., 5 (1910) pp.
317 -319). Il Testamento di Beniamino parla «delle coro-
ne di gloria che porteranno coloro che hanno praticato
la misericordia» (IV, 1).
Si possono notare le diverse espressioni che indica-
no il significato escatologico delle corone. L'espressione
«Corone di vita», che si trovava nell'Apocalisse, II, IO,
riappare in Giacomo, I, 12: «L'uomo che sopporterà la
prova riceverà la corona di vita». La Prima Lettera di
Pietro parla della «corona di gloria» in un testo che evo-
ca l'Apocalisse, VII, 17: «Quando il Principe dei Pastori

40 «La Liturgie de la Nouvelle Jérusalern», E. T. L., 29 (1953),


pp. 27-40.

29
apparirà, voi riceverete la corona di gloria che non ap-
passisce mai» (I Pietro, V, 4).
Un ultimo testo riunisce la corona e gli altri temi e-
scatologici di cui abbiamo parlato: si tratta del Libro V
Esdra. Nella descrizione delle promesse escatologiche,
si parla dei «tabernacoli eterni» e dell' «albero della vi-
ta» (Il, 11-12), e si ritrova il tema dei dodici alberi asso-
ciato alle fontane e alle montagne (Il, 18-19). Ciò ci po-
ne nel contesto di Ezechiele, XLVII, e dell'Apocalisse,
XIX; gli eletti sono rivestiti di vesti bianche (Il, 39-40).
Ma il passo essenziale è questo: «In mezzo alla folla vi e-
ra un uomo giovane, di statura elevata, più alto di tutti
gli altri. Egli poneva delle corone sulle teste di ognuno
di questi. E la loro statura aumentava. lo domandai
all'angelo: -Chi sono costoro?- Egli rispose: -Sono colo-
ro che hanno deposto la tunica mortale e hanno indos-
sato l'immortale ed hanno confessato il nome di Dio. Da
adesso sono incoronati e hanno ricevuto le palme (mo-
do coronantur et accipiunt palmas ).- Dissi all'angelo: -E
l'uomo giovane che pone le corone e dà loro le palme,
chi è?- Egli rispose: -È il Figlio di Dio che essi hanno
confessato nel mondo-» (Il, 45-47)41.
Rileviamo per prima cosa i tratti che accomunano
questo testo al Pastore. Il Figlio di Dio vi è distinto per
la sua statura gigantesca (Sim., VIII, 1, 2). Il Nome di
Dio è sinonimo di Figlio di Dio (Sim., VIII, 6, 2)42. Ri-
corderemo anche le dodici montagne delle Similitudini,
IX. Ora questo giovane di statura gigantesca distribui-
sce corone e palme: ciò è identico a quanto troviamo
nelle Similitudini, VIII, 2, 1-3. D'altra parte abbiamo vi-
sto che nel Pastore il contesto di questo passo era quello
della festa dei Tabernacoli, ed è normale che qui sia la
stessa cosa. Sempre nelle Similitudini, VIII, 2, 3, riscon-
triamo il passaggio che riguarda le vesti bianche: queste

41 Cfr. J. LABouRT, «Le Cinquième Livre d'Esdras», R. E., 6,


(1909), pp. 433-434, che offre le varianti del testo.
42 Cfr. J. DANIÉLOU,Théologie du judéo-christianisme, pp. 204-208.

30
analogie permettono di chiudere la questione relativa
alla data di questo apocrifo. Si è voluto collocarlo nel V
secolo, perché è in quest'epoca che appare la sua in-
fluenza sulla liturgia e sull'arte cristiana+ì, ma le analo-
gie con il Pastore ci consentono, con H. Weinel e G.
Volkmar, di farlo risalire alle fine del II secolo e di colle-
garlo alla letteratura giudeo-cristiana. È però possibile
che sia stato tradotto, come il Pastore, nel IV secolo+'.
Il Libro V Esdra riveste un interesse molto particola-
re in quanto dobbiamo ad esso se un certo numero di
temi escatologici giudeo-cristiani, nati dalla festa dei
Tabernacoli, sono passati nella liturgia e nell'arte roma-
na, come il versetto «Requiem aeternam» della messa
per i defunti. Il «riposo» era infatti un tema della nostra
festa, anche se l'argomento che a noi ora interessa è
quello delle corone.
Il versetto «Modo coronantur et accipiunt palmas» è
stato introdotto al secondo notturno del Comune degli
Apostoli't'': vediamo anche che il mosaico della chiesa di
Santa Prassede ci mostra gli eletti vestiti di abiti bian-
chi, che portano le palme e le corone. È molto probabile
che questo tipo di rappresentazione, che è estraneo al-
l'arte cristiana anteriore, sia stato adottato per la diffu-
sione a Roma, nel IV secolo, del testo apocrifo in que-
stione, per mezzo del quale le corone della festa dei Ta-
bernacoli sono passate nella simbologia dell'Occidente
cristiano.
Ma se la simbologia escatologica della corona appa-
re tardi in Occidente, sembra invece che in Oriente essa
sia rimasta nel tempo, come pure il suo uso liturgico. Di
ciò abbiamo una testimonianza negli Inni sul Paradiso
di Ephrem, la cui rappresentazione del Paradiso, come

43 Cfr. L. PIROT, «Le Cinquième Livre d'Esdras», S. D. B., II, col.


1103-1107.
44 «Das funfte Buch Esra», in HENNECKE, Neutest. Apocr., pp.
390-391.
45 Cfr. L. BROU, «Le Ouatrième Livre d'Esdras dans la liturgie
hispanique», Sacro Erud., 9 (1957), pp. 74-79.

31
abbiamo già avuto occasione di rilevare, sia nella visio-
ne dei tabernacoli stessi e sia nella simbolica della loro
decorazione, si ispirava alla festa.
In Ephrem si riscontra con frequenza il tema delle
corone. Nell'Inno IV, vediamo i giusti presentarsi in
Paradiso con dei rami carichi di frutti e di fiori, che rap-
presentano i loro meriti e con cui essi si fanno delle co-
rone (12 e 15); Beck, 53-54). È da osservare che l'imma-
gine dei rami carichi di frutti, presentati dai giusti e si-
gnificanti i meriti, è totalmente diversa da quella della
palma che, nel mondo greco, veniva data al vincitore
delle corse+>, È la prima immagine che incontriamo in
Erma, in Metodio, in Ephrem, di cui testimonia la tradi-
zione rabbinica.
È naturalmente possibile che nel giudaismo la coro-
na abbia avuto altri usi, e noi la vediamo menzionata in
altri contesti, come ad esempio Giuditta, XV, 13. D'altra
parte nella Bibbia vi sono allusioni ai diademi ed alloro
simbolismo.
Ma ci fermiamo qui all'uso delle corone di foglie
nella festa dei Tabernacoli. E ci sembra, dall'insieme dei
testi raffrontati, che è a questa usanza che si ricollega il
simbolismo ebreo e giudeo-cristiano della corona per si-
gnificare la gloria escatologica. Sia l'usanza che il sim-
bolismo appaiono relativamente recenti nel giudaismo e
si trovano in rapporto con lo sviluppo dell'attesa mes-
sianica e, letterariamente, dell'apocalittica. Ma non
sembrano dipendenti dall'ellenismo.
Resta il fatto che più tardi questo simbolismo inter-
ferirà con quello greco della corona come ricompensa al
vincitore dei giochi, che si ritrova già in San Paolo. Que-
sta evoluzione sarà parallela a quella della gloria escato-
logica, in cui il kabod biblico si colorirà del contenuto

46 Cfr. G. -H. RENDALL, The Epistle of James and Iudaic Christia-


nity , Cambridge 1927, pago 40, che sottolinea l'origine ebrea della
espressione: «La corona è l'equivalente dell'ebraico atarah e non ha nien-
te a che vedere con quella che è data al vincitore dei giochi, fatto che è
estraneo all'ambiente di Giacomo».

32
della 80ça greca e della gloria rornana+". Ma il primo
fondamento biblico persisterà comunque.

Possiamo ormai tracciare la storia dell' esegesi


della festa dei Tabernacoli e comprendere la sua impor-
tanza nelle origini della liturgia e dell'escatologia cri-
stiana. Come abbiamo visto, già il giudaismo dava alla
festa un'interpretazione escatologica nel suo significato
globale. Ma il lato più importante è che un certo nume-
ro di simboli escatologici essenziali, quali illulab, l'etrog
e la corona, si riferiscono ad essa.
Questi simboli resteranno vivi nella liturgia cristia-
na, troveranno un grande spazio nei monumenti effigia-
ti e ad essi si ispirerà la simbologia escatologica. È que-
sto, dunque, un aspetto particolare della tipologia delle
feste ebraiche nel cristianesimo che si può aggiungere a
quella della Pasqua e della Pentecoste.

47 Cfr. J. DANIÉLOU. «Bulletìn des Origines chrétiennes», R. S. R.,


45 (1957), pp. 611-613.

33
II

LA VITE E L'ALBERO DELLA VITA

È una caratteristica saliente della letteratura giu-


deo-cristiana il posto che la Chiesa occupa in essa. Ho
studiato altrove alcuni dei temi che servono a descriver-
ne la misteriosa grandezza: è l'anziana donna, più anti-
ca del mondo, che appare a Erma; è la torre che egli ve-
de costruire dagli angeli; è la sposa del verbo che ci mo-
stra Clemente di Roma.
Si incontra a più riprese un altro tema, quello di
Chiesa come «piantagione», oureto; Il carattere giudeo-
cristiano di questa definizione consente oggi di essere
verificata per mezzo dei paralleli che le sono offerti at-
traverso i manoscritti di Oumràn. Essa presenta d'al-
tronde delle varianti che aggiungono altrettanti elemen-
ti alla mistica ecclesiale del cristianesimo primitivo.

Innanzitutto, esamineremo i testi giudeo-cristiani


che si ricollegano direttamente al nostro argomento.
Essi sono stati raccolti da Schlier, e ciò ci facilita note-
volmente il compito".

1 H. SCHLIER, Religiongeschichtliche Untersuchungen. ru den Igna-


tiusbriejen, Giessen 1929, pp. 48-54.

35
Nell'Ascensione di Isaia, si parla della «piantagione
che avrebbero piantata i dodici Apostoli del Beneama-
to» (IV, 3)2. Ignazio di Antiochia presenta per due volte
il termine <pD'tela: «Allontanatevi dalle cattive erbe
(Botovév). che non coltiva Gesù Cristo, perché non sono
la piantagione (<pD'tela) del Padre» (Philad., IlI, 4);
«Fuggite le cattive piante parassite; esse producono un
frutto che provoca la morte; queste non sono la pianta-
gione (tpuretrx) del Padre» (Trall., XI, 1; vedere anche VI,
1 ed Eph., X, 3 per le «cattive erbe»). I testi di Ignazio
ricordano Matteo, XV, 13: «Ogni piantagione (<pmeta)
che non ha piantato il mio Padre Celeste, sarà divelta- '.
Le Odi di Salomone sviluppano ancor più l'argomen-
to: «Beati, Signore, coloro che sono piantati nella tua
terra e per i quali vi è un posto nel tuo Paradiso. Essi
hanno gettato lontano da loro l'amarezza degli alberi,
quando furono piantati nella tua terra» (XI, 15 e 18). E
altrove: «Le mie fondamenta furono poste dalla mano
del Signore, perché è proprio Lei che mi ha piantato. È
Lui che ha posto la radice, l'ha consolidata ... e i suoi
frutti esistono per l'eternità ... Solo al Signore compete
la gloria della sua piantagione e della sua coltivazione,
della bella piantagione della sua destra, della bellezza
della sua piantagione» (XXXVIII, 17-21).
Il primo dei passi sopra citati è particolarmente in-
teressante: il luogo della piantagione è il Paradiso, ogni
piantina rappresenta un battezzato, colui che pianta è il
Signore. Emerge il contrasto fra gli alberi piantati in Pa-
radiso e gli alberi amari che sono fuori di esso.
Si può accostare alle Odi di Salomone un passo del
Vangelo di Verità ritrovato a Nag Hammadi: «Egli cono-
sce le sue piante, perché è Lui che le ha piantate nel suo

2 Cfr.!. Cor., III, 6: «lo ho piantato (È<plYtf:ucm), Apollo ha irrigato,


Dio ha dato la crescita».
3 H. RIESENFELD collega a Ezechiele, XVII, 1-8, il tema in Matteo e
Paolo (Le langage parabolique che: Paul, Littérature et théologie pauli-
niennes, Recherches bibliques - V, DescJée 1960, pp. 54-55). Ma in
Ezechiele si tratta di una pianta di vite unica.

36
Paradiso» (XXXVI, 35-38). Quest'opera forse era un'o-
melia per il battesimo o la cresima, ma in ogni modo la
connotazione battesimale e catechetica è sorprendente.
In essa osserviamo le stesse immagini delle Odi: la pian-
tagione corrisponde al battesimo, le piantine sono i bat-
tezzati, il Paradiso è la Chiesa, colui che pianta è Dio. Ci
troviamo qui proprio in un tema della catechesi giudeo-
cristiana, ereditata dalla catechesi ebrea e che compare
sia nel giudeo-cristianesimo ortodosso che in quello ete-
rodosso+,
Tutti questi testi hanno una medesima simbolica
soggiacente. La piantagione indica una realtà collettiva:
essa è piantata da Dio; comprende diverse piante; riem-
pie il Paradiso. Questa piantagione rappresenta la Chie-
sa costituita da numerose piante, ed ognuna di esse è un
individuo. La loro piantagione nel Paradiso corrisponde
al battesimo, che le rende membri della Chiesa, ed è, ai
diversi livelli, opera del Padre, del Signore, degli Apo-
stoli. Alla piantagione del Padre si oppongono le cattive
erbe che egli non ha seminato, e che in Ignazio corri-
spondono alle eresie. Siamo quindi in un contesto chia-
ramente ecclesiologico e battesimale.
Il tema della Chiesa come «piantagione di Dio» si ri-
trova anche in seguito. Al III secolo, la Didascalia degli
Apostoli nella versione greca che abbiamo nel libro I
delle Costituzioni Apostoliche, inizia con queste parole:
«La Chiesa cattolica è la piantagione (curet«) di Dio e
coloro che credono nella sua autentica rivelazione sono
il vigneto (Òj...L1tEÀcDV) eletto» (Pref.; Funk, pago 3). Più a-
vanti vedremo il tema del vigneto in Isaia, V,l.
Quanto all'immagine stessa evocata con qnnEia., cioè
quella di una pianticella posta nella terra, essa trova u-
na felice espressione in questo testo di Clemente di
Alessandria: «La nostra gnosi - il nostro giardino spiri-

4 Cfr. E. SEGELBERG, «Evangelium Veritatis. A confirmation Ho-


mily and its relation to the Odes of Salomon», Orientalia Suecana, 8
(1959), pp. 1-42.

37
tuale - è lo stesso Salvatore nel quale siamo stati inne-
stati (Ka'TaqHyrEUO/lE'0a), essendo stati trasferiti e trapian-
tati (/lE'Ta/locrXEu'0ÉV'TEç) nella buona terra dalla vita vec-
chia; e il trapianto si accompagna con la produzione di
molti frutti (E'lJKapnta)>>(Stromata, VI, 1,4).
Queste immagini rimandano chiaramente al giudai-
smo contemporaneo al Cristo e di certo hanno le loro o-
rigini nell'Antico Testamento. Così leggiamo in Isaia:
«Si chiameranno [il resto d'Israele] piantagione (qH'J'TEU-
u«) di Jahweh per la sua gloria» (LXI, 3; cfr. anche LX,
21)5. Ma la letteratura ebraica attesta che esse hanno u-
no straordinario sviluppo nell'apocalittica. In I Henoch
incontriamo l'espressione «pianta di giustizia e verità»
per designare il popolo eletto (X, 16; cfr. anche LXII, 8;
LXXXIV, 6; XCIII, 2). Noteremo tuttavia che qui può
trattarsi della concezione di una pianticella unica di cui
parleremo più avanti.
I Salmi di Salomone ci forniscono una definizione
più immediatamente vicina: «Il paradiso del Signore, gli
alberi di vita, sono i santi, la loro piantagione (rputei«) è
radicata per l'eternità; essi non saranno estirpati per
tutta la durata del cielo» (XIV, 2-3)6.
Ma sono i manoscritti di Oumràn che forniscono la
più ricca documentazione. Qui l'espressione si trova da
per tutto. Il Consiglio della Comunità «sarà consolidato
nella verità in quanto piantagione eterna» (D. S. D. VIII,
5). Bertil Gartner a proposito di questo testo scrive:
«Noi troviamo, nel D. S. D., «piantagione» come termi-
ne tecnico per la setta che si considera come il santo re-
sro-". Incontriamo l'espressione ancora in D. S. D. XI, 8;
in CD.C., I, 7.
E sopratutto occupa un posto di rilievo nelle Hoda-

5 Vedere su questo testo L F. M. BRAWLEY, «Jahweh is the Guar-


dian of is Plantation. A note on 15., 60, 21», Bibl., 41 (1960), pp. 275-287.
6 Cfr. H. RIESENFELD, Jésus Tra nsfigu ré, p. 192; FILONE, Opif, 153:
«Nel divino Paradiso tutti gli alberi si trovano ad essere vivi e razionali».
7 Die rdtselhajten Termini Nazoraer und Iskariot, Upsala 1957,
pag.23.

38
yoth, ove contiene una grande ricchezza di armonici. La
«piantagione eterna» indica la comunità: «Tutti i fiumi
dell'Eden la irrigano» (VI, 15-17). Specie la colonna VIII
è interamente consacrata al tema della piantagione'': es-
sa è fatta di alberi della vita (VIII, 5) che portano per
sempre dei frutti (VIII, 20). Agli alberi della vita, che so-
no i santi, sono opposti gli alberi d'acqua (VIII, 9). La
piantagione degli alberi è lungamente descritta (VIII,
21-26) e sono sorpredenti gli accostamenti con le Odi,
che Dupont-Sommer ha evidenziato". In un ultimo pas-
saggio, i giusti sono ancora paragonati a degli alberi
della vita (X, 26).
Il mandeismo, che è senz'altro una gnosi ebrea l", ci
fornisce un'ultima testimonianza sull'importanza della
immagine della piantagione nel giudaismo precristiano.
Schlier (op. cit., pp. 48-61) e Gartner (op. cit., pp. 25-
33), vi hanno rilevato l'interesse del tema della pianta-
gione. Schlier in particolare ha accostato i testi mandei
a quelli giudeo-cristiani: «Mi sono recato nel mondo, di-
ce il Giardiniere, per piantare la piantagione di vita»
(Libro di Giovanni, Lidbarsky, pago 219). E altrove:
«Quanto sono belle le piantine che il Giordano ha pian-
tato e fatto crescere. Esse hanno dato dei frutti puri»
(Liturgia Mandea, Lidbarsky, pago 149).
È da notare il legame fra la piantagione e il Gior-
dano, che ricorda quello della piantagione e dei fiumi
dell'Eden nelle Hodayoth. Il carattere battesimale del te-
ma è qui manifesto, tenuto conto che nella liturgia man-
dea del battesimo si deve piantare un ramo di salice nel
Giordano l l .

8 Cfr. G. BERNINI, «Il Giardiniere della Piantagione Eterna (D. S.


T. VIII)>>,Sacra Pagina (Bibl. E. T. L., 63), Louvain 1959, II, pp. 47-59.
9 Les écrits esséniens découverts près de la mer Morte, Parigi 1959,
pp. 240-244. Vedere anche F. M. -BRAUN, Jean le théologien et san évan-
gile dans l'eglise ancienne, Parigi 1959, pp. 228-229.
lO Vedere da ultimo K. RUDOLPH, Die Mandder, I, Das Mandder
problem, Gottingen 1960, pago 252.
Il SEGELBERG, Masbùtà, pp. 41-45.

39
Possiamo dunque considerare che il tema della pian-
tagione per designare la Chiesa, si ricollega alla cateche-
si battesimale cristiana, essa stessa ispirata alla cateche-
si ebraica.
Nel cristianesimo successivo, subentreranno altri e-
lementi e innanzitutto quello del giardino, il Paradiso,
che noi abbiamo già incontrato. La Chiesa è il Paradiso
di Dio, formato da alberi che sono i cristiani, piantati dal
battesimo. Leggiamo in Ireneo: «Gli uomini che hanno
progredito nella fede e hanno ricevuto lo Spirito di Dio
sono spirituali, come piantati nel Paradiso»(Adversum
haeresiae, V, lO, 1).
Ci si ricorderà che già nel Nuovo Testamento il bat-
tesimo è considerato come una piantagione, giacché
Paolo chiama «nuove piante» (veòtputot) i nuovi battezza-
ti (I Timoteo, 111, 6). La letteratura successiva preferirà
un'altra immagine, più greca: quella di «recentemente il-
luminati» (vEO<pom0'T0l)12 .
Il tema è sviluppato chiaramente da Ippolito di
Roma: «Eden è il nome del nuovo giardino di delizie,
piantato all'Oriente, ornato di buoni alberi, ciò che biso-
gna intendere dell'assemblea dei giusti. La concordia,
che è il cammino dei santi verso la comunità, ecco ciò
che è la Chiesa, giardino spirituale di Dio, piantato sul
Cristo, come all'Oriente, ove si vedono tutte le specie di
alberi, la stirpe dei patriarchi e dei profeti, il coro degli
Apostoli, la teoria delle Vergini, l'ordine dei vescovi, dei
sacerdoti e dei levìti. Scorre in questo giardino un fiume
d'acqua inesauribile. Quattro fiumi ne derivano, irroran-
do tutta la terra. Così è della Chiesa. Il Cristo, che è il
fiume, è annunciato nel mondo dai quattro Evangeli»
(Com. Dan., I, 17).
Siamo pienamente nella linea delle Hodayoth e degli
scritti mandei: il giardino della Chiesa, i cui alberi sono

12 Cfr. JEAN DANIÉLOU, "La catéchèse pascale comme retour au


Paradis», La Maison-Dieu, 45 (1956), pago 1Ol.
13 Su questo tema nell'archeologia, vedere P. A. UNDERWOOD, «The
Fountain of Life», Dumbarton Oaks Papers , 51 (1950), pp. 43-138.

40
i santi, è irrigato dal fiume di acqua viva, che è Cristo 13.
Ritroviamo in Ottato di Milevi il tema dei differenti
alberi come corrispondenti ai diversi ordini della Chiesa
(Schism. Donat., II, 11). San Cipriano è vicino a Ippo-
lito, quando scrive: «La Chiesa, alla maniera del Paradi-
so, contiene nelle sue mura degli alberi carichi di frutti.
Essa irrora questi alberi con quattro fiumi, che sono i
quattro Evangeli, attraverso i quali elargisce la grazia
del battesimo» (Epist., LXXXIII, lO). I quattro fiumi
sottolineano il carattere paradisiaco della piantagione,
ma già le Hodayoth la mostravano «irrigata da tutti i
fiumi dell'Eden».
Il carattere catechetico del tema è confermato dal
fatto che esso si trova ovunque. Così in Origene: «Co-
loro che sono rigenerati dal battesimo sono collocati nel
Paradiso, cioè nella Chiesa, per compiervi le opere spiri-
tuali che sono interiori» (P. G., XII, 100). Ed ancora in
Ephrem: «Dio ha piantato un bel giardino. Egli ha co-
struito la sua pura Chiesa. In mezzo alla Chiesa ha pian-
tato il Verbo. La società dei santi è simile al Paradiso»
(Hymn. Par., Vi, 7-9).
Il testo di Ephrem contiene un tratto che ancora
non abbiamo preso in considerazione. Il Verbo è l'albe-
ro della vita piantato al centro del Paradiso. Ippolito pa-
ragona il Verbo alla sorgente del Paradiso, ma lo para-
gona anche all'albero della vita: «In questo Paradiso si
trovano l'albero della conoscenza e l'albero della vita. U-
gualmente oggi due alberi sono piantati nel Paradiso, la
Legge e il Verbo» (Com. Dan., I, 17).
Questi concetti si ritrovano in un testo, il cui pensie-
ro è vicino a Ippolito e che citiamo per la prima volta:
l'Epistola a Diogneto. Esso dice: «Coloro che amano ve-
ramente Dio diventano un paradiso di delizie. Un albero
carico di frutti, dalla linfa vigorosa (Ell1'}uì.,o'\)v) cresce in
loro ed essi sono ornati dei più ricchi frutti. Perché è
questo il terreno in cui sono stati piantati l'albero della
conoscenza e l'albero della vita ... indicando ci nella
scienza l'accesso alla vita» (XII, 1-3). Sembra che l'im-

41
magine sia anche qui quella del paradiso come società
dei santi, in cui ognuno di essi è un albero carico di
frutti, e al centro di questo paradiso la scienza e la vita
sono dati dal Verbo: «Che il Verbo di verità, in te ricevu-
to, diventi la tua vita» (XII, 7).
Il tema del Cristo come albero della vita, è molto
frequente. Si può citare Giustino-Dialogo con Trifone,
LXXXVI, 1; Tertulliano-Contro gli Ebrei, XIII, 1; Cle-
mente Alessandrino-Stromata, III, 17, 103,4 e V, Il,72,
214; Origene-Commento su Giovanni, XX, 36, 322; De
Or., 27, lO; Metodio-Il banchetto delle dieci vergini, IX, 3.
Ippolito pone in parallelo Eva allontanata dall'albero
della vita nel Paradiso e Maddalena che afferra Gesù nel
giardino (Com. Cant., 25).
Ci si può chiedere se l'Epistola a Diogneto non allu-
da allo stesso tema (XII, 8), e non è da escludere che il
racconto stesso dell'apparizione a Maddalena nel giardi-
no (Giovanni, XX, 11-18) non comporti da un lato un'al-
lusione al giardino del Paradiso e dall'altro un riferi-
mento battesimale l >: come il Cristo è assimilato all'albe-
ro della vita, così i cristiani si possono assimilare agli al-
beri del Paradiso!".
A fianco del tema paradisiaco, incontriamo quello
dell' «albero piantato (TCI::qnnEDI-lEvov) sulla riva delle ac-
que» del Salmo I, 3. Quest'albero è spesso identificato
con il Verbo. Asterio il Sofista scrive: «Il Verbo è il legno
piantato in riva alle acque, che il Padre ha generato sen-
za separazione, carico di frutti (EDKap1tOv),dalla linfa vi-
gorosa (E1:n3-aÀEç), dalla cima elevata ({njflK0I-l0V),con bei
germogli (KaÀÀlKÀcoVOV). È da quest'albero che Adamo,
avendone rifiutato il frutto, è decaduto nel suo opposto.

14 Su questo testo, vedere JEAN DANIÉLOU,«Das Leben das am


Holze hangt», Festgabe Ceiselmann, Friburgo 1960, pp. 28-29.
15 R. MERCURIO,«A baptismal Motif in the Gospel Narratives of
the Burial», C. B. Q., 21 (1959), pago 52.
16 Cfr. anche EUSEBIO,Com. Psalm., I, 3; r. C., XXIII, 77 B-C: il
cristiano piantato nel Paradiso è assimilato all'albero della vita, che è il
Cristo; DIDIMO,Com. Psalm., I, 3; P. C., XXXIX, 1157 C.

42
Infatti il Cristo è l'albero della vita, il demonio è l'albero
della morte» (Rom., I, 5; Richard, pago 2)17. Questa sim-
bolica si riscontra già in Giustino (I Apol., XL, 8-9; Dial.,
LXXXV, 4) e in Clemente d'Alessandria (Stromata, V,
11,72,2).
Ma l'albero può anche indicare l'anima. Troviamo
questa interpretazione in Didimo, in rapporto al battesi-
mo: «Su coloro che ignorano il battesimo e che cammi-
nano nel deserto senz'acqua, manderò il mio Spirito (Is.
XLIV, 7), il quale può far sì che illavacro (KOÀU!-l~Tjtì-pcx)
li faccia rifiorire (àvcxtì-flÀCXt), come le piante acquatiche
e come l'albero piantato sulla riva delle acque» (Trin., II,
12; P. C., XXXIX, 556 A)18. Ci si ricorderà del tema
dell'albero ai bordi delle acque nelle Hodayoth, che può
essere stato influenzato dal Salmo I, 3.
Quindi il tema battesimale dell'albero piantato sulle
rive delle acque risale al giudeo-cristianesimo. In un te-
sto notevole dello Pseudo-Barnaba si legge: «Indaghia-
mo se il Signore ha avuto cura di svelare prima l'acqua
e la croce ... In un altro profeta, egli dice ancora: Colui
che fa queste cose sarà come un albero piantato vicino
alle sorgenti di acqua, che darà il suo frutto nella stagio-
ne. Notate come egli descrive contemporaneamente l'ac-
qua e la croce, perché ecco quello che vuol dire: Beati
coloro che, avendo sperato nella croce, sono discesi nel-
l'acqua. È poi detto: Vi era un fiume che scorreva a de-
stra, dal quale spuntavano dei graziosi alberi: chiunque
ne mangerà vivrà in eterno l". Ciò significa che noi scen-
diamo nell'acqua coperti di peccati e di sozzure, ma ne
usciamo carichi di frutti (KCXp1W<j)OpODV!fç)>> (XI, 1-11).
Nel passo che abbiamo appena citato, l'albero del

17 Cfr. P. SALMON, Les Tituli Psalmorum des anciens psautiers la-


tins, Roma 1959,pp. 81,121,138,153.
18 Cfr. anche Com. Psalm., I, 3; P. G., XXXIX, 1157C.
19 Questa citazione si riferisce a Ezechiele, XLVII, ma in modo
non letterale. E' una specie di Targum cristiano-giudaico di Ezechiele,
analogo a quello che troviamo nell'Apocalisse, XXII, 2. Cfr. WINDISH,
Der Barnabasbrief, Tubingue 1920,pp. 368-369.

43
Salmo I, 3 indica i battezzati che il battesimo ha reso si-
mili al Verbo, in analogia agli alberi che crescono pres-
so il fiume escatologico di Ezechiele, XLVII, e che sim-
boleggiano i battezzati carichi di frutti-v.
Sembra peraltro che questo insieme di testi risalga
al giudaismo stesso. Goodenough, nel suo libro sui sim-
boli ebraici, scrive: «Gli alberi del Paradiso, forse dopo
Ezechiele, sono i giusti stessi, poiché l'immagine secon-
do la quale i giusti erano «come degli alberi piantati vi-
cino ai corsi d'acqua, carichi di frutti e sempre verdi»,
immagine che è familiare dopo i Proverbi, diventa, nei
Salmi di Salomone, quella dei devoti del Signore che vi-
vranno in eterno secondo la Legge--".
In ogni caso, l'esegesi di Barnaba pare proprio sup-
porre un'esegesi ebrea di Ezechiele, XLVII, che interpre-
tava gli alberi della vita, che crescevano lungo la sponda
del fiume di acqua viva, come i giusti dell'epoca messia-
nica. E i testi di Oumràn, che abbiamo citato, appaiono
anch'essi poggiati su questo gruppo di testi dell'Antico
Testamento.
Così vediamo l'intersecarsi dei tre temi della <pmeta
come simbolo della Chiesa, dell'albero come immagine
del battezzato, dell'albero della vita come figura del Cri-
sto. Ma tutto ciò appartiene ad uno stesso insieme sim-
bolico, come ha giustamente visto Bertil Gartner (op.
cit., pago 27): questo insieme risale al giudaismo precri-
stiano e al giudeo-cristianesimo. Esso comprende un
certo numero di armonie bibliche, le cui principali sono
la descrizione del Paradiso nella Genesi, II, il capitolo
XLVII di Ezechiele, l'inizio del Salmo 1. Tutti questi sono
dei testi importanti, che fanno parte dei Testimonia del
cristianesimo primitivo.
Legato già ai temi dei fiumi dell'Eden e del Gior-

20 L'esegesi battesimale del Salmo I, 3, si ritrova in Gregorio di


Nissa, In Bapt.; P. G., XLVI, pp. 593 D - 596 A.
21 Jewish Symbols in Greco-Roman Period, VII, pago 127. Si può
citare in particolare Prov., XI, 28; Salmi, 1, 3; 52, 10; 92, 13; Geremia,
XVII,8.

44
dano nel giudaismo precristiano, questo simbolismo ha
fatto parte della catechesi arcaica; è stato direttamente
messo in rapporto con il battesimo, come testimonia il
termine veòqrotoç. Esso stabilisce un'importante teologia
della Chiesa, piantata dal Cristo e dagli Apostoli, di cui
il battesimo costituisce l'implantazione e di cui l'albero
è il centro.
In Isaia, V, 1-7, la piantagione di Jahweh, che sim-
bolizza il popolo d'Israele, è un vigneto (Ò/11CfÀroV) (V, 1).
Siamo sempre nel tema, ma con la precisazione che qui
non si tratta di piantagione di alberi, ma di ceppi di vite
(af.l1CfÀOl,) (V, 1). Noteremo che la parola vèorprrov è equi-
valente di Ò/11CfÀrov per distinguere la piantagione (V, 7).
È lo stesso argomento che riprende il Cristo in Mat-
teo, XXI, 33-41 e che si ritrova nella letteratura giudeo-
cristiana e in Erma. La sesta parabola è quella del vi-
gneto: «Dio ha piantato il vigneto (Ò/11CfÀroV), ossia ha
creato il suo popolo e lo ha affidato al suo Figlio» (V, 6,
2). Altrove: «Le viti, af.l1CfÀOl, sono il popolo che egli stes-
so ha piantato» (V, S, 2); ogni pianta rappresenta qui un
cristiano-è.
Ma parallelamente si incontra un altro tema, quello
del popolo di Israele paragonato a una pianticella di vi-
te (af.l1CfÀoç)23, similitudine che troviamo nel Salmo
LXXIX, 9. Israele è una vite (af.l1CfÀoç) che Dio ha pian-
tato (Ka'ta<p1nfucm,ç)24; essa ha riempito la terra «copren-
do con la sua ombra le montagne e con i suoi rami i ce-
dri di Dio» (11-12). Ezechiele tocca lo stesso argomento
nel capitolo XVII, 1-8.
Come per il tema della piantagione, quello della
pianticella può non essere collegato alla vigna. È quello
che troviamo in Hodayoth, VI, 15-16, ove si parla del

22 Cfr. anche Mand. I, 5, e Sim., IX, 26, 3.


23 Clemente Alessandrino indicherà in questo senso la Chiesa co-
me «la vigna (Òj.lnEÀcOv) del Signore» iStromaia, VIII, 12, 74, 1). Abbiamo
già incontrato l'espressione in Consto Apost., Praef.
24 Cfr. Giustino, Dial. , CX, 4: «La vite piantata dal Cristo, Dio e
Salvatore, è il suo popolo».

45
«nezer»: «Il rimessiticcio irtezer) stenderà la sua ombra
su tutta la terra e la sua cima si eleverà fino ai cieli e le
sue radici scenderanno fino all'abisso-P>. Su questa li-
nea si colloca la parabola di Matteo, XIII, 32. L'immagi-
ne degli uccelli che stanno sui rami dell'albero immenso
si ritrova in Ezechiele, 111,in Daniele, IV, 9 e in Midrash
di Habacuc, VIII, 9.
Il simbolo della pianticella indicante la Chiesa pren-
derà una forma particolare in Giovanni, XV, 1-7: «lo so-
no la vera vite e il Padre mio è il vignaiolo ... lo sono la
vite e voi siete i tralci (KÀT]).HX'tCX)>>. È molto verosimile
che Gesù qui attribuisca a se stesso l'immagine della vi-
te (àf..l1t€Àoç) come a rappresentare Israele: egli è il vero
Israele. Ma l'accento è posto sul fatto che il vero Israele
è costituito dall'unione del Cristo, che è il ceppo, con i
tralci, che sono le membra. Abbiamo una variante del
tema paolino dell'unione della testa e delle membra.
È possibile che anche qui sia intervenuto un ele-
mento proveniente dalle Hodayoth, in cui abbiamo visto
che si parlava del rimessiticcio inezer) al quale si riferi-
sce Isaia, XI, 1. Questo è nato dagli alberi della vita
(VIII, 6) e diventa una foresta immensa (VI, 15). Bertil
Gartner sarebbe portato ad interpretare la parola in sen-
so collettivo-v, a designare la comunità, ed avremmo al-
lora una variante del tema della vite o dell'albero indi-
cante Israele. Ma il termine può avere anche un senso
individuale ed indicare il Messia futuro o il Maestro di
Giustizia, ed in questo caso è la pianta dalla quale si svi-
luppa la comunità. Questo annuncerebbe la visione gio-
vannea.
In ogni caso, anche questo soggetto si ritrova nel
giudeo-cristianesimo, e qui dobbiamo ritornare ad Igna-
zio di Antiochia. Nella Lettera ai Tralliani, XI, 1-2, dopo

25 Il «rìmessiticcio» è un germoglio che nasce dal ceppo. Sul tema


del nezer, vedere B. GARTNER, op. cit., pago 24, il quale suggerisce che il
termine Naswpatoç potrebbe non essere senza riferimento a nezer.
26 Op. cito pago 22.

46
aver parlato della «piantagione del Padre», egli conti-
nua: «Se essi fossero questo, apparirebbero come i rami
(KÀaòol) della Croce ed il loro frutto sarebbe incorrutti-
bile. Con la sua Croce, il Cristo nella sua passione vi
chiama, voi che siete le sue membra: la testa non può
essere generata senza le membra».
Notiamo il passaggio dal tema della piantagione a
quello dell'albero, che si ritrova in Hodayoth, VI, 15-16.
In questo autore, però, non si parla di vigna e di tralci
(KÀfll·HX), ma di albero e di rami (KÀaòoç), per cui la im-
magine è indipendente da Giovanni. L'albero è assimila-
to alla croce-", ed abbiamo già incontrato questa simili-
tu dine in Giustino a proposito dell' «albero piantato sul-
la sponda delle acque». Il fatto che il frutto sia incorrut-
tibile (&<p-thxp'roç) sembra dimostrare che la croce è con-
siderata qui come «albero della vita»28. Infine, l'accosta-
mento con il tema del capo e delle membra rivela che
abbiamo un equivalente del tema giovanneo e che il
senso è il medesimo.
Ora, l'immagine dell'unione del ceppo e dei tralci, o
del tronco e dei rami come simbolo dell'unione del Cri-
sto e della Chiesa, sembra aver fatto parte della cateche-
si, così come quella della piantagione.
Noi la troviamo in Ippolito, sotto la forma giovan-
nea della vigna: «La vite (&IlTCEÀOç) spirituale è il Salvato-
re; d'altro canto i tralci (KÀllIlUnx) ed i pampini sono i
suoi santi, coloro che credono in Lui; ed i grappoli sono
i suoi martiri; e gli alberi che si sposano alla vite indica-
no la passione; ed i vendemmiatori sono gli angeli; e le
ceste, in cui vengono raccolti i frutti, sono gli Apostoli; e
il torchio è la Chiesa; e il vino è la forza dello Spirito
Santo» (Ben. d'Iso e di lac.; Mariès, pago 99)29.

27 Il caratteregiudaico-cristianodel tema è ormai confermatodal-


la sua presenzanelleiscrizionipalestinesi.Cfr. B. BAGATTI, «Unapagina
inedita sulla Chiesa primitiva di Palestina», Osservo Romano, 6 agosto
1960,pag.4.
28 Cfr.JUSTINO, Dial., LXXXVI,1. Tralascioil tema dellacroceche
ho studiatoaltrove (Théologie du [udéo-christianisme, pp. 289-316).
29 Vedereanche ClementeAlessandrino,Qui dives, 37, 6.

47
Ancora più interessante, poiché si tratta di una cate-
che si mistagogica ai neofiti, è un'omelia di Zeno di Ve-
rona su Isaia, V, 1-7, letto alla vigilia pasquale di quella
epoca: «La parabola della vite, fratelli carissimi, richie-
derebbe un'ampia trattazione. La vite del Signore fu al-
l'inizio la sinagoga, che produsse dell'agresto invece del-
l'uva. Indignato di ciò, il Signore ne piantò un'altra,
conforme alla sua volontà, la Chiesa nostra madre. La
coltivò con le cure dei suoi sacerdoti. Ed avendola appe-
sa al legno beato, le insegnò a produrre una vendemmia
abbondante. È per questo che oggi fra voi dei nuovi tral-
ci, condotti al legno, riscaldati dal flusso spumeggiante
della vita, hanno riempito la cantina del Signore con la
loro gioia unanime» (Tract., II, 28; P. L., XI, 471-472). In
questo brano, l'immagine del tralcio innestato sul ceppo
sostituisce quella della pianta piantata nel Paradiso per
simbolizzare il battesimo.
Catechesi mistagogica è anche quella che troviamo
in Asterio: «La vite divina e anteriore ai secoli è cresciu-
ta fuori dal sepolcro e i frutti (ÈKCXpn:O<pOP1l0EV) che ha
portato sono i nuovi battezzati (veooorrtcrouç) come
grappoli d'uva (~o'tpucxç) sull'altare. La vite è stata ven-
demmiata e l'altare, come un torchio, è stato riempito di
grappoli. Vignaioli, vendemmiatori, raccoglitori, cicale
che cantano, ci hanno mostrato ancora oggi il Paradiso
della Chiesa in tutta la sua bellezza. E chi sono i ven-
demmiatori? I neofiti e gli apostoli. E chi sono le cicale?
I nuovi battezzati bagnati di rugiada all'uscita dalla pi-
scina, che si riposano sulla croce come su un albero e
che si riscaldano al sole della giustizia e che brillano
dello Spirito e che cinguettano le cose spirituali» (Rom.,
XIV; Richard, pago 105).
Qui, nel movimento lirico dell'autore, si incrociano
una moltitudine di temi: quello della Chiesa-Paradiso,
quello del legno della croce, quello del torchio mistico.
Ma ciò che più ci interessa è il tema del Cristo e l'im-
magine con cui egli è rappresentato: vite preesistente
che porta dei grappoli che sono i neofiti. I neofiti diven-

48
gono poi delle cicale, ma noi siamo abituati a questi
cambiamenti di registro.
È notevole che questo tema della vite ecclesiale ri-
torni altrove in Asterio il Sofista: «Sarebbe perfettamen-
te irragionevole che coloro che entrano in un vigne-
to (àj.!1tEÀÙ)V) inanimato, raccolgano da ogni ceppo
(all1tEÀoç)ciò che è utile senza stancarsi e che noi, essen-
do entrati in un tale e così grande Paradiso, in cui è la
Vite monogena che spiega i suoi tralci apostoli ci e porta
i grappoli patriarcali, non raccogliessimo insaziabil-
mente ciò che ci serve, anche se la vite si moltiplica an-
cor di più nella vendemmia stessa» (Rom., I, 8; cfr. an-
che Hom., XVI, 1-6).
Ma ciò che è più rilevante è che Asterio, a fianco del
simbolo giovanneo della vite, conserva anche il simbolo
ignaziano dell'albero della vita: «Il Cristo è l'albero della
vita, il demonio è l'albero della morte. Uno caccia l'uo-
mo dal Paradiso, l'altro vi introduce il ladrone. Infatti,
egli ha gli apostoli come rami (KÀaoouç), i salvati come
frutti, le parole come chioma, il battesimo come radice,
il Padre come giardiniere» (Rom., I, 5).
Ritroviamo qui precisamente l'immagine di Ignazio:
il Cristo è l'albero della vita, i salvati sono i frutti; di
fronte all'albero della vita si erge l'albero della morte. È
l'antico tema giudeo-cristiano, parallelo a quello della
vite, che è rimasto saldo nella tradizione catechetica e
che risorge di nuovo nellirismo di Asterio.
In realtà non era forse necessario riferirsi al giudai-
smo precristiano. Il tema della vite e quello dell'albero
della vita restavano vivi nel giudaismo. Considereremo
un solo esempio. Nella sinagoga di Dùra-Europos, sopra
la nicchia della Torah, si trova una forma arborescente.
In essa Goodenough vede una vite. Si può ricordare a
questo proposito la vite d'oro che si trovava sul grande
portale che dava accesso al Tempio di Erode e le viti che
si trovano sulle monete ebree.
Ma Kraeling osserva che la pianta rappresentata
non porta grappoli, e propende a riconoscervi piuttosto

49
l'albero della vita, per cui la rappresentazione sarebbe
in rapporto con la speranza escatologìca-". Nel primo
caso si tratterebbe del popolo di Israele, nel secondo del
Messia.
L'ambiguità stessa dell'immagine e la possibilità i-
conografica di questa ambiguità rivelano quanto i due
temi fossero mescolati. Ed è proprio ciò che ci mostra-
no le Omelie di Asterio U.

La conclusione alla quale giungiamo è che, tra le


immagini catechetiche della Chiesa, quali il tempio, la
nave, il gregge, una di quelle più antiche è la piantagio-
ne. Si trova allo stato puro nei testi più arcaici, che
l'hanno assunta dal giudaismo; si sviluppa a volte sotto
la forma di un giardino paradisiaco, a volte sotto quella
del Vigneto di Dio. L'immagine deve essere distinta da
quella del Cristo come albero della vita o come ceppo di
vite sul quale si sviluppano i rami o i tralci. Quest'ulti-
ma similitudine mostra nella Chiesa l'intimità fra Cristo
e le sue membra.
Ma di fatto, già nelle Hodayoth di Oumràn e in
Ignazio di Antiochia rileviamo dei passaggi da una me-
tafora all'altra. Finalmente quella della qnYl;c{a tenderà a
cedere il posto a quella della Vigna mistica.
Rimane tuttavia il fatto che il tema della Chiesa
piantata dagli Apostoli, che troviamo nell'Ascensione di
Isaia, segnava un aspetto caratteristico della Chiesa,
quello della sua implantazione. È un tema missionario,
che il linguaggio missionario moderno ha ritrovato: og-
gi parliamo di nuovo di «piantare» la Chiesa.
L'immagine di Clemente Alessandrino che mostra i

30 The Excavations or Dura-Europos, Final Rep ort , VIII, 1,


pp. 62-65.
31 Cfr. DIDIMO,Com. Psalm., I, 3: «La vera vite è l'albero della vi-
ta» (P. G., XXXIX, 1157 C). Si paragonerà all'affresco di Dura quello del-
le catacombe di Domitilla, che rappresenta una grande vite arborescen-
te. Vedere D. A. L.c..art. «Vite».

50
pagani trapiantati nella buona terra della Chiesa e che
producono buon frutto, conserva oggi tutto il suo valo-
re. Era, credo, interessante dimostrare che questa im-
magine nuova si fonda su una tradizione molto antica, e
restituire al termine neofita tutta la ricchezza delle sue
risonanze. Ciò significa applicare ad un tema particola-
re la scoperta dei grandi simboli ecclesiologici dell'epo-
ca patristica.

51
III

L'ACQUA VIVA E IL PESCE

Oscar Cullmann ha rilevato, in merito all'espressio,


ne «acqua viva», uorop çÙN, che il termine poteva avere
quattro significati. In senso profano, esso indica l'acqua
di sorgente in opposizione all'acqua stagnante; in senso
rituale indica l'acqua battesimale; in senso biblico indi.
ca Dio come sorgente di vita. Infine nel senso cristiano
esso simbolizza lo Spirito Santo l.
Questi diversi significati non sono necessariamente
legati fra loro: qualsiasi allusione allo Spirito Santo co-
me acqua viva non significa che debba avere una riso,
nanza battesimale, così come l'indicazione del battesi,
ma come acqua viva non vuol dire necessariamente che
sia dato in acqua corrente.
Rimane tuttavia il fatto che tra questi diversi sensi
vi sono dei legami normali. Il simbolismo dell' acqua vi,
va dipende dal senso profano e primitivo del termine:
questo è un punto fondamentale di qualsiasi studio se,
rio sul simbolismo. Peraltro il simbolismo dell'acqua vi.
va è forse stato determinante per un uso rituale, e reci,
procamente l'uso rituale ha contribuito a sviluppare il
simbolismo teologico. Il nostro studio terrà dunque

1 Les sacrements dans l'évangile johannique, Parigi 1951, pago 22.

53
conto di questi diversi aspetti, senza tuttavia dimentica-
re che il nostro obiettivo principale è la simbolica del-
l'acqua viva. Quindi gli altri elementi che apporteremo
avranno la funzione di facilitarne la comprensione.

Inizieremo con qualche osservazione sull'uso ritua-


le. È noto il celebre passo della Didachè: «A proposito
del battesimo, battezzate così nel nome del Padre e del
Figlio e dello Spirito Santo, nell'acqua viva (èv uòan
çW'!t)>> (VII, 1). J. -P. Audet collega questo passo alla ste-
sura primitiva. Ciò che segue - e che concerne l'uso di
altre forme di acqua, in mancanza di acqua viva - pro-
viene dall'interpolatore, ma senza per questo essere di
un tempo più tardivo-. L'uso indicato dalla Didachè è
confermato da altri testi arcaici. Il Nuovo Testamento
non contiene attestazioni esplicite, ma la Tradizione A-
postolica parla di una «acqua corrente e pura» per il
battesimo. Il carattere giudeo-cristiano e arcaico dell'u-
so è confermato dalle Omelie e dalle Deeretali pseudo-
clementine (Dee. IV, 67; VI, 13)3.
Si noterà che l'espressione «acqua viva» può essere
applicata a realtà diverse. Essa designa innanzitutto
l'acqua di sorgente, ma può indicare anche l'acqua di
ruscello o di fiume. In effetti gli scritti pseudo-clementi-
ni ci mostrano dei frequenti battesimi nel mare. Infine
Klauser ha mostrato che l'acqua viva poteva anche esse-
re l'acqua condotta da una canalizzazione a scaturire in
un bacino". Questo fu sicuramente un caso molto comu-
ne, come testimonia il battistero del Laterano, ove l'ac-
qua sgorgava dalla bocca di sette cervi di bronzo.
L'uso rituale dell'acqua viva proviene da un contesto
molto esteso. Lo troviamo nelle religioni greco-romane,

2 La Didachè, Instructions des Apàtres, Parigi 1958, pp. 358-367.


3 Cfr. J. DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, pp. 378-379.
4 Cfr. T. KLAUSER, «Taufet in lebendigem Wasser», Pisciculi, Mun-
ster 1939, pp. 157-160.

54
ma appare particolarmente nel giudaismo. Già l'Antico
Testamento, nel Levitico (XIV, 5), ne fa menzione per le
purificazioni. Ma sopratutto il giudaismo contempora-
neo al Cristo attesta l'importanza attribuita a dei riti in
cui l'acqua viva gioca un ruolo capitale.
I Mandei fanno dell'acqua viva il rito essenziale (Gin-
za, II, 1, 180). Giovanni Battista battezza nel Giordano.
Or. Sib., IV, 165, ordina di bagnare tutto il proprio cor-
po in «fiumi di acqua viva (òsvcototv)». Gli Elcasaiti
raccomandano contro la rabbia un bagno «in un fiume
o in una sorgente abbondante» (Elench., IX, 15, 4). Il
battesimo dei proseliti ebrei ha luogo nell'acqua viva. E
l'acqua viva è raccomandata per le purificazioni>.
Dunque il contesto rituale dell'acqua viva è quello
del giudeo-cristianesimo, e appare legato a questo. Ma a
tale contesto se ne aggiunge uno teologico. L'acqua viva
è nel Vecchio Testamento un simbolo di Dio come sor-
gente di vita. Così in Geremia, II, 13: «Hanno abbando-
nato me, la sorgente di acqua viva (uoa'Toç çwiìç)>>. Il
Cantico dei Cantici parla del «pozzo di acqua viva (uowp
çÙN)>>in un senso indubbiamente simbolico (IV, 15). In
Ezechiele e Zaccaria questa acqua viva indica l'effusione
escatologica della vita di Dio. Citiamo Zaccaria, XIV, 8:
«Un'acqua viva (uowp çÙN) uscirà da Gerusalemme».
Ma più particolarmente questa effusione di acqua
viva escatologica è posta in relazione con lo Spirito San-
to, e ciò appare già in Ezechiele, XXXVI, 25-27. La rela-
zione fra il battesimo di acqua e il battesimo di Spirito
Santo a proposito di Giovanni Battista (Matteo, IIl, 11)
pare proprio riferirsi a Ezechiele, che distingue i due
momenti e considera l'acqua come la purificazione che
precede il dono dello Spirito''. Questo legame si ritrova
nel Manuale di disciplina di Oumràn (IV, 21).
Tuttavia un altro testo di Oumràn sembra piuttosto

5 Cfr. J. THOMAS, Le mouvement baptiste en Palestine et en Syrie,


Gembloux 1955.
6 LAMPE, The Seal ofthe Spirit, Londra 1951, pago 28.

55
assimilare l'acqua viva alla Torah, e ciò si ritrova nel
Talmudl. Si tratta dell'Inno O (col. 8), in cui il Maestro
di Giustizia è presentato nell'atto di dare l'acqua viva'':

«Ti rendo grazie, o Adonai


perché mi hai posto come una sorgente di fiume
in una terra secca
e uno zampillamento di acqua in una terra arida».

Più avanti si parla del «Rimessiticcio» di cui:

«la sorgente avrà accesso alle acque vive


ed essa diventerà una fontana eterna».

Poi è detto che:

«Non si disseterà alla sorgente di vita».

E:

«Si è pensato senza credere alla sorgente di vita».

Infine gli eletti:

«Scorreranno come fiumi dalle acque perenni.


È con la mia mano che tu hai aperto la loro fonta-
na».

Il Vangelo di Giovanni eredita dalla simbolica del-


l'acqua viva. Giovanni è il solo autore del Nuovo Testa-
mento che presenta l'espressione uocop çéìN. Un primo
passo è quello della Samaritana: «Se tu conoscessi il do-
no di Dio ... sei tu che gliel'avresti chiesto ed egli ti a-
vrebbe dato l'acqua viva (uocop çéìN). Ella gli disse: Si-
gnore, voi non avete niente per attingere e il pozzo è

7 STRACK-BILLERBECK, II, pp. 433-436.


8 Utilizzo qui la traduzione di Dupont-Sornmer.

56
profondo. In che modo avete dunque l'acqua viva (u8rop
çéìN)? Gesù le rispose: Chiunque berrà di quest'acqua a-
vrà ancora sete; ma colui che berrà l'acqua che io gli da-
rò non avrà mai più sete; anzi, l'acqua che io gli darò di-
venterà in lui una sorgente di acqua viva (u8rop çéìN) per
la vita eterna» (IV, 10-14).
Si può osservare, con il P. Braun", che il confronto
fra il pozzo di Giacobbe e l'acqua viva data dal Cristo,
può sottolineare il confronto fra la Legge e il Vangelo,
giacché il pozzo di Giacobbe indica la Legge nel Docu-
mento di Damasco (VI, 4) e, d'altra parte, l'acqua viva è
un simbolo della Legge. L'accostamento con l'Inno O è
sorprendente.
San Giovanni cita la frase del Cristo: «Se qualcuno
ha sete, venga a me e beva. A colui che crede in me, co-
me dice la Scrittura, fiumi di acqua viva (u8rop çéòv)
sgorgheranno dal suo seno. Egli diceva questo dello
Spirito che dovevano ricevere coloro che avrebbero cre-
duto in lui» (VII, 37-39). In questo passo l'acqua viva è
dunque un simbolo dello Spirito Santo. È da notare che
questo è un commento di Giovanni e proviene dalla sua
teologia. Tale simbolismo riappare nel finale della
Apocalisse : «Poi mi mostrò un fiume di acqua della vita
(u8rop çrofìç) che sgorgava dal trono di Dio e dell'Agnel-
lo» (XXII, 1).
Abbiamo visto in precedenza che il Manuale di Di-
sciplina è il primo testo in cui l'acqua viva appare diret-
tamente associata allo Spirito Santo. In Ezechiele e in
Giovanni Battista i due momenti sono invece distinti. Si
può dedurre, quindi, che la simbolica dell'acqua viva co-
me simbolo dello Spirito Santo è propriamente giovan-
nea e deriva, in Giovanni, dalla teologia di Oumràn.
Ma rimane da fare ancora un'ultima osservazione. È
verosimile, come suggerisce Cullmannlv, che i due testi

9 «L'arrière-fond judaique du IVe évangile et la communauté de


l'Allìance», R. B., 62 (1955), pp. 24-26.
lO Les sacrements dans l'évangile johannique, pp. 50-54 e 58-61.

57
di Giovanni, che abbiamo menzionato, abbiano delle ri-
sonanze sacramentali, poiché in essi è indicata l'effusio-
ne battesimale dello Spirito Santo. Ora questo è fonda-
mentale, perché Giovanni è così il primo autore in cui i
due temi che abbiamo studiato - il rito giudeo-cristiano
del battesimo nell'acqua viva e il simbolismo dell'acqua
viva che designa lo Spirito Santo - sono esplicitamente
legati. È con lui che l'acqua viva del rito battesimale in-
dica chiaramente l'effusione dello Spirito Santo. Ab-
biamo una teologia del battesimo, distinta dalla teologia
paolina che si àncora maggiormente alla configurazione
del Cristo morto e risuscitato, simbolizzato con l'im-
mersione e l'emersione.
Questa unione del rito d'acqua viva e della simboli-
ca dell'acqua viva si ritrova nelle Odi di Salomone, se si
accetta, con Bernard, il loro carattere battesimale. Così
in XI, 6: «Un'acqua parlante si è avvicinata alle mie lab-
bra, venendo dalla sorgente del Signore, e io ho bevuto
e sono stato inebriato dall'acqua viva che non muore».
È da rilevare l'espressione «acqua parlante» che si in-
contra nei testi mandei Il e che ci fa ricordare Ignazio di
Antiochia: «Vi è in me un'acqua viva (uorop ç&v) che
mormora: Vieni verso il Padre» (Rom., VII, 3). Zeno di
Verona parla dell' acqua viva e del suo dolce mormorìo
(Tractatus, II, 35). Ciò sembra alludere al mormorìo che
fa udire l'acqua che scorre.
Dal canto suo, l'Ode XXX è un richiamo al battezza-
to in questi termini: «Riempitevi delle acque della sor-
gente viva del Signore. Venite, voi tutti gli assetati, pren-
dete la bevanda e riposatevi presso la sorgente del
Signore» (XXX, 1-2). Emerge in questo testo la verosi-
mile allusione a Isaia, LV, 1: «Voi tutti che avete sete,
venite alle acquel?» e al Salmo XXII, 2: «Vicino alle ac-

Il ERIC SEGELBERG, Masbùtà, Studies in the Ritual of the Mandean


Baptism, Upsala 1958, pago 45.
12 Si ritrova anche nell'Apocalisse, XXI, 6: «A colui che ha sete io
darò in dono delle acque di vita (TOÙ Uòm;oç Tfiç çwiìç)>>·

58
que di riposo egli mi fa pascolare» 13. È difficile pensare
che le Odi di Salomone dipendano da Giovanni. Ma, per
contro, il loro rapporto con gli scritti di Oumràn è certo.
Esse rappresentano uno sviluppo parallelo, il cui conte-
sto è giudeo-cristiano.

Abbiamo fin' ora separato gli elementi essenziali del


segno materiale e della realtà spirituale, che costituisco-
no il simbolismo dell'acqua viva. Ma è possibile precisa-
re maggiormente il Sit; im Leben, il contesto biblico di
questo simbolismo. Alcune osservazioni sui testi che ab-
biamo citato ci aiuteranno.
L'Apocalisse, XXII, 1-2, dopo aver descritto il fiume
di acqua viva che sgorga dal Tempio escatologico, conti-
nua: «Da tutte le parti del fiume, alberi della vita danno
dodici volte i loro frutti; e le loro foglie servono alla gua-
rigione delle nazioni». L'Ode di Salomone VII, dopo aver
menzionato l'acqua parlante, prosegue: «Beati coloro
per i quali vi è un posto nel tuo Paradiso, che crescono
nella germinazione dei tuoi alberi» (15-16). Già nel-
l'Inno O di Oumràn il tema degli alberi della vita ac-
compagna quello dell'acqua di vita (col. 8, 5-6).
Nei testi esaminati vediamo accostati diversi te-
mi: la sorgente d'acqua viva, la piantagione degli alberi
di vita, il Tempio. Questo ci orienta verso un primo te-
sto, che è Ezechiele, XLVII. Nella descrizione del Tem-
pio escatologico, noi leggiamo: «Ecco che queste acque
uscivano da sotto la soglia della casa ... Era un torren-
te che non potevo attraversare ... Vicino al torrente cre-
sceranno tutte le specie di alberi fruttiferi il cui foglia-
me non appassirà mai. Ogni mese essi produrranno
frutti nuovi, perché le sue acque escono dal santuario»
(XLVII, 1-12).
Così la sorgente di acqua viva, scaturita dal Tempio,

13 CfT. Apocalisse, VII, 17: «L'Agnello sarà il loro Pastore e li con-


durrà vicino alle acque della vita (UòU"WNçcoiìç)>>.

59
fa crescere degli alberi della vita, che sono il Paradi-
so restaurato. Questo tema ha certamente ispirato l'Apo-
calisse di Giovanni (XXII, 1-2) e le Odi di Salomone
(VI,7)14.
L'allusione al testo di Ezechiele e la testimonian-
za della sua applicazione arcaica al battesimo, appaiono
in una citazione dell'Epistola di Barnaba, che costitui-
sce uno di quegli agglomerati di citazioni bibliche carat-
teristiche del giudeo-cristianesimo l>. Leggiamo: «Dopo,
che cosa dice il Profeta? Vi era un fiume che scorreva
dal lato destro, e degli alberi pieni di bellezza spuntava-
no (àvE~atVE) da esso; e colui che mangerà di questi al-
beri vivrà eternamente. Con ciò egli vuol dire che noi
scendiamo nell'acqua pieni di peccati e di sozzure, e che
ne risaliamo portando nei nostri cuori il frutto del timo-
re e della speranza in Gesù, essendo nello Spirito» (XI,
10-11).
Si noterà la relazione con Giovanni: «Colui che
mangerà di questo pane vivrà eternamente» (VI, 63) e
con l'Apocalisse : «Gli darò da mangiare dell'albero della
vita» (Il, 7). Il midrash citato da Barnaba sembra avvi-
cinare i due passaggi, la qual cosa suppone una assimi-
lazione dell'Eucaristia al frutto dell'albero della vita.
I monumenti effigiati confermano la testimonianza
dei testi letterari. Nei mosaici dei battisteri si vedono
spesso gli alberi di vita che contornano la sorgente bat-
tesimale di acqua viva. Al V secolo, come mostra Under-
wood lv, il sepolcro del Cristo appare come la fontana da
cui scaturisce l'acqua viva. Ma, d'altronde, il sepolcro è
anche il nuovo Paradiso e la croce rappresenta l'albero
di vita. Siamo in presenza di sviluppi che introducono
temi nuovi, ma sempre nella scia del testo di Ezechiele.

14 Cfr. la nota di BERNARD, op. cit., pago 56: vi è un'allusione pre-


cisa al "ruscello divenuto torrente».
15 Cfr. Théologie du judéo-christianisme, pp. 102-111 e supra,
pag.41.
16 P. A. UNDERWOOD, «The Fountain of Life», Dumbarton Oaks
Papers, 51 (1950), pp. 96-99.

60
Il punto importante, qui, è il legame fra l'acqua viva
e gli alberi della vita. Questo legame sottolinea un nuo-
vo aspetto dell'acqua viva, in quanto non è soltanto l'ac-
qua corrente in contrapposizione all'acqua stagnante,
ma è l'acqua che comunica la vita in opposizione alle
acque che danno la morte l".
Seguendo questa via, il testo di Ezechiele ci aiuterà
a capire il senso di un altro simbolo, quello del «pesce».
Sappiamo già che nella simbolica cristiana antica, il pe-
sce rappresenta il cristiano. Questa interpretazione, se-
condo i Padri Latini, è dovuta al fatto che lX-ouç è l'ana-
gramma di Gesù Cristo Figlio di Dio Salvatore. Ma d'al-
tra parte il pesce appare generalmente in un contesto
battesimale. Infatti Tertulliano dice: «Ma noi, piccoli
pesci, nasciamo nell'acqua» (Bapt., I, 3) e Ambrogio: «Ti
è stato riservato che le acque ti rigenerino con la grazia,
corne esse hanno generato gli altri (esseri viventi) alla
vita terrestre. Imita questo pesce» (Sacram., 111,3)18.
Le pitture delle catacombe portano numerose testi-
monianze sul legame fra il pesce e l'acqua battesimale.
Tale legame è anteriore al cristianesimo. Goode-
nough ha mostrato il posto che occupava nell'arte ebrai-
ca, in cui l'acqua è rappresentata come pescosa e il pe-
sce significa la risurrezione l". Questo ci riconduce al-
l'acqua viva, che è quella nella quale vi sono degli esseri
viventi, e la presenza di pesci nell'acqua sta a significare
che si tratta di acqua viva.
Ma più precisamente questo tema compare nel capi-
tolo XLVII di Ezechiele. A proposito del fiume di acqua
che scaturisce dal Tempio, leggiamo: «Queste acque si
dirigono verso la regione orientale; esse scendono nella
pianura ed entrano nel mare; e le acque del mare saran-
no risanate. Qualunque essere che si muove, dovunque

17 L'espressione uowp çwiìç sottolinea questo aspetto, mentre


uowp çaw indica l'acqua corrente.
18 Vedere anche le iscrizioni di Abercio e di Pectorio.
19 Jewish Symbols, V, pp. 36-61.

61
entrerà la doppia corrente, vivrà; e qui il pesce diventerà
molto abbondante. Sulle rive di questo mare si ferme-
ranno i pescatori» (XLVII, 8-11).
Se ci si ricorda del ruolo che questo capitolo occupa
nella teologia dell'acqua viva, sembra evidente che è u-
gualmente ad esso che si ricollega il simbolismo battesi-
male del pesce, come ha giustamente visto Allgeier-". Il
pesce indica il cristiano vivificato dall'effusione dell'ac-
qua escatologica che sgorga da Gerusalemme.
Sono da notare gli altri temi che il testo suggerisce.
Il mare, che l'acqua viva bonifica all'Oriente di Geru-
salemme, è il Mar Morto. L'acqua viva assume in questa
prospettiva tutto il suo valore, a confronto con un'acqua
in cui non esiste alcun essere vivente. È comprensibile
l'importanza che il simbolo poteva avere per i membri
di una comunità abitante nei pressi del Mar Morto. U-
gualmente per Giovanni Battista, per il quale il Gior-
dano diventa il segno dell'acqua viva che si getta nel
Mar Morto. È interessante il tema dei pescatori associa-
to a quello dell'acqua viva, cioè pescosa. Il suo significa-
to battesimale nell'arte cristiana antica è certo, e an-
ch'esso può essere stato suggerito al cristianesimo pri-
mitivo dal passo di Ezechiele. Hoskyns lo propone ri-
guardo a Giovanni (XXI, 1-14)21 e ciò può essere vero
anche per Luca (V, 1-11)22.
Ci appare ora chiaramente tutto il peso che il testo
di Ezechiele ha per l'origine della simbolica cristiana
dell'acqua viva: esso ci spiega l'importanza di questo
simbolismo nei testi di Qumràn, in quelli di Giovanni,
nelle Odi di Salomone. È attraverso questo testo che si
comprende la presenza dei temi annessi: il paradiso de-
gli alberi della vita, la presenza dei pesci nell'acqua. Ciò
comunque non esclude l'influenza di altri passi dell'An-

20 «Vidi aquam», Rom. Ouart., 39 (1931), pp. 29 e seguenti.


21 The Fourth Gospel, Londra 1947, pago 554.
22 In questi testi è il lago di Genezareth, e non il Mar Morto, che è
pescoso. Ma nei LXX, il testo dice che l'acqua che sgorga dal Tempio «si
sparge in Galilea» tEzechiele, XLVII, 8).

62
tico Testamento, e su questo torneremo fra poco. Ma in-
tanto possiamo affermare che il testo di Ezechiele ha a-
vuto un ruolo preponderante=.
Abbiamo di ciò una conferma in una raccolta di Te-
stimonia conservate sotto il nome di Gregorio di Nissa.
Fra le Testimonia riguardanti il battesimo, incontriamo
una citazione di Ezechiele, XLVII. Ma questa relazione
presenta delle modifiche caratteristiche, che mostrano
contemporaneamente la sua appartenenza al fascicolo
arcaico delle Testimonia, che ci documentava già l'Epi-
stola di Barnaba, e la sua applicazione al battesimo:
«Quest'acqua, spargendosi nella Galilea, santificherà
(ayuxCJf.t) le acque e ogni anima ('Jf'UXTJ) verso la quale an-
drà quest'acqua, vivrà e sarà guarita (ìa1'}TJCJf'tat)>> (P. G.,
XLVI, 252 A).
Questa è una citazione abbreviata di Ezechiele,
XLVII, 8-9, ma, come abbiamo già detto, molte modifi-
che sono caratteristiche: il termine uyuxCJf.t «guarire» è
sostituito con ayuxCJf.t «santificare», l'espressione nooa
'Jf'UXTJ 'tON çcorov, che indica «gli animali viventi» è ridotta
a nooa 'Jf'UXTJ, che significa «qualsiasi anima». Il fatto
che i pesci fossero designati con la parola nooa 'Jf'UXTJ fa-
cilitava il passo.
Rimane tuttavia da chiarire un aspetto del testo di
Ezechiele: le acque che sgorgavano dal Tempio. Questo
passaggio si ritrova nell'Apocalisse di Giovanni, e rap-
presenta un elemento costitutivo del tema. A che cosa
collegare questo legame fra il Tempio e l'acqua viva? Un
altro passo può qui corrispondere: Giovanni, VII, 44. È
infatti nel Tempio che Gesù si presenta come la sorgen-
te di acqua viva. Ma questa parola si colloca anche nel
quadro della festa dei Tabernacoli. Ora, come abbiamo
spesso osservato, uno dei riti della festa dei Tabernaco-
li era la libagione d'acqua. Possiamo supporre che que-
sta libagione d'acqua nel Tempio sia stata considerata

23 Cfr. E. PETERSON, Frùhkirche, Judentum und Gnosis, Friburgo


1959, pp. 323-327.

63
da Ezechiele come figura dell'effusione escatologica del-
l'acqua viva-" ?
Ci ricorderemo che vi è un testo dell'Antico Testa-
mento, che dipende da Ezechiele, in cui l'immagine del
torrente escatologico che scaturisce da Gerusalemme, è
accostata alla festa dei Tabernacoli come figura dell'a-
dunata escatologica: questo testo è Zaccaria, XIV, 8 e se-
guenti. Vi vediamo l'acqua viva (u8rop .çÙN) uscire da Ge-
rusalemme e spargersi contemporaneamente verso l'O-
riente e l'Occidente - e in un'altra parte le nazioni salire
a Gerusalemme per la festa dei Tabernacoli. Sappiamo
infatti che la festa dei Tabernacoli aveva assunto un
senso escatologico, e di conseguenza era normale che le
libagioni di acque vive apparissero come la figura del-
l'effusione della vita di Dio, concepita come un fiume di
acqua viva.
In questa prospettiva, come mostra J. Comblin->. si
svela il vero senso della parola del Cristo: «Come dice la
Scrittura: Fiumi di acqua viva scaturiranno dal suo se-
no». Il testo della Scrittura, al quale si rimanda qui, è
Zaccaria, il solo testo dell'Antico Testamento in cui
u8rop çÙN abbia un senso escatologico. In Zaccaria, è dal-
la parte del Tempio che sgorga l'acqua, ed è dunque per-
ché il Cristo si considera il Tempio della Nuova Allean-
za, che egli attribuisce a se stesso la profezia. Sappiamo
che questo tema era caro a San Giovanni.
Ora l'immagine assume tutto il suo significato: l'ef-
fusione di acqua nel Tempio alla festa dei Tabernacoli è
la figura dell'effusione escatologica della vita divina. E
questa profezia si realizza quando il Cristo, che è il tem-
pio escatologico, annuncia alla festa dei Tabernacoli
che l'acqua sgorga dal suo fianco.

24 Cfr. JEAN DANIÉLOU, «Le symbolisme eschatologique de la fète


des Tabernacles», Irenikon, 31 (1958), pp. 19-40.
25 «La liturgie de la Nouvelle Jérusalem», E. T. L., 29 (1953),
pp. 29-33.

64
Partendo da questo nucleo centrale, il tema dell'ac-
qua viva ha avuto risonanza su diversi episodi del-
l'Antico Testamento, che peraltro sono letterariamente
collegati con esso e che noi possiamo finalmente rag-
gruppare.
Seguiamo un ordine regressivo. Siamo partiti dal
battesimo come effusione di acqua viva che rappresenta
l'effusione dello Spirito. Abbiamo visto che questo era la
realizzazione delle profezie annuncianti l'effusione esca-
tologica dell'acqua viva. Ma le profezie, a loro volta,
partono dalle realtà dell'Antico Testamento, che ricor-
dano per mostrare nel passato la figura, il tipo delle
realtà più ammirevoli che Dio opererà nel futuro. Ab-
biamo già notato di sfuggita diversi di questi temi. Ma è
utile riprenderli per precisare diverse armonie del sim-
bolismo dell'acqua viva.
Il primo è quello delle acque primordiali della Gene-
si, I, 2 e 20. Le acque creatrici sono in relazione con il
tema dell'acqua viva, in quanto esse producono gli esse-
ri viventi. È questo un aspetto caratteristico della tipolo-
gia battesimale.
Già Tertulliano scriveva: «Le prime acque ricevet-
tero l'ordine di generare le creature viventi... perché non
si abbia modo di meravigliarsi se nel battesimo le acque
ancora producono la vita» (IlI, 4). È da notare la circo-
stanza, molto interessante per la teologia delle figure, di
una educazione attraverso la quale Dio si rende familia-
re con i suoi modi di agire in cose inferiori, affinché sia-
no più accettabili le azioni che saranno compiute dal
Cristo. Ambrogio cita la Genesi, I, 20: «Che le acque pro-
ducano dei viventi» e mostra una figura del battesimo
nel testo che abbiamo riportato. Il tema comune è quel-
lo del pesce.
La seconda figura è quella del Paradiso. Essa è di-
rettamente evocata nel passo di Ezechiele, ripreso da
San Giovanni. Il legame qui è quello degli alberi di vita.
Il fiume di acque vive farà nascere il nuovo Paradiso,
come i quattro fiumi avevano fatto nascere il primo.

65
Questo è un aspetto del tema generale del battesi-
mo come ritorno al Paradiso, così importante nella cate-
chesi antica e in particolare in quella siriana-v, che ab-
biamo già incontrato nelle Odi di Salomone. La decora-
zione dei battisteri paleocristiani ne costituisce una te-
stimonianza notevole, come hanno riscontrato De Bruy-
ne e Quasten.
Uno dei tratti caratteristici di questa simbolica è l'i-
dentificazione dei quattro fiumi ai quattro Vangeli. Si
trova in Cipriano: «La Chiesa, alla maniera del Pa-
radiso, contiene nelle sue mura degli alberi carichi di
frutti. Essa innaffia gli alberi con i quattro fiumi, che
sono i quattro Vangeli, per mezzo dei quali dispensa la
grazia del battesimo con un'effusione celeste e salutare»
(Epist., 73, lO).
Lo stesso tema appare in Ippolito (Com. Dan., 1, 17)
ed è ripreso da Girolamo (Com. Mt., Prol. ; P. L., XXVI,
15-22). P. A. Underwood ha studiato il suo sviluppo
nell'arte cristiana (Art. cit., pp. 71-80; 118-131). Questo
ci ricorda che nel simbolismo ebraico l'acqua viva pote-
va significare l'insegnamento della Legge. Nell'Inno O di
Oumràn è scritto: «E tu, o Dio, hai messo nella mia boc-
ca questa sorgente di acque vive che non sarà mai pro-
sciugata» (col. 8, 16). E ciò appare anche nelle Odi di
Salomone (XL, 4).
Un terzo tema è la roccia nel deserto. La sua inter-
pretazione battesimale risale sia a I Corinzi, X, 3, che
mostra nella roccia del deserto il Cristo dal quale sgorga
l'acqua viva, e sia a Giovanni, VII, 38. Il tema è ripreso
dai Padri, in Giustino: «È una fontana di acqua viva che
il Cristo ha fatto scaturire nel deserto» (Dia!., LIX, 6), in
Tertulliano (Bapt., IX, 3), in Cipriano (Epist., LXIII, 8),
in Gregorio di Elvira (Tract., XV, 163-166).
I Padri stabiliscono un parallelismo fra la roccia e la
parola del Cristo alla festa dei Tabernacoli. E ciò pre-

26 JEAN DANIÉLOU, «Catéchèse pascale et retour au Paradis», La


Maison-Dieu, 45 (1956), pp. 99-119.

66
suppone che la roccia del deserto e la roccia del Tempio
siano assimilati. D'altra parte, l'acqua che sgorga dal co-
stato di Cristo sulla croce, nel quadro della tipologia
dell'Esodo che è quello del Vangelo di Giovanni, appare
come il risveglio dell'acqua che scaturisce dalla roccia
(Gregorio di Elvira, op. cit.). Questa ricca dottrina è sta-
ta illustrata da Hugo Rahner-? e da Brauri=.
Si noterà che, nella tipologia della roccia dell'Esodo,
si tratta di acqua che disseta. Il concetto si ritrova nell' e-
pisodio della Samaritana e in Giovanni, VII, 37: «Se
qualcuno ha sete, che venga a me, e che beva colui che
crede in me». È lo stesso pensiero che appare nelle Odi
di Salomone: «Hanno bevuto, tutti gli assetati che sono
sulla terra» (VI, lO). Questo costituisce una nuova ar-
monia del tema dell'acqua viva. Non solo è vivificante
per i pesci, feconda per gli alberi; è anche potabile per
gli uomini: essa dà la vita anche a 10ro29.
Come ha rilevato Bernard, il simbolismo ebraico
dell'acqua viva passa continuamente da un registro di
immagini a un altro. Si noterà d'altronde in San Gio-
vanni il parallelismo fra u8mp çmfl ç (Apoc., VII, 17) e
àp'wç çmflç (Giov., VI, 48), che sostituisce il parallelismo
u8mp çmflç (Apoc., XXII, 1) e ç,uÀov çmflç (Apoc., XXII, 2).
Un quarto tema è quello del Giordano. Qui i legami
originali con il battesimo sono evidenti sul piano ritua-
le: Giovanni battezzava nel Giordano. D'altra parte il
Giordano è il tipo stesso dell'acqua viva, quella del fiu-
me che scorre; e il suo significato si accentua maggior-
mente nel contrasto con il Mar Morto.
Si comprende quindi perché gli episodi dell'Antico

27 «Flumina de ventre Christi», Biblica, 22 (1941), pp. 269-302,


367-403.
28 «L'eau et l'Esprit», R. T, 1949, pp. 5-30.
29 Questo corrisponde a usi rituali. In Siria, la liturgia dell'inizia-
zione comportava una coppa di acqua benedetta (cfr. J. -M. HANSSENS,
La liturgie d'Hippolyte, Roma 1959, pp. 159 e 484). Tale usanza si ritrova
anche presso i Mandei (SEGELBERG,Masbùtà, pago 59), il che sottolinea
una origine orientale.

67
Testamento in cui il Giordano ha un ruolo - il suo attra-
versamento da parte di Giosuè, il bagno di Naaman, la
scure di Eliseo, l'ascensione di Elia - siano apparsi co-
me figure del battesimo. Il Giordano diventa nel man-
deismo il nome di qualsiasi acqua battesimale, e infatti
è indicato con il nome di «grande Giordano di acque vi-
ve» (Eric Segelberg, Masbùtà, pago38).

Bisognerebbe proseguire questa indagine nei secoli


successivi. Testi liturgici, commenti patristici, monu-
menti effigiati, mostrerebbero come il tema dell'acqua
viva è il cuore della teologia del battesimo. Ma non è
questo il solo significato. Altri simbolismi suggeriscono
altri aspetti: morte e risurrezione, purificazione.
Ma questo sottolinea qualcosa di essenziale: se l'ac-
qua viva significa lo Spirito, il battesimo dà la vita dello
Spirito. E non è necessario un altro sacramento per
completarlo in questo ordine. È quello che rifiutava ai
suoi tempi Tertulliano, e quello che ha rifiutato nei no-
stri tempi Gregory Dix. La cresima è un'altra effusione
dello Spirito, attraverso la quale il vescovo associa il cri-
stiano alla sua missione apostolica.
IV

LA NAVE DELLA CHIESA

Il problema del simbolismo della nave e delle sue o-


rigini, è già stato oggetto di numerosi studi. F. -J. Dol-
ger lo ha affrontato in un capitolo del suo libro Sol Sa-
lutis (pp. 272-287). E. Peterson gli ha consacrato una
preziosa nota, pubblicata prima in T. 2., 6 (1950), pp.
77 -79, e ripresa con delle note inedite in Frùhkirche, Ju-
dentum und Gnosis, pp. 92-96. Questa nota ha provoca-
to una replica di K. Goldammer, in T. 2., 6 (1950), pp.
232-237. Peraltro, in occasione dei suoi studi sul simbo-
lismo della croce, Hugo Rahner è ritornato più volte sul
tema della Chiesa come nave, in particolare in Antenna
Crucis, III, «Das Schiff aus Holz», Z. K. T., 66 (1942),
pp. 197-227.
Tuttavia alcuni lavori recenti portano nuovi elemen-
ti che giustificano una ripresa di questo studio.

L'elemento da cui possiamo partire è l'appartenenza


del tema della nave, come figura della Chiesa, alla tradi-
zione catechetica. Il fatto è accertato da G. Strecker! nel

1 Das Judenchristentum in den. Pseudo-Klementinen, Berlino 1958,


pp. 105-106 e 113.

69
suo libro sugli scritti pseudo-clernentini. Il confronto
appare nella lettera di Clemente a Giacomo, all'inizio
delle Omelie : «Il corpo intero della Chiesa somiglia ad
una grande nave, che trasporta in una violenta tempesta
uomini di provenienza molto diversa» (14). Segue poi u-
na lunga allegoria, in cui Dio è il proprietario della na-
ve, Cristo è il pilota, il vescovo è la vedetta (npcopeuç), i
presbiteri sono i marinai (v<xuw,i), i diaconi capi rema-
tori, i catechisti aiutanti (V<XU(HOÀ.OYOt). L'allegoria, ispi-
rata dalle similitudini marittime, continua con la com-
parazione fra il mare agitato e le tentazioni del mondo, i
passeggeri e i diversi ordini della Chiesa.
Strecker stabilisce che questo confronto spinge a
partire da un documento anteriore alla Grundschrift,
che egli colloca nella seconda metà del III secolo, ma
che è forse anteriore - e che d'altra parte rientra nella li-
turgia dell' ordinazione.
Questo è confermato dal fatto che ritroviamo il con-
fronto in un testo liturgico, le Costituzioni Apostoliche,
in un discorso che precede l'ordinazione dei vescovi:
«Quando riunisci la Chiesa di Dio, sii vigile, come il pi-
lota di una grande nave, affinché le riunioni si svolgano
con ordine. Prescrivi ai diaconi, come a dei marinai, di
indicare il loro posto ai fratelli come a dei passeggeri.
Che la Chiesa sia rivolta verso l'Oriente, come si convie-
ne a una nave ... Che i portieri stiano all'ingresso degli
uomini per custodirli e le diaconesse all'ingresso delle
donne, come degli aiutanti» (Il, 57).
Il parallelismo dei due passi fa pensare che le Costi-
tuzioni Apostoliche dipendano dall'Epistola di Clemente,
tanto più che il passo non fa parte della Didascalia.
Esso, d'altronde, rappresenta uno stato più evoluto-.
Ma il carattere antico del simbolo ci è assicurato da
un testo che è quasi contemporaneo al documento uti-
lizzato dalle Omelie Clementine, il Trattato sull'Ante-

2 Sul senso dei differenti uffizi, vedere H. RAHNER, Das Schiff aus
Holz, pp. 200-201.

70
cristo di Ippolito di Roma. Il simbolo è lo stesso, ma i
dettagli dell' allegoria sono diversi, per cui va scartata o-
gni dipendenza, trattandosi dunque di un tema tradizio-
nale anteriore che possiamo attribuire al secondo seco-
lo: «Il mare è il mondo. La Chiesa, come una nave, è
scossa dai flutti, ma non sommersa. Ha infatti con sé un
pilota esperto, il Cristo. Al suo centro ha il trofeo vinci-
tore della morte, come se portasse con sé la croce del
Cristo. La sua prua è verso l'Oriente, la sua poppa verso
l'Occidente, la sua carena verso il mezzogiorno. Ha co-
me timone i due Testamenti. Le sue funi sono tese come
la carità del Cristo e stringono la Chiesa>. Essa ha con
sé delle riserve di acque vive, come il bagno della rige-
nerazione. Ha dei marinai a destra e a sinistra, come
degli angeli custodi, che governano e proteggono la
Chiesa. I cavi che collegano l'antenna alla cima dell'al-
bero sono come gli ordini dei profeti, dei martiri e degli
apostoli che si riposano nel regno del Cristo» (59).
Si vedono comunque in questo testo le analogie di
fondo con quelli che abbiamo citato in precedenza: la
nave è la Chiesa, rivolta verso l'Oriente; il Cristo è il pi-
lota. Il dettaglio dell'allegoria è però un altro. Nelle
Omelie e nelle Costituzioni esso è di spirito catechetico e
liturgico; qui è di orientamento escatologico. Si noterà
in particolare che lo spazio al di sopra dell'antenna è
considerato come àvaTCaU<Jlç, il luogo del riposo, mentre
la scala (KÀtllaç) eretta fino all'antenna è una immagine
della croce, che permette ai credenti di innalzarsi verso
i cieli. Così i diversi piani dell'alberatura costituiscono
una scala cosmica.
Come ha rilevato Dolger+, l'immagine di Ippolito e-
voca la scala che conduce al Paradiso della Passione di
Perpetua, 4, e anche la 1l1lXavi] di Ignazio di Antiochia
(Eph., IX, 1) che solleva verso le altezze e che è la croce.

3 Cfr. ASTERIO, Hom. Psalm., XX, 19: «Tutto hanno racchiuso i


lunghi strumenti (aPIlEva) della carità».
4 Sol Salutis, Munster 1925, pago 278.

71
Si può collegare a questo primo esempio, sebbene
sia più tardivo, un testo di Epifanio, che non aveva rile-
vato Rahner, e al quale si riferisce giustamente Strecker.
Qui il contesto è più teologico, ma le linee generali sono
le stesse: «La santa Chiesa di Dio somiglia a una nave.
Ora una nave non è costruita con un solo legno, ma con
legni differenti: la carena è fatta di uno stesso legno, ma
non di un solo blocco; le ancore sono di un altro legno; i
rivestimenti interni (neprrovcùx), i pavimenti, l'armatura
(ÈYKolÀta), i castelli, le parti della prua, delle impavesate,
delle stecche, delle vele (I:CHlOV) e dei timoni, dei freni e
dei banchi, delle barre e di altre cose, costituiscono un
insieme fatto di legni diversi» (Pan., LXI, 3, 4). Tutto ciò
allo scopo di mostrare che vi sono ordini differenti nella
Chiesa e che le persone sposate vi hanno il loro posto.
Siamo quindi vicini al tema della Omelie.

Il simbolismo ecclesiale della nave risale dunque


certamente agli scrittori dell'inizio del III secolo. Il pro-
blema che allora ci si pone è di sapere se questo simbo-
lismo risale alla tradizione ebraica o se deriva dalla sim-
bolica greca. A prima vista, saremmo portati a fermare
la nostra attenzione su quest'ultima. Le immagini marit-
time non sono familiari alla Bibbia: Israele non è un po-
polo di marinai. Sono invece usuali per i Greci che sol-
cavano il Mediterraneo.
Il P. Hugo Rahner ha mostrato come le immagini
dell'Odissea siano state riprese dagli scrittori cristiani
dopo Clemente di Alessandria. Più esattamente, la com-
parazione dello Stato a una nave il cui re è il pilota, era
consueto nella letteratura greca, e ci appare come un
accostamento molto preciso ai temi della Chiesa para-
gonata a una nave il cui vescovo è il pilota. Questa inter-
pretazione va riconosciuta a K. Goldammer.
Ma se è certo che il tema ha conosciuto un eccezio-
nale favore in ambiente greco, ciò non vuol dire che non
vi siano antecedenti nel giudaismo. Si possono esami-

72
nare qui diverse linee. Tutti gli autori rimandano dap-
prima ai Testamenti dei XII Patriarchi. Leggiamo nel
Testamento di Nephtali : «E di nuovo, dopo sette giorni,
vidi mio padre che stava sulla riva del mare di Jamnia e
noi eravamo con lui. Ed ecco venne una nave che faceva
vela senza marinai né pilota. Il nome scritto sulla nave
era: Nave di Giacobbe. Nostro padre ci disse: Avanti, sa-
liamo sulla nostra nave. Ma quando fummo saliti, si al-
zò una violenta tempesta e un terribile uragano. Nostro
padre fu diviso da noi, lui che teneva il timone. Noi ve-
nimmo trascinati in mare. La nave, piena d'acqua, lace-
rata dalle ondate, finì con lo spezzarsi. Giuseppe partì
su una barchetta, noi fummo divisi su nove tavole. Levi
e Giuda erano sulla stessa tavola. Fummo dispersi fino
alle estremità della terra. Levi, ricoperto di un sacco,
pregò il Signore. E quando la tempesta fu placata, la na-
ve (0KCxepOC;) toccò terra, come nella calma. Nostro padre
venne e noi ci rallegrammo in un solo cuore» (VI, 1-10).
Philonenko considera il testo poco coerente-, ma ciò
non ci sembra evidente. La nave spezzata che si ricosti-
tuisce ha più il carattere di una visione che di un rac-
conto storico. La partenza di Giuseppe sulla barchetta
sottolinea la separazione delle tribù di Giuseppe, Ma-
nassè ed Ephraim nei confronti delle altre. La disper-
sione di Israele fa pensare che il brano sia posteriore al
70 d. C. Il ruolo di intercessore che interpreta Levi, è
conforme al posto che egli stesso ha nei Testamenti. Le-
vi è senza dubbio il messia sacerdotale che raccoglie
Israele disperso alla fine dei tempi. L'allusione a Jam-
nia, che assume importanza dopo la caduta di Gerusa-
lemme, è una prova che il testo non può essere esseno.
De Jonge ne afferma il carattere cristiano contro il pare-
re di Philonenko e Peterson=.
Questo sembra confermato dalla doppia compara-

5 Les interpolations chrétiennes des Testaments des XII Patriarches


et les manuscrits de Oumràn, Parigi 1960, pago 55.
6 The Testaments of the XII Patriarchs, Assen 1953, pago 57.

73
zione che richiede il testo. In primo luogo abbiamo un
Testamento di Nephtali ebraico, in cui la visione di
Nephtali è raccontata, ma con una forma diversa. Si
tratta della dispersione di Israele, di cui Giuseppe viene
presentato come responsabile. Non vi è né intercessione
di Levi, né tempesta placata. È un racconto haggadico
di polemiche contro Giuseppe, conforme a ciò che noi
troviamo nel Libro dei Giubilei e che rende verosimile il
fatto che questo Testamento sia esseno. Tanto è vero che
si è ritrovato a Oumràn un frammento di un Testamen-
to di Nephtali ebraico.
Siamo qui in una disputa puramente ebrea. È dun-
que evidente che il Testamento ebraico è anteriore al Te-
stamento greco, che lascia completamente da parte gli
aspetti ebrei della Haggadah, conservando solo il tema
della nave e del naufragio. Aggiunge la tempesta come
causa del naufragio, e il suo placarsi per la preghiera di
Levi. Ed è su questo punto che è posto l'accento.
Ora tutto ciò ci conduce a un secondo parallelo,
questa volta cristiano: il racconto della tempesta placata
in Marco, VI, 47-51. Il testo è già indicato da Hoskyns",
il quale parte dalla metafora della tempesta che esprime
la stessa tribolazione che si trova nei Salmi (XVIII, 16;
XCIII, 3): «È forse la familiarità con questa metafora
che conduce lo storico sacerdotale a elaborare la storia
di Noè come figura di Israele sommersa, durante la sua
cattività, dalle grandi acque dell'oppressione pagana».
Egli cita il Testamento di Nephtali greco: «La sequenza è
la stessa che nei Salmi : tumulto e oppressione rappre-
sentati come una tempesta, intervento di Dio, pace». E
aggiunge: «Esattamente l'identica sequenza si ritrova in
Marco ... È difficile pensare che il tema generale dell'An-
tico Testamento fosse assente dallo spirito dell'autore
del Vangelo» (pag. 71).
Dal canto suo E. Peterson sottolinea l'importanza
del tema del placarsi della tempesta per l'intercessione

7 The Riddle of the New Testamenl, Londra 1947, pago 70.

74
della preghiera, e nota che questo si ritrova in Ter-
tulliano, nell'esegesi della tempesta quietata, per cui ri-
tiene che il tema sia propriamente ebreo (Op. cit., pp.
95-96).
Il tratto essenziale qui, ci sembra, è quello della
tempesta che indica le prove escatologiche dalle quali
può liberare solo la potenza di Dio, ottenuta con l'inter-
cessione dei santi. È notevole che questo tema riappaia
al IV secolo in Asterio, nel quale i simbolismi giudeo-
cristiani sono numerosi. Egli scrive: «Alfine, quando ar-
riverà il naufragio universale (OìKODIlEvlKav),quando la
vita sarà sommersa sotto i flutti dell'empietà, alfine,
dunque, che colui che in quel momento si troverà cri-
stiano non perisca con gli empi, Dio gli ha donato, come
un'ancora di salvezza in una nave scossa dalla tempesta,
la parola del salmo, affinché, come il pilota che volge lo
sguardo verso il cielo, egli gridi: Liberami, Signore, per-
ché il Giusto è venuto meno» (XXI, 17).
Più avanti, Asterio applica la stessa immagine agli
Apostoli durante la Passione del Cristo: «Durante la Pas-
sione, il mondo era scosso come una nave, il pilota era
inchiodato alla croce, il velo del Tempio si squarciava
come una velatura; allora il coro degli Apostoli, privato
del pilota e squassato dalla tempesta, grida: Liberami,
Signore, perché il Giusto è venuto meno» (XX, 17).
Se vogliamo ricostruire le tappe del nostro tema, ar-
riviamo alle seguenti conclusioni. L'Antico testamento
conosce una simbolica del mare, a significare le prove e-
scatologiche, sia sotto un aspetto personale, sia come
prove per Israele. La nave può indicare così tanto l'uo-
mo come individuo, quanto la comunità ebrea. Questo
tema è ripreso nell'apocalittica ebraica, e lo si ritrova
sia sotto la forma individuale nelle Hodayoth (D. S. T.,
VI, 22-24), sia sotto la forma collettiva (Testamento di
Nephtali ebraico).
A livello del Nuovo Testamento, questo tema assu-
me un'importanza nuova. Da un lato, la predicazione di
Gesù in Galilea e il ruolo del lago di Tiberiade danno al-

75
le immagini marittime una radice concreta; dall'altro, il
tema della nave contenente i dodici apostoli, come quel-
la dei Testamenti che trasporta i dodici patriarchi, viene
dall'apocalittica; vi è aggiunta l'intercessione del giusto
in mezzo alla tempesta, che è estranea al Testamento.
Ci sembra che è in relazione a questa narrazione, e
non necessariamente per dipendenza letteraria verso i
vangeli greci, che l'autore dei Testamenti dei XII Pa-
triarchi ha rimaneggiato interamente la visione di
Nephtali, così come il testo ebraico la proponeva, e le ha
dato un senso nuovo, in cui, rispettando il genere lette-
rario ebreo, egli ci mostra in Levi il Cristo come messia
sacerdotale, che riporta con la sua preghiera la calma
dopo la tempesta e fa accostare il nuovo Israele, che è la
Chiesa, alle rive del regno messianico. Si può concedere
a Peterson che qui vi è un lontano abbozzo della simbo-
lica ecclesiale della nave.

Ma un punto ci colpisce, in quello che abbiamo vi-


sto in questi testi: la nave non appare come mezzo di
salvezza, ma soltanto come ciò che è salvato. Essa non è
un simbolo di speranza. Vi è però qualche riferimento,
collegato all'ambiente ebreo, in cui questo aspetto appa-
re? Incontriamo qui un testo importante per la sua data.
Nella Prima Apologia, Giustino elenca un certo numero
di immagini della croce. Tra queste vi è il serpente di
bronzo, lo stendardo militare, l'aratro e infine l'albero
sulla nave: «Non si può solcare il mare se questo trofeo
che si chiama vela (Ionov) non si innalza intatto sulla
nave» (I Apol., LV, 3).
Qui l'immagine è totalmente diversa: non si tratta
più di una nave naufragata, salvata per un intervento
dall'Alto, ma è la nave che è un mezzo di salvezza: solo
che non simbolizza la Chiesa, ma la croce.
Questo sembra perfettamente conforme alla simbo-
lica cristiana primitiva, in cui il simbolismo della croce
occupa un posto considerevole. E in modo particolare

76
per ciò che concerne questo passo di Giustino, l'archeo-
logia palestinese ci porta una conferma importante. Fra
i simboli scoperti negli ossari giudeo-cristiani arcaici, vi
è l'aratro, vi è lo stendardo e vi è anche la nave''. Questa
nave è proprio come ce la possiamo aspettare, con l'an-
tenna che taglia l'albero e gli dà la forma di una croce.
La nave con la sua alberatura appare come una figura
di croce salvatrice. Questa sembra la forma più antica
del simbolismo salvifico della nave, che persisterà in se-
guito. Anche quando la nave sarà identificata con la
Chiesa, l'albero rimarrà il simbolo della croce.
La vela della nave comprende otto divisioni. Ne ve-
dremo presto la ragione in Giustino.
Avendo degli antecedenti ebrei, che Goodenough ha
studiato'', il simbolismo della nave nell'archeologia giu-
deo-cristiana si potè imporre facilmente. Da un lato la
nave appare come un simbolo di immortalità nei monu-
menti funerari pagani, greci e romani, ma anche egizia-
ni. È raffigurata come emblema di speranza su molte
gemme o anelli. Indica il viaggio felice dell'anima in
questa vita e nella vita futura.
Da un altro lato, vediamo che l'Antico Testamento
conteneva un episodio al quale abbiamo già fatto allu-
sione, ma che riprende qui tutto il suo significato: quel-
lo dell'Arca di Noè, come strumento di liberazione esca-
tologica. Filone di Alessandria aveva già accostato i due
temi e mostrato nell'Arca l'immagine dell'anima che va
verso la vita beata.
Ma più precisamente, questi diversi temi si ritrova-
no presso i cristiani in tempi arcaici. Essi hanno ripre-
so il simbolismo della nave, come segno di speranza di
eternità, così come lo vediamo nei monumenti fune-
rari!". D'altra parte hanno reinterpretato con un sen-

8 Cfr. P. TESTA, «Fruttuose ricerche archeologiche palestinesi»,


Osservatore Romano, 25 settembre 1960, pago 6.
9 Jewish Symbols in Greco-Roman Period, VIII, pp. 157-165.
1 ° LECLERCQ, Art. Navire, D. A. C. L., XII, col. 1008-1021.

77
so cristiano i simboli usuali nelle gemme e negli anelli
pagani. Di questo, Clemente di Alessandria ci dà un e-
sempio particolarmente degno di attenzione, distin-
guendo i simboli che i cristiani possono accettare. e
quelli che devono respingere; egli elenca tra i primi «la
colomba (nEÀElaç), il pesce (lX1'}uç), la nave spinta da un
vento favorevole (OÙplOÒp0J..l0Uau), la lira musicale che u-
tilizzava Policrate, l'àncora marina che Seleuco aveva
fatto incidere, e se qualcuno è pescatore si ricorderà
dell'Apostolo e dei bambini salvati dall'acqua (= la rete)»
(Pedagogo, 111,Il, 59, 1).
È interessante che Clemente ricordi qui, fra i simbo-
li pagani, quelli che esistevano già nell'ambiente giudeo-
cristiano.
Dal canto suo, Giustino conosce anche una simboli-
ca dell'Arca di Noè, come emblema di salvezza. Egli la
sviluppa in un notevole passo del Dialogo con Trifone:
«Il giusto Noè con gli altri uomini del Diluvio, cioè sua
moglie, i tre figli e le mogli dei suoi figli, formavano il
numero di otto e mostravano il simbolo dell'ottavo gior-
no, il giorno in cui il Cristo è resuscitato dai morti. Ora
il Cristo, primogenito di ogni creatura, è divenuto, con
un senso nuovo, il capo di un'altra razza, di quella che
era stata rigenerata da lui, dall'acqua, dalla fede e dal le-
gno che conteneva i misteri della croce, così come Noè
fu salvato nel legno dell'Arca, portato sulle acque con la
sua famiglia» (CXXXVIII, 1-2).
In questo testo decisivo è l'Arca che è lo strumento
di salvezza. Ma ciò che Giustino considera è il legno del-
l'Arca, che simbolizza la croce, ed è certamente il solo
significato che offre il simbolismo salvifico dell'Arca
prima di Tertulliano. Su questo punto Goldammer ha
ragione contro Peterson.

Dobbiamo allora ritornare al nostro inizio e chie-


derci in quale momento si colloca il passaggio dal sim-
bolismo cruciforme della nave al simbolismo ecclesiale.

78
Ci è dimostrato, pressappoco intorno alla stessa epoca,
da due interpretazioni che sembrano indipendenti.
Tertulliano, nel De Baptismo, è il primo a fare del te-
ma un simbolo esplicito della Chiesa: si tratta della tem-
pesta placata. Tertulliano ne respinge l'interpretazione
battesimale e aggiunge: «Del resto, la barca prefigurava
la Chiesa che, sul mare del mondo, è scossa dalle onde
delle persecuzioni e delle tentazioni, mentre il Signore
nella sua pazienza sembra dormire, fino al momento ul-
timo in cui, svegliato dalla preghiera dei santi, egli pa-
droneggia il mondo e ridona la pace ai suoi» (XII, 8).
Questo testo è interessante perché ci pone proprio
all' origine della simbolica ecclesiale della nave. La sua
continuità con il tema ebraico della liberazione è incon-
testabile. Peterson ha avuto ragione nel sottolineare il
posto che vi occupa l'intercessione dei santi e il suo ca-
rattere escatologico. Siamo vicinissimi al Testamento di
Nephtali cristiano. Il contesto è quello della tempesta
placata. Infine, il tema della Chiesa è appena accennato
e osserviamo che si tratta della Chiesa universale. I san-
ti sono i dodici Apostoli, e ciò è ancora nella linea della
nave dei Testamenti che trasporta i dodici Patriarchi. È
dunque indiscutibile che siamo nella continuazione del
tema giudeo-cristiano.
Tertulliano oppone la sua esegesi ad un'altra ese-
gesi, quella che vede nella tempesta placata una figura
del battesimo. Noi possiamo pensare che in questa ese-
gesi la nave rappresenta la croce, come l'Arca di Noè
nell'esegesi secondo Giustino. Vi è dunque un conflitto
fra le due linee giudeo-cristiane che abbiamo incontra-
to, una escatologica nei Testamenti e l'altra battesimale
in Giustino.
D'altra parte Tertulliano, affermando che la nave
simbolizza la Chiesa, rappresenta una fase decisiva. Nel
De idolatria egli conferma lo stesso concetto - ed ancora
più chiaramente - a proposito dell'Arca di Noè: «Ouod
in arca non fuit in Ecclesia non sit» (24). Questo argo-
mento sarà ripreso da Cipriano in De unitate Ecclesiae e

79
da Origene. Esso è all'origine dell'espressione: «Fuori
dalla Chiesa non vi è salvezza», e pone l'accento sull'u-
nità della Chiesa e sulla necessità di appartenervi per es-
sere salvati. È qui soltanto che appare per la prima vol-
ta la simbolica della Chiesa come rappresentante il mez-
zo necessario per la salvezza. L'espressione ritornerà in
papa Callisto, citato da Ippolito (Elench., IX, 12, 23).
Siamo nella linea di una teologia romana dell'unità ec-
clesiale.
Ma gli sviluppi catechetici che abbiamo citato all'i-
nizio, non sono strettamente riconducibili a questa tipo-
logia. Essi ci mostrano nella nave l'immagine della chie-
sa locale e della sua struttura. Questo tema lo troviamo
nei testi di Ippolito di Roma che non abbiamo ancora u-
tilizzati. Infatti nelle Benedizioni di Mosè leggiamo: «Le
navate sono le chiese che, provate dalle perturbazioni e
dalla violenza dello spirito straniero di questo mondo, si
rifugiano nel Signore come in un'oasi di pace» (Mariès,
pago 176).
Ci ricorderemo che Ippolito è il primo autore che ci
presenta l'allegoria catechetica della Chiesa. Con la sua
Tradizione Apostolica, egli non è senza rapporto con le
fonti delle Costituzioni Apostoliche. Siamo dunque con-
dotti ad attribuire a Ippolito l'allegoria della chiesa loca-
le, che noi abbiamo incontrato all'inizio del nostro stu-
dio, partendo da un simbolismo delle navi come imma-
gini delle chiese.

Così sia Tertulliano che Ippolito, indipendentemen-


te l'uno dall'altro, ci appaiono essere stati all'origine de-
gli sviluppi che hanno portato a vedere nella nave sia il
simbolo della Chiesa Universale, sia quello della chiesa
locale.
In ambedue questo simbolismo ha delle radici giu-
deo-cristiane, e in particolare sembra in rapporto con il
tema apocalittico della nave come figura di Israele nei
Testamenti dei XII Patriarchi. Osserviamo che per Ippo-

80
lito tale dipendenza è molto verosimile, poiché egli uti-
lizza i Testamenti.
Ma questa evoluzione è stata forse facilitata dall'im-
portanza che, nella letteratura greca, rivestiva il tema
della nave come simbolo dello Stato. Abbiamo dunque
qui un ulteriore esempio dell'adattamento di un'imma-
gine giudeo-cristiana ad un'usanza ellenistica.

81
v
IL CARRO DI ELlA

Gli scrittori del IV secolo ci hanno lasciato degli e_


lenchi di denominazioni simboliche del battesimo che
sono preziosi per illustrarcene i diversi aspetti. Così Ci-
rillo di Gerusalemme lo chiama «redenzione dei prigio,
nieri, remissione dei peccati, rigenerazione dell'anima,
abito (rvOD)..lu) luminoso, sigillo (CHpPUy(ç) indelebile, vei,
colo (OXfl)..lU) verso il cielo, delizie del Paradiso, garanzia
del Regno, dono dell'adozione» (Procatech., 16; P. G.,
XXXIII, 360 A-361 A).
La stessa elencazione, con soltanto qualche variante
nei termini, si trova nell'Omelia sul Battesimo, presumi,
bilmente di San Basilio (5; P. G., XXXI, 433 A). Grego-
rio di Nazianzo presenta due elenchi successivi. Del pri.
mo, ricordo il gruppo «veicolo (OXll)..lu) verso Dio, sup,
porto della fede, perfezione dello spirito, chiave del
Regno dei Cieli» (Or., XL, 3; P. G., XXXVI, 361 B); il se,
condo enumera «grazia, battesimo, unzione (Xp10)..lu), il,
luminazione, veste (rvOD)..lu) d'incorruttibilità, sigillo
(CHpPUy(ç)>> (4; 361 C). Si tratta di definizioni tradiziona,
li, e ne ho già studiate diverse. Alcune ci sono familiari,
ma ve n'è una che si ritrova nei tre elenchi e che è parti,
colarmente singolare: quella di «veicolo», OXll)..lU.
È possibile definire a quale immagine essa allude e,

83
di conseguenza, quale aspetto del battesimo mette in ri-
salto? Si può precisare la sua origine nella tradizione?
Dedico il presente studio alle delucidazioni su que-
sto punto della catechesi battesimale antica. Esso sarà
interessante in quanto ci porrà alla presenza di un'e-
spressione che appartiene contemporaneamente al lin-
guaggio filosofico ed al linguaggio religioso, e ci di-
mostrerà che si tratta in realtà di due correnti molto
diverse.

La parola OXll/la che, nel suo senso proprio, indica


qualsiasi specie di veicolo, ha una utilizzazione molto
precisa nel linguaggio filosofico del IV e V secolo. E sa-
remmo tentati di pensare a questo senso innanzitutto.
Esso indica il corpo in quanto veicolo dell'anima.
Questo significato sembra risalire al Timeo di Pla-
tone, ove leggiamo: «Gli Dei hanno dato il corpo intero
quale veicolo (OXll/la) dell'anima» (69 C). Tale senso è
frequente nel medio platonismo, e Waszing ne ha sot-
tolineati alcuni esempi 1. Così Albinus dice che gli Dei
hanno posto il corpo sotto l'anima per servirle da vei-
colo (XXIII, 1). Massimo di Tiro parla dell' «anima bea-
ta che si ricorda del Dio che l'ha posta sul veicolo (OXll-
uu) e che le ha ordinato di esserne il cocchiere» (Disc.,
XLI, 4)2 .
Il medesimo significato lo ritroviamo negli autori
cristiani. Infatti Clemente d'Alessandria (Stromata, VI,
163, 2), Metodio di Olimpia (Res., II, 22; G. C. 5., 376),
Gregorio di Nissa, si chiedono che cosa diventa l'anima
dopo la morte, quando il suo veicolo (OXll/la) si smem-
bra totalmente (De An. et Resurr.; P. G., XLVI, 45 B).
Si osserverà che in Gregorio il proseguimento dell'e-
sposizione sembra indicare che l'immagine presente

1 Tertulliani De Anima, Amsterdam 1947, pago 542.


2 Vedere anche Hermès Tris mégis te , X, 13, con la nota di FESTU-
GIÉRE, pp. 128-129; PSEUDO-PLUTARCO, Vito Horner., 122.

84
nella mente dell'autore è quella di una nave. Si tratta
dell'anima pilota e non cocchiere. Infatti il termine
0XYU.ta può indicare sia una nave che una carrozza o un
carro, parole di cui Gregorio conosceva naturalmente il
significato (XLVI, 1001 B, 1013 B).
Sembra tuttavia che Platone, paragonando il corpo
a un veicolo, si sia piuttosto riferito a quest'ultima inter-
pretazione. Tertulliano, per designare il corpo, traduce
l'espressione OXllfHX con vectaculum (Anim., 53, 3) e
Sant'Agostino con vehiculum. (Epist., XIII, 2).
In questo senso l'immagine di OXllflU è stata integra-
ta ad una tradizione filosofica comune, di tipo platoni-
co, ma sotto una forma elementare. Nel neo-platonismo
incontriamo invece una concezione più tecnica, che in-
dica con OXllflU non il corpo terrestre, ma i corpi astrali
che l'anima riveste successivamente nel corso della sua
ascensione attraverso le sfere planetarie.'. Questa dottri-
na è particolarmente sviluppata in Proclo+.
Come ha illustrato Trouillard>, per Pro do esiste u-
na corporeità fondamentale, ma che è «il punto di inse-
rimento di inviluppi supplementari». Nel suo Com-
mento su Timeo, Prodo precisa che il voix; è portato dal-
la \jfUX1l, che la \jfUX1l, a sua volta, ha un veicolo di fuo-
co (uit}Éptov 0XllflU) e infine che vi è un corpo terrestre
(Y11tVOV créqlu) (I, pago 5; II e sego Diehl.). Questa conce-
zione raggruppa, in una visione sintetica, diverse linee
di pensiero, le quali risalgono tutte a Platone. La dottri-
na dell'anima quale veicolo del voix; viene da Fedra (246
A), ove la parola oXllflU non compare, ma in cui si trova
il carro portato dai cavalli alati, quale veicolo del voix;
Metodio di Olimpia adopera il termine oXllflU nel

3 Cfr. G. VERBECKE, L'évolution de la doctrine du pneuma, du stoi-


ctsme saint Augustin , Parigi
à 1945, pp. 363-379; J. -J. POORTMAN,
Ochéma, Assen 1954.
4 Cfr. Elenients of theology, pp. 207-210. Vedere le note di E. -R.
DODDS, pp. 103-107.
5 «Réflexions sul l'0XTH.lU dans Proclus», R. E. G., 70 (1957),
pp. 103-107.

85
passo che allude esplicitamente a questo contesto: «Ci
vogliono nature forti, le quali lasciandosi andare diritto
sui flutti della sensibilità, dirigano verso le alture il car-
ro (ÒXTUUX) dell'anima, non scostandosi dalla meta, fino
a quando, dopo essere balzate con leggerezza (KOU<pWç)
al di là del mondo per la rapidità acuta dello spirito e
stabilitesi sulla volta (èx\vtç) celeste, esse contemplano
puramente l'incorruttibilrtà» (Conv., I, 1; G. C. S., 8).
Tutti i vocaboli si riferiscono qui al mito di Fedra.
All'altra estremità incontriamo il tema del «corpo
terrestre» da cui siamo partiti. Ma tra i due interviene la
concezione caratteristica del neo-platonismo, quella che
Pro do chiama con il nome di ÒXll1.HX, e che è il corpo a-
strale intermediario fra il corpo terrestre e l'anima.
Anche questo trova la sua origine in Platone. Egli infat-
ti, nel Timeo (41 e), parlando della prima creazione del-
le anime da parte del Demiurgo, ci mostra questi «che
divide le anime in un numero pari a quello degli astri,
assegnandone poi una ad ogni astro, facendovela salire
come su un carro (ÒXll~HX) per farle vedere la natura
dell'Universo». Così il primo corpo dato alle anime è un
veicolo di fuoco; solo in seguito riceveranno il veicolo
terrestre (44 e).
Prima del neo-platonismo, questa concezione è per-
durata nel platonismo, ed è in particolare quella che in-
contriamo in Origene e che gli viene rimproverata da
Metodio di Olimpia: «Egli afferma che l'anima dispone
di un altro veicolo (ÒXllf.HX) di forma analoga al veicolo
sensibile, dopo la sua dipartita da quaggiù. E con ciò e-
gli dichiara l'anima incorporea alla maniera platoni-
ca. Dire infatti che dopo aver lasciato questo mondo, l'a-
nima ha bisogno di un veicolo (ÒXll1JJX) e di un rivesti-
mento (1tEpl~OÀ,lj), come se non potesse sussistere nuda,
non è forse definirla incorporea?» (Res., 111, 18; G. C. s..
414-415)6.

6 Cfr. JEAN DANIÉLOU, «La résurrection des corps chez Grégoire de


Nysse», V. c., 7 (1953), pp. 166-170.

86
È da notare che la tesi sostenuta da Origene è quella
di una incorporeità totale dell'anima, che riveste corpi
diversi. Un po' più tardi, questa tesi è quella di Plotino,
ma entrambi possono averla presa dalla stessa fonte,
forse Ammonio Sacca. Tale asserzione sarà modifica-
ta da Prodo, il quale ammette che l'anima conserva
sempre una certa corporeità, come ha giustamente visto
Jean Trouillard (Op. cit., pago 104).
Ma per ciò che ci riguarda, è interessante la dottrina
del corpo astrale, comune nella scuola. Prima delle di-
scussioni in seno al neo-platonismo, questa dottrina è
stata quella di una certa corrente del medio platonismo.
La troviamo infatti in Origene e questi la prende certa-
mente dal medio platonismo. È da tener presente un
passo degli Scritti Ermetici che, parlando del modo in
cui l'anima è trasportata (ÒXE1-nn), spiega, in una pro-
spettiva che anticipa Proclo, che l'anima è il veicolo del
Myoç, il Myoç quello del 1tVEU).la (che è simile al nostro
ÒXll).la) e il zveùuu quello del corpo terrestre (X, 13).
Rimane da fare un'ultima osservazione. Per il neo-
platonismo questo corpo astrale, che viene dall'etere, è
ciò che permette all'anima, di per sé immobile, di circo-
lare. Bidez lo rileva a proposito di Porfirio". Giamblico
fa a più riprese accenno a questa concezione: «Le anime
delle diverse specie scelgono i loro veicoli (òxll).l<X1:a) a
seconda del rango che ognuna si è visto assegnare»
(379, 25; Festugière, pago 221). Questa affermazione è
direttamente un'eco del Timeo, 41 e. Di seguito Giam-
blico scrive: «Alcuni platonici ritengono che fra l'anima
incorporea e il vaso (èxyyElov) corporeo, vi sono degli abi-
ti eterei, celesti e spirituali che sono al servizio dell'ani-
ma in qualità di veicoli» (385,4-8; Festugière, 237)8. Per

7 Vie de Porphyre, 1913, pp. 89-90 B. Cfr. anche JEAN PÉPIN, «Le
syrnbolisme néo-platonicien de la vèture», Augustinus Magister, I, p. 298.
8 CfT. anche GlULIANO, Disc., IV, 18, Hertlein, pago 197 B : il Sole
dà qualcosa della luce divina come un veicolo (OX111lCX) per una discesa
sicura nel mondo del divenire. JEAN PÉPIN cita questo testo (Op. cit.,
pago 298), ma lo interpreta male.

87
cui le anime circolano su questi veicoli ignei. Il corpo a-
strale assimilato a questi veicoli, ci potrà indicare l'ori-
gine dell'utilizzazione battesimale del termine?
Certi elementi ci inclinano in questo senso, in parti-
colare l'accostamento con Èv8UfHXche è ricorrente nel
neo-platonismo. Si tratterebbe allora non di un corpo i-
gneo che sostituisce il corpo terrestre, ma del n:vEDI-HX di-
vino che vivifica l'uomo intero nel suo corpo e nella sua
anima. Vi si aggiungerebbe l'idea che questa vivificazio-
ne è nel contempo un'ascensione che conduce il battez-
zato nella sfera celeste, non quella degli astri, bensì
quella della divinità stessa.
Abbiamo rilevato altrove che un'immagine parallela,
presa anche da Platone, è utilizzata in questo senso dai
Padri: le ali dell'anima, che la sollevano fino alla volta
celeste, diventano le ali della colomba, lo Spirito Santo,
che innalza l'anima fino alla Trinità".
Tuttavia, una ricerca sul simbolismo dell'oXlll-la nei
Padri della Chiesa ci fa conoscere un' altra via che deriva
dalla Bibbia. Essa si ricollega a diversi passi. Il primo è
Ezechiele, I, 4 e seguenti, in cui si parla della visione di
Dio sorretto dai serafini; questi sono paragonati a delle
ruote. Si tratta dunque del carro di Dio, la Merkaba.
Questa è denominata OXll1-lanegli apocrifi del Vecchio
Testamento (Test. Abr., l O), e l'espressione è ripresa dai
Padri del IV secolo.
Così leggiamo in Gregorio di Nazianzo: «Ezechiele
ci descrive il veicolo (OXlll-la)di Dio, cioè i cherubini e il
trono che è sopra di loro e il firmamento sotto il trono e
Colui che è rappresentato nel firmamento» (Or. XXVIII,
19; P. G., XXXVI, 52 A). Nei Settanta (Ez., XI, LLL, 3) la
Merkaba è tradotta con apl-la (carro da guerra), ma più
esattamente Gregorio la traduce con OXlll-la,il cui signi-
ficato è più generale.
Prima del IV secolo, la stessa traduzione si trova in

9 Cfr. JEAN DANIÉLOU, «La colombe et la ténèbre», Eranos Jahr-


buch, 23 (1955), pp. 389-418.

88
un passo notevole di Metodio di Olimpia. Questi, criti-
cando l'òXTUHx spirituale di Origene, vuole mostrare che
il corpo è sempre composto di quattro elementi, e per
questo sviluppa l'analogia del microcosmo e del macro-
cosmo: come il mondo intero è costituito da quattro e-
lementi, così è del corpo umano. Prosegue quindi: «È
per questo che il profeta (Ezechiele), volendo evidenzia-
re la presidenza e l'amministrazione dell'universo da
parte di Dio, ci espone la condotta (i)VtOXllcnç)e la dire-
zione intelligente dei cherubini dai quattro volti come
dirette dal Logos. Difatti all'aria corrisponde esattamen-
te l'uomo, che è una pianta celeste, il leone simbolizza il
fuoco per la sua rapidità, il bue rappresenta la terra e
l'acqua è significata dall'aquila, perché gli uccelli sono
nati dall'acqua. Dio dunque, tenendo in mano e gover-
nando l'aria e la terra, l'acqua e il fuoco con la sua vo-
lontà, come un veicolo (ÒXlllla) tetramorfo, dirige (i)Vto-
Xci) ineffabilmente l'universo mantenendolo nella sua
persistenza» (Res., II, lO; G. C. 5.,351-352).
Osserviamo qui che Metodio assimila la Merkaba al-
le concezioni ellenistiche. Già la Cohortatio dello pseu-
do-Giustino la accostava al carro alato di Zeus in Fedra,
246e. Ma vi è un'allusione ad una visione più filosofica,
quella del carro cosmico. La si trova nel Trattato del
Mondo, che è del I secolo della nostra èra e rappresenta
una concezione neo-aristotelica (400 b; Festugière, Le
Dieu cosmique, pago 475). Meglio ancora, essa è esplici-
tamente sviluppata, con il tema dei quattro elementi,
nel testo di Dione Crisostomo, che sembra riprendere
alcuni elementi iranìanil".
Peraltro queste interpretazioni sono state presto in-
tegrate nell' esegesi biblica. Filone paragona ai quattro e-
lementi i quattro animali della Genesi, XV, 8 (Quaest.
Gen., III, 3). Più vicino a Metodio, Ireneo interpreta i

lO J. BIDEZ, Les mages hellenisés , II, Parigi 1938, pp. 142-14;


F. BUFFIÉRE, Les mythes d'Homère et la penseé grecque, Parigi 1956,
pp. 113-114.

89
quattro animali di Ezechiele con i quattro punti cardi-
nali, dando quindi loro un significato cosmico (I1I, Il,
8). Ritroveremo queste similitudini in seguito. L'essen-
ziale, per ora, è l'indicazione della Merkaba, da parte di
Metodio, con il termine 0Xll/-HX.
Possiamo tuttavia pensare che questo tema abbia a-
vuto un collegamento con il battesimo? Un curioso pas-
so del De Baptismo di Tertulliano, ci indica nelle acque
primordiali «il veicolo (vectaculum) di Dio». Come ha
rilevato Waszing, il termine, che è un neologismo di
Tertulliano, è la traduzione esatta di oXll/-.Hx.Ora è molto
verosimile che il tema della Merkaba sia soggiacente. E
R. F. Refoulé ha senza dubbio ragione nel tradurre il
termine con «trono». Tertulliano infatti, elogiando l'ac-
qua, vuole indicare che vi fu un tempo in cui essa era il
solo elemento e dunque la Merkaba.
Peraltro Cirillo di Gerusalemme, in un contesto bat-
tesimale, parla di Cristo che cammina sulle acque come
«cocchiere (ilvtoxoç) del mare» tParal., 8; P. G., XXXIII,
1140 B) e come «cocchiere e creatore (nolll'!llç) delle ac-
que» (9, 1141 A). La parola «cocchiere» evoca qui l'im-
magine di Nettuno che guida i suoi cavalli e il suo carro
che sono il mare stesso. Ma l'espressione «creatore e
cocchiere» amplifica l'immagine nel senso di carro co-
smico e si ricollega a Dione Crisostomo e a Metodio.
Può essere preso in considerazione un secondo te-
ma biblico, quello del carro di Elia, in cui Elia stesso è
innalzato verso il cielo. Il testo è citato dai Padri del IV
secolo. Gregorio di Nazianzo ne fa accenno nel passo in
cui parla della Merkaba : «Un carro (&P!-1a) di fuoco in-
nalza Elia verso il cielo (npòç oùpovòv). mostrando che il
giusto è al di sopra dell'uomo» (XXVIII, 19; 49 C).
Gregorio di Nissa allude frequentemente al tema che
stiamo esaminando: «Come Elia, il nostro spirito (8HX-
VOta) sollevato sul carro (&P!-1a) di fuoco, viene traspor-
tato nell'aria verso le bellezze celesti - per fuoco pos-
siamo intendere lo Spirito Santo» (hz Cant., lO; P. G.,
XLVI, 380 C; cfr. Beat, 6; 1272 D; Laud. Basil., P. G.,

90
XLVI, 804 C). Questi testi si riferiscono all'ascensione
spirituale.
Un altro passo vede nel carro di Elia una figura del-
l'Incarnazione: esso rappresenta la natura divina che
scende sulla terra e che poi si innalza trasferendo la na-
tura umana nei cieli. Anche Cirillo di Gerusalemme ac-
costa il carro di Elia a quello che eleva il Cristo in cielo
(Cat., XIC, 25; P. G., XXXIII, 857 B).
Tuttavia si presenta una difficoltà nel ricollegare il
tema del veicolo battesimale al carro di Elia, ed è costi-
tuita dal termine apJ..lcxcomunemente usato in questo
caso, mentre a volte si incontra OXllJ..lCX, come ad esempio
nelle Omelie di Macario (XXV, 9; P. G., XXXXIV, 1167
D). Si può allora cercare se alcuni passaggi presentano
il termine OXllJ..lCX
in un contesto che si riferisca al carro
di Elia.
In Gregorio di Nissa abbiamo un passo che ha mol-
te analogie con quello di In Cant.: «Come potrebbe qual-
cuno raggiungere la sommità, se è tutto preso dalle co-
se di quaggiù? Come potrebbe involarsi (òvcottetn) ver-
so il cielo senza disporre dell'ala (1t'tcpéò)celeste? Chi è
a tal punto estraneo ai misteri evangelici da ignorare
che non esiste che un veicolo (oXllJ..lCX) per il viaggio ver-
so il cielo, simile alla forma della colomba che vola, di
cui il Profeta Davide avrebbe desiderato avere le ali? È
così che la Scrittura è solita indicare simbolicamente.
la potenza dello Spirito Santo» (Virg. II; P. G., XLVI,
365 B-C).
Sembra che Gregorio unisca due temi distinti: vi è
da un lato quello delle ali che viene da Fedra di Platone,
ma quello dell'oXllJ..lCXappare diverso. Ali e veicolo sono
ambedue immagini della virtù dello Spirito Santo. Ab-
biamo prima visto Gregorio assimilare il carro di Elia
alla virtù dello Spirito Santo: verosimilmente è a questo
carro che egli qui allude con il termine oXllJ..lCX, tanto più
che il parallelismo fra l'ala e l'oXllJ..lCX
si ritrova in altri
suoi passi, ad esempio nel Trattato sui Salmi: «La gloria
di Dio è come un veicolo (oXllJ..lcx)e un'ala (rctepov) per

91
colui che è preso per mano da Dio, quando si allontana
dalle opere vergognose» (XLIV, 456 A). La «mano di
Dio» è una delle denominazioni dello Spirito Santo, ed è
ancora lo Spirito Santo che qui solleva l'anima 11.
Appare quindi possibile che l'òXT1/1anpò.; oùpovòv,
che in Cirillo di Gerusalemme, Gregorio di Nazianzo e
Basilio indica il battesimo, si riferisca al carro di Elia.
Dobbiamo però esaminare se possediamo elementi suf-
ficienti che ci consentano di pensare che il carro di Elia
sia stato collegato al battesimo. E questo si verifica pro-
prio in due degli autori citati.
Cirillo di Gerusalemme, in un testo importante, con-
sidera l'ascensione di Elia come una figurazione del bat-
tesimo: «Elia è rapito, ma nell'acqua: difatti egli prima
attraversa il Giordano, poi è innalzato dai cavalli (Ire-
nllÀa'LEt)verso il cielo» (3; P. G., XXXIII, 433 A). L'im-
magine è chiara: mostra il battesimo compiuto sia con
la purificazione nell'acqua, rappresentata dall'attraver-
samento del Giordano, sia con l'elevazione verso il cie-
lo, che indica il dono dello Spirito Santo.
Si noterà il legame fra l'ascensione di Elia e il Gior-
dano, e questo giuoca un ruolo importante nell'accosta-
mento fra il carro di Elia e il battesimo. Tale legame,
che si trova nella Scrittura, è sottolineato in particolare
dalla tradizione escatologica. Pertanto il tema dell'a-
scensione di Elia, pur non incontrandosi molto di fre-
quente, risulta attestato.
È probabile che l'associazione con il tema del Gior-
dano sia raffigurata in un affresco del cimitero di Domi-
tilla (D. A. C. L., IV, 2671). La si vede comunque sui sar-
cofagi, sia sotto forma di onde che rappresentano l'ac-
qua, sia sotto forma di un personaggio coricato sotto il
carro, alla maniera in cui gli Antichi rappresentavano i
fiumi l-. Questa associazione iconologica del Giordano,
sempre collegata al battesimo, e dell'ascensione di Elia,

Il Cfr. l'espressione ~amÀctaç ÒXllJ..la(P. C., XLVI, pago 692 C-D).


12 LECLERCQ, «Helios», D. A. C. L., VI, 2148-2151.

92
doveva normalmente condurre a vedere in essa una fi-
gurazione del battesimo.
Gregorio di Nazianzo, nello stesso sermone in cui
chiama il battesimo OXTH..lUnpòç t}eov (361 B), precisa
l'accostamento tra il carro di Elia e la grazia battesima-
le. Commentando la definizione di battesimo come
<POrrHJI.W, egli cita un certo numero di episodi in cui la
luce appare nell'Antico Testamento: «È la luce che ha
rapito Elia nel carro (&PIlU) di fuoco, senza consumare
colui che è stato rapito ... È la luce innanzi tutto che è l'il-
luminazione battesimale, che contiene il grande e stu-
pendo mistero della nostra salvezza» (365 A-B).
Anche qui la luce è presentata come simbolo della
potenza dello Spirito Santo. In questo passo è conside-
rato il carattere igneo del carro di Elia, più che il suo
ruolo di veicolo verso il cielo. Rimaniamo comunque
sempre in uno stesso contesto nel quale è la grazia bat-
tesimale che viene espressa, in quanto virtù dello Spi-
rito Santo che trascina nella vita celeste l-.
Così il contesto a cui si riferisce il simbolismo batte-
simale di OXllllU ci sembra essere principalmente il rapi-
mento di Elia. Diciamo principalmente, in quanto tra la
Merkaba di Ezechiele, il carro di Elia ed altre rappresen-
tazioni ancora, i Padri stabiliscono delle analogie. Ne
abbiamo un esempio in Gregorio di Nissa, tanto più in-
teressante in quanto l'argomento è battesimale. Si tratta
dei carri degli Egiziani e degli Ebrei nella traversata del
Mar Rosso: «Vi era una forza (8UvUlltç) invincibile che
operava la distruzione degli Egiziani con le meraviglie
del mare e che la Scrittura chiama cavalleria. Ma anche
Davide ha accennato al carro (&PIlU) di Dio quando scri-
ve: Il carro di Dio è più che decine di migliaia, alle quali
sono sottomesse le migliaia di coloro che guidano. Ed
anche la potenza (8UvUlltç) che ha innalzato il profeta

13 Cfr. anche SANT'AMBROGIO: «Elia aprì il cielo e vi fu trasportato


dal carro; voi anche potete salirvi se ottenete il sacramento della grazia»
(De Helia et jejunio, 85; C. S. E. L., 464).

93
Elia dalla terra alla regione dell'etere, è indicata dal-
le Scritture con il nome di cavalli» (In Cant., 3; P. G.,
XVLIV, 812 A-B).
Il battesimo trasmette ad ogni battezzato questa
8t)v<Xf.LL<; che simbolizza il carro: «Non è possibile essere
simili alla cavalleria che sommerse nell' abisso i carri de-
gli Egiziani, se non si è stati liberati tramite l'acqua sa-
cramentale dalla schiavitù dell'avversario» (813 A). Qui
la Merkaba, il carro di Elia, i carri di Israele, sono sim-
boli paralleli della grazia dello Spirito, concessa dopo
l'attraversamento del Giordano battesimale.
Rimane tuttavia da esaminare un ultimo contesto
biblico, che ci porta verso una direzione diversa e in un
altro ambiente. L'Ode di Salomone 38, comincia così:
«Sono salito sulla luce della verità come su un veicolo
(markabhta) e la Verità mi ha preso e guidato; ed essa
mi ha protetto da scogli e onde» (1-2).
Il termine markabhta indica qualsiasi specie di vei-
colo, ed è il corrispondente siriaco di Merkaba. Quindi
potrebbe indicare un carro, ma come J. H. Bernard ha
giustamente osservato-+, il brano orienta verso un altro
senso. Le onde di cui si parla al versetto 2, fanno pensa-
re a una traversata, e perciò il termine siriaco può avere
esattamente questo senso. E ugualmente la parola
OXllf.L<X in greco, che ne è la traduzione esatta. Abbiamo
pertanto un OXllf.L<X che è una nave. Ma poiché sappiamo
che il contesto delle Odi è battesimale, ne risulta qui che
l'oXrlf.L<X appare come un titolo del battesimo l>. È questa
un'indicazione molto preziosa, in quanto le Odi risalgo-
no al secondo secolo e ci pongono in un ambiente giu-
deo-cristiano arcaico.
Abbiamo visto che la nave aveva un riferimento bi-
blico, e Bernard sembra avere ancora ragione quando
pensa al Diluvio. Raggiungiamo qui uno dei punti clas-
sici della tipologia battesimale, e in questa tipologia

14 The Odes of Salomon, Cambridge 1912, pago 123.


15 Bib/e et Liturgie, 2a ed., Parigi 1951, pp. 304-318.

94
l'Arca svolge un ruolo capitale: essa indica per Giusti-
no la OUVUI-Uç del Cristo che opera nell' acqua (Dial.,
CXXXVIII, 2-3). Lo stesso pensiero si ritrova in Cirillo
di Gerusalemme (P. C., XXXIII, 982 A). Tertulliano vi
scorgeva l'immagine della Chiesa e tale interpretazione
rimarrà in Occidente.
Ma nelle Odi, è l'idea della OUVUI.Uç divina che è de-
signata con ÒXllIlU,e ciò è molto vicino alle concezio-
ni che noi abbiamo incontrato per il carro di Elia. L'al-
lusione al Diluvio è confermata da un testo di Ephrem,
ove, sempre in un contesto battesimale, l'Arca di Noè
è chiamata «veicolo» tr'khubheh'i. Ma siamo usciti un
po' fuori tema, perché tutto ciò riguarda il simbolismo
della nave.
La ricerca biblica che abbiamo svolto, ci porta prati-
camente a riconoscere due origini bibliche dell'espres-
sione ÒXllllUapplicata al battesimo. Da un lato troviamo
il termine ÒXllllU che traduce Merkaba, il veicolo di
Jahweh in Ezechiele, ma senza riferimenti precisi al no-
stro tema; dall'altro si evidenzia che il tema battesimale
che ci interessa è collegato all'ascensione di Elia, ma ra-
ramente incontriamo ÒXllllUper indicare il carro.
Sembra quindi che l'òXllllU battesimale risulti dalla
fusione di questi due temi. A questo punto, possiamo
trovare qualcosa che ci consenta di spiegare questa fu-
sione al IV secolo? Abbiamo visto che in Gregorio di
Nissa questo collegamento era normale, ma vogliamo
mostrare come si è arrivati a considerare che il batte-
simo rappresentava l'ascensione del cristiano sul veico-
lo di Dio.
Notiamo subito che l'idea non sembra impossibile.
La troviamo infatti in San Giovanni Crisostomo, in un
contesto escatologico. Nel commento su I Tessalonicesi,
IV, 16, egli scrive, confrontando I'ònévrnotç di un re ter-
restre a quella con la quale i santi andranno sulle nubi
incontro al Cristo: «I bambini e quelli che sono degni di
essere bambini escono su un veicolo (ÒXllIlU)per vederlo
e gloriarlo; noi siamo portati sul veicolo (ÒXllIlU) del

95
Padre. Egli stesso infatti l'ha ricevuto sulle nubi e noi
saremo rapiti sulle nubi» (P. G., LXII, 440). Il testo fa
quindi una comparazione fra l'Ascensione del Cristo e
l'ascensione del cristiano: la prima ebbe luogo sulla
Merkaba, e così sarà della seconda. Questo legame della
Merkaba e dell'Ascensione del Cristo è notevole. Ci ri-
corda l'antica tradizione di Antiochia, quella del Vange-
lo di Pietro, XXX, e dell'Ascensione di Isaia, II, 17.
Ma ciò che a noi qui interessa è che Crisostomo
considera normale che sia anche la Merkaba, l'OXTJ/.HX '! ì
Ilcetpòç, che rapisce i cristiani nella loro ascensione ulti-
ma verso il cielo. Ci sembra che, per spiegare questo
punto, dobbiamo riferirei alle rappresentazioni elleni-
che. Ma non si tratta del tema filosofico dell'òmuo, che
ci era dapprima venuto in mente, bensì di un'altra linea,
più mitologica, quella dell'apoteosi concepita come un
rapimento sul carro di Helios.
Cumont ha studiato le origini di questa rappre-
sentazione!". Essa è senza dubbio di provenienza orien-
tale, e la si trova associata al culto di Mithra. All'inizio
appare attribuita agli imperatori, in relazione al culto
solare. Così, a proposito di Costanzo, il panegirista lati-
no scrive: «Tu che il sole stesso, per portarti in cielo, ac-
colse sul suo carro» (Panegirico, IV, 14). Eunapio ci rife-
risce un oracolo il quale annuncia a Giuliano che, do-
po la sua morte, egli sarà rapito dal veicolo (OXTlIlCX) del
sole: «Allora verso l'Olimpo ti condurrà un veicolo di
fuoco sfolgorante (ncptÀcxllnÈç0XTlIlCX). E tu giungerai al-
la dimora paterna nella luce eterea» (Fg. 26; F. H. G.,
IV, 24-25).
Le rappresentazioni figurate ci mostrano sin dall'i-
nizio dell'Impero gli imperatori sollevati su un carro
trainato da cavalli alati (Cumont, Op. cit., pago 293). Un
tale tipo di figurazione si può trovare anche per perso-
naggi più modesti.
Abbiamo diverse testimonianze che confermano che

16 Lux perpetua, Parigi 1949, pp. 289-293.

96
i temi di queste rappresentazioni furono ripresi dagli
Ebrei e dai Cristiani. Per quanto riguarda il giudaismo,
esistono svariati esempi della rappresentazione del car-
ro di Helios nelle sinagoghe della Galilea. A Beth Alpha,
Helios sulla sua quadriga trainata da quattro cavalli è
attorniato dai segni dello zodiaco e dalle stagioni!", e u-
gualmente a Naaran (ibid., pago 255) ed a Isfija (ibid.,
pag.258).
A volte si è attribuito a questi motivi un significato
puramente decorativo, ma Goodenough ritiene che essi
abbiano un valore mistico ed escatologico, come simbo-
lo dell'ascensione dell'anima verso Dio (Op. cit., pp. 250-
251). Ciò sembra particolarmente valido per la sinagoga
di Naaran, in cui il tema è associato alla liberazione di
Daniele (Op. cit., pp. 255-256). Il mosaico della sinagoga
di Hamman Lif in Tunisia presenta, fra gli altri temi di
salvezza, una ruota; Goodenough pensa che essa possa
figurare «una sintesi del Carro di Dio come psicopompo
verso il cielo».
Queste rappresentazioni non sono rimaste estranee
all'arte cristiana arcaica. Un affresco della catacomba
dei Santi Pietro e Marcellino raffigura il sole su un car-
ro trainato da due cavallitv. Ma sopratutto bisogna
menzionare il mosaico del piccolo ipogeo cristiano sco-
perto al Vaticano, in cui vediamo il carro di Helios. I
commentatori sottolineano che esso fa allusione al Cri-
sto come «sole di giustizia».
Però noi ci chiediamo se la spiegazione è sufficien-
te. Gli altri mosaici dell'ipogeo rappresentano scene
classiche di liberazione che si riferiscono sia alla risur-
rezione che al battesimo: quella di Giona, del Buon
Pastore che porta con sé la pecorella, del pescatore e dei
pesci. Riesce difficile non collegare il carro di Cristo-
Helios a tutto l'insieme e a non vedere in questo l'e-
spressione della speranza escatologica dei cristia-

17 GOODENOUGH, Jewish Simbols, 1, pago 248.


18 WILPERT, Le pitture delle Catacombe romane, CIX, ll. 2.

97
ni!". Raggiungiamo così l'interpretazione che Goode-
nough dà alla stessa scena nella sinagoga, con la diffe-
renza che qui è il Cristo ad essere rappresentato sotto le
sembianze di Helios.
Abbiamo perciò la prova della presenza del carro di
Helios nell'arte cristiana e del suo significato escatologi-
co. Deve però intendersi come pura e semplice assun-
zione dalla mitologia pagana? Gli esempi paralleli del
Buon Pastore, del Pescatore, il cui stile è derivato dal-
l'arte ellenica, ma che sono stati riferiti a soggetti bibli-
ci, ci spingono ad accertare se anche qui non sia acca-
duta la stessa cosa. Un'indagine, sia archeologica che
letteraria, ci mostra che il riferimento esiste e che è pre-
cisamente il carro di Elia. Dom Leclercq ha giustamente
rilevato lo stretto parallelismo fra le rappresentazioni
dell'ascensione di Elia sul suo carro e il carro di Helios,
in cui risulta evidente che il primo è ispirato alle rap-
presentazioni classiche del secondo (D. A. C. L., art. cit.,
col. 2147-2149).
Dal punto di vista letterario,questa assimilazione del
carro di Elia al carro del Sole ci è confermata dai testi
che, giocando sul rapporto dei vocaboli greci 'HÀ.laç ed
'HÀ.lOç, paragonano il profeta al sole. Questo è anche il
pensiero di Crisostomo, il quale così scrive di Elia:
«Splendette più del sole, allora come adesso, e tutta la
terra che il sole contempla è invasa dalla sua gloria»
(Rom. Elia, 1,3; P. C., LXIII, 464).
Il legame fra i due nomi è esplicitamente indicato
da Sedulius: «Elia, fulgido per il suo nome e il suo meri-
to, è degno di brillare sui sentieri del cielo: in greco il
suo nome, cambiando una lettera, diventa sole» (I, 68).
Questa analogia di nomi si riferisce ad una analogia di
immagini, e fa pensare che la figura di Elia fosse asso-
ciata a immagini solari.

19 Vedere anche il frammento 6 di Melitone, in cui il battesimo


del Cristo nel Giordano è paragonato al bagno del Sole nell'Oceano. Su
guesto testo, cfr. R. M. GRANT,"Melito of Sardis on Baptism», V. C; 4
(1950), 33-36.

98
Così il tema patristico dell'òXT1I1cx
appare, per primo
luogo, riunire in sé diverse immagini bibliche di veicoli
celesti, essenzialmente la Merkaba di Ezechiele e il carro
di Elia. In secondo luogo, i cristiani sono stati condotti
ad attribuirgli rilievo sul piano archeologico a causa
dell'importanza del carro di Helios nel simbolismo elle-
nistico del viaggio celeste dell'anima. Ma, pur ripren-
dendo le immagini elleniche, i cristiani hanno mantenu-
to l'idea biblica.
Questo ci ricorda anche un tema parallelo, che è
quello delle ali. Esse provengono dalle raffigurazioni di
Fedra, ma indicano nei cristiani le ali della colomba, lo
Spirito Santo. Anche qui l'òXlll-lCX prende in prestito dal
carro del sole alcuni elementi di rappresentazione, man-
tenendo però il significato di potenza dello Spirito San-
to, che è ÒXlll-lCXe TC'tEpOV.

A questo punto, possiamo dare una risposta alla do-


manda che ci eravamo posti all'inizio. La definizione
del battesimo come ÒXll!lCX npòr; oùpovòv si riferisce a un
tema biblico, come gli altri nomi che gli vengono attri-
buiti. Questo tema unisce nel contempo l'immagine del-
la Merkaba e quella del carro di Elia, e la sua popolari-
tà è stata facilitata dall'analogia con il tema del carro
del sole.
Ma il suo contenuto è principalmente quello di indi-
care il battesimo come azione dello Spirito Santo, che
innalza l'anima dalla vita terrestre alla vita celeste. Esso
raffigura un aspetto essenziale del battesimo stesso, al
pari di (HPPCXy{ç, di EVOU!lCX,di ~arr'n<J!lcx,di Xpl<J!lCX,di
comouòç, che ne designano altri aspetti.

99
VI

L'ARATRO E LA SCURE

Fra i testi di Isaia che fanno parte della raccolta del-


le Testimonia, si trovano i versetti 3 e 4 del capitolo II:
«Da Sion uscirà la Legge e da Gerusalemme la Parola di
Jahweh ... Essi forgeranno le loro spade in vomeri di a-
ratro e le loro lance in falci. Una nazione non alzerà più
la spada contro l'altra e non si insegnerà più la guerra».
Questo testo è menzionato a più riprese da Giu-
stino l, da Cipriano nelle sue Testimoniaè, da Origene in
Contra Celsumò, e sarebbe interessante scrivere la storia
della sua interpretazione. I più antichi autori lo inter-
pretano nel senso del perdono delle ingiurie e della non
violenza che caratterizzano la Chiesa. Da Eusebio in poi
viene applicato alla pace costantiniana e all'unità politi-
ca dell'universo".
Nel suo trattato Contro le eresie, Ireneo spiega que-
sto brano dapprima nel suo senso generale che si riferi-
sce allo spirito pacifico dei cristiani, conformemente
all'esegesi antica: «La legge di libertà, cioè la parola di

1 I Apol., XXXIX, 1; Dial., CX, 3.


2 Testimonia, II,18; C. S. E. L., 84-85.
3 V,33; C. C. S., 35-36.
4 Prep. Ev., 9; P. C., XXII, 712 C-D.

101
Dio annunciata dagli Apostoli, che sono usciti da Ge-
rusalemme, ha operato nel mondo intero una grande
trasformazione, cambiando le spade e le lance guerriere
in strumenti di pace, in aratri, che egli stesso ha fabbri-
cato, e in falci, che egli ha dato per raccogliere il grano,
tant'è che gli uomini non pensano più a battersi, ma
porgono l'altra guancia quando sono schiaffeggiati. Non
è di un altro che hanno parlato i Profeti, ma proprio di
colui che ha fatto queste cose. È proprio Nostro Signo-
re - e la parola si è verificata in queste cose» (Adv. haer.,
IV, 34, 4). Questa esegesi è vicinissima a quella di Giu-
stino (I Ap., 39, 1) e non richiede osservazioni speciali.
Ma Ireneo sviluppa questa interpretazione profetica
in una allegoria molto sottile, come a volte è sua abitu-
dine: «Perché Nostro Signore stesso è colui che ha fatto
l'aratro e ha portato la falce: ciò indica la prima semina
dell'uomo, che fu il suo modellamento in Adamo, e la
raccolta della messe da parte del Verbo negli ultimi
tempi. Ed a causa di questo, colui che univa il principio
alla fine ed è Signore dell'uno e dell'altro, ha manifesta-
to alla fine l'aratro, il legno unito al ferro, e così ha sar-
chiato la sua terra: infatti il Verbo solido, unito alla car-
ne e fissato a questa materia, ha ripulito la terra incol-
ta» (IV, 34, 4).
L'inizio del passo è molto chiaro: Ireneo vede nell'a-
ratro un simbolo della creazione, del modellamento
dell'uomo, considerato come una semina, e nella falce
un simbolo del giudizio finale in cui i giusti saranno
mietuti per essere raccolti nei granai celesti. È evidente
che vi è, soggiacente al testo, il passo di Giovanni, IV,
35, su colui che semina e colui che miete. Da Giovanni
infatti Ireneo prende in prestito la frase « ... e la parola si
è verificata in queste cose», che commenta poi in due ri-
prese (IV, 23, 1; 25, 3).
Ma egli non si ferma a questo: infatti il Verbo unisce
il principio alla fine (XX, 4). Ciò significa che l'aratro
che era all'inizio riappare alla fine. Questa è la conce-
zione irenea della ricapitolazione, secondo la quale il

102
Cristo viene a riprendere ciò che aveva fatto in Adamo:
è lo stesso che ha modellato l'uomo e che lo restaura al-
la fine.
È in questa occasione che Ireneo sviluppa il simbo-
lismo dell'aratro. Egli ne considera diversi aspetti: «il le-
gno unito al ferro», il modo in cui il legno è «fissato», la
sarchiatura delle cattive erbe. Ed è questo simbolismo
che vorremmo spiegare.
Certi elementi sono chiaramente espressi da Ireneo:
il primo concerne l'unione del legno e del ferro nell'ara-
tro. Egli vi vede un simbolo dell'unione della natura di-
vina e della natura umana nel Cristo: «Il Signore ... ha
manifestato alla fine l'aratro, il legno unito al ferro, ed
ha così sarchiato la terra. Infatti il Verbo solido (fir-
mum), unito alla carne e fissato come lo è stato, ha ri-
pulito la terra incolta».
Il parallelismo tra il legno e il ferro, il Verbo e la
carne, è evidente. Ma l'ordine delle parole potrebbe far
credere che il legno indichi il Verbo ed il ferro la natura
umana. Inversamente il termine firmum applicato al
Verbo e l'epiteto confixus, che gli è riferito, orientereb-
bero piuttosto verso il ferro dell'aratro. Questa interpre-
tazione è sicuramente quella valida, come è confermato
da un altro passo di Ireneo. Si tratta di un brano del
Libro dei Re, in cui si parla della scure appartenente ai
figli dei profeti e caduta in acqua - e che Eliseo riporta
alla superficie gettando nel Giordano un pezzo di legno
(Il Re, VI, 5-7). Incontriamo qui la scure composta an-
ch'essa di legno e ferro.
Ora Ireneo commenta così questo passo: «Il profeta
mostra che il solido (orepéov) Verbo di Dio, che noi ave-
vamo perduto per negligenza, doveva essere ritrovato
dall'economia del legno (çuÀov). Che il Verbo di Dio so-
migli alla scure (&çivT]) Giovanni Battista lo dice: Ecco
che la scure è alla radice dell'albero. Questo Verbo, che
ci era nascosto, l'economia del legno l'ha manifestato
(È<pavépm0Ev)>> (V, 17, 4).
La parentela del testo appena citato con quello del-

103
l'aratro, è indubbia. Sono in comune diverse espressio-
ni, che abbiamo qui la fortuna di possedere in greco e
che possiamo restituire nel testo latino «HEpÉOV = fir-
mum ; È<pavEpco(JEV = ostendit). Il ferro è la natura divina,
il Verbo, che, separato dalla natura umana dal peccato e
quindi divenuto nascosto, è riportato alla superficie,
manifestato dall'incarnazione.
Il simbolismo della scure del profeta non è stato in-
ventato da Ireneo, ma si trova già in Giustino. Questo
attesta l'antichità del simbolo del ferro unito al legno,
con la differenza, però, che in Giustino il ferro significa
l'uomo peccatore. Infatti l'accento è posto non sulla soli-
dità del ferro, ma sulla sua pesantezza: «Eliseo gettò un
pezzo di legno nel corso del Giordano. Ripescò così la
scure dei profeti. Ugualmente il nostro Cristo ci ha ri-
scattati con il battesimo dai peccati più pesanti, con la
sua crocifissione sul legno ed il battesimo dell'acqua»
(Dial., LXXXVI, 6).
L'interpretazione di Giustino si ritrova in Tertul-
liano: «Che cosa vi è di più chiaro che questa figura del
legno? La durezza di questo mondo, immersa nell'abis-
so dell'errore, è liberata dal legno del Cristo, cioè dalla
sua passione» (Adv. Jud., 13; P. L., II, 636).
Abbiamo ancora la stessa esegesi al IV secolo, in
Sant'Ambrogio (Sacram., II, Il; Botte, 65; Myst., 52;
Botte, 125)5. Ma l'autore più esplicito è Didimo: «Con il
ferro caduto nell'abisso oscuro è indicata la natura u-
mana, decaduta dalla luce. Con il legno preso e gettato
nel luogo in cui era l'oggetto cercato, è simbolizzata la
gloriosa croce» (Trin., II; P. L., XXXIX, 700 A). Qui il
ferro è chiaramente indicato a designare la natura uma-
na, appesantita dal peso del peccato. Quanto al legno, è
la gloriosa croce.
È utile ricordare che per il cristianesimo antico, la
croce è considerata come simbolo della potenza divina.

5 Cfr. anche PSEuDo-IRENEo, Fg. 26 e 28; HARVEY, II, 492-493;


PSEUDO-GIROLAMO, Comm. Marco; P. L., XXX, 637 C.

104
Questo appare sia nel Vangelo di Pietro (41) che negli
Oracoli sibillini cristiani (VIII, 216)6. Giustino parla del-
la potenza (òuval-Uç) della croce (I Apol., XXXV, 1), in
cui vede «un grandissimo segno di forza e di autorità»
(I Apol., LV, 2).
In ogni modo, ciò che ci interessa è che il paralleli-
smo fra il simbolo della scure e quello dell'aratro ci au-
torizza a riconoscere nel legno dell'aratro il simbolo del-
la croce, giacché così è per il legno della scure. E questo
non deve stupirei se ci ricordiamo dei numerosi passi
dell'Antico Testamento il cui incontriamo il sUÀ,ov e in
cui gli autori del II secolo hanno visto il simbolo della
croce: l'arca del Paradiso, il bastone di Mosè, il legno
dell'arca, ecc.
Ma nel caso dell'aratro - e forse anche nel caso della
scure (Adv. haer., V, 17,3; P. G., 117, 1 C) - vi è un'altra
cosa da notare, che è la forma stessa. A questo proposi-
to, il testo di Ireneo è il seguente: «Il Verbo solido (fir-
mum = <J"CEpEOV) unito alla carne e fissato come lo è sta-
to (habitu tali confixus)» (IV, 34, 4). Il modo in cui il
Verbo è fissato alla carne somiglia così a quello con il
quale il ferro è fissato all'aratro, la carne essendo sim-
bolizzata dalla croce. Il testo è qui più difficile: le parole
habitu tali possono infatti essere interpretate in diversi
modi. L'immagine a prima vista ci stupisce, ma ci tro-
viamo ancora in presenza di accostamenti che difficil-
mente permettono di mettere in dubbio l'interpretazio-
ne che proponiamo 7.
L'aratro come simbolo della croce si trova esplicita-
mente nella Prima Apologia di Giustino. Egli enumera
diverse immagini della croce nel mondo sensibile: l'al-
bero della nave, l'ascia del carpentiere, il viso dell'uomo,
lo stendardo militare (LV, 3-6): «Niente può esistere né
formare un tutto (xotvcoviov ÈXElV) senza questo segno»

6 JEAN DANIÉLOU, Théologie du judéo-christianisme, pp. 294-303.


7 Vedere le obiezioni proposte da J. DOIGNON, «Le salut par le fer
et le bois chez saint Irénée», R. S. R., 43 (1955), 535-545.

105
(LV, 2). Ora, in questa elencazione si trova l'aratro: «Si
può arare (òpoùtm) senza di essa (= la croce)?» (LV, 3).
La comparazione si spiega se ci si ricorda che l'anti-
co tipo di aratro disegna in effetti una croce, in cui il ti-
mone corrisponde al pilastro verticale, il vomere e il
manico formano, da una parte e dall'altra, le due brac-
cia orizzontali''.
Che Ireneo dipenda da Giustino, al quale, si sa, egli
si ispira spesso, è reso probabile dal seguente fatto: ab-
biamo visto che il punto di partenza di Ireneo era Isaia,
II, 2-3. Nella prima parte, quella che abbiamo preceden-
temente lasciato, egli interpreta il cambiamento delle
spade in aratro a causa dell'attitudine pacifica dei cri-
stiani (IV, 24, 4). Questa interpretazione si trova in Giu-
stino: «Noi abbiamo cambiato gli strumenti di guerra in
aratri e utensili agricoli, coltivando la pietà, la giustizia,
la benevolenza» (Dial., ex, 3).
Ma oltre a ciò, noi incontriamo in due riprese, nel
passo di Ireneo, una espressione che non abbiamo anco-
ra rilevato, in cui si parla «del Verbo di Dio che cambia
le spade e le lance in strumenti di pace, in aratri, che e-
gli stesso ha fabbricato, e in falci, che egli ha fornito per
raccogliere il grano» (IV, 34, 4). E più in là: «È lui che
ha fatto l'aratro».
Giustino ci fornisce ancora la spiegazione: «Quando
Gesù venne al Giordano, lo si credeva figlio di Giuseppe
il carpentiere: era considerato un carpentiere perché
mentre era fra gli uomini egli fabbricava (Eipyaçew)
queste opere di carpenteria, aratri (òpo rpu) e gioghi
(çuya), insegnando i simboli della giustizia e della vita
attiva» (Dial., LXXXVIII, 8). Il passo è evidentemente in
relazione con il commento di Isaia, II, 3-4, che abbiamo
citato in precedenza. Si è anche proposto di correggere
il banale «opere di carpenteria» (rexrovucù òpvovu) in
«strumenti di guerra» (1tOÀEI.uKa òpvov«) , che rendereb-
be il riferimento più esplicito.

8 Cfr. DAREMBERG-SAGLlO, D. A. G. R., pago 353.

106
Ma l'interessante è che vediamo apparire un tema
nuovo: quello di Gesù carpentiere che fabbrica gli ara-
tri. Sappiamo che questo si ritrova nel Vangelo di Tom-
maso (XIII, 1), ed è d'altronde possibilissimo che sia
stata l'applicazione della profezia di Isaia al Cristo ad a-
vere generato questo tema. Non sarebbe l'unico caso,
perché molti particolari del folklore evangelico sono
tratti da Isaia: l'asino e il bue del presepio vengono da I,
2; la grotta della natività da XXXIII, 169; i re ed i loro
cammelli da LX, 6. È possibile, comunque, che il nostro
tema abbia la sua origine nel passo di Giustino, ed è più
che certo che Ireneo lo ha attinto da lui.
Peraltro si osserverà che l'applicazione della profe-
zia a Gesù presenta in Giustino e Ireneo un doppio sen-
so: da un lato essa è presa nel senso di Matteo, cioè rife-
rita ad un episodio aneddotico della vita di Gesù, come
Matteo fa per Michea, V,l: «E tu Betlemme, terra di
Giuda» o per Osea, XI, 1: «Ho richiamato mio figlio dal-
l'Egitto». Dall'altro lato, questo dettaglio aneddotico è di
per sé significativo di una realtà spirituale, quella di
Gesù che insegna agli uomini la giustizia e la carità, e
ciò corrisponde ad un'interpretazione messianica e spi-
rituale. Tale è l'insieme del tema del Cristo che costrui-
sce gli aratri.
Sembrerà allora molto verosimile che se Ireneo si è
ispirato a Giustino nella prima parte della sua esegesi di
Isaia, II, 2-3, lo stesso è per la seconda, quella che con-
cerne l'allegoria dell'aratro. La sola differenza è che
Giustino tratta le due questioni in due passi differenti,
mentre Ireneo le raccoglie in un unico brano. Ma ciò è
proprio del suo stile sintetico-v.
Si può aggiungere che se Giustino non fa allusioni a
Isaia, II, 2-3 nel suo passo sull'allegoria dell'aratro, è pe-
rò probabile che lo avesse in mente, poiché in generale

9 Cfr. GIUSTINO, Dial., LXXVIII, 1.


lO Si ritrova il parallelo dell'aratro e della croce a proposito di
Isaia, II, 2-3, in EUTROPIO, De Solstic. et Aequinoct., P. L., Suppl., 1, 465.

107
egli utilizza dei simboli che hanno un riferimento scrit-
turale. Così nello stesso passo, mostrando un simbolo
della croce nella figura formata dal naso e dalle arcate
sopraccigliari, egli rimanda alle Lamentazioni, IV, 20.
Pertanto Giustino ci fornisce un riferimento anterio-
re a Ireneo del simbolismo cruciforme dell'aratro. Biso-
gna aggiungere che questo simbolismo si ritrova in se-
guito e che la sua appartenenza alla tradizione è così at-
testata in modo continuo.
Gli Atti di Pietro (20) menzionano l'aratro (aratrum)
in una enumerazione di nomi del Cristo. Minucio Felice
prende da Giustino il suo elenco di simboli cosmici del-
la croce, e parla dell'aratro: «Quando si tiene diritto il
giogo (iugum), è il segno della croce» (Octavius, 29).
Monsignor Pellegrino oppone questo simbolismo a quel-
lo di Giustino, rilevando che in uno si tratta del giogo,
nell'altro dell'aratro U. Ma questo mi sembra discono-
scere che l'immagine è formata dal giogo, che costitui-
sce il braccio più lungo, e dal manico prolungato dal vo-
mere, l'insieme che forma l'aratro l-'.
Al IV secolo, in ambiente latino, Gregorio di Elvi-
ra vede nell'aratro uno dei nomi dei Cristo: Aratrum
nuncupatur quia signo crucis suae dura pectora subi-
ciuntur ut necessario semini ipsa praeparentur (De fide
orth., 6; P. L., XX, 43 A). In ciò si ritrova Ireneo, per il
quale l'aratro non è soltanto l'immagine della croce, ma
del verbo stesso. Più tardi Cassiano scrive: «Ariamo i
nostri cuori con l'aratro, cioè con il ricordo della croce»
(Coll., I, 22).
Dòlger- ' rimanda a un testo di Ephrem, in ambiente
siriaco, sul quale dovremo ritornare, ma che possiamo
già menzionare circa il simbolismo della forma della

Il M. Minucii Felicis Octavius, pago 282.


12 Ippolito ci mostra il Cristo che porta sulla spalla la croce come
un aratro, e che con essa ara la Chiesa (Ben. d'Iso et de lac.; Mariès,
89-91).
13 "Profane und religiose Brandmarkung der Tiere«, A. c., III,
pp. 36-38.

108
croce: «Il campo del Cristo è coltivato: nessuna erba cat-
tiva può spuntarvi; esso è arato con l'aratro della croce e
le spine ne sono totalmente estirpate» (Sulla Resur. di
Lazzaro, II; B. K. V., XXXVII, 176). Ci si ricorderà che il
Cristo è chiamato «agricoltore» (òpornp) da Clemente di
Alessandria (Pedagogo, I11, 12; G. C. 5.,291,19).
Massimo di Torino l+ ci dà una descrizione più det-
tagliata dell'aratro: «Il buon bifolco, quando si prepara
a rivoltare la terra ed a cercare gli alimenti della vita,
non lo fa altrimenti che con il segno della croce. Quan-
do fissa il dentale (dentale) sotto il vornere, attacca le a-
lette (anses), sistema il manico (stiua), egli imita la for-
ma della croce (figuram crucis). In effetti, la disposizio-
ne (compactio) stessa è un'imitazione della Passione del
Signore» (Rom., 50; P. L., LVII, 341).
Questa descrizione è esattamente quella dell'aratro
romano+>. Massimo sembra vedere in ognuna delle par-
ti dell'aratro un simbolo della croce, e questo è vero in
particolare delle due alette fissate ai lati del dentale e
destinate a rovesciare la terra di lato. E del resto l'insie-
me (compactio) ne forma a sua volta l'immagine lv.
Si pone allora il quesito se il simbolo cruciforme
dell'aratro si trovava nei monumenti effigiati, ma fin'ora
i risultati erano stati negativi. Una pietra incisa della
Galleria di Firenze, riprodotta in Daremberg-Saglio (I,
353), mostra in modo sorprendente la forma di croce
dell'aratro greco, ma il pezzo non è cristiano. Dom Le-
clercq riesce a menzionare solo un sarcofago del museo
del Laterano, in cui si vedono Adamo ed Eva, Daniele
fra le catene, il Buon Pastore ed infine un gruppo che
rappresenta un contadino che guida una coppia di buoi.
L'aratro è visibile e rassomiglia vagamente a una croce,

14 Cfr. H. RAHNER, Griechische Mythen in christlicher Deutung,


pp. 36-38.
15 DAREMBERG-SAGLIO, D. A. G. R., I, 355-356.
16 In ambiente greco, S. Nilo scrive: "Noi teniamo il manico del-
l'aratro, salvando la forma della croce»(Monast. exercit., 6; P. G., LXXIX,
725 A).

109
ma nulla consente di supporre che questo sia l'oggetto
della rappresentazione.
Anche qui, però, le recenti scoperte palestinesi han-
no modificato il problema. Esse hanno mostrato che il
simbolismo cruciforme dell'aratro era conosciuto nel
giudeo-cristianesimo, e che è da questo che Giustino de-
ve averlo ripreso!".
Rimane da spiegare un ultimo tratto del testo di
Ireneo: è il lavoro svolto dall'aratro e il relativo simboli-
smo. Nella prima parte, l'aratro è il simbolo delle opere
della pace in opposizione alle opere della guerra. Que-
sta è l'idea di Giustino. Più avanti, esso designa «la pri-
ma semina dell'uomo, che trovò in Adamo il suo model-
lo» (IV, 34, 4; P. G., 1086 B).
Ma non si tratta ancora dell'aratro come croce: que-
sto non appare che con l'ultimo passo (1086 B): «Il Si-
gnore ha manifestato l'aratro alla fine, il legno unito al
ferro, e così ha sarchiato (expurgavit) la sua terra, per-
ché il Verbo solido unito alla carne e fissato nel modo
in cui lo è stato, ha ripulito (emundavit) la terra incol-
ta tsilvestrem)».
L'idea è molto chiara: l'aratro estirpa le cattive erbe.
E questo è proprio il suo scopo: esso apre il terreno e ta-
glia le radici delle piante parassite. Nella seconda «semi-
na», il Verbo fatto carne deve innanzitutto estirpare le
cattive erbe del peccato, prima di gettare la nuova se-
mente: infatti il fine della croce è quello di distruggere il
peccato.
Questo ci conduce verso un nuovo gruppo di testi,
che confermeranno il simbolismo dell'aratro come cro-
ce. Leggiamo nell'Omelia pasquale, ispirata da Ippoli-
to e pubblicata da Pierre Nautin: «Il Cristo è stato co-
ronato di spine, cancellando tutta la maledizione anti-
ca dalla terra ed estirpando W~rH..u::p6::N) con il suo divino
capo le spine troppo abbondanti che conseguono dal
peccato» (57).

17 Cfr. B. BAGATTI, art. cit., pago 4.

110
Nautin commenta così il passo: «Le spine sono ve-
nute sulla terra in seguito al peccato (Genesi, III, 17-18).
È per liberarci da questa antica maledizione che il Cri-
sto porta le spine; il Cristo in croce è l'aratro che estirpa
dalla terra le spine del peccato, del quale quelle del suo-
lo sono il simbolo» (5. c., pago 98-99).
Il commento supera la lettera del testo, ma sembra
la spiegazione più plausibile. L'immagine dell'aratro, se
non è esplicita, è soggiacente, perché è all'aratro sol-
tanto che compete il fatto di estirpare le cattive erbe
dalla terra. Il senso proprio di Èçllf.UòpOÙV è in effetti «dis-
sedare». L'immagine della croce come aratro appare
dunque qui nell' elogio della croce che fa parte dell' ome-
litica pasquale, a fianco di altri simbolismi che incon-
triamo nel testo di Ippolito!".
Il significato della croce abbinata all'aratro, in Ire-
neo sembra dunque ben definito. Questo ci porterà for-
se un elemento di soluzione per un celebre enigma del-
l'epigrafia antica, quello del famoso quadrato magico.
Si conoscono le molteplici interpretazioni che sono sta-
te avanzate su questo quadrato, in particolare dal P. de
Jerphanion e più recentemente da Carcopino, che rias-
sume i lavori anteriori-".
Nelle soluzioni proposte per l'interpretazione di
questo enigma, due cose sembrano acquisite. La prima
è che esso rappresenta una croce, sia per la sua dispo-
sizione generale e sia per il posto delle T, immagini del-
la croce-v. Il secondo punto è che lo strano termine a-
repo sembra proprio in rapporto con il termine celtico

18 Cfr. anche GIROLAMO, Comm. Isaia, I, 2; P. L., XXIV, 45 C. Un


misterioso passo delle Odi di Salomone (XXIII, lO; LABOURT, pago 25) che
ci parla di una ruota «che falcia, taglia, sradica le foreste, traccia una
strada» e ove alcuni vedono un simbolo della croce, potrebbe essere in
relazione con il nostro tema.
19 Ètudes d'histoire chrétienne, Parigi 1953, pp. 11-91. Cfr. anche
J. VENDRYES, «Une hypothèse sur le carré magique», C. R. A. I. B. L.,
1953,198-206.
20 Cfr. H. RAHNER, «Das mystiche Tau», Z. K. T. 75 (1953), pp.
385-410.

111
arepennis, che significa «arpento» e indica l'aratro-J.
La forma cruciforme sarà evidente disponendo così il
quadrato:

S A T O R
A R E P O
IT E N E TI
O p E R A
R O l A S

È curioso però che Carcopino, il quale sottolinea


questi due aspetti, non stabilisca una relazione fra loro.
Senza dubbio il simbolo della croce come aratro non gli
sembrava utilizzato nell'ambiente in cui egli colloca l'o-
rigine del quadrato. Ma qual'è per lui questo ambiente?
È la valle del Rodano ai tempi di sant'Ireneo. Ora il no-
stro studio ha stabilito che questo simbolo era cono-
sciuto da Ireneo, e ciò appare come una conferma sia
dell'ipotesi di Carcopino, che collega il quadrato all'am-
biente di sant'Ireneo, sia della nostra ipotesi, che rico-
nosce la croce nel passo di Ireneo sull'aratro.
Un ultimo tratto del passo di Ireneo trova d'altronde
un equivalente nel quadrato magico. Egli scrive infatti:
«Colui che unisce il principio alla fine ed è il Signore
dell'uno e dell'altro, ha manifestato alla fine l'aratro»
(IV, 34, 4). Carcopino ha proposto, in modo interessan-
te, di vedere nelle lettere A e O che attorniano le T in ci-

21 ERNOUT-MEILLET, Dict. Etym. langue lat., Parigi 1939, pago 70.

112
ma alle quattro braccia della croce nel quadrato, l'alfa e
l'omega che, nell'Apocalisse di Giovanni, sono il simbolo
del Cristo come principio e fine22.
Questo simbolismo ha, nel passo di Ireneo, un senso
antignostico. Gli gnostici interpretavano Giovanni, IV,
35: «Altro colui che semina, altro colui che raccoglie»
dall' opposizione del Demiurgo creatore e del Cristo re-
dentore. Al contrario, Ireneo afferma l'unità dell'uno e
dell'altro: come la croce, rappresentata dall'aratro, è sta-
ta presente all' origine della prima semina, così lo è an-
che alla fine, nella sarchiatura ultima.
Il passo di Ireneo ci dà quindi una chiave non solo
per il collegamento tra la croce e l'aratro, ma anche per
il rapporto di questo simbolo con la A e la O. Ci mostra,
inoltre, il legame di tutto l'insieme con un ambiente an-
tignostico. Si noterà in particolare che l'immagine della
semente e del seminatore (Sator) è in relazione con l'im-
portanza di questo tema nello gnosticismo valentiniano,
e non si trova in altri ambienti antichi.
Questo tentativo di spiegazione suppone la fonda-
tezza del rapporto del quadrato con l'ambiente di Ire-
neo - e alcune buone menti la contestano. Inoltre, le
tante ipotesi che sono state avanzate sul quadrato magi-
co invitano ad essere modesti. Ma se l'ipotesi di Car-
copino venisse confermata, il simbolismo ireneo dell'a-
ratro come simbolo della croce le fornirebbe un notevo-
le contributo.

22 LaG. cit., pp. 40-41.

113
VII

LA STELLA DI GIACOBBE

L'importanza delle raccolte delle Testimonia nella


prima comunità cristiana è stata segnalata da parecchio
tempo, e in particolare da Rendel Harris. Cerfaux ha
mostrato come frequentemente, attraverso alcuni di
questi testi, la teologia arcaica avesse trovato la sua e-
spressione.
Tali affermazioni hanno trovato una conferma nelle
scoperte di Oumràn. Queste rivelano infatti che raccolte
analoghe esistevano nel giudaismo e, cosa ancora più
notevole, che queste raccolte erano già costituite in par-
te dai medesimi testi.
D'un tratto l'interesse per le Testimonia , in quanto
mezzo per ricollegare il cristianesimo al suo ambiente
originale, diventa considerevole. Noi lo vorremmo mo-
strare a proposito di Numeri, XXIV, 17.

Da tempo siamo a conoscenza della presenza, nel-


le Testimonia, della profezia di Balaàm sulla «stella di
Giacobbe». Infatti il testo è menzionato da Giustino e
da Ireneo, in cui si è concordi nel vedere l'utilizzazione
di raccolte più antiche. Tuttavia esso non è esplicita-
mente citato nel Nuovo Testamento. Si pensa di ricono-

115
scere in quest'ultimo diverse allusioni sull'argomento,
ma la cosa è contestata.
Ora sembra però che il problema possa considerarsi
risolto, in quanto il testo è senza dubbio il più frequen-
temente citato nei manoscritti di Oumràn, per cui gode-
va di una particolare popolarità all'epoca in cui si costi-
tuì il Nuovo Testamento. Innanzitutto, dovremo stabili-
re questo primo punto.
I manoscritti di Oumràn attualmente pubblicati,
presentano diverse citazioni del nostro testo. In D. S.
W., Numeri, XXIV, 17, è riportato integralmente e riferi-
to a Davide (XI, 6), ed è ugualmente possibile che D. S.
W. VI, 6 e XVI, 1, vi facciano allusione l.
La Benedizione del principe della congregazione uti-
lizza una raccolta delle Testimonia concernente lo scet-
tro (schebet), in cui sono associati Isaia, XI, 1, e Numeri,
XXIV, 17 (I Q. Ben., V, 27)2. Più notevole ancora è la
presenza di Numeri, XXIV, 15-17, in un'altra raccolta
delle Testimonia, in cui è associato al Deuteronomio, V,
28-29 e XXXIII, 8-1 P. Si rileverà in questi due ultimi
casi il raggruppamento del nostro testo con altri.
Un'ultima citazione è particolarmente interessante:
è quella del Documento di Damasco. Dobbiamo riporta-
re qui tutto il passaggio:
«Quando le due case di Israele si separarono, E-
fraim lasciò Giuda; quelli che si allontanarono furono
abbandonati alla spada, ma quelli che rimasero saldi
fuggirono verso il paese del Nord, secondo la parola: lo
esilierò il sikkuth (tenda) del vostro re e il kiyyum (pie-
distallo) dei vostri idoli al di là delle tende di Damasco
(Amos, V, 26-27). Il re è l'assemblea e il kiyyum degli i-
doli sono i libri dei profeti, di cui Israele ha disprezzato
le parole. La stella è l'interprete della Legge che viene a

1 CARMIGNAC,Le citazioni dell'A. T. in «La Guerre des Fils de


Lumière contre le Fils de Ténèbres», R. B., 63 (1956), pago 385.
2 Oumràn Cave, I, pp. 128-129.
3 ALLEGRO,«Further Messianic References in Qumràn Literature»,
J. B. L., 65 (1956), pp. 182-187.

116
Damasco, come è scritto: Una stella uscirà da Giacobbe
e uno scettro si alzerà da Israele (Numeri, XXIV, 17). Lo
scettro è il principe di tutta la congregazione. Quando si
alzerà, egli distruggerà tutti i figli di Seth» (VII, 12-21).
Avremo modo di ritornare su questo testo. Per il
momento facciamo tre osservazioni. In primo luogo, il
passaggio dalla citazione di Amos, V, 26, a quella di Nu-
meri, XXIV, 17, si spiega con il fatto che il testo autenti-
co di Amos dice: «Kìyyum, i vostri idoli, la stella del vo-
stro Dio». Il C. D. C. (Documento di Damasco) cita libe-
ramente, ma fa allusione al testo originale.
In secondo luogo, la «stella» che indicava Davide in
D. S. W., il Messia davidico in I Q. Test., è qui applicata
in maniera singolare a «l'Interprete della Legge-+ nel
paese di Damasco, sia che si tratti del Maestro di Giusti-
zia che di un altro.
Infine constatiamo che le due citazioni di Amos si
ritrovano negli Atti degli Apostoli. La prima, che d'al-
tronde fa parte di una raccolta delle Testimonia di Qum-
ràn (4 Q. Flor., 3)5, è sulla bocca di Giacomo, a proposi-
to della conversione dei Gentili (XV, 16-17). Il testo for-
nito dagli Atti differisce dai Settanta, ma è lo stesso di
quello del C. D. C. e di 4 Q. Flor.
Peraltro il testo di Amos, V, 26-27, si trova nel di-
scorso di Stefano (Atti, VII, 42-43). È difficile immagi-
nare che una citazione così singolare sia stata fatta da
Stefano senza una dipendenza dal C. D. C. o dai docu-
menti di Oumràn. La citazione di Stefano è conforme al
testo dei Settanta, ma presenta tuttavia una curiosa cor-
rezione: invece di «al di là di Damasco», il testo dice «al
di là di Babilonia». Ora è molto strano che Rabinowitz,
studiando la citazione di Amos nel C. D. C., pensi che
Damasco voglia designare in realtà Babilonia''. Si deve

4 Cfr. H. RIESENFELD, Jésus transfiguré, pago 227.


5 ALLEGRO, op. cit., pago 176.
6 «The Damaskus (Zadokite) Fragments», J. B. L., 73 (1954), pago
26 e pago 33.

117
ritenere che questa interpretazione di Amos esistesse
già nell'esegesi ebrea al tempo di Cristo. Rileviamo infi-
ne che il testo di Amos si ritrova in Giustino (Dial., 3-4).
Ma noi dobbiamo innanzitutto proseguire la nostra
indagine affrontando le Testimonia cristiane", poiché il
loro studio è decisivo e in esse la profezia di Numeri,
XXIV, 17, appare a più riprese. Un primo testo presenta
un interesse particolare, in quanto costituisce il cardine
fra Qumràn e il giudeo-cristianesimo: sono i Testamenti
dei XII Patriarchi. Sia che vi si veda, con De Jonge, un
lavoro propriamente cristiano o sia che si rimanga fede-
li alla dottrina delle interpolazioni, rimane il fatto che,
nella sua forma attuale, esso è un'opera cristiana. La
profezia di Numeri si incontra testualmente due volte in
due documenti importanti.
La prima citazione si trova nel Testamento di Le-
vi, XVII, 3, e si presenta così: «1\ Va'TEÀElàci'TpoV òntoù
(=tEpEa xccivov) èv oùpav& mç ~a(JtÀEcoç <pCO'TlçCOV <p&ç
"{VÙXJECOç».De Jonge osserva che il modo in cui la citazio-
ne è riportata sembra contenere un'allusione a Matteo,
II, 2, la stella dei Magi8. Infatti nel testo di Numeri la
stella indica il Messia stesso. Qui essa designa un astro
che appare e che è il segno della venuta del Messia. Ciò
è sottolineato dalle parole èv oùpov/ò che si ritroveranno
a proposito della «stella dei Magi» in Ignazio, Efesini,
XIX, 2, e in Giustino, Dialogo con Tritone, CVI, 4. L'allu-
sione al «re» rimanda anche a Matteo, II, 2.
Infine l'espressione à<npov oonou richiama òartoù
'TOVèXl:nEpadello stesso passo. La fine della citazione è
attinta da Osea, X, 12. Si noterà che l'applicazione della
profezia della stella al Messia sacerdote, è estranea ai
documenti di Oumràn, salvo forse al C. D. C.. Sembra

7 È da notare che all'infuori di Oumràn, Num., XXIV, 17 è citato


da Filone nell'unico passo messianico della sua opera (Praem., 16, 95).
Cfr. M. A. CHEVALLIER, L'Esprit et le Messie dans le bas judatsme et le
Nouveau Testament , Parigi 1958, pago 39.
8 The Testaments or the XII Patriarchs, pago 154.

118
supporre l'unità cristiana del Messia sacerdote e re ad
un tempo.
La seconda citazione si trova nel Testamento di Giu-
da, XXIV, 1: «l\va'tEÀEt a(npov Èç, IaKw~ xcì ùva<nll<JE-
'tal av1'tpomoç Ox; T]ÀwçòlKaw<JuvTlç». La citazione è con-
forme ai Settanta, che leggono av1'tpconoç per schebet. È
da osservare l'accostamento con Malachia, III, 20, ac-
costamento che si potrebbe supporre anche nella fine
del Testamento di Levi, XVIII, 3, «è» 1lÀtCO 1lIlÉpa». An-
che Malachia, III, 20, si trova nella raccolta delle Testi-
monia cristiane.
La presenza di Numeri, XXIV, 17, nella raccolta del-
le Testimonia arcaiche è peraltro dimostrata dall'uso
che ne fanno gli autori più antichi che le utilizzano. Il
primo è Giustino. È in riferimento al nostro testo che
«stella» è menzionata nell'elenco dei titoli tradizionali
del Cristo: «Egli è nominato stella (a<npov) dalla bocca
stessa di Mosè, Oriente (ùva-roÀll) da quella di Zaccaria,
bastone (pa~òoç), fiore (av1'toç), pietra angolare (Ài 1'toç
òxpojtovicioç)» (Dial., CXXVI, 1).
Si noterà che pa~òoç e av1'toç provengono da Isaia,
XI, l, che abbiamo già trovato accostati a Numeri,
XXIV, 17, nei testi di Oumràn". Analogo accostamento
ritroviamo in un altro passo di Giustino: «Un altro pro-
feta, Isaia, annuncia la stessa cosa in altri termini. Una
stella si alzerà da Giacobbe e un fiore spunterà sul tron-
co (piça) di lesse. Questa stella luminosa che si alza,
questo fiore che cresce sul tronco di lesse, è il Cristo» (I
Apol., XXXII, 12-13). Qui Numeri, XXIV, 17, e Isaia, IX,
l, sono fusi in usa sola citazione attribuita a Isaia. Que-
sto tipo di citazioni composite, frequente nella primis-
sima letteratura cristiana, in particolare nello Pseudo-
Barnaba, è caratteristico dell'appartenenza dei testi alle
Testimonia.
Una terza citazione di Giustino ci porta altri ele-

9 Su questo accostamento, cfr. M.A. CHEVALLIER, L'Esprit et le Mes-


sie dans le bas [udaisme et le Nouveau Testament, Parigi 1958, pp. 32-34.

119
menti: «Mosè stesso ha fatto intendere che doveva alzar-
si come un astro dalla stirpe di Abramo. Ecco le parole:
Un astro si alzerà da Giacobbe e un capo (TJYOD/J.EVOç) da
Israele. E un'altra Scrittura dice: Oriente (àva'toÀT]) è il
suo nome (Zaccaria, VI, 12). Così, quando un astro si
levò dal cielo alla sua nascita, come è scritto nelle Me-
morie degli Apostoli, i Magi dell'Arabia, riconoscendo
l'avvenimento, vennero e l'adorarono» (Dial., CVI, 4).
È da osservare la traduzione TJYOD/J.EVOç per schebet.
Giustino si divide qui dai Settanta e si avvicina al testo
ebraico, forse influenzato dalla Genesi, XLIX, lO, che fa
parte dello stesso gruppo+" e ove, nei Settanta, TJYOD/J.EVOç
traduce «bastone di comando». Il termine appare anche
in Michea, V,l, secondo Matteo, II, 6.
La profezia di Numeri comporta qui due accosta-
menti interessanti. Il primo concerne Zaccaria, VI, 12.
Nei Settanta, àva'toÀT] traduce semah, cioè «rampollo»,
«virgulto», ed è lo stesso caso in IlI, 8 e il Geremia,
XXIII, 5. Invece Giustino intende il termine nel senso di
«levante», la qual cosa è ugualmente possibile. Sembra,
come ha notato Schlier, che questo sia dovuto all'in-
fluenza di àva'tEÀEl in Numeri, XXIV, 17, con il quale le
Testimonia lo raggruppavano U. Il senso dato da Giusti-
no a Zaccaria, VI, 12, sarebbe dunque una nuova allu-
sione a Numeri, XXIV, 17.
Ma questa allusione è sicuramente più antica di Giu-
stino. Da un lato, infatti, Filone cita àva'toÀfì come uno
dei nomi del Logos, intendendolo nel senso di «levante»,
e questo sembra proprio essere collegato a Zaccaria, VI,
12, interpretato in funzione di Numeri, XXIV, 17. È for-
se anche nello stesso modo che si deve intendere l'e-
spressione àva'toÀr, Èç l:nvouç di Luca, I, 78. In effetti es-
sa pare riferirsi alla definizione del Messia come «ram-
pollo che viene da Dio», secondo Zaccaria e Geremia. E
del resto Luca, I, 79, mostra che la parola è associata al-

lO Cfr. I Apol., XXXII,!.


11 I\vmoÀi), T. W. N. T., I, 355.

120
l'idea di «luce». Così Luca, I, 78, comprenderebbe an-
ch'esso un'allusione indiretta a Numeri, XXIV, 17, e sa-
rebbe da aggiungere alla nostra documentazione sulle
allusioni al testo l-.
D'altro canto Giustino porta un elemento di grande
interesse: è l'accostamento che egli stabilisce fra Matteo,
II, 1, e Numeri, XXIV, 17. Abbiamo già visto che il Te-
stamento di Levi definiva un rapporto fra la «stella di
Giacobbe» e la «stella dei Magi». Qui Giustino va anco-
ra oltre, e vede nella stella dei Magi la realizzazione del-
la profezia di Balaàm. Ci dobbiamo quindi porre delle
domande sulla relazione fra questi due temi.
L'insieme degli elementi che abbiamo riunito fino
ad ora, ci ha mostrato che Numeri, XXIV, 17, si presen-
tava, con una notevole continuità, in un certo numero
di testi immediatamente precedenti e seguenti il Nuovo
Testamento. È dunque sicuro che faceva parte delle Te-
stimonia che il cristianesimo primitivo aveva ricevuto
dalla comunità di Oumràn. La presenza della stella sui
monumenti giudeo-cristiani lo conferma, ed è quindi
certo a priori che il testo apparteneva alla fonte utilizza-
ta dagli autori del Nuovo Testamento. Tuttavia questi
non lo citano mai esplicitamente. Si pone però il quesi-
to di sapere se vi si fa o meno allusione, per cui dobbia-
mo esaminare i casi in cui questa allusione è possibile.
Il primo caso è l'Apocalisse. Il tema della «stella del
mattino» (6 CXlT'CrlP 6 nponvòç) vi appare due volte. L'e-
spressione in se stessa non è decisiva, ma tuttavia notia-
mo che nel primo passo (Apocalisse, II, 26-28), l'allusio-
ne alla stella del mattino è preceduta da una citazione
del Salmo II, 8-9: «Io gli darò potenza sulle nazioni ed e-
gli governerà con uno scettro (pcX~òoç) di ferro». Ora, in
Numeri, XXIV, 17, la stella e lo scettro sono associa-
ti. Questo stesso passo faceva parte di una raccolta di
Testimonia sullo scettro, che abbiamo già incontrato a

12 Cfr. P. BENOIT, «L'enfance de Jean-Baptiste selon Luc, h, N. T.


S., 3 (1956),186-187.

121
Oumràn e che comprendeva la Genesi, XLIX, l O, e Isaia,
XI, 1-5 (I Q. Ben., V, 24-28), e alla quale anche il Salmo
II, 8-9, doveva sicuramente appartenere. Per cui la «stel-
la del mattino» sembra dover essere interpretata anche
in funzione di queste Testimonia e riferirsi a Numeri,
XXIV, 17.
Tutto ciò è confermato in modo certo dal secondo
passo dell'Apocalisse, XXII, 16: «Io sono la radice (piça)
e la stirpe di Davide, la stella luminosa del mattino
(6 mTtllP6 Àal-lnpoç6 rrptorvòç)». Qui, infatti, «la radice» è
una citazione di Isaia, XI, 1, e ciò è dimostrato dall'e-
spressione «la stirpe di Davide».
Ci ricorderemo che Isaia, XI, 1, nelle Testimonia era
associato a Numeri, XXIV, 17, come è attestato dal pas-
so di Giustino che abbiamo citato e che unisce le due ci-
tazioni in una citazione composita attribuita a Isaia.
Questa citazione composita è certamente alla base di A-
pocalisse, XXII, 16. Ne possiamo dunque dedurre che la
stella del mattino qui si riferisce certamente a Numeri,
XXIV, 17, e ciò conferma che la stessa cosa è in Apoca-
lisse, II, 26.
Ci si può chiedere se l'appellativo nponvòç non sia
anch'esso una allusione a Numeri, XXIV, 17, il che con-
fermerebbe la dipendenza. Leggiamo infatti in questo
testo: «àva'tEÀEta<Hpov».Il verbo àva'tEÀÀELV evoca l'i-
dea di àva'toÀll,come abbiamo già rilevato. Ora àva'toÀll
può riferirsi a una determinazione locale: significa allo-
ra «levante», «oriente». Ma può anche riguardare una
determinazione temporale: designa allora «levare (del
sole)», «aurora». Con questo significato il termine è vici-
no al senso di npwl; e siccome àva'toÀllnon ha aggettivi
usuali corrispondenti, si comprende che rtponvòt; sia u-
tilizzato per farne le veci.
Questo ci permette senza dubbio di vedere ancora u-
na allusione a Numeri, XXIV, 17, in un altro testo del
Nuovo Testamento, cioè II Pietro, II, 19. Dopo aver rife-
rito il racconto della Trasfigurazione, l'autore continua:
«E abbiamo come appoggio solido (della nostra speran-

122
za) la parola profetica, verso la quale voi avete ragione
di rivolgervi come verso una lampada risplendente in un
luogo oscuro, fino a quando il giorno brilli e la stella del
mattino si alzi (<pOOCHPOPOç àva.dÀll) nei vostri cuori».
Il meccanismo del pensiero sembra essere questo: la
Trasfigurazione è un'anticipazione della luce escatolo-
gica; noi aspettiamo la venuta di questa luce in noi stes-
si, appoggiandoci alla parola profetica che annuncia che
il giorno brillerà e che la stella del mattino si leverà. In
altre parole, è da ritenere che l'allusione al giorno e al-
la stella del mattino debba essere riferita a npocenxòç
À6yoç.
Le due espressioni sono associate nelle raccolte ar-
caiche, ed è ancora Giustino a dimostrarcelo. Possiamo
infatti confrontare Dial., C, 4: «È chiamato Saggezza,
Giorno e Aurora» e C:XXXVI,1: «Egli è chiamato Sag-
gezza dalla bocca di Salomone, Stella da quella di Mosè,
Aurora da quella di Zaccaria». È chiaro che abbiamo la
stessa sequenza, e che stella e giorno fanno parte en-
trambi della raccolta. Il loro accostamento in II Pietro,
II, 19, fa supporre questo documento.
Abbiamo parlato altrove dei testi biblici ai quali ri-
manda l'appellativo «Giornov U. Quello di «stella», come
afferma esplicitamente Giustino, viene da Numeri,
XXIV, 17, e lo stesso è dunque in II Pietro, II, 19. D'al-
tronde l'espressione «qxootpòpoç àva.flÀll» sembra l'eco
di «acnpov àva.fÀfl». Ciò non è senza interesse per l'in-
terpretazione stessa della Trasfigurazione, che appare
all'autore dell'Epistola come la realizzazione anticipata
della profezia di Numeri, XXIV, 17, cioè della gloria del
Messia davidico.
Così l'analogia dei contesti ove la stella è menziona-
ta in questi diversi passi, e ove la vediamo menzionata a
Oumràn e nelle Testimonia giudeo-cristiane, non per-
mette di dubitare che essa si ricolleghi, là come qui, a
Numeri, XXIV, 17.

13 Théologie du judéo-christianisrne, pp. 222-228.

123
Rimane un ultimo testo che ci pone un particolare
problema, ed è quello di Matteo , II, 2, 9 e l O, ossia l'ap-
parizione della stella dei Magi. Eric Burrows pensa che
«la descrizione può comportare una reminiscenza di
Numeri, XXIV, 17»14. Egli osserva che Balaàm viene
èmò ro.J(xwAii:N (Numeri, XXIII, 7) e che l'espressione si ri-
trova in riferimento ai Magi (Matteo, II, 1). Ciò indica
un rapporto fra Balaàm e i Magi, sul quale ritorneremo.
Dal canto suo, Krister Stendahl rileva che Numeri,
XXIV, 17, è il solo testo dell'Antico Testamento in cui
«levare» sia reso con àva:tÉÀN::tv; motivo per cui l'espres-
sione di Matteo , II, 2 e 9, è» 't'lì àvmoÀf] , può riferirvi-
si15.Improvvisamente è» Tf] àvmoÀf] deve significare «al
suo levare» e non «all'oriente»: quest'ultima espressione
sarebbe tradotta con èv 'tuìç àvu'toÀuìç.
Si può pensare allora, con J. Legrand, che i Magi
che vengono dall'Oriente, vedono la stella che risplende
all'occidente sopra Betlemmel".
Questa ipotesi appare confermata dal fatto che la
stella dei Magi è stata messa in relazione con la profezia
di Balaàm sin dalla tradizione più antica. Ne abbiamo
già incontrato delle prove nel Testamento di Levi ed in
Giustino, e se ne trovano anche in Ireneo (Adv. haer. IlI,
9,3 e Dem., 58; P. O., XII, 784-785).
Ma è sopratutto Origene a portare un elemento di
grande interesse, stabilendo un rapporto fra Balaàm e
i Magi: «I Magi... scorgendo quel segno divino nel cielo,
vollero indagarne il significato. Ed a me pare che es-
si, possedendo le stesse profezie di Balaàm (che anche
Mosè riferì nei suoi scritti), ... trovarono lì la profezia
della stella e la frase (Num., XXIV, 17)... » (Contra Cel-
sum, 1,60).
Lo stesso autore scrive altrove: «Se le profezie di Ba-

14 The Oracles of Jacob and Balaam, Londra 1938, pago 98.


15 The School ofSt. Matthew, Uppsala 1954, pago 136.
16 «Vidirnus stellam eius in Oriente», Clergy Monthly , 23(1959),
377-384.

124
laàm sono state introdotte da Mosè nei libri sacri, a
maggior ragione esse sono state accolte dagli abitanti
della Mesopotamia, presso cui Balaàm godeva di gran-
de reputazione e che sono conosciuti come suoi disce-
poli in magia. È a lui che la tradizione fa risalire, nei
paesi d'Oriente, l'origine dei Magi che, possedendo pres-
so di loro il testo di tutte le profezie di Balaàm, aveva-
no fra l'altro: "Una stella uscirà da Giacobbe e un uomo
si alzerà da Israele". I Magi possedevano questo testo.
Così, quando nacque Gesù, essi riconobbero la stella e
capirono che la profezia era compiuta» (Omelie sui Nu-
meri, XIII, 7). -
Il punto interessante non è tanto nella leggenda fan-
tastica secondo la quale i Magi avrebbero conservato gli
oracoli di Balaàm, quanto nella relazione fra i Magi e
Balaàm. Origene testimonia di tradizioni orientali che
gli sono anteriori, come hanno mostrato Franz Cumont
e Joseph Bidez: Balaàm è stato identificato, in alcune
tradizioni orientali, con Zoroastro, il fondatore dei Ma-
gi 17. Ma, in ogni caso, era considerato un Mago. Perciò,
una relazione nuova appare fra la profezia di Numeri,
XXIV, 17, e Matteo, II, 2: non è più soltanto la stella che
è in comune, ma anche il fatto che l'una e l'altra concer-
nono l'ambiente dei Magi!", cioè dei sacerdoti persiani.

Abbiamo raccolto delle allusioni a Nu-


l'insieme
meri, XXIV, 17, che la letteratura cristiana più antica ci
offre. Ci si pone adesso il problema di sapere se è possi-
bile precisare il contesto al quale si ricollegano questi ri-
ferimenti, il Sit; im Leben dell'uso della profezia nel cri-
stianesimo primitivo. Possiamo partire dall'ultima indi-
cazione alla quale eravamo pervenuti: accostando Nu-
meri, XXIV, 17, e Matteo, II, 2, Origene sottolineava la

17 Les mages hellenisés, I, 48-49.


18 Cfr. H.
pp. 249-254.
J:
SCHUEPS, Aus [rùhchristlicher Zeit , Tubingen 1960,

125
relazione del Messia e della stella con un ambiente che
era in contatto con i Magi. Questo è confermato da un
certo numero di testi.
Il primo è quello di Ignazio di Antiochia in Efesini,
XIX, 2-3: «Come dunque questi misteri (la verginità di
Maria, la natività del Cristo, la Passione) sono stati ma-
nifestati alle sfere? Un astro brillava nel cielo più di tutti
gli altri e la sua luce era indicibile e la sua novità (xoa--
vòrnç) sbalordiva, e tutti gli altri astri con il sole e la lu-
na si sistemarono in coro intorno all'astro. Ed essi era-
no confusi, chiedendosi da dove venisse questa novità
così diversa da loro stessi. Allora era distrutta ogni ma-
gia (/..I,{xYEla) e ogni legame di malizia abolito, l'ignoranza
era scomparsa e l'antico regno crollato».
Si sono cercate le origini del passo in un mito gno-
stìco l": ma sembra piuttosto che ve ne sia l'eco in diver-
se Testimonia. Cabaniss vi ha riconosciuto l'influenza di
Sapienza, VIII, 14-1620; Goulder e Sanderson, a causa
della allusione al sole e alla luna, rimandano a Genesi,
XXXVII, 921. L'accento posto sul fulgore straordinario
della stella si ritrova nel Protovangelo di Giacomo, XXI,
2, e in Or. Sib., XII, 30-34. Infine, in Ireneo la stella ap-
pare come nascente in mezzo al cielo.
Ma il tratto del testo per noi più importante - e che
è anche quello che stabilisce in modo certo la sua rela-
zione con Matteo, II, 2 - è il riferimento alla magia.
L'apparizione della stella coincide con la conversione
dei Magi. Forse soggiacente abbiamo un'allusione all'i-
dea che i Magi praticavano l'astrologia e credevano che
il destino fosse retto dal corso degli astri: la stella che
appare rappresenta la distruzione del dominio esercita-
to dagli astri sull'umanità.
L'insieme di questi temi si trova riunito in un passo

19 SCHLIER, Religionsgeschichtliche Untersuchungen ùber Ignatius


von Antiochien, pp. 14-15.
20 «Wisdom, 18, 14 f; an early christian text», V. C.,10 (1956),
pp. 100-101.
21 «St. Luke's Genesis», J. T. S., N. S., 8 (1957), pago 26.

126
dello gnostico Teodoto, citato da Clemente Alessandrino
(Exc. Theod., 69-75), che descrive dapprima la natura
del Destino, che risulta dall'azione degli astri. Il Signore
ci strappa ad esso: «È per questa ragione che un astro e-
straneo e nuovo (çEVOç èroT'hP xo.ì xmvòç) si è alzato
(àvETEllvEV), distruggendo l'antico ordine degli astri, bril-
lando di una luce nuova, che non è di questo mondo,
come l'ha fatto il Signore lui stesso» (74). Questo è
l'astro che i Magi hanno riconosciuto, grazie alla loro
conoscenza dell'astrologia: «Non solo i Magi videro la
stella del Signore, ma seppero che un re era nato» (75):
fu la loro scienza astrologica che permise ai Magi di in-
terpretare il segno della stella 22.
La stessa idea è ripresa da Origene in modo singo-
lare: secondo lui i Magi traggono il loro potere dai de-
moni. Ma se qualcuno di più divino appare, il potere
dei demoni è annientato e dunque le azioni magiche
non possono più compiersi: «È precisamente quello che
accadde alla nascita del Cristo, quando una moltitudi-
ne di angeli lodò Dio; l'effetto fu che i demoni perdette-
ro la loro forza. Così, quando i Magi vollero compiere le
loro pratiche ordinarie, cercarono la ragione per cui es-
se non operavano più. I Magi. .. scorgendo quel segno
divino nel cielo, vollero indagarne il significato. Ed a
me pare che essi, possedendo le stesse profezie di Ba-
laàm ... » (Contra Celsum, I, 60).
È degno di nota che questa interpretazione si trovi
già in Giustino: «La parola di Isaia : "Egli prenderà la
potenza di Damasco e le spoglie di Samaria" (VIII, 4) si-
gnificava che la potenza del demonio cattivo, che abita-
va a Damasco, sarebbe stata vinta dal Cristo al momen-
to stesso della sua nascita; ed è ciò che è chiaramente
successo. Infatti i Magi, come delle prede (È<JKUlvEUIlE-
V01), erano stati trascinati ad ogni sorta di cattive azioni
verso le quali li aveva spinti il demone malvagio; essi

22 Clemente riprende per proprio conto la stessa idea in Stroma-


la, I, 15,71,4.

127
vennero, adorarono il Cristo e apparvero liberati da
questa maligna potenza che li aveva conquistati, come
si conquistano delle spoglie» (Dial., LXXVIII, 9).
Si noterà che Isaia, VIII, 4, si ritrova altre due volte
in Giustino, intercalato con Isaia, VII, fra i versetti 16a e
16b (Dial., XLIII, 6; LVI, 3). Sappiamo che queste cita-
zioni composite hanno in generale un carattere arcaico,
e lo abbiamo rilevato per la coppia Numeri, XXIV, 17, e
Isaia, XI, 1. È dunque verosimile che il gruppo che ab-
biamo qui sia ugualmente arcaico e risalga alla comuni-
tà giudeo-cristiana. Così la tradizione testimoniata da
Giustino e Origene sulla vittoria di Cristo sui demoni,
dei quali i Magi erano prigionieri, risale alla tradizione
primitiva.
Sembra, quindi, che lo sviluppo del tema della stella
nel giudeo-cristianesimo, sia in relazione ai contatti con
questi Magi. In termini più precisi, il Sit; im Leben di
questo sviluppo sarebbe da ricercare in gruppi cristiani
con i quali i Magi avevano rapporti. Sarebbe stato nor-
male parlar loro della stella, sia a causa della sua corre-
lazione con Balaàm, sia a causa del suo legame con l'a-
strologia. Dopo essere stata il segno dato ai Magi, la
stella è diventata un tema della missione negli ambienti
in cui essi erano influenti.
Ma abbiamo ragione a pensare che sia così? Parlia-
mo prima della comunità di Oumràn. L'influenza che vi
esercita il dualismo persiano sotto la forma precisa del-
la dottrina dei due mayniu, è stata fortemente sottoli-
neata da K. G. Kuhn-". Essa suppone un contatto degli
uomini di Oumràn con i Magi. È però possibile precisa-
re in quali condizioni ha avuto luogo questo contatto?
Sappiamo che i Magi persiani erano sparsi in Oriente, e
sopratutto in Siria, all'inizio dell'èra cristiana-", Questo

23 «Die Sektenschrift und die iranische Religion», Z. K. T., 49


(1952), pp. 296-316.
24 BIDEZ-CUMONT, Les mages hellénisés, I, pp. 217-218; A. D. NOCK,
«Paul and the Magus», in Foakes Jackson and kirsopp lake, The begin-
nings of christianity, V, pp. 164-188.

128
ci ricorda un fatto che ci riconduce al cuore del nostro
argomento. Fra le diverse menzioni di Numeri, XXIV,
17, che sono state fatte nei manoscritti sadochiti, ve n'è
una, di cui abbiamo parlato, che ha una particolare im-
portanza: è quella del Documento di Damasco. Il fatto è
già di per sé interessante, e sembra sottolineare che si
prestava molta attenzione, specialmente a Damasco, al-
la predizione di Numeri, XXIV, 17.
Ma il contesto della citazione è ancora più impor-
tante. Infatti l'autore inizia con una citazione di Amos,
in cui il tema della stella e quello di Damasco sono e-
splicitamente accostati, e che è il seguente, secondo il
testo ebraico: "Voi porterete Sikkuth, il vostro re, e
Kiyyum, il vostro idolo, la stella dei vostri dèi che vi sie-
te fabbricati, e io vi esilierò al di là di Damasco» (IX,
11). Il Documento invece, nel riportare la citazione, non
menziona la stella, ma da come prosegue il testo abbia-
mo la prova che essa è presente nella mente: "La stella è
colui che scruta la Legge, che è venuto al paese di Da-
masco, come è scritto: Una stella è uscita da Giacobbe»
Cc. D. c., VII, 14-18).
Questo ci lascia forse intravedere qualcosa dei con-
tatti fra i Sadochiti ed i Magi persiani. Infatti, è curioso
che i manoscritti di Oumràn che hanno il carattere più
arcaico, cioè il Midrash di Habacuc e le Hodayoth, non
presentino i tratti specifici dell'influenza persiana. Que-
sti si sviluppano invece nel trattato dei Due Spiriti inse-
rito nel Manuale di Disciplina. Si sarebbe quindi tenta-
ti di credere che sia stato in occasione dell'esilio della
comunità a Damasco, dopo il 63 a. C., che essa abbia a-
vuto dei contatti con le dottrine persiane. E quello che
ne è stato lo strumento è precisamente "la stella», quel-
lo in cui si vede realizzata la profezia di Balaàm: annun-
ciata dall'antenato dei Magi, questa stella è stata mani-
festata ai Magi.
È verosimile, peraltro, che al tempo del ritorno dal-
l'esilio e dell'insediamento a Oumràn, una parte dei Sa-
dochiti sia rimasta a Damasco, senza cessare però di

129
mantenere i contatti con i rimpatriati. Ora qui intervie-
ne un dato interessante che è dovuto a Lùria: egli ricor-
da che la setta sadochita non era stabilita a Damasco
stesso (C. D. C., VIII, 21; XX, 12) e formula l'ipotesi che
il suo habitat sia stato a quindici chilometri a sud-ovest,
in un borgo nominato Kokba->. Kokba non potrebbe
presentare delle coordinate tali da far vedere un legame
con Numeri, XXIV, 17?
Certi indizi sembrano mostrarlo. Una delle più cu-
riose figure dell'ambiente ebreo all'epoca delle origine
cristiane, è Dositéo, il maestro di Simone Mago. R. Mel.
Wilson ha indicato che bisognava senza dubbio vedere
in lui un Esseno->: è presentato da Epifanio come sad-
duceo, cosa che è senza dubbio una confusione con sa-
dochita.
Egli praticava il sabbat in modo rigido e aveva una
vita ascetica; applicava a se stesso la profezia di Deute-
ronomio, XVIII, 15, cara ai Sadochiti; era in contatto
con Giovanni Battista. Ora, secondo il Talmud, egli di-
morava a Kokba-": e si considerava come la stella an-
nunciata da Numeri, XXIV, 1728.
Ma questo ci conduce a una considerazione nuova.
Dositéo era il maestro di Simone Mago. Questi si era se-
parato dagli Esseni per fondare una setta dualista: è dif-
ficile non vedervi un'influenza persiana, e il nome stesso
di Simone lo conferma. Egli è un Mago nel senso stretto
della parola, cioè un discepolo, eterodosso d'altronde, di
Zoroastro. La sua «magia» non è che un aspetto di que-
sta qualità.
Il legame viene confermato da una osservazione di
Schoeps, il quale, appoggiandosi su diversi indizi, con-

25 Cfr. R. NORTH, Resoconto di «Eretz Israel, IV», V. D., 35 (1957),


pag.49.
26 «Si mo n , Dositheus and the D. S. S.», Z. R. G. G. 9 (1957),
pp. 25-29.
27 NORTH, lac. cit., pago 49.
28 Cfr. G. F. MOORE, «The covenanters of Damascus», H. T. R., 4
(1911), pago 362.

130
elude che Simone è indicato sotto la figura di Balaàm
nella leggenda ebraica-".
Così Simone ci appare come un discepolo del sado-
chita Dositéo, convertito dai Magi al dualismo. Tutto
ciò tende a mostrarci che il tema della stella, la profezia
di Balaàm, ha come centro di sviluppo la parte della co-
munità essena rimasta a Damasco. Questa conservava,
comunque, dei rapporti con Oumràn e la Samaria; si
trovava in contatto con i Magi, che hanno agito sulla
sua teologia, e cercava di raccogliere fra loro dei segua-
ci, servendosi in particolare della profezia sulla stella.
Ma, d'altra parte, anche i Magi hanno fatto delle conver-
sioni nelle sue file, come dimostra il caso di Simone.
Lo studio della stella nel cristianesimo primitivo
confermerà questi contatti con Damasco e Kokba. Rie-
saminiamo i contesti ove abbiamo trovato dei cenni sul-
la stella, seguendo l'ordine cronologico. Stefano, secon-
do Atti, VII, 42-43, cita Amos, V, 26. Questa citazione si
ritrova nel Documento di Damasco , associata a Numeri,
XXIV, 17. La citazione di Amos è così singolare che la si
può difficilmente spiegare senza un collegamento con il
Documento di Damasco.
Stefano fa parte degli Ellenisti, che sembrano pro-
prio essere, come afferma Cullmann, degli Esseni con-
vertiti. Questi Ellenisti sono stati i primi missionari cri-
stiani, in Samaria prima, ove hanno incontrato Simone
Mago, e in Siria dopo. È a loro che bisogna senza dub-
bio attribuire la fondazione della Chiesa di Damasco:
essendo essi stessi dei Sadochiti convertiti, è normale
che il loro apostolato sia stato esercitato presso i Sado-
chiti rifugiati a Damasco.
Tutto ciò spiegherebbe l'interesse prestato alla cita-
zione di Amos, in cui si fa allusione a Damasco e che
non si trova, all'infuori degli Atti, che nel Documento di
Damasco. Essa è caratteristica non dei Sadochiti in ge-

29 Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tubingen


1949, pp. 249-254.

131
nerale, ma di quelli di Damasco, ed è a causa dei loro
contatti con essi che gli Ellenisti l'hanno ricevuta e la
hanno integrata nel discorso di Stefano, sostituendo Da-
masco con Babilonia.
Un altro tratto curioso è l'esistenza di una tradizio-
ne secondo la quale la conversione di San Paolo sarebbe
avvenuta a Kokba-": Saul vi avrebbe avuto un primo
contatto con degli Ellenisti, che dovevano in seguito
provvedere alla sua istruzione a Damasco+l. Possiamo
aggiungere che l'Epistola degli Apostoli (44; P. O., IX,
215) ci mostra, nella predicazione di Paolo ai pagani
della regione di Damasco, la realizzazione della profezia
di Isaia, VIII, 4.
Del resto, la presenza dei Sadochiti convertiti a Ko-
kba ci è testimoniata da un gruppo particolare, quello
degli Ebioniti. Infatti Epifanio ci dice che dopo la cata-
strofe del 70, questo gruppo si costituì a Kokba=, fra i
giudeo-cristiani profughi. Gli Ebioniti erano degli Esse-
ni convertiti. Quindi, se dei cristiani di origine sadochi-
ta si rifugiarono a Kokba, fu perché sapevano di ritro-
varvi dei Sadochiti convertiti. Questa è un'indicazione
in più per confermare l'esistenza, nel sud di Damasco,
di una colonia di cristiani venuti dall'Essenismo, che ri-
saliva alla predicazione degli Ellenisti, ma che dovette
svilupparsi notevolmente dopo il 70 con i giudeo-cristia-
ni profughi di Palestina=.

30 HARNACK, Die Mission und Ausbreitung des Christentums, 4a ed.,


II, 636.
31 S. LOSCH,Deitas Jesu und Antike Apotheose, Rottemburg 1933,
pp. 70-72. Ci si potrebbe chiedere se il soggiorno in Arabia (Cal., I, 17)
non indichi Kokba; la regione di Damasco era allora considerata come
facente parte dell'Arabia (cfr. R. North, P. E. 0.,87 (1955), pp. 34-38).
32 Panarion, XXX, 2, 8; 18, 1. Gr. HARNACK, loc. cit., pp. 634-636.
Cfr. anche EUSEBIO,Onom. ad. loc., (C. C. S., pago 172).
33 Epifanio menziona dei Nazarei fra i rifugiati di Kokba (XXIX,
7, 7), che sono dei giudeo-cristiani ortodossi del gruppo di Giacomo, e
degli Arcontici (XL, 1, 5), che sono dei giudeo-cristiani gnostici, E anche
possibile, secondo Giulio l'Africano (EUSEBIO,Hist. Eccl., I, 7, 14) che tra
essi vi fossero dei parenti del Cristo. Vedere su questo H. J. Schoeps,
Theologie und Ceschichte des Iuden-Christentums , pp. 273-277.

132
Una delle testimonianze più arcaiche della citazione
cristiana di Numeri, XXIV, 17, è quella dei Testamenti
dei XII Patriarchi. Quest'opera si ricollega certamente ai
Sadochiti convertiti emigrati in Siria, ed è caratteristica
della letteratura che possiamo attenderei dalla comuni-
tà giudeo-cristiana di Kokba. Quindi è verosimile cerca-
re là l'importanza che la profezia della stella aveva as-
sunto nell'opera.
È ancora verso la Siria che ci conduce Ignazio di
Antiochia, ma in lui il tema della stella appare già più e-
laborato. Non siamo più nel sadochismo cristiano stret-
to, ma è comunque da esso che deve provenire lo straor-
dinario passo di Ignazio sulla stella.
Così tutti i testi arcaici in cui incontriamo allusioni
a Numeri, XXIV, 17, sembrano essere in contatto con la
Siria, e più particolarmente con la regione di Damasco.
Ma possiamo andare ancora oltre. Essi appaiono presso
i cristiani, così come presso i Sadochiti, in rapporto al
conflitto con i Magi, dei quali, come avevamo constata-
to per Simone, la regione di Damasco era la sede.
Notiamo innanzi tutto che il confronto con Simone
ha per gli Ebioniti una grande importanza. Gli scritti
pseudo-clementini gli sono dedicati. L'incontro tra gli
Ebioniti e gli gnostici simoniani non potè realizzarsi
che a Kokba, che era contemporaneamente l'estremo li-
mite nord del loro habitat e un centro d'influenza dei se-
guaci di Simone.
Ma vi è di più. Molto passi del Nuovo Testamento in
cui si parla della stella, sono in rapporto alla controver-
sia con i Magi. Nell'Apocalisse, qualche versetto prima
del punto in cui è menzionata la stella (Il, 20), si parla
della setta dei Nicolaiti e questa è messa espressamente
in relazione con Balaàm (Il, 14-16). I Nicolaiti erano de-
gli ellenisti ì+ di Siria, influenzati dal dualismo dei Magi.
L'allusione alla profezia di Balaàm è una risposta diret-
ta alla propaganda dei Magi. Il fatto che l'Apocalisse

34 Epifanio (Pan., XXV, 1, 1) ricollega Nicola a Stefano.

133
presenti diversi punti di contatto con il Documento di
Damasco, ci induce a pensare che essa non sia senza re-
lazione con il sadochismo cristiano di Damasco.
È rimarchevole che incontriamo lo stesso contesto
in un'altra parte del Nuovo Testamento in cui si parla
della «stella del mattino», cioè la II Pietro. L'Epistola è
diretta contro «coloro che hanno abbandonato la diritta
via e si sono sperduti seguendo la via di Balaàm, figlio
di Bosor» (Il, 15). La descrizione che segue è imparen-
tata con quella che l'Apocalisse fornisce dei Nicolaiti.
Si tratta dunque ancora di giudeo-cristiani sviati
dalla influenza dei Magi persiani, vale a dire dei primi
gnostici, quelli che si collocano in ambiente siriaco e
non ellenistico->. È a loro che l'autore dirige la profezia
di Balaàm e il suo compimento nel Cristo (I, 16-19). Si
conoscono, d'altronde, i legami fra la letteratura di Pie-
tro e la Siria: è da qui che provengono il Vangelo di Pie-
tro e l'Apocalisse di Pietro.
Pertanto, le allusioni alla stella che noi troviamo nel
Nuovo Testamento e nella letteratura giudeo-cristiana
arcaica, appaiono ben legate alla lotta contro l'influen-
za dei Magi, condotta in Siria, e in particolare a Dama-
sco, dai missionari cristiani provenienti dall'Essenismo.
E ciò può essere ancora più vero per Edessa e per la Me-
sopotamìa=. Si nota, del resto, che nella Siria del Nord,
in Ignazio, la menzione della stella è ugualmente asso-
ciata alla lotta contro i Magi. Lo stesso pensiero si tro-
va in Teòdoto, il cui gnosticismo è di origine siriana.
La lotta contro l'astrologia ci riconduce ancora alla Si-
ria e all'influenza dei Magi babilonesi: è qui che il siria-
co Taziano e il siriaco Bardesane scriveranno le loro
confutazioni.
Rimane tuttavia un ultimo testo, che è Matteo, Il, 2.
I suoi riferimenti alla stella hanno qualche cosa a che

35 Cfr. B. REICKE, Diakonie, Festfreude und Zelo 5 , Uppsala 1951,


pp. 362-363.
36 L. GOPPELT, Christentum und Judentum, Gutersloh 1954,
pag.202.

134
vedere con Damasco? Osserviamo, prima di tutto, che il
Vangelo di Matteo è stato verosimilmente scritto in Siria,
ove si trovava il principale nucleo della comunità giu-
deo-cristiana. Si comprende molto bene, quindi, l'im-
portanza attribuita all'episodio della stella.
La missione cristiana della Siria si rivolgeva ad un
ambiente in cui i Magi esercitavano una forte influenza,
e quindi la perìcope della stella appare come il tipo stes-
so di un kerygma rivolto a questo ambiente: esso fa ap-
pello alla profezia del Mago Balaàm, così come ad Atene
Paolo farà appello ad Arato, e come in Asia i cristiani ci-
teranno la testimonianza delle Sibille. Il tratto storico
dell'apparizione della stella è stato qui conservato, per-
ché appariva come la realizzazione della profezia di Ba-
laàm, e costituiva dunque un argomento particolarmen-
te appropriato.
Che tutto ciò corrisponda alla situazione di Dama-
sco, ne abbiamo un'ulteriore prova in un ultimo testo,
quello in cui Giustino stabilisce un legame fra i Magi e
Damasco. Il particolare interessante consiste nel fatto
che Giustino si riferisce ad un gruppo di Testimonia ar-
caico. L'origine di queste Testimonia, data l'allusione a
Damasco, è naturalmente da ricercarsi nella comunità
primitiva di Damasco o di Kokba.
Il problema, però, non è di sapere se i Magi del Van-
gelo venivano da Damasco. Su questo argomento Mat-
teo , II, l, parla soltanto dell'Oriente. Giustino li fa veni-
re dall'Arabia (Dial., LXXVIII, 2), ma precisa che «Da-
masco fa parte del territorio arabo» (LXXVIII, 10); Cle-
mente d'Alessandria parla della Persia (Protreptico, V,
4), mentre Origene indica la Babilonia, che è infatti il
loro luogo tradizionale; ma la distanza rende la cosa im-
possibile. Damasco appare dunque verosimile.
Come abbiamo detto, però, non è questo il punto
che più ci interessa. Il dato principale è che in epoca ar-
caica l'episodio dei Magi è stato collegato con l'ambien-
te di Damasco; e ciò mostra ancora una volta che è in
questo ambiente, in cui era acuto il problema del con-

135
flitto con i Magi e della missione che si trovava presso
di essi, che il tema della stella si è sviluppato, sia per l'u-
so fatto della profezia di Balaàm sulla stella e sia per
l'interesse suscitato dall' episodio della stella apparsa ai
Magi. È nell'ambiente dei missionari cristiani di Dama-
sco, al livello del primo kerygma, che i due temi sono
stati associati.
La storia del tema della stella e del suo Sit: im Le-
ben porta così qualche elemento interessante su di un
frammento della storia del cristianesimo primitivo. Es-
sa ci mostra che fu a Damasco che i Sadochiti esiliati
presero contatto con il dualismo persiano, che fu là che
questa influenza ne trascinò alcuni al dualismo radica-
le, il quale divenne lo gnosticismo: questo è dunque ori-
ginariamente una forma di giudaismo influenzata dal-
la Persia-".
Peraltro, è a Damasco che dei Sadochiti convertiti
hanno esercitato il loro apostolato presso i Magi. Ed è
ugualmente là che questi si sono urtati per la prima vol-
ta con gli gnostici ebrei ed hanno dovuto difendersi con-
tro la loro influenza.

37 Cfr. G. QurSPEL, «Christliche Gnosis und Judische Heterodo-


xie», E. T., 14 (1954), pp. 1-11.

136
VIII

I DODICI APOSTOLI E LO ZODIACO

Nelle Omelie sui Salmi di Asterio il Sofista, recen-


temente pubblicate da Marcel Richard, incontriamo un
passo curioso sul tradimento di Giuda. Si tratta di un
commento sul Salmo II, 2: «Il Giusto è stato fallace. Egli
ha abbreviato l'orologio (ropoM"(tOv)degli Apostoli. Di
un giorno di dodici ore (ÒroÒEKCxropOV) dei discepoli, e-
gli ha fatto un giorno di undici ore. Egli ha mostrato
l'anno (èvùxurov) del Signore privo di un mese. Per
questo è undicesimo il Salmo in cui è riferito il lamen-
to degli Undici sul Dodicesimo» (Rom. Psalm., XX, 14,
pago 157).
E più avanti, a proposito dell'abbandono del Cristo
da parte degli Apostoli: «Con le tre ore, le altre ore degli
Apostoli hanno fugato il giorno. Le ore del giorno sono
diventate ore della notte nella Passione, quando il gior-
no stesso, che ci presenta in sé l'immagine degli Aposto-
li, è stato cambiato» (15-16, pago 158).
Siamo qui di fronte ad un'allegoria in cui i dodici A-
postoli sono paragonati sia alle dodici ore del giorno,
sia ai dodici mesi dell'anno l. Ciò non è affatto un'inven-

1 Sul D6deka6ros, che rappresentava sia il ciclo delle dodici ore


che il ciclo dei dodici mesi, vedere F. BOLL, Sternglaube und (segue)

137
zione di Asterio, ma si ritrova in altri autori del IV seco-
lo. Così in Sant'Ambrogio: «Se tutta la durata del mon-
do è come un solo giorno, egli conta certamente le sue
ore con i secoli: in altri termini, i secoli sono le sue ore.
Orbene, vi sono dodici ore in un giorno. Dunque in sen-
so mistico il Giorno è proprio il Cristo. Egli ha i suoi
dodici Apostoli, che rifulgono della luce celeste, nella
quale la grazia ha le sue fasi distinte» (Exp. Luca, VII,
222; S. c., pago 92).
Quello che è singolare in questo testo, è che il tema
degli Apostoli, come simbolizzati dalle dodici ore, è
messo in relazione con quello del Cristo, considerato co-
me il giorno. Quest'ultimo simbolo è molto arcaico e ri-
sale al gìudeo-cristianesimo-. Dobbiamo chiederei se è
l'identica cosa per quello delle dodici ore.
Si incontra lo stesso simbolismo in Sant'Agostino:
«Essi non hanno potuto penetrare l'elevatezza del gior-
no di cui gli Apostoli sono le dodici ore splendenti- '.
Ma già prima si trovava in Zenone da Verona: egli para-
gona i dodici Apostoli ai dodici raggi del sole, cioè ai
dodici mesi (Tract., II,9,2). Più esplicito ancora è un al-
tro passo: «Il Cristo è il giorno veramente eterno e senza
fine che ha al suo servizio le dodici ore negli Apostoli, i
dodici mesi nei profeti» (Tract., II, 45).
Franz-Joseph Dolger che ha studiato questi testi di
r

Zenone, ricorda le rappresentazioni greco-romane del


sole con i dodici raggi raffiguranti i dodici mesì+.

(segue da noIa 1) Sterndeutung, Lipsia 1918, pago 75. Se si aggiunge che


presso gli Antichi questo quadrante solare (ÙJpOA.6ylOV) era ornato, oltre
che dai segni dello Zodiaco, anche dalle teste delle dodici divinità
dell'Olimpo (BOLL.,loc. cito Vedere nel Museo del Louvre l'esemplare tro-
vato a Gabi), è verosimile che Asterio vi faccia esplicitamente riferimen-
to, sostituendo i dodici Apostoli ai dodici dèi. Vedere anche F. CUMONT,
art. Zodiaque, D. A. C. L., V, col. 1046-1062.
2 JEAN DANIÉLOU, Théologie du Iudéo-Christianisme, pp. 22-226.
3 Exp. Psalm., 55, 5; P. L., XXXVI, 650 A. Cfr. anche Tract. Joh.,
49,6; P. L., XXXV, 1750.
4 «Das Sonnengleichnis in einer Weinachtspredigt des Bischofs
Zeno von Verona», A. c., VI, pp. 1-50.

138
Nel III secolo, il medesimo simbolismo già appari-
va sia in ambiente greco che in ambiente latino. Meto-
dio di Olimpia scrive che «l'insieme degli Apostoli, cor-
rispondente alle ore del giorno, si chiama il giorno spiri-
tuale, la Chiesa» (De Sanguisuga, IX, 3; G. C. 5., 487): la
sola differenza è che il giorno simbolizza la Chiesa e
non il Cristo.
. Origene, dal canto suo, si esprime in questi termini:
«Si può mostrare che le neomenìe, cioè i nuovi mesi, so-
no adempiuti dal Cristo, sole di Giustizia, e dai suoi A-
postoli» (Comm. Rom., V, 1).
In campo latino, il De Paschae computus, attribuito
a San Cipriano, sviluppa ancora il confronto: le dodici
ore e i dodici mesi simbolizzano i dodici Apostoli; le
quattro divisioni del giorno e le quattro stagioni dell'an-
no simbolizzano i quattro Vangeli (19; C. 5. E. L., 23-
26). La rappresentazione delle quattro stagioni che at-
torni ano il sole era familiare anche all'arte ellenistica,
come ricorda Dolger (Op. cit., pp. 54 e seguenti).
Risalendo nel passato, incontriamo di nuovo lo stes-
so simbolismo in un autore molto influenzato dal giu-
deo-cristianesimo: Ippolito di Roma. Egli scrive: «Lui (il
Salvatore), Sole, una volta che si è alzato dal seno del-
la terra, ha mostrato i dodici Apostoli come dodici o-
re; poiché è per mezzo delle ore che il Giorno si mani-
festerà, come dice il profeta: "È il Giorno che ha fatto il
Signore" (Salmo CXVII, 24). E quanto a ciò che egli
dice: "Nel corso dei mesi che si vanno sommando"
(Deut., XXXIII, 14), significa che una volta riuniti in-
sieme, i Dodici Apostoli, come dodici mesi, hanno an-
nunciato l'Anno perfetto, il Cristo. Anche il profeta dice:
"Annuncia un anno di grazia del Signore" (Isaia, LXI,
2). E poiché Giorno, Sole, Anno erano il Cristo, bisogna
chiamare Ore e Mesi gli Apostoli» (Ben., Mosè ; P. O.,
XXCII, 171).
Questo testo non potrebbe essere più esplicito. Da
un lato esso raccoglie la doppia simbolica delle dodici
ore e dei dodici mesi; da un altro lato, indica chiara-

139
mente gli Apostoli come ore e come mesi. Infine mette
questa simbolica in rapporto con la designazione del
Cristo sia come giorno che come anno. I testi richiama-
ti sono principalmente il Salmo CXVII, 24, per la sim-
bolica del giorno, e Isaia, LXI, 2, per quella dell'anno.
Sant'Ambrogio si riferiva alla Genesi, II, 4: «È il giorno
della nascita del cielo e della terra».
Tutti questi testi fanno parte della documentazione
tradizionale che riguarda il simbolismo del Cristo consi-
derato come «giorno». L'accostamento dei due temi in
Ippolito e in Ambrogio fa supporre che vi sia stata in-
fluenza del primo sul secondo. Ma non dobbiamo affer-
marlo troppo in fretta.
Un altro gruppo di testi ci presenta il tema dei dodi-
ci mesi: sono gli scritti pseudo-clementini la cui origine
giudeo-cristiana è nota. Si tratta di passi che derivano
dallo strato più antico, una polemica contro Giovanni
Battista: «Proprio come il Signore ebbe dodici Apostoli,
conformemente al numero dei dodici mesi del sole, co-
sì anche Giovanni ebbe trenta discepoli principali, cor-
rispondenti al conto mensile della luna. Tra questi di-
scepoli vi era una donna, Elena. Ciò non è opera del ca-
so: perché essendo la donna soltanto la metà di un uo-
mo, il numero di trenta resta incompleto, proprio come
per la luna, la cui rivoluzione lascia incompleto il corso
dei mesi» tHom., II, 23)5. Questo strano passo tende a
mostrare in Giovanni Battista il precursore dello gno-
sticismo di Simone. Però non è questo l'aspetto che ci
interessa.
Le Decretali clementine riprendono gli stessi temi. I
trenta discepoli sono assimilati di nuovo al mese lunare:
«Dopo la morte di Giovanni Battista, Dositéo pose le
fondamenta di una setta, con trenta discepoli (di Gio-
vanni) e una donna chiamata Luna - per questa ragione

5 R. -M. GRANT rileva giustamente che vi è qui un'allusione allo


sfasamento fra il mese lunare reale e i trenta giorni (Gnosticism and
Early Christianity, New York 1959, pago 53.

140
i trenta sembrano rappresentare il corso della luna»
(Dee., II, 8). E appare anche il tema dei dodici Apostoli:
«Vi è un solo vero profeta, del quale noi, i dodici Apo-
stoli, annunciamo la parola. È lui che è l'anno della gra-
zia (Isaia, LXI, 2) di cui noi, Apostoli, siamo i dodici
mesi» (Dee., IV, 37). L'accostamento con Ippolito è qui
sorprendente, con lo stesso rimando a Isaia, LXI, 2.
Gli ultimi testi che esaminiamo ci pongono in pre-
senza di un sincretismo giudeo-cristiano, in cui concor-
rono il simbolismo astrale e il dato evangelico e che
sembra essere il terreno comune sia della gnosi di Simo-
ne che dell'ebionismo. Non ci stupiremo quindi di in-
contrare questi temi simbolici nello gnosticismo, ma ri-
portati nella sua propria visione, vale a dire che i dodici
mesi da una parte e i dodici Apostoli dall'altra, diventa-
no i simboli della Dodecade degli Eoni.
Questo pensiero appare principalmente in Marco il
Mago: «La luna, che percorre il suo cielo in trenta gior-
ni, rappresenta il numero dei trenta eoni. E il sole, per-
correndo e portando a termine in dodici mesi il suo
compimento ciclico, manifesta con i dodici mesi la Do-
decade (degli eoni)» (Ireneo, Adv. haer., I, 17, 1). Ugual-
mente per le dodici ore del giorno (ibid.). Anche i dodici
Apostoli, da parte loro, rappresentano i dodici eoni (I,
18,4; vedere anche I, 3,2).
Certi tratti appaiono ancora più precisi: «La passio-
ne che è stata subìta dal dodicesimo eone è espressa
dall'apostasia di Giuda, che è il dodicesimo degli Apo-
stoli, e per il fatto che ebbe luogo il dodicesimo mese.
Essi vogliono infatti che dopo il suo battesimo, il Cristo
abbia predicato durante un anno» (I, 3, 3; vedere anche
II, 20, 1-5).
La relazione con Giuda che appariva in Asterio, si
ritrova qui. Incontriamo anche un'antica interpretazio-
ne di Isaia, LXI, 2 (Il, 22, 1) su «l'anno di grazia», che vi
vede una predizione del fatto che il ministero del Cristo
sia durato solamente un anno. Questa è una interpreta-
zione letterale che si incontra anche in Clemente Ales-

141
sandrino (Stromata, I, 21, 145)6. Ireneo, al contrario, ve-
de in questo «anno» il tempo della Chiesa (Il, 22, 2)
riempito dalla predicazione. Gli elementi simbolici sono
gli stessi, ma le interpretazioni divergono.
Del resto, sulla questione che ci interessa, incontre-
remo negli gnostici dei parallelismi ancora più decisivi
con gli ebioniti e i cattolici. Clemente Alessandrino, rife-
rendoci l'insegnamento di Teòdoto, scrive: «Gli Apostoli
(per lui) sono stati sostituiti ai dodici segni dello Zodia-
co: poiché, come la generazione è regolata da questi, co-
sì la rigenerazione è diretta dagli Apostoli» (Except., 25,
2).
Il P. Sagnard con ragione rimanda in calce - con un
errore di riferimento: 23 invece di II, 23 - alle Omelie
clementine. Qui difatti siamo totalmente nello stesso
contesto. La sostituzione degli Apostoli ai Cosmocratori,
della libertà evangelica alla cattività del destino, è qui
ammirevolmente espressa, qualunque sia il substrato
dell'autore; e del resto, i dodici segni dello Zodiaco sono
esplicitamente menzionati".
Queste speculazioni si ritrovano nei trattati gnostici
successivi. La Pistis Sophia ne è piena. I dodici eoni co-
stituiscono il giorno; l'ora di mezzogiorno è Adamas, il
dodicesimo eone (67; Schmidt, 107). Questa è un'allu-
sione al Salmo XC, 6. Un tratto notevole è l'opposizione
fra le dodici regioni degli eoni e la tredicesima che è lo-
ro superiore (50; Schmidt, 69).
Fin'ora non avevamo incontrato questo tipo di op-
posizione. Adesso la troviamo in Sant'Efrern, in una
prospettiva ortodossa: gli Apostoli sono i dodici giorni,

6 Cfr. anche Stromata, V, 6, 37, 4. In questo passo si tratta del


senso simbolico delle trecentosessanta campanelle attaccate alla veste
del sommo sacerdote. Si potrebbe obiettare, come già Ireneo a proposi-
to degli gnostici, che l'anno ha in realtà trecentosessantaquattro gior-
ni (Adv. haer., II, 24, 5). Ma non si tratta di un'imprecisione, come dice
R. -M. GRANT (Gnosticism and Early Chistianity , pago 64): il numero si ri-
ferisce, in effetti, alla divisione in trenta gradi dei dodici segni dello
Zodiaco: noi siamo ricondotti a questo.
7 Cfr. anche Adv. haer., I, 17, 1, ove essi rappresentano gli eoni.

142
il Cristo è il tredicesimo (Hymn. Epiphan., I, 11). Tale
genere di opposizione appare come puramente orienta-
le, e ciò ci mostra che la simbolica che studiamo non è
specificamente greco-romana.
Un altro passo della Pistis Sophia merita la nostra
attenzione. Si tratta di un commento di Luca, XXII, 28-
30: «Voi sarete seduti su dodici troni, giudicando le do-
dici tribù d'Israele». Il nostro autore vede in questo pas-
so la restaurazione dei dodici salvatori nelle regioni ce-
lesti di ciascuno di essi, e il ruolo dei dodici apostoli in
questa restaurazione (<'moKa'CaCHamç) (50; Schmidt, 68).
Troviamo un' esegesi molto vicina in Origene (Com-
mento a Matteo, XV, 24) ispirata alla Genesi, XLIX, 27 e
a Luca, XXII, 30: le dodici tribù rappresentano i popoli
celesti, i padri delle dodici tribù sono dodici astri; i po-
poli celesti saranno giudicati dai dodici Apostoli. Le due
esegesi sono esattamente parallele. Origene è ancora più
preciso della Pistis Sophia, assimilando i dodici Patriar-
chi a dodici astri che presiedono le dodici regioni cele-
sti: ciò è chiaramente un'allusione allo Zodiaco.
Un'altra opera gnostica tardiva, pubblicata da Carl
Schmidt, ci dà un riferimento interessante. Il Monoge-
no vi è presentato tenendo nella sua mano destra le do-
dici paternità, nella figura dei dodici Apostoli, e nella
sua mano sinistra le trenta potenze (ù'Uva~Etç). Tutte
queste potenze circondano il Monogeno come una coro-
na, secondo la parola di Davide: «Io loderò la corona
dell'anno nella tua bontà» (Salmo LXIV, 12). E difatti la
moltiplicazione dei dodici Apostoli per le Trenta Poten-
ze corrisponde ai dodici mesi di trenta giorni che costi-
tuiscono l'anno.
È chiaro che anche qui, soggiacente alla speculazio-
ne dell'autore, abbiamo un parallelismo fra i dodici A-
postoli e i dodici mesi, corrispondente ad una simboli-
ca del Monogeno come «anno perfetto». La citazione
del Salmo LXIV, 12, è particolarmente interessante, per-
ché ha certamente fatto parte della documentazione sul
Verbo simbolizzato come «anno perfetto».

143
Ne abbiamo la conferma in un gruppo di testi che
sono in relazione con l'epiteto èvuxùotoç, «dell'età di un
anno», che in Esodo, XII, 3, è applicato all'agnello pa-
squale. Gregorio di Nazianzo commenta così l'epiteto:
«Egli è chiamato di un anno come sole di giustizia, co-
me venuto dall'Alto, come circoscritto nel suo essere vi-
sibile e ritornante a se stesso, come corona benedetta di
bontà (Salmo LXIV, 12) e in tutto uguale e somigliante a
se stesso» (Or., 45, 13; P. G., XXXVI, 641 A-B).
Ma alcuni autori latini mettono l'epiteto in relazione
alla durata di un anno del ministero di Cristo. Così, ad
esempio, Gregorio di Elvira: «Egli è chiamato annicu-
lus perché, dopo il suo battesimo dato da Giovanni nel
Giordano, essendo compiuto il tempo della sua predica-
zione, il Cristo ha sofferto, secondo la profezia di Davi-
de: "Tu benedirai la corona dell'anno con la tua bontà"
(Salmo LXIV, 12)>>(Tract., 9; Batiffol, pago 100).
Il tema è sviluppato più a fondo da Gaudenzio di
Brescia: «Egli è chiamato anniculus perché, dal battesi-
mo che ha ricevuto per noi nel Giordano fino al giorno
della sua Passione, è trascorso un anno ... È questo l'an-
no di grazia del Signore (Isaia, LXI, 2) del quale Gesù,
leggendo nella sinagoga, attesta che è stato scritto nel
Libro di Isaia (Luca, IV, 19-21) in riferimento alla sua
persona. Questo è il dato che il profeta con gioia ha e-
saltato nel Salmo: "Tu benedirai la corona dell'anno con
la tua bontà" (Salmo LXIV, 12): essa è il cerchio vittorio-
so benedetto dalle opere di bontà del Cristo» (Serm., 3;
P. L., XX, 865 B - 866 B).
Siamo qui in presenza di una tradizione occidenta-
le sulla durata di un anno della vita pubblica del Cri-
sto, che si incontra in Tertulliano e che persisterà fino
a Sant'Agostino. Essa è parallela a quella che trovia-
mo ad Alessandria in Clemente e presso gli gnostici. Ma
l'interesse del passo consiste nel fatto che è il primo in
cui vediamo riuniti il Salmo LXIV, 12, e Isaia, LXI, 2,
che sono infatti i due testi maggiori in cui si parla del
Cristo come anno.

144
Ritorniamo ora al punto di partenza di questa breve
inchiesta per trarne le conclusioni. Incontriamo, sia ne-
gli scritti pseudo-clementini, sia nello gnostico Teòdoto,
sia in Ippolito di Roma, una simbolica dei dodici Apo-
stoli in relazione alle dodici ore, i dodici mesi, i dodici
segni dello Zodiaco. Non si può pensare che questi di-
versi autori dipendano l'uno dall'altro, però tutti sem-
brano orientarci verso un ambiente giudeo-cristiano.
È possibile spiegare la genesi di questa simbolica
partendo da questo ambiente? Ciò ci permetterebbe di
ritenere che si tratta di una simbolica molto primitiva,
che anche in seguito avrebbe perdurato presso un certo
numero di autori cristiani.
Sembra che sia così. Infatti il simbolismo che stia-
mo esaminando appare poggiato su dati ebrei, che ap-
partengono all'ambiente in cui è nato il cristianesimo.
Notiamo innanzitutto che i segni dello Zodiaco erano
delle rappresentazioni familiari al giudaismo ellenistico,
ma si direbbe proprio che lo fossero anche al giudaismo
palestinese.
Goodenough ha constatato che le figure dello Zodia-
co erano rappresentate nelle sinagoghe palestinesi sin
dal I secolo prima della nostra èra''. Più tardi, nella si-
nagoga di Beth Alpha, esse sono accompagnate dai loro
nomi in ebraico. Del resto, Epifanio ci dice che «i Fari-
sei avevano tradotto in ebraico i nomi dei dodici se-
gni-": e Flavio Giuseppe, descrivendo il velo del Tempio,
spiega che tutto il cielo vi era rappresentato, salvo i se-
gni dello Zodiaco, e ciò dimostra che la cosa avrebbe
potuto essere normale l".
Sarebbe quindi allettante stabilire una relazione fra
questa simbolica dei dodici segni zodiacali e quella dei
dodici Patriarchi ebrei. In Filone, cioè sempre all' epoca

8 GOODENOUGH, Jewish Symbols, I, pp. 203, 217, 219, 248-251, 255;


VIII, pp. 167-171. .
9 Panarion, XV, 1,2; G. C S., pp. 211-212.
lO Cfr. A. PELLETIER, "La tradition symbolique du voile déchìré»,
R. S. R., 46 (1958), pago 171.

145
del Cristo, vediamo, per certi usi del numero dodici, a
volte un riferimento di ordine cosmico ai dodici segni
dello Zodiaco 11, a volte un riferimento storico ai dodici
Patriarchi 12. I due simbolismi dovevano convergere, ed
è in effetti ciò che troviamo.
Per Filone, le due gemme di smeraldo che sono col-
locate sulle spalle del sommo sacerdote, e su ognuna
delle quali sono incisi i nomi di sei Patriarchi, sono il
simbolo dei segni dello Zodiaco (Quaest. Ex., II, 109). I-
noltre, spiegando il simbolismo delle dodici pietre che si
trovano sulla piastra di metallo che il sommo sacerdote
porta appesa sul petto, egli stabilisce un parallelismo fra
i Patriarchi e i segni zodiacali.
Citiamo il testo: «Le dodici gemme sono le immagi-
ni dei dodici animali dello Zodiaco l-'. Questo è il simbo-
lo dei dodici Patriarchi, giacché i loro nomi sono incisi
sulle gemme, volendo farne delle stelle e dare, per così
dire, a ciascuno la sua costellazione (çcOOlOV). Molto di
più, ogni Patriarca diventa egli stesso una costellazione,
come un'immagine celeste, in modo che i capi dei popo-
li ed i Patriarchi non camminano più sulla terra, come
dei mortali, ma divenuti delle piante celesti, circolano
nel cielo, essendo piantati là» (Quaest. Ex., II, 114). E
Filone continua mostrando nei Patriarchi delle idee per-
manenti, il cui sigillo può segnare innumerevoli esem-
plari a loro immagine.
Questo testo straordinario presenta una dottrina
specificamente filoniana sull'immortalità stellare dei
Patriarchi l+, che ricorda ciò che Taziano rimproverava
ai pagani quando essi transponevano nel cielo gli ani-
mali oggetto della loro adorazione l>. Ma al tempo stes-

11 Vito Mos., II, 123-124.


12 Her., 176-177.
13 Ci si ricorderà che lo Zodiaco può essere rappresentato sia dai
dodici segni che dai dodici animali (BOLL, op. cit., pago 69).
14 Cfr. comunque Sapienza, III, 7, secondo l'interpretazione di
Dupont-Sommer.
15 Disc., 9.

146
so Filone appare qui come il testimone di un simboli-
smo che non gli è proprio. Questa analogia fra i Patriar-
chi e gli animali dello Zodiaco poteva poggiare sul fatto
che nella celebre profezia della Genesi, XLIX, 1-27, Giu-
da era paragonato al leone, Issacar all'asino, Dan al ser-
pente, Neftali al cervo, Beniamino al lupo+>.E infatti il
Libro dei Giubilei (XXV, 6) assimila i dodici Patriarchi
ai dodici mesi.
Hartvig Thyen ha rilevato peraltro le relazioni fra
l'omiletica ebraica contemporanea al Cristo e l'arte del-
le sinagoghe; ed egli menziona lo Zodiaco!". D'altra par-
te, la tradizione rabbinica ha conservato questo sirn-
bolisrno l'', e non sembra assolutamente averlo preso in
prestito da Filone. Anzi, si direbbe che esso abbia in-
fluito non solo sui dodici mesi, ma anche sulle dodici o-
re: «Dodici principi saranno generati. Le tribù sono de-
terminate dall'ordine del mondo: il giorno ha dodici ore,
l'anno ha dodici mesi, lo Zodiaco ha dodici segni. Così è
detto: Tutte queste cose sono le tribù d'Israele» 19.
A questo punto è facile trasferire il simbolismo zo-
diacale dai dodici Patriarchi ai dodici Apostoli. Abbia-
mo la fortuna di possedere un testo ove possiamo co-
gliere questo passo. Si tratta di un brano di Clemente A-
lessandrino, che non abbiamo ancora menzionato, in
cui si parla del simbolismo della veste del sommo sa-
cerdote. Qui probabilmente Clemente dipende da Filo-

16 GOODENOUGH,op. cit.. VIII, pp. 196· 197, con i riferimenti.


17 Der Stil der Judish-Hellenistischen Homilie, Gottingen 1955,
pag.33.
18 R. ErsLER, Orphish-Dionysische Mysterien-gedanke in der chri-
stlichen Antike, Lipsia 1925, pago 39; GOODENOUGH,op. cit., VIII, pp. 197-
199.
19 TA CHUMA,Wajchi, 16, citato da D. FEUCHTWANG,"Der Trier-
kreis in der Tradition und im Synagogenritus», M. G. W. L, 59 (1915),
pago 243. Vedere anche la frase che Romano il Mèlode mette sulle labbra
di Giacobbe: "Un giorno si è levato per me, che ha dodici ore, che sono i
miei figli» ("Canto del casto Giuseppe», W. 808-810, citato da ErsLER,
op. cit., pago 39). Nel Libro di Sem siriaco, questo simbolismo è attribui-
to ad Asaf (MILLARBURROWS,Nouvelles lumières SUI" les manuscrits de la
Mel" Morte, pago 256).

147
ne: «Le dodici pietre sistemate sul petto per file di quat-
tro, ci descrivono il ciclo dello Zodiaco con i quattro
cambiamenti delle stagioni. Vi si può vedere anche ... i
profeti che indicano i giusti di ogni alleanza. Dicendo
infatti che gli Apostoli sono contemporaneamente pro-
feti e giusti, non ci si sbaglierebbe» (Stromata, V, 6, 38,
4-5). Il passaggio dai Patriarchi agli Apostoli è qui col-
to nel vivo.

Così ci appare la storia del nostro simbolismo. All'i-


nizio vi è l'utilizzazione dei segni dello Zodiaco come
motivo decorativo nell'arte giudeo-ellenistica. Ciò indu-
ce i rabbini a commentarlo simbolicamente vedendovi
l'immagine dei dodici Patriarchi. Filone spinge la sua
interpretazione fino ad una certa mistica cosmica.
I giudeo-cristiani ripresero questo simbolismo ap-
plicandolo ai dodici Apostoli, e associandolo poi a quel-
lo del Cristo considerato come giorno e come anno. E lo
si può incontrare ugualmente presso i membri della
grande Chiesa come presso gli Ebioniti e gli gnostici,
con delle influenze reciproche che a volte si sono fatte
sentire. Ad esempio, Asterio sembra dipendere da certi
dati attinti agli gnostici-". Parallelamente alla simbolica
dei dodici Apostoli, se ne riscontrano delle altre, come
la curiosa applicazione dello Zodiaco che Zenone da Ve-
rona fa ai nuovi battezzati-L

20 Sugli sviluppi del tema nel Medio Evo e nel Rinascimento, ve-
dere F. PIPER, Mythologie der christlichen Kunst, II, pp. 276-310.
21 P. L., IX, 494-495.

148
IX

. IL SEGNO DEL TAV

Il segno della croce tracciato sulla fronte è uno dei


riti più antichi della Chiesa cristiana. San Basilio lo
menziona, a fianco della preghiera rivolta verso l'Orien-
te, fra le tradizioni non scritte che risalgono agli Aposto-
li. Mostreremo fra breve che la cosa è molto verosimile,
e che il segno della croce si ricollega alla comunità giu-
dea-cristiana primitiva. Si è cercato di trovare delle ana-
logie nel mondo greco-romano, ma sono delle determi-
nazioni secondarie.
Faremo dapprima un bilancio degli antichi usi litur-
gici della croce, poi ne cercheremo le origini, ed infine
ne studieremo i significati.

Il segno della croce appare all'inizio nei riti battesi-


mali l: è il suo uso più antico ed è quello al quale si rife-
risce San Basilio. Originariamente esso è associato al
battesimo stesso, sia che lo preceda o che lo segua, e ciò
è quanto noi troviamo in epoca remota nella chiesa si-
riana, che conserva delle usanze molto arcaiche.

l Ho trattato il soggetto in Bible et Liturgie, pp. 76-96, ma lo ri-


prendo qui con degli esempi differenti.

149
Per questo motivo spesso indica, negli autori anti-
chi, il battesimo stesso. L'iscrizione di Abercio, alla fine
del II secolo, parla del popolo «che porta il sigillo splen-
dido»: il termine «sigillo», sphragis, indica il segno della
croce inscritto sulla fronte.
Più tardi, quando i riti battesimali si svilupparono,
la sphragis fu il primo rito imposto ai catecumeni e l'e-
spressione della prima consacrazione al Cristo. Ouod-
vultdeus, vescovo africano del IV secolo, scrive: «Voi
non siete ancora nati di nuovo attraverso il battesimo,
ma attraverso il segno della croce voi siete stati concepi-
ti nel seno della Chiesa» (Sul Simbolo, I, 1).
Nelle sue Confessioni, Sant'Agostino racconta che
dopo la sua nascita, sua madre gli tracciò il segno della
croce sulla fronte e gli diede un po' di sale: sarebbe stato
battezzato soltanto quarant'anni più tardi!
Ma l'uso del segno della croce non era riservato al
battesimo, in quanto aveva un ruolo in altri sacramen--
ti, quali la cresima, l'estrema unzione e l'Eucaristia in
particolare. Inoltre, i cristiani si segnavano la fronte pri-
ma di intraprendere le principali occupazioni della lo-
ro vita. San Giovanni Crisostomo scrive così: «È attra-
verso la croce che tutto si compie. Il battesimo è dato
dalla croce (bisogna infatti ricevere la sphragis); l'impo-
sizione delle mani si fa con la croce; e sia che siamo in
viaggio, a casa, ovunque, la croce è un gran bene, una
difesa salutare, uno scudo inespugnabile contro il de-
monio» (Rom. Philip., IlI, 13).
Incontriamo qui l'importante concezione che la cro-
ce difende il battezzato contro il demonio: essa lo rende
infatti inviolabile e mette in fuga le forze demoniache.
Numerosi aneddoti, raccontati dai Padri, illustrano il
fatto-: in particolare, il segno della croce riduce all'im-
potenza i demoni che operano nei culti pagani.
Prudenzio così descrive ciò che accadde un giorno
in cui Giuliano l'Apostata offriva un sacrificio a Ecate. Il

2 CfT. Bible et liturgie, 2a ed., pp. 87-88.

150
sacerdote, che interrogava le viscere di una vittima, di
colpo impallidì e cadde: «Il principe, spaventato come
se vedesse il Cristo in persona minacciarlo mostrando la
folgore, depone il suo diadema, impallidisce e cerca in-
torno a sé fra i presenti se non vi sia un bambino battez-
zato, che abbia la fronte marcata con il segno della cro-
ce, e abbia per questo turbato gli incantesimi di Zoroa-
stro» (Apotheosis, 489-493).
Anche Lattanzio spiega che la presenza di un cri-
stiano segnato dalla sphragis impediva gli oracoli e gli a-
ruspici (Div. Inst., V, 27). Gregorio il Taumaturgo, en-
trando in un tempio pagano «purifica l'aria contamina-
ta dai miasmi con il segno della crocev '.
La croce assume così il valore di esorcismo. Traccia-
ta sulla fronte del catecumeno, essa caccia via da lui il
demonio che lo dominava. Anche dopo la morte, quan-
do l'anima cristiana lascia il corpo e attraversa l'atmo-
sfera, che è l'habìtat dei demoni, la sphragis segnata sul-
la fronte allontana i demoni, mentre l'anima non se-
gnata dal sigillo diventa la loro preda: «Come la peco-
rella senza pastore è alla mercè delle bestie feroci ed è
una preda ben predisposta, così l'anima che non ha ri-
cevuto la sphragis è alla mercè delle tentazioni del de-
monio-". «Un tesoro non segnato dal sigillo è alla mer-
cè dei ladri, una pecorella senza marchio è alla mercè
delle insìdìe»>.
Non solamente i cristiani si tracciano con il pollice
la croce sulla fronte, ma abbiamo delle testimonianze
attestanti la pratica di veri tatuaggi. L'uso di questi ta-
tuaggi è conosciuto nei culti pagani di Dioniso o di Mi-
thra, ma sembra che lo si ritrovi anche presso i cristiani
con il segno della croce. Sant'Agostino. lo suppone per
l'Africa, e dice infatti che quando dei pagani escono dal-

3 GREGORIO DI NISSA, Vita di Gregorio il Taurnaturgo ; P. G., XLVI,


916 A.
4 ANFILOCHIO, Sulla peccatrice, I; P. G., XXIX, 62 B.
5 SEVERIANO DI GABALA, Sul battesimo; P. G., XXXI, 432 C.

151
l'anfiteatro, essi riconoscono i cristiani dai loro abiti,
dalla loro pettinatura, dalla loro fronte". Più esplicita-
mente in Vita di Porfirio di Gaza (82), Marco il Diacono,
del V secolo, parla di tre fanciulli caduti in un pozzo e
miracolosamente salvati, perché avevano una croce di-
pinta in rosso sulla fronte.
A fianco del segno di croce sulla fronte, vediamo ap-
parire il segno di croce sul viso. Le Odi di Salomone e
Giustino ne parlano già dal II secolo, e un graffito dell'i-
pogèo di Viale Manzoni lo mostra nel III secolo". È an-
cora attestato nel XIII secolo da Lucas de Thuy.
Ma parallelamente si sviluppa il grande segno anco-
ra oggi comunemente in uso, e che va dalla fronte al
petto e dalla spalla sinistra alla spalla destra (per lo me-
no in Occidente). Esso non appare prima del Medio Evo
avanzato, anche se è possibile che fosse già apparso co-
me gesto di benedizione o di esorcismo.
Gesto liturgico, il segno di croce si presenta anche
come simbolo sui monumenti, negli affreschi, bassori-
lievi, mosaici, oggetti di ogni specie. Lo si trova sin dal
II e III secolo nelle catacombe, sia sotto la forma di cro-
ce greca, sia sotto la forma di croce latina. Ma del re-
sto i cristiani ritrovano la croce espressa in molte raffi-
gurazioni che ne imitano più o meno la forma. Giusti-
no, nel II secolo, mostra la croce rappresentata dall'al-
bero della nave con il suo pennone, dall'aratro, dall'ac-
cetta (ascia), dalle insegne militari (Apol., l,55). Abbia-
mo già visto che nell' arte alcuni di tali simboli avevano
questo significato.

Oggi il segno della croce normalmente evoca in noi


il ricordo del patibolo sul quale il Cristo è stato appeso.
Dobbiamo però chiederei se questa è la prima origine

6 Cfr. H. RONDET, "La croix sur le front», R. S. R., 42 (1954),


pag.392.
7 CARCOPINO,De Pythagore aux Ap6tres, Parigi 1956, pago 94.

152
del segno di croce tracciato sulla fronte nella prima co-
munità cristiana. Ebbene, sembra che non sia così, e
che all'origine abbiamo a che fare con un segno che ave-
va un altro significato. Osserveremo infatti che diversi
testi antichi accostano il segno di croce alla lettera tau
che in greco aveva la forma di T. Così è nell'Epistola di
Barnaba nel II secolo (IX, 8) e così è ancora in Gregorio
di Nissa nel IV secolo. Questi testi sono stati raggruppa-
ti da Hugo Rahner''.
L'accostamento della croce e del tau può derivare da
una somiglianza nella forma, ma questa somiglianza
non soddisfa molto: infatti il tau greco ha la forma della
T e ciò non corrisponde al segno cruciforme tracciato
sulla fronte. Bisogna quindi trovare un'altra ragione.
Gli stessi Padri della Chiesa hanno ricordato che il
libro di Ezechiele annuncia che i membri della comuni-
tà messianica saranno segnati sulla fronte con il segno
ebraico tav. Il ricordo di questo testo era presente nel-
l'ambiente ebreo al tempo del Cristo, tant'è vero che gli
Esseni, i quali pretendevano di costituire la comunità e-
scatologica, portavano sulla fronte il segno di Ezechiele
(Documento di Damasco, XIX, 19)9.
Ma vi è di più: San Giovanni a sua volta dichiara
nell'Apocalisse che gli eletti saranno segnati sulla fron-
te. Leggiamo infatti che l'angelo impedisce ai flagelli di
distruggere il mondo «fino a che avremo segnati con il
sigillo sulla fronte i servitori di Dio» (VII, 3). E più a-
vanti il veggente vede 144.000 persone «che avevano il
Nome dell'Agnello e quello del Padre scritti sulla fron-
te» (XIV, 1). Ora questo sigillo (sphragis) che è il nome
del Padre, è il segno di Ezechiele: difatti il tav ebraico,
che è l'ultima lettera dell'alfabeto, indica Dio, come 1'0-
mega in greco. Peraltro, come ha dimostrato Lampe-",

8 «Das mystische Tau», Zeitschr. Kath. Theol., 75 (1953), pp. 386-


410.
9 Cfr. JEAN DANIÉLOU, Les manuscrits de la Ma Morte et les origi-
nes du christianisme, Parigi 1957, pp. 101-102.
10 The Seal or the Spirit , pp. 16-18.

153
il rito descritto da Giovanni è in riferimento ad un uso
battesimale.
Sembra dunque che i primi cristiani fossero segnati
da un tav sulla fronte, che indica il Nome di Jahweh.
Ma questo pone due quesiti. In primo luogo, non incon-
triamo forse la stessa difficoltà, sapendo che il tav non
ha la forma di croce?
Questa apparente difficoltà è però una conferma. In
effetti, al tempo del Cristo, nell'alfabeto ebraico il tav e-
ra rappresentato con il segno + o con il segno X. Ed è
con questa forma che lo incontriamo negli ossari pale-
stinesi del I secolo della nostra èra, ove è possibile che
noi troviamo la più antica rappresentazione della ero-
ceU: esso indicava il nome di Jahweh.
Rimane una seconda difficoltà: perché i cristiani sa-
rebbero stati marcati con un segno indicante il Nome di
Jahweh? La frase "portare il Nome (del Signore)» ap-
pare frequentemente per indicare il battesimo in un an-
tico testo cristiano che risente dell'influenza ebrea, il
Pastore di Erma: "Se tu porti il Nome, senza possedere
la sua virtù, invano porterai il Nome. Le pietre scartate,
sono quelle che hanno portato il Nome senza rivestire
l'abito delle vergini» (Sim., IX, 13, 2). Il senso è chiaro:
colui che è battezzato, ma non si santifica, non può es-
sere salvato.
L'espressione "portare il Nome» sembra proprio, in
questo passo e in diversi altri, significare il fatto di es-
sere marcati con il segno tav sulla fronte, cioè con il se-
gno di croce. Dinkler ne ha dato un'interessante dimo-
strazione l-. Essa infatti si avvicina a quella che trovia-
mo nel Vangelo. In effetti Luca, al posto della formula
di Matteo : "Colui che non prende la sua croce e non mi
segue non è degno di me» (X, 38), scrive: "Colui che non
porta la sua croce e non mi segue, non può essere mio

Il Cfr. B. BAGATTI, art. cit., pago 4.


12 «Jesu Wort vom Kreuztragen», in Neutestamentlische Studien
[ùr R. Bultmann, Berlino 1954, pp. 120-128.

154
discepolo» (XIV, 27). Questa formula può comportare
un'allusione liturgica alla croce segnata sulla fronte.
Ma rimane il fatto che questo uso cristiano di mar-
care con il segno che indica il Nome di Jahweh, è stra-
no. Significa dimenticare che, per la comunità cristiana
primitiva, il Nome, che nell'Antico Testamento designa
la manifestazione di Dio nel mondo, in concomitanza
con la Parola, era un'indicazione del Cristo in quanto
Parola di Dio incarnata 13.
È ciò che troviamo precisamente nel Pastore di Er-
ma, ma anche nella Didachè, ove leggiamo: «Noi ti rin-
graziamo, Padre Santo, per il tuo Santo Nome che hai
collocato nei nostri cuori» (X, 2-3). Qui il Nome, come
afferma giustamente Petersori!", indica il Verbo.
Più esplicito ancora è il Vangelo della Verità, questa
omelia del II secolo, pervasa di teologia giudeo-cristia-
na, che hanno pubblicato H. -Ch. Puech, G. Quispel e
Malinine: «Ora il Nome del Padre è il Figlio» (38, 5)15.
Può dunque considerarsi certo che il segno di croce
con il quale erano marcati i primi cristiani, indicava per
essi il Nome del Signore, cioè il Verbo, e significa che
essi erano consacrati a Lui. In ambiente greco, questa
simbolica diventava incomprensibile, ed è per questo
che la croce fu diversamente interpretata. Con la for-
ma + fu considerata come una rappresentazione dello
strumento di tortura di Gesù; con la forma X, fu assun-
ta come prima lettera di Xj pto-ròç]. Ma l'idea fonda-
mentale resta la stessa: si tratta di una consacrazione
del battezzato al Cristo.

Abbiamo considerato fin qui il segno di croce, nella


liturgia e nei monumenti con figure, sotto la forma più

13 Sviluppo questo argomento più a lungo in Théologie du judéo-


christianisme, pp. 199-216.
14 «Didachè, cap. 9 et l O», E. L., 58 (1944), pago 13.
15 Zurigo, 1956.

155
semplice, quella della croce greca. Ma sappiamo che nel
corso del tempo questo segno, sopratutto in archeolo-
gia, ha preso delle forme più complesse. Se ne può tro-
vare lo studio nell'articolo «Croce», del Dizionario d'ar-
cheologia cristiana e di liturgia», redatto da Dom Lecler-
cq, o nell'articolo di Sulzberger «Il simbolo della croce»,
in Byzantion, 2 (1925, pp. 356-383.
lo vorrei soltanto attirare l'attenzione su una rap-
presentazione poco conosciuta, che è molto arcaica, e
che riveste l'interesse di unire la croce e il Nome di Ge-
sù, diverso tempo prima che si rappresentasse Gesù cro-
cifisso.
Possiamo osservare innanzi tutto che il legame della
croce e del Nome di Gesù appare in epoca molto antica,
in un curioso passo dell'Epistola di Barnaba. Si tratta
dell'interpretazione del numero 318, che è quello dei
servitori di Abramo. L'autore spiega che «18 si scrive
con uno iota che vale lO e con una éta che vale 8: avete
qui IH[LOYL]»(IX, 8). Poi egli continua spiegando che
300 si scrive con tau, che è la croce. Così 318 indica
contemporaneamente la croce e il Nome di Gesù. Abbia-
mo qui, per quanto riguarda il Nome di Gesù, una pri-
ma forma del segno IHS, che sarà tanto spesso ripetuto
e che rappresenta le prime tre lettere di IHL[OYL].
Ma in tempi arcaici, il Nome di Gesù aveva un altro
simbolo, la lettera waw. Questa lettera era la sesta del-
l'alfabeto ebraico antico, e il nome «Gesù« in greco è
composto di sei lettere. Il waw è scomparso dall'alfabe-
to, ma è sussistito nell'elenco dei numeri. Gli gnostici
facevano delle speculazioni su questa strana proprie-
tà. Sembra quindi che, prima delle interpretazioni gre-
che, abbiamo un fondo giudeo-cristiano. Dupont-Som-
mer ha mostrato infatti che, su una laminetta aramai-
ca cristiana, il waw indicava il Nome di Dio, cioè quel-
lo del Cristo-v.
Ora, fra i monogrammi del Cristo, ne conosciamo u-

16 La doctrine gnostique de la lettre waw, Parigi 1946, pago 34.

156
no dove il waw è associato alla croce. Esso si trova in
San Girolamo l": questi, descrivendo un monogramma
che rassomiglia a ~ molto conosciuto a partire dal III
secolo, spiega che, in quello a cui egli pensa, il braccio
che scende da sinistra a destra ha la forma di un waw,
mentre le altre due braccia somigliano all'apice e allo io-
ta, figure tradizionali della croce. Si giunge così più o
meno a questo segno X . Ma quello che è più interes-
sante è l'interpretazione che ne dà Girolamo, vedendovi
il waw unito alla croce: è infatti molto verosimile che il
waw indichi qui il Nome di Gesù.
Ed è tanto più verosimile in quanto la forma così ot-
tenuta evoca subito una delle figure più celebri che uni-
scono il Cristo e la croce, quella del serpente di bronzo
eretto su un palo nel deserto. Sappiamo che questa im-
magine è proposta dal Cristo stesso nel Vangelo di Gio-
vanni : «Come Mosè ha innalzato il serpente nel deserto,
così è necessario che il Figlio dell'uomo sia innalzato»
(IlI, 14). Il serpente ha la forma del waw, e in quanto al
palo che lo innalza, già Giustino gli dava la forma della
croce (I Ap., LX, 3).
Questa immagine è menzionata frequentemente dai
Padri della Chiesa. La sua origine neo-testamentaria gli
conferisce in effetti una speciale autorità. Ma al tempo
stesso doveva provocare un certo scandalo: come pote-
va il Cristo essere raffigurato con un serpente? Trovia-
mo l'eco di questo stupore nella Vita di Mosè di Grego-
rio di Nissa (Il, 271-277). È ovvio, quindi, che si siano
trovate delle giustificazioni a questa rappresentazione, e
una delle più facili era quella di mostrare nel serpente la
forma della lettera waw, che era il simbolo del Nome
di Gesù.
Dupont-Sommer ha rilevato infatti che la parentela
fra la forma del waw e quella del serpente, era stata una
delle ragioni che avevano conferito alla lettera un carat-

17 Cfr. G. MORIN, «Hieronymus de Monogrammate», Rev. Ben., 2


(1903), pp. 232-233.

157
tere sacro U'. Questo, che egli stabilisce per il waw ebrai-
co, rimane vero per il digamma, sesta lettera scomparsa
dell'antico alfabeto greco. E qui ancora, al di là delle in-
terpretazioni greche, noi ritroviamo il fondo antico del
cristianesimo aramaico: la presenza di questo segno su-
gli ossari palestinesi ne è una lampante conferma 19.

Una conclusione emerge da queste osservazioni: il


segno della croce è apparso all'origine non come un'al-
lusione alla Passione del Cristo, ma come l'indicazione
della sua Gloria divina. Anche quando questo segno sa-
rà riferito alla croce sulla quale il Cristo è morto, essa
verrà considerata come l'espressione della potenza divi-
na che opera attraverso questa morte; e le quattro brac-
cia della croce appariranno come il simbolo del caratte-
re cosmico di questa azione salvifica.

18 Op. cit., pago 72.


19 B. BAGATTI, art. cit., pago 4.

158
SIGLE DI RIVISTE,
OPERE DI CONSULTAZIONE E COLLEZIONI

A. C. Antike und Christentum (Antiche statue e Cri-


stianesimo).
B. K. V. Bibliothek del' Kirchenvatern (Biblioteca di Pa-
tristica).
C. B. Q. Church Biblical Quarterly (Trimestrale della Chie-
sa Biblica).
C. D. C. Document de Damas (Documento di Damasco).
C. R. A. 1. B. L. Comptes rendus de l'Académie des Inscriptions et
Belles Lettres (Resoconti dell'Accademia delle
Iscrizioni e Belle Lettere).
c. S. E. L. Corpus scriptorum eccelsiasticorum latinorum
(Corpo degli scrittori ecclesiastici latini).
D. A. C. L. Dictionnaire d'archeologie chrétienne et de liturgie
(Dizionario d'archeologia cristiana e di liturgia).
D.A.G.R. Dictionnaire des antiquités grecques et romaines
(Dizionario delle antichità greche e romane).
D. S.D. Manuel de discipline (Manuale di disciplina).
D. S. H. Midrash d'Habacuc.
D. S. S. Dead Sea Scrolls (Rotoli del Mar Morto).
D. S. T. Recueil des Hymnes (Raccolta degli Inni).
D.S.W. Combat des [ils de ténèbres et des [ils de lumière
(Lotta fra i figli delle tenebre e i figli della luce).
E.L. Ephemerides liturgicae (Effemeridi liturgiche).
E. T. Evangelische Theologie (Teologia Evangelica).
E. T. L. Ephemerides theologicae lovanienses (Effemeridi
teologiche lovaniesi).
F. H. G. Fragmenta Historicorum Graecorum (Frammen-
ti degli Storici Greci).

159
G. C. S. Griechische christliche Schriftsteller (Scrittori gre-
ci cristiani).
H. T. R. Harvard Theological Review (Rivista Teologica di
Harvard).
J. B. L. Iournal of Biblical Literature (Giornale di Let-
teratura Biblica).
J. T. S. Journal of Theological Studies (Giornale di Studi
Teologici).
M.D. Maison- Dieu.
M.G.W.J. Monatsschrift [ùr Geschichte und Wissenschaft
der Judentums (Mensile di Storia e Scienza del-
I'Ebraisrno).
N. T.S. New Testaments Studies (Studi sul Nuovo Te-
stamento).
P.E.Q. Palestine Exploration Quarterly (Trimestrale del-
le esplorazioni in Palestina).
P. G. Patrologie Grecque (Patrologia Greca).
P. L. Patrologie Latine (Patrologia Latina).
P. O. Patrologie Orientale (Patrologia Orientale).
I Q. Ben. Recueil de Bénédictions de la Grotte I de Oumràn
(Raccolta di Benedizioni della grotta I di Oumràn).
I Q. Test. Testimonia de la grotte I de Oumràn (Testimonia
della grotta I di Oumràn).
IV Q. FIor. Florilège de la grotte IV de Oumràn (Florilegio
della grotta IV di Oumràn),
R. B. Revue biblique (Rivista biblica).
R. E. G. Revue des Etudes grecques (Rivista di Studi greci).
R. O. C. Revue de l'Orient chrétien (Rivista dell'Oriente
cristiano).
R. S.R. Recherches de Sciences religieuses (Ricerche di
Scienze religiose).
R.T. Revue thomiste (Rivista tomista).
S.D.B. Supplément au Dictionnaire de la Bible (Supple-
mento al Dizionario della Bibbia).
S. C. Sources chrétiennes (Fonti cristiane).
T. W. N. T. Theologisches Worterbuch zum Neuen Testament
(Vocabolario Teologico del Nuovo Testamento).
T. z. Theologische Zeitschrift (Rivista Teologica).
V.C. Vigiliae Christianae.
V.D. Verbum Domini.
z. K. T. Zeitschrift [ùr Katholische Theologie (Rivista di
Teologia Cattolica).
z. R. G. G. Zeitschrift [ùr Religions-und, Geistefgeschichte
(Rivista di Religioni e Storia dello Spirito).

160
TESTI ANTICHI
CITATI NEL CORSO DELL'OPERA

AGOSTINO CLEMENTE D'ALESSANDRIA

En. Psalm.: Racconto sui Salmi. Exc. Theod.: Estratti da Teo-


Epist. : Lettere. doto.
Tract. Joh. : Trattato su San Ped. : Pedagogo.
Giovanni. Pro trept. : Protreptico.
Quis dives : Quel ricco sarà
AMBROGIO salvato.
Strom. : Stromata.
Sacram. : Sui sacramenti.
De Helia et jejunio : Su Elia e il
giovane. DIDIMO
Exp. Luca: Esposizione su Luca.
Myst. : Sui misteri. Com. Psalm. : Commento sui
Salmi.
Trin. : Sulla Trinità.
ASTE RIO IL SOFISTA

Hom. Psalm.: Omelie sui Salmi.


EPIFANIO

CASSIANO Pan. : Panarion.


ColI. : Conferenze.
EPHREM
CIRILLO DI GERUSALEMME
Hymn. Epiphan. : Inno sulla
Cat. : Catechesi. Epifania.
Paral. : Sul paralitico. Hymn. Parad. : Inno sul Para-
Procatech. : Procatechesi. diso (Beck).

161
ERMA GREGORIO DI NAZIANZO

Mand. : Precetti. Or. : Sermoni.


Sim. : Parabole.
IpPOLITO DI ROMA
EUSEBIO
Laud. Bas. : Orazione funebre a
Com. Psalm . : Commento sui Basilio.
Salmi. Ben. d'Iso et de lac. : Benedi-
Hist. Eccl. : Storia Ecclesia- zione di Isacco e di Giacobbe.
stica. Com. Dan. : Commento su Da-
Onorn, : Onomasticon. niele.
Prep. Ev. : Preparazione evan- Com. Canto : Commento sul
gelica. Cantico dei Cantici.
Elench. : Confutazioni.
EUTROPIO
IGNAZIO DI ANTIOCHIA
De solstic. et aequinoct . Sul
solstizio e l'equinozio. Eph. : Lettere agli Efesini.
Philad. : Lettere ai Filadelfi.
Trall. : Lettere ai Tralliani.
FILONE DI ALESSANDRIA

Her. : Sull'erede delle cose di- IRENEO


vine.
Opii. : Sulla Creazione. Adv. haer. : Contro le eresie.
Praem. : Sulle ricompense. Dem. : Dimostrazione della pre-
Quaest. Ex. : Questione sull'E- dicazione evangelica.
sodo.
Quaest. Gen. : Questioni sulla
Genesi. GIOVANNI CRISOSTOMO
Spec. Leg. : Le leggi particolari.
Vito Mos. : Vita di Mosè. H om. Elia : Omelia su Elia.
Horn. Philip. : Omelia sulla Let-
tera ai Filippesi.
GREGORIO DI ELVIRA

De [ide orth. : Sulla fede orto- GIROLAMO


dossa.
Tract. : Trattati. Com. 15. : Commento su Isaia.
Com. Mth. : Commento su Mat-
GREGORIO DI NISSA teo.
Com. Zach.: Commento su Zac-
In Canto : Sul Cantico dei Can- caria.
tici.
De an. et resurr. : Sull'anima e
la resurrezione. PSEUDO-GIROLAMO
In Bapt. : Sul Battesimo.
Virg. : Sulla verginità. Com. Mare. : Commento su
Beat. : Sulle beatitudini. Marco.

162
GIULIANO ORIGENE

Disc. : Discorsi. Com. Joh. : Commento su Gio-


vanni.
Contro Cels. : Contro Celso.
GIUSTINO
De Or.: Sulla preghiera.
I Apol. : Prima Apologia. Rom. Ezech. : Omelia su Eze-
Dial. : Dialogo con Trifone. chiele.
Rom. Num. : Omelia sui Nu-
meri.
LATTANZIO

Div. Inst. : Le istituzioni divine. PSEUDO-CLEMENTE

Rom. : Omelie.
MASSIMO DI TORINO Ree. : Decretali.
Rom. : Omelie.
PSEUDO-PLUTARCO
MASSIMO DI TIRO Vito Horner, : Vita di Omero.
Dis. : Discorsi.
TACITO

METODIO DI OLIMPIA Hist . : Storie.


Conv. : Il banchetto delle dieci
vergini. TAZIANO
Res. : Sulla resurrezione. Disc. : Discorsi.

TERTULLIANO
SAN NILO
Monast. exercit. L'esercizio Adv. Jud. : Contro gli Ebrei.
monastico. Anim. : Sull'anima.
Bapt. : Sul Battesimo.
De idol. : Sull'idolatria.
OTTATO DI MILEVI
Schism. Donat. : Sullo scisma TEODORETO DI CIRRO
donatista. Quaest. Ex. : Questione sull'E-
sodo.
ORACOLI SIBILLINI
ZENONE DA VERONA
Or. Sib.
Tract. : Trattati.

163
INDICE

Nota pag 5
Introduzione ..................................................}) 7
I. La palma e la corona ...........................}) 11
II. La vigna e l'albero della vita » 35
IlI. L'acqua viva e il pesce ...................}) 53
IV. La nave della Chiesa ............................}) 69
V. Il carro di Elia » 83
VI. L'aratro e la scure » 101
VII. La stella di Giacobbe » 115
VIII. I dodici Apostoli e lo Zodiaco » 137
IX. Il segno del Tav » 149
Sigle delle riviste, opere di consultazione
e collezioni » 159

Testi antichi citati nel corso dell'opera » 161

165
Finito di stampare
nel mese di febbraio 1997
dalla Tibergraph s.r.l.
Città di Castello (PG)
L. 30.000

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