JEAN POUILLON

Remarques sur le verbe « croire»

Pouillon, Jean, 1979, « Remarques sur le

verbe 'croire' », La fonction symbolique; essais
d'anthropologie, Izard M. & Smith P. (dir.),
Paris, Gallimard, pp. 43-51.

Le verbe français « croire» a ceci de paradoxal qu'il exprime

aussi bien le doute que l'assurance. Croire, c'est affirmer une
conviction; c'est aussi la nuancer: « je crois» signifie souvent
• je n'en suis pas sûr J, Cette ambiguïté concerne le versant
subjectif de la croyance. Du côté de son objet la situation n'est
pas moins équivoque puisque le complément du verbe peut sa
construire de deux façons : directe ou indirecte. De plus, le
construction indirecte se dédouble : • croire à... J, ce n'est pas
la même chose que. croire en ... J, qui J'un et l'autre diffèrent
de « croire + objet direct 1 ou • croire que... J. Enfin, le sens du
verbe et la construction du complément peuvent varier selon
la nature de l'objet: homme, dieu, fait, valeur, énoncé...
D'où deux questions au moins : peut-on ordonner cette
diversité d'usages? Si oui, cet ordre est-il universel ou carac-
térise-t-il seulement un certain type de culture et, en ce cas, ~ quoi
tient J'unité du mot? Autrement dit: comment se fait-il qu'une
pluralité d'acceptions n'appelle pas des expressions diverses I?
Mais, pulsqu'jl en est ainsi, la traduction du verbe dans toutes
ses acceptions est-elle possible dans d'autres langues à l'aide d'un
seul terme?
c Croire A••• », c'est affirmer une existence; « croire en ... J,
c'est avoir confiance; c croire que ...., c'est se représenter quelque
chose d'une certaine façon. La différence entre les deux: cons-
tructions indirectes peut paraître ténue, elle est cependant
incontestable comme le montre l'exemple suivant: on croit en
Dieu alors qu'on croit au démon dont on reconnatt l'existence
mais en lequel, par définition, on ne peut avoir confiance: on

1. NWIDOiN il y en a: crésnee, confiance, fol... Mai. li l'on peut y recourir

dan. un souci de précision, elle. ne IOnt pu e1Ïg«- par l'uuge.
+4 Jean Pouillon
ne peut croire en lui. Certes, la croyance en Dieu implique la
croyance à son existence, mais implication n'est pas confusion.
D'autre part, l'évidence de cette implication est telle que sou­
vent elle n'est pas formulée: le fidèle croit en Dieu, il n'éprouve
pas le besoin de dire qu'il croit à sa réalité; il y croit, dira­
t-on, implicitement. Mais est-cc si sûr? En fait, non seulement
le croyant n'a pas besoin de dire qu'il croit à l'existence de Dieu,
mais il n'a pas même besoin d'y croire, précisément parce qu'à
ses yeux elle n'est pas douteuse: elle est non pas crue, mais
perçue. Au contraire, en faire un objet de croyance, énoncer
celle-ci, c'est ouvrir la possibilité du doute - ce qui commence
à éclaircir l'ambiguïté d'où nous sommes partis. Ainsi est-cc,
si l'on peut dire, l'incroyant qui croit que le croyant croit à
l'existence de Dieu. On dira peut-être que c'est jouer sur les
mots; encore faut-il que les mots s'y prêtent et c'est justement
cette possibilité qu'il s'agit d'explorer, sinon d'élucider, en
essayant d'organiser le champ de leurs usages. D'ailleurs, ce
qui précède parait beaucoup plus simple si l'on quitte le domaine
religieux. Si j'ai confiance en un ami, si je crois en lui, dirai-je
que je crois à son existence? Certainement pas; elle est, simple­
ment, indéniable. Ce n'est que si elle n'était pas indubitable
qu'il me faudrait y croire, et y croire explicitement. A nouveau,
sans doute, on dira que c'est un jeu de mots, sur le mot. exis­
tence • cette fois, car l'existence de l'homme, par définition,
n'est pas sur le même plan que celle de la divinité. Par définition,
oui, mais par définition culturelle: la distinction entre un monde
naturel et un monde surnaturel, ou entre un • ici-bas • et un
1 au-delà ., est répandue, elle n'est pas universelle. Or, c'est
cette distinction entre deux modes d'existence qui entralne
une distinction entre deux façons d'appréhender ce qui est :
perception et savoir d'un côté, croyance de l'autre. Dans une
telle perspective, l'existence d'êtres surnaturels ne peut plus
être alors qu'un objet de croyance, ct c'est pourquoi, là où la
distinction est faite, le phénomène de la croyance comme affir­
mation d'existence présente cet aspect ambigu, entre le certain
et le douteux.
Ce n'est pas la seule raison. Considérons maintenant les rap­
ports entre Il croire à... Il et « croire que ... Il. Croire à l'existence
de X - 1 dieu, table ou cuvette li - peut se dire en construction
directe: croire que X existe. Mais c'est là un énoncé d'un type
particulier - l'existence d'Un dieu ... ou de cent thalers n'est
pas un attribut - , différent de celui qui dote X de certaines
caractéristiques et permet de se le représenter. La représenta­
tion, contenu de la croyance, s'accompagne d'une affirmation
d'existence mais elle en est séparable; l'affirmation peut être
Remarques sur le verbe 1 croire » 'H
mise entre parenthèses - l'epochè husserlienne - et c'est ce
qui permet l'étude des croyances en tant que telles : on n'a
pas besoin de croire k ce qu'on croit pour l'analyser. Le 1 je
crois» qui précède souvent tant d'énoncés, des genres les plus
divers, est précisément la marque d'une mise à distance et non
celle d'une adhésion.
Ces deux mouvements, qu'un même verbe peut exprimer,
apparaissent radicalement opposés, ou plutôt sans aucun rapport.
La croyance comme représentation, comme énoncé, est du côté
de ce qu'on appelle également idéologie; il n'y a pas de croyance
isolée, toute représentation s'insère dans un système global
plus ou moins clairement, plus ou moins consciemment articulé,
système qui peut être rl)ligieux mais aussi bien philosophique,
politique ... La croyance 1comme confiance, c'est la conviction
que celui à qui on l'a donnée vous la rendra sous forme d'appui
ou de protection; elle appelle une relation d'échange dont le
rapport entre le croyant et son dieu n'est qu'un cas particulier
même s'il est souvent privilégié. On donne sa confiance, dans
le même but, aussi bien à un individu, à un parti, à une insti­
tution. Il est à cet égard significatif que Benveniste, dans son
Vocabulaire des institutions inde-européennes (Paris 1969)' traite
de la croyance dans la section relative, non pas à la 1 religion .,
mais aux. obligations économiques •. Il VOit d'ailleurs dans ce
crédit accordé et qui doit faire retour le sens originel de la
croyance. Faut-il voir alors dans la croyance-représentation
un sens dérivé? ou bien un sens surajouté et qui ferait du verbe
Il croire. un conglomérat sans unité?
La dérivation est certainement possible: croire en quelqu'un,
lui faire crédit, c'est, entre autres choses, croire ce qu'il dit, et
l'on passe ainsi de la confiance à l'énoncé qu'elle permet de tenir
pour établi. C'est particulièrement évident quand la croyance
se présente comme foi religieuse: la croyance en un dieu fonde
normalement ce qu'on appelle un credo, c'est-à-dire un ensemble
d'énoncés qui deviennent l'objet direct de la croyance. Il en
est de même dans bien d'autres domaines. Pour des exemples
politiques on n'a que l'embarras du choix. Mais on peut aussi
- ct plus souvent qu'on ne ... croit! - admettre une proposition
dite scientifique comme on accepte un dogme ou même l'asser­
tion peut-être fantaisiste d'un homme jugé digne de foi; je la
crois non parce que je suis capable de la démontrer, mais parce
que j'ai confiance en ceux qui disent l'avoir prouvée, par exemple
en Einstein lorsqu'à sa suite j'écris E = MC·. On manquerait
cependant l'essentiel de la croyance comme représentation si
on la réduisait à ce seul cas où elle se fonde sur l'argument
d'autorité. Le propre de la représentation est d'aller de soi,
46 Jean Pouillon
d'apparattre comme une évidence, et qu'on puisse mettre entre
parenthèses le jugement ou le sentiment d'évidence n'y change
rien: l'évidence fait place à l'arbitraire mais c'est toujours dire
que cette forme de croyance n'est fondée sur rien d'autre qu'elle­
même ou sur le système culturel au sein duquel elle trouve sa
signification.
Il semble donc impossible de surmonter la polysémie du mot.
Son utilisation religieuse permet bien d'unifier les trois cons­
tructions du verbe, mais elle ne saurait éliminer les autres
emplois; au surplus, elle n 'est le fait, on le verra, que de religions
d'un certain type. Cette constatation incite à mettre en question
son usage anthropologique, pourtant bien établi et, apparemment,
sans difficulté 1. Quel anthropologue niera qu'il cherche à dégager
les croyances de ceux qu'il étudie, à les comparer avec les nôtres
ou avec celles d'autres peuples, comme si cet objet d'étude et
sa désignation ne posaient aucun problème préalable, comme
s'il était évident que tout homme u croit Il - c'est là une de nos
croyances - de la même façon, sinon, bien entendu, les mêmes
choses? Le danger, en l'occurrence, n'cst pas simplement celui,
bien connu sinon toujours prévenu, d'appliquer indûment
une catégorie qui n'a peut-être de sens que dans notre propre
culture; il tient au fait que cette catégorie n'en est peut-être
pas une, même pour nous, ou du moins qu'il s'agit d'une caté­
gorie éclatée, dont l'éclatement est précisément un phénomène
culturel singulier. En outre, l'usage anthropologique redouble
le paradoxe que nous avons souligné plus haut en disant que
c'est l'incroyant qui croit que le croyant croit. Si par exemple
je dis que les Dangaleatê croient à l'existence des margai, c'est
parce que, moi, je n'y crois pas et que, n'y croyant pas, je pense
qu'eux ne peuvent qu'y croire à la manière dont j'imagine que
pourtant je pourrais le faire. Mais comment savoir s'ils croient
et de quelle façon? Quelle question leur poser, à l'aide de quel
mot de leur langue, dans quel contexte? Ou, inversement,
comment traduire en français le ou les mots qu'ils emploient
pour parler de ce qui est, à nos yeux, un objet de croyance?
Dans le Dictionnaire dangaleat de J. Fédry", on trouve le
1. R. Needham \'1 fait (B~/i~f, Language and Experience, Chicago, 1972)
danl une perspective différente de Il mienne, mai. le. deux le recoupent:
lei thèmee sont forcément lei memel, mail il. sont combinés autrement.
z. Lei Dangaleat sont un de. groupee dit. hadjeraï, qui vivent don. la
r~iion centrale de la République du Tchad, département du Guéra. Il. rendent
un culte li ce que l'on peut sornmairerne nt appeler de. g~nie. de lieux: le.
margaî.
3. Thèse de 3" cycle, ronéo, 1971. Je remercie l'auteur d'avoir bien voulu
compléter lei indicarions qUÎ figurent dan. 88 thèse par une communication
personnelle,
Remarques sur le uerb« « croire ­ 47
verbe àbidè « accomplir fidèlement les rites Il. Il vient de l'arabe
local abada « adorer Dieu ., l'adoration étant entendue comme
une activité ritualisée. JI s'agit du culte, de la foi en acte et non
de la représentation d'un être dont il faudrait ainsi affirmer
l'existence. Ce verbe s'emploie avec complément d'objet direct:
Dieu pour les convertis au christianisme ou à l'islam, ou les
margai. La meilleure façon de le traduire est alors « servir "
au sens biblique du mot: rendre un culte à. No abday maragi
a je sers les margay •. Un autre verbe, àmniyè, signifie Il donner
sa confiance à.,·« se reposer sur " « croire en -. Il se construit
avec un complément d'objet indirect, introduit par la préposi­
tion ku : no amnay ku marigo « je donne ma confiance aux mar­
gai»; c'est ce verbe qu'emploient les chrétiens pour dire « je
crois en Dieu _ no amnay ku bungir. Contrairement au précédent
il n'est pas d'un usage exclusivement religieux: on peut évidem­
ment, comme en français, mettre sa confiance en un autre
homme. Le premier sens que donne le dictionnaire, c'est d'ail­
leurs « être habitué, familiarisé avec...., et l'on dira par exemple:
"0 amniyiy-g pisô a j'ai l'habitude du cheval Il. C'est également
un mot d'origine arabe dont la racine sémitique a donné
l' " amen. liturgique chrétien qui marque, précise J. Fédry,
J'adhésion à une personne plus qu'à une « vérité Il conceptuelle.
Comme le note cet auteur, «on peut se poser des questions en
voyant que ces verbes viennent tous deux de l'arabe dont
l'influence linguistique est très forte en dangaleat comme sur
les autres langues hadjerai. Cela ne doit pas pour autant faire
douter que ce que les Dangaleat ont assimilé est devenu partie
intégrante d'eux-mêmes _. J'ajouterai pour ma part que, du
langage d'une religion qui comporte un credo (affirmation d'exis­
tence et ensemble d'énoncés et de représentations), ils ont pris
ce qui convenait à leur manière de « croire - : les termes qui
désignent un comportement spécifique et une attitude mentale
- rendre un culte et donner sa confiance au destinataire de ce
culte - et non ceux qui renverraient à des représentations ou
à des propositions définies.
On peut donc traduire en dangaleat notre « croire en -, et le
fait que ces Hadjerai ont emprunté le mot à l'arabe suggère
qu'il exprime pour eux l'aspect essentiel de la croyance (et de
la foi religieuse en général, dit Fédry qui appartient à la Com­
pagnie de Jésus et sait de quoi il parle) : la confiance. Mais alors
comment traduit-on «croire que _? Apprendre, savoir, connaItre,
c'est i~i1lè " pakkinesert pour rendre: p~nser, supposer, supputer,
prévoir. Les deux verbes sont, eux, bien dangaleat. Le premier
sera utilisé pour marquer la certitude et traduira donc «croire»
dans les cas où le verbe français est quasiment l'équivalent de
 48 Jean Pouillon
savoir, lorsque par exemple, à Sganarelle qui l'interroge sur sa
croyance, Don Juan répond : « je crois que deux et deux font
quatre •. Le second couvrira les usages dubitatifs de notre
verbe, tous ceux où le locuteur prend une certaine distance à
l'égard de ce qu'il se représente.
En somme on peut tout traduire du verbe. croire .... sauf
ce verbe lui-même. Ce que l'on traduit, c'est l'équivalent Iran­
çais de « croire. dans chacun de ses emplois particuliers, mais
il n'y a pas en dangaleat un terme unique qui soit le support
de leur ensemble. Autrement dit, on traduit tout sauf l'ambi­
guïté. C'est donc sur les raisons de celle-ci qu'il faut revenir.
'L'arnblguîté, ce n'est pas simplement la polysémie, ce n'est
pas le fait que le verbe a tantôt tel sens, tantôt tel autre, chacun
d'eux étant univoque; c'est qu'ils sont tous, même contradic­
toires, intrinsèquement liés, que, notamment et surtout, le
doute est toujours au cœur de la conviction, et que l'affirmation
indique d'elle-même qu'clic peut toujours être suspendue.
Mais pourquoi condenser en un seul mot cette liaison paradoxale
au lieu d'en séparer les éléments comme le font les Hadjerai?
La réponse, « je crois li, se trouve dans la comparaison entre une
religion comme le christianisme et une religion comme celle des
Dangaleat.
Ce n'est pas tellement le croyant, disions-nous, qui affirme
sa croyance comme telle, c'est plutôt l'incroyant qui réduit à
une simple croyance ce qui pour le croyant est comme un savoir.
Néanmoins, le chrétien ne peut éviter d'énoncer sa foi non
seulement comme confiance en Dieu, mais aussi comme croyance
à son existence et croyance que Dieu possède tels attributs, que le
monde est créé, et ainsi de suite. Il l'énonce comme croyance,
bien qu'il sache mais aussi parce qu'il sait qu'elle est de ce fait
contestable et contestée. D'abord, il sait qu'il y a d'autres croyan­
ces, d'une part p:lrce que sa religion A une histoire ct s'est cons­
tituée contre les. faux 1 dieux, d'autre part parce que cette histoire
n'est pas terminée et qu'il y a encore des idoles à éliminer; et
il ne peut y avoir d'autrel croyances que parce que sa croyance
en est une parmi d'autres. Ensuite, il sait bien - c'est même un
point essentiel de son credo - que l'objet de sa croyance est
une « réalité 1 d'un autre ordre que les réalités du monde créé,
qui, elles, sont l'objet ou d'un savoir scientifique toujours révi­
sable, ou de supputations, de prévisions qui peuvent être infirmées;
et il sait aussi que cette possibilité de révision tient au caractère
démontrable ou vérifiable du savoir ou de l'hypothèse, caractère
qu'il récuse pour sa croyance mais qui, inversement, récuse
celle-ci. Par suite, il doit assumer à la fois son affirmation et la
contestation qu'à son niveau elle devrait pourtant rendre impos-
Remarque» sur le verbe « croire. ~
sible. Autrement dit, la contradiction est intérieure à sa foi, et
c'est cela « croire 1 1.
Cette situation procède de la distinction de deux monde. :
le Royaume de Dieu et ce monde-ci. Dans notre culture une
telle distinction semble si caractéristique de la religion, à ceux
qui la rejettent autant qu'à ceux qui l'acceptent, qu'on définit
couramment la religion en général et les religions dites primi­
tives en particulier par la croyance à des puissances surnaturelles
ct par le culte qui leur est rendu. On a même tendance à penser
que l'étendue et la portée du monde surnaturel sont beaucoup
plus importantes pour les c primitifs 1 que pour les 1 modernes .,
que la surnature, ce n'est pas seulement le domaine des dieux
ou des génies mais aussi celui, par exemple, où s'exerce le pou­
voir du magicien et du sorcier. Il n'est certes pas question de
nicr que sous bien des latitudes on trouvera des gens pour croire
au surnaturel, mais on en trouvera également pour lesquels
une telle affirmation est complètement dépourvue de sens, sans
qu'ils soient pour autant a-religieux, bien au contraire. Il y a
là un malentendu significatif: parce que nous avons construit
le concept de loi naturelle, nous sommes prêts à admettre le
surnaturel - soit comme illusion, soit comme réalité autre,
peu importe - afin d'y ranger ce qui contrevient à la loi ou
parait y contrevenir; mais cette notion est nôtre, que nous la
Jugions fondée ou pas, et non celle des gens à qui nous la prêtons
abusivement. Comme le remarque Evans-Pritchard, c many
pcoplcs are convinced that deaths are caused by witchcraft. To
speak of witchcraft being for these peoples a supernatural
agency hardly reflects thcir own view of the matter, since from
their point of vicw nothing could be more natural ê 1. De son
côté, C. Lévi-Strauss a souligné le caractère réaliste, matérialiste
de la magie, sa conception moniste, et non pas dualiste, du
monde 1.
Les margai, ces génies qui tiennent une place si importante
dans la vie individuelle et sociale des Hadjerai, sont des puis­
sanccs invisibles, non humaines; elles agissent d'une façon
imprévisible, sont à l'origine de tout ce qui trouble le cours
naturel des choses. Elles n'cn font pas moins partie du même
monde que les hommes. Ceux-ci croient à leur existence comme
ils croient à la leur propre, à celle des animaux, des choses, des
r , Il serait sisé de montrer qu'aujourd'hui bien de. • croyantl pohtiques •
se trouvent dlns une situltion snlllollue. M.is ils n'en sont pli toujours aUaii
conscients Que lIini Augustin Jonque, parsll-il scion Tertullien, il disait:
credo quia absurdum,
:1. Theories 0/ primilM.J4 religio«, Oxford, 1965, p. 1°9-110. (
3. C. Uvi-Strauu, La Pms" sauvage, Paris, 196:1, p. :l9:1-:l9J.
 5° Jean Pouillon
\\\\'\\1\\1\\\'1\'" "\I\\\~l'h\\1 II\\"\!! . \ hl \'\\\h'I Il,, \\'y "''\,\<'\\\ \\4~ :
cette existence est simplement un fait J'expérience 1 : on n'a
pas plus il. croire aux margaî qu'à la chute d'une pierre qu'on
lance. On les redoute et/ou on leur fait confiance, on apprend
li. lei connaltre, on s'habitue à elles, on accomplit pour chacune
le sacrifice spécial qui lui agrée et on veille à ne pas se tromper
de peur de-se retrouver malade ou frappé de quelque désagréable
manière. Si l'on peut parler d'une religion dangaleat - exprès­
sion qui d'ail1eurs n'est pas traduisible - ce n'est pas au sens
où ses fidèles partageraient un même corps élaboré de croyances
relatives à des êtres surnaturels, c'est plutôt au sens étymo­
logique, selon Benveniste, du latin religio 1 : celui d'un souci
méticuleux de la bonne conduite du culte sans d'ailleurs qu'on
puisse définir à l'avance cette correction, qu'en chaque occasion
on vise dans l'incertitude. On ne peut que supputer ce que telle
margaî désire. Les quatre verbes précédemment indiqués défi­
nissent sans équivoque et sans contradiction ces comportements:
on sert les margal, on a confiance en el1es, c'est-à-dire dans le
caractère fructueux pour les deux parties de l'échange inauguré
par le sacrifice, on sait d'expérience qu'elles existent et on
s'efforce de deviner leurs intentions. Dien entendu, tout cela sup­
pose une représentation particulière du monde, mais qui exclut
la possibilité de son explicitation sous forme de « croyancc "
c'est-à-dire d'assertion malgré el1e dubitative, relativisée.
Certes, les Dangaleat savent que d'autres pensent autrement
et il arrive d'ailleurs à nombre d'entre eux de se convertir à
l'islam ou au christianisme. Mais cette situation ne saurait les
surprendre : on ne croit pas aux margaî ; on les expérimente,
et cette expérience est d'abord locale; il n'y a pas forcément
partout de tels génies. Alors que la rencontre de l'altérité rela­
tivise la croyance chrétienne qui porte sur un absolu extra­
mondain, elle confirme la saisie dangaleat du monde qui est
d'entrée de jeu relative et que la diversité ne peut donc troubler.
C'est pourquoi des religions de ce type ignorent le prosélytisme,
au contraire inhérent à des religions fondées sur des croyances
dont la vulnérabilité 1 anime le redoutable dynamisme.
Ré",urques ~'ur I~ verb« • nUI" Il
JI
gi 1<'5 Dangaleat n'ont pas besoin du verbe. croire " ce n'ut
pas seulement en raison de leur monisme, opposé au dualisme
chrétien. Une autre opposition joue également entre l'histori­
cisme de la religion chrétienne et l'empirisme de ln religion
dangalcat. Cet empirisme: fait que chacun est assuré de la pré­
sence des margaî et n'a nul besoin d'intercesseur. Tout homme
accomplit lui-même les sacrifices qui le concernent et n'aura
recours au devin que pour savoir quel animal, de quel sexe, de
quelle couleur, il doit tuer et à quelle date, Une religion comme
la chrétienne ou la musulmane repose au contraire sur une révé­
lation, des témoignages, une transmission dont la fidélité est
garantie par une Eglise ou par des docteurs spécialisés. Cette
révélation est précisément celle qu'il existe un autre monde,
elle est un événement historique unique, son contenu est consti­
tué par les paroles de son protagoniste, Dieu incarné ou pro­
phète. Tout rcpose donc sur une foi, qui est en même temps
confiance et credo déterminé. Tous les sens du verbe « croire.
doivent alors se rassembler, mais cette nécessité n'est rien de
plus ni rien de moins qu'une nécessité culturelle. C'est seule­
ment dans cette perspective, à mon avis, qu'on peut parler de
CI croyance religieuse ", et c'est quand on a compris que cette
notion n'a pas une valeur universelle qu'on se rend compte
combien le problème d'une définition générale de la religion est
difficile... mais c'est peut-être aussi à partir de là qu'on peut
tenter de le résoudre.

1. De me me, chez Ica Nuer, I'expression Kwotb a thin (Dieu est présent)
1 do el not mean " there il s Gad ", T'hat would be for the Nuer a pointlesa
remark. God's existence i. taken for gronted by everybody. Conscquenrly,
when we uy, a. we can do, thot ail Nuer have failh in Gad, the ward" foÎlh ..
must be undentood in the Old Teatsment lenle of truat (rhe nuer Ngalh) ...
'There il in sny case, 1 think, no ward in the Nuer langulge which could .tand
(or" 1 believe .. ", Evans-Pritchard, Nuer Rtligio", Odord, 1956, p. 9.
2. É. Benveniste, op. til.
3. Je ne veux pu dire qu'il y s dei croyance. vulnèrablee et d'autre. qui
ne le aont pu. Toute croyance en l'~nonçant le fait et .e lait vulnérable,