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Husserl

Introduzione all’etica
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Edmund Husserl
Introduzione all’etica
Edmund Husserl

Introduzione all’etica
Lezioni del semestre estivo 1920/1924

a cura di Francesco Saverio Trincia


Traduzione di Nicola Zippel

Editori Laterza
Titolo dell’edizione originale
Einleitung in die Ethik.
Vorlesungen Sommersemester 1920/1924
edited by Henning Peucker
Kluwer Academic Publishers,
Dordrecht-Boston-London

© 2004, Kluwer Academic Publishers,


The Netherlands (a part of Springer
Science & Business Media)
Tutti i diritti riservati

Del volume dell’Einleitung in die Ethik


la presente edizione traduce i capitoli I-X

Prima edizione 2009

Proprietà letteraria riservata


Gius. Laterza & Figli Spa, Roma-Bari
Finito di stampare nel giugno 2009
SEDIT - Bari (Italy)
per conto della Gius. Laterza & Figli Spa
ISBN 978-88-420-8238-5
Introduzione
di Francesco Saverio Trincia

1. Il corso del 1920/1924


Sarebbe difficile sottovalutare l’importanza, per lo studio della fe-
nomenologia husserliana, della crescente attenzione riservata alla
tematica etica, ossia alla ragione i cui atti non sono costituiti da giu-
dizi, ma da valutazioni e volizioni. Dopo la traduzione in italiano
delle lezioni sull’etica e la teoria dei valori del 19141, la traduzione
dell’Introduzione all’etica completa il quadro di cui il lettore italia-
no non può fare a meno per rendersi conto sia della centralità del-
la connessa molteplicità dei modi della ragione fenomenologica, tra
i quali non può mancare la ragione etica che valuta e che vuole, sia
dei problemi specifici che la «fenomenologia della ragion pratica»2,
come è stata definita, pone all’interprete interessato a ricostruire la
fisionomia completa e sostanzialmente coerente delle fasi recipro-
camente complementari del percorso del pensiero etico di Edmund
Husserl. L’interesse di Husserl per l’etica comincia piuttosto pre-
cocemente. Si esprime nelle lezioni di Halle del 1897 e si mantiene
fino a tal punto costante da consentire all’interprete animato dal-

1
Cfr. E. Husserl, Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-1914), hrsg.
von U. Melle, Husserliana XXVIII, Kluwer, Dordrecht 1988; trad. it. a cura di
P. Basso, P. Spinicci, Lineamenti di etica formale. Lezioni sull’etica e la teoria dei
valori del 1914, Le Lettere, Firenze 2002.
2
Cfr. B. Centi, G. Gigliotti (a cura di), Fenomenologia della ragion pratica. L’e-
tica di Edmund Husserl, Bibliopolis, Napoli 2004.
VI Introduzione

l’esigenza di comprensione unitaria, di cogliere distintamente nelle


prime prese di posizione alcuni dei nuclei tematici che tornano nel-
le lezioni del 1920/1924. Il confronto con l’etica di David Hume e
con la filosofia morale kantiana (soprattutto con la Fondazione del-
la metafisica dei costumi, oltre che, ovviamente, con la Critica della
ragion pratica, cui Husserl dedica nei primi anni del Novecento spe-
cifici seminari di approfondimento), che va considerato uno dei nu-
clei teoretici centrali della presente Introduzione insieme alla trat-
tazione delle faticose pagine iniziali sulla distinzione tra etica come
Kunstlehre e come Wissenschaft, anticipa nettamente – in qualche
caso anche alla lettera – l’analisi critica, ma non distruttiva, atten-
ta alla presenza di tracce prefenomenologiche, delle pagine sulla
morale del libro terzo del Treatise di Hume e la netta critica al ra-
zionalismo formalista della filosofia morale kantiana, di un venti-
cinquennio circa più tarde.
Se si riflette anche semplicemente sul fatto che la traduzione ita-
liana delle lezioni del 1914 (ossia del secondo tempo dello Husserl
etico, dopo i primi interessi di fine Ottocento, prima del terzo tem-
po costituito dall’Introduzione all’etica, e prima della fase finale, do-
ve l’attenzione all’etica si svolge verso una teleologia declinata in
chiave teologica ed esplicitamente filosofico-religiosa) porta il tito-
lo di Lineamenti di etica formale, si comprenderà bene in quali ter-
mini si formuli il problema della complessa e articolata unitarietà
della fenomenologia etica husserliana. Tale complessità è pur sem-
pre riconducibile ad unità. Infatti, così come la definizione dell’eti-
ca quale «fenomenologia della ragion pratica» (secondo il titolo del-
la più rilevante iniziativa pubblicata nel nostro paese sul tema)3 ne
coglie certamente l’aspetto per cui la sua universalità e il suo for-
malismo dipendono dalla centralità del ruolo che vi gioca la ragio-
ne, ma ciò accade al prezzo di una esplicita ed insistita volontà di
reductio di Husserl a Kant che appare un poco problematica, qual-
cosa di analogo si verifica quando la caratteristica essenziale dell’e-
tica husserliana viene colta nella sua «formalità». Non succede per
caso che Ullrich Melle, il curatore del volume della Husserliana in
cui il corso del 1914 è pubblicato, abbia messo in rilievo la circo-
stanza che il cuore di quelle lezioni è rappresentato da una teoria

3
Cfr. nota precedente.
Introduzione VII

dei valori, della loro oggettività noematica e del riferimento inten-


zionale emotivo ad essi, piuttosto che dalla pur presente rivendica-
zione di un parallelismo – ed intreccio – analogico tra formalità lo-
gica e formalità etica. Soltanto dalla centralità di una teoria dei va-
lori nelle lezioni di etica del 1914 discende la complessa e per qual-
che aspetto non pienamente risolta questione della natura degli at-
ti non oggettivanti, i quali hanno dei valori come contenuti inten-
zionali non oggettuali, che Melle segnala come il vero problema cru-
ciale del primo dei due cicli di lezioni. Sembra legittimo ricavarne
che la crucialità di tale problema finisca indirettamente per relega-
re in posizione relativamente secondaria la reciproca analogica for-
malità di logica ed etica. Se è vero, infatti, che i due formalismi si
richiamano reciprocamente e che quello delle leggi etiche si model-
la sul ‘classico’ formalismo delle leggi logiche, al quale resta co-
munque subordinato per la stessa esprimibilità dei giudizi etici, co-
me Husserl non trascura di notare, è altrettanto vera e forse più ri-
levante la circostanza che tra la forma razionale logica e la forma ra-
zionale etica dell’atto intenzionale passa la differenza che consente
di parlare del primo, ma non del secondo, nonostante la smentita di
questa tesi presente in Idee I, come di un «atto oggettivante».
Anche nel caso del titolo italiano delle lezioni di etica del 1914 ha
pesato la preoccupazione (pur in sé nobile per l’eccellenza del mo-
dello, che è in certa misura anche fonte) di ritrovare il formalismo
etico kantiano nel formalismo etico husserliano, sebbene proprio il
centro della polemica antikantiana delle lezioni del 1920/1924 rac-
colto nell’Introduzione all’etica sia costituito dalla tesi husserliana
che la ragione valutante e decidente, la ragione che misura in giudi-
zi autoconsapevoli ed «evidenti» (non semplicemente «corretti») il
valore dei valori, sia bensì ragione e non humeano «sentimento mo-
rale», ma debba mantenere quel rapporto con il sentimento che ne
plasma l’intenzionalità in una maniera che esclude ogni possibile av-
vicinamento di formalismo e razionalismo intellettualistico, come ac-
cade in Kant in nome del rifiuto del condizionamento della sensibi-
lità. L’attenzione di Husserl al tema kantiano del sentimento del «ri-
spetto» segnala la direzione nella quale, a suo avviso, Kant avrebbe
dovuto muoversi. La praticità della ragion pratica che valuta e deci-
de sulla base di un rapporto razionale ma ‘sentito’ con il valore ten-
de in Kant a soccombere a vantaggio della sua anima razionale, anzi
propriamente intellettuale.
VIII Introduzione

La disponibilità in italiano della Introduzione all’etica consente


di affrontare la questione del complesso sviluppo della fenomeno-
logia etica husserliana, tenendo conto dell’apparente affievolirsi,
nel ciclo delle lezioni precedenti l’Introduzione all’etica di circa un
decennio, dell’attenzione critica nei confronti di Kant, rilevabile
invece nelle lezioni tenute prima della svolta del secolo. Tale appa-
rente affievolirsi corrisponde piuttosto ad una non pienamente
esplicitata perplessità critica nei confronti di Kant nel testo del
1914. Qui occupa infatti un ruolo cruciale la ridefinizione dell’im-
perativo categorico kantiano in termini dell’assiologia noetico-noe-
matica ruotante sulla scelta del valore ottimo all’interno di una cer-
chia data di opzioni possibili. Ora, proprio la circostanza della nuo-
va e particolarissima fisionomia che l’imperativo kantiano assume
nella riformulazione husserliana4, consente di comprendere che non
è e non poteva essere questa l’ultima parola etica di Husserl. La ri-
presa del giovanile prudente ma puntuale apprezzamento di Hume
e della polemica antikantiana nel contesto di una riflessione ‘stori-
ca’ sull’etica (una scelta non ascrivibile, nonostante le testimonian-
ze portate da Melle, alla sola esigenza di non perdere i molti e qua-
lificati ascoltatori delle lezioni, intimiditi dalle difficoltà di un’e-
sposizione astratta), e inoltre la riduzione della centralità del tema
dell’analogia formale tra logica ed etica e della questione degli atti
oggettivanti (sostituito dal filo rosso del ribadimento dell’allarme
critico circa la pericolosa incoerenza dell’edonismo relativistico,
scettico, di tipo protagoreo, che intenda costruire una teoria e una
pratica del comportamento etico) rendono plausibile la proposta di
considerare in modo nuovo il tema dell’unitarietà della riflessione
etica husserliana.
Ullrich Melle ha dedicato allo sviluppo dell’etica husserliana, e
in particolare al passaggio dalle lezioni del 1908/1914 a quelle del
1920/1924, considerazioni che, pur senza dare conto delle ragioni
per cui lo svolgimento assume un profilo articolato in fasi e appa-
rentemente poco unitario, illustrano l’atmosfera fichtiana delle le-
zioni successive alla Prima guerra mondiale, come uno sviluppo sen-
za frattura, come una sorta di atteso arricchimento di ciò che nel

4
Cfr. F.S. Trincia, The Ethical Imperative in Edmund Husserl, in «Husserl Stu-
dies», 2007, pp. 169-186 e Id. Perché la fenomenologia? La risposta etica, in «La
Cultura», 1, 2006, pp. 55-83, in part. p. 78.
Introduzione IX

1914 si presentava nella prosa aspra, ma per troppi aspetti unilate-


rale, di un’etica ‘fredda’, fondata su una molto complessa, ma an-
che poco elegante, costruzione teorica. È facile constatare che la
teoria del 1914 si accende anche letterariamente solo nelle pagine
finali, quando Husserl avverte che un giudizio etico deve essere vis-
suto come tale, ossia che deve essere vissuto in riferimento inten-
zionale al valore. Se ci si vuole tenere alla metafora del modo pri-
ma freddo, poi caldo, dei due momenti dell’etica husserliana di cui
parliamo, risulta chiaro che essi, ciascuno per sé e nel loro rappor-
to, si illuminano reciprocamente. Nessuno dei due rappresenta
un’alterità radicale rispetto all’altro, né il secondo costituisce un
momento di decadimento della tensione teorica rispetto al primo,
ossia di pura esigenza di innestare fini di nobile edificazione in una
costruzione troppo difficile da comprendere proprio a causa della
sua formalità, o infine di scivolamento verso i toni semplificati di
un’etica umanistica della persona, generata (soltanto) dalla preoc-
cupata riflessione sulla tragedia, anche personale, della guerra. Sa-
rebbe ovviamente errato, d’altra parte, sottovalutare l’influenza
che le tre lezioni sull’Ideale dell’uomo di Fichte, tenute da Husserl
per i combattenti in guerra dell’Università di Freiburg nel novem-
bre 19175, hanno esercitato più forse sull’atteggiamento spirituale
che sulle singole tesi delle lezioni del 1920/1924.
Melle ha ripresentato nel suo articolo del 19916, l’idea dello
«svolgimento» dell’etica husserliana. Questo articolo rappresenta
esso stesso una sorta di elaborazione delle considerazioni svolte nel-
l’Introduzione al volume XXVIII della Husserliana, in cui è pub-
blicato il testo delle Vorlesungen über Ethik und Wertlehre (1908-
1914). Già qui infatti Melle si era misurato con la ricostruzione del-
l’intera parabola del pensiero etico husserliano7. Con la sua Intro-
duzione hanno a loro volta interloquito i curatori della traduzione
italiana della prima etica husserliana, Paola Basso e Paolo Spinicci,
i quali vi hanno opportunamente rilevato come centrale, al di là del-

5
E. Husserl, Fichtes Menschheitsideal, in Aufsätze und Vorträge (1911-1921),
hrsg. von Th. Nenon, H.R. Sepp, Husserliana XXV, Dordrecht, Nijhoff 1987,
pp. 267 sgg.
6
Cfr. U. Melle, The Development of Husserl’s Ethics, in «Études phénoméno-
logiques», XIII-XIV, 1991, pp. 115-135 e in part. p. 120.
7
Cfr. U. Melle, Einleitung des Herausgebers, Husserliana XXVIII cit., pp. 16
sgg.
X Introduzione

la pur importante tesi della formalità dell’etica e dell’assiologia,


quel nesso tra i valori e «la situazione motivazionale in cui occor-
rono»8, che evoca il problema del loro «raggiungimento» a partire
dal telos che essi rappresentano e che risveglia la motivazione as-
siologica che li rende desiderabili. È proprio questo il tema teorico
(la motivazione determinante l’atto del valutare, del desiderare e
dell’agire miranti ad un valore), che allude nella forma più netta agli
svolgimenti successivi del pensiero etico husserliano. Riferendosi
alle lezioni più antiche, Melle ha notato che secondo Husserl l’as-
siologia e la pratica formali sono solo il primo, fondamentale stadio
di una teoria dei principi etici, mentre il più importante stadio su-
periore è costituito da quella che Husserl considera l’esposizione si-
stematica dell’intero materiale a priori all’interno dell’ambito assio-
logico e pratico, ossia una teoria dei valori e dei beni materiali a
priori. Melle ricorda opportunamente che il motivo per cui questo
secondo stadio della teoria etica husserliana è fondamentale deriva
dalla convinzione dello stesso Husserl secondo cui, se non vi fosse
un a priori assiologico materiale non vi sarebbero né oggetti né fa-
miglie di oggetti portatori di predicati di valore e quindi il concet-
to di valore oggettivo non avrebbe alcun supporto, così come non
lo avrebbe l’idea di una preferibilità oggettivamente prestabilita,
ossia l’idea stessa del meglio in sé assoluto.
Non sembra fuori luogo enfatizzare la distinzione tra principi
etici formali e principi etici materiali, e la maggiore rilevanza dei
secondi rispetto ai primi. Si ottiene così l’immagine di uno svolgi-
mento della riflessione etica husserliana che si distacca dai modi del
pensiero dell’anteguerra per passare a quelli del pensiero del dopo-
guerra, senza che tuttavia lo svolgimento stesso sia accompagnato
da una frattura. Ne consegue l’inopportunità di isolare i due mo-
menti su cui stiamo richiamando l’attenzione. Proprio la circostan-
za che l’etica anteguerra di Husserl si fondi sulla determinazione
puramente formale della «correttezza del volere»9, e insieme del su-
premo bene pratico, ossia la circostanza che un a priori materiale
non può mancare nella definizione di un’etica scientifico-razionale,
impone di ritenere che l’elaborazione dell’assiologia e della pratica
formali non sia affatto «un interesse esoterico, meramente teoreti-

8 Husserl, Lineamenti di etica formale cit. p. 16.


9 Melle, The Development of Husserl’s Ethics cit., pp. 122-123.
Introduzione XI

co, di Husserl»10. Se, come egli stesso ammette, la sua etica corri-
sponde alla volontà filosofica di fare per l’etica quel che Aristotele
aveva fatto per la logica, tale volontà rispondeva già nel 1914 al de-
siderio di non trascurare la praticità della ragione etica e il suo ruo-
lo non astratto, non teoretico-speculativo, e quindi di orientare,
grazie a un teoria della valutazione, le decisioni e le volizioni mon-
dane. È dunque il lato noematico presente già nelle prime lezioni e
ruotante sulla crucialità della determinazione oggettiva di valori or-
dinati gerarchicamente, quel che Husserl sviluppa nelle lezioni del
dopoguerra raccolte nell’Introduzione all’etica. Accade in qualche
modo che gli eventi esterni prodotti dallo sconvolgimento bellico
dell’Europa rendano ai suoi occhi fino a tal punto rilevante il rap-
porto di correlazione tra un soggetto che si definisce come etico in
quanto non perde di mira la dimensione della propria responsabi-
lità e della necessità di coltivarla secondo un modello autoeducati-
vo di perfezione, da un lato, e il valore o i valori cui si riferisce, dal-
l’altro, da indurlo a mettere in secondo piano la questione essen-
zialmente conoscitiva della qualità non oggettivante degli atti di va-
lutazione. Si noti tuttavia come non manchi affatto una ricaduta
etica pratica di tale questione, come ha osservato Jocelyn Benoist11.
Un valore, infatti, resta tale se non si riduce a puro oggetto di una
intenzionalità teoretico-giudicativa e si correla ad un volere esso
stesso valutabile, ossia esso stesso un valore. Per questo stesso mo-
tivo, che trova conferma nella puntuale attenzione rivolta da Hus-
serl all’etica humeana, l’allontamento parziale dall’esperimento fe-
nomenologico messo in atto nell’etica dell’anteguerra prende la via
della sottolineatura del ruolo del sentimento, in assenza del quale
non sarebbero immaginabili la scelta di un valore e l’agire etico che
ne consegue, come dovrebbe accadere in base al modello teorico
kantiano costruito sulla esclusione di ogni movente emotivo dalla
purezza razionale della decisione in base al puro dovere.
Tale mutamento di traiettoria teorica, tuttavia, si inscrive nella
continuità di una preoccupazione etica non ridotta alla sola volontà
di edificazione di un’etica scientifica. Quest’ultima è chiamata a

10
Ibid.
11
Cfr. J. Benoist, La fenomenologia e i limiti dell’oggettivazione: il problema de-
gli atti non obiettivanti, in Centi, Gigliotti, Fenomenologia della ragion pratica cit.,
pp. 151-174.
XII Introduzione

prendere nettamente le distanze da Kant a causa del rilievo di indif-


ferenza verso i contenuti della decisione e dell’azione etiche già pre-
senti nella critica hegeliana, ma anche, e sia pure con minore nettez-
za, da Hume, dato che la dimensione emotiva attiva nel sentimento
morale non ha le caratteristiche empiriche riconosciutele da Hume.
L’intenzionalità emotiva del valutare per scegliere – senza la quale,
osserva Husserl in polemica con Kant, non si darebbe mai alcuna azio-
ne – costituisce un modo specifico della unitaria intenzionalità ra-
zionale della coscienza determinabile per via eidetica. È una ragione
(fenomenologica) del sentimento valutante, quel che Husserl cerca.
Per questo motivo il tema pur importante del formalismo che è al cen-
tro dell’etica dell’anteguerra non può bastare a contenere il suo pro-
getto teorico complessivo. Per questo stesso motivo, tale progetto
evolve organicamente in una fase ulteriore, ossia per avvicinarsi al
suo telos autentico. Perciò, si potrebbe ancora aggiungere, le diffici-
li pagine iniziali, che ricordano lo stile e la tematica dei Prolegomeni
a una logica pura delle Ricerche logiche, sono guidate dall’esigenza fon-
dativa di definire il senso della purezza scientifica propria dell’etica,
e sono non casualmente seguite da una importante autocollocazione
di Husserl stesso entro uno schema di storia dell’etica dominata dal-
la preoccupazione antiscettica. Non basta il formalismo, per quanto
accuratamente distinto da quello kantiano, a definire il confine su cui
lo scetticismo e il relativismo edonistico si infrangono. Serve, oltre a
ciò e senza che l’esigenza di un certo tipo di formalismo etico venga
fatta cadere, quella dose di noematicità assiologica, sullo sfondo del-
l’atteggiamento di fichtismo della responsabilità che si rinviene nel-
la Introduzione all’etica e che ne connota la fisionomia teoretica di
fondo. Ma si deve ribadire che tale svolgimento nella continuità si pro-
duce in certo senso di necessità, perché un eventuale arresto della co-
struzione della fenomenologia etica al 1914, quindi al di qua della fa-
se del 1920/1924, ne avrebbe disegnato i contorni in forma privati-
va, in quanto caratterizzati da una incompiutezza evidente agli occhi
di Husserl prima ancora che del suo interprete.
Ullrich Melle sottolinea la centralità di Fichte nelle riflessioni
del dopoguerra. Tutte le principali opere pedagogico-politiche di Fi-
chte vi sono ricordate12. Fichte funge da tramite del compimento

12 Cfr. Melle, The Development of Husserl’s Ethics cit., p. 123.


Introduzione XIII

in senso noematico – in certo senso definibile come ‘sostantivante’


– della seconda fase dell’etica husserliana orientata teleologica-
mente al recupero della sua compiuta ispirazione iniziale e fonda-
mentale. È in nome di Fichte che Husserl stigmatizza quella che
chiama «la farisaica sicurezza di sé degli esatti (der Exakten)» e i
«giudizi sprezzanti rivolti alla filosofia da coloro che sono stati al-
levati nelle rigorose scienze naturali dei nostri giorni»13. Intrinse-
camente etica, nel senso della difesa di quella spiritualità che nelle
lezioni del 1920/1924 verrà sistematicamente contrapposta alla
estrinseca meccanicità dell’empirismo etico, è l’osservazione che
anche nelle scienze naturali il metodo e la teoria rigorosi sono non
il risultato della ricerca di qualche abile ricercatore naturale, ma l’e-
sito dello sforzo millenario di «spiriti geniali». Dove è da notare la
connessione, essa stessa implicitamente etica e che nell’Introduzio-
ne tornerà ad essere tematica come nei Prolegomeni, tra antinatu-
ralismo e spiritualità, quasi che Husserl intenda recuperare salda-
mente nella costruzione della fenomenologia etica la scelta antiog-
gettivistica che appartiene all’atto di nascita stessa della fenome-
nologia, e che non trova un riconoscimento esplicito e compiuto
nelle lezioni del 1914. Di nuovo: un completamento, un «riempi-
mento» della intenzionalità profonda della fenomenologia etica era
evocato e richiesto dalle cose stesse fino a quel punto pensate.
Husserl ha dato voce al suo interesse originariamente fenome-
nologico per la religione in una lettera ad Adolf Grimme dell’ago-
sto 1918 citata da Melle nell’articolo del 1991. Non v’è dubbio che
in questo interesse affondi le radici la fase finale della riflessione
etica husserliana, quella nella quale l’intreccio del risvolto teologi-
co e teleologico della fenomenologia si apre su tematiche religiose,
anche se all’interno di una marcata attenzione alla responsabilità
per la coltivazione etica della propria dignità e responsabilità ra-
zionali si affacciano questioni che non sono più etiche in senso
stretto. Uno studio più attento della questione dovrebbe mostrare
quali fili rimangono e quali si spezzano, rispetto alle questioni eti-
che, nella conclusiva ‘teologia’ fenomenologica husserliana. Per
quel che qui ci interessa più da vicino, tuttavia, importa ribadire la
fonte o anche solo l’occasione fichtiana, e la collocazione tempora-

13 Husserl, Fichtes Menschheitsideal cit., p. 270.


XIV Introduzione

le nel corso della Grande Guerra, della determinazione di un rap-


porto intrinseco tra la teoresi fenomenologica e i destini esistenziali
degli esseri umani. Ciò, aggiungiamo marginalmente, può servire a
restituire all’etica husserliana dell’Introduzione all’etica tutto l’am-
pio margine che Husserl stesso le assegna, di reale e valido stru-
mento apriorico di edificazione di una teoria del valutare e del de-
cidere evidenti, corretti, eticamente giusti, ossia tutto ciò che fa di
un’etica lo strumento di orientamento morale nel mondo e non so-
lo l’oggetto di una deduzione filosofica o di una descrizione feno-
menologica.
Un atteggiamento non essenzialmente o esclusivamente teoreti-
co in senso tematico presiede quindi al completamento della costi-
tuzione dell’etica di Husserl nel 1920/1924. Accade in qualche mo-
do che Husserl anticipi in una precategoriale disposizione di spiri-
to il contenuto tematico della sua nuova fase di riflessione, come se
egli avverta di vivere in sé la peculiare curvatura che l’intenzionalità
della coscienza assume quando si fa e in quanto si fa etica, pur en-
tro l’unità della ragione. L’etica diviene tema husserliano nella for-
ma specifica che assume nella sua seconda fase, esattamente in con-
seguenza del fatto che si attenua l’approccio freddamente teoretico
che ne caratterizza la sua prima fase, approccio che ha non casual-
mente il suo punto di forza nella tesi del parallelismo e dell’analo-
gia del formalismo della logica e dell’etica, e nella circostanza cor-
relativa che nella fase più tarda si accresce il grado di intenziona-
lità valutante di Husserl stesso nei confronti del valore intrinseco
alla sua propria teorizzazione etica. Il frequente ricorso alla nozio-
ne di Geist, (‘spirito’), nell’ultima parte dell’Introduzione all’etica è
il segnale linguistico di una sorta di autopercezione della spiritua-
lità da parte di Husserl.
Dopo aver ricordato gli scritti di Fichte tra il 1800 e il 1811, dei
quali dice che «non soddisfano solo una curiosità teoretica, ma
scendono fin nella massima profondità della personalità» e la ele-
vano ad una superiore dignità e forza spirituale, Husserl offre il mo-
dello non soltanto della sua lettura di Fichte, ma di quello che sarà
qualche anno più tardi l’impianto o l’atteggiamento di fondo della
Introduzione all’etica. Scrive infatti che «la peculiarità delle que-
stioni puramente teoretiche che si pongono nell’ambito della filoso-
fia, è che la direzione della loro risposta può e deve diventare de-
terminante per la vita e decisiva per la suprema finalità della vita
Introduzione XV

personale»14. È evidente in questo passo, per quanto lo si sgravi del-


l’intenzione propria di un discorso che vuole essere nobilmente
esortativo in senso spirituale e universalmente umano, la connes-
sione, posta programmaticamente nel nome e nel segno della fina-
lità dell’elevazione della dignità della vita personale, tra il doman-
dare teoretico e il suo essere, proprio in quanto tale, di importanza
letteralmente vitale. È altrettanto evidente che ogni slittamento di
significato semantico che la nozione fenomenologica cruciale di «vi-
ta» assume nel contesto della presentazione di una filosofia capace
di sostenere il valore etico della dignità della vita individuale, e
dunque che ogni coloritura etica che tale nozione riceve qui non può
essere tale da coincidere con la sua essenziale determinazione in-
tenzionale, coscienziale e, nel linguaggio usato negli anni tra il 1917
e il 1924, spirituale, ma dovrebbe essere interpretata come tale che
in essa confluiscono il significato di vita come intenzionalità co-
sciente e temporalmente articolata del «presente vivente» e il si-
gnificato di vita personale quale valore scelto e voluto.
È possibile così fornire una determinazione più puntuale dell’im-
postazione di fondo delle lezioni di etica del 1920/1924. «Etica» è,
in linea generale, la denominazione fenomenologica di quel che ri-
sulta dalla fissazione di un valore inteso quale riferimento intenzio-
nale della coscienza nell’ambito dell’unitaria ma articolata vita della
ragione. Husserl non riapre la questione del carattere oggettivante o
non oggettivante degli atti pratici, che ora si rende marginale in cor-
rispondenza della crescita del rilievo fenomenologico dato al «prati-
co» piuttosto che al «teoretico». «Etica» è in certo senso una «fe-
nomenologia della ragion pratica», ma solo a patto di precisare che
l’atto della ragione fenomenologica ha qui il riferimento essenziale
ad un valore scelto quale contenuto di un valutare oggettivo ed uni-
versalizzabile che non è puramente psicologico e soggettivo, e inol-
tre ad una finalità di difesa e di incremento dei valori di dignità e di
autonomia della vita noematica delle persone, costituita dalla vita co-
stituente dell’atto noetico pratico. La connessione del pratico e del
vitale, apprezzata da Husserl, spiega che il grande Praktiker Fichte
(così viene definito) fosse con tanta passione interessato a certe pre-
se di posizione teoretiche e perché egli si attendesse dal suo «ideali-

14
Ivi, p. 271.
XVI Introduzione

smo» la salvezza e l’elevazione morale dell’umanità. Nel confronto


con Kant emerge tutta la radicalità dell’antinaturalismo fichtiano,
che, di nuovo, ritroviamo come motivo conduttore della critica del-
l’empirismo etico e delle sue conseguenze autodissolutive di caratte-
re scettico e relativistico nelle lezioni del 1920/1924. Mentre secon-
do Kant il soggetto conoscente che produce l’oggettività può essere
attivo solo dopo essere stato affiziert, in Fichte «l’uomo del volere e
dell’azione» non può contentarsi di ciò.
«Puo darsi nella soggettività qualcosa che essa stessa non abbia
prodotto? No. Essere soggetto significa in tutto e per tutto e nien-
te altro che essere attivo»15. Anche ciò che il soggetto trova davan-
ti a sé come sostrato del suo agire, come oggetto della sua attività,
anche questo gli è immanente come qualcosa di già acquisito. L’es-
sere soggetto e l’essere attivo coincidono, così come coincidono l’es-
sere oggetto per il soggetto e l’essere prodotto di un’azione. Nulla
c’è prima dell’azione. L’inizio della storia del soggetto non è un fat-
to ma un atto. Essere soggetto – si noti che questo punto è crucia-
le per l’impostazione dell’intera Introduzione all’etica – significa
avere una storia e uno sviluppo, non solo agire, ma progredire ne-
cessariamente da azione in azione, dal prodotto di un’azione a un
nuovo agire, a nuovi prodotti. Appartiene, d’altra parte, all’essen-
za dell’agire l’avere un fine. Ogni realizzazione richiede nuovi fini,
ogni compito nuovi compiti in una connessione infinita.
Lo sfondo fichtiano delle lezioni etiche del dopoguerra non au-
torizza dunque, nonostante il mutamento di tono e di atteggia-
mento, l’introduzione di una cesura nello svolgimento del suo pen-
siero, capace a sua volta di autorizzare l’idea che l’etica teoretica
dell’anteguerra sia la vera etica husserliana e che essa possa essere
isolata dal suo sviluppo ulteriore. Il primo saggio di Melle dedicato
allo sviluppo dell’etica husserliana è anche qui di ausilio in questo
passaggio delicato. Anche l’etica del dopoguerra è formale, ma que-
sto significa che essa non è destinata ad indicare i contenuti di do-
vere specifici per ogni individuo, ossia che non contiene né impli-
ca alcuna casistica. Vi manca altresì l’indicazione di ciò che un sin-
golo individuo «dovrebbe» fare, poiché essa esibisce la struttura e
il carattere dell’atteggiamento etico in generale, indica cioè i «li-

15
Ivi, p. 275.
Introduzione XVII

neamenti della forma generale della vita etica»16. In questo conte-


sto, essa si presenta come l’etica di una «umanità di ragione», ba-
sata su quella «antropologia razionalistica ottimistica» che trova
espressione negli articoli pubblicati nel 1923-24 nella rivista giap-
ponese «Kaizo», e dedicati al tema del «rinnovamento». La vita eti-
ca che apre le porte ad una «seconda» vita17, a una vita riflessiva
basata sull’autodeterminazione, sull’autodirezione, sull’autocrea-
zione, è dominata essenzialmente e consapevolmente dell’idea del
rinnovamento. Osservato da questo prospettiva, il formalismo del-
la seconda fase dell’etica husserliana appare caratterizzato, come
quello della fase precedente, dall’attenzione al modo generale del-
l’atteggiarsi dell’agire etico e, in quanto si distanzia da ogni decli-
nazione kantiana che vede nel formalismo la pura forma della
espressione del dovere in assenza di ogni motivazione ulteriore di
carattere sensibile, mostra bene come anche nelle lezioni del 1914
questo esattamente significasse «formalismo». Lo spirito diversa-
mente teoretico con cui Husserl determina la seconda fase della sua
etica facilita la comprensione del fatto che la formalità e l’univer-
salità dell’agire etico non sono basate sulla ripresa della esclusione
kantiana del riferimento ad un oggetto-valore dipendente da una
qualche inclinazione. Husserl può pensare alla fisionomia generale
della sua etica come ad un’etica del responsabile autonomo rinno-
varsi dei singoli esseri umani, sulla base della forma dell’etica che
non prescrive comportamenti individuali, ma richiede che vi sia un
valore da volere in base ad un rapportamento ad esso non conosci-
tivo e giudicante, ma razionalmente valutante, ossia basato sulla og-
gettività noematica del valore. Risultano in questo contesto di par-
ticolare rilievo le pagine della Introduzione all’etica dove Husserl ri-
badisce il carattere razionale, ossia non fattuale, e «di diritto» del-
le domande etiche e la caratteristica della validità oggettiva che è
propria delle norme etiche, respingendo la pretesa antropologistica
ed edonistica che l’atto del valutare e il piacere che produce come
determinante i suoi scopi, piuttosto che il valore da raggiungersi,
siano ciò che definisce la specificità dell’etico. Se la vita etica è col-
locata, apparentemente (ma solo apparentemente) come in Kant,
sotto l’imperativo categorico dell’assoluta e radicale responsabilità,

16 Melle, The Development of Husserl’s Ethics cit., p. 124.


17 Ibid.
XVIII Introduzione

questo tuttavia comporta non, o non solo o non tanto, come in Kant
il riferimento all’agire deciso aus Pflicht, ma indica piuttosto che si
evoca l’ideale di una vita in cui ogni presa di posizione sia comple-
tamente giustificata e spiegata sulla base dell’intuizione razionale
di ciascuno.

2. L’unità dell’etica fenomenologica


La più recente interpretazione dell’etica husserliana da parte di Ul-
lrich Melle prende le mosse dall’analisi della sua fase matura, op-
portunamente definita «personalistica»18, allo scopo di compren-
dere per così dire dalla fine quello che si continua a chiamare il suo
«svolgimento». Non è privo di significato il fatto che Melle riten-
ga di ricavare il senso dell’etica husserliana dalla delineazione eide-
tica dell’essenza di ogni etica. Il dato di partenza antropologico del-
l’etica è costituito dalla circostanza che gli esseri umani sono chia-
mati a guidare autonomamente le proprie vite. In ogni circostanza
della loro vita, essi sono chiamati ad un atto di scelta e di decisio-
ne del tutto propria. Ma là dove emerge il fatto che l’etica comporta
la possibilità della scelta, emerge anche la questione del «principio
della scelta». Perché decidiamo di accettare questo piuttosto che
quello? Se ci affacciamo oltre il confine della nostra preferenza sog-
gettiva, oltre l’indicazione dei nostri più profondi desideri, possia-
mo e dobbiamo chiederci quale decisione sia oggettivamente cor-
retta e razionale, cioè quale lo sia indipendentemente dalle nostre
preferenze soggettive. «Quest’ultimo caso, naturalmente, presup-
pone uno standard di ciò che è oggettivamente buono e razionale,
riguardo a cui noi possiamo essere responsabili e valutare le nostre
decisioni e le azioni che ne risultano»19. Non si potrebbe indicare
meglio la traiettoria che conduce l’etica husserliana, osservata dal
momento in cui emerge la funzione cruciale che la razionalità etica
gioca nell’autodeterminazione esistenziale degli esseri umani, al-
l’ancoraggio oggettivo delle scelte autodeterminate in ciò che è buo-
no indipendentemente dalle preferenze contingenti, perché si defi-
nisce come buono e razionale in sé.

18
Cfr. U. Melle, Husserl’s Personalist Ethics, in «Husserl Studies», 2007, pp.
1-15.
19
Ivi, p. 1.
Introduzione XIX

Se si tiene presente quella sorta di condizionamento che la con-


tingenza delle situazioni esercita su ciascuno di noi in quanto sia
moralmente impegnato a fare il meglio – si tratta di un punto non
secondario delle lezioni del 1914, cui Husserl stesso risponde enfa-
tizzando il ruolo giocato dall’«evidenza» nel giudizio etico – si com-
prende bene che cosa sia in gioco nello sguardo che le lezioni del
1920/1924 consentono di gettare sull’etica husserliana nel suo com-
plesso. In effetti, lo sforzo teoretico che Husserl è chiamato a com-
piere consiste nella enfatizzazione e nella determinazione ulteriore
del senso della correzione che viene impressa, proprio alla fine del-
la prima serie di lezioni, all’idea che la considerazione «originaria»
possa risolversi nella convinzione che il valore in se stesso sia «rac-
chiuso in un volere che si orienta verso una giusta meta»20. Una
considerazione «obiettiva» del volere consentirebbe in questo caso
di esaminare il volere di un essere razionale, tirando le somme di
quel che volta per volta appare corretto nelle varie contingenze del-
la situazione in cui esso si trova ad essere esercitato.
I calcoli vanno certamente fatti, ma deve essere il soggetto stes-
so a farli, non consegnandosi «ciecamente» «al voto del suo vole-
re». Solo così emerge la razionalità di un volere che costituisce ori-
ginariamente in se stesso «la correttezza della meta»: «Solo allora
si può dire che il soggetto del volere è in se stesso coscienza di un
dovere cui il volere corrisponde adeguatamente: solo allora egli ha
un valore originario»21. È in gioco, nelle pagine dedicate alla cor-
rezione della prospettiva teorica prevalente nelle lezioni del 1914,
la determinazione del senso dell’Io o del soggetto o del noi, insom-
ma di chi agisce, ossia il significato originario di una appartenenza
alla funzione della soggettività decidente di ciò che è al tempo stes-
so obiettivamente valido. Nelle lezioni del 1920/1924 la contin-
genza noematica dell’a priori assiologico materiale viene corretta e
in questo modo consolidata attraverso l’ancoraggio alla razionalità
dell’Io o del noi decidente, che in tal modo assurge al rango di at-
tore teorico principale. Husserl osserva nel 1914 che l’imperativo
che definisce «obiettivo», «fai ciò che è meglio tra ciò che è rag-
giungibile», è inattaccabile poiché noi cogliamo con evidenza la sua
validità obiettiva. Nel caso della noetica del volere è richiesto quin-

20 Cfr. Husserl, Lineamenti di etica formale cit., pp. 166-167.


21 Ibid.
XX Introduzione

di un «volere evidente». Ne consegue che l’obiettività dell’impera-


tivo non basta. Non basta essere «corretti» nella decisione volta per
volta contingentemente dovuta: «Abbiamo anche questo imperati-
vo: agisci e vuoi secondo ragione! Se il tuo volere è corretto non è
ancora di per ciò stesso ricco di valore: solo il volere razionale è ric-
co di valore»22.
Il senso della ricchezza di valore di un volere razionale è chia-
ramente espresso dalla considerazione generale di Ullrich Melle,
nella sua analisi dell’etica personalistica del secondo Husserl. Dire
che come esseri umani normalmente sviluppati dobbiamo condurre
noi stessi le nostre vite non basta. Non basta ritenere che le nostre
vite non assumano alcuna fisionomia senza la nostra guida, e che è
nostro in linea di principio un comportamento pienamente autode-
terminato. Ci spetta di precisare che «nostro» vuol dire che «la no-
stra vita è un intero unificato, autodeterminato in linea di princi-
pio»23. La contingenza delle situazioni particolari nelle quali volta
per volta io ho scelto nel corso della mia vita si definisce sullo sfon-
do dell’unità razionalmente raggiunta della mia vita. Che l’obietti-
vo di un’etica sia quello di rendere pienamente mia o nostra la vi-
ta che viviamo e che dunque questo sia il senso dell’autodetermi-
nazione responsabile (non solo in ambito individuale) posta da Hus-
serl quale fine esplicito di un agire etico non riducibile alla pur im-
portante ‘meccanica teoretica’ di tipo fenomenologico, è del tutto
evidente e deve essere messo in rilievo molto nettamente. Non si
capirebbe, se non fosse così, il senso delle non poco pesanti e fran-
camente mal scritte pagine del primo capitolo dell’Introduzione al-
l’etica, dove Husserl si preoccupa di districare da ciò che fa dell’e-
tica una Kunstlehre, una disciplina tecnica diversa da altre solo per
la specificità del suo oggetto tematico, il suo essere propriamente
una Wissenschaft, ossia una scienza omologa all’universo delle scien-
ze in virtù di quella nuova scientificità fenomenologica che alcuni
anni più tardi verrà messa al centro della possibilità essenziale del-
la reazione fenomenologica alla «crisi delle scienze europee».
La specificità teorica dell’Introduzione all’etica risiede in questo
aspetto: nel saldarsi della preoccupazione che l’etica fenomenologi-
ca risponda alle esigenze vitali che contribuisce a costituire nel

22 Ibid.
23 Melle, Husserl’s Personalist Ethics cit., p. 1.
Introduzione XXI

«mondo-della-vita» abitato da «persone» che hanno perduto la pu-


ra «fattualità» naturalistica di abitanti del mondo, perché sono an-
che degli Io trascendentali che quel mondo costituiscono, con la pe-
culiare scientificità fenomenologica. A quest’ultima è affidato il
compito (cruciale per la definizione autentica dell’etica fenomeno-
logica) di sfuggire alle derive scettiche e relativistiche, ma anche al-
la deriva di tipo genericamente umanistico. È questa, come si è det-
to, la giusta scelta ermeneutica di Ullrich Melle. Tale scelta lo con-
duce a collocare l’etica husserliana e la sua «ontologia della perso-
na» in un contesto conflittuale che appare quanto mai eterogeneo
al freddo formalismo teoretico cui viene talvolta ricondotta. Sullo
sfondo del duplice conflitto con cui si confronta la propria vita in-
tesa come una totalità da raggiungere e da difendere attraverso at-
ti di autodeterminazione (si tratti del conflitto interno tra bisogni
e desideri diversi di ciascuno o del conflitto tra bisogni e desideri
di ciascuno e degli altri), la vita morale delle persone trova la sua
essenziale realizzazione fenomenologica. Incombono sul compito
della determinazione formale per via teoretica dell’etica domande
di carattere pratico, domande provenienti dal mondo-della-vita, che
nelle pagine dell’Introduzione si avvertono chiaramente presenti sul-
lo sfondo. La polemica costante contro il relativismo, lo scetticismo
e l’edonismo che Husserl incontra nel corso della sua trattazione
teoretica della storia dell’etica inglese del sentimento, ha in queste
domande, in questa urgenza, la sua radice. È vero dunque che la vi-
ta umana è segnata in maniera determinante dalle preoccupazioni e
dalle lotte generate dai conflitti che richiedono di essere chiariti e
superati nell’armonica totalità di una persona singola e di una co-
munità di persone singole, ed è vero che originariamente etiche (os-
sia tali da esigere un’etica) sono le domande che, secondo Melle, co-
stituiscono il centro tematico delle riflessioni husserliane sull’etica
e sull’assiologia, dalle lezioni di Göttingen dal 1902 al 1914, alle
presenti lezioni del 1920/1924, alla discussione dei temi etici nelle
lezioni del 1919/1920 di Introduzione alla filosofia, fino ai saggi
giapponesi sul rinnovamento del 1922-1924.
Ovunque, e con accentuazioni diverse nel corso del suo svilup-
po, l’etica fenomenologica è chiamata a rispondere alle tre questio-
ni interconnesse: «Che cosa devo fare nella situazione concreta?
Come devo plasmare la mia vita nella sua interezza e in quale dire-
zione devo indirizzarla? Come posso vivere in accordo con me stes-
XXII Introduzione

so e con gli altri?»24. Da tale premessa di fondo deriva la convin-


zione che la base dello sviluppo unitario dell’etica husserliana sia il
soggetto come persona o come Io personale, che essa determini la
stessa fase «razionalista» di Göttingen dominata dalla tematica del-
l’imperativo categorico e del bene supremo, che costituisce la base
evidente della ricerca degli obblighi pratici in una situazione de-
terminata. Perciò, già all’interno dell’etica dell’imperativo catego-
rico affiora il pensiero centrale dell’etica successiva, ossia la «no-
zione dell’autoregolazione della vita come totalità»25. Già negli an-
ni di Göttingen, Husserl avverte l’unilateralità di un universalismo
e obiettivismo etico di carattere prevalentemente assiologico. L’a-
more, e più in generale il sentimento, si aggiungono alla ragione nel
definire il sostrato motivazionale soggettivo della valutazione e del-
la decisione etica. Il riferimento noematico al darsi di valori in sé
validi, gerarchicamente ordinati, e sceglibili sulla base della «legge
dell’assorbimento» del bene minore nel bene maggiore, resta ferma
ad indicare la centralità dell’a priori etico materiale e del rinvio del-
l’universalità razionale della ragione e del sentimento, entrambi va-
lutanti, alla decisione concreta in una situazione concreta di questo
soggetto concreto. L’amore «che sgorga dalle profondità della per-
sona, e gli obblighi assoluti che esso genera, individualizzano la per-
sona e la sua legge etica». Melle scorge una sorta di «tensione» nel-
l’etica degli anni Venti tra la soggettivazione noetica della legge eti-
ca, e la tendenza universalizzante della ragione e della sua legge. Ta-
le tensione si risolve tuttavia, grazie alla correzione noematica fri-
burghese dello squilibrio noetico di Göttingen, nella riproposizio-
ne equilibrata dello schema della correlazione noetico-noematica.
Può essere vero che tale tensione si risolva infine nella fede razio-
nale in Dio, cui Husserl approda, ma se tale tensione è in realtà
espressione dello schema della correlazione, anche nella finale fede
razionale in Dio il modello della correlazione tra soggetto valutan-
te in piena evidenza razionale e il suo contenuto intenzionale asso-
luto si mantiene fermo.
John Drummond offre l’interpretazione più esatta della «ogget-
tività morale», già attiva nelle lezioni del 1908/1914, che costituisce
l’eredità principale trasmessa al ciclo di lezioni successivo. Uno dei

24
Ivi, p. 2.
25
Ivi, p. 3.
Introduzione XXIII

punti centrali nella presente Introduzione è costituito dall’aspra, in-


sistente critica rivolta ad ogni teoria dell’edonismo etico. L’atteg-
giamento edonistico, e la teoria che vi si esprime, secondo cui virtù
e piacere coincidono, implicano esiti relativistici, ma soprattutto so-
no il risultato di premesse empiristiche. Husserl evita ogni deriva ver-
so l’empirismo etico non solo in quanto è trattenuto dalla diga della
sua assiologia formale, ma anche in virtù della sua nozione di a prio-
ri materiale. La critica all’etica kantiana, l’apprezzamento della tesi
di David Hume del riferimento emotivo ai beni desiderati e per que-
sto positivamente valutati e a ciò che inversamente viene valutato
negativamente e quindi respinto, così come la teoria della responsa-
bile audeterminazione della persona che realizza la correlazione noe-
tico-noematica nel quadro della sua valutazione, decisione ed azione
etica, presuppongono la tesi che vi siano dei beni indipendenti dai
nostri particolari, empirici bisogni e desideri. L’a priori materiale non
può essere scoperto indipendentemente dall’esperienza, ma esso lo è
attraverso quel metodo della variazione immaginativa o eidetica che
isola le condizioni necessarie per un oggetto di un certo tipo. La va-
riazione eidetica non equivale ad una generalizzazione su base em-
pirica, poiché governa ogni possibile esempio di un oggetto di quel
dato tipo. Essa conduce per questo motivo ad una intuizione dell’ei-
dos o dell’essenza (nel nostro caso, di un bene etico). Sebbene le no-
stre intuizioni restino correggibili, noi non abbiamo ragione di cre-
dere che esse siano definitivamente confutate da scoperte successi-
ve. Così, il limite, pur presente della nostra capacità teoretica e pra-
tica, di cogliere strutture essenziali, non significa che non possiamo
legittimamente avanzare rivendicazioni essenzialistiche26.
A ben vedere, proprio lo scarto e al tempo stesso il nesso tra
apriorità e riferimento al particolare giustificano l’impostazione in-
finitamente aperta in avanti e in questo senso ‘progressiva’ delle le-
zioni dell’Introduzione all’etica. L’ispirazione fichtiana, rinviante
all’idea del compito infinito di autoderminazione responsabile del-
la formazione propria di ciascuno quale essere umano universale,
trova nella nozione di a priori materiale, e nella circostanza che es-
sa non è destinata a determinare ogni decisione particolare (perché
«differenti possibilità di specificare lo stesso bene possono accor-

26 Cfr. John Drummond, Moral Objectivity: Husserl’s Sentiments of the Under-

standing, in «Husserl Studies», 1995, pp. 165-183.


XXIV Introduzione

darsi con l’a priori materiale»), il suo più profondo radicamento, la


sua ragione non estrinseca. L’empirismo etico e la sua deriva rela-
tivistica vengono evitati grazie all’ancoraggio verticale di ogni sin-
gola variazione del comportamento etico volta a volta contingente
nella essenzialità eidetica dello stesso bene. I giudizi di valore sono
quindi relativi solo quando sono riferiti esclusivamente alla dimen-
sione empirica e sensibile della nostra esistenza.
Anche il giudizio su Kant e la differenza rispetto all’imperativo
categorico kantiano indicano una via di svolgimento positiva delle
tesi più antiche verso le posizioni delle lezioni del 1920/1924, in par-
ticolare quelle in cui quel giudizio e quella differenza sono affronta-
te. Vi sono, sostiene Husserl nelle lezioni più antiche, leggi di carat-
tere razionale che governano le nostre esperienze di valutazione, di
desiderio, di volontà. Già nel 1914 il bene supremo, che comprende
sotto di sé tutti gli altri e in base al cui criterio questi ultimi vengo-
no ordinati gerarchicamente, è la Eigentlichkeit, intesa quale capa-
cità di decidere per se stessi. Si mostra di nuovo quell’elemento tipi-
co della fenomenologia husserliana, che ospita una connessione strut-
turale tra teoria e prassi. «L’autonomia teorica» scrive Husserl cita-
to da Drummond27, «è seguita dall’autonomia pratica». Autonomia
autentica è conquista della padronanza di ciò che è evidente sull’u-
mano e sul mondo, ma anche di ciò che i beni o i valori supremi esi-
gono da noi indipendentemente dai nostri desideri e dalle nostre in-
clinazioni. Autonomia è dunque autenticità nel senso aristotelico di
«pensare bene per se stessi, sia teoreticamente che praticamente».
Le premesse dell’etica del 1920-1924 sono riassumibili nella tesi se-
condo cui «qualunque sia la nostra vocazione, siamo chiamati non
necessariamente ad essere filosofi, ma ad essere filosofici. Siamo
chiamati a riflettere sulle nostre scelte in modo che nel nostro pen-
sare e volere ci realizziamo come esseri razionali e liberi, che pensa-
no, decidono ed agiscono con intuizione evidente, quali che siano i
beni materiali o vocazionali a cui ci dirigiamo»28.
Si tratta di ciò che Marcus Brainard ha chiamato «l’impulso pra-
tico della teoria husserliana»29. Nella prospettiva di una lettura cer-

27 Ivi, p. 181.
28
Ibid.
29 M. Brainard, «For a New World»: On the Practical Impulse of Husserlian

Theory, in «Husserl Studies», 2007, p. 17.


Introduzione XXV

tamente radicale e forse un poco unilaterale della fenomenologia del


fondatore, Brainard enfatizza la preoccupazione husserliana per il
rinnovamento dell’umanità e per l’edificazione di un «mondo nuo-
vo». Tale mondo può essere il prodotto di quella che nell’ultimo ca-
pitolo dell’Introduzione all’etica Husserl chiama «la prospettiva del-
la miglior vita possibile fondata sulla volontà». Gli ultimi due pa-
ragrafi hanno ad oggetto, il primo «la differenza tra l’atteggiamen-
to assiologico e l’atteggiamento etico», ossia tra l’atteggiamento fe-
nomenologico che definisce il logos del valore, e quello che si vor-
rebbe definire l’attivo comportamento etico basato sul volere feno-
menologico orientato da valori, ed il secondo l’idea di una volontà
che significativamente «oltrepassa la volontà diretta alla legittimità
normativa», poiché è volontà orientata all’attingimento della «mia
miglior vita possibile, come vita che deve essere per me assoluta-
mente dovuta». Quel che l’«idea etica» prescrive a me e a noi es-
seri umani è «una vita universale della volontà conforme a nor-
ma»30.
La tesi conclusiva dell’Introduzione all’etica sarebbe dunque in-
tegralmente e intrinsecamente fenomenologica, nel senso che l’in-
tera fenomenologia vi raggiungerebbe il suo punto più alto e con-
centrato. La fenomenologia husserliana, infatti, non ammette op-
posizione tra teoria e prassi, dato che la prima è funzionale alla se-
conda. La prassi non è semplicemente ricondotta al rispetto della
pura formalità del Sollen: essa infatti possiede un fine assoluto, la
costruzione pratica di quel «mondo nuovo» in cui deve infinita-
mente sfociare il destino dell’intera umanità. La riduzione fenome-
nologica è il mezzo per ottenere la prospettiva della realizzazione
di un nuovo mondo. Essa infatti offre la via di «accesso fenome-
nologico al punto iniziale, alla ‘cosa prima’ e orienta lo sforzo degli
esseri umani verso la ragione e verso il rinnovamento dell’uma-
nità»31. In una lettera dell’agosto del 1920 citata da Brainard, Hus-
serl scrive che una teoria non significa niente per nessuno, se non
ospita la prospettiva un nuovo mondo. E continua osservando di
essere felice di riconoscere che vi sono ancora persone vive al mon-
do. Se anche queste persone non ci fossero – si tenga ben presente
la centralità del coinvolgimento del soggetto, di ogni singolo sog-

30 Cfr. più avanti pp. 239-250.


31 Brainard, «For a New World» cit., p. 17.
XXVI Introduzione

getto-persona, per l’etica matura di Husserl – «io comunque non


dispererei, ma le costituirei eideticamente per me stesso, essendo
fermamente convinto che idee formate in modo puro devono dar
vita a persone vive che si accordano con esse»32.
La crescente consapevolezza da parte di Husserl delle implica-
zioni pratiche della fenomenologia coincide con il senso della crisi
dell’umanità europea. Secondo Marcus Brainard, tale duplice con-
sapevolezza si produce dopo la cosiddetta «svolta trascendentale»
e la scoperta dell’epoché nel 1905. Da quel momento, si rende chia-
ro a Husserl che il compito della fenomenologia è il superamento di
una crisi ormai pervasiva. È in tale contesto che il lavoro della sua
intera vita viene definito come una «missione». L’epoché, l’atto di
sospensione dell’ingenuo naturalismo nei confronti del mondo, al
tempo stesso garantisce l’inizio a cui il divenire e il finale raggiun-
gimento di un telos sono collegati, ed inaugura l’atteggiamento fe-
nomenologico, l’atteggiamento nel quale l’ethos husserliano trova la
sua più fedele espressione. Si tratta di un punto dell’interpretazio-
ne molto rilevante. Può non esserne condivisa la radicalità, ma non
v’è dubbio che esso consente di cogliere, sullo sfondo, alle spalle e
alla base della vera e propria teoria etica del 1920-1924 intrecciata
ad una elementare schematizzazione storica e basata su quest’ulti-
ma, quel che deve essere definito un atteggiamento, un modo di es-
sere teoretico-pratico, un ethos. Se non si mette in rilievo il ruolo
unitariamente teorico e pratico di tale ethos, non si comprende l’e-
tica matura di Husserl.
Il doppio inizio rappresentato dall’epoché, l’inizio del divenire
infinito della teoria-prassi fenomenologica, e l’inaugurazione del-
l’atteggiamento fenomenologico, sono il punto nodale del rinnova-
mento considerato necessario da Husserl. Nella misura in cui si può
parlare in qualsiasi modo di un’etica husserliana, «essa deve essere
meno un sistema formale, che la coltivazione e il mantenimento del
giusto ethos, poiché quest’ultimo è ciò che rende ciascuno capace di
accordarsi più pienamente con la propria essenza»33. Quel che cer-
tamente deve essere osservato delle lezioni del 1914, ossia che es-
se «si generano» dall’ethos husserliano e ne derivano, vale ancor più
per le lezioni dell’Introduzione all’etica, ove la coincidenza di ethos

32
Cfr. ivi, p. 18, dove è citata la lettera di Husserl.
33
Ivi, p. 19 e n. 3.
Introduzione XXVII

ed etica formalmente teorizzata si radicalizza. L’ethos del rinnova-


mento responsabile delle vite individuali e della vita collettiva non
soltanto vive e si avverte attivo nella fenomenologia etica, ma la sua
presenza testimonia dell’orientamento generale che anima l’intero
sforzo teoretico husserliano34.

3. Il contenuto dell’«Introduzione all’etica»


Edmund Husserl dedica il primo capitolo alla «definizione siste-
matica» e alla «delimitazione» del concetto di etica. In base al pa-
rellelismo intrinsecamente razionale tra logica ed etica, la prima è
«disciplina tecnica» del pensare che mira alla verità, mentre la se-
conda è la «disciplina tecnica del volere e dell’agire». Tutte le atti-
vità conformi alla tecnica si riferiscono all’unità del filo condutto-
re costituito dalla coerenza razionale. Ma, in mancanza di un rife-
rimento al piano delle valutazioni e decisioni definibili come cor-
rette o scorrette in quanto «normative», la connotazione tecnica
dell’etica non basterebbe a garantire l’esistenza di qualcosa come
una vera e propria etica, «scienza normativa» che abbraccia gli sco-
pi umani dal punto vista normativo, ossia indica come essi «devo-
no essere». Si considera così necessaria l’esistenza di «principi uni-
versali» e di «principi normativamente superiori», che tuttavia im-
pegnano da un lato la volontà e i suoi contenuti, ma dall’altro «so-
no collegati in modo indivisibile alla valutazione della personalità».
Oltre la distinzione tra etica e morale e tra etica individuale ed eti-
ca sociale, si affaccia l’importante tema della distinzione tra disci-
pline tecniche e scienze teoretiche, e tra interesse teoretico e inte-
resse pratico. La filosofia di Franz Brentano costituisce il principa-
le punto di riferimento critico.
Brentano offre a Husserl la tesi che ogni disciplina scientifica
compone secondo un certo ordine le sue conoscenze e questo ordi-
ne dipende dall’unità di un interesse teoretico nelle scienze teore-
tiche, e di un interesse pratico nelle discipline tecniche. Secondo
Husserl, tuttavia, con ogni tipo di scienza siamo nel mondo della
prassi. Ciò è a tal punto vero, che la subordinazione di tutte le di-
scipline tecniche alla suprema tra di esse, ossia all’etica, poiché tut-

34
Cfr. ivi, n. 4.
XXVIII Introduzione

ti gli scopi sottostanno allo scopo supremo, assolutamente dovuto,


della «ragione di una vita fatta oggetto di una pretesa assoluta», im-
plica che la scienza e la suprema tra di esse, ossia la filosofia, «si
sottomettono all’etica, alla regina delle discipline tecniche». La di-
stinzione comune tra discipline tecniche e scienze, o tra scienze teo-
retiche e pratiche è più problematica di come si presenta in Bren-
tano, a causa dell’ambiguità della nozione di «disciplina tecnica»,
il cui chiarimento costituisce uno dei temi centrali del primo capi-
tolo e un presupposto dell’intera trattazione.
Per un verso, si dovrà riconoscere il motivo apriorico che con-
sente di vedere nelle discipline tecniche delle discipline scientifi-
che, e di riconoscere la reciproca convertibilità delle proposizioni
teoretiche in senso pratico e delle proposizioni pratiche in senso
teoretico. Per altro verso, le discipline tecniche rinviano «alle scien-
ze che le fondano» e che non sono in sé tecnologiche. Le discipline
tecnologiche sono orientate alla prassi, ma la loro limitatezza inci-
de negativamente sulla prassi stessa. Un rapporto scorretto tra di-
scipline tecnologiche e scienze danneggia soprattutto quella filoso-
fia che non dimentica di avere «accanto a sé» la prassi. Evitare am-
biguità e incoerenze tra la «regina» delle scienze, la filosofia, e le
discipline tecniche utili per la prassi è possibile a patto che una ana-
logia colleghi logica ed etica. Come nell’ambito della logica quale
tecnologia del pensare vi è una scienza superiore, assolutamente
universale, «che funge da principio per tutte le scienze possibili» e
che non può essere la psicologia, così nell’etica vale il principio an-
titecnico perché antipsicologistico di «liberarsi di ogni finalità pra-
tica di migliorare e convertire il genere umano». Ciò significa che
la bontà di un atto della mia volontà non è condizionato dalla acci-
dentalità della mia esistenza psicofisica. Il suo valore, infatti, è da
dato esclusivamente in ciò che vi risiede «in quanto suo contenuto
ideale». La filosofia etica, dunque, non si interessa tanto alle tec-
nologie e al loro risvolto scientifico, ma alle discipline aprioriche
che riguardano la ragione «operante nel valutare e nel volere in ge-
nerale», e riferite ad un soggetto fattualmente indeterminato preso
nella sua universalità.
L’esito antiscettico di tale etica è agli occhi di Husserl del tutto
evidente. E poiché uno dei fili conduttori critici dello sguardo d’in-
sieme storico che segue al primo capitolo è dato proprio dal rilievo
della insostenibilità etica dello scetticismo che Husserl aveva re-
Introduzione XXIX

spinto nel primo volume delle Ricerche logiche, il primo capitolo è


a tutti gli effetti fondativo dell’intero libro e la sua lettura merita
la fatica che talvolta richiede. D’altra parte, il vero tesoro fenome-
nologico di queste lezioni consiste nella delineazione di un’etica che
non è chiamata a svolgere il compito tecnico-pratico di convertire
l’umanità, indicandole i suoi compiti etici nel senso di immediata-
mente pratici. Il riferimento pratico e mondano dell’etica husser-
liana è radicato nella convinzione che soltanto un’etica pura sia ca-
pace di abbracciare con le sue discipline dirette al volere razionale,
alle legittime proposizioni morali e agli autentici beni pratici, «l’u-
niverso della possibile prassi». È impossibile prescindere in questo
caso, e nel senso specifico che esso condiziona il punto cruciale (os-
sia il riferimento pratico di un’etica puramente scientifica e razio-
nale), dall’analogia con la logica. La logica non si riduce alla tecno-
logia logica, poiché le sue discipline si riferiscono ai problemi della
verità e dell’oggettualità, come l’etica non si riduce alla prasseolo-
gia, poiché le sue discipline mirano alla identificazione delle forme
di una prassi etica in quanto giusta e del suo soggetto non (o non
soltanto) contingente. Si delinea così un’etica che proprio in quan-
to riconosce la sua fondazione apriorica, non occulta il proprio in-
trecciarsi strutturale alle contingenze in cui la volontà etica si eser-
cita e ai suoi contenuti di valore, ai suoi beni. Ricostruita nella sua
fisionomia autentica, l’etica husserliana nella sua formulazione ma-
tura resiste ad ogni traducibilità sostanziale nel vocabolario di altre
tradizioni filosofiche, come come vi resiste l’intera fenomenologia.
Essa attende di essere valutata per quel che è, lo strumento puro di
una prassi etica basata sul giudizio valutante intrinsecamente coin-
volgente il sentimento, ma non per questo destituito di apriorica
universalità.
Più veloce può essere il resoconto riassuntivo dei capitoli suc-
cessivi, a partire dal secondo. Il lettore vi ritrova la presenza di te-
mi centrali del pensiero husserliano, dalla riflessione critica sulla
«scepsi dei Sofisti all’inizio della storia dell’etica», in cui torna a
declinarsi l’antirelativismo e l’antipsicologismo di un periodo ormai
lontano, alle tesi anticipanti le tematiche tipiche della Crisi delle
scienze europee secondo cui l’etico che tradizionalmente interviene
a normare la vita in forma ingenua e diretta precede la nascita del-
l’etica come scienza. La reazione di Socrate all’etica sofistica, a cui
va fatta risalire la pretesa che «la legge e la giustizia sono inven-
XXX Introduzione

zioni dei deboli per difendersi dai forti», inaugura l’etica scientifi-
ca, cui appartiene persino un edonismo in qualche modo autentico,
ben diverso da quello di Aristippo, in quanto mirante all’otteni-
mento della vera felicità che risiede in noi stessi e non proviene da
fuori. L’etica socratica del piacere e della felicità è in realtà un’eti-
ca della perfezione spirituale, che Husserl sente affine e vicina alla
sua prospettiva, anche perché vi si affaccia il tema del rapporto tra
conoscenza intellettuale, volontà e più in generale sfera emotiva: si
tratta di una tematica che dividerà i teorici moderni della morale
del sentimento e dell’intelletto, rispetto ai quali la posizione di Hus-
serl si definisce come l’indicazione di una via indipendente tanto
da Hume quanto da Kant. All’edonismo antico aristippeo ed epi-
cureo viene rimproverata la dimenticanza della differenza tra que-
stioni di fatto e questioni di diritto. Ma il punto principale della cri-
tica è dato dalla circostanza che esso non ha accolto quel che So-
crate aveva in qualche modo anticipato, ossia il rinvio al contenu-
to di senso dei valori intenzionali e il coglimento dell’idea norma-
tiva «mediante il ritorno alle intuizioni esemplari». Inoltre, l’edo-
nismo ha confuso bene e piacere, ossia ciò che è dovuto e ciò che
fornisce il massimo piacere.
L’intero percorso del libro viene anticipato nel paragrafo 9, ove
oggetto pur non nominato della critica è la filosofia morale kantia-
na. Tutto moderno e non risolto è lo scontro tra empirismo etico e
razionalismo etico. Solo il razionalismo coglie la distinzione tra idee
normative e dati di fatto. Ma in quanto poi concepisce la fonte giu-
ridica presente nella ragione come qualcosa che appartiene alla «ca-
pacità dell’anima cui quell’idea sarebbe congenita» e la àncora ul-
teriormente a Dio, finisce per riferire le idee ai fatti, ossia a com-
mettere l’errore imputato all’empirismo. La via antikantiana del
corso delle lezioni è così chiaramente tracciata sulla base di una cor-
rezione radicale della nozione di ragione. Ne consegue l’analisi at-
tenta ed ampia dell’etica e della filosofia politica di Hobbes, che ha
ricondotto all’egoismo il presunto altruismo del comportamento
umano, ed ha basato l’etica sulla teoria dello Stato. Per Hobbes ciò
che è eticamente giusto ed ingiusto coincide con cio che è giuridi-
camente giusto ed ingiusto. Husserl respinge la pretesa della dedu-
zione dello Stato da un principio egoistico, ma anche se fosse ri-
fiutata la tesi dell’egoismo essenziale degli esseri umani, rimarreb-
be importante il progetto hobbesiano di costruire una socialità ra-
Introduzione XXXI

zionale e di elaborare una mathesis formale della socialità. Il testo


prosegue con l’analisi delle ripercussioni dell’etica hobbesiana in
Mandeville, Hartley, Bentham. Con ciò si chiude il terzo capitolo.
Il disvelamento del contenuto apriorico di ogni «argomentazio-
ne etica di principio» è svolto in forma indiretta grazie alla dimo-
strazione del rapporto tra egoismo ed edonismo e dell’edonismo co-
me scetticismo etico. Il punto di principio dell’argomentazione hus-
serliana riprende il tema classico dell’antinaturalismo fenomenolo-
gico: la considerazione delle posizioni di principio di un’etica com-
porta l’annullamento della rilevanza di tutte le questioni di fatto.
Assolutamente cruciale, particolarmente profonda e fenomenologi-
ca in un senso che non autorizza apparentamenti con altre declina-
zioni della critica di parte razionalistica e universalistica all’egoismo
e allo scetticismo edonistico, è la confutazione (paragrafo 15) del-
l’edonismo stesso in base alla distinzione (implicante il rapporto tra
l’intenzionalità e il suo oggetto, e la centralità dell’oggetto inten-
zionale della valutazione che vi riconosce un valore), tra «il piace-
re del conseguimento e il piacere di ciò cui si aspira, tra il sentire
che conferisce valore e il valore stesso». Mentre il piacere è uno sta-
to o un atto del soggetto che in quel momento lo sente, il valore è
proprio dell’oggetto. L’edonismo sbaglia nel mettere insieme valu-
tare e valore, «il trovare-attraente/buono e l’attrattività, i beni stes-
si». D’altra parte, la confutazione dell’edonismo rappresenta la pre-
condizione dell’evidenza intellettuale di un’etica rigorosa, basata
sulla nozione dei «valori come motivi negli atti della volontà». Ogni
atto del desiderare e del volere è caratterizzato a priori dal suo es-
sere motivato. Non si può desiderare nulla senza essere determina-
ti da un precedente atto di valutazione. Non il valutare stesso, tut-
tavia, ma il valore è il vero motivo. Ogni tendere è motivato da un
sentire, ma non sono i sentimenti i motivi di ogni tendere. L’oscu-
ra ed errata pretesa dell’edonismo è dunque che il piacere sia l’uni-
co valore possibile, l’unico motivo di ogni tendere.
Il quinto capitolo offre la deduzione dell’edonismo come egoi-
smo, ma inizia con il ribadimento riassuntivo del percorso già com-
piuto. L’inconseguenza teorica dell’etica edonistica comporta la cor-
retta comprensione del rapporto tra atto intenzionale del valutare e
il suo intenzionato, il valore. In una delle pagine più sottili dell’inte-
ro libro, Husserl ricorda che il valutare e il valore sono interconnes-
si ma non vanno confusi, se si vuole evitare il soggettivismo scettico
XXXII Introduzione

degli edonisti antichi e moderni. L’edonismo coglie oscuramente una


verità eidetica quando ritiene che «lo scopo del tendere ha necessa-
riamente il carattere di un gioire» e che ciò accade nel sentimento del
piacere dato nel raggiungimento o nel riempimento dell’intenziona-
lità. Ma l’edonismo non sa distinguere tra la nozione di un riempi-
mento al cui contenuto appartiene la gioia riposta in ciò cui si è teso,
e quindi la coscienza del valore, e la tesi per cui la gioia stessa sareb-
be il fine del tendere. Fine è il valore, ossia ciò cui si assegna valore,
non l’atto del valutare eventualmente gioendo. La gioia valutante
s’impossessa del valore, ma non è il valore. Lo diventa naturalmente
nel caso in cui non sia il sentimento che conduce al valore, ma sia in
se stessa l’oggetto valutato e voluto come un «voler gioire». Allora e
solo allora la gioia «è un valore colto, goduto». Il rilievo critico ri-
volto all’«estremo soggettivismo etico» di Max Stirner è basato sul-
l’ispirazione antisoggettivistica e antirelativistica costantemente ri-
badita. Quest’ultima, tuttavia, non è a sua volta una semplice op-
zione etica. Nell’affermare che «non si deve essere soggettivisti e re-
lativisti in etica», essa finirebbe infatti per pretendere di far poggia-
re sul vuoto l’universalismo antirelativistico opposto al soggettivi-
smo. L’oggettivismo etico che abbiamo visto essere riconosciuto qua-
le caratteristica essenziale della matura etica husserliana presuppone
la distinzione tra l’intenzionare sentito come piacevole o gioioso, e
il suo oggetto, ove quell’intenzionare emotivamente sentito trova il
suo riempimento in un valore. L’afferramento di quest’ultimo come
il valore del piacere e non più come il piacere del valutare porrà poi
all’edonista soggettivista il compito di chiarire come sia possibile for-
nire principi del giusto e dell’ingiusto forniti di validità vincolante.
L’edonismo non può fondare una morale vincolante, perché non
conosce la ragione che agisce nel valutare e tende a soggettivizzare
il valorizzare proprio del sentimento. Contro la convinzione pre-
sente anche nelle migliori forme di edonismo, secondo cui il senti-
re è in sé qualcosa di irrazionale e di empiricamente variabile, così
come variabile è la natura psicofisica di ciascuno, l’etica fenome-
nologica afferma l’esistenza di una «ragione nel medium del senti-
mento», ossia di una ragione assiologica che è destinata a chiarire
il conflitto tra morale della ragione e morale del sentimento. David
Hume viene evocato come critico delle teorie egoistiche in etica,
come colui che ha saputo chiedersi quale sia il ruolo dei principi mo-
rali nello scontro tra ragione e sentimento. Hume ritiene che sia la
Introduzione XXXIII

natura umana quel che costituisce il fondamento emotivo delle virtù


morali. Con ciò, egli ha posto dal suo punto di vista la questione
del «carattere di dovere di ciò che è etico». Come coerente svilup-
po della «critica della fondazione psicologico-associativa dell’utili-
tarismo altruistico», il sesto capitolo affronta il tema del «regno del-
la motivazione» nel contesto delle legalità particolari dello svilup-
po dell’essere spirituale.
La critica colpisce qui la psicologia naturalistica che disconosce lo
spirituale e la sua genesi e si rivolge in particolare alla deduzione pro-
posta da Hartley e da Mill delle virtù morali dall’amor proprio, non
senza appoggiarsi sulla distinzione di Wilhelm Dilthey tra spiegare e
comprendere. Ciò consente di definire la motivazione «razionale»
come distinta dalla «irrazionale», rimarcando che solo la causalità
spirituale merita il nome di «motivazione». In quanto tale, essa è pie-
namente comprensibile poiché «in ogni momento sottostà a leggi
d’essenza». La spiritualità costituisce il livello superiore della moti-
vazione meramente psichica, passiva, propria di ciò che è «a-sogget-
tivo». Il regno della ragione ospita le motivazioni della ragione che
si producono in quella «sfera d’atto» che Husserl chiama intellectus
agens. Su tale teoria della ragione si infrangono le pretese della psi-
cologia associativa naturalista, secondo cui gli esseri umani per otte-
nere il proprio vantaggio fanno il bene degli altri, ma finiscono poi
per abitudine associativa con il dimenticare l’interesse egoistico ini-
ziale e compiono infine disinteressatamente il bene altrui. La difesa
dello spirituale, centrale nelle lezioni dell’Introduzione, rinvia alle le-
zioni del semestre estivo del 1919 su Natur und Geist. Essa prosegue
con il rilievo dell’assurdità della sua naturalizzazione come conse-
guenza dell’imitazione della scienza naturale.
Il settimo capitolo esamina la lotta tra i moralisti della ragione
e del sentimento nel Seicento. È in gioco in questa lotta la scelta
tra un’etica razionale e una empirico-antropologica. Mentre l’etica
del sentimento vede in quest’ultimo la fonte soggettiva originaria
dei principi etici, l’etica razionalistica trova per Husserl una esem-
plificazione precisa nel pensiero di Ralph Cudworth e di Henry Mo-
re. Effettivamente centrale è tuttavia la tesi generale secondo cui il
razionalismo etico non distingue tra ragione che giudica e ragione
che desidera, e finisce perciò in un erroneo «intellettualismo». Di
Cudworth deve essere rifiutato il parallelismo tra verità matemati-
che e verità etiche, entrambe rinvianti all’autorità di Dio. La pur
XXXIV Introduzione

importantissima deduzione dell’assolutezza della validità della leg-


ge etica, è limitata in Cudworth e in tutto il razionalismo etico dal-
la mancata distinzione tra la ragione che si riferisce giudicando ai
predicati di vero e falso, e la ragion pratica che si riferisce ai pre-
dicati di buono e cattivo, dovuto e non dovuto, quali predicati del
decidere. Ciò impedisce la comprensione del fatto che il giudizio
etico non giudica la volontà come si giudicano le figure corporee.
Anche quando il pensatore etico giudica con la sua ragione teoreti-
ca (egli infatti è in questo caso un pensatore e non un attore etico),
il suo giudicare si riferisce non ad una cosa, ma alla differenza tra
dovuto e non dovuto che si ricava dalle cose. Tali differenze costi-
tuiscono il contenuto proprio della ragion pratica.
La critica della confusione di Samuel Clarke tra leggi materiali
e leggi normative discende dalla impossibilità dell’identificazione
della natura e della retta ragione e dunque della trasformazione del-
le leggi etiche in leggi materiali. Solo le leggi etiche, ossia normati-
ve, possono propriamente essere violate. La natura è il sostrato del
mondo non suscettibile di ricevere una norma. Moralisti del senti-
mento e moralisti dell’intelletto sono vittime di una opposta unila-
teralità. Va tuttavia notato che la posizione di Husserl è sbilancia-
ta a vantaggio delle teorie della morale del sentimento, considerate
preliminari alla necessaria analisi fenomenologica dell’origine di ciò
che è etico. In base all’analisi critica di Lord Shaftesbury, il primo
moralista classico del sentimento, e della sua teoria del senso mo-
rale, Husserl ritiene che in ogni atto del sentire, tendere, desidera-
re o anche di autoriflessione valutante, la valutazione debba diri-
gersi oltre che sull’atto sul corrispondente Io-soggetto. Nonostante
i suoi limiti, Shaftesbury, ha intuito che non basta che il giudizio
morale scaturisca dalla riflessione e che ne discenda per questo mo-
tivo una valutazione capace di condurre agli scopi voluti. Egli ha al-
tresì intuito che «non ci sarebbe alcun discorso sulla virtuosità sen-
za la capacità della riflessione». Dopo aver distinto, sempre sulla
scorta delle conseguenze dell’analisi dell’etica di Shaftesbury con-
trassegnata da un superficiale «estetismo», tra l’atto originaria-
mente creatore della moralità e l’abitualità degli atti virtuosi, Hus-
serl torna sulla natura personale dell’Io morale e ne definisce la ca-
ratteristica essenziale. È questa una delle basi dell’etica dell’Intro-
duzione: «L’Io morale, idealmente dotato di una moralità compiuta
Introduzione XXXV

[...], si caratterizza anche come un vero Io, ossia come un Io che vi-
ve in un’autenticità o veracità costante e mai interrotta».
Dopo l’analisi di Butler e di Hutcheson, Husserl nel capitolo ot-
tavo passa alla «filosofia morale empirica» di Hume. La sua filoso-
fia ha delle conseguenze scettiche, a causa della negazione del ruo-
lo della ragione nella sfera del volere e del sentimento, ma Husserl
la definisce fin dall’inizio «grande», perché ha preso le mosse «dal-
la questione di principio» relativa allo scontro tra morale dell’in-
telletto e morale del sentimento, ed ha cercato una «chiarezza di
principio». In termini metodologici, Hume è vicino al procedimen-
to autenticamente filosofico e fenomenologico. Husserl contesta
anzitutto l’assenza della ragione dalla sfera del sentimento, che
quindi non può mai avere carattere normativo. L’universalità del
sentimento e l’obbligatorietà dei sentimenti di approvazione e di-
sapprovazione sono spiegati da Hume in termini psicologici. Qui
emerge chiaramente il «positivismo» di Hume, la sua radicale ce-
cità rispetto alla coscienza e alla sua intenzionalità. Hume conduce
alle estreme conseguenze la «filosofia immanente» di Locke, ma
l’immanentismo autentico, ossia fenomenologico, non autorizza la
spiegazione della coscienza in termini naturali. Sebbene Hume cer-
chi di spiegare «in maniera naturalistica l’intenzionalità dei senti-
menti, quella peculiarità per la quale il piacere è piacere di qualco-
sa, la tristezza è tristezza per qualcosa» e così via, si imbatte tutta-
via in rilevanti problemi fenomenologici, proprio in quanto indaga
«l’immanente nella sua immanenza, i vissuti in quanto vissuti». La
connessione associativa tra un vissuto ed un altro, cui Hume fa ri-
corso, presuppone il darsi di una intenzionalità (ad esempio quella
della gioia estetica per un’opera d’arte musicale) che agisce nei sen-
timenti, i quali in quanto sentimenti di valutazione etica o estetica
possono essere a loro volta veri o falsi.
Il punto critico principale è dato dal fatto che Hume, naturaliz-
zando l’associazione e quindi naturalizzando l’empiria, non vede le
leggi eidetiche appartenenti all’empiria. Sebbene si sia impegnato
nella ricerca di leggi eidetiche nella sfera della morale e da ciò ab-
bia ricavato la sua critica della morale dell’intelletto, non è riusci-
to a scoprire la ragione assiologica e pratica. La morale positivisti-
ca di Hume non vede che nell’autentica causalità insieme alla co-
scienza del dovere agisce una causalità motivazionale che implica la
spititualità dell’Io. Hume confonde l’etico con l’estetico, ossia la
XXXVI Introduzione

valutazione che implica l’irrilevanza della realtà, e quella che, in


quanto valutazione delle formazioni pratiche, comporta che ci si
collochi sul piano della realtà. Il passaggio all’etica kantiana della
ragion pura nel nono capitolo, è preceduto nel paragrafo 40 dal ri-
badimento della critica all’«assurdo scetticismo» e del «pregiudizio
naturalista» di Hume. Ne deriva l’incomprensione del fatto che la
vita egologica è sempre e comunque vita di coscienza. Ciò che gli
empiristi hanno scoperto della vita della interiorità pura può tro-
vare la sua vera comprensione in una fenomenologia pura a priori.
Rimuovendo il fraintendimento naturalistico, si coglie la necessità
di studiare «la ragione etica stessa come un certo sistema di forme
della vita etica, ciò che ovviamente richiede uno studio onnicom-
prensivo della vita del sentimento e della volontà in generale».
L’introduzione all’esame del pensiero morale di Kant ruota sul
rilievo, rivolto al rifiuto del razionalismo antiempiristico in un tem-
po in cui non si era ancora destato il senso dell’analisi intenziona-
le, di aver reagito opportunamente contro la fondazione psicologi-
co-empiristica della morale, ma anche (non altrettanto opportuna-
mente) contro ogni utilizzo metodologico dell’analisi intuitiva del-
la coscienza ai fini della chiarificazione della ragione etica. Kant,
come Hume, «era un filosofo che sapeva osservare» e che possede-
va la capacità della comprensione evidente. In forma opposta ri-
spetto a Hume, anche Kant tuttavia si rende colpevole «nei con-
fronti delle datità dell’intuizione». Egli non lascia parlare l’intui-
zione, non conosce il linguaggio dell’intenzionalità, si allontana
bensì dallo psicologismo, ma nasconde ciò che ha colto nell’osser-
vazione pura dietro costruzioni concettuali. Nel nono capitolo, in-
teramente dedicato a Kant, Husserl segue l’argomentazione dei pri-
mi sette paragrafi della Critica della ragion pratica. Vengono ricor-
dati la distinzione tra imperativi ipotetici e imperativi categorici ed
il teorema secondo cui i principi pratici che presuppongono una ma-
teria del desiderare sono empirici e non offrono autentiche leggi
pratiche. Se deve esistere una facoltà desiderativa superiore, la ra-
gion pura deve essere di per sé pratica ossia deve regolare la volontà
mediante la forma della regola pratica. Solo la forma e non la ma-
teria deve determinare la volontà. Con la legge in base a cui la mas-
sima della volontà deve diventare principio di una legislazione uni-
versale, la ragione pura pratica diviene immediatamente legislatri-
ce. Il sentimento del «rispetto» che pervade il soggetto viene per
Introduzione XXXVII

un verso considerato tale da mostrare che senza sentimento non si


dà determinazione della volontà, ma d’altra parte il motivo etico
esclusivo resta l’imperativo categorico.
La critica a Kant si riassume nell’osservazione di metodo, pro-
pria dell’analisi fenomenologica che indaga origine e credito di un
concetto nella fonte della coscienza conferente senso, secondo cui
le deduzioni kantiane sono deduzioni trascendentali lontane dalle
analisi fenomenologiche. Kant non risponde alla questione di che
cosa sia la validità di una volontà, né sa dire se esista una «logica
della volontà» corrispondente alle leggi eidetiche della coscienza ra-
zionale costituente in generale. Che possa darsi, come Kant vuole,
una motivazione da parte della ragion pura, appare ad Husserl sem-
plicemente assurdo. In realtà, ogni atto della volontà è «motivato
dal valore intenzionato nel valorizzare». Ogni determinazione della
volontà da parte di oggetti empirici desiderati in quanto tali esclu-
de, secondo Kant, la possibilità di leggi morali ed espone alla di-
pendenza dall’imperativo ipotetico. Husserl obietta che Kant igno-
ra la possibilità che la volontà sia determinata da oggettualità idea-
li. Il momento ideale presente nel mezzo della espressione concre-
ta (il libro, ad esempio), in quanto giunga alla riattivata spiritualità
efficiente, possiede la «forza motivazionale di ciò che in generale
appartiene al noematico-spirituale». Ne consegue l’erroneità della
contrapposizione kantiana tra sensibilità e ragione, vista come equi-
valente alla distinzione (dal senso del tutto diverso) tra fatticità ir-
razionale e apriorità razionale. Kant dunque non conosce la legalità
eidetica a priori della sfera del sentimento, che agisce in tutta la sen-
sibilità e in tutte le sfere dell’essere, e confonde fatticità empirica
e sensibilità. Ciò accade perché Kant non conosce l’autentico a prio-
ri: la paura del proprio psicologismo gli ha impedito di afferrare la
positiva «psicologia spirituale» e di svolgere le analisi fenomenolo-
giche originarie che vi si connettono. Kant, inoltre, ha miscono-
sciuto la differenza tra vissuti emotivi attivi e passivi e non ha vi-
sto che esistono differenze normative appartenenti essenzialmente
agli atti del sentimento. Egli non ha compreso che le verità eideti-
che colte in un puro guardare offrono il senso autentico dell’a prio-
ri, nonostante che Hume vi si fosse avvicinato con la dottrina del-
la relation of ideas e della originarietà delle impressioni.
Kant ha avuto il merito di obiettare contro il modo in cui la mo-
rale del sentimento lasciava che l’uomo fosse guidato dal sentimen-
XXXVIII Introduzione

to, ma ne condivise il pregiudizio perché interpretò il sentimento in


termini sensualistici e «in ogni motivazione dovuta al sentimento vi-
de una causalità naturale, che muove l’uomo in maniera meccanica».
Appartiene tuttavia al merito da riconoscersi a Kant che nel suo an-
tiedonismo è contenuta l’immagine di un Io «che vuole liberamen-
te», in quanto ha una «volontà diretta su se stesso» e perciò forma
se stesso, plasmando la sua vita in conformità agli scopi di un’auto-
regolazione universale. In un certo senso quindi il decimo capitolo,
in cui Husserl conclude le sue lezioni distinguendo significativa-
mente tra atteggiamento assiologico e atteggiamento etico, è ispira-
to in maniera molto netta dalla critica a Kant, che non ha visto i pro-
blemi più radicali e ha sbagliato nel metodo. L’etica della «miglior
vita possibile fondata sulla volontà» è delineata programmaticamen-
te nella chiave di una pronunciata estraneità a Kant.
La tesi conclusiva dell’Introduzione all’etica, quella in cui si rias-
sume il percorso storico-teoretico compiuto, sostiene che la dottri-
na dei valori e dei beni non rappresenta in quanto tale un’etica. Si
può scegliere il bene e il meglio anche in assenza di convinzioni mo-
rali. Ma il valore di ciò che si è fatto non è irrilevante. Vi è un li-
vello della volontà che oltrepassa la volontà diretta alla legittimità
normativa nella direzione di quella «miglior vita possibile [...] che
dev’essere per me assolutamente dovuta». Appartiene all’essenza
dell’umanità l’esistenza valida di una normazione autonoma del-
l’intera vita, non solo di questo o quel suo ambito. Husserl aggiun-
ge, usando una movenza teoretica che riprende la conclusione del-
le lezioni del 1914, che non basta che la vita di ragione sia razio-
nale in ogni atto. Essa deve altresì essere voluta come razionale. Io
devo stabilire da me stesso, anche se non per me stesso, «una vo-
lontà normativa universale». È questa volontà evidente ed auto-
consapevole ciò che «fonda una volta per tutte la vita etica». Que-
sto è l’autentico contenuto dell’imperativo categorico fenomenolo-
gico. Non può mancare una deduzione dell’imperativo categorico
all’interno di un’assiologia e di una pratica formali. Ma quel che
l’Introduzione all’etica aggiunge enfatizzandone l’importanza è la
correlazione tra il fine supremo della vita buona e quello dell’«es-
ser-buono-del Sé». L’universalità della mia volontà di vivere in una
pura motivazione d’atto e in una libertà escludente ogni eterono-
mia racchiude in sé anche la mia volontà di essere una «persona eti-
camente buona», capace perciò degli atti diretti al bene.
Cronologia della vita e delle opere

1859 L’8 aprile Edmund Husserl nasce a Prossnitz, in Moravia,


da famiglia ebrea. Dopo il liceo, frequenta l’Università di
Berlino, dove segue le lezioni dei matematici Leopold Kro-
necker e Karl Weierstrass.
1883 Discute la tesi sul calcolo delle variazioni all’Università di
Vienna, dove incontra il filosofo e psicologo Franz Bren-
tano, di cui diventerà allievo.
1884 Il 24 aprile muore suo padre.
1887 Si sposa con Malvine Charlotte Steinschneider, una gio-
vane maestra ebrea di Prossnitz, dalla quale avrà tre figli.
Nello stesso anno si converte al luteranesimo. Il 6 luglio
sostiene l’esame di libera docenza con uno studio Sul con-
cetto di numero. Viene nominato Privatdozent all’Univer-
sità di Halle, dove insegnerà fino al 1901.
1891 Pubblica la Filosofia dell’aritmetica.
1900 Esce il primo volume delle Ricerche logiche, i Prolegomeni
a una logica pura.
1901 Pubblica la seconda parte delle Ricerche logiche, che com-
prende le sei ricerche. Viene nominato professore straor-
dinario a Gottinga e, nel 1906, professore titolare. Nello
stesso periodo, la fenomenologia assume le forme di un
movimento filosofico, composto da diverse correnti e in-
dirizzi di pensiero indipendenti l’uno dall’altro. Nascono
i circoli di Gottinga e Monaco.
1909 Visita di Paul Natorp a Husserl.
1911 Sulla rivista «Logos» esce La filosofia come scienza rigoro-
XL Cronologia della vita e delle opere

sa. Seguirà una corrispondenza con Wilhelm Dilthey sulle


questioni sollevate nell’articolo appena pubblicato.
1913 Pubblica il primo volume delle Idee per una fenomenologia
pura e per una filosofia fenomenologica. Il secondo e terzo
volume, alla cui stesura lavora negli anni successivi, usci-
ranno postumi: il secondo volume nel 1952, il terzo nel
1953. Sempre nel 1913, Karl Jaspers fa visita a Husserl.
1916 Viene nominato professore alla Facoltà di filosofia di Fri-
burgo, come successore di Heinrich Rickert. A Friburgo
avviene l’incontro con Martin Heidegger, che diviene uno
dei suoi allievi e collaboratori più stretti. La fenomenolo-
gia conosce una diffusione che supera i confini europei, co-
sì come la fama di Husserl. L’8 marzo dello stesso anno,
il figlio Wolfgang cade nella battaglia di Verdun.
1917 Il 17 marzo muore Brentano e nel mese di luglio anche la
madre di Husserl.
1922 Elezione a corresponding member della «Aristotelian So-
ciety».
1924 Prima visita di Dorion Cairns a Husserl.
1924-25 Rudolf Carnap partecipa ai seminari di Husserl.
1927-28 Lavora all’articolo per la Encyclopaedia Britannica con
Heidegger.
1928 Heidegger cura l’edizione e la pubblicazione delle Lezioni
sulla fenomenologia della coscienza interna del tempo, alla
cui preparazione per la stampa ha dato un contributo fon-
damentale un’altra allieva di Husserl, Edith Stein. Nello
stesso anno, Eugen Fink affianca Ludwig Landgrebe co-
me assistente di Husserl.
1929 Esce Logica formale e trascendentale. Alla Sorbona, nel-
l’aula dedicata a Descartes, hanno luogo le conferenze fe-
nomenologiche, che saranno pubblicate nel 1931 con il ti-
tolo di Meditazioni cartesiane, nell’edizione francese cura-
ta da Emmanuel Lévinas e Gabrielle Pfeiffer. L’edizione
tedesca uscirà postuma, nel 1950, come primo volume del-
le opere complete della serie Husserliana. In occasione del-
le conferenze, Husserl conosce, fra gli altri, Lucien Lévy-
Bruhl, Alexandre Koyré, Jean Hering e lo stesso Lévinas.
Nello stesso anno, Herbert Marcuse frequenta le lezioni
tenute da Husserl durante il semestre estivo.
1930 Pubblicazione della Postilla alle Idee, redatta per l’edizio-
ne inglese dell’opera.
1933 A seguito della presa del potere da parte del Partito nazi-
Cronologia della vita e delle opere XLI

sta, Husserl e il figlio Gerhart, professore di diritto, ven-


gono radiati dal corpo accademico dell’Università di Fri-
burgo, a causa della loro origine ebraica. Husserl si rifiu-
ta di lasciare la Germania. Nello stesso anno, riceve una
proposta dalla University of Southern California di Los
Angeles, che declina, pur avendo preso in seria considera-
zione l’offerta.
1935 A maggio è a Vienna, dove tiene la conferenza sulla Filo-
sofia nella crisi dell’umanità europea, e in dicembre è invi-
tato a Praga per parlare della Crisi delle scienze europee e la
fenomenologia trascendentale, che verrà pubblicata in volu-
me nella Husserliana nel 1954. Le due conferenze otten-
gono un enorme successo.
1936 Il ministero per la Scienza, l’Educazione e la Cultura po-
polare del Terzo Reich costringe Husserl a lasciare l’orga-
nizzazione filosofica di Belgrado, fondata da Arthur Lie-
bert, allievo di Hermann Cohen.
1937 Il ministero nega a Husserl il permesso di partecipare al
IX Congresso Internazionale di Filosofia a Parigi.
1938 Il 27 aprile muore e viene cremato a Friburgo; l’anno se-
guente, le sue ceneri verranno trasferite a Lovanio.

Nel 1939 esce postumo Esperienza e giudizio, a cura di Landgrebe.


Nota al testo

1. Redazione e contesto delle lezioni sull’etica


Il XXXVII volume della Husserliana contiene uno dei principali te-
sti delle lezioni dedicate da Edmund Husserl all’etica1. Si tratta di
un corso tenuto nel 1920 e ripetuto nel 1924 a Friburgo, che pre-
senta la caratteristica non frequente nelle opere edite e inedite di
Husserl di essere una trattazione storica, almeno dal punto di vista
espositivo, non diversa da quella della Erste Philosophie.
È importante ricordare la quantità (inizialmente molto ampia) e
la qualità eccezionale di molti degli ascoltatori delle lezioni di eti-
ca. Si tratta di una circostanza che Husserl non manca di rilevare
in una lettera alla figlia Elisabeth del maggio 1920, in cui dichiara
di non essersi mai preparato le lezioni con tanta cura e attenzione.
La preoccupazione di calibrare la difficoltà espositiva sull’ampio
numero dei frequentanti non conduce ad una semplificazione sco-
lastica. Molti sono i passaggi ardui che esigono la massima concen-
trazione nel corso della lettura del testo, anche dopo l’aggiusta-
mento espositivo che Husserl si impone. La lista degli ascoltatori
delle lezioni tenute nel 1920 e ripetute nel 1924 (è quest’ultima re-
dazione che viene pubblicata in Husserliana e qui tradotta) com-
prende tra gli altri Oskar Becker, Norbert Elias, Fritz Kaufmann,

1 E. Husserl, Einleitung in die Ethik. Vorlesungen Sommersemester 1920/1924,

hrsg. von H. Peucker, Husserliana XXXVII, Kluwer, Dordrecht 2004.


Nota al testo XLIII

Karl Löwith, Herbert Marcuse, Friedrich Neumann, Hans Reiner,


Erich Stern, Wilhelm Szilasi. Tra gli ascoltatori del corso ripetuto
nel 1924 si trovano inoltre Ludwig Landgrebe e Hans Jonas.
Per la preparazione del corso Husserl si è servito delle sue più an-
tiche lezioni di Halle, oltre che del corso del 1902 Grundfragen der
Ethik e delle lezioni di etica di Franz Brentano, importanti sopratut-
to come fonte dei contenuti della trattazione storica. Delle lezioni di
Brentano, che Husserl aveva ascoltato a Vienna nel 1884-1885 e
1885-1886, era in suo possesso una trascrizione di Eduard Leisching.
Ampie parti di tale testo corrispondono al volume di Brentano Grund-
legung und Aufbau der Ethik, pubblicato nel 1952 da Franziska Mayer-
Hillebrand sulla base del corso di lezioni sulla Praktische Philosophie.
La fonte brentaniana è particolarmente importante per le trattazioni
riservate a Hartley, Samuel Clarke e Richard Price. Altra fonte im-
portante per le lezioni del 1920/1924 è la Geschichte der Ethik di Frie-
drich Jodl, cui Husserl stesso rinvia nelle note a margine.

2. La presente edizione
È opportuno presentare la traduzione italiana avvertendo che si è de-
ciso di tradurre del volume della Husserliana soltanto i dieci capitoli
delle lezioni. Restano fuori tutti i testi complementari, ossia gli im-
portanti scritti sul rapporto tra natura e spirito (Natur und Geist), sul-
la differenza tra scienze materiali e scienze normative (Sachwissen-
schaften und normative Wissenschaften) e tra scienze della natura e
scienze dello spirito (Naturwissenschaften und Geisteswissenschaften).
Non vengono tradotti, inoltre, le aggiunte e l’apparato critico. Per-
tanto, i riferimenti del curatore dell’edizione tedesca alle appendici,
presenti in nota nell’edizione originale, non figurano in questa tra-
duzione italiana.
È altresì importante segnalare che i titoli dei capitoli e dei pa-
ragrafi non sono originali di Husserl, ma il frutto di scelte redazio-
nali operate del curatore della Husserliana e ivi contrassegnati da
parentesi angolari, che in questa sede si è preferito eliminare.
I numeri di pagina compresi tra parentesi quadre che figurano
nel testo della traduzione fanno riferimento alle pagine dell’edizio-
ne originale tedesca, mentre le parentesi angolari entro cui sono
compresi alcuni termini, sia nel testo che in nota, segnalano le in-
XLIV Nota al testo

tegrazioni e le aggiunte al manoscritto originale da parte del cura-


tore dell’edizione tedesca.
Là dove si è ritenuto opportuno, al fine di mettere in rilievo una
particolare sfumatura semantica non rinvenibile nel passaggio alla
traduzione italiana, è stato inserito tra parentesi quadre, accanto al
termine italiano, l’originale termine tedesco.
Si è inoltre provveduto all’integrazione delle note del curatore
dell’edizione tedesca relative alle opere citate da Husserl, aggiun-
gendo gli estremi bibliografici della traduzione italiana, ove esi-
stente. I numeri di pagina indicati nelle note si riferiscono sempre
alla sola traduzione italiana.
Nella resa in italiano del testo della Einleitung in die Ethik sono
state compiute alcune scelte di traduzione che richiedono una spie-
gazione preliminare. Il termine Beurteilung e la relativa forma ver-
bale beurteilen, che indicano comunemente il ‘giudizio’ e il ‘giudica-
re’, vengono qui resi con ‘valutare’ e ‘valutazione’. In tal modo, si è
voluto rimarcare il loro apparentamento concettuale con la nozione
di ‘valore’ (Wert) e la loro appartenenza alla sfera etica, che Husserl
descrive come il campo del ‘valutare’, indicata principalmente con il
verbo werten e più di rado con bewerten, di cui beurteilen deve in que-
sto contesto suonare come sinonimo. Si è ritenuto così di rendere più
chiaro ed esplicito il parallelismo istituito da Husserl tra la sfera lo-
gica (campo dell’autentico giudizio e del giudicare, Urteil e urteilen)
e la sfera etica e assiologica (campo, come s’è detto, del valutare e del-
la valutazione, resa quest’ultima anche con Wertung e Bewertung).
I due importanti neologismi introdotti da Husserl in queste le-
zioni di etica, Wertnehmung e wertnehmen, sono stati resi con ‘per-
cezione di un valore’ e ‘percepire un valore’, seguendo in questo la
traduzione del termine in inglese con value-perception, proposta da
Ullrich Melle (in Id., Ethics in Husserl, in Encyclopedia of Pheno-
menology, ed. by L. Embree et al., Kluwer, Dordrecht 1997, pp.
180-184, in particolare p. 182).
La coppia concettuale e terminologica werten e Wert definisce
nella sua centralità una serie rilevante di nozioni, che caratterizza-
no e determinano lo sviluppo del ragionamento husserliano sull’e-
tica: Werturteilen (‘giudicare valoriale’), Wertkategorien (‘categorie
valoriali’), Werthaftigkeit (‘valorialità’), Werthaltung (‘valorizzazio-
ne’), Werthalten (‘valorizzare’), Werthaben (‘possedere il valore’).
Il capitolo settimo presenta la sottile e complessa distinzione tra
Nota al testo XLV

Sachgesetze e Normgesetze, che condiziona il corso successivo delle


indagini husserliane. Si è scelto di rendere i due concetti rispetti-
vamente con ‘leggi materiali’ e ‘leggi normative’, considerando che
la connotazione ‘materiale’ (sachlich) indica in questo contesto l’in-
variabilità oggettiva delle nozioni studiate da quelle che Husserl
chiama qui le Sachwissenschaften (‘scienze materiali’), dove sono ap-
parentate le scienze della natura e le scienze matematiche, i cui ri-
spettivi concetti e le cui asserzioni teoretiche possono essere og-
getto di errore, ma non di ‘violazione’ (Verstoß, Verletzung). Que-
st’ultima è possibile solo nella sfera etica, descritta perciò come il
campo di una ‘volontà normativa’ (Normwille). Là dove, tuttavia,
la logica del discorso lo richiedeva, si sono tradotti i termini che de-
rivano da sachlich (ad es. Sachlichkeiten, Sachliches etc.) con ‘og-
gettività’ o ‘oggettivo’, sempre al fine di sottolineare la concretez-
za invariabile che accomuna le nozioni di ‘cosa’ e ‘numero’, cui
Husserl contrappone in queste pagine le ‘leggi razionali’ (Vernunft-
gesetze) dell’etica, in rapporto alle quali va salvaguardata l’autono-
mia del soggetto di commettere deliberatamente una violazione.

Desideriamo ringraziare per l’aiuto e l’interessamento il Prof. Dr. Dieter


Lohmar e il Dr. Henning Peucker. Ringrazio inoltre la Dr.ssa Alice Pu-
gliese, per i suoi preziosi consigli riguardo ad alcune scelte di traduzione.
N.Z. F.S.T.
Introduzione all’etica
Lezioni del semestre estivo 1920/1924
Capitolo primo
Definizione sistematica introduttiva
e delimitazione del concetto di etica

§ 1.
L’etica come disciplina tecnica universale
dei giusti scopi che guidano le azioni
e delle leggi normative superiori
[p. 3] Stabiliamo il tradizionale parallelismo dell’etica con la logica,
che, di fatto, ha profondissime motivazioni nella ragione stessa. Co-
me la logica, l’etica è per lo più stata definita e trattata come una
disciplina tecnica, la logica come la disciplina tecnica del pensiero giu-
dicante che mira alla verità, l’etica come la disciplina tecnica del vo-
lere e dell’agire. La logica è riferita ad un genere particolare di bi-
sogni pratici dell’uomo e alle attività che vi appartengono; sono
quelle che vengono determinate in base a un puro interesse teore-
tico. L’uomo, in quanto essere che giudica, tende alla verità, e, al
massimo grado, alla verità sotto forma di scienza. Egli si appropria
a tutti gli effetti della verità e la possiede nell’evidenza teoretica.
Essa diventa il suo possesso abituale nella forma del sapere perma-
nente, che in ogni momento può di nuovo trasformare in una com-
prensione attuale evidente. Guidare correttamente l’uomo nella sua
tensione verso la verità e la scienza, mettergli a disposizione norme
fondate scientificamente, in base alle quali può giudicare in modo
evidente la verità e la falsità di proposizioni, prove, teorie, anzi, di
tutte le scienze, stabilire di conseguenza le prescrizioni tecniche
scientificamente fondate, riguardo al modo in cui occorre realizza-
4 Introduzione all’etica

re al meglio gli obiettivi teoretici, questo è il compito della logica


in quanto disciplina tecnica.
Ci si comporta in maniera simile, secondo una definizione tra-
mandata da tempo, con l’etica, solo che la sua normativa e la sua re-
golamentazione tecnica hanno un’estensione incomparabilmente più
universale rispetto a quella della logica e a tutte le altre possibili di-
scipline tecniche. Essa, infatti, [p. 4] si relaziona al volere e all’agi-
re in generale. Giudicare scientificamente è anzi solo una forma
particolare dell’agire umano, gli scopi teoretici della volontà sono
solo una classe particolare degli scopi della volontà in generale.
Ogni genere particolare di scopi, che solitamente determinano uni-
versalmente l’agire umano, fonda una tecnica particolare e una pos-
sibile disciplina tecnica che vi si adegui: così la strategia si rivolge
alla guerra, la tecnica medica alla salute, la tecnica edilizia agli edi-
fici, la tecnica di governo allo Stato, e ci sono così ancora molte-
plici discipline tecniche effettive ed idealmente possibili. Ci dev’es-
sere, tuttavia, una disciplina tecnica, o quantomeno dev’essere po-
stulata, che sta al di sopra di tutte le discipline tecniche umane, con
una regolamentazione che si estende a tutte quante, e questa è l’etica.
Qui si potrebbe innanzitutto dirigere lo sguardo su ciò che se-
gue: l’agire, la posizione di uno scopo e la definizione del mezzo,
che sono un tema particolare [che varia] a seconda delle particolari
tecnologie, sottostanno – questo è il presupposto dato ovunque per
scontato – alle valutazioni della razionalità pratica. Non tutti i mez-
zi sono conformi ad uno scopo dato, ma solo quelli a ciò seleziona-
ti, offerti dalla ragion pratica.
Si usa dire che volere uno scopo significa volere anche tutto ciò
che ne consegue. Tuttavia, ciò non indica un dovere secondo leggi
naturali, poiché secondo leggi naturali, più precisamente in una fat-
ticità psicologica, può essere, e capita abbastanza spesso, che si sia
inconseguenti a livello pratico, che si sia in contraddizione pratica
con se stessi o con il proprio scopo. Se lo scopo della guerra guida
il capo dell’esercito, allora egli «deve» «razionalmente», e questo
significa qui con coerenza pratica, farsi carico volontariamente di
tutto ciò che appartiene alla guerra in quanto conseguenza inevita-
bile, come morte e distruzione; egli deve consentirlo e, d’altra par-
te, deve volere positivamente tutto ciò senza di cui, in qualità di
mezzo, un tale scopo finale di volta in volta non <sarebbe> realiz-
zabile. Queste sono pretese della ragione, della ragione sotto forma
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 5

di una coerenza pratica con la sua controparte negativa, quella del-


la contraddizione pratica.
S’intravede, dunque, un’affinità formale di tutte le attività o re-
golazioni conformi alla tecnica: in tutto l’agire conforme alla tecni-
ca, in tutte le connessioni di possibili attività, che sono riferite al-
l’unità di un fine conduttore, la ragion pratica deve [p. 5] valere sot-
to forma di una coerenza razionale. Non ci sono, si potrebbe do-
mandare, norme legislative formalmente universali per la ragion
pratica, e cioè per la ragione nella scelta e nell’adeguamento dei
mezzi, e queste non rinviano già a una disciplina tecnica universa-
le al di là tutte le discipline tecniche particolari?
Come tale, questa disciplina tecnica si estenderebbe dalla coe-
renza pratica formalmente universale ad ogni agire, indipendente-
mente da quali scopi concreti esso sia determinato. A tal proposito
è da notare, che non ci può mai essere un unico scopo concreto, che
determini in modo esclusivo un uomo. L’individuo può avere uno
scopo professionale, che, di fatto, predomina nel corso di tutta la
sua vita, ma neanche un tale scopo lo determina in modo esclusivo.
Lo stratega, per esempio, oltre al suo scopo professionale, ha anche
altri scopi, anche privati; e, anche al di fuori della sua vita profes-
sionale pratica, la coerenza pratica deve dominare, in quanto pretesa
della ragione, nella molteplicità degli scopi e di tutte le azioni che vi
s’inquadrano.
Tuttavia, per quanto questo pensiero possa dimostrarsi giusto,
e per quanto sia necessaria un’esposizione delle leggi formali della
coerenza pratica, non si darebbe con ciò un’etica nel senso autenti-
co e nemmeno un’etica formale. Per la tradizionale delimitazione
della disciplina tecnica etica fu in ogni caso determinante un altro
pensiero, e precisamente il seguente: ogni disciplina tecnica parti-
colare accetta dalla prassi universale della vita umana un qualche
genere di scopi umani come dati in anticipo. Essa tratta di quello
scopo-guida che sta in cima a tutto, come la strategia per la guerra
o la medicina per la salute, come se fosse uno scopo assolutamente
ultimo e di valore. In ogni caso, essa non domanda né riflette oltre,
se e in che misura esso sia veramente uno scopo meritevole di es-
sere perseguito. Come tutti i giudizi, però, come tutte le proposi-
zioni teoretiche, che nelle attività del pensare giungono a posizioni
assertive, sottostanno a questioni di diritto concernenti la loro ve-
rità e falsità, così sottostanno a questioni di diritto anche gli scopi
6 Introduzione all’etica

che giungono, nel volere, a una posizione volontaria. La volontà po-


ne uno scopo e un mezzo, i quali, quindi, sarebbero da descrivere
anche come proposizioni della volontà, in parallelo con le proposi-
zioni che realizza il giudicare teoretico e che si distinguono lingui-
sticamente come proposizioni enunciative. Da ambo le parti, poi,
nelle proposizioni del giudizio e in quelle della volontà, parliamo,
in un senso parallelo, ma evidentemente non identico, di corret-
tezza [p. 6] e di non correttezza, anche di valore e di disvalore, an-
zi, più in generale, di vero e di falso; è anzi del tutto usuale, parla-
re di scopi e di mezzi veri e falsi. Tali questioni o valutazioni, de-
cisioni, rivolte alla correttezza e alla non correttezza, al valore e al
disvalore, si chiamano normative.
Ora, questo è il pensiero guida, ci deve essere evidentemente
una scienza normativa, che abbracci con lo sguardo, in modo uni-
versale, gli scopi umani e li valuti universalmente secondo questo
punto di vista normativo, in altri termini, che indaghi, quindi, se
essi sono così come devono essere. Essa, quindi, non è diretta alla
sola questione di fatto, quali scopi e soprattutto quali scopi finali
perseguono fattualmente gli uomini, e quali, in universalità, consi-
derano come generi di scopi finali superiori, bensì alla questione di
diritto, di valore: devono siffatti scopi finali essere perseguiti, meri-
tano di essere perseguiti?
Si <deve> comprendere chiaramente fin dall’inizio, che qui
emerge subito la questione, se e in che misura, di contro alla mol-
teplicità degli scopi che chi agisce si pone o potrebbe porsi, e tra
cui egli di volta in volta ha o può avere la scelta, uno scopo sia non
solo di fatto, ma anche di diritto, l’ultimo e il più alto; e <anche>
la domanda, se quindi l’uomo non sottostia alla pretesa di un dove-
re assoluto, di un obbligo assoluto, nella misura in cui dev’esserci per
lui, in ogni situazione, anzi forse nell’unità di tutta la sua vita atti-
va, uno scopo finale che egli debba assolutamente pretendere, cioè
uno scopo non solo più alto nel senso dello scopo relativamente mi-
gliore, ma dello scopo finale per lui unicamente giusto. Questo,
quindi, trasformerebbe tutti gli altri scopi ancora ammessi in scopi
meramente derivati, dunque, in casi particolari o in mezzi, e con
ciò l’intera vita dell’uomo sarebbe regolata in modo assolutamente
unitario sotto norme della ragion pratica.
Questa, quindi, è la domanda determinante per la possibilità di
una disciplina tecnica etica: ci sono principi universali, leggi norma-
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 7

tivamente superiori, secondo le quali tutti i fini della volontà, e in


special modo tutti i possibili scopi finali, si dividono davanti alla ra-
gione in giusti e ingiusti, e che debbono soddisfare a priori tutti gli
scopi umani particolari, in modo che in generale possano essere pre-
si in considerazione come legittimi? Ci sono norme del porre scopi
e dell’agire, che l’uomo, che già nella scelta sta tra scopi [p. 7] in sé
e per sé giudicati positivi, debba soddisfare, quindi norme della giu-
sta preferenza, norme, la cui violazione significa per chi agisce il
rimprovero pratico, che egli ha scelto ciò che non avrebbe dovuto
scegliere, che egli ha fatto ciò che non avrebbe dovuto fare? In ba-
se ai fondamenti legislativi di principio, c’è un unum necessarium
per chiunque agisca? Ogni vita della volontà assunta da una perso-
na, nella sua unità universale in conformità a tali fondamenti, sot-
tostà a una legislazione regolativa, che prescriva come idea la buo-
na vita etica e che si ripercuota in una catena di azioni, di cui ognu-
na sarebbe caratterizzata come quella assolutamente dovuta?
L’universale condotta degli uomini sembra parlare a favore di
questo; essi, anzi, quasi avessero questa permanente sebbene ine-
spressa convinzione, si pongono costantemente la questione di co-
scienza: «Cosa devo fare, cosa richiede da me la mia situazione, in
quanto ciò che è unicamente dovuto qui ed ora?». Essi in tal sen-
so pronunciano anche frasi universali, che si estendono a tutte le
particolarità delle situazioni, come: «Non lasciarti trascinare dalle
passioni!», «Fa’ del tuo meglio secondo scienza e coscienza!». Se
ciò è giusto, e noi, non fuorviati dallo scetticismo etico, lo accet-
tiamo come giusto, allora dev’esserci dunque una disciplina norma-
tiva e pratica superiore, la quale ci mette a disposizione, in un’uni-
versalità scientifica dei principi e delle norme che ne derivano, la
valutazione di ciò che è di volta in volta assolutamente dovuto e,
di conseguenza, seguendo la tipica di possibili situazioni pratiche,
ci fornisce prescrizioni pratiche concernenti il modo in cui possia-
mo governare la nostra vita in conformità ad esse e avvicinarci il
più possibile all’idea di una vita eticamente buona, prescrizioni ri-
guardanti il modo in cui possiamo realizzarla secondo quanto è pos-
sibile.
Risulterà, forse, che questo nostro ragionamento non è abba-
stanza radicale. Forse questa definizione dell’etica come disciplina
tecnico-pratica dell’agire giusto, è così poco ciò che di ultimo se ne
possa dire, quanto poco lo è, per la logica, la sua definizione come
8 Introduzione all’etica

disciplina tecnica della conoscenza. Se essa, comunque, non è ciò


che di ultimo se ne può dire, è, tuttavia, qualcosa che ha il suo va-
lore; è in ogni caso chiaro fin dall’inizio, infatti, che tali discipline
tecniche hanno il loro buon senso e il loro buon diritto. Per questo,
possiamo senz’altro prendere come punto di partenza per l’etica
questo genere di delimitazione e definizione dei compiti preferito
da tempo (nel taglio interpretativo che se n’è dato).

§ 2.
Chiarimenti integrativi per la definizione concettuale
dell’etica come disciplina tecnica
a) Sulla delimitazione dell’ambito oggettuale delle valutazioni etiche.
La persona e il suo carattere nella valutazione etica
[p. 8] Adesso sarebbe ancora necessaria ad un’integrazione la con-
siderazione della questione su come possiamo soddisfare certe idee,
che secondo noi solitamente s’intrecciano con la parola etica. Chia-
miamo «etico» non solo le volizioni e azioni con i loro fini, ma an-
che le convinzioni permanenti della personalità in quanto direzioni
abituali della volontà. Chiamiamo inoltre «etico», in modo più dif-
ferenziato, eticamente lodevole o ricusabile, positivo o negativo,
anche solo i desideri, le bramosie ovvero i loro scopi in quanto ta-
li, e inoltre diversi sentimenti e affetti. Così chiamiamo varie gioie
o tristezze ora «belle», nobili, ora cattive, abiette, volgari, e ve-
diamo in ciò predicati etici, e allo stesso modo convinzioni corri-
spondenti, direzioni abituali del sentimento come l’amore e l’odio.
Valutiamo, quindi, tutte le abituali qualità naturali di una persona
e, colto nel suo insieme, l’intero «carattere», come etico o etica-
mente ricusabile, sia il carattere congenito che quello ereditato, e
così infine e in modo del tutto particolare la persona stessa.
Un’etica, in quanto disciplina tecnico-pratica nella definizione
data, può facilmente soddisfare tutto ciò. Anzi, l’unità dell’asse-
gnazione di un fine, che attraversa l’unità di una vita umana nella
forma etica dell’assoluta pretesa del dovere, ha una relazione es-
senziale con l’unità della personalità, nella misura in cui la perso-
nalità è ciò che vuole nel volere, agisce nell’agire, e nella misura in
cui le sue qualità caratteriali, in modo evidente e conforme all’e-
sperienza, concorrono a condizionare la direzione della volontà. Vi-
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 9

ceversa, però, qui ogni nuovo atto della volontà si ripercuote altre-
sì sul carattere; esso lascia dietro di sé una sedimentazione nel-
l’ambito dell’abitualità, che poi a sua volta agisce di nuovo nella
prassi futura, come per esempio ogni buona volontà, ogni atto del-
lo sforzo etico, aumenta nella psiche il capitale di energia per ogni
ulteriore buona prestazione, così come ogni cattiva volontà lo di-
minuisce.
È comprensibile, quindi, che la valutazione etica della volontà
o dei suoi fini si trasmetta alle corrispondenti qualità abituali della
[p. 9] personalità e proprio sul terreno delle disposizioni vantaggio-
se o svantaggiose, e che queste ricevano in modo derivato predica-
ti etici. È comprensibile che nella stretta connessione motivaziona-
le tra il volere e il desiderare, tra il valutare, tra le prese di posi-
zione emotive e ogni tipo di stati psichici, è comprensibile che an-
che questi, e spesso in modo molto accentuato, siano eticamente le-
gittimati o ricusati. Un amore nobile, in quanto atto singolo o in
quanto orientamento emotivo permanente, non può contenere in se
stesso nulla del desiderare o del volere, ma è atto a motivare la vo-
lontà. Dove esso agisce, la volontà, in quanto determinata attra-
verso ciò che è nobile, è essa stessa una volontà nobile. Ciò va pre-
so chiaramente in considerazione, in maniera del tutto essenziale,
per la questione riguardante quel che è assolutamente dovuto.
Diviene in generale chiaro, infine, che le valutazioni etiche, per
quanto siano determinate in primo luogo dalla volontà e dai suoi
contenuti immanenti, sono unite in modo indivisibile alle valuta-
zioni della personalità, conformemente a tutte le sue qualità carat-
teriali e alla sua intera vita psichica. Ciò si dimostra anche in base
al seguente punto di vista universale: nel caso in cui ad una perso-
nalità come tale appartiene la capacità dell’autovalutazione, del-
l’autodeterminazione e dell’autoeducazione, e a ciò si aggiunge la
capacità di lasciarsi condurre consapevolmente nella formazione di
sé dalle norme del dovere etico, allora tutte le qualità di una perso-
na, anche quelle intellettuali, rientrano evidentemente nel suo am-
bito etico proprio. Tutte hanno in maniera riconoscibile valori po-
sitivi e negativi e gradi di valore. L’autovalutazione motiva tutta-
via il corso dell’autoeducazione. La capacità scientifica, quindi, è,
in quanto fonte permanente, nella personalità, dei beni autentici
(ossia della loro conoscenza teoretica), un bene alto, ma in sé e per
sé non ancora etico. Invece, in qualsiasi caso di scelta professiona-
10 Introduzione all’etica

le, dove la capacità scientifica sta in concorrenza con altre capacità


da adottare, e in considerazione anche del proprio talento, essa di-
viene oggetto di una valutazione etica. La domanda etica concreta:
«Come devo organizzare la mia vita per una vita che sia veramen-
te buona?», racchiude allora in sé la domanda: «Fa per me, è per
me assolutamente dovuto, abbracciare la professione scientifica o
non piuttosto una professione pratica?» e simili.
b) Sulla delimitazione di etica e morale
[p. 10] È ora il momento, però, di riflettere su una considerazione,
che forse si è destata in voi già da tempo. La nostra idea di etica è
adeguatamente delimitata, dato che si è soliti identificare l’etica
con la filosofia morale?
Questo esempio, intanto, ci sta dando davvero da riflettere, e a
tale proposito diviene per noi tangibile una peculiare impronta del
concetto di «etico». Usiamo spesso le parole «etico» e «morale» co-
me equivalenti. Indubbiamente rapportiamo l’ultima alle idee e al-
le azioni di un amore puro per l’umanità, specialmente quindi nel-
le relazioni pratiche, nelle quali <ciò> che desideriamo per noi stes-
si e che perseguiamo nella prassi (si tratti anche di beni puri e au-
tentici), entra in competizione con ciò che viene desiderato <dal>
nostro prossimo o con ciò che <per lui> è degno di essere desidera-
to; e allo stesso modo naturalmente per i valori negativi. In senso
specifico è quindi immorale ogni modo di pensare o di agire frutto
dell’egoismo, della cattiveria, della calunnia e simili, così come ogni
consapevole danno per la comunità, il tradimento della patria, il
trafficare etc. Ci si chiede ora: la dedizione ad una professione
scientifica o artistica, per chi vi è «veramente portato», il quale vi
riconosce appunto il suo dovere assoluto, è caratterizzata perciò co-
me quel che è dovuto, in quanto e nella misura in cui torni utile al
suo prossimo, alla sua comunità, infine all’umanità ed egli la prati-
ca e la vuole praticare a partire da questo sentimento di amore?
Qual era, però, il pensiero di fondo, che guida la nostra defini-
zione? Presentato per sommi capi, è il seguente: etica è la disciplina
tecnica dell’agire giusto oppure, poiché un agire giusto è quello che
si dirige verso i giusti scopi, [etica è] la disciplina tecnica degli scopi,
che il nostro agire deve legittimamente perseguire. Ma se è vero, che
in ogni situazione per chiunque agisca è predelineato un solo scopo,
come quell’unum necessarium, in quanto l’unico che dev’essere volu-
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 11

to, allora l’etica è la disciplina tecnica, che si riferisce a questo esser as-
solutamente dovuto o che si riferisce alla pretesa assoluta della ragion
pratica. Con ciò si era definito un concetto di etico, una cornice ge-
nerale della correttezza e della non correttezza etiche, in cui eviden-
temente non si parlava del morale, nel senso consueto del termine,
[p. 11] laddove, tuttavia, il linguaggio utilizza, di regola, le parole eti-
co e morale come equivalenti. I due concetti coincidono almeno nel-
la loro estensione? Questo significherebbe: ovunque poniamo, alle
nostre decisioni della volontà e quindi anche <alle> azioni, la que-
stione di una correttezza assolutamente pratica, allora una decisione
della volontà, in quanto assolutamente dovuta, può provare la pro-
pria identità solo se il suo scopo finale, ossia l’ultimo, determinante
tutte le azioni, ha il titolo di amore per il prossimo, sebbene possa poi
esserci una definizione più precisa.
Alcuni esempi mostrano come questa posizione abbia le sue diffi-
coltà. Un adoperarsi scientifico o artistico, quindi giustificato da mo-
tivi del dovere pratico assoluto, sarebbe allora anche etico, solo se il
suo motivo, da ultimo determinante, fosse il più nobile sostegno del
nostro «prossimo», inteso eventualmente in maniera molto magna-
nima come il bene della più ampia e vasta comunità, della nazione,
dell’umanità, nella quale, tuttavia, non potremmo includerci, per
esempio, come coloro che ne traggono vantaggio. E ciò varrebbe an-
che per tutte le azioni, nelle quali noi, seguendo gli stimoli dei senti-
menti sensibili, rendessimo possibile la nostra autoconservazione fi-
sica. Solo grazie alla possibilità di vivere, per mezzo della nostra au-
toconservazione, una vita di amore per il prossimo, potremmo, ad
esempio, concederci un pasto gustoso come legittimo.
Queste difficoltà, che non possono trovare qui una soluzione ef-
fettiva, non sono però tali da poter danneggiare in qualche modo la
nostra definizione concettuale dell’etica. Se solo è sicuro che c’è un
assoluto dovere normativo, riferito a ogni possibile volere e agire,
allora è evidentemente legittimata anche l’idea di una disciplina tec-
nica superiore che lo concerna. È poi senz’altro chiaro, che un’eti-
ca, così definita secondo modi scientifici, dovrebbe trattare tutti i
generi di beni pratici, che possono offrirsi con il carattere del do-
vere assoluto, quindi anche l’ambito dell’amore per il prossimo, che
indubbiamente ha uno dei ranghi più alti, se non il più alto. Se, tut-
tavia, lo ha nel senso che ogni altro bene pratico deriva il suo valo-
re di dovere assoluto dall’amore per il prossimo, ciò affiderà una di-
12 Introduzione all’etica

sciplina tecnica etica nel nostro senso legittimo a una specifica in-
dagine etica. La nostra definizione ha in ogni caso il vantaggio che,
nella sua universalità formale, [p. 12] non decide pregiudizialmen-
te ancora nulla di ciò che è assolutamente dovuto, in favore di una
qualche determinazione contenutistica attraverso sfere particolari
dei beni, e traccia solo l’ambito definitorio per tutte le possibili in-
dagini contenutistiche.
c) Sulla differenza tra etica individuale ed etica sociale
C’è ancora da riflettere su un ultimo dubbio riguardante la nostra
definizione della disciplina tecnica etica, che già da tempo sicura-
mente si sarà destato in alcuni di voi. Tale definizione, si potrebbe
chiedere, valuta nei giusti termini la differenza, che occorre senza
dubbio tenere in conto, tra etica individuale ed etica sociale? Essa
non delimita alla fine solo la prima, l’etica individuale? La nostra
definizione concettuale, tuttavia, non ha affatto bisogno di essere
intesa così, se soltanto la riteniamo adatta e ammettiamo in quan-
to soggetti umani agenti, non solo uomini singoli, ma anche comu-
nità umane, in certo senso proprio come Platone aveva descritto lo
Stato come l’uomo in grande. Tuttavia, occorrono qui alcune paro-
le esplicative sulla nostra concezione nel suo complesso.
Per il campo di attività possibile, ogni uomo ha se stesso e il suo
mondo ambiente circostante, e qui egli si ritrova, e non per motivi
accidentali, come membro di una comunità più o meno ampia. Co-
me membro, vive in parte una vita specificamente comunitaria, cioè
in funzioni spirituali e tra queste in funzioni dell’agire, nelle quali
egli si impegna coscientemente come funzionario della comunità, ad
esempio nello Stato come cittadino in rapporto con cittadini, come
impiegato, come soldato. In parte, tuttavia, sebbene non finisca per
questo di essere un membro della comunità, vive una vita al di fuo-
ri della comunità, nella quale tali funzioni sociali motivanti non so-
no prese in considerazione: come se per la sua istruzione o cresci-
ta, e non ad esempio per la preparazione alla scuola, leggesse un li-
bro o consumasse il suo pasto etc. Tutto questo, però, può diven-
tare eticamente rilevante ed esser quindi preso in considerazione
dal punto di vista di ciò che è assolutamente dovuto, e <questo> in
un’universalità scientifica, nella misura in cui proprio oltre l’infini-
ta varietà delle situazioni concrete, accidentali, sta una legalità nor-
mativa e pratica, in base alla quale è valutabile il caso singolo.
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 13

È chiaro, inoltre, che le questioni etiche possono esser poste non


solo al membro di una comunità, ma anche alla comunità stessa, che
anche [p. 13] le comunità possono essere valutate eticamente. Ciò è
ovviamente chiaro, fin tanto che le comunità sono viste come mez-
zi per il raggiungimento degli scopi, che i loro membri si pongono.
È possibile, tuttavia, che anche le comunità acquistino in senso po-
sitivo il carattere di personalità di ordine superiore, in modo che si
parli, in senso positivo, di volontà della comunità di contro alla vo-
lontà dei singoli. Di conseguenza, si potrà e si dovrà parlare anche,
per esempio, di un’etica nazionale. Le nazioni, nella loro esistenza
propria così come nelle loro relazioni internazionali, staranno sot-
to norme etiche. In ogni caso, se un’etica in generale ha il suo di-
ritto in quanto disciplina normativa e pratica, allora si dovrà pen-
sare anticipatamente anche a un’etica della comunità.

§ 3.
La questione riguardante il criterio della distinzione
tra discipline tecniche e scienze teoretiche.
Il problema della delimitazione dell’interesse teoretico
da quello pratico a partire da Brentano
Dopo che in primo luogo, legittimati in qualche modo dalla tradi-
zione più antica, abbiamo chiarito la definizione dell’etica in quan-
to disciplina tecnica e ne abbiamo riconosciuto soprattutto il dirit-
to evidente, ritorniamo al già accennato dubbio, se il punto di vi-
sta della disciplina tecnica è quello radicalmente determinante per
la trattazione dei problemi, che sono particolarmente specifici del-
l’etica tramandata, che sono tali, quindi, da non poter trovare la lo-
ro collocazione in nessun’altra disciplina scientifica.
Avviamo perciò una riflessione di grande portata filosofica, che
ha il suo preciso parallelo in una riflessione, che ho compiuto in ri-
ferimento alla disciplina tecnica logica nel primo volume delle mie
Ricerche Logiche, e con la quale ho cercato di combattere fino in
fondo una lotta contro lo psicologismo della logica tramandata e di
conseguenza contro lo psicologismo teoretico-conoscitivo. Di fatto,
bisogna combattere fino alla fine questa stessa battaglia anche con-
tro lo psicologismo etico e contro lo psicologismo nella teoria della
ragion pratica e nella teoria della conoscenza etica, come poi in tut-
te le sfere parallele della ragione e [p. 14] nelle discipline filosofi-
14 Introduzione all’etica

che normative; a questi ambiti appartiene, in quanto parte essen-


ziale, anche ciò che qui abbiamo ora intenzione di discutere.
Qui anzitutto c’è bisogno di una fondamentale definizione con-
cettuale. Cosa caratterizza una «disciplina tecnica» e il suo contrario,
una scienza teoretica, una scienza nel senso pregnante della parola? In
quest’ultimo ambito si trovano, ad esempio, le scienze matemati-
che, la fisica, la chimica, la biologia, la scienza del linguaggio e del-
la letteratura e le altre scienze dello spirito. Ho già fornito esem-
pi di discipline tecniche. Ricordo, inoltre, per le molteplici tecno-
logie fisiche e chimiche, in quale modo potrebbe essere ampliato,
secondo il suo senso letterale originario, il concetto di tecnologia,
tanto che ha indicato spesso una disciplina tecnica in generale, co-
sicché noi possiamo parlare anche di tecnologie scientifiche, ad
esempio di giurisprudenza, teologia pratica e pedagogia. L’espres-
sione «disciplina pratica» è altresì un equivalente di «disciplina
tecnica».
Cosa distingue, dunque, le discipline tecniche (tecnologie o anche
discipline pratiche) da un lato, e le discipline teoretiche, le scienze nel
senso pregnante, dall’altro? Entrambe sono discipline scientifiche,
anche le discipline tecniche. Giacché non solo noi distinguiamo la
stessa tecnica e la disciplina tecnica, ma, secondo l’universale uso
linguistico filosofico, una disciplina tecnica non ha nulla in comu-
ne con una dottrina relativa a un mestiere, per esempio la descri-
zione, utile per l’esercizio di una tecnica, degli ausili tecnici, delle
precauzioni, dei movimenti nella pratica della tecnica, delle istru-
zioni puramente pratiche per l’apprendista, che non sono gravate
da alcuna spiegazione scientifica. Dove le scienze sono al servizio
di scopi pratici, dal cui conseguimento derivano metodi fondati
scientificamente, diventano possibili discipline tecniche dal conte-
nuto scientifico. Esse offrono, quindi, da una parte teoremi scien-
tifici con i loro fondamenti teoretici, dall’altra trattano del loro ade-
guamento alla concreta situazione pratica nonché di tutto quello
che può essere d’aiuto a fondare razionalmente un sistema di rego-
le il più possibile fruttuoso per le operazioni conformi agli scopi ri-
chiesti.
Dopo questa chiarificazione, possiamo avvicinarci alla risposta
alla nostra domanda. Nelle sue lezioni universitarie viennesi sulla fi-
losofia pratica, [p. 15] molto importanti e influenti, cui ancora do-
po quarant’anni ripenso con immensa gratitudine, Franz Brentano ri-
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 15

sponde nel modo seguente1: le discipline scientifiche di ogni gene-


re, siano scienze teoretiche o discipline tecniche, non sono compo-
sizioni arbitrarie di conoscenze. Domina in tutte un’unità e una con-
nessione ordinata. Ma il principio dell’unione e dell’ordine, da en-
trambi i lati, nelle scienze teoretiche e nelle discipline tecniche, è
diverso. Nelle scienze teoretiche il principio unificante è l’unità di
un interesse teoretico, nelle discipline tecniche, invece, è l’unità del-
l’interesse pratico, il riferimento a uno scopo da realizzare in modo
pratico.
Brentano poi aggiunge che ciò spiegherebbe perché in una scien-
za teoretica giungono all’unità solo conoscenze omogenee, oggetti-
vamente interconnesse, invece, in una disciplina pratica, conoscen-
ze spesso del tutto eterogenee. L’unità dell’interesse teoretico, in-
fatti, si spinge innanzi quanto l’interconnessione oggettiva di cau-
sa ed effetto, che unisce solo ciò che è omogeneo. Dove, invece, si
tratti di realizzare uno scopo (e naturalmente un scopo talmente ele-
vato da richiedere un mezzo complesso) e di riunire in conformità
ad esso tutte le verità scientifiche, la cui conoscenza potrebbe es-
sere d’aiuto per questa realizzazione, qui tali verità potrebbero es-
sere del tutto eterogenee. In sé, ogni verità avrebbe la sua ubica-
zione teoretica in una scienza teoretica. Tuttavia, in riferimento ai
differenti scopi guida, essa sarebbe utile un po’ in questa un po’ in
quella disciplina tecnica e questa utilità non riguarderebbe l’inter-
connessione interna. La persona pratica, che scrive un manuale per
l’architetto, impiegherà naturalmente parti della matematica, della
fisica, della chimica, dell’estetica, e così via, tratterà anche dei ma-
teriali di costruzione, quindi metterà mano alla petrografia, <par-
lerà> dei regolamenti del genio civile e così via.
Questa esposizione ha senza dubbio la sua forza e un certo con-
tenuto valido. A causa di un’ambiguità nascosta, però, ha agito fa-
talmente, fuorviando [p. 16] lo stesso Brentano, ma anche tutti quel-
li che, seguendolo o guidati da simili vetusti motivi, trassero con-
seguenze per l’etica, la logica, l’estetica e in generale per le disci-
pline filosofiche normative e pratiche.
Riflettiamo: la contrapposizione tra interessi teoretici e pratici ser-

1 Cfr. in proposito F. Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik, in base al-

le lezioni sulla «filosofia pratica» tratte dal lascito edito a cura di F. Mayer-Hil-
lebrand, Francke, Bern 1952, pp. 1-12 [Nota del curatore della Husserliana].
16 Introduzione all’etica

ve come principio di distinzione. Cosa determina, però, il suo senso?


Già qui si ha una sgradevole mancanza di chiarezza. Tra gli interessi
teoretici, in questo caso, evidentemente s’intende quel tipo di «inte-
resse» che influisce in scienze come la matematica, la scienza natura-
le, la psicologia, un interesse, come si usa dire, nella verità per amore
della verità. Tuttavia, si potrebbe qui subito chiedere, non è questo
un interesse in senso proprio pratico, non è un attivo esser-diretto-
tendente ad uno scopo, a un tipo di scopi da realizzare, al pari di ogni
interesse extrateoretico, solo diretto appunto a scopi di altro genere?
L’interesse teoretico va verso la verità, ossia si appaga nella produ-
zione conforme alla conoscenza, nella realizzazione di verità.
Occorrerebbe qui certamente una maggiore precisione. Soffer-
miamoci su questo per un istante. L’espressione originaria per un
interesse teoretico non è altro che «filosofia», amore per la verità
o per la saggezza. Solone, secondo il noto racconto di Erodoto, viag-
gia per il mondo di allora, non per soddisfare interessi d’affari o po-
litici, ma proprio per conoscere il mondo, i paesi e i popoli, gli uo-
mini, i costumi, le istituzioni statali, e così via, per la pura gioia di
ciò che offre l’esperienza conoscitiva. Naturalmente, insieme si svi-
luppava il diretto esperire in giudizi d’esperienza determinanti, che
nella loro verità fondata intuitivamente divengono un possesso co-
noscitivo permanente. In una necessaria connessione ordinata, na-
sce l’unità di un sapere empirico riguardante una parte del mondo
d’esperienza, in quanto definizione ordinata, conforme a giudizio,
di ciò che esso è in una verità esperienzale.
Ma l’istinto filosofico come tensione vivente, teleologicamente
attiva, come tensione alla conoscenza del mondo, presto non è più
soddisfatto di queste mere conoscenze empiriche. Esso trova e cer-
ca valori conoscitivi [p. 17] sempre più alti. La semplice conoscen-
za empirica si eleva al livello più alto della conoscenza, specifica-
mente teoretica, che si configura nelle forme del logos. Balena il va-
lore superiore di una costruzione concettuale rigorosa e di verità
forgiate in modo rigidamente concettuale, della loro realizzazione
empirica sistematica in prove rigorose e infine in teorie, e [appare]
quindi la scala infinita dei valori teoretici che si superano l’un l’al-
tro e del valore unitario, che li abbraccia, di un progresso sistema-
tico nella formazione di questi valori. In una parola, nasce l’idea del-
la scienza come idea di un abituale, professionale esser-diretto ad un
progresso sistematico di teorie, che tendono a ottenere sempre di
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 17

più, nel quale idealmente si possa rendere per noi accessibile a li-
vello teoretico la totalità di tutto l’essere, o almeno una regione
d’essere definita in modo puramente concettuale. Lo scopo della
scienza universale o della filosofia, per quanto volto all’infinito, da
intendere tuttavia come progresso sistematico di teorie che nel la-
voro pratico si ampliano e si accrescono, è una teoria universale; ciò
vale allo stesso modo per ogni scienza particolare, per il suo ambi-
to in sé già infinito. L’obiettivo trainante nell’interesse teoretico non
è, quindi, una verità in generale, raccolta arbitrariamente alla rin-
fusa, bensì l’unità di una teoria universale e razionale.
È chiaro, in ogni caso, che in qualsiasi scienza stiamo in un re-
gno della prassi, in cui ci guida l’unità di uno scopo pratico e di un
sistema di scopi. Ciò che è descritto in modo del tutto usuale e in
senso oggettivo come scienza, non è altro che ciò che è storicamente
divenuto e continuamente diveniente nel lavoro degli scienziati. Le
teorie, anche <una> creazione come, ad esempio, la compiuta co-
struzione della teoria geometrica che si trova in Euclide e in altri
manuali di testo, quindi anche ogni scienza, sono una tecnica, gui-
data come ogni tecnica dall’unità dello scopo nella ragion pratica,
nulla di diverso ad esempio, dalla tecnica della costruzione o dalla
strategia, che non hanno, appunto, altro scopo che un edificio, una
campagna militare e simili.
Per noi era già evidente come ogni tecnica avesse accanto a sé,
secondo l’idea, una corrispondente disciplina tecnica. Ciò vale an-
che per quella tecnica, che qui chiamiamo scienza. Anzi, la logica,
di fatto intesa in modo tradizionale, non vuole essere altro che una
disciplina tecnica della conoscenza; intesa come si deve, tuttavia,
non indica nient’altro che un’universale disciplina tecnica della
scienza. Per noi, essa deve fondare [p. 18] regole e norme pratiche,
grazie alle quali possiamo riuscire a realizzare correttamente le co-
struzioni tecniche, che poi si chiamano teorie e in senso obiettivo
scienze. Questo vale sia per la logica universale come <pure> per la
logica particolare che dev’essere coordinata a ciascuna scienza par-
ticolare, per esempio la logica della conoscenza scientifica naturale,
la logica della conoscenza matematica e così via.
È chiaro in pari tempo ciò che segue: se tutte le discipline tec-
niche reali e possibili sottostanno a una disciplina tecnica suprema,
cioè all’etica, nella misura in cui tutti i possibili scopi sottostanno
allo scopo supremo, ideale, di ciò che è assolutamente dovuto, nel
18 Introduzione all’etica

senso della ragione di una vita fatta oggetto di una pretesa assolu-
ta, allora anche ogni scienza e quella che le comprende tutte, la filoso-
fia, si sottomettono all’etica, alla regina delle discipline tecniche. Se l’e-
sercizio dell’interesse teoretico, se il pensiero e la ricerca scientifi-
ca hanno un diritto ultimo, che dev’essere valorizzato come ramo
della vita umana individuale e sociale, allora essi devono soddisfa-
re i principi etici, le norme del dovere assoluto.
Tutto ciò è chiaro e indubitabile e presto ci tornerà molto utile.
Tuttavia, ora, sembra che ci sia bisogno di chiarire il motivo, per
cui nella consuetudine linguistica e anche nel discorso filosofico si
distingue tra interesse teoretico e pratico e viene stabilita persino
una contrapposizione, dal momento che tuttavia l’interesse teore-
tico è solo un particolare interesse pratico. Perché la tensione alla
conoscenza è messa in contrapposizione a tutte le altre aspirazioni
e perché deve derivarne una contrapposizione? Strettamente con-
nessa a questa mancanza di chiarezza, in una più accurata riflessio-
ne emerge l’oscurità del concetto <di> disciplina tecnica nel suo con-
trasto con il concetto di scienza, cosicché siamo di nuovo davanti
alla nostra questione principale. Il modo di distinguere di Brentano,
in un primo momento così evidente, non può realmente soddisfar-
ci per motivi presto visibili.
Riflettiamo: abbiamo sufficientemente chiarito l’idea di scien-
za. Una scienza si dirige su una teoria universale intesa come il som-
mo bene della sfera dei beni della conoscenza. Su cosa si dirige la
disciplina tecnica? Comprendiamo quel che una tecnica vuole ed è.
L’unità di uno scopo universale definisce l’idea di un genere siste-
matico di operazioni praticamente razionali o conformi alla tecnica
(sotto l’aspetto soggettivo, capacità abituali di un operare diretto
finalisticamente, [p. 19] sotto quello oggettivo, percorsi, mezzi e in-
fine creazioni conformi alla tecnica in quanto realizzate in aderen-
za a uno scopo). In questo modo, il procedimento tecnico fisico o
chimico è una tecnica, così come la tecnica medica, la tecnica edu-
cativa, e, per quanto poco comunemente si ami questa espressione,
anche la scienza, sebbene non capiamo ancora perché, tuttavia, es-
sa viene contrapposta a tutte le altre tecniche e non <è> indicata
come una tecnica. Ad ogni modo, dunque, comprendiamo ciò che
è una tecnica; ma quale scopo ha, poi, in confronto a ogni tecnica, la
disciplina tecnica corrispondente? Essa, in quanto disciplina, non è
un sistema unitario di asserzioni, che vuol esser fondato, e con ciò,
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 19

tuttavia, non è una scienza? Non si chiamano così la giurispruden-


za, la matematica applicata, la teologia, la medicina, la logica?
Le asserzioni sono normative e teleologicamente pratiche, esse
concernono l’attribuzione dei mezzi agli scopi, quindi, nella teoria
della conoscenza o logica, regole per la conoscenza scientificamente
evidente, nella matematica applicata regole per l’applicazione di teo-
rie matematiche alle datità concrete, ad esempio quelle della natura,
nella terapia medica regole per un curare conforme alla tecnica, con
l’utilizzo di teorie della scienza naturale e della psicologia etc. Poiché
queste regole sono fondate scientificamente nelle discipline tecniche
scientifiche, sembra, di fatto, che tali discipline tecniche siano in verità
anche delle scienze. Tuttavia, come va inteso che esse solitamente so-
no contrapposte nondimeno alle scienze, o che si cerchi di separare le
scienze teoretiche da quelle pratiche? La mancanza di chiarezza che
emerge qui, come ora mostreremo, ha la sua fonte in un’ambiguità che
risiede nel concetto di disciplina tecnica, la cui esposizione si dimostrerà
ben presto della massima importanza, al fine, <da un lato>, di prova-
re il diritto della logica pura così come di un’etica pura in quanto scien-
ze pure della ragione e delle sue formazioni interne, dall’altro, di se-
pararle dalle autentiche discipline tecniche della conoscenza scienti-
fica e dell’agire etico. Ciò comporta, tuttavia, rilevanti conseguenze
per una corretta formazione della filosofia.

§ 4.
Discipline tecniche come scienze teoretiche e pratiche.
Esposizione dell’ambiguità nel concetto di disciplina tecnica
[p. 20] Riflettiamo, innanzitutto, su ciò che è incluso nel concetto
di disciplina tecnica, ad esempio della tecnologia chimica o della stra-
tegia, o dell’architettura, qualora questo concetto debba essere ef-
fettivamente inteso come concetto contrario a quello di scienza in
quanto unità della teoria, così come esso, di fatto, è stato inteso da
Brentano. Il mastro edile ha come suo scopo guida la costruzione e,
in quanto uomo pratico, inquadra in questo scopo i mezzi più adat-
ti, realizzando o facendo uso anche di varie conoscenze teoretiche,
senza atteggiarsi o interessarsi minimamente a livello teoretico. Il
suo scopo non è appunto il perseguimento delle infinite connessio-
ni teoretiche, cui conduce qualcuna delle verità utilmente impiega-
te, in conformità al proprio contenuto di senso. Così come il ma-
20 Introduzione all’etica

stro edile <è un uomo pratico>, lo è anche, però, l’insegnante di ar-


chitettura. Come tale, anch’egli è un uomo pratico e non uno scien-
ziato. Egli, tuttavia, ha, rispetto al mastro edile, un altro scopo, per
cui insegna. Il suo scopo non è portare a termine una costruzione,
ma quello di dare consigli, prescrizioni, regole pratiche razionali e
altresì scientificamente fondate, che possano essere d’aiuto a tutti
i mastri edili. Ancora, definisce il suo scopo la scelta e la disposi-
zione delle risorse, eventualmente anche teoretiche, che sono da im-
piegare. Egli sceglierà e illustrerà in modo diverso, a seconda <se>
ha in mente il mastro edile medio oppure l’architetto-artista, o di-
versamente, a seconda <se> scrive per un mastro edile tedesco o,
ad esempio, americano.
Per quel che concerne l’aspetto scientifico, potrebbe essere che
egli ne faccia un uso minore o maggiore; potrebbe capitare che egli,
occasionalmente, s’imbatta persino in un nuovo problema teoretico
e che debba risolverlo da sé. Non per questo, però, la sua disciplina tec-
nica è tuttavia una scienza, ed egli stesso non è uno scienziato; egli, in-
fatti, non opera al servizio di una conoscenza teoretica, il suo atteggia-
mento non è quello teoretico, che ha il suo scopo nell’infinità teoreti-
camente organizzata delle verità dell’ambito in questione, a cui è ri-
ferito il suo problema. Tutte le verità da lui impiegate s’inseriscono
non in una connessione teoretica, ma nella connessione della sua
prassi [p. 21] e dello scopo che la organizza. Esaminate attentamen-
te, tutte queste proposizioni teoretiche, in relazione alla sua disci-
plina tecnica, non sono affatto proposizioni puramente teoretiche.
Esse, piuttosto, sotto le sue mani hanno per così dire acquisito un
nuovo marchio, ossia quello di una funzione pratica. Ciò che offre la
disciplina tecnica, in verità, sono sempre e dovunque consigli, di-
sposizioni pratiche, prescrizioni per un fare, e tutte le sue proposi-
zioni hanno questo carattere; come disciplina tecnica essa non ne co-
nosce di altro tipo. Persino le proposizioni teoretiche, che vi sono in-
cluse in quanto basi e parti contenutistiche di prescrizioni, vengono
affette esse stesse dal carattere della prescrizione, dell’istruzione pra-
tica. I comandi e i desiderata non sono proposizioni teoretiche (giu-
dizi), così come non lo sono i consigli o le prescrizioni.
Vediamo, quindi, che una disciplina tecnica, in quanto sistema di
regole che ha la disposizione pratica di favorire un uomo pratico in una
determinata direzione finalistica, è, di fatto, qualcosa di totalmente
diverso da una scienza. Essa, tutto considerato, non è, in generale,
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 21

un sistema di verità collegate in un insieme della verità, e, dal lato del


soggetto, non è un sistema di conoscenze collegate in un’unità della
conoscenza. Una disciplina tecnica è piuttosto un sistema di proposi-
zioni pratiche, collegate in unità, nel modo appunto in cui tali propo-
sizioni hanno un’unità, e questa è a sua volta l’unità di qualcosa di pra-
tico (di un contenuto, però, molto articolato). Le molteplici disposi-
zioni formano insieme una disposizione in relazione a uno scopo; e,
dal lato del soggetto, domina l’unità di una volontà razionale rivolta
a promuovere la prassi. Se vogliamo parlare, anche in una disciplina
tecnica, di «verità», allora verità ha qui un senso parallelo, ma di-
verso rispetto alla sfera logico-teoretica. Un consiglio ragionevole o
«vero» è qualcosa di diverso da un giudizio vero.
Tuttavia, se ora si descrivono le discipline tecniche come disci-
pline scientifiche, se sotto questo titolo, anzi, si ha a che fare an-
che con discipline effettivamente scientifiche, ciò ha il suo motivo
profondo in uno stato di cose a priori, che, non essendo stato chia-
rito, ha avuto un effetto disorientante. A priori, infatti, ogni pro-
posizione teoretica può essere riconsiderata in senso pratico, essa può
assumere una funzione pratica per lo sviluppo di uno scopo qual-
siasi, essa diventa quindi un deposito di prescrizioni. Viceversa,
però, [p. 22] e questo è per noi ciò che conta qui, anche ogni pro-
posizione pratica può essere rivolta in senso teoretico.
Chi, infatti, è atteggiato praticamente, quindi come colui che,
nella modalità di chi tende a qualcosa, di chi vuole qualcosa, si diri-
ge su uno scopo extrateoretico, può atteggiarsi anche teoreticamen-
te, e cioè in modo da rendere tema teoretico la prassi come tale e tut-
to quel che le appartiene, per esempio il valore dello scopo, i rappor-
ti tra scopi e mezzi, la verità pratica delle prescrizioni e la loro giu-
stificazione e simili, e allo stesso modo naturalmente anche l’agire
che pone scopi in quanto coscienza e il suo stesso esercizio raziona-
le. Uno stratega che progetta una strategia, una disciplina tecnica del-
la guerra, scrive come uomo pratico per la pratica. Come soldato è
interessato alla guerra a livello pratico. Se, però, uno Stegemann2, che

2 Hermann Stegemann (30.5.1870-8.6.1945), scrittore e storico, scrisse tra


l’altro accurati resoconti sulla situazione militare nella Prima guerra mondiale e
tra il 1917 e il 1921 la sua opera principale, in quattro volumi, Geschichte des Krie-
ges, 1914-1918, Deutsch Verlags-Anstalt, Stuttgart-Berlin 1917-1921 [Nota del
curatore della Husserliana].
22 Introduzione all’etica

non è un soldato e forse, anzi, è persino un pacifista, preso da un pu-


ro interesse per questioni strategiche, ha a che fare con le descrizio-
ni della strategia, allora quella in cui egli rimane coinvolto è una «di-
sciplina tecnica» di genere del tutto differente; è una scienza teore-
tica, che, con un interesse puramente teoretico, indaga a fondo un
ambito di una possibile prassi. Potrebbe anche capitare, natural-
mente, che il militare, in quanto insegnante di una disciplina tecni-
co-strategica, sia toccato in parte da interessi teoretici, che non pen-
si più ad alcun consiglio pratico, ma si dedichi alla specifica unità teo-
retica delle verità che si riferiscono alla tematica pratica; vale esat-
tamente lo stesso in ogni disciplina tecnica. Le tecnologie, intese ori-
ginariamente come discipline tecniche pratiche, diventano discipli-
ne scientifiche, e quindi vi si adatta effettivamente solo la denomi-
nazione di tecnologia. Così, ad esempio, la giurisprudenza pratica di-
venta la scienza giuridica o la teologia pratica la scienza teologica.
Certamente, là dove l’interesse pratico è ciò che spinge in gene-
rale gli esseri umani, uno sviluppo libero e puro della scienza viene
inibito attraverso il ricadere dell’interesse teoretico in quello prati-
co. Non si segue allora illimitatamente l’infinità delle verità teore-
tiche oltre la sfera di ciò che è attualmente utilizzabile nella prassi;
una tendenza frenante sorgerà dal pensiero [p. 23]: «Questo, co-
munque, non ha alcun rilievo pratico». Qui, di fatto, teoria e pras-
si, scienza e disciplina tecnica non sono solo tendenze contrappo-
ste, ma nemiche. Anche se in seguito venisse fuori che la libera
scienza della prassi, trattata come scopo autonomo, rende effetti-
vamente al massimo, l’uomo pratico, che subisce il fascino del suo
scopo determinato e limitato, non riuscirà mai a rimanere a lungo
in un atteggiamento teoretico.
In ogni caso, la possibilità e lo speciale diritto di discipline tec-
niche sono chiaramente emersi per noi in un nuovo senso, in quel-
lo di discipline vere e puramente scientifiche, di contro alle discipli-
ne tecniche intese come sistemi di prescrizioni pratiche. Al pari di al-
tre scienze, anch’esse sono domini di un interesse conoscitivo puro
che, in una libertà illimitata, si dedica alle verità teoretiche del lo-
ro ambito specifico. Il loro ambito teoretico è costituito, quindi, da
verità sugli ordinamenti degli scopi e dei mezzi, sull’adeguatezza e la
legittimità che gli spettano, correlativamente anche sui corrispon-
denti atti soggettivi e la loro razionalità o irrazionalità, evidenza o
non evidenza e così via.
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 23

Non ci si deve qui far fuorviare dal fatto che una disciplina tec-
nica, anche una tecnologia come scienza, collega verità che appar-
tengono a differenti ambiti teoretici, e da qui, come è capitato, trar-
re la conclusione che una tecnologia non abbia in sé un’unità teo-
retica. Perché, in generale, l’idea di una scienza non esclude che le
verità che la compongono abbiano in parte, nel contempo, la loro
sede naturale in altre scienze. Dove gli oggetti di una scienza sono
unità a partire essenzialmente da componenti eterogenee, come, ad
esempio, l’uomo in quanto essere psicofisico è un’unità reale a par-
tire da una corporeità fisica e da una realtà psichica, allora la con-
nessione delle verità della scienza, qui dell’antropologia, poggia sul-
l’universale concetto generico di siffatte unità o totalità. In base al
senso, le verità, come verità sull’essere umano, sono connesse, seb-
bene da una parte siano fondate in verità riguardanti la sfera fisi-
ca, che s’inquadra nella connessione chiusa della scienza della na-
tura fisica e, dall’altro lato, in verità riguardanti la sfera psichica.
Evidentemente, tutte sono altresì verità specificamente [p. 24] te-
leologiche, fondate in riferimento a uno scopo e a un mezzo, per
quanto essenzialmente si coappartengano in virtù del genere unita-
rio dello scopo finale; ad esempio, le verità riguardanti i principi fi-
nali, che emergono nella tecnologia fisicalista, sono fondate, come
già chiarisce la parola, sulla fisica, che, da parte sua, non ha a che
fare con scopi e mezzi in quanto tali. Allo stesso modo, la logica in
quanto disciplina tecnica e, riconsiderata scientificamente, in quan-
to tecnologia del conoscere scientifico, si rivolge naturalmente al
conoscere scientifico e <su> tutto ciò che essenzialmente gli ap-
partiene, e con ciò si rivolge alle scienze teoretiche del conoscere,
quelle empiriche e quelle a priori, che, a loro volta, non sono scien-
ze tecnologiche.
Quindi, all’essenza di tutte le tecnologie, nelle quali appunto lo sco-
po è la categoria unificante all’interno del lavoro teoretico, appartiene
che queste scienze, in corrispondenza alla fondazione essenziale del
loro tema, devono ricondurre alle scienze che le fondano e che, da ul-
timo, non sono più esse stesse tecnologiche. Così anche l’etica, che,
come abbiamo visto, è in certo modo sovraordinata rispetto a tut-
te le tecnologie (nella misura in cui, nel nostro agire, valuta tutte le
posizioni di scopi dal punto di vista di ciò che è dovuto in modo as-
soluto) si rivela fondata. Per esempio, poiché il suo tema ci condu-
ce al tendere, al volere, all’agire di persone e di comunità di perso-
24 Introduzione all’etica

ne, siamo condotti a scienze empiriche e a priori della soggettività,


alla psicologia, alla sociologia etc.; inoltre, poiché l’agire, ancor pri-
ma di ogni tipo di volere, è fondato su un valore, allora un’etica ge-
nerale dev’essere evidentemente fondata su una dottrina dei valori.

§ 5.
Necessità di una separazione della ricerca orientata
in senso puramente teoretico da quella orientata in senso pratico.
L’idea di una logica e di un’etica pure
Non dobbiamo tuttavia soffermarci oltre su quest’argomento. L’u-
niversale ambiguità dell’idea di una disciplina pratica è ora in ogni ca-
so pienamente chiarita, e si comprende anche perché [p. 25] le di-
scipline pratiche, storicamente sviluppate, siano in verità delle for-
mazioni ibride, cui viene impedito di evolversi liberamente, secon-
do tutte le direzioni, in teorie pure. Per un verso, infatti, l’ambi-
guità deriva dalla possibilità dell’atteggiamento pratico di essere de-
terminante, di voler dare prescrizioni a tutti coloro che, da parte
loro, vogliono realizzare un tipo determinato di scopi. La discipli-
na tecnica nel suo complesso, quindi, è appunto una costruzione si-
stematica di prescrizioni e costruzioni proprie di un uomo pratico.
Per un altro verso, può essere determinante un atteggiamento pura-
mente teoretico, interessato solo alla parte teoretica della sfera d’a-
zione rivolta a uno scopo. Poiché anche la teoria di una prassi è a
sua volta utile all’uomo pratico, si comprende come egli passi altresì
con facilità dal suo atteggiamento originariamente pratico a quello
teoretico e come tecnologie propriamente teoretiche sorgano da di-
scipline tecniche in origine pratiche, ne<ll>’intento, però, di esser-
gli di giovamento. Proprio quest’intento, tuttavia, introduce nella
disciplina pratica un momento ancora extrateoretico, che le impedi-
sce di assumere pienamente la forma delle scienze pure, di seguire
in modo incondizionato l’interesse teoretico e di sviluppare, secon-
do tutte le direzioni e fondazioni, quelle teorie che richiederebbe-
ro di rendere tema appunto di una scienza le sfere relative a una
possibile prassi. Questo va sempre tenuto presente.
La giurisprudenza, ad esempio, è in origine la disciplina tecnico-
pratica dell’interpretazione giuridica, dell’applicazione del diritto,
del suo linguaggio e della sua costituzione legislativa. Ne sono deri-
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 25

vate la giurisprudenza scientifica, la scienza concernente la prassi


giuridica e le sue formazioni, ossia la prassi del diritto stesso. Allo
stesso modo, la teologia scientifica ha la sua origine nella disciplina
tecnico-pratica teologica, così come la pedagogia in quanto scienza
ha origine in una disciplina tecnico-pratica dell’educazione.
Naturalmente rimane sempre l’interesse di rivolgersi agli uomi-
ni pratici e dare loro prescrizioni utili, ovunque ci sia bisogno di
una regolamentazione pratica per i giuristi, i teologi (i sacerdoti),
gli educatori etc. E così ci devono essere insegnanti che, essi stessi
atteggiati in modo pratico, vogliono aiutare i loro allievi impegnati
nella prassi. D’altra parte, però, una teoria pura esprime un biso-
gno particolare ed anche una teoria della prassi. Qui si ha a che fa-
re con scienze pure disposte secondo l’unità universale dell’inte-
resse teoretico, che collega infine tutte le scienze nell’unità [p. 26]
della filosofia. Proprio in tale contesto è della massima importanza
che si giunga realmente a una scienza libera e pura, che chi è mo-
mentaneamente impegnato a livello teoretico non rivolga affatto lo
sguardo alla prassi e, invece di esercitare in una libertà illimitata il
suo interesse teoretico, riduca la sua teoria a una semplice servitri-
ce della prassi.
Ovviamente, però, la cosa riguarda anche la logica in quanto
scienza pratica, tecnologia della conoscenza o dell’intelletto teore-
tico in generale, così come l’estetica e nondimeno l’etica, di cui qui
ci interessiamo in maniera particolare. Vi troviamo come dovunque
le stesse imperfezioni, dovute ai motivi universali descritti, anzi la
stessa tendenza, nell’attività teoretica, a non andare oltre ciò che a
prima vista potrebbe essere utile all’uomo interessato e concreta-
mente vincolato a livello pratico.
La limitatezza delle scienze tecnologiche ha del resto le sue ine-
vitabili conseguenze anche per la prassi stessa. È, infatti, un dato di
fatto dapprima sorprendente e poi, tuttavia, del tutto comprensi-
bile, che perfino la scienza pura, che, nel suo illimitato interesse
teoretico, oltrepassa indifferentemente tutte le esigenze della pras-
si, renda poi possibili i massimi trionfi dell’azione pratica. Per
quanto, alla fine, sembri perdersi nel regno infinito di possibilità
puramente ideali e lontane dalla realtà, la conoscenza delle leggi
ideali, valide per l’universo delle possibilità, risulta essere molto ef-
ficace (a dire il vero, però, solo in tempi recenti) nell’impiego teso
al controllo del campo delle possibilità reali e pratiche.
26 Introduzione all’etica

La suddetta limitatezza deve necessariamente danneggiare nella


maniera più fatale la filosofia, intesa come teoria che ha accanto a
sé, però, anche la propria prassi. Se ci limitiamo alla filosofia come
scienza pura, essa viene quindi condizionata dalle differenti scien-
ze pratiche che la integrano, da quelle, cioè, che devono legittima-
mente chiamarsi tecnologie filosofiche, tra le quali la più alta è la
tecnologia etica, secondo un ordine gerarchico che dev’essere cor-
rettamente fondato. La filosofia viene condizionata, ripeto, nella
maniera più fatale. Infatti, essa, au fond, non è altro che una scien-
za in conformità all’idea della più radicale e al tempo stesso uni-
versale scientificità. La sua essenza consiste proprio nell’essere la
scienza dove l’interesse teoretico deve trovare la sua soddisfazione
e realizzarsi nelle forme più compiute. Di fatto, si ascrive [p. 27] al-
la sua funzione di determinare infine il senso e il valore di verità di
tutte le altre scienze e di ancorare tutti i valori di verità ai valori
ultimi, quelli teoretici, e di innalzarsi mediante una sintesi univer-
sale ai valori massimi, assoluti; così essa è idealmente la scienza del-
la verità assoluta, che, come la regina, conferisce alle altre scienze
un significato assoluto, in cui le abbraccia tutte. In un certo qual
modo, è un peccato mortale per la filosofia muoversi in questa
scienza in maniera ambigua e incoerente.
Si ha però un’ambigua incoerenza, se, come fino a poco tempo
fa, si rimane bloccati nel reputare sia la logica che l’etica come di-
scipline tecniche da progettare <dal> punto di vista dell’uomo atteg-
giato in senso pratico e quindi le si tratta senza una chiara separa-
zione tra una disciplina tecnica fondata praticamente e una tecno-
logia puramente scientifica, in un modo che non può soddisfare l’in-
teresse filosofico, ossia puro e liberamente teoretico. Ne seguì che,
ostacolati dalla maggiore importanza data ai motivi pratici, non si
giunse a ciò che è filosoficamente ultimo né si penetrò in modo radi-
cale in quelle fondazioni teoretiche, che il contenuto essenziale degli
oggetti indica alle tecnologie filosofiche. Non si giunse neanche, co-
sì, alla formazione di quelle discipline pure e per principio filosofiche,
che, per così dire, costituiscono il nocciolo duro di quelle tecnolo-
gie impegnate a livello pratico ed empirico e che le oltrepassano no-
tevolmente proprio quanto al significato. Esse sono tali, che allo
stato dei fatti dovrebbero essere descritte in primo luogo come lo-
gica ed etica filosofiche, invece di essere chiamate indifferente-
mente tecnologie del conoscere e dell’agire umani.
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 27

Innanzitutto, consideriamo i rapporti nella logica, che ottenne


per prima un grado elevato di sviluppo teoretico, presso cui si compì
anche una chiarificazione e <che>, perciò, sembra decisiva nell’of-
frire una guida a un’etica pura. Muoviamo dalla logica nel senso del-
la tradizione originaria, pensata quindi alla stregua di una tecnolo-
gia della conoscenza. Se nella sua trattazione si è abitualmente mo-
tivati, nel profondo, ancora a livello pratico, allora ci si sente co-
stantemente riferiti, a tale livello, al genere umano, al fine di mi-
gliorarne la capacità conoscitiva. S’inizia naturalmente nell’atteg-
giamento empirico, cui ci si mantiene nella motivazione pratica [p.
28]. Si ha davanti a sé la vita conoscitiva dell’uomo nei suoi suc-
cessi ed insuccessi, entro e fuori le scienze umane. Se ora ci si chie-
de, sforzandosi di creare una regola conoscitiva fondata scientifi-
camente, quali scienze possano essere qui d’aiuto, la risposta appa-
re chiara: infatti, nella misura in cui si tratta in generale di una re-
golamentazione mediante la volontà (ci sono qui conoscenze, che
devono essere dirette dalla volontà), viene presa in considerazione
una scienza, che abbia a che fare con il volere e con l’agire. Il vo-
lere e l’agire concernono lo psichico e appartengono alla psicologia,
alla dottrina della vita psichica umana.
Poiché, però, ci sono qui conoscenze che devono essere regola-
tive a livello pratico (il pensare, il fondare etc.), entra in gioco sì la
psicologia, ma in particolare la psicologia della conoscenza, dato che
descrive solo una classe di eventi psichici. Se ne deduce, quindi, e
si ritiene del tutto ovvio, che una logica come tecnologia della cono-
scenza debba avere i suoi fondamenti teoretici essenziali nella psicolo-
gia e quasi che debba altresì essere interamente formata da principi
empirici. Questa diventa poi l’opinione sempre più dominante, per
quanto profondamente errata, al pari dell’empirismo in generale,
che è cieco dinanzi a tutto l’a priori, dinanzi al radicamento ultimo
di ogni <verità> teoretica e morale.
Forse qui si va troppo oltre. L’argomento, per cui una discipli-
na tecnica, che, come la logica, verte su una regolazione dei vissu-
ti di coscienza, dello psichico, debba essere ovviamente una scien-
za empirica, è di certo ovvio, qualora questo psichico sia pensato in
riferimento a una vita umana empirica. Ma può essere pensato an-
che altrimenti. La tendenza a restare aderenti all’empirico e a di-
ventare ciechi di fronte al fatto che, là dove si parla di regolazione
nel senso della ragione, valgono principi ideali e si schiude una di-
28 Introduzione all’etica

sciplina a priori, si è quindi ciechi di fronte al fatto che i più essen-


ziali fondamenti teoretici di una tecnologia della ragione devono es-
sere sovraempirici – questa tendenza è palesemente e marcatamen-
te favorita nel caso della logica, se, attraverso l’atteggiamento pra-
tico teso a regolare il conoscere umano, si è rivolto fin dall’inizio lo
sguardo all’empirico, e se, mediante la motivazione pratica, si è al
tempo stesso limitata la libertà teoretica.
[p. 29] Chi è teoreticamente impegnato in modo puro e radicale
giudicherà lo stato di cose con fredda obiettività, dicendosi: certo,
per una tecnologia della conoscenza umana si può e si deve studiare
teoreticamente il conoscere umano, e studiarlo in relazione alla psi-
cologia e all’intera scienza della vita psichica umana; saremmo, però,
vincolati solo alla vita psichica empirico-umana, qualora consideras-
simo appunto il conoscere empirico dell’uomo empirico e volessimo
regolarlo a livello pratico. Tuttavia, siamo in grado di liberarci da que-
sto vincolo, così come fanno sempre anche le scienze matematiche,
che appunto non trattano dei numeri terreni e del numerare terreno,
né dei triangoli disegnati su una superficie o esistenti sulla terra, ben-
sì dei triangoli in generale, delle forme spaziali in generale, siano es-
se pensate in questo o in un mondo di fantasia. Fin dall’inizio, poi,
non è racchiusa nel conoscere razionale un’idealità, che rinvia ad un a
priori? Conoscenza, nel senso pregnante di conoscenza razionale, è
quella che la logica ha dinanzi a sé come scopo universale. Cono-
scenza è coscienza evidente della verità. Non c’è, però, nel senso del-
la verità un’idealità, che non dipende dal vissuto momentaneo né vi
rimane attaccata? Se ho la comprensione intuitivamente evidente di
2 < 3, di certo è un mio vissuto umano; tuttavia, un vissuto del tut-
to identico in un essere completamente diverso, ad esempio un mar-
ziano, non coglierebbe la medesima verità? Se per me questa com-
prensione evidente ha un valore logico-razionale, non ha lo stesso va-
lore razionale per qualunque possibile soggetto conoscente? Non ci
dev’essere, quindi, una considerazione teoretica del conoscere, che
si attenga in modo puro all’essenza ideale del conoscere proprio del-
la vita psichica umana, che si curi però non del fatto, ma che studi
l’ideale della purezza e dell’universalità d’essenza, cui è indifferente
che sia un uomo o un marziano, o qualsiasi altro soggetto si possa fin-
gere, a compiere un atto di questo contenuto?
In tali considerazioni, vale a dire in questo radicale e libero at-
teggiamento teoretico, si deve pertanto prestare attenzione al fatto
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 29

che occorre distinguere tra il vissuto di conoscenza e il suo contenu-


to, ossia la verità compresa in maniera evidente, e che questa verità
si dà come unità sovratemporale, [p. 30] come unità non sensibile,
di contro a ogni temporalità, nella quale è data in conformità al pro-
cesso cognitivo. Qualcosa di simile vale già per ogni proposizione
non evidente che forse, in una conoscenza successiva, si rivela co-
me falsa. La proposizione «ci sono dieci corpi regolari» è una pro-
posizione, che, per quante volte la si pensi ed effettivamente la si
giudichi, <è> la stessa, sia che la conosca ora o in un altro momen-
to. È la stessa proposizione vera, che, nel regno delle proposizioni,
in parte vere, in parte false, compare una sola volta. Non appena si
osserva questo essere-in-sé sovratemporale dei concetti, delle pro-
posizioni e delle verità, si nota subito che l’intera analitica aristote-
lica concerne una disciplina, che, libera da tutto l’empirico e senza
considerare quindi l’intera psicologia, pronuncia leggi ideali per
queste oggettualità ideali, proposizioni, come ad esempio il princi-
pio di contraddizione. Di due proposizioni contraddittorie, «A è b»
e «A non è b», l’una è vera e l’altra è falsa, e così vale per tutte le
leggi d’inferenza.
Si comprende, così, che tra le tecnologie logiche vi è un’altra e più
radicale scienza, una scienza, che ha un significato incomparabilmente
più universale, tale che funge da principio per tutte le scienze possibili in
generale; questo perché essa tratta appunto in universalità ideale pro-
posizioni in generale, verità in generale, oggetti essenti in generale,
un’universalità, che racchiude tutto ciò che si possa immaginare (in
questa universalità rientra naturalmente anche l’intera psicologia co-
me scienza particolare). Certo, la battaglia contro lo psicologismo nel-
la logica, il quale vede nel conoscere solo un fatto empirico-umano ed
è cieco dinanzi al modo della ricerca eidetica ideale del pensare e del
conoscere, ed è ugualmente cieco dinanzi al carattere ideale della lo-
gica delle proposizioni possibili e delle verità, non <è> una semplice
battaglia contro l’atteggiamento pratico-conoscitivo del logico. Lo psi-
cologismo viene da questo costantemente favorito, ma non vi ha la
sua unica sorgente. Eppure, la sua sorgente principale, lo scetticismo
empirista, storicamente non avrebbe potuto rafforzarsi così tanto, se
l’inizio di una ricerca teoretica e ideale della conoscenza e della ve-
rità, che da Platone in poi germoglia sempre di nuovo, non fosse sta-
to ogni volta ostacolato dall’invadenza del punto di vista pratico, ri-
scontrabile già nella logica aristotelica.
30 Introduzione all’etica

[p. 31] Nell’etica le cose stanno in modo simile. Anche qui vale
il principio <di> liberarsi da ogni finalità pratica di migliorare e con-
vertire il genere umano, e <di> elevarsi al libero atteggiamento pu-
ramente teoretico. Anche qui, questo atteggiamento favorisce il pro-
gresso dalla tecnologia orientata in senso empirico-umano a una
scienza a priori della ragione puramente pratica e dei doveri assolu-
ti e relativi, che si costituiscono nei suoi atti. Ciò dev’essere colto
in evidenza dalla conoscenza teoretica, che si accompagna a un ta-
le progresso, e sviluppato secondo le sue verità a priori. Anche in
questo caso, andando fino in fondo in libertà teoretica, dovremmo
convincerci, che un atto della volontà ben diretto e la sua buona in-
tenzione (per così dire, la verità della volontà) non è buono, perché
io, questo uomo accidentale, sono cresciuto in maniera del tutto
causale nella connessione psicofisica della natura, ma esso è buono,
grazie a ciò che vi risiede in quanto suo contenuto ideale, grazie alla
meta finale e ai motivi impliciti in esso e rimane quindi buono, in
qualunque soggetto di volontà possa essere pensato proprio con
questo contenuto.
In etica, la piena realizzazione delle analisi teoretiche e della re-
lativa separazione delle discipline necessarie a priori è più difficile che
in logica. Questo l’aveva <compreso> secoli fa quell’Aristotele, che,
nella sua dottrina del concetto e della proposizione come contenuto
del giudizio e in quella dei principi formali della verità e delle leggi
d’inferenza, aveva lasciato un ricco patrimonio, una teoria del tutto
compiuta di insegnamenti, il cui carattere puramente ideale, so-
vraempirico poté in seguito esser facilmente compreso da parte di co-
loro che erano privi di pregiudizi. Stranamente non si può registrare
un’operazione parallela nella letteratura etica del tempo; non vi è
comparso un Aristotele dell’etica pura, che abbia prodotto leggi for-
mali appartenenti alla regione dei principi della volontà. L’etica,
però, ha il vantaggio di avere il modello della logica, e ciò ha un’im-
portanza ancora maggiore, considerando l’intima affinità che per ra-
gioni essenziali sussiste tra la problematica etica e quella logica.
Comune ad entrambe è anche la battaglia contro <lo> psicologi-
smo, che in ambedue dissolve l’idealità delle norme assolute in fat-
ti empirico-psicologici. Da entrambe le parti, [p. 32] la forza del-
l’argomento psicologistico si dissolve grazie alla separazione tra co-
scienza empirica e coscienza trascendentalmente pura, non solo perché
conformemente a ciò si ha bisogno di una dottrina d’essenza con-
I. Definizione sistematica introduttiva e delimitazione del concetto di etica 31

cernente <proposizioni> teoretiche e morali, ma anche, sotto l’a-


spetto soggettivo, di una dottrina a priori riguardante la ragione. Es-
senzialmente, in entrambi i casi si tratta di una battaglia contro le
diverse espressioni dello scetticismo, possa esso chiamarsi anche
empirismo e pretendere di combattere proprio contro lo scettici-
smo. Lo scetticismo ha nell’etica le sue forme particolari e le sue par-
ticolari tentazioni, e si ha ancora bisogno di una difesa critica, per
quanto, alla fine, il sistema migliore di superamento sarebbe rap-
presentato da un modo di operare in maniera evidente, che si basi
su una teoria a sua volta fondata sull’evidenza, se solo avessimo tut-
to ciò già in forma compiuta. A tale riguardo, però, la filosofia, ana-
logamente alla logica, non s’interessa tanto a una tecnologia, per
quanto scientifica, dell’agire razionale empirico-umano, quanto
piuttosto alle discipline fondamentali a priori concernenti la ragione
operante nel valutare e nel volere in generale, riferite a un soggetto di
volontà del tutto indeterminato e pensato in pura universalità, e
concernenti correlativamente i contenuti ideali di tali atti egologici.
Come la logica pura, che, con le sue discipline riferite alla cono-
scenza, alla verità e all’oggettualità, oltrepassa i confini della tec-
nologia logica e, in quanto dottrina dei principi, abbraccia tutte le
scienze immaginabili, così l’etica pura, che le è parallela, abbraccia,
con le sue discipline dirette al volere razionale, alle legittime pro-
posizioni morali e agli autentici beni pratici, l’universo della possi-
bile prassi secondo i soggetti, gli ordinamenti giuridici, i beni e le
relative organizzazioni pratiche.
Capitolo secondo
Le posizioni fondamentali dell’etica
degli antichi e uno sguardo generale
sull’etica moderna

§ 6.
La scepsi dei Sofisti
all’inizio della storia dell’etica
[p. 33] Lo stato incompleto dello sviluppo dell’etica, considerata co-
me una delle scienze fondamentali della filosofia, implica che essa
deve innanzitutto lottare per ottenere il senso peculiare della sua
problematica, il diritto delle sue fondazioni e dei suoi metodi es-
senziali, lottare contro lo scetticismo, che, in forme e travestimen-
ti differenti, nega tutto ciò o, servendosi di malintesi, altera il sen-
so proprio, profondamente essenziale di ciò che appartiene all’eti-
co. Volgiamoci ora a considerazioni storico-critiche, che hanno il van-
taggio pedagogico di spostare l’interesse del principiante anzitutto
sulle fasi iniziali dell’elaborazione delle idee etiche, che sono più fa-
miliari al suo personale stadio di sviluppo filosofico e sono per lui
perciò del tutto facili a capirsi, fornendogli, inoltre, un primo con-
creto materiale illustrativo, la cui critica può schiudere la via per
specifiche comprensioni sistematiche.
Entro l’universale sviluppo spirituale dell’umanità, nelle forma-
zioni dei costumi, del diritto, della vita professionale scientifica,
della religione e infine del linguaggio universale, in cui si rispec-
chiano insieme tutte le altre creazioni spirituali, si è sviluppata an-
che la vita etica dell’umanità. Le sue idee fondamentali, le sue nor-
me sono cresciute in modo ingenuo-naturale all’interno di questa
II. Etica degli antichi ed etica moderna 33

connessione, sono diventate parte della tradizione comune, con la


quale ogni nuova generazione familiarizza, incontrandola come il
suo mondo ambiente spirituale naturale, dato in anticipo. Ovvia-
mente, l’etico nella forma di questa tradizionale normazione della vi-
ta precede quindi l’etica come scienza. Esso si offre all’individuo co-
me qualcosa di obiettivo, [p. 34] di dato in modo indubitabile. Ta-
le rimane di generazione in generazione, senza che, in generale,
venga in mente di riflettere sui fondamenti ultimi di diritto delle
pretese espresse nelle molteplici regole concrete, di metterli in di-
scussione, di tematizzarli a livello teoretico.
Così fu anche presso il popolo greco, cui dobbiamo essere grati
per le formazioni basilari della cultura scientifica europea, fino ai
Sofisti, queste guide del cosiddetto illuminismo greco del V secolo
a.C. Prima di loro c’erano gli inizi della filosofia greca, la quale rap-
presentò, per la sua essenza, il primo irrompere dell’idea di scienza
sotto forma di progetti sistematici, certamente ancora embrionali,
poco chiari, insoddisfacenti e contraddittori. La Sofistica si rivolse
anzitutto non solo contro questa filosofia nella sua specificità, ma
anche contro l’idea stessa, contro la possibilità di una conoscenza
valida obiettivamente, contro la forma metodologica della scienza.
Ben presto, però, scorse il parallelismo tra la pretesa alla verità og-
gettiva e quella di diritto etico-pratica, e, nelle sue tesi e argomenta-
zioni scettiche, si volse anche contro questa pretesa, contro la pre-
tesa di una norma etica ad avere una validità pratica incondiziona-
ta. Poiché la filosofia, però, non era ancora giunta a dedicarsi alla
sfera etico-pratica, c’imbattiamo in questo fatto curioso, che la sto-
ria della scienza etica inizia con la scepsi etica, o piuttosto, che l’i-
nizio non è, come nella scienza naturale e nella metafisica, una
scienza dogmatica, contro la quale reagisce una critica scettica; qui,
piuttosto, è la critica scettica alle idee e alle norme etiche, tradi-
zionalmente predominanti, a costituire il prius, divenendo così l’im-
pulso per una scienza che reagisca ad essa.
I Sofisti, come s’è detto, negavano la possibilità, anzi il senso le-
gittimo di una verità obiettiva e di una conoscenza vera. È vero, di-
ceva Protagora, ciò che a ognuno appare vero; parallelamente, però,
gli va attribuito anche il principio: per ognuno è buono ciò che a lui
sembra buono, per cui nella sfera del valore, e soprattutto in quel-
la etica, il senso obiettivo di un bene in sé viene dissolto e annul-
lato in modo relativistico.
34 Introduzione all’etica

Questo passo estremo, tuttavia, lo ha compiuto in maniera ener-


gica e conseguente solo la Sofistica più tarda. Quella più antica, nel-
la sua battaglia [p. 35] contro l’irrazionalità delle potenze storiche
e in particolare contro <le> suddivisioni del potere politico, intro-
dusse innanzitutto una differenza, che si dispose in modo per nul-
la negativo proprio sulla linea di un’etica positiva, la differenza,
cioè, tra fúsiv e nómov. Essi distinguono tra ciò che per l’uomo va-
le sulla base di fondamenti naturali e come tale viene riconosciuto,
e dall’altro lato il diritto positivo, che i detentori del potere hanno
imposto all’uomo, ovvero quello che si è imposto come diritto in
maniera del tutto tradizionale e convenzionale. Si riteneva che que-
st’ultimo, il diritto convenzionale, positivo, non fosse un diritto ve-
ro e autentico, che non implicasse un obbligo davvero vincolante.
Esso viene ammesso appunto in contrasto con il diritto «naturale»,
che, in virtù della sua origine nella natura umana universalmente
uguale, avrebbe la sua sanzione, alla quale, com’è ovvio, ognuno de-
ve razionalmente sottomettersi.
Questa idea di una sanzione «naturale», questa riduzione di ciò
che è legittimo e razionale a ciò che è «naturale», che si rispecchia
nella coincidenza linguistica di «naturale» e «razionale», è certa-
mente ancora piuttosto oscura e invitava, proprio per l’equivoco
che grava sul termine «naturale», a una dissoluzione di tipo scetti-
co, che ben presto ebbe luogo. Dev’essere tuttavia notato, d’altra
parte, che tale idea proprio per questo ha continuato ad esercitare
i suoi effetti, determinando per secoli in maniera estremamente si-
gnificativa le riflessioni etiche.
Se restiamo alla Sofistica, ci accorgiamo come, nel suo sconside-
rato radicalismo, abbia, a sua volta, rinunciato alla preziosa diffe-
renziazione colta inizialmente nella fase di sviluppo di allora: in am-
bito morale non esiste una validità universale realmente legitti-
mante, non c’è nulla di simile a un imperativo «naturale», a un be-
ne in sé. Ciò si evince, secondo i Sofisti, dal mutamento delle con-
cezioni riguardanti il diritto e il dovere nel corso dei tempi e pres-
so le diverse popolazioni; come in esse cambiano i pesi e le misure,
così mutano le norme morali.
Se si richiamava l’attenzione sul fatto, però, che i grandi pensa-
tori e poeti, e tutti gli uomini razionali al loro seguito, celebrassero
al massimo grado la giustizia al pari di un kalón, allora i Sofisti ri-
spondevano: ma certo, ovviamente! Chi vive secondo il diritto e la
II. Etica degli antichi ed etica moderna 35

morale, chi non danneggia nessuno, chi concede a ciascuno il suo, è


altresì amato e ben voluto da tutti, e ne ricava [p. 36] onori e glorie
e fa carriera. In caso contrario, viene odiato e osteggiato. La lode uni-
versale, quindi, che chiunque tributa all’agire morale del suo prossi-
mo, ha la sua comprensibile e sola ragione nell’utile che se ne ricava
per sé. Se ciascuno si sottomette alle leggi morali universalmente va-
lide, quindi, lo muove l’utile che egli si aspetta e raggiunge in termi-
ni di ricompensa o di punizione. Da ultimo c’è un solo motivo dav-
vero naturale del valutare e dell’agire – il proprio utile. Saremmo dei
pazzi, se non compissimo ciò che è ingiusto, qualora fosse per noi
ugualmente utile e potessimo sfuggire, eventualmente grazie a una
giustizia apparente, alle probabili conseguenze negative.
Si affacciano qui anche altri pensieri che ben si adattano a que-
sto ragionamento e che, in tempi recenti, sono ritornati in forme
differenti: la legge e la giustizia sono invenzioni dei deboli per di-
fendersi dai forti. Oppure: le leggi realizzano una sorta di compro-
messo tra la bramosia, insita naturalmente in tutti gli uomini, di ar-
raffare per sé tutti i beni e di goderseli da soli, e la paura di attira-
re su di sé, com’è ovvio, le prevedibili reazioni d’odio di tutti gli
altri. Ad ogni modo, non ne ha bisogno chi è così forte e potente,
da non temere nessuno. Questi rompe tali pastoie come un leone,
disprezza e calpesta il diritto e le leggi, agendo così secondo un suo
diritto naturale. La natura vuole che domini il più forte, il più po-
tente, il più capace.

§ 7.
La reazione di Socrate alla Sofistica
inaugura un’etica scientifica
Con la reazione a tali pensieri ed idee nasce l’etica scientifica. L’im-
pulso, che determinò tutto il successivo sviluppo, provenne in que-
sto caso da Socrate, sebbene egli stesso non fosse proprio un teore-
tico, un uomo di scienza, bensì solo un riformatore pratico. La sua
attività inaugura in generale l’epoca di una nuova filosofia, che sor-
ge da fondazioni più radicali, e per l’umanità, quindi, l’epoca della
scienza rigorosa. Fu il primo a calarsi nelle profondità del più inti-
mo senso di una tensione autoresponsabile verso la verità, che [p.
37] divenne altresì il cuore della sua personalità. Ancora vincolato
36 Introduzione all’etica

ai singoli casi concreti e interessato solo a livello pratico, esercitò


per primo il metodo della visione d’essenza, dell’enucleazione di ciò
che è essenziale e concettualmente vero; da tale procedimento nac-
que ben presto il metodo platonico della conoscenza a priori e la
riforma platonica della scienza, senza la quale non si sarebbe mai
avuta una scienza esatta.
La conduzione socratica del dialogo (e, com’è noto, la sua azio-
ne e la sua vita si risolsero complessivamente nel disputare) mirava
prima di tutto ad una compiuta comprensione eidetica, ossia a un
vedere spirituale, che, in uno sforzo conoscitivo puro, si manifesti
nelle forme di una chiarezza definitiva, di un riempimento intuiti-
vo delle intenzioni teoretiche in precedenza oscure, [mirava] più
precisamente a una visione dell’essenza dei valori pratici, di ciò che
costituisce la loro verità ed autenticità. Egli è il primo a riconoscere
che si tratta di qualcosa di indubitabile, poiché il vero e l’autenti-
co offrono proprio nella loro essenzialità una comprensione evi-
dente, la quale non è che riesca per una qualche ispirazione divina,
ma viene acquisita in un processo metodologico compiuto dal lavo-
ro teoretico. Una comprensione evidente è, però, qualcosa di com-
pletamente diverso da un opinare vuoto, per quanto arguto. Alle
molte opinioni, e ai valori cui esse mirano, si contrappone l’unico,
vero ed autentico Bene, che viene colto in un vedere spirituale, do-
ve si dà come qualcosa di assolutamente definitivo, di assolutamente
valido ed essente, a cui quindi ci si deve conformare.
Socrate non era un filosofo sistematico, e così le proposizioni che
tradizionalmente risalgono a lui non sono teoremi dotati di un’e-
satta espressione concettuale e corrispondentemente di una fonda-
zione scientifica. Sono perciò diversamente interpretabili, in ma-
niera più o meno approfondita. Solo chi li legge dalla prospettiva
della filosofia platonica, di questo più autentico effetto dell’impul-
so socratico, comprenderà la loro profonda, illimitata, per quanto
non sviluppata saggezza. Questo riguarda i principi noti a tutti, co-
me: «la virtù è insegnabile», «il giusto conoscere comporta neces-
sariamente il giusto agire». Viceversa: «le carenze morali poggiano
sull’errore morale, su una mancanza, quindi, di conoscenza». Se-
condo la propria natura, afferma Socrate, ognuno anela a ciò che ri-
tiene buono. Nessuno commette il male di sua volontà.
Come in seguito impareremo a capire, la saggezza si trova anche
nel più volte biasimato edonismo di Socrate. Di certo suona strano,
II. Etica degli antichi ed etica moderna 37

che il bene coincida con l’utile e con ciò che [p. 38] procura all’uo-
mo la vera eudaimonia; tuttavia, chi legga attentamente tali asser-
zioni del Socrate dei dialoghi platonici e ne comprenda lo spirito, ri-
conosce subito l’idea più profonda: chi, guidato dalla frónhsiv,
dalla comprensione razionale, sceglie il vero Bene, ottiene con ciò
l’ultimo e autentico appagamento, ossia la vera felicità. La vera fe-
licità non viene da fuori, non cade dal cielo come un dono degli dèi.
La fonte di tutte le autentiche felicità risiede in noi, nella nostra ra-
gione, nell’attività autonoma di una pura comprensione evidente e
nella conseguente direzione pratica verso il vero Bene, nel lavoro
morale. Socrate pensa tanto poco di disprezzare tutto il piacere e
screditare il tendere naturale al piacere e alla felicità, quanto è lon-
tano, tuttavia, dal rappresentare gli interessi di un’etica edonista
nel senso del successivo edonismo di Aristippo (<per> quanto que-
sti si richiamasse a lui), come se il suo vero fine fosse quello di mi-
rare a ottenere più piacere possibile. Piuttosto, si potrebbe descri-
vere la sua etica come un’etica della perfezione, nella misura in cui è
sicuramente una sua idea che l’autentica virtù sia da considerare co-
me un certo stato interiore dell’anima, armonico e conforme alle
leggi in ogni suo valutare e volere pratico, quindi come una perfe-
zione spirituale, allo stesso modo in cui la sanità del corpo rappre-
senta la perfezione corporea. Per lui, d’altra parte, non può essere
diversamente e si deve razionalmente comprendere che una vita, di-
retta in modo coerente verso quello che di volta in volta è il vero
bene, nel far questo, e solo nel far questo, ottiene sempre un appa-
gamento completo.
Non bisogna qui lasciarsi confondere dalla rappresentazione di
Senofonte, piena di contraddizioni e insieme tendente a svilire la fi-
gura di Socrate, che ne fa un misero maestro di piaceri, come se non
risalisse a Socrate il nobile pensiero, secondo cui non ci può essere
per l’uomo nulla di più bello, che non sia il migliorare se stesso e
avere amici, che, nei rapporti con lui, divengono migliori.
È certo, tuttavia, che l’etica socratica è solo un’etica allo stato
germinale, non sviluppata a livello scientifico; essa lascia trasparire
motivi importanti, che stanno in profondità e che talvolta persino
esprime, senza, però, uno svolgimento sistematicamente scientifi-
co, giacché doveva ancora arrivare la scienza, che manifestasse que-
sti valori in una forma logica definitiva. Vi appartiene anche il pro-
blema, cui alludono i principi prima accennati, del rapporto tra [p.
38 Introduzione all’etica

39] la conoscenza intellettuale e la volontà, e in generale la sfera emo-


tiva, problema che in seguito, nella grande battaglia della modernità
tra la morale dell’intelletto e quella del sentimento, viene esplicita-
to e affrontato fino in fondo.

§ 8.
L’edonismo antico: critica alla sua mancata differenziazione
tra questioni di fatto e questioni di diritto
Cronologicamente, ma senza esserne fedele nello spirito, si connet-
te all’etica socratica la prima elaborazione dell’edonismo etico attra-
verso la figura di Aristippo, il quale, appartenendo al seguito di So-
crate, si spacciò per un suo allievo e fondò la prima scuola edonista.
In questa scuola, poi, per quanto abbia perso la sua forma grossola-
na e il suo orientamento verso la più bassa sensibilità, l’edonismo
conservò tuttavia il carattere fondamentale, principale, che lo fa ap-
parire come l’antagonista di una vera etica, come una forma dello scet-
ticismo etico. Ciò vale anche per lo stesso edonismo della scuola epi-
curea, elogiato non di rado ai nostri tempi, che nell’antichità, dal-
l’anno della sua fondazione nel 306 a.C., continuò a diffondersi nel
corso dei secoli attraverso il periodo ellenistico-romano.
Si tratta in fondo solo di una sistematizzazione superficiale dei
motivi che il nuovo scetticismo sofistico (tra cui Aristippo è senz’al-
tro da annoverare) aveva adottato con l’aiuto dei principi socratici
e il loro riferirsi alla frónhsiv. Viene tolto il tratto mefistofelico,
la gioia beffarda, con cui i gruppi di frivoli scettici si erano goduti
la svalorizzazione della virtù. Manca quindi l’assurdità celata nel-
l’atteggiamento valutante, in cui in modo superficiale il desiderio
del piacere viene fatto passare e approvato come l’unico modo na-
turale e possibile, laddove, proprio dal tono del frivolo scherno, si
avverte distintamente come l’Io più intimo rifiuti una tale appro-
vazione.
In confronto l’edonismo ha un volto senz’altro divertente, esso
vuol essere una filosofia serena, amichevole verso gli uomini. Non
pretende granché dallo spirito filosofico e in fondo il suo senso nel
complesso si fa chiaro in due o tre frasi: il piacere è il bene, e il bene
è il piacere. I concetti di piacere e di bene, oppure di ciò cui si deve
ambire a livello pratico, coincidono, così come quelli di mancanza di
II. Etica degli antichi ed etica moderna 39

piacere e [p. 40] di ciò che nella prassi è da considerare cattivo. La


spiegazione è semplice: il piacere è ciò a cui noi tutti, ciò a cui tutti
gli esseri viventi, anelano, e il suo contrario, la mancanza di piacere,
è ciò da cui tutti rifuggono; così è secondo natura. Ciò che è natura-
le è razionale! Questa identificazione è ovviamente alla base di tale
argomentazione. Il platonico Eudosso, che aveva aderito alla corren-
te edonistica dell’etica, ribadì con un nuovo argomento, che ovun-
que il sopraggiungere di un piacere accresce il valore che fa di una co-
sa un bene, mentre il presentarsi di un dolore lo logora.
Il piacere indica qui naturalmente il nome della sola ed unica
classe di beni pratici e, come ci aspettiamo, ha il valore di summum
bonum; secondo il principio, poi, che ogni piacere è paragonabile
quanto a grandezza con qualsiasi altra cosa, è il massimo piacere. Va-
le quindi come la sola cosa che, ogni volta, nella prassi, è raziona-
le. Nella forma grossolana dell’edonismo di Aristippo, in base al
principio di cogliere l’attimo, il meglio si presenta come il piacere
massimo dell’istante, mentre ovviamente sono possibili diverse in-
terpretazioni, che sono preferite da altri edonisti.
La funzione della frónhsiv, qui, consiste nel prendere una de-
cisione, così come in generale essa ha il compito non solo di fonda-
re in maniera universale il principio, ma anche di liberarci, nei ca-
si singoli in cui dobbiamo valutare i piaceri e i dolori, da tutti i pre-
giudizi della convenzione e di rendere possibile insieme il calcolo
delle conseguenze piacevoli e spiacevoli e così via.
Troverete, forse, che ho trattato l’edonismo fin dall’inizio in
modo ingiusto, mettendogli il timbro dello scetticismo, in quello
che sarebbe tuttavia un discorso sprezzante compiuto prima di qua-
lunque critica. Penso, però, che la critica confermerà il nostro giu-
dizio. Già poche frasi danno una minima idea di quelle mancanze,
che possiamo individuare ancor meglio nelle forme più sviluppate
delle etiche moderne. L’edonismo formalmente non è uno scettici-
smo, certo, dal momento che non afferma che non esiste il bene o
la virtù, nella misura in cui, anzi, stabilisce persino una norma su-
prema nel tendere al massimo piacere. Qual è, tuttavia, il metodo del-
la sua fondazione? Esso rileva empiricamente: tutti gli esseri viven-
ti tendono al piacere e a null’altro che al piacere – una volta posto,
ciò sia effettivamente stabilito come universalmente vero e rigoro-
so. È con ciò fondato almeno il minimo indispensabile, secondo cui
tutti gli esseri viventi devono anelare al piacere? E la conoscenza,
40 Introduzione all’etica

[p. 41], la conoscenza, appunto, che ognuno deve tendere in tal sen-
so, avrebbe il diritto all’induzione, che stabilisce quel dato di fatto
universale?
Che gli uomini, quando si fa loro il solletico, ridono, che in ri-
sposta a un certo stimolo compiono un moto riflesso, è un fatto em-
pirico universale – avrebbe senso, qui, parlare di un dovere? In che
senso l’edonismo si richiama veramente al «fatto universale» della
tensione verso il piacere? Si vuole con ciò indicare l’universalità di
una legge naturale? Nessuno, infatti, potrebbe in generale agire di-
versamente. Ma il dovere pratico, secondo il suo senso, non pre-
suppone che possiamo agire anche altrimenti?
Si risponderà, forse, dicendo che l’idea del fatto empirico uni-
versale è che l’uomo normale, che noi chiamiamo anche razionale,
nel tendere a qualcosa si comporta in questo modo. Chi si compor-
ta diversamente, va in manicomio, e noi di questi degeneri non vo-
gliamo parlare. Ciò che è normale è ciò che è dovuto. Questa, tutta-
via, è una risposta insufficiente. L’anormale è cattivo? «Degenere»
indica un disvalore. Qual è il senso di questa spregiativa valutazio-
ne del «degenere»? Concerne la sola deviazione dal tipo zoologico
dell’uomo, dai caratteri propri della specie? Dovremmo allora però
definire ognuna di queste deviazioni e allo stesso modo ogni defor-
mazione fisica e psichica, cattive nello stesso senso, in quanto non
dovute, e svalutarle di conseguenza. Perché, però, c’indigniamo,
quando dei poveri storpi vengono derisi per la loro anormalità e
trattati male? Perché distinguiamo così nettamente il rimprovero eti-
co e la reazione estetica all’anormalità extraetica? Evidentemente in
tal modo distinguiamo senza indugi e nella più completa chiarezza
il non-dovere etico e quel non-dover-essere, che è la semplice espres-
sione, ed eventualmente una svalutazione, di un’anormalità; e così
anche nella sfera psichica, dove per esempio una memoria eccessi-
vamente sviluppata o un intelletto eccessivamente capace non ven-
gono in alcun modo svalutati come non eticamente dovuti e sotto al-
tri riguardi <sono> valutati persino come straordinari. Per di più,
è facile vedere come le moltissime anormalità zoologiche siano in
ogni senso, sia etico o estetico, adiaphora. È ovvio, quindi, che la
normalità nel senso della specie storico-naturale homo non è presa
in considerazione.
[p. 42] È chiaro che l’universale dato di fatto empirico, cui si
richiamano gli edonisti, ha attinto il suo senso solo dall’analisi del
II. Etica degli antichi ed etica moderna 41

comune concetto empirico di uomo normale. Nel contenuto vago e


circoscritto dei tratti tipici che si sono sedimentati, si trova anche
il carattere di una tensione universale, tipico per questo uomo nor-
male, verso il piacere, e di una ripugnanza verso la mancanza di
piacere, in cui si esprime in maniera comprensibile una regola va-
ga della generica empiria. Ma, comunque lo si intenda, quanto può
essere in generale utile un appello all’universalità, vaga o esatta
che sia, del dato di fatto? Al massimo può servire a farci volgere
lo sguardo, nel caso dovessimo essere inclini a lasciarcelo sfuggire,
sul fatto che le aspirazioni al piacere nella vita pratica, propria e
altrui, giocano un ruolo universale in quanto tendenze della vo-
lontà e, nell’agire fattuale, come motivi ovunque cogenti. Questo,
tuttavia, si situa prima di qualunque questione di diritto. La validità
universale sta certamente nell’idea di un diritto, di un dover-es-
sere inteso in qualsiasi senso. Quand’anche, tuttavia, si potesse
desumere dal dato di fatto generale del tendere edonistico, che,
per gli uomini, il piacere vale universalmente come un fine giusto
e buono, scambieremmo l’universalità di questa validità fattuale
[Geltung] con la validità universale [Allgemeingültigkeit] e sarem-
mo soggetti all’equivoco delle parole validità di fatto [Geltung] e
validità ideale [Gültigkeit], che possono significare entrambe l’es-
ser valido?
La questione di diritto va rivolta alle tendenze, così come ai giu-
dizi, alle affermazioni e alle convinzioni, e in un senso del tutto ana-
logo. Non è chiaro che l’universalità di una convinzione diffusa tra
gli uomini, non importa se rigorosa o approssimativa, non è suffi-
ciente per il diritto della convinzione, per la sua verità, per la sua
validità [Gültigkeit] in sé e per sé? Lo testimonia ogni grande pro-
gresso della conoscenza; chi scopre qualcosa, nella sua evidenza ra-
zionale ha il diritto di porsi contro un intero mondo di convinzio-
ni altrui; non dovrebbe essere lo stesso in campo etico-pratico, non
dovrebbero esserci un’evidenza etica razionale e un agire etico razio-
nale, in cui un singolo intuisce un nuovo, unico diritto, vive una
nuova vita, annuncia un nuovo vangelo etico ed è così l’unico e il
solo ad aver ragione contro un mondo di gente che sbaglia? L’uni-
versalità di un comportamento pratico che, tra gli uomini, consen-
ta di valutare e di giudicare, [p. 43] di certo non è privo di signifi-
cato per le questioni di diritto, nella misura in cui gli uomini, i di-
scendenti delle scimmie, sottostanno completamente alla suggestio-
42 Introduzione all’etica

ne e pertanto sono inclini a considerare senz’altro giusto quello che


per gli altri è giusto, e cioè in generale quanto più vedono tutt’in-
torno che si agisce e si valuta in un certo modo. Considerare giusto
qualcosa sulla base di una tale suggestione di massa, però, è ancora
lungi dal considerare giusto qualcosa in modo fondato. Il prendere-
per-buono e il vero bene sono due cose ben distinte. Ciò che è giu-
sto in senso autentico, ciò a cui è bene ambire, si lascia riconoscere
dal contenuto eidetico di ciò che è valutato ed ambìto, così come ciò
che è vero deve esser fatto risaltare nell’evidenza razionale dal con-
tenuto di senso del giudizio.
Anche nell’edonismo l’appello alla ragione gioca il suo ruolo;
ma, per quanto un Aristippo ami utilizzare il termine socratico di
frónhsiv, non ha imparato da Socrate quel che conta, ossia il rin-
vio metodologico al contenuto di senso dei valori intenzionati e
alla valutazione della loro oscura intenzione nella visione d’essen-
za. Ciò che non ha imparato, è il rinvio al metodo dell’enuclea-
zione dell’idea normativa mediante il ritorno alle intuizioni esem-
plari e a ciò che vi si rivela nella forma dell’autenticità delle prete-
se pratiche.
Avrete avvertito che l’edonismo ha ancora altri aspetti che
emergono con nettezza e che vanno sottoposti al vaglio di una cri-
tica. L’edonismo ha sbagliato, a prescindere dal misconoscimento
dell’idea universale di norma, del dovere riferito tramite questa alle fat-
tualità empiriche, non solo, dunque, attraverso la commistione di ciò
che è naturale e ciò che è normativo. Profondamente errata è di certo
l’identificazione di bene e piacere e con ciò l’identificazione di quel
che di volta in volta è assolutamente dovuto con lo scopo finale del
massimo piacere. In questa sede, dove abbiamo sottomano solo le fin
troppo primitive teorie etiche dell’edonismo di Aristippo e in gene-
rale di quello antico, non vogliamo parlare di questa evidente cecità
per alcuni generi di valori assoluti, e soprattutto per tutto ciò che
in senso specifico è morale, che è proprio il tema principale della
consueta critica dell’edonismo. Preferiamo dedicar<ci> ora a un
nuovo e più ricco [p. 44] materiale illustrativo fornito dall’etica mo-
derna. In connessione <al> grande movimento spirituale scientifi-
co e filosofico sorto fin dal Rinascimento, i contrasti tra le teorie
etiche si sono definiti in modo più netto, e, fin dove gli antichi mo-
tivi edonisti hanno continuato ad agire, hanno conosciuto uno svi-
luppo più ricco e solido.
II. Etica degli antichi ed etica moderna 43

§ 9.
Sguardo generale sulla contrapposizione sistematica
tra empirismo e razionalismo nella storia dell’etica moderna
Caratterizzo brevemente in via preliminare la principale contrap-
posizione, che si è avuta nell’etica moderna fino a Kant: la con-
trapposizione tra empirismo e razionalismo. Non vogliamo fare no-
stra l’oscura formula tradizionale: «L’empirismo deriva tutta la co-
noscenza dall’esperienza, il razionalismo dalla ragione». Essa non
ha valore. Dalla nostra critica dell’edonismo possiamo facilmente
dedurre cosa significhi l’empirismo nell’etica e allo stesso modo,
possiamo aggiungere, in tutte le parallele scienze filosofiche dei
principi. La cosa più importante era anzi che i concetti, come quel-
li di bene e da ultimo di ciò che è assolutamente dovuto, dovreb-
bero ottenere il loro senso in riferimento a fatti dell’esperienza ri-
guardanti ciò che si considera bene a livello umano. In generale,
possiamo dire che nelle discipline in questione incontriamo ovun-
que concetti fondamentali peculiarmente affini, che, in una com-
prensione più ampia, definiscono le idee di verità e falsità, di giu-
sto e ingiusto, di valore e disvalore. In breve, sono idee normative.
Ci rinviano a possibili soggetti che giudicano, valutano, vogliono,
e implicano fondamentali concetti noetici paralleli, in cui si espri-
mono le differenze di un normale comportamento soggettivo, di
uno giusto e di uno ingiusto, da giustificare o da rifiutare secondo
ragione (ad esempio il giudicare giusto o sbagliato, il volere e l’agi-
re eticamente corretti oppure riprovevoli). Ai concetti fondamen-
tali corrispondono poi i principi fondamentali delle discipline filo-
sofiche normative, come i principi logici fondamentali della verità e
della falsità e, correlativamente, le leggi normative della correttez-
za nel giudicare, così pure i principi etici fondamentali, [p. 45] che
si riferiscono a quel che a livello pratico è buono e giusto, ossia al-
l’agire eticamente corretto.
Ora, l’essenziale dell’empirismo etico (come parallelamente di
quello logico) consiste nel vedere nelle idee normative solo espressioni
per dati di fatto, per fatticità dell’umano giudicare, sentire e volere, e
di vedere in tal senso nei principi normativi solo leggi fattuali, che
s’inquadrano quindi nell’antropologia, nella biologia, nella psicolo-
gia. Nella misura in cui qui si prende in considerazione per lo più la
psicologia, l’empirismo si chiamerà allora anche psicologismo.
44 Introduzione all’etica

Il razionalismo contesta questa concezione, secondo cui tutto ciò


che c’è di etico e di logico è riferito agli uomini accidentali o alle
fatticità empiriche dello sviluppo culturale umano oppure è legato
solo alla realtà dell’universale natura umana, ad esempio alla specie
biologica homo, come di fatto si è andata formando nella genesi del-
le specie zoologiche, secondo le nuove teorie dello sviluppo. Esso
distingue in modo netto tra le discipline filosoficamente normative in
quanto discipline a priori di contro alle scienze fattuali dell’uomo,
quindi anche di contro alla psicologia scientifico-empirica; in gene-
rale, poi (contrariamente al comune empirismo), divide sia le disci-
pline sia i concetti in a priori ed empirici. L’etica, non, quindi, la
tecnologia etica, che può benissimo essere riferita all’uomo empiri-
co, bensì l’etica filosofica, s’inserisce secondo il razionalismo in una
schiera di scienze, come quelle puramente matematiche, che non di-
cono nulla sull’esistenza fattuale e che perciò non devono <essere>
fondate mediante considerazioni empiriche; l’etica, così, si distin-
gue nettamente dalle scienze della natura, dalla psicologia, dalle
scienze dello spirito e anche dalla scienza della cultura etica del-
l’uomo. Con ciò non si deve dire che tutte le discipline e i concet-
ti a priori sono di un solo tipo, ad esempio la matematica e l’etica.
Certo, a questo riguardo, solo in seguito si fa chiara la differenza
tra l’a priori del possibile essere fattuale e l’a priori del possibile do-
ver-essere.
Nello sviluppo storico rimane irrisolto lo scontro, che si collega
a quello che stiamo trattando, sull’«origine» delle idee in questio-
ne, che, secondo l’empirismo, risiede nell’esperienza, secondo il ra-
zionalismo nella ragione. Proprio qui hanno sede le ambiguità e [p.
46] le incertezze, che, da entrambe le parti, complicano le tradi-
zionali formule della contrapposizione. In particolare, bisogna però
notare che solo il razionalismo ha una visione chiara, nella misura
in cui riconosce la necessità della netta separazione tra, da una par-
te, «idee» normative e di altro genere e, dall’altra parte, i dati di
fatto, e accentua la diversità essenziale del contenuto di senso sia
dei concetti che delle scienze. Quando, però, per soddisfare la pe-
culiare validità assoluta, che si esprime nell’idea normativa, risale a
una fonte giuridica originariamente offerente nella ragione e la in-
tende come una capacità dell’anima cui quell’idea sarebbe congeni-
ta, e quando, per conferire a questa capacità dell’anima una dignità
più alta, ricorre a Dio, allora sembra che esso stesso ricada proprio
II. Etica degli antichi ed etica moderna 45

nel principio di ancorare le idee ai fatti, ciò che in genere imputa


come peccato all’empirismo. Forse, però, proprio in tali dottrine ra-
zionaliste c’è un contenuto valido, presentito ma non elevato alla
luce della chiarezza. Ad ogni modo, questa contrapposizione in-
completa tra empirismo e razionalismo, che solo ai nostri giorni ha
maturato una chiarezza ultima e generale, dimostrerà presto tutto
il suo eccezionale significato per l’etica filosofica.
Alla scelta del nostro materiale di studio tratto dalla storia del-
l’etica moderna, avevo premesso i tratti salienti della grande con-
trapposizione tra empirismo e razionalismo etici. Nella lotta tra le
due fazioni, che prosegue da un secolo all’altro, ci si vede inclini
a sempre nuovi tentativi di chiarire compiutamente i concetti e i
problemi etici fondamentali e ottenere così una progressiva chia-
rezza circa il metodo proprio dell’etica. Si può dire che, sotto for-
ma di questa lotta antinomica, l’etica cerca la via per la sua pro-
pria idea scientifica, in conformità alla quale poter finalmente e
veramente iniziare a diventare ciò che vuole diventare: una scien-
za rigorosa, una scienza in senso pieno e autentico, che attinga i
suoi concetti da fonti originarie veraci, che stabilisca nella più
completa evidenza i suoi principi e costruisca tutto quel che segue
in fondazioni rigorosissime. Le cose, quindi, stanno così sia con
l’etica moderna sia con l’intera filosofia della modernità. In que-
st’epoca, infatti, il senso profondo della sua storia è descritto co-
me la volontà di una scienza rigorosa, e ciò che s’è detto, pertan-
to, vale in egual misura [p. 47] per tutte le discipline filosofiche
fino al presente, che, forse, deve considerarsi non a torto come il
tempo della perfezione, vale a dire il tempo in cui quel che c’era
all’inizio ha trovato infine il suo compimento.
È nell’origine della cultura moderna, e specialmente <della> fi-
losofia, come allontanamento rivoluzionario dal Medioevo, accom-
pagnato dal risoluto dominare della tendenza spirituale naturalisti-
ca, che va compreso il motivo per cui l’empirismo, sia in generale
sia nell’etica in modo particolare, trovò una particolare ricettività
e tutto sommato assunse forme di sviluppo molto più feconde del
razionalismo, sebbene questo abbia attratto i più illustri spiriti del
tempo e sostenuto le posizioni sostanzialmente più valide, le sole
suscettibili di uno sviluppo.
Seguiremo dapprima una linea di quelle teorie empiriste che si
connettono strettamente all’antico edonismo, ma che, nelle loro ela-
46 Introduzione all’etica

borazioni moderne dei motivi edonisti, ci offriranno un materiale


prezioso per porre in risalto i più rilevanti problemi etici. A questo
riguardo, dovremo partire da Hobbes e seguire la linea dell’utilita-
rismo fino a Bentham e Mill.
Tematizzeremo, poi, il grande ed eccezionalmente istruttivo
scontro tra la morale del sentimento e quella dell’intelletto, nella
cui forma, per lo più, è stato affrontato il conflitto tra empirismo e
razionalismo. Qui potremo attingere una prima comprensione dei
più complessi problemi di una teoria della ragione etica.
Dello sviluppo della morale dell’intelletto fa parte anche la mo-
rale kantiana. Kant stesso, in origine fautore della morale del senti-
mento, è diventato nel suo periodo critico il più deciso sostenitore
della morale dell’intelletto. Conosceremo da vicino l’etica formale
kantiana, cui si lega il grande conflitto tra etica formale e materia-
le. Soprattutto, la critica ci indicherà anche la via per l’idea auten-
tica di un’etica formale, che non ne esclude una materiale, ma la ri-
chiede accanto a sé.
Procediamo ora all’attuazione del nostro programma.
Capitolo terzo
L’etica e la filosofia politica di Hobbes
e il suo principio egoistico
dell’autoconservazione

§ 10.
Presentazione della teoria hobbesiana
[p. 48] Thomas Hobbes si trova al vertice dell’etica moderna. Egli
visse dal 1588 al 1679. La sua vita, quindi, appartiene all’epoca del-
le guerre di religione inglese e continentale, un’epoca, in cui la re-
ligione e la fede sprofondarono nella torbida corrente delle passio-
ni umane e la disastrata Europa offrì, di fatto, l’immagine di una
guerra di tutti contro tutti e di un predominio totale degli interes-
si egoistici ammantati di ideali religiosi. Dalla sua esperienza di vi-
ta e di mondo, Hobbes attinge una visione pessimistica della realtà.
Non vuole illudersi, ma fidarsi solo di ciò che vede. Egli vede che
l’egoismo governa il mondo. Secondo lui, l’amore cristiano per il
prossimo è una mera retorica. Gli uomini vogliono fare del bene agli
altri, solo in vista del proprio vantaggio. Egli rinuncia alla morale.
In nome di Dio e della religione è stato commesso ogni orrore pos-
sibile. Dio non è oggetto d’esperienza. Rinuncia a Dio e alla reli-
gione. Egli è un ateo.
In etica, ha esercitato un enorme impulso, per il modo in cui ha
ricondotto teoreticamente all’egoismo gli inconfondibili dati di fatto
del comportamento altruistico umano e le norme morali, da tutti ri-
conosciute come leggi della ragione, e ha così elaborato il primo ten-
tativo di una filosofia morale utilitarista, di una morale fondata sul
solo egoismo. In luogo di filosofia morale, possiamo anche parlare
48 Introduzione all’etica

di etica sociale. La base essenziale dell’etica hobbesiana è quella edo-


nistica; in confronto al comune edonismo, però, essa possiede un
nuovo carattere. Infatti, mentre il comune edonismo nega gli ob-
blighi morali oppure, dove raccomanda il riguardo per gli altri, la
benevolenza, la gratitudine e così via, sorvola, però, [p. 49] su ciò
che è propriamente conforme al dovere che inerisce al comporta-
mento sociale, l’etica di Hobbes si prefigge proprio di spiegare co-
me razionale questo carattere <di un> dovere indirizzato all’indi-
viduo. Egli crede di poter ricavare le pretese morali dal principio
puramente egoista o, detto più chiaramente, le pretese sociali in
quanto tali dalla ragione.
L’etica di Hobbes risiede nella sua famosa o famigerata teoria
dello Stato; in una teoria dello Stato basata sul semplice principio,
poiché per Hobbes i concetti di ciò è che eticamente giusto e in-
giusto coincidono con quelli giuridici di ciò che è giusto e ingiusto,
più precisamente coincidono nello Stato quale è preteso dalla ra-
gione. La teoria dello Stato di Hobbes è una costruzione ideale, e qui
non importa sapere, se o entro quali limiti egli ha creduto con ciò
di aver spiegato anche l’origine storica dello Stato. In ogni caso, è
certo che nel discorso sul divenire storico dello Stato egli descrive
l’origine dell’idea di Stato nella ragione, ossia vuole esibire i motivi
razionali, che dovrebbero determinare l’uomo, qualora <questi> sia
appunto un essere razionale, a socializzare deliberatamente la sua
vita di essere socievole e a sottomettersi così a una forma legislati-
va, che definiamo statale. Solo che, naturalmente, lo Stato non
dev’essere lo Stato fattuale formatosi accidentalmente, ma deve
trarre la sua struttura legislativa esclusivamente dalla ragione. Ad
ogni cittadino che già vive in uno Stato, la teoria di Hobbes offre
una chiarificazione postuma dei motivi razionali che risiedono nella
regolamentazione statale e che solo in modo incompleto si realizza-
no nella forma storica dello Stato. Essa, pertanto, offre norme per
la critica dello Stato e, per i legislatori, norme per il miglioramen-
to nel senso dell’idea razionale. Questo ricorda Platone, certo, ma
lo Stato platonico rimane lontanissimo da quello hobbesiano.
Secondo Hobbes l’uomo è egoista per natura. Il dato di fatto fon-
damentale è precisamente questo, che il solo ed unico istinto origi-
nario dell’uomo è quello egoista, l’istinto dell’autoconservazione,
dell’autopromozione. L’idea è che l’uomo non può avere uno sco-
po finale diverso dall’autopromozione; da ultimo egli ricerca il mas-
III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes 49

simo piacere (che coincide con il promuovere la conservazione) e ri-


fugge da ciò che gli causa dolore. Questo, quindi, è il punto di par-
tenza della nota costruzione, che prosegue così: [p. 50] nello stato
di natura l’uomo segue in maniera sfrenata l’istinto di autoconser-
vazione; in maniera sfrenata, egli cerca di procurarsi il massimo pia-
cere e di appropriarsi dei beni, e in ciò ha altresì il suo diritto na-
turale. In questo stato, infatti, non c’è un precetto, che sia in gra-
do di impedirne legittimamente il comportamento sfrenato. «Le-
gittimo», qui, significa da parte della ragione. Di conseguenza, qui
non si parla in modo autentico di diritto, mancando il concetto con-
trario di assenza di diritto. A questo proposito, potremmo anche di-
re che, nello stato di natura, c’è una differenza <di> ragion prati-
ca e non-ragion pratica, di ciò che è praticamente giusto e sbaglia-
to, solo nella misura in cui l’uomo può comunque ingannarsi nel-
l’attesa e nel calcolo del piacere sperato o dell’autopromozione e,
consapevole dell’errore, di esserne convinto. Tuttavia, qui ancora
non hanno luogo i concetti di diritto e di assenza di diritto, di ciò che
è obbligatoriamente preteso e vietato.
Come si giunge a queste differenziazioni? Nello stato di natura
vale il principio homo homini lupus. Seguendo ognuno sfrenata-
mente le proprie bramosie, dove gli uomini vivono in uno spazio
comune e, per così dire, dipendono da una stessa riserva di beni, i
conflitti sono inevitabili; c’è scontro, scontro di tutti contro tutti,
ci sono delitti, omicidi, guerre, da cui deriva una condizione molto
insoddisfacente; l’uomo vive nel bisogno, nella paura, nell’inquie-
tudine. La ragione, ora, mostra all’uomo come una tensione sfre-
nata, una libertà illimitata, non sia adatta alla soddisfazione dei pro-
pri bisogni e dei suoi veri interessi; egli comprende, così, come la
pace sia la condizione fondamentale per una vita fruttuosa, senza
la quale tutti i beni perderebbero il loro valore. La ragione dice al-
l’uomo che la pace però è possibile, solo a condizione che ognuno
rinunci alla sfrenatezza della propria volontà. Sono necessarie del-
le leggi, che limitino adeguatamente le sfere di ciò di cui i singoli
possono disporre a livello pratico. Tuttavia, dev’esserci anche un
potere, che dia efficacia alle leggi. Ciò non potrebbe avvenire con
delle semplici promesse di sottomettersi alle leggi limitanti imposte
dalla ragione, giacché l’egoismo del singolo si manifesterebbe subi-
to alla prima occasione. Dev’esserci una volontà dominante, dotata
di una forza coercitiva, che dia vigore alle leggi.
50 Introduzione all’etica

Hobbes ne deduce che i singoli anzitutto devono rinunciare com-


pletamente alla loro libera e personale volontà, in favore [p. 51] di
una volontà generale dominante. Egli parla di una sottomissione
contrattuale di ognuno all’unica autorità sovrana dell’onnipotente
volontà dello Stato, che è la fonte di tutte le limitazioni legislative
e quindi giuridiche, limitazioni di quelle sfere della volontà, che so-
no assegnate al singolo in quanto ciò che gli spettava. Un singolo,
un principe funge meglio come rappresentante di questa volontà di
Stato, in favore della quale ogni altro singolo, nel contratto stata-
le, deve in primo luogo rinunciare completamente alla propria vo-
lontà: al vertice, infatti, meglio un solo egoista che molti.
La differenza tra diritto e assenza di diritto, tra ciò che è per-
messo e ciò che è preteso, ottiene il suo senso solo con l’istituzione
delle leggi dello Stato, che in un certo qual modo sono articoli di
pace. Un dovere, un obbligo si dà solo nel legame sociale, cui ap-
partiene tutto ciò che è definito come eticamente buono ed etica-
mente cattivo; anzi, secondo il ragionamento hobbesiano, ciò che è
etico coincide persino con ciò che è legale. Egli afferma esplicita-
mente che il bene etico e il male etico indicano solo la concordan-
za o il contrasto delle nostre azioni volontarie con una determina-
ta legge, tramite cui il bene e il male vengono associati alla nostra
condizione secondo la volontà e il potere del legislatore. A questo
proposito, però, dobbiamo ricordare che Hobbes parla dello Stato
comandato dalla ragione. Certo, le sue opere De cive1 (1642) e Il Le-
viatano2 (1651) seguono anche tendenze pratico-politiche; entram-
bi i testi, mediante la deduzione della necessità razionale di un po-
tere statale, mirano altresì a rafforzare l’autorità dell’ordinamento
statale di fatto e in special modo quella dello Stato assoluto. Dob-
biamo tralasciare, però, ciò che nei suoi scritti ha un orientamento
politico e attenerci all’idea dello Stato che egli deduce dalla ragio-
ne. Sotto tale aspetto è tuttavia di grande interesse, che, in questa

1
T. Hobbes, De cive, Paris 1642 (anonimo); Amsterdam 1647 (versione am-
pliata) [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. De cive: elementi filosofici
sul cittadino, a cura di T. Magri, Editori Riuniti, Roma 2005.)
2
T. Hobbes, Leviathan, or the Matter, Form and Power of a Commonwealth, Ec-
clesiastical and Civil, Andrew Crooke, London 1651 [Nota del curatore della Hus-
serliana]. (Trad. it. Leviatano, o La materia, la forma e il potere di uno Stato eccle-
siastico e civile, a cura di A. Pacchi, con la collaborazione di A. Lupoli, Laterza,
Roma-Bari 2003.)
III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes 51

estrema unilateralità, è stato compiuto il tentativo di derivare in mo-


do puro la necessità di un ordinamento statale, e quindi delle fonti
necessarie degli obblighi sociali, da un principio egoistico e dalla ra-
gione nella mera funzione di calcolo egoistico. [p. 52] ‘Stato’, qui, in-
dica l’universo di tutte le norme sociali, alle quali ogni uomo deve
necessariamente assoggettarsi, nella misura in cui dev’essere in gra-
do di convivere in modo razionale con tutti gli altri, con cui divide
lo spazio dell’agire pratico. Ad un esame più attento, Stato indica
anche una consapevole organizzazione della volontà per l’unità di una
volontà generale, ossia delle singole persone umane in vista di una
personalità di ordine superiore, in cui ogni singolo volere e agire ha
la consapevole ed abituale funzione di soddisfare un volere so-
vraindividuale. Di certo, però, ognuno serve esclusivamente il suo
interesse personale, nel momento in cui crea questa forma in unio-
ne con gli altri, <al fine> di accontentare gli interessi di tutti nel
miglior modo possibile. Manca davvero molto, anzi tutto ciò che
sarebbe necessario, per progettare e strutturare un sistema di sfere
del diritto, intese come sfere di regole universalmente pretese e de-
terminate.
Vorrei ancora sottolineare che, secondo questa teoria, ciò che è
conforme al dovere proprio del precetto legale, si differenzia net-
tamente da ciò che è semplicemente conforme alla ragione. Quel
che è razionalmente pratico, infatti, c’è non solo nello Stato, ma an-
che nello stato di natura, ossia nel calcolo razionale del massimo pia-
cere individuale. Nello Stato, chi agisce si sente vincolato dalla leg-
ge, egli si conforma alla volontà imperiosa dello Stato e al suo mi-
naccioso potere.

§ 11.
Le ripercussioni dell’etica hobbesiana
in Mandeville, Hartley e Bentham
Le ripercussioni delle idee di Hobbes compaiono nell’inestirpabile
tendenza, da allora in poi presente <ne>ll’etica inglese (e in nes-
sun’altra letteratura filosofica ed etica coltivata in tale misura co-
me in quella inglese), a fondare la morale sul principio dell’amor pro-
prio, sia nei modi nudi e crudi di Hobbes o del frivolo Mandeville e
quindi di nuovo in Bentham, sia nel travestimento psicologista co-
me nell’utilitarismo altruista da Hartley in poi.
52 Introduzione all’etica

In quest’ambito, esercitano sempre un fascino particolare il pen-


siero dell’armonia tra il benessere generale e l’interesse personale dei
singoli, correttamente inteso, e il [p. 53] pensiero, che ne deriva, se-
condo il quale le virtù morali hanno la fonte del loro valore nella
promozione del benessere generale, che comprende esso stesso il be-
ne dei singoli, su cui dovrebbe in qualche modo essere fondato.
Questo pensiero proviene manifestamente dalla dottrina hobbesia-
na dello Stato. A suo modo, anzi, essa mostra già come il bene di
ciascun uomo sia intrecciato a quello degli altri uomini, che com-
petono con lui in egoismo, e come, alla fine, se la guerra di tutti
contro tutti dev’essere evitata, ognuno possa ottenere il suo massi-
mo bene solo ponendosi come fine il massimo bene della colletti-
vità. Certo, questo pensiero smarrisce la solida cornice del ragio-
namento hobbesiano ed è trattato come un dato di fatto psicologi-
co della vita sociale.
È interessante la reazione cinica o ironica contro questa diffusa
concezione, nella Favola delle api3 di Mandeville (1705), in cui si cer-
ca di mostrare in modo dettagliato e assai efficace, che un’ampia dif-
fusione delle tanto decantate virtù morali, delle virtù della rinuncia
altruistica a sé, dell’amore per il prossimo, dovrebbero rendere del
tutto impossibile un benessere generale e annullare il progresso del-
l’umanità. Questo attacco sfrontato contro la virtù suscitò ovvia-
mente aspre reazioni, che non condussero, però, all’abbandono del-
l’utilitarismo. Esso, al contrario, ottenne nuovo vigore ed esercitò a
lungo, fino ai tempi più recenti, un fascino enorme, soprattutto da
quando aveva assunto, per così dire, la forma classica di una morale
psicologista, di una morale ispirata all’empirismo lockiano.
A questo riguardo, l’opera di Hartley, On Man4 (1749), ha fatto
epoca, nella misura in cui all’autore, in modo apparentemente con-
vincente, è riuscito di mostrare che le virtù dell’altruistico amore
per il prossimo sarebbero da spiegare, in base a leggi psicologiche,

3
B. de Mandeville, The Fable of the Bees: Or, Private Vices, Publick Benefits,
J. Roberts, London 1714. Uscito in forma ridotta nel 1705 con il titolo The Grum-
bling Hive or Knaves Turned Honest [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad.
it. La favola delle api, a cura di G. Di Leva, M&B Publishing, Milano 2002.)
4
D. Hartley, Observations on Man, His Frame, His Duty, and His Expectations,
London 1749 [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Osservazioni sopra
l’uomo, sua struttura, suoi doveri, e sue speranze di David Hartley, volgarizzamento
di P. Antoniutti, dalla tipografia Santini, Venezia 1809.)
III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes 53

come prodotti necessari dello sviluppo a partire dalla natura origi-


nariamente e puramente egoistica dell’uomo, che, quindi, secondo
leggi psicologiche, nell’uomo orientato egoisticamente, [p. 54], che
vive all’interno di una relazione sociale, dovrebbero necessaria-
mente sorgere i principi morali del puro altruismo. Da Hartley pro-
viene il ramo dell’utilitarismo altruistico, che, attraverso la media-
zione di James Mill, si trasmette al figlio John Stuart Mill e nel XIX
secolo ha avuto numerosi seguaci.
Per un altro verso, però, anche il nudo e crudo utilitarismo egoi-
stico ha trovato sempre nuovi rappresentanti, sia nell’Illuminismo
francese del XVIII secolo (si pensi a Helvétius), sia nell’Inghilterra
con Bentham, il rinomato giurista e filosofo del diritto della fine del
XVIII secolo, le cui opere principali sono edite dal 1789 in poi5.
Voglio dire ancora qualche parola su Bentham, poiché il suo ecce-
zionale influsso dimostra il potere dei motivi dell’utilitarismo.
Scrive Mill: «Bentham trovò la filosofia del diritto nel caos e la
lasciò in forma di scienza»6. Di fatto, Bentham cercò di fondare sul
terreno dell’utilitarismo egoistico, che, in linea di principio, non
metteva in discussione, una dottrina filosofica del diritto sviluppa-
ta fin nei minimi particolari. Egli definisce l’etica come l’arte di gui-
dare il comportamento umano verso l’utile, ossia alla produzione
della massima felicità. L’unico bene in sé è per ognuno il proprio
piacere e la libertà dal dolore, e il male in sé è definito in modo cor-
rispondente. In linea generale, quindi, Bentham afferma che le pa-
role bene e male, così come virtù e vizio, hanno un senso solo in ri-
ferimento ai propri sentimenti di piacere e di dolore. Un agire dav-
vero disinteressato, dunque, è impensabile, assurdo.

5
J. Bentham, An Introduction to the Principles of Morals and Legislation, T. Pay-
ne & Son, London 1789; Traités de législation civile et pénale, rielaborato, tradot-
to ed edito da É. Dumont, Bossange, Masson et Besson, Paris 1802 [Nota del cu-
ratore della Husserliana]. (Trad. it. Introduzione ai principi della morale e della le-
gislazione, a cura di E. Lecaldano, traduzione e note di S. Di Pietro, UTET, To-
rino 1998.)
6
J.S. Mill, Bentham, London and Westminster Review 1838, in Dissertations
and Discussions; Political, Philosophical and Historical, vol. I, John W. Parker, Lon-
don 1859, p. 368. Edizione tedesca in: Id., Gesammelte Werke, traduzione auto-
rizzata con la redazione di Theodor Gomperz. Dieci volumi, raccolta di scritti po-
litici, filosofici e storici, I, traduzione di Eduard Wessel, Leipzig 1874, p. 167
[Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Bentham e Coleridge: due saggi, a
cura di M. Stangherlin, Guida, Napoli 1999.)
54 Introduzione all’etica

L’etica, per Bentham, diventa una «aritmetica morale», una dot-


trina che riguarda la giusta valutazione del valore delle soddisfa-
zioni [p. 55] e dei dolori, e il calcolo corretto della somma massima
dei profitti realizzabili tramite il piacere. Il vizio si configura come
un errore in questo tipo di stima e di calcolo; esso è una morale arit-
metica sbagliata. Bentham non fa alcun uso del ragionamento e del-
la teoria del contratto di Hobbes, e così, nonostante tutte le lodi che
gli sono state tributate e l’impressione che il principio della massi-
mizzazione ha suscitato, nell’etica di Bentham non v’è alcun pro-
gresso, ma vi riconosciamo solo una ripresa del puro edonismo.
Egli, inoltre, spaccia per un assioma il principio della massimizza-
zione, il principio secondo cui la massima felicità è data dalla mas-
sima quantità, senza motivarlo, dal momento che avrebbe dovuto
essere comunque dedotto dall’interesse personale. L’impressione
che Bentham ha suscitato poggia sul fatto che egli ha compiuto in
grande stile il tentativo di produrre una riforma della giurispru-
denza sul fondamento di principi razionalmente comprensibili e di
una dottrina dei beni dettagliata, razionalmente motivata. In tal
modo, voleva creare la possibilità di sottoporre le leggi e le istitu-
zioni statali storicamente tramandate a una critica razionale e tra-
sformare l’arte legislativa in una scienza rigorosa, fondata nella na-
tura umana. Bisognava porre il fine superiore, bisogna porlo conti-
nuamente e cercare la via che conduce ad esso. Certo, però, la que-
stione è se un’etica fittizia, come quella edonista, sia il fondamen-
to giusto per tale scopo. Ad ogni modo, Bentham ha influito in ma-
niera straordinaria sull’etica inglese.

§ 12.
Valutazione critica dell’etica e della dottrina dello Stato hobbesiane
come il primo tentativo, ancora unilaterale,
di costruzione di una socialità razionale
Volgiamoci ora alla critica.
Per quel che riguarda innanzitutto l’etica e la dottrina dello Sta-
to di Hobbes, le ho trattate, come avrete notato, con un certo af-
fetto e implicite ho già accennato al loro peculiare valore. Le ho trat-
tate come il patologo tratterebbe un caso clinico estremamente
istruttivo; solo che questi ha davanti a sé un prodotto naturale, la
cui spiegazione, basata sulle anormali condizioni di crescita e di vi-
III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes 55

ta, ha per lui il valore <di un> esperimento, che in un certo qual
modo [p. 56] gli ha mostrato la natura, mentre la teoria hobbesiana
rappresenta un prodotto artificiale di un pensiero teoretico, che,
anche se rifiutiamo la teoria, può assumere per noi il valore di un
significativo esperimento teoretico.
In questa teoria, infatti, possiamo vedere quale idea di Stato sa-
rebbe pretesa dalla ragion pratica, qualora l’uomo, di fatto, fosse un
essere semplicemente egoista. Non si potrebbe considerare in modo
simile e a priori quali formazioni sociali, quale idea di Stato preten-
de la ragion pratica, qualora basassimo la ricerca sull’essere umano
nel suo complesso, in pura universalità? Se anche assumessimo la co-
struzione unilaterale di Hobbes, non conserverebbe un valore, pur
conoscendo la sua unilateralità? Se nella realtà l’uomo è anche e ab-
bastanza spesso egoista ma, insieme, determinato altresì da motivi
extra-egoistici, allora la costruzione hobbesiana è sì sbagliata come
teoria, ma forse possiede un valore che somiglia alle analoghe co-
struzioni che il geometra elabora in forma ipotetica, per chiarire la
struttura interna delle necessità geometriche. Com’è noto, l’intera
geometria euclidea poggia su un numero limitato di assiomi; tutti gli
infinitamente molteplici teoremi, con le loro prove e teorie, sono
conseguenze meramente deduttive. Ora, per evidenziare il signifi-
cato dei diversi assiomi dell’intero modello della geometria euclidea,
il geometra elabora abbozzi ipotetici del tipo: come apparirebbe que-
sta geometria, come muterebbe il suo sistema proposizionale, se, per
esempio, non valessero l’assioma delle parallele o in generale questo
o quell’assioma, se al loro posto fosse introdotto un assioma modifi-
cato? Quale sistema proposizionale e quali teorie connesse rimar-
rebbero validi, quali muterebbero e in che misura?
In questo senso, ritengo che la teoria hobbesiana, se anche fosse
confutata come falsa, vale a dire mediante la prova della falsità del
principio del puro egoismo umano, non sia ancora da liquidare come
priva di valore. La teoria, piuttosto, può essere apprezzata, solo in se-
guito alla sua trasformazione in un abbozzo ipotetico e mediante un
nuovo conferimento di senso. Essa riceve, allora, il compito di rive-
larci in maniera unilaterale, per così dire, la struttura ideale dell’or-
ganismo razionale sociale, denominato Stato. Si avrebbe, dunque,
una sorta di caricatura scientifica, una costruzione razionale pura-
mente ipotetica, [p. 57] vale a dire una comunità umana, che è pen-
sata come una comunità idealmente compiuta, con il presupposto, che
56 Introduzione all’etica

solo il principio egoistico governa e dà un senso razionale all’idea di


perfezione. Nello stesso tempo, si avrebbe un primo tentativo di co-
struirsi in generale, all’inizio sulla più rudimentale delle basi, l’idea di
una comunità sociale come pura idea della ragione. Forse un tale pro-
posito non è però del tutto insensato, tanto più se consideriamo come
anche tutta la matematica elabori idee solo costruttivisticamente,
idee che in seguito si rivelano estremamente fruttuose come norme
per un’esatta valutazione dell’esperienza (la quale con le idee è colta
solo in maniera approssimativa). Così, già questa costruzione unila-
terale di una socialità fondata in modo meramente egoistico, chiama-
ta a una considerazione critica della vita sociale empirica dell’uma-
nità, potrebbe servire a rendere comprensibile questa stessa vita so-
ciale, secondo certe strutture che ora emergono in maniera più netta.
L’empirista Hobbes, senza che egli stesso se ne renda conto, si
comporta qui come un idealista. Egli costruisce idee pure, sovraem-
piriche. Non prende affatto in considerazione l’uomo reale, bensì
l’idea di un uomo, che è pensato in modo puro come un Io che agi-
sce in generale, nel quale opererebbero solo motivi egoistici e tutti
quelli altruistici sarebbero come morti. Egli pensa poi una molte-
plicità qualsiasi di questi soggetti, concepiti in maniera puramente
ideale, uniti in un campo d’azione e ne trae quindi le conseguenze
ideali. Non deve sorgere qui il problema universale: un Io persona-
le in generale, sia esso <un> Io umano su questa Terra, in questo
mondo fattuale, oppure un qualunque Io immaginabile, quindi un
Io pensato in una purezza ideale, sarebbe in relazione con altri Io?
Bisognerebbe considerare quali pretese razionali ed eventualmente
quali forme sociali dovrebbero sorgere, se lo pensassimo provvisto
di tutte quelle motivazioni che sono predelineate come possibilità
nell’idea di un Io. Questo non dovrebbe essere un problema im-
portantissimo e costituire il tema di un’intera scienza possibile?

§ 13.
L’idea di una «mathesis» formale della socialità
a partire da Hobbes
[p. 58] Nell’ultima lezione, ci eravamo soffermati sulla critica alla
teoria hobbesiana dello Stato, che, secondo il suo senso, può benis-
simo essere definita un’etica, per lo meno una teoria dell’origine es-
senziale delle norme etiche nella ragione. Siamo intenti a realizza-
III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes 57

re un tipo di critica particolare, che consiste nello sfilare la veste


empiristica alla teoria hobbesiana e superare infine anche il suo li-
mitante principio guida, secondo cui nell’uomo c’è esclusivamente
un egoismo imperante, e riuscire così a porre in risalto una forma
pura a priori della teoria. Essa, in verità, è una teoria a priori con un
travestimento empirico. Per l’essenziale di questa teoria dello Stato,
infatti, è del tutto irrilevante che in essa abbiamo a che fare con uo-
mini empirici, organismi della specie zoologica homo, le cui qualità
può insegnarcele solo l’esperienza scientifica. L’uomo come idea, co-
me idea di un soggetto personale in generale, può essere colto in pu-
rezza e universalità a priori, senza subire mutamenti essenziali. Ab-
biamo quindi una teoria pura dello Stato, pura nello stesso senso
della geometria, che, con il titolo di figura, retta, piano e simili,
«idealizza» le forme empiriche, chiamate in modo analogo, dei cor-
pi naturali, oppure anche nello stesso modo in cui la meccanica pu-
ramente matematica idealizza i punti materiali come centri di for-
za e come forze stesse. In Hobbes l’idealizzazione non è certamen-
te cosciente, non è compiuta nella chiarezza metodologica. La sua
teoria dello Stato assomiglia in questo alla matematica prima di Pla-
tone.
Vale a dire, dicevo, che, nella teoria colta in maniera pura, gli
uomini <sono> soggetti personali in generale e più precisamente in
pura universalità, pensati in modo tale che sarebbero mossi esclu-
sivamente da motivi egoistici; d’altra parte, però, devono essere
pensati anche idealiter come soggetti razionali impegnati in senso
pratico, intenzionati quindi a formare la loro vita in vista di ciò che
è praticamente più razionale, ossia egoisticamente il più possibile
felice. In modo puramente razionale viene ora considerata quale for-
ma dovrebbe necessariamente avere la vita di tale soggetto, esatta-
mente, quindi, come nella meccanica matematica, ad esempio, si è
riflettuto su quali leggi motorie dovrebbero valere per n punti ma-
teriali nello spazio, qualora esercitino uno sull’altro forze esclusi-
vamente gravitazionali. [p. 59] Hobbes, dunque, progetta in una ve-
ste empirica, per così dire, una matematica della socialità, e precisa-
mente di una socialità di puri egoisti.
Se si è compreso questo, sorge ben presto la questione più ge-
nerale: non si può progettare proprio in quest’atteggiamento a prio-
ri una matematica universale della socialità, che tenga ugualmente
conto di tutti i generi fondamentali di motivi pratici, predelineati
58 Introduzione all’etica

nell’idea pura di un soggetto sociale? Allora il problema sarebbe:


com’è possibile realizzare sistematicamente e con rigorosa precisio-
ne una tale matematica? Ma ancor prima: com’è possibile cogliere
il concetto di uomo, che in primo luogo è un concetto empirico, sot-
to forma di un’idea pura scientificamente più rigorosa e come può,
quindi, il contenuto essenziale di questa idea strutturarsi nelle sue
componenti eidetiche? A una tale idea pura di uomo, non appar-
tiene la possibilità di poter fungere come agente nel rapporto co-
municativo con i suoi simili? Quali generi fondamentali di motivi
pratici sono possibili a priori? Cosa emerge, se questi soggetti ego-
logici pratici sono pensabili e sono pensati come esseri razionali,
quali norme razionali del loro agire emergono, quali forme neces-
sarie del loro vivere comunitario etc.?
Posto che si giunga a dar forma in maniera realmente scientifi-
ca a una tale matematica della socialità, essa starebbe dunque alla
vita sociale dell’umanità e a tutte le sue espressioni empiriche in
tempi e Stati differenti esattamente come la matematica pura del
tempo, dello spazio, della materia e della forza sta alla natura em-
pirica, e le sue leggi, al pari di quelle geometriche e meccaniche,
stanno alle leggi naturali. In entrambi i casi, la matematica sarebbe
lo strumento che rende possibile una scienza empirica esatta, una
scienza naturale esatta, una scienza sociale esatta.
Non ho detto nulla sul fatto che una tale mathesis formale della
socialità non sia mai stata tentata, anzi, in questa sede non si è do-
vuto ancora esprimere un giudizio proprio sulla sua realizzabilità.
Sicuramente, però, si tratta qui di un problema enorme, che <de-
ve> essere pensato fino in fondo, di cui devono essere definiti i li-
miti di legittimità, e <che>, quindi, entro questi limiti dev’essere
portato a compimento. È sicuro poi, che Hobbes, guidato dal mo-
dello della matematica, ha elaborato nella sua teoria dello Stato un
progetto rudimentale di questo tipo e ha così scoperto il problema,
sebbene questo finora non sia mai [p. 60] stato notato ed egli stes-
so non se ne sia veramente reso conto, poiché egli, l’empirista, il
nemico del platonismo, non era il tipo da separare con coscienza
metodologica idea ed empiria, per poi legarle sinteticamente.
Spero di avervi offerto il corretto atteggiamento da assumere per
cogliere questo importante contenuto della teoria hobbesiana, già
mediante i rilievi della mia presentazione, soprattutto altresì con
l’accantonamento di tutte le tendenziose derive politiche e storico-
III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes 59

antropologiche della presentazione che Hobbes fa di sé, cui si ri-


mane per lo più attaccati. Ovviamente è facile ridicolizzare Hobbes
e dire: che ingenuità è questa, che gli uomini devono essersi riuni-
ti per firmare un contratto statale, al fine di liberarsi dalle soffe-
renze del bellum e così via? Chi, nel nostro tempo storicamente il-
luminato, potrebbe leggere queste teorie senza sorridere? Mi sem-
bra, invece, che sia un’ingenuità ancora più grossa rimanere attac-
cati a questa veste esteriore della teoria hobbesiana e ignorare il suo
intimo senso, che è lì presente, per quanto Hobbes, nel suo pensie-
ro antropologico parallelo, possa anche aver pensato effettivamen-
te in maniera astorica. Oserei mostrare come proprio l’idea con-
trattuale, che nella teoria hobbesiana dello Stato ha dato tanto scan-
dalo, abbia un importante contenuto a priori; non vorrei tuttavia in-
dugiare oltre su questo argomento.
Capitolo quarto
Confronto critico con l’etica edonista:
l’edonismo come scetticismo etico

§ 14.
Il rapporto dell’egoismo con l’edonismo.
Il disvelamento metodologicamente necessario del contenuto
fondamentale a priori di ogni argomentazione etica di principio
[p. 61] Ora è per noi importante assumere una posizione critica in
merito al fondamento positivo della teoria hobbesiana e dell’edoni-
smo in generale. In Hobbes si tratta quindi della tesi cui rinviano
tutte le sue costruzioni: l’uomo avrebbe in ogni suo tendere un uni-
co fine possibile, l’autoconservazione. Egli, questo è il dato di fat-
to fondamentale, è un egoista, e tutti i discorsi sull’altruistico amo-
re per il prossimo sono sciocchezze.
Se prescindiamo dal tratto specifico dell’egoismo, il dato di fatto
fondamentale è identico a quello dell’etica edonista. Il concetto spe-
cifico di egoismo, una volta vi ho già fugacemente accennato, impli-
ca un senso, che vieta di parlare di egoismo, se si nega all’uomo per
principio ogni motivo altruistico, ogni motivo dell’altruistico amore
per il prossimo. A ben guardare, quindi, un’etica dell’egoismo di
principio, se si lascia alla parola il senso letterale, è un controsenso.
Ciò è facile da spiegare: il termine egoista ha una colorazione spre-
giativa. La sua origine risiede nel fatto che attribuiamo agli uomini
sia motivi dell’amor proprio sia quelli di un puro amore per il prossi-
mo, intesi come possibilità per lo meno ugualmente disponibili, e
che, inoltre, nei casi di concorrenza tra i motivi di entrambe le par-
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 61

ti, accordiamo a quelli dell’amore per il prossimo il rango di eccel-


lenti, anzi di quelli che vanno assolutamente preferiti. Definiamo e
stimiamo un egoista, chi, a dispetto di questo dovere assoluto, si la-
scia determinare in senso pratico (e <perfino> abitualmente) dall’a-
mor proprio. Ora, una volta posto [p. 62] che la natura umana man-
cherebbe completamente di motivi altruistici, l’altruistico amore per
il prossimo sarebbe allora, per l’uomo, una parola priva di un senso
comprensibile. Ovviamente sarebbero poi soppressi i corrisponden-
ti obblighi, e neanche avrebbe più senso, quindi, valutare spregiati-
vamente, con il nome di egoismo, l’agire esclusivamente per sé in vio-
lazione di questi obblighi; ciò significa, che il termine egoismo per-
derebbe il significato che solitamente ha nel linguaggio. Una dottri-
na, che parte dal presupposto che l’uomo per principio è, secondo la
sua natura, egoista, non dovrebbe implicare, neanche sotto forma di
suggestione, una considerazione dell’uomo pessimista e sprezzante.
Già questo è un controsenso. Se lasciamo libera la tesi fondamenta-
le da questo controsenso, però, essa diviene identica a quella edoni-
sta: per l’uomo non c’è altro fine possibile che il proprio piacere.
Non abbiamo ancora criticato, appunto, questa tesi e i suoi ar-
gomenti correnti. La nostra critica precedente dell’edonismo anti-
co, infatti, si è limitata ad esibirne l’errore fondamentale, che gli
spetta in quanto empirismo etico in generale, e che è particolar-
mente facile da esibire in riferimento ad esso, in quanto la forma
più primitiva di tutto l’empirismo. È stata dimostrata in generale
l’irrilevanza delle questioni di fatto per le questioni del dovere as-
soluto. La critica ulteriore, quindi, non può essere diretta a verifi-
care la legittimità dei dati di fatto empirici, cui ricorrono le tesi e
gli argomenti edonisti, quindi ad appurare, ad esempio, con il ri-
chiamo a una psicologia o a un’antropologia ormai avanzate, come
sarebbe da delimitare il reale ruolo psicologico della tensione edo-
nisticamente orientata nella vita umana, se, di fatto, le cose non
stiano in modo tale che nell’uomo non ci sarebbe un amore per il
prossimo veramente altruistico e così via.
Già prevediamo che non solo in rapporto a una critica dell’etica
edonista, ma per una critica di qualsiasi etica siffatta, varrà la rego-
la: ovunque siano considerate le posizioni di principio di un’etica, ovun-
que <si rifletta> sul contenuto legittimo dei suoi concetti fonda-
mentali, sulla verità delle sue norme basilari e delle teorie che vi si
fondano, tutte le questioni di fatto devono essere annullate, ogni presa
62 Introduzione all’etica

di posizione empirica dev’essere neutralizzata. Solo con l’utilizzo dei


principi per la normazione degli uomini e dei rapporti umani empi-
ricamente già dati, specialmente quindi con l’impiego [p. 63] dei
principi per gli scopi di una tecnologia etica utile all’uomo, i dati di
fatto empirici entrano nell’ambito di considerazione. Solo in questo
caso possono e devono essere considerati. Di certo, se guardiamo la
letteratura etica dei secoli passati, troviamo in genere che ciò che è
empirico e ciò che per principio è normativo rimangono indivisi, e
solo nella morale razionale (come anche in Kant) emerge l’aspirazio-
ne, sebbene non con molta fortuna, a liberare le problematiche di
principio dai contenuti e dalle asserzioni empiriche. Tradizional-
mente, quindi, anche la maggior parte di quelle fondazioni di prin-
cipio dell’etica, che precedono le istruzioni pratiche dell’uomo per
l’agire morale, si dà come empiricamente fondata.
Per noi, ora, è una questione della massima importanza convincerci
realmente, attraverso un’analisi critica, che ogni tesi e argomentazione di
principio ha il suo contenuto fondamentale a priori, che volta per volta
deve essere enucleato mediante una purificazione critica; e ne ha uno
siffatto, indifferentemente se sia vero o falso. Anche una tesi falsa pre-
tende, infatti, appunto come tesi di principio, di valere in base a mo-
tivi a priori, per quanto possa poi presentarsi in una veste empirica e
darsi essa stessa come una tesi empirica: ci vuole assoggettare razio-
nalmente, e questa ragione, come ci convinceremo, è sempre una ra-
gion pura, un nome per principi a priori. Con ciò, si delinea allo stesso
tempo il fine principale delle nostre attuali indagini critiche: attraver-
so la nostra critica, e non solo in merito all’edonismo, ma in generale,
passo dopo passo, vogliamo elevarci alla comprensione evidente, se-
condo cui quell’etica filosofica, che dobbiamo anteporre a quella tec-
nologica ed empirica, può avere il suo senso peculiare e la sua singola-
re funzione solo come etica pura, come scienza a priori della ragion pra-
tica e dei suoi correlati; [una comprensione evidente] secondo cui, però,
e in conformità alla nostra introduzione, di contro ad una logica em-
pirico-tecnologica, a una disciplina tecnica del conoscere umano, bi-
sogna porre una logica altrettanto pura come scienza a priori del pen-
sare e del pensato come tale, del conoscere e del conosciuto come tale,
delle proposizioni vere e degli oggetti realmente essenti come tali.
Scienze a priori: tutte le scienze puramente matematiche mostrano che
cosa significa. Esse non parlano dei dati di fatto [p. 64] dell’esistenza,
bensì di idee e di possibilità ideali, esprimono leggi ideali, leggi eideti-
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 63

che, che prescrivono a tutta la realtà possibile le norme della sua pos-
sibilità, norme la cui violazione implica un controsenso.
Come dev’essere compiuta ora quella purificazione critica dal-
l’empirico, che deve disvelarci la via verso il puramente etico e ren-
dercelo visibile come la peculiare regione di quell’«etica pura»? Ho
sostenuto che le proposizioni etiche, le argomentazioni etiche si
danno di regola come affermazioni sui fatti della particolare natu-
ra umana, laddove esse, invece, fanno la loro proposta sul dovere
pratico, sul diritto e sull’obbligo insieme alla sua forza universalmen-
te vincolante, e vogliono, argomentando, rendere comprensibile il
motivo di un tale vincolo. Nel senso di questi concetti ve n’è uno
a priori, avvolto in una veste empirica, in modo da sottostare poi
più facilmente alle confusioni e ai fraintendimenti empiristici.
Nella precedente analisi critica della teoria hobbesiana dello Sta-
to, abbiamo già un modello per la metodologia della critica che ora
si rende necessaria. Abbiamo mostrato con facilità, come le sue ar-
gomentazioni parlino sì dell’uomo, ma ciò che ne utilizzano, però,
è la semplice idea di un soggetto egologico personale in generale,
che non ha nulla a che vedere, tuttavia, con la specie storico-natu-
rale homo, fissata nell’aspetto fisico e psicologico. Se, quindi, una
tale teoria vale in generale, non vale allora solo per l’uomo fattua-
le, ma per ogni Io personale pensabile in generale.
Esibiamo ora allo stesso modo il contenuto di senso a priori del-
l’etica edonista. Una volta che ciò sia fatto, possiamo poi confutarla
in linea di principio, ossia mostrare la sua falsità a priori, il suo con-
trosenso.

§ 15.
La tesi fondamentale dell’edonismo e il suo esame critico.
La differenza tra il piacere del conseguimento e il piacere di ciò cui
si aspira, tra il sentire che conferisce valore e il valore stesso
Iniziamo con l’antichissima tesi fondamentale, che si offre come un
universale principio d’esperienza: tutti gli uomini, per natura, tendo-
no al piacere e rifuggono dall’assenza di piacere. Per natura, essi non
possono fare altrimenti, [p. 65] non possono anelare ad altro che non
sia il piacere. Esaminato più da vicino, però, il senso di questa affer-
mazione oltrepassa la realtà umana, e, per quanto l’edonista rimanga
dipendente dall’empirico, la sua idea autentica non è però legata al-
64 Introduzione all’etica

l’empirico e non è motivata logicamente dalla convinzione riguardan-


te un fatto.
Chiariamo la situazione con esempi paralleli tratti da altre sfere.
Affermiamo, ad esempio: nessun uomo può nello stesso tempo esse-
re completamente certo che ‘A è’, e (nella medesima coscienza) es-
sere del tutto certo che ‘A non è’. Nessun uomo può ammettere che
2 x 2 = 4 e, insieme, ritenere possibile che 2 x 2 non dia 4. «Nessun
uomo!». Tuttavia, questo fatto condiviso, questo riferimento a un
essere fisico-fattuale di questa Terra, contribuisce a quel che di es-
senziale appartiene all’opinione espressa? Chiunque riconoscerà che
un soggetto ha due occhi e il naso nel mezzo, che non conta, qui, che
l’uomo abbia le innumerevoli particolarità corporee, di cui tratta l’a-
natomia. L’uomo viene preso in considerazione solo come soggetto
giudicante in generale e tutto ciò che è empirico è un’aggiunta irri-
levante, che non offre nulla in più; ciò vale anche per la tesi edoni-
sta. La sua idea è che nessun uomo, ossia nessun soggetto che in ge-
nerale tende a qualcosa, proprio come tale che esprime una tensione
verso qualcosa, può aspirare a nessun altro scopo finale che non sia
il piacere. L’argomento principale dell’edonismo dimostra che que-
sta è effettivamente la sua idea e sarebbe perciò insensato andare a
verificare nell’esperienza antropologica. L’edonismo, infatti, mira
chiaramente a provare che un tendere diretto a qualcosa che non sia
il piacere sarebbe assolutamente impensabile, un controsenso del me-
desimo o analogo tipo dell’affermazione 2 x 2 = 5.
La presentazione dell’argomento edonista confermerà la nostra
convinzione in merito. Se consideriamo un tendere umano qualsia-
si, un volere, che raggiunge il suo fine, qualunque esso sia, che si com-
pie quindi nel conseguimento, ciò che troviamo alla fine, natural-
mente, è il piacere. Si afferma: chi tende è soddisfatto o, ciò che è lo
stesso, è nello stato di piacere. Quindi, sostiene l’edonismo, è evi-
dente che, a qualunque cosa aspirino gli uomini, essi da ultimo sono
diretti comunque al piacere. Il piacere è l’unico scopo finale pensa-
bile. Non è chiaro che, in questa argomentazione, tutto l’empirico è
completamente extra-essenziale, così come le palline e i sassolini, con
cui si conta intuitivamente, sono extra-essenziali alla validità del cal-
colo? Potremmo quindi impiegare nell’argomentazione uomini di
questa Terra o angeli oppure soggetti fittizi di volontà. [p. 66] Essa
conserva il suo senso e la sua forza, nota bene, qualora in generale ab-
bia una forza; e se è falsa, allora è appunto a priori falsa.
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 65

Tale, di fatto, è l’argomentazione, e già Aristotele, che nell’Eti-


ca Nicomachea si è confrontato così bene con Eudosso, ne ha rico-
nosciuto l’errore. Siamo in grado di rilevare, di nuovo facilmente
nella sfera del puro a priori, tutta la sua contro-argomentazione. Se
c’immaginiamo un volere consapevolmente diretto a un fine, che si
esplica in un agire efficace, è impensabile, allora, che, nel momen-
to del conseguimento, manchi il piacere della realizzazione. Sia che,
come soggetto agente, assumiamo uomini, angeli o centauri, sog-
getti reali o appunto fittizi, è impensabile un conseguimento che si
realizzi senza il piacere del conseguimento. Questo significa, però,
che tale piacere, che sta alla fine di ogni tendere efficace, sia il telos, nel
senso del fine stesso cui si aspira?
L’evidente erroneità, il controsenso a priori, emerge con nettez-
za, quando prendiamo i casi, dove indubitabilmente il fine è un pia-
cere. Chi, ad esempio, tende al piacere dell’ascolto musicale e agen-
do consegue il godimento, ha manifestamente un duplice piacere: in
primo luogo il piacere del conseguimento, il piacere di dire «Ora l’ho
raggiunto!» e, in secondo luogo, la gioia per la musica stessa. Il pri-
mo piacere viene a mancare, quando la bella musica ci capita in ma-
niera inaspettata e involontaria; così la separazione è perfettamen-
te evidente. Il piacere del conseguimento, di fatto, è quindi un
epigénnhma, un incremento manifestamente necessario a priori.
Poiché bisogna comprendere a priori che, anche se il piacere è lo
scopo finale del tendere, occorre distinguere tra questo piacere e il
piacere del conseguimento, allora il ricorso a quest’ultimo piacere,
come argomento secondo il quale solo il piacere può essere preso di
mira come fine ultimo, è a priori un controsenso.
In base a queste considerazioni, potrete giungere al seguente
pensiero, di fatto assai evidente: occorre certamente distinguere tra
il piacere nel conseguire una cosa che dà piacere, e il piacere per que-
sta stessa cosa. L’argomento, però, dev’essere stato formulato allora
in altro modo, basandolo sul fatto che chi tende considera il fine del
suo tendere necessariamente come qualcosa che reca piacere, quindi
aspira sempre e comunque a un piacere.
In effetti, questo pensiero, che non si differenzia dal precedente,
ha la sua importanza nelle argomentazioni edoniste. Esposto in ma-
niera più accurata, abbiamo quindi [p. 67] il seguente, nuovo argo-
mento: ogni uomo può desiderare, bramare, volere solo ciò che gli
manca. Ciò che gli manca, è, però, solo ciò che nella rappresentazio-
66 Introduzione all’etica

ne ha in mente come qualcosa dal valore positivo. Questo significa,


tuttavia, che è per lui rappresentato come qualcosa di attraente, ap-
punto però solo rappresentato. Nella sua attrattività non c’è real-
mente, non è realmente goduto nel piacere o nella gioia, e proprio per
questo egli lo desidera ardentemente. Necessariamente, quindi, ognu-
no tende verso ciò che per lui vale come qualcosa che reca piacere; egli
aspira sempre solo al piacere, e non è possibile aspirare altrimenti.
Qui l’edonista potrebbe dire che non confonderebbe affatto il pia-
cere cui aspira con il piacere della realizzazione. Quando tendiamo
alla musica, il piacere che si ha di mira è il piacere che ci attendiamo
dal godimento futuro della musica, non è, invece, quel piacere, che
deve manifestarsi come tale nel riempimento del tendere stesso: l’ul-
timo, anzi, è il piacere per la realizzazione del primo piacere.
Anche questo, nel suo nucleo essenziale, è manifestamente un ar-
gomento a priori. È chiaro a chiunque, infatti, che, sia ora un uomo
o un centauro oppure un qualsivoglia soggetto sempre immaginabile
colui che aspira a qualcosa, proprio nell’essenza di un tendere come
tale è presupposto la mancanza di ciò cui si aspira. Lo stesso vale ma-
nifestamente per ogni passo successivo dell’argomentazione; per
quanto sia riferita agli uomini empirici, il piano empirico è del tutto
irrilevante. Essa vuol rendere evidente in conformità all’essenza, ed
è questo il suo senso autentico, come nessuno possa aspirare ad altro
che al piacere, neanche l’uomo, in quanto soggetto in generale.
Sorge di nuovo la questione, però, se questo argomento sia ef-
fettivamente efficace oppure se non costituisca piuttosto un con-
trosenso.
Riflettiamo: ciò che manca, ciò che desideriamo ardentemente
nel bramare e nel volere, è rappresentato come attraente, come qual-
cosa di valore, come ciò che, se fosse raggiunto nell’azione, ci si da-
rebbe poi realmente nel suo valore, nella sua attrattività. Ci manca,
per esempio, l’abituale sigaro, lo desideriamo ardentemente e ce lo
procuriamo infine nel tendere che si realizza. Quando lo abbiamo e
corrisponde alla nostra attesa, allora non solo è esperito come realtà
esistente, ma ne abbiamo altresì esperienza nel suo valore presuppo-
sto. La sua attrattività è esperita insieme con la sua realtà. Fin quan-
do ancora non l’avevamo ed eravamo in fibrillazione, fin quando
semplicemente vi tendevamo, fin quando agendo cercavamo ancora
di ottenerlo, il sigaro era solo «rappresentato» nella sua attrattività;
e proprio qui risiede esplicitamente [p. 68] il senso di tutto ciò: è no-
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 67

stra opinione che, se il sigaro fosse per noi una realtà di esperienza
attuale, in conformità al suo esistere sarebbe esperito attualmente
anche con il suo valore nella sua attrattività.
Lo stesso vale per tutti i beni, anche quelli spirituali. Ci manca,
<per esempio>, la motivazione riguardo a un’asserzione. Se solo ci
dessimo pena di ottenerla, essa naturalmente ci verrebbe in mente
come qualcosa di valore, di attraente. Raggiunta la motivazione, que-
sto mero venire in mente si tramuta in un possesso effettivo, il che
vuol dire, che il percorso dimostrativo voluto non solo è diventato,
come tale, una realtà, ma, se il conseguimento corrisponde alla no-
stra attesa, è dato a tutti gli effetti anche nel suo valore presupposto,
nella sua attrattività. – È chiaro che qui si tratta di connessioni a prio-
ri, di connessioni della necessità eidetica, e che, ciò che cogliamo con
un esempio, deve valere esattamente nella stessa misura per ogni
esempio immaginabile concernente un desiderare, un anelare che agi-
sce in rapporto ai corrispondenti riempimenti.
Necessariamente, quindi, l’idea di un riempimento corrispon-
dente appartiene non solo a ogni tendere in quanto intenzione a
priori, ma altresì alla coscienza di riempimento, qualora in corri-
spondenza dell’intenzione possa agire una duplice coscienza, una co-
scienza della realtà d’essere, su cui si edifica una coscienza della
realtà del valore. Potremmo sempre descrivere quest’ultima co-
scienza, però, come un aver-piacere per la realtà cui si aspirava. Non
è chiaro, tuttavia, che l’attrattività può essere data come tale a tut-
ti gli effetti solo in un amare, che è realmente conscio dell’amato
come tale? Amare è appunto un aver-piacere per l’amato.
Dopo queste analisi più accurate, ritorniamo all’argomentazione
edonista, la quale conclude che, poiché il sentimento di piacere del
valutare appartiene necessariamente al fine del tendere, esso sareb-
be sempre ciò cui si è aspirato. Non è ora chiaro, tuttavia, che l’ar-
gomento è profondamente sbagliato e che confonde proprio il va-
lutare con il valore, l’amare con ciò che attrae, l’aver-piacere per
qualcosa con il qualcosa piacevole?
Il piacere è uno stato momentaneo o un atto del soggetto senzien-
te. Il valore, invece, è proprio dell’oggetto. Nel comportamento sen-
ziente, se ne ha coscienza come elemento di una cosa, di cui si dice che
abbia valore. Essa, quindi, ha valore. Sono io, però, che ho appunto il
sentire, io che valutando ne ho il sentimento e, avendone il sentimen-
to, le ho accordato un valore. Il sentire [p. 69] è soggettivo, il valore obiet-
68 Introduzione all’etica

tivo. Ora, però, si potrebbe credere, e questo risponderebbe sicura-


mente l’edonista come qualunque empirista, che il valore della cosa in-
dicherebbe appunto solo questa relazione a un sentire; indicherebbe
che io, ed eventualmente anche altri, ne traggono piacere.
Se guardiamo al nostro esempio, però, diventa chiaro quanto que-
st’asserzione sia errata: esistono valori, che sono transitori quanto il
valutare stesso. Il sigaro brucia, e nel fumare io provo godimento,
esperisco il valore, che nel fumare anche si esaurisce e scompare. In
questo consistono tutti i valori reali. Il concerto è un valore reale, che
si esaurisce altresì durante il godimento che se ne ha. Le cose stanno
in altro modo con i valori ideali. La sonata, la sinfonia, rappresentata
nel concerto, è la stessa, per quante volte e in quanti concerti possa
essere rappresentata; e il valore della sonata non è il valore della sua
rappresentazione concertistica. Allo stesso modo poi nella sfera logi-
ca, una prova è sempre la stessa, per quante volte e da chiunque sia
prodotta. A questa idealità segue anche quella del valore di tali og-
getti logico-ideali. L’eleganza di una prova quindi è un vantaggio, che
essa detiene in quanto oggetto ideale nel regno delle prove geometri-
che. Se, poi, una prova è falsa, allora è un disvalore, che il falso ha per
me come per chiunque altro, un disvalore, che aderisce all’oggetto
ideale «prova falsa». Solo per questo motivo ogni reale o possibile de-
duzione di tale contenuto ideale viene resa priva di valore. È chiaro,
dunque, specialmente nel caso dei valori ideali, che c’è una differen-
za sostanziale tra il sentire valutante il valore e il valore stesso; qui, an-
zi, il valutare è qualcosa che va e viene temporalmente, il valore è, in-
vece, in quanto valore di un’essenza eterna, ossia sovratemporale, esso
stesso qualcosa di eterno. Naturalmente questa differenza, che qui
emerge in maniera particolarmente efficace, vige tuttavia ovunque. Il
valutare e il valore non sono mai una cosa sola, né il modo in cui qual-
cuno sente qualcosa esprime adeguatamente il valore.
Bisognerebbe, nel contempo, aver prestato attenzione al fatto che
la nostra confutazione ha uno stile simile a quella del primo e origi-
nario argomento. Lì si trattava del fenomeno del piacere della realiz-
zazione, che si colloca necessariamente alla fine, qui del fenomeno del
sentire che coglie il valore, che di nuovo si colloca necessariamente al-
la fine, ma non è perciò ancora un fine. Inoltre, ora, la separazione [p.
70] tra valutare e valore mostra come anche nel piacere del consegui-
mento che si realizza, si deve distinguere tra il valore stesso e il senti-
re in cui se ne diviene cosciente. Il valore dell’esser-raggiunto non è il
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 69

valore cui si è aspirato, e il sentimento piacevole, espresso in «è rag-


giunto», non è il sentire, in cui è dato il valore finale.

§ 16.
La confusione della differenza tra valutare e valore nell’edonismo.
La necessità, per un’etica filosofica, di analisi fenomenologiche
sulla coscienza desiderante e valutante
Spostiamoci ora su<lla> considerazione conclusiva dell’ultima le-
zione. Il secondo argomento dell’edonismo, già in conformità al suo
contenuto a priori, aveva colto quel che segue: se consideriamo un
qualunque tendere, questo è impensabile senza ciò cui aspira, ciò di
<cui> è consapevole come di quel che manca; questo, però, non è
semplicemente rappresentato come una cosa, bensì anche come una
cosa attraente, di valore. Ciò implica che se ne ha coscienza come
di qualcosa, che, qualora fosse realizzato, recherebbe un piacere ef-
fettivo e si dimostrerebbe non solo un oggetto esistente, ma altre-
sì qualcosa di realmente attraente. In altri termini, nel senso del
tendere è già predelineato il modo di un possibile riempimento. Il
tendere termina nell’esperienza dell’attrattività di ciò cui si aspira.
Esso mira a un piacere, a un piacere reale in luogo del semplice pia-
cere dato nella rappresentazione durante l’atto del tendere. Il pia-
cere realmente goduto, quindi, è il solo possibile fine del tendere.
Attraverso un’accurata riflessione, abbiamo acquisito ciò che,
esclusa la conclusione che se n’è tratta, rende valido l’argomento in
rapporto alle strutture del tendere e del riempimento, in modo par-
ticolare per quel che concerne la complessità della coscienza sia nel
tendere che nel riempimento1. A tale riguardo, è importante soprat-
tutto, per richiamarvi ancora una volta l’attenzione, il corrisponder-
si, da ambo le parti, degli analoghi e tuttavia per essenza nettamen-
te differenziati modi di coscienza: dal lato del tendere ancora non
riempito (è indifferente che si tratti di un semplice desiderare o di un
volere), la rappresentazione di ciò cui si aspira nella coscienza del-
l’irrealtà, [p. 71] dal lato del riempimento, invece, la credenza, la co-
scienza della realtà; dal lato del tendere, inoltre, il valutare nella rap-
presentazione, in cui l’attrattività rappresentata è così poco un’at-
trattività reale, quanto poco, nel desiderare, un milione rappresen-

1
Buona precisazione, tralasciata nella lezione.
70 Introduzione all’etica

tato è un milione reale. A questo peculiare fenomeno del considera-


re-attraente nel modo del semplice rappresentare corrisponde, dal la-
to del riempimento, il reale esser-consapevole dell’attrattività nel-
l’oggetto dato nella coscienza della realtà, e questo non è altro che il
reale godere del valore, l’effettivo dilettarsi nella cosa, in cui essa non
è solo come cosa, ma è data altresì con riferimento alla sua godibilità,
al suo valore. Come stanno le cose ora con la conclusione, secondo
cui, poiché per essenza il desiderare, il tendere si satura sotto forma
di un tale sentimento, in una tale gioia, il fine di ogni tendere sareb-
be ovviamente questa gioia o, come si sostiene, un piacere?
In questo modo ho cercato di dimostrare, in base ad un’analisi
accurata delle strutture del fenomeno del tendere divenuto oggetto
della nostra considerazione, che l’edonismo mette insieme: valuta-
re e valore, il trovare-attraente/buono e l’attrattività, i beni stessi.
Invece di dire che ogni tendere mirerebbe a un bene, non a una
semplice cosa, bensì <a> una cosa buona, di valore, l’edonismo di-
ce che esso mirerebbe a quel che si considera un valore o un bene,
al piacere. Chiariamo la fondamentale confusione.
Chi, nel completo riempimento del suo tendere, ha il bene cui
aspirava e con ciò si è impossessato della bontà stessa, del valore stes-
so, esperisce questa bontà, questa attrattività, in un sentire che dà
godimento, in un amare, che <è> tutt’uno con ciò che attrae, avvol-
to per così dire dall’amare stesso. Proprio come nel percepire, nel ve-
dere, nell’udire, nel toccare tattile e nel cogliere, avviene che l’og-
getto essente viene colto con le sue stesse proprietà essenti. Ora, co-
me sarebbe sbagliato identificare il percepire con l’essente ivi esperi-
to nella sua ipseità in carne ed ossa, così è un errore identificare il per-
cepire un valore, il sentire che coglie il valore stesso, con il valore sen-
tito. Da ambo le parti, in alcune classi generali di casi, e in modo del
tutto particolare in riferimento alla sfera del valore, si potrebbe es-
sere tentati da un’interpretazione soggettiva, di cui conosceremo al-
tresì i motivi. Quel che è certo, tuttavia, è che qui si tratta di frain-
tendimenti. In primo luogo, quel che conta è [p. 72] cogliere in ma-
niera spregiudicata ciò che va messo in assoluta evidenza prima di
ogni teoria. In tutte le forme, il valutare, così come anche il percepire
un valore (così chiamiamo dunque l’analogo del percepire) è un atto
del soggetto senziente. Il valore, però, attiene all’oggetto.
Abbiamo spiegato innanzitutto così, che entrambi vanno netta-
mente distinti: il valutare, un esperire senziente, è qualcosa di tran-
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 71

sitorio, è un evento temporale. Il valore, invece, non dev’essere


qualcosa di temporale. Ci sono sì valori, i valori reali, i beni reali
d’ogni sorta, che sono eventi temporali e si esauriscono nel perce-
pire il valore, passano con esso, come il concerto con il piacere che
se ne ha; ma ci sono anche valori ideali, ossia sovratemporali. Ogni
opera d’arte è autenticamente, secondo il suo senso, un valore idea-
le, sebbene si manifesti empiricamente e abbia per così dire il suo
corpo reale empirico, con cui appunto appare e senza il quale non
potrebbe apparire. L’Eroica non è l’esecuzione dell’Eroica. L’Eroi-
ca suonata prima da Beethoven e poi da innumerevoli artisti è la so-
la e medesima Eroica; soltanto l’esecuzione si ripete migliaia di vol-
te. Talvolta la giudichiamo perfetta, talaltra imperfetta, a seconda
della soggettività di chi compie l’esecuzione, che ogni volta è di-
versa. Ogni volta che si parla di «esecuzione», però, ci si riferisce
a un’idea, che è eseguibile appunto talvolta in maniera perfetta op-
pure con dei cambiamenti o travisamenti. Questa idea, tuttavia, è
un’idea di valore, appunto l’Eroica stessa, l’oggetto estetico e non
quello empirico; lo stesso vale per tutte le opere d’arte, e precisa-
mente per quelle buone come per le cattive. Le une sono oggetti
ideali dal valore positivo, le altre quelli dal valore negativo.
Le cose stanno esattamente allo stesso modo con gli oggetti logi-
co-ideali, come le proposizioni, le dimostrazioni, le teorie. Quelli ve-
ri hanno il valore della verità, quelli falsi il disvalore della falsità; non,
però, come se il concetto di verità racchiudesse anche quello di valo-
re e la verità stessa fosse solo un nome particolare per valori speciali
in quanto tali, secondo la dottrina erronea della scuola di Windel-
band. Ogni verità, al contrario, è da considerare un valore proprio
come tale. Nella gioia per la verità, si sente il suo valore originaria-
mente nella modalità della percezione di un valore; ogni verità ha un
valore positivo, essa è il valore logico positivo. Ogni falsità è un di-
svalore logico. Le leggi eidetiche della [p. 73] verità come verità han-
no la loro sede nella logica; ma nell’assiologia (così definiamo la scien-
za a priori dei valori), tra i generi sommi dei valori a priori sono trat-
tati anche quelli relativi ai valori di verità, a quelli logici, appunto in
quanto valori. In questo caso, il valore, o il disvalore, appartiene evi-
dentemente agli oggetti logico-ideali nella loro idealità. Nella misu-
ra in cui essi sono sovratemporali, lo è anche il loro valore. Come in
dimostrazioni reiterate non si ripete la dimostrazione stessa, bensì è
l’unica dimostrazione che viene condotta più volte, così anche la fal-
72 Introduzione all’etica

sità della dimostrazione è un che di unico, e a sua volta lo è il disva-


lore logico. Allo stesso modo, un’opera d’arte, per esempio Il re degli
Elfi, non si ripete in molteplici letture e fruizioni, e, come ogni suo
nuovo contenuto di senso è un che di unico, così è unica la sua bel-
lezza. Manifestamente appartiene sempre al senso di tutti i predicati
di valore, che emergono negli oggetti ideali, di possedere questa idealità.
In tal senso, sono colti nella coscienza che percepisce un valore e ven-
gono intenzionati ed espressi nel giudicare valoriale. Qui, perciò, è
chiaro, specialmente per i valori ideali, che il valutare e il valore hanno
due orientamenti totalmente diversi e devono essere nettamente sepa-
rati. Qui, infatti, da una parte c’è l’atto soggettivo temporalmente
transitorio, dall’altra il valore sovratemporale. Se noi ora, però, guar-
diamo ai valori reali, comprendiamo altresì in modo evidente che,
nonostante anch’essi siano qualcosa di temporale, vanno distinti dal
valutare, pur essendo goduti solo coscienzialmente ed essendo dati
effettivamente nel sentire.
In quest’occasione, avremmo dovuto sostenere che ogni oggetto,
per quanto sia esso stesso un oggetto reale, quindi temporale, in re-
lazione agli atti che lo intendono è un che di relativamente ideale,
nella misura in cui molteplici atti possono essere riferiti intenzional-
mente al medesimo oggetto e intenderlo tutti identicamente. Ogni
oggetto reale, come una cosa, ha il suo tempo reale, la coscienza, che
ne diviene consapevole, ha invece il tempo di coscienza. In sempre
nuovi atti con i loro tempi di coscienza, si può divenir coscienti di
quel che temporalmente è oggettivamente unico. Con ciò è chiaro
che, anche là dove i valori stessi stanno nella temporalità, è impossi-
bile che possiamo confondere il valutare con il valore.
Affermavo che, da ambo le parti, il valutare e il valore hanno
orientamenti differenti. Ho detto anche che il valutare appartiene
al soggetto come suo esperire, mentre il valore appartiene al relati-
vo oggetto, di cui si dice [p. 74] che ha valore. Possiamo renderlo
evidente anche dal lato dei modi di datità, nella maniera seguente:
il valutare, proprio come il percepire, il giudicare e come gli atti d’o-
gni tipo, non viene colto durante l’esecuzione dell’atto. Nel perce-
pire siamo rivolti al percepito, nel giudicare al giudicato, nel valu-
tare a ciò che è valutato, nel tendere a ciò cui si aspira. Il percepi-
re, il giudicare, il valutare, costituiscono qui il nostro vissuto, che
non giunge, però, alla nostra conoscenza, non è colto dal nostro
sguardo. A tal fine si ha bisogno solo del mutamento di sguardo ri-
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 73

flessivo, che arriva in un secondo momento; lo sguardo si sposta dal


percepito al percepire, dal valutato al valutare. Solo sulla base di
una tale percezione riflessiva del percepire, del valutare, possiamo
poi esprimere un’asserzione su questi atti come sugli altri oggetti,
e, in primo luogo, possiamo anzitutto dargli un nome.
Ovunque parliamo del valutare, quindi, la direzione dello sguardo
è inevitabilmente riflessiva; è affatto diverso, però, dove parliamo di
un valore, ossia dove esperiamo dei valori e li giudichiamo. Lì lo sguar-
do dev’essere diretto sulla cosa valutata, ad esempio sui fraseggi del-
la melodia, e in essi troviamo quelle bellezze, che si unificano nell’in-
sieme della bellezza. Il fatto che affermiamo che la cosa abbia valore,
che esso le appartenga, ciò ha quindi la sua ragione nel fatto che noi,
appunto solo guardandola e sentendola, vediamo sia le sue proprietà
materiali <che> il suo valore. Alla cosa, a un oggetto in generale, ap-
partiene ciò che può essere esperito nella direzione dello sguardo sul-
le cose, ciò che può esser dato percependo e percependo un valore.
Nella direzione dello sguardo su di esse, però, non sappiamo proprio
nulla del valutare, del sentire il valore. Il valore, pertanto, non è l’espe-
rire soggettivo, il sentimento, bensì ciò che è sentito nell’oggetto. Nel-
le determinazioni d’essere percepite della cosa, riflettiamo così poco
sul percepire, quanto poco, nelle determinazioni del valore di cui si
ha sentore, devo riflettere sul valutare. Quel che trovo nella cosa, co-
me ciò che le appartiene, e quel che trovo, in quanto atto soggettivo
e, in generale, in quanto vissuto soggettivo, come appartenente al sog-
getto, compete a due direzioni dello sguardo totalmente differenti.
Ciò, tuttavia, è ben evidente quanto lo è che 2 x 2 = 4.
Se per noi è diventata evidente tale inconfondibile differenza
tra questi correlati universali di coscienza e ciò di cui si è coscien-
ti, e quelli particolari di valutare e valore, ora comprenderemo an-
che che l’edonismo può sì legittimamente affermare che il tendere
termina nella [p. 75] soddisfazione riempiente e termina quindi in
un riempimento ultimo con un sentire che percepisce il valore o, co-
me esso sostiene, in un piacere; tuttavia, il tendere non è diretto sul
piacere come suo fine, bensì sul correlato del piacere, non sull’esperi-
re che fruisce il valore, ma sul valore stesso. Il fine del tendere non
è altro che ciò a cui il tendere è diretto.
Ogni coscienza d’atto è diretta sul suo quid intenzionato, su ciò
verso cui lo sguardo è diretto. Nel percepire, come atto intenzio-
nante, siamo diretti sul percepito. Nel tendere, però, lo sguardo per
74 Introduzione all’etica

così dire in tensione dell’Io, non è diretto su un atto da attendersi


nel futuro, ma sul valore, o piuttosto sull’oggetto nel suo valore e a
causa del suo valore, diciamo sul valore concreto. Questo, e non il
valutare, è dunque il fine del tendere e, specialmente nel volere e
nell’agire, è il fine della volontà, e questo a priori! Non è possibile
pensarla in altro modo.
Qualora l’argomento edonista fosse giusto, dovremmo allora però
dire: ciò che nel tendere si accorda alla componente del valutare, do-
vrebbe essere concesso anche alla componente della coscienza rap-
presentante. Quando aspiriamo alla musica, nella coscienza del ten-
dere è rappresentato l’essere dei fraseggi musicali e allo stesso tem-
po è valutato nella rappresentazione. Nel riempimento abbiamo una
percezione della musica e una percezione del valore della musica, la
quale ultima può esser detta anche godimento effettivo della musi-
ca. Perché l’edonismo non dice che, poiché il riempimento mostra a
cosa si mira nel tendere, allora il fine della volontà, ciò che io voglio,
è una percezione e, in essa, anche il piacere per la musica? Se anche
una volta un edonista l’avesse detto, sarebbe tuttavia manifesta-
mente errato. (E in che misura è errato, lo dimostra il regresso al-
l’infinito, che sarebbe richiesto da entrambe le parti.) Il fine della vo-
lontà è ciò su cui si dirige lo sguardo in tensione. Esso non è diretto
sul percepire, bensì su ciò che nel riempimento è percepito, non sul
sentire il piacere, ma sul valore sentito nel riempimento.
Naturalmente, in luogo di un’opera d’arte, il fine del tendere
può diventare ad esempio il sentire che prova piacere; è il caso in
cui, per esempio in quanto psicologi, abbiamo un interesse scienti-
fico per il percepire, per il valutare come per altri atti soggettivi, e
li vogliamo studiare. Certamente quindi riflettiamo, ma allora ab-
biamo palesemente altri fini della volontà rispetto a quando voglia-
mo il concerto e ciò che in esso c’è di buono. Anche le categorie va-
loriali [p. 76] sono totalmente mutate: mentre un tendere si dirige
su un’opera d’arte, l’altro si porta su valori teoretici, e precisamente
su quelli della psicologia.
L’ultima serie di riflessioni è stata per noi in larga misura istrutti-
va, e non solo per la radicale confutazione dell’edonismo, per quanto
questa sia in sé importante. Siamo stati costretti a entrare in analisi
della coscienza, in analisi specialmente della coscienza desiderante e
volente e della coscienza valutante, ivi racchiusa. Ci siamo fatti una
prima idea della gran quantità di profonde differenziazioni che qui de-
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 75

vono essere compiute e che, come abbiamo constatato in ciò che della
sfera del sentimento e del tendere è oggetto di considerazione, rive-
stono manifestamente un’importanza fondamentale per la valutazio-
ne di tutte le tesi e le teorie normative, che si riferiscono a tale sfera.
In quest’occasione ci si è altresì chiarito, e ciò è di particolare rile-
vanza, che non solo quelle argomentazioni etiche, secondo il loro nu-
cleo essenziale, sono a priori, ma che questo vale anche per tutte le ana-
lisi di coscienza che si devono premettere per valutarne il senso e il di-
ritto. Queste analisi non si muovono affatto nella sfera psicologico-em-
pirica, ossia in quella dell’antropologia. Esse hanno spiegato secondo
determinati orientamenti ciò che, in conformità al senso, si trova in un
desiderare come tale, in un volere come tale, in un valutare come tale;
quel che costituisce il loro contenuto essenziale, è ciò senza di cui è im-
pensabile qualcosa come il desiderare, il volere, il valutare. Tali atti in-
tendono qualcosa, hanno in sé racchiuso un senso. Possiamo interro-
garli in merito e la risposta ha una validità eidetica. Non ci si chiede qui
se si tratta di uomini di questo mondo empirico, se si tratta in genera-
le di soggetti egologici veri o fittizi. Sarebbe assurdo qui tentare di trar-
re dal fatto constatazioni empiriche. Notiamo, inoltre, che questo non
deve valere solo per il campo degli atti egologici, che avevamo ragione
di citare in occasione della nostra argomentazione, ma anche per tutti
i possibili atti di coscienza insieme con i loro diversi e peculiari confe-
rimenti di senso, nel modo in cui rivolgevamo anzi costantemente il
nostro sguardo in parallelo su alcuni di essi.
L’edonismo antico, ma anche quello moderno, quello manifesto
o quello più nascosto, quello psicologicamente ancora ingenuo op-
pure quello gravato dall’erudizione psicologica moderna, non sa
nulla di tutto ciò, e [p. 77] proprio per questo è preda delle più gran-
di confusioni. Esso si attiene alle parole del linguaggio, parla a spro-
posito di valutare e valore, di piacere, di tendere, di fine del ten-
dere e così via, e non attinge l’autentico senso di questi concetti
dalla loro sorgente originaria, dai corrispondenti atti di coscienza e
da ciò che essi intenzionano in conformità alla loro essenza. Non si
procura, quindi, al posto dei vaghi concetti delle parole correnti, i
concetti di valore scientifico, quelli dell’intuizione eidetica. Questo
vale per tutte le scienze filosofiche di principi, vale per la logica in
rapporto a ciò che è logico, alla logica riferita alla coscienza rivolta
al vero essere. Vale allo stesso modo per quel che qui ci riguarda e
che insegniamo o iniziamo ad insegnare, ossia per l’etica.
76 Introduzione all’etica

Detto altrimenti: una vera dottrina filosofica dei principi, defi-


nitivamente scientifica, quindi un’etica filosofica e una dottrina
scientifica del valore come suo fondamento, richiedono una feno-
menologia a priori della coscienza, che mantenga con essa un rap-
porto correlativo, qui dunque una fenomenologia della coscienza
senziente, desiderante, volente, in tutti i suoi mutamenti moltepli-
ci, ma sempre predelineati a priori. Ciò che qui indica il termine «fe-
nomenologia», le nostre analisi ve l’hanno chiarito in maniera esem-
plare e tutte quelle che seguiranno amplieranno e consolideranno
questa chiarezza. Si tratta di una scienza a priori della totalità del-
le possibili formazioni di coscienza e dei conferimenti di senso ivi
racchiusi.

§ 17.
L’edonismo come scetticismo etico.
La questione della razionalità della motivazione d’atto.
I valori come motivi negli atti della volontà
Dopo il breve excursus svolto alla fine dell’ultima lezione, che ci ser-
viva solo a favorire la vostra sensibilità verso il caratteristico trat-
to fenomenologico del nostro metodo e per richiamarvi al suo ca-
rattere generalmente a priori e alla sua imprescindibilità per ogni in-
dagine nell’ambito delle fondamentali discipline filosofiche, tor-
niamo ai nostri confronti critici con l’edonismo.
Questi confronti con l’edonismo, per noi e per qualunque scien-
ziato di etica, non hanno affatto una funzione secondaria. L’edo-
nismo, infatti, o, [p. 78] come talvolta anche si dice, l’eudemoni-
smo, non è una branca minore delle teorie etiche, che accanto a sé
ne avrebbe delle altre, e che per una curiosità storica si potrebbe
facilmente conoscere e utilizzare come materiale utile alla critica.
L’edonismo, piuttosto, è la forma dello scetticismo radicata nell’es-
senza della ragione etica, quindi anche nell’essenza dello stesso campo
etico; in modo simile a come lo scetticismo logico-teoretico-cono-
scitivo è radicato nell’essenza della stessa ragione conoscitiva e del
campo logico. Per questo, come nell’umanità, l’intenzione diretta
su una conoscenza valida oggettivamente – ossia il tentativo sem-
pre nuovo di dar forma ad una scienza esatta e ad una filosofia
scientifica – è in una lotta costante con lo scetticismo logico, così
anche l’intenzione pratica dell’umanità diretta su un vivere e su un
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 77

agire ispirati alla validità oggettiva sul fondamento della ragion pra-
tica, è in lotta con lo scetticismo etico. Anche questa lotta, dunque,
influenza fortemente l’etica intesa come la scienza di ciò che è ri-
chiesto per principio per un tale vivere, ossia conforme a norme a
priori di validità assoluta. Da entrambe le parti, la lotta attraversa
i secoli, poiché le tentazioni scettiche hanno le loro sorgenti pro-
prio nell’essenza nascosta della ragione stessa e perciò tale essenza
dev’essere rischiarata anzitutto sotto i diversi aspetti che la riguar-
dano, per ovviare alle confusioni. Questo, però, non era un compi-
to facile; la ragione, infatti, che conosce tutto ciò che le è estraneo,
non conosce con ciò ancora se stessa ed è per sé il tema più diffici-
le di tutti. Si comprende così che lo scetticismo e, nell’etica, l’edo-
nismo, sembrano essere in qualche modo immortali, assumono sem-
pre nuove forme, adatte ai tempi evoluti e alle loro teorie, che ap-
punto offrono sempre nuovi nascondigli all’oscurità.
Questo, dunque, è il nostro interesse per l’edonismo. Quanto
più lo confutiamo con ragioni profonde e ne studiamo accurata-
mente le tesi seduttive, tanto più ci procuriamo un’evidenza intel-
lettuale fondamentale per un’etica rigorosa e la rendiamo sicura per
noi e per il futuro.
All’ultimo argomento dell’edonismo abbiamo opposto l’eviden-
te differenza tra il provare-piacere-per-un-valore-concreto, l’atto sog-
gettivo dell’avere-piacere-in-qualcosa, e il relativo valore in sé. Nel
volere e nel [p. 79] processo dell’agire, l’Io è diretto alla realizza-
zione del valore, non, però, a quella del soggettivo sentire il piace-
re. Ora, l’edonismo potrebbe provare a insistere sulla sua tesi, che
solo il piacere è ciò cui si può aspirare, nel modo seguente, come ha
già fatto Eudosso in uno degli argomenti criticati da Aristotele2: ogni
tipo di questione, sul perché noi desideriamo qualcosa e vi aspiria-
mo in senso pratico, conduce infine a un piacere, e quando vi sia-
mo giunti, allora tutte le domande razionali s’interrompono. Il pia-
cere, quindi, è sempre il fine ultimo.
Chiariamo meglio l’argomento. Se a chi è in tensione verso qual-
cosa chiediamo: «Perché tendi a ciò?», riceveremo per lo più delle ri-
sposte, che rendono possibili altre domande; dal mezzo, per esempio,
la domanda conduce al suo scopo e da questo a uno scopo ulteriore,

2 Cfr. Aristotele, Etica Nicomachea, X, 1172b, 9 sgg. [Nota del curatore del-

la Husserliana].
78 Introduzione all’etica

di cui il primo è il mezzo. Ben presto, però, ci dev’essere qui una fi-
ne, dove tutto il domandare perde il suo senso. Quand’è il caso? Se
ad un amico che va di fretta chiediamo «perché corri?», egli rispon-
de per esempio «devo andare alla stazione». La domanda seguente
«perché, parti per un viaggio?», mettiamo ci porti a parlare del Titi-
see3, e noi domandiamo ancora, allora egli dice: «Voglio andare al la-
go per godermi il paesaggio». Questo può essere il caso, in cui non si
domanda oltre; e così in generale. Il piacere, quindi, che ci ripromet-
tiamo in anticipo, è l’unico fine ultimo possibile del tendere.
Naturalmente da parte nostra non neghiamo l’evidenza di ciò
che rivendica tale argomento, posto che con il termine «piacere»
non si dia scandalo e con ciò s’intenda, com’è stato finora, l’atto
sentimentale della gioia, nel quale il valore concreto (ad esempio il
bel paesaggio lacustre) è colto come valore. Quel che neghiamo,
però, è che questa domanda sul ‘perché’ del tendere trovi la sua ri-
sposta definitiva nella gioia come fine della volontà. Non è possi-
bile rinunciare alla nostra evidenza, elaborata nell’ultima lezione.
Non si può rinunciare a un’evidenza. Rimane quindi da dire: il fi-
ne della volontà non è il provare-piacere, ma ciò che dà piacere, e
questo è il valore concreto nella sua valorialità.
Notiamo qui, tra l’altro, che troviamo e dobbiamo differenziare
entrambi, il sentire un valore e il valore, non solo presso un fine ulti-
mo [p. 80], ma in ogni tendere, anche in ciò cui si aspira come un mez-
zo. Un mezzo, per noi, non si caratterizza come tale solo per il fatto
che è rappresentato e vale come qualcosa, la cui effettiva realizza-
zione implicherebbe come conseguenza reale lo scopo che per noi ha
valore. Questa rappresentazione, piuttosto, è insieme il terreno di
una valorizzazione. Quel che è adatto a raggiungere ciò che per noi
è un che di valore e di desiderato, riceve per questo, e precisamente
quando ne siamo attentamente coscienti, un tratto valoriale relativo,
esso ha valore per noi in virtù di questa relazione; questo valore re-
lativo, quindi, determina il nostro aspirare al mezzo. Nei due casi,
nel sentire stesso come nello stesso tendere che vi si basa, c’è una dif-
ferenza modale, a seconda <se> il sentire, inteso come il valutare del-
la cosa stessa, vale in base ai momenti propri della cosa stessa, oppu-
re <se il valutare> della cosa vale solo in virtù delle relazioni ad altre

3 Lago naturale, situato nella Foresta Nera, nei pressi di Friburgo [N.d.T.].
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 79

cose valorizzate, non essendo necessario, del resto, che le relazioni


siano sempre relazioni causali. Naturalmente, però, vige ovunque la
separazione; separiamo anche il valore relativo dal relativo sentire il va-
lore, e in modo corrispondente anche il fine relativo della volontà dal
volere relativo e dal conseguire relativo. Così, nel caso di un mezzo, non
confondiamo neppure il fine relativo della volontà con il vissuto emo-
tivo della gioia per il mezzo realizzato.
Per quel che concerne, però, la domanda sul ‘perché’, essa allo-
ra non è diretta al fine della volontà, bensì, almeno all’inizio, alla
catena delle motivazioni e dei motivi che vi emergono. Indiretta-
mente, la domanda può servire anche a portare alla luce il fine ul-
timo, non più relativo, della volontà, come termine dei fini inter-
medi realizzatisi altresì in modo visibile.
Riflettiamo su questo più da vicino. In ogni atto del tendere, già
in ogni desiderare e bramare e così in ogni volere, si compie una pre-
sa di posizione posizionale del soggetto, una sorta di posizione per-
corre la relativa formazione d’atto, ad esempio l’intero processo del-
l’agire. Essa si esprime nelle corrispondenti proposizioni linguistiche.
È come nella sfera parallela del giudizio. Come chi giudica pone que-
sto e quest’altro, e, in quanto soggetto di un’asserzione, stabilisce
questo essente-così, e qui la legge è appunto la proposizione del giu-
dizio, che linguisticamente si chiama proposizione enunciativa, così
chi desidera e vuole assume una posizione e le proposizioni, ora di ti-
po differente, si chiamano proposizioni ottative e volitive: «Se fosse,
come dovrebbe essere!», [p. 81] «Se accadesse!». A queste posizioni
del desiderio o della volontà si riferisce il discorso sulla motivazione
ossia la domanda: «Cosa ti muove, cosa ti determina nel tuo deside-
rare, nel tuo volere, nel tuo agire?». La risposta abituale a questa do-
manda è il rinvio ad altri atti, che passano in questi oppure li prece-
dono, ovvero ai loro contenuti, alle loro proposizioni, ad esempio ‘de-
sidero A, perché desidero B’: «Voglio andare alla stazione, perché vo-
glio partire per il Titisee». Del resto, non devono essere sempre atti
dello stesso genere; come qui, per esempio, si può anche dire: «Voglio
andare lì, perché ho capito che ora devo concedermi un po’ di ripo-
so». Il comprendere, anzi, non è un volere, ma un conoscere. Il rap-
porto vigente tra gli atti egologici posizionali dell’esser determinato,
motivato, espresso nella forma linguistica del ‘perché’ rivolta a un sog-
getto di atti, è qualcosa che appartiene universalmente a tutti i tipi <di>
atti. Esso ha la sua ubicazione in tutti gli atti realmente posizionali.
80 Introduzione all’etica

Mi aspetto ad esempio il bel tempo, perché vedo che il barome-


tro è salito; così in ogni conclusione empirica o anche deduttiva.
Affermo una proposizione, dopo che ho fatto queste e altre asser-
zioni, dopo che ho giudicato queste e quelle premesse. Il giudicare
della proposizione conclusiva è «motivato», è «causato» in se stes-
so e puramente nell’alveo della coscienza, della spiritualità imma-
nente, dal giudicare-le-premesse. Allo stesso modo una tale causa-
lità può avere luogo tra un giudizio e una percezione, come quan-
do, esprimendo ed esplicitando un’osservazione su cui ci basiamo,
compiamo un’asserzione. Un valorizzare può ancora essere motiva-
to da altre valorizzazioni, eventualmente sotto l’effetto parallelo
motivante di un giudicare, come quando l’amante ama ogni ogget-
to perché appartiene all’amato, gli è tanto caro persino lo spazio in
cui egli si trattiene. Alcuni atti, poi, sono privi di tali atti motivanti,
come nei più semplici atti della sfera rappresentativa.
Alla regione del desiderare e del volere, del tendere posizionale in
generale, appartiene però, e precisamente a priori, che ogni suo at-
to è in qualche modo motivato. Non posso desiderare o volere nulla,
senza esservi determinato da qualcosa, ossia determinato da un valuta-
re precedente, ed è lo stesso, se il tendere sia inoltre motivato da un
altro tendere oppure no. Il mio volere ha [p. 82] uno o più motivi
determinanti in certe valutazioni dalle quali dipende ciò [che io vo-
glio], ragion per cui desidero o voglio con cognizione di causa pro-
prio questo.
Poiché il discorso sulla causalità, e in particolare sulla causalità
motivazionale, viene adoperato in sensi diversi e con termini diffe-
renti, per quelli qui in questione occorrono nomi più specifici. Il
‘perché’, la causa, può essere una ratio in senso pregnante. In pri-
mo luogo, quindi, potremmo chiamare motivazione razionale ogni
motivazione che ha proprio una tale ratio, cui corrispondono le que-
stioni sulla razionalità, ossia le questioni della giustificazione. Tali
questioni, però, possono interessare e interessano tutti gli atti, nel-
la misura in cui essi sottostanno alla contrapposizione di ragione e
non-ragione. Se, come abbiamo fatto finora, comprendiamo tra gli
atti in senso specifico tutti i vissuti di coscienza, quelli che eseguo-
no posizioni o, piuttosto, quelli che compie il soggetto di coscien-
za, nel modo, per esempio, di una posizione affermativa (il cui con-
tenuto è una proposizione assertiva) oppure desiderativa (proposi-
zione ottativa), o volitiva (proposizione della volontà, imperativa),
IV. Confronto critico con l’etica edonista: l’edonismo come scetticismo etico 81

allora potremmo parlare anche più in generale di motivazione d’at-


to. Possiamo parlarne, quindi, quando un soggetto egologico, in
quanto soggetto che compie atti, pone qualcosa in un atto, con ri-
guardo al fatto che ha posto qualcosa anche in qualche altro atto.
Rispetto a questa separazione, la domanda sul ‘perché’, «perché
giudichi così, perché desideri questa cosa, perché vuoi questo?», di-
venta duplice. Da un lato, può interessare gli atti motivanti in ge-
nerale, può quindi informarsi attraverso quali altri giudizi, ad esem-
pio, si sia lasciato motivare chi giudica oppure attraverso quali atti
della volontà e simili. Di regola, però, questo è il passaggio alla do-
manda di ragione, alla domanda sulle motivazioni razionali. Il senso
della domanda è allora: con quale diritto giudichi così, con quale di-
ritto valuti, desideri, vuoi così? Il riferimento agli atti motivanti è
insieme il riferimento ai fondamenti di diritto che vi risiedono in mo-
do reale o presunto; negli atti motivanti, quindi, dev’essere prova-
ta la presenza della ragione.
Se, da questo lato, abbiamo chiarito a sufficienza il senso della
domanda sul ‘perché’, che ricopriva un ruolo importante nell’argo-
mento edonista, dobbiamo ora tuttavia richiamare l’attenzione sul
fatto che, in base al normale e corretto senso letterale, il termine
«motivo» non equivale per esempio ad «atto motivante», bensì
concerne quel contenuto, che [p. 83] in esso giunge a posizione.
Quando conduciamo una dimostrazione geometrica, la nostra posi-
zione giudicante della proposizione conclusiva è motivata dalle po-
sizioni giudicanti delle premesse della dimostrazione. Non, però,
queste posizioni, ma proprio le premesse poste sono i nostri moti-
vi, le «ragioni che ci determinano». Nel corso della dimostrazione,
esaminiamo le proposizioni che nelle nostre posizioni, ossia nei no-
stri atti giudicanti, emergono come ciò che tali posizioni e giudizi
pongono. Le proposizioni in cui sono espresse le premesse, quindi,
sono i nostri motivi, le nostre ragioni. Qui, nell’ambito delle pro-
posizioni di una dimostrazione così come ci si offrono allo sguardo,
regnano puramente i rapporti logici di fondamento e conseguenza.
Allo stesso modo, se ogni volere è necessariamente motivato da
un valutare, in tal caso il motivo è racchiuso nel valutare come il
valore ivi intenzionato. Non il valutare stesso, ma il valore è quin-
di il motivo. La domanda sul ‘perché’, «perché vuoi questo, perché
lo desideri?», riceve una risposta mediante la descrizione dell’atto
motivante, ad esempio con l’affermazione: «Perché lo trovo bello,
82 Introduzione all’etica

e di lui mi piacciono specialmente queste e quelle qualità»; questo


porre in risalto la causalità motivazionale, tuttavia, non è interes-
sante in sé, ma serve a rendere visibile il motivo, che risiede nel
tratto di valore. La bellezza, e specialmente queste e quelle bellez-
ze fondanti ogni singolo momento della cosa, sono il motivo che de-
termina il volere; esattamente lo stesso accade nella motivazione
delle posizioni finali mediante posizioni intermedie, dove i motivi
risiedono nei valori dello scopo finale e in quelli relativi dei mezzi,
vale a dire ovviamente in quanto valori posti, intenzionati in
conformità alla coscienza.
Qui abbiamo una motivazione molteplice. I valori intermedi so-
no motivati da un valore finale, attraverso il valore finale [è motiva-
to] lo scopo finale come posizione motivata della volontà, la quale im-
plica, motivandole, le posizioni intermedie, in quanto a loro volta
motivate dai valori intermedi. In senso pregnante, motivo si chiama
ciò che più da vicino motiva la volontà, quindi sempre il valore.
Dal punto di vista di entrambi, però, sia riferendo la domanda
sul ‘perché’ agli atti motivanti o agli stessi motivi insiti in essi, è chia-
ro che questa non concerne il fine della volontà, se non indiretta-
mente, nella misura in cui, anzi, il suo valore funge come motivo.
Dalla nostra analisi, tuttavia, è divenuto nel contempo altresì evi-
dente, che ogni tendere è sì motivato da un sentire, ma che in alcun
modo [p. 84] ogni tendere ha perciò sentimenti come ragioni determi-
nanti, come motivi, anzi dire questo non ha nessun senso. Quello
che s’intende nei discorsi uditi spesso tra gli edonisti, che tutto l’a-
gire umano avrebbe l’unico possibile motivo comprensibile nel pia-
cere, può significare solo: soltanto il piacere può essere ovunque il
motivo e quindi il fine ultimo. Ciò comporterebbe che il piacere è
l’unico valore possibile in sé e tale dev’essere necessariamente sti-
mato da ciascuno. Questo valore del piacere sarebbe poi il vero mo-
tivo di tutto il tendere, se prendiamo sul serio il termine motivo.
Il tutto, però, si rivela profondamente errato, data l’oscurità del-
l’insieme dei rapporti qui descritti, di cui si parla senza che venga
compiuto in merito uno studio più approfondito.
Capitolo quinto
L’edonismo come egoismo
in alcune posizioni dell’etica moderna

§ 18.
Riepilogo riassuntivo della critica all’edonismo
[p. 85] Prima delle vacanze di Pentecoste abbiamo indagato i fon-
damenti a priori dell’edonismo. Abbiamo sottoposto a una critica
radicale due argomenti principali di questa dottrina, secondo cui
tutti gli uomini tendono al piacere e non possono tendere verso
nient’altro; a tal fine c’è stato bisogno di un’analisi eidetica del ten-
dere molto istruttiva, riguardante il contenuto del vissuto e il sen-
so, i cui risultati ci torneranno continuamente utili al di là di quel
che al momento c’interessa. Il nostro metodo, di cui abbiamo chia-
rito il tratto peculiare, era il metodo fenomenologico.
Il tendere, proprio come il pensare e come ogni atto egologico
in generale, è un vissuto «intenzionale», è, in conformità alla sua
irrevocabile essenza, un’intenzione rivolta a qualcosa, esso intende
qualcosa, implica un senso, che può essere chiarito, e insieme im-
plica il riferimento a una possibile coscienza di riempimento, nella
quale il senso meramente intenzionato diverrebbe un senso realiz-
zatosi. Il metodo fenomenologico procede sempre nello studio dei
vissuti intenzionali in modo da interrogare esclusivamente questi
stessi vissuti, sia in quello che sono in sé sia in quello che intenzio-
nano. Prescindendo da tutto ciò che è accidentale, questo metodo
si attiene al necessario, nella nostra sfera, quindi, a ciò senza di cui
un tendere come tale semplicemente non sarebbe pensabile. Vi ap-
84 Introduzione all’etica

partiene una certa struttura del tendere, secondo la quale alla base
del tendere c’è necessariamente un valorizzare ciò cui si tende. Dal
lato del senso, quindi del fine intenzionato, questo significa che
<il> fine, nella coscienza che tende è necessariamente caratterizza-
to come qualcosa di valore. Appartiene poi di necessità all’essenza
del tendere un riferimento ideale a un corrispondente riempimento
del tendere, in cui [p. 86] il mero valorizzare del tendere si è muta-
to nell’attuale possedere il valore, nella gioia presente, che non solo
rappresenta remotamente il valore e lo considera tale, ma lo riceve
nel sentimento e ne gode a tutti gli effetti. La considerazione eide-
tica del tendere insegna, quindi, che, di fatto, sotto forma di una
gioia, di un sentimento, di un avere piacere per qualcosa, si svela il
senso di ogni oggetto del tendere come tale. Come il ritenere-qual-
cosa-vero sotto forma di una semplice rappresentazione, se, ad
esempio, penso ora all’edificio della biblioteca, rinvia, in confor-
mità alla sua essenza propria, a un possibile percepire tale edificio,
nel quale si avrebbe coscienza del percepito come di qualcosa di esi-
stente in carne ed ossa e questo sarebbe colto, per così dire, avvol-
to nella stessa coscienza percepiente, così il semplice valorizzare
qualcosa che manca, ossia qualcosa di meramente rappresentato,
rinvia a un percepire il valore, a una coscienza senziente, che, goden-
done, possiede il valore in carne ed ossa.
Possiamo ora affermare che l’edonismo, senza riconoscerne le
connessioni eidetiche, percorre esattamente il passaggio dall’oscura
intenzione alla chiarezza di un possibile riempimento e poggia così
su una verità fondamentale, che esso ha bensì visto, ossia che lo sco-
po del tendere ha necessariamente il carattere di un gioire, di un va-
lutare, che tale scopo, dato realmente in un effettivo raggiungimen-
to, sarebbe dato in un sentimento dell’aver piacere implicato nel rag-
giungimento, e oltre a ciò, sarebbe dato altresì solo con il carattere
di ciò che è conseguito in senso pratico. A tale riguardo, l’edonismo
non solo ha ragione, ma la più forte ragione pensabile – quella di una
verità eidetica. D’altra parte, però, come abbiamo visto, sono due
cose diverse dire che al contenuto del riempimento di un tendere ap-
parterrebbe questa gioia in ciò cui si è teso, questa coscienza perce-
piente il valore, e dire che la gioia sarebbe il fine del tendere. Il fine è
ciò cui si è dato valore e ciò cui si è aspirato, ma non il valutare, e pre-
cisamente né il valutare nella rappresentazione né il valutare saturo
sotto forma di gioia per il fine [raggiunto]. Il gioire s’impossessa del
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 85

valore, non è però lo stesso valore. Abbiamo visto che anche la gioia
può probabilmente diventare il fine, posso tendere alla gioia, voler
gioire, ma allora la gioia è appunto valutata a sua volta e, nel relati-
vo raggiungimento, è un valore colto, goduto.
A causa di questa confusione tra i correlati ‘valutare e valore’,
certo necessariamente interconnessi, oppure a causa della confusio-
ne tra ciò che mostra la riflessione sui vissuti d’atto e ciò che, in un
orientamento diretto al fine, compete ad esso come il suo autenti-
co tratto significativo, [p. 87] l’edonismo finisce in un soggettivi-
smo che, rifiutandola scetticamente, elimina ogni etica autentica.
Nella sua forma estrema e dichiarata, questo soggettivismo afferma
che ogni tendere si risolve in modo evidente in un piacere, che l’uo-
mo può aspirare da ultimo solo al piacere ovvero al massimo piace-
re. Ovunque aspiri ad altro, ciò avviene necessariamente come mez-
zo in funzione di una serie di piaceri che ne dipendono. Di chi è
però il piacere? Ovviamente è il mio piacere, è il piacere di chi ten-
de. L’uomo, quindi, deve capire ciò una volta per tutte, per giun-
gere infine alla vera autonomia e diventare il padrone assoluto del
suo mondo. Devo solo chiedermi cosa mi procura piacere, qual è il
mio massimo piacere possibile. È solo una chimera voler aspirare ad
altro che non sia il proprio piacere. Ma l’umanità geme sotto il peso
di tali chimere, che hanno il nome di religione, di etica, di senti-
mento dello Stato, di costume e morale universali, geme sotto il pe-
so di gravi catene spirituali, che l’uomo per pura stoltezza si è ac-
collato e da cui si lascia irretire.

§ 19.
L’estremo soggettivismo etico di Stirner e la sua critica
Come rappresentante di questo soggettivismo più estremo possia-
mo servirci di Max Stirner (Caspar Schmidt) e della sua famosa ope-
ra L’unico e la sua proprietà, edita nel 1844. Il libro non è assoluta-
mente scritto con tendenze frivole, ma nella più seria intenzione di
liberare gli uomini dalla maledizione dell’asservimento dovuto a
un’illusione. Stirner, ad esempio, non nega l’amore per il prossimo,
ma sostiene che anche l’amore per il prossimo è un amore mio. Amo
l’altro, lo rendo felice, lo aiuto concretamente, ne ho misericordia,
perché fa piacere a me renderlo felice e allontanare da lui la soffe-
renza. «L’amore» così vi leggiamo «non è un comandamento, ben-
86 Introduzione all’etica

sì, come ogni mio altro sentimento, una mia proprietà»1. Il pensie-
ro che in Stirner, come tra i soggettivisti in generale, riveste un ruo-
lo importante, è quello secondo cui, essendo il sentire di ogni uo-
mo una sua proprietà, anche nel senso, però, che uno ha [p. 88] la
sua natura individuale e l’altro ne ha una diversa, ne consegue che
i sentimenti dell’uno e dell’altro sono ovviamente diversi e pura-
mente soggettivi; è profondamente errato, perciò, prescrivere al-
l’altro il modo in cui deve sentire, imputargli quindi i miei senti-
menti, e altrettanto sbagliato è assoggettarsi a queste folli pretese
altrui, si tratti di singoli altri, della società o del popolo.
Ognuno nel suo ambito egologico è un libero sovrano, nella mi-
sura in cui vede solo che egli è così e in quanto vede solo che egli è
così com’è, e che il suo rappresentare, il suo pensare e infine anche
il suo sentire sono affar suo. Se ho solo la mia natura e nessun’al-
tra, essa, con la sua legalità immanente, mi prescrive le vie da se-
guire. In tal senso leggiamo in Stirner: «Come sarebbe ridicolo im-
porre alla terra il compito d’essere un ‘vero astro’, così è ridicolo
imporre a me la vocazione d’essere un ‘vero uomo’»2.
«O uomo» proclama in un passo, «o uomo, ti manca qualche ro-
tella in testa; hai un granello di pazzia!»3. «Che un disgraziato in-
quilino del manicomio s’immagini d’essere il padreterno, l’impera-
tore del Giappone, lo spirito santo ecc., o che un bravo borghese si
convinca d’essere destinato a essere un buon cristiano [...], un cit-
tadino devoto al governo, un uomo virtuoso e così via: si tratta pur
sempre di un’‘idea fissa’»4.
Per quel che concerne anzitutto il pensiero guida di questo sog-
gettivismo, esso si può facilmente svelare nella sua assurdità, per
quanto dia ogni volta di nuovo prova della sua forza tentatrice, so-
prattutto tra i filosofi principianti. Non posso volere ciò che non
mi diverte, ossia a dire, nulla che, qualora lo abbia ottenuto, non
sarebbe atto a muovere il mio sentimento, a riempirmi di gioia. Ciò
che sempre mi muove, si chiami egoistico amor proprio, o amore

1
Cfr. M. Stirner, Der Einzige und sein Eigentum, Leipzig 1845 [Nota del cu-
ratore della Husserliana]. (Trad. it. L’unico e la sua proprietà, a cura di L. Primia-
ni Zacchini, in Gli Anarchici, a cura di G.M. Bravo, vol. I, UTET, Torino 1971,
p. 599).
2
Ivi, p. 489.
3
Ivi, p. 358.
4
Ivi, p. 359.
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 87

per il prossimo, amore per Dio, amore per l’arte o la scienza, è sem-
pre e comunque un amore mio. – Questo è certo indubitabile. Ma
cosa amo, cosa valuto, a cosa ambisco in questi casi? Una volta qual-
cosa che si trova in me stesso, ad esempio un piacere sensibile; ciò
che in questo caso valuto e cui ambisco, è qualcosa da godere sen-
sibilmente. Un’altra volta, però, il mio amore e il mio tendere si vol-
gono verso l’esterno; [p. 89] non voglio conseguire la mia gioia né
promuovere la mia conoscenza personale o formare le mie abilità,
ma aiutare l’altro a ottenere la gioia, arricchirlo nella sua cono-
scenza, svilupparne le capacità come educatore e così via. Natural-
mente potrei anche non volere tutto ciò, qualora non ne gioissi op-
pure non me lo rappresentassi prima nel mio sentimento come un
valore. Tuttavia, nell’abbandonarmi completamente nel mio senti-
re a un tale valore extrapersonale ne ho sì esperienza, ma non vi so-
no perciò diretto; nel valutare sono diretto sul valore. Il sentimen-
to, in cui consiste il mio valutare, non è il valore di cui sono co-
sciente in questo sentimento. La gioia altrui, cui ambisco, le cono-
scenze, le abilità altrui, mi stanno innanzi come valori estranei: na-
turalmente nel mio comportamento valutante, così come nel mio
percepire, mi stanno davanti cose esterne, nel volerle, non voglio
nulla in me, come nel caso in cui dirigendomi verso me stesso vo-
glio farmi del bene.
In fin dei conti, come posso volere e conseguire valori personali
in me o fuori di me, così posso volere e conseguire anche valori del
tutto impersonali, ideali: per esempio un’opera d’arte, se sono un ar-
tista, o, nel caso fossi un ricercatore, una teoria scientifica. Non
parliamo qui di scopi non egoisti della volontà, cui ambiamo alla
stregua di semplici mezzi utili per altri scopi. Se mi preparo un pa-
sto, per gustarlo, se mi costruisco una casa, per gioirne, se scrivo un
libro, per guadagnare soldi, allora lo scopo che si trova fuori di me
non è uno scopo finale, ma un mezzo per uno scopo egoistico, e pre-
cisamente, in questo caso, per un piacere in me. Valuto in primo
luogo il piacere, e il suo valore si trasmette ai mezzi, che quindi non
mi si offrono alla coscienza come valori autonomi e scopi finali. Là
dove, però, compio ad esempio un atto del più autentico e puro
amore per gli uomini, là dove aiuto l’altro semplicemente perché il
miglioramento della sua difficile situazione mi appare come un va-
lore, o dove come artista creo un’opera per amore del valore che ho
in mente, agisco così non per un mio diletto, come se questo fosse
88 Introduzione all’etica

la meta finale, ciò cui veramente ambivo. Chi giudica in questo mo-
do, confonde ovviamente il valore, che ne è il motivo, con il senti-
mento della gioia, in cui questo valore sarebbe un valore possedu-
to, goduto nel suo conseguimento. Bisogna ogni volta prestare at-
tenzione al fatto che un sentimento può diventare un motivo e uno
scopo solo mediante un sentimento di secondo grado, in cui a sua
volta è stato valutato, e mediante un tendere, in cui a sua volta è
stato [p. 90] desiderato. Giungeremmo quindi a un regresso all’in-
finito, qualora scambiassimo di continuo il valutare con il valore.
L’errore fondamentale che commettono le argomentazioni sog-
gettivistiche del tipo criticato, può essere illustrato anche median-
te il parallelo con l’ambito teoretico. In tutte le attività della cono-
scenza, in tutti i gesti logici strutturati come sempre <anche> scien-
tificamente, io, che esercito la conoscenza, parto sempre e soltanto
dalle mie percezioni, dai miei ricordi, dalle mie attese, dai miei at-
ti del giudizio e così via, verso sempre nuovi, simili vissuti di co-
noscenza, che sono ovviamente i miei vissuti e di nessun altro. Ciò
vale anche per le mie comprensioni evidenti, che mi danno presun-
tivamente una verità obiettiva, ad esempio una verità sulla natura
in sé. Poiché in questo modo mi muovo, dall’inizio alla fine, prin-
cipalmente solo nell’ambito della mia soggettività conoscente, pos-
so conoscere soltanto ciò che risiede in me e nulla di quel che si tro-
va fuori di me.
Anche queste e simili riflessioni hanno esercitato una forza se-
ducente. Sarebbe una forma stupida di agnosticismo, se volessimo
desumerne che non potremmo sapere nulla «del» mondo in sé; stu-
pida, perché appunto già il discorso «sul» mondo può avere senso
e diritto solo grazie alla posizione cognitiva che si compie e deve in
qualche modo giustificarsi nella coscienza conoscente. Sarebbe poi
errata l’idea – e qui risiede il parallelo che ho in mente – secondo
cui, poiché nel movimento della conoscenza procediamo da un pro-
prio esperire cognitivo ad un altro, non potremmo conoscere nulla
se non noi stessi, ossia il nostro movimento cognitivo individuale o
parti di esso. Proprio qui si commette la confusione che compie il sog-
gettivista etico tra la posizione valutante e il valore stesso. All’essenza
del conoscere, infatti, appartiene di essere una posizione cognitiva
su qualcosa che essa stessa non è, ma che intende ed eventualmen-
te coglie nel modo dell’intenzionalità. L’albero conosciuto è certo
conosciuto nella conoscenza, ma, secondo il senso autentico della
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 89

conoscenza, non è appunto la conoscenza, bensì il conosciuto che


sta nello spazio esterno e, [p. 91] nella conoscenza che si presenta
come legittima, è il conosciuto in modo legittimo. Certo qui, al fi-
ne di giungere a una soluzione generale delle difficoltà connesse a
un’autocomprensione della conoscenza, c’è bisogno di ricerche fe-
nomenologiche il più comprensive possibili e che sorga una scienza
compiuta, la teoria trascendentale della conoscenza. Lo stesso vale
però, e ciò diverrà chiaro nel procedere delle nostre prossime con-
siderazioni, riguardo all’etica e alla teoria dei valori ossia riguardo
alla teoria trascendentale della ragion pratica e valutante.
Se ora torniamo al soggettivismo etico, che fa di ogni agire umano
un arbitrio soggettivo, un divertimento del soggetto, la sua seconda
imprudenza consiste nel fatto che, come s’è già accennato in prece-
denza, unifica senza giustificazione la duplice soggettività del senti-
mento. È ovvio che ogni mio sentimento è «soggettivo», appunto in
quanto mio esperire, così come lo è ognuna delle mie percezioni o at-
ti del giudizio. Se, però, chiamiamo un giudizio, che qualcuno for-
mula, «semplicemente soggettivo», o così anche un fenomeno della
percezione, nel modo in cui s’impone direttamente a qualcuno, allo-
ra l’espressione «semplicemente soggettivo» indica il contrario di
«oggettivamente valido», «giustificabile razionalmente». L’opinio-
ne semplicemente soggettiva si è formata nella persona secondo ra-
gioni cieche, invece che sulla base di motivi razionali da giustificare
in maniera evidente e perciò vincolanti per chiunque. In tal senso,
voler spiegare tutto come semplicemente soggettivo, equivarrebbe a
negare tanto la ragione, quanto la possibilità e il diritto di una giu-
stificazione e di una confutazione evidenti. Quella soggettività del
piacere, di tutti i sentimenti in generale, che ovviamente deve esse-
re riconosciuta, non significa che con il nome di sentimento non sa-
rebbe descritto un dominio della ragione. Come il giudicare è descritto
anche come ritenere vero, e con ciò si allude al fatto che ogni giudica-
re è un atto razionale, così nel sentire, nell’amare, nel gioire parlia-
mo anche di valorizzare. Come ciò che è inteso nel giudicare, la pro-
posizione intenzionata, è una proposizione vera o falsa, così ciò che,
nel conferimento di valore, è ritenuto un valore, è un valore vero o un
valore falso, apparente. Questo corrisponde almeno alle concezioni
naturali prima di qualsiasi scienza, giacché si dibatte tanto sul valo-
re e il disvalore quanto sulla verità o la falsità delle proposizioni o sul-
l’esistenza o l’inesistenza di cose percepite o ricordate.
90 Introduzione all’etica

[p. 92] Anche se per assurdo si volesse per una volta concedere
che ognuno non possa ambire a nient’altro che al proprio piacere,
non sarebbe con ciò detto che il comportamento edonista degli uo-
mini non si sottometta a una regola della ragione, e cioè potrebbe-
ro pur darsi per coloro che valutano leggi della ragione ugualmente vin-
colanti perché appartenenti all’essenza del valutare e in conformità a
ciò anche leggi della ragion pratica.
In ogni edonismo, però, anche là dove esso, indietreggiando di-
nanzi alle posizioni estreme, si oppone all’egoismo e a ogni nega-
zione della morale e vuole fondare a sua volta una morale che sia
vincolante, è racchiusa la tendenza a soggettivizzare in senso dete-
riore il valorizzare del sentimento; detto in maniera più precisa, an-
che quando richiede una ragione nella prassi (ciò che in fin dei con-
ti fa anche il soggettivismo più estremo di un Mandeville e di uno
Stirner, poiché anch’essi ci predicano una forma di ragione), l’edo-
nismo intende che in tal caso conta solo la ragione teoretica, giudi-
cante, mentre il valorizzare, il sentire, non hanno in sé alcun tito-
lo per una propria forma di ragione. Esso intende, quindi, che essi
non contengono in sé i principi del giusto e dell’ingiusto, di una va-
lidità e di una mancanza di validità vincolanti per chiunque abbia
una comprensione evidente. Più l’edonismo si spinge lontano (in
maniera più o meno celata), più avanza questa che, come capiremo,
è un’idea errata, secondo cui il sentire è in sé qualcosa di irrazionale.
Come ognuno ha le sue sensazioni, ad esempio uno è daltonico, un
altro distingue normalmente i colori (e la normalità, a sua volta, in-
dica infine qualcosa di molto approssimativo, con molteplici diffe-
renze individuali), <ciò vale > anche per i sentimenti. Ognuno ha
la sua natura psicofisica, la sua particolare corporeità, le sue speciali
disposizioni innate e acquisite. Secondo semplici leggi di natura, si
determina poi il modo in cui uno eventualmente sente, così come,
in maniera simile, le leggi naturali meramente fisiche sono atte a
stabilire il moto di un pianeta in un dato punto temporale.
Insieme al problema della ragion pratica, ci occuperà ancora mol-
to il problema di una ragione nel medium del sentimento, di una ra-
gione specificamente assiologica, emersa dalle nostre considerazio-
ni. Il grande scontro tra la morale della ragione e quella del senti-
mento ci farà conoscere questo problema e ci mostrerà come la fi-
losofia ha lottato per tre secoli contro di esso, riportando solo una
vittoria incompleta.
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 91

§ 20.
Le teorie egoistiche in etica e la loro critica mediante Hume
[p. 93] Le ultime considerazioni consentirebbero un così bel pas-
saggio alla trattazione di questa grande battaglia di principi, per cui
non dobbiamo ancora abbandonare i confronti con l’edonismo, co-
sì rilevanti per la chiarificazione delle fondamentali questioni eti-
che. Finora, anzi, non abbiamo ancora avuto occasione di parlare
di quelle teorie edoniste, che, coscienti o no, praticano una sorta di
mimetismo scettico, che già sbaglia nell’indicazione di un «edoni-
smo altruistico», nel nostro sopra citato confronto tra edonismo
egoistico e altruistico. Abbiamo sostenuto che, in fondo, l’edoni-
smo non è altro che una forma di egoismo. Un egoismo altruista,
quindi, ricorda in maniera sospetta un triangolo rotondo o un fer-
ro ligneo. Ciononostante, l’espressione contraddittoria rivela l’in-
tento di queste teorie. Esse non affermano di essere scettiche, non
vogliono negare ciò che nella morale generale si intende per virtù e
vizio, non mirano quindi a liberare l’individuo dai relativi obblighi
morali. Vogliono però dimostrare, mediante teorie antropologiche
o psicologico-associative, che l’approvazione della virtù e la disap-
provazione del vizio hanno il loro fondamento esplicativo nel princi-
pio dell’amor proprio, nel principio del piacere.
Già in Hobbes, sebbene nella forma molto inopportuna della sua
dottrina dello Stato, emerge il pensiero, secondo cui i concetti mo-
rali, quelli di giusto e ingiusto, di virtù e vizio, hanno la loro fonte
nel rapporto con il benessere generale, e questo, in Hobbes, vuol di-
re a sua volta <che> sono in rapporto al massimo relativo dell’ap-
pagamento egoistico dei membri della società. Nelle reazioni che in
forme molto differenti la dottrina hobbesiana ha suscitato, questo
pensiero rimane ancora attivo in variazioni corrispondenti, e preci-
samente in parte sotto forma della convinzione generale circa l’ar-
monia tra il benessere generale e il maggior benessere possibile dei sin-
goli membri della società, in parte sotto forma di nuove considera-
zioni e teorie, che cercano appunto di dimostrare che la stima delle
virtù morali sarebbe da spiegare con riguardo a questa armonia, a par-
tire dagli interessi egoistici dei singoli.
[p. 94] In ogni caso, l’irriverente tentativo di Mandeville, di ro-
vesciare la convinzione generalmente dominante e di mostrare che le
virtù esaltate come morali, se diffuse universalmente, dovrebbero di-
92 Introduzione all’etica

venire dannose per il benessere generale, quindi che una certa diffu-
sione dei vizi gli sarebbe più utile, suscitò, tra i filosofi dell’etica, il
bisogno di sottoporre a un’indagine approfondita il rapporto tra in-
teressi egoistici e interessi del benessere generale, e di vagliare di nuo-
vo le possibilità di una fondazione egoistica delle virtù sociali.
Occorre distinguere due tipi di queste teorie: il primo tipo è rap-
presentato da Hartley e dall’utilitarismo inglese che ne è seguito e
che nel XIX secolo ha avuto nel giovane Mill il suo più famoso espo-
nente. Il suo nucleo consiste nel fatto che riconosce espressamente
il reale altruismo, e respinge quindi nelle virtù specificamente mo-
rali ogni consapevole motivo di amor proprio, ma dall’altra parte,
però, cerca di mostrare come l’altruismo derivi dall’egoismo attra-
verso un processo psicologico, ritenendo di aver esibito così il fon-
damento di diritto psicologico della morale. L’altro tipo di teorie è
rappresentato dai materialisti francesi come La Mettrie e soprattut-
to Helvétius, che desume con una motivazione apertamente egoistica
le virtù morali dall’egoismo, e che rigetta perciò il vero altruismo.
A sua volta, questo secondo tipo di teorie ha agito nel corso del XIX
secolo e ha esercitato un grosso influsso sull’edonista Bentham, che
già conosciamo; già in Helvétius, infatti, viene espresso il principio
della massimizzazione di Bentham, ossia il principio della massima
felicità per il numero maggiore possibile dei membri della società.
Trattiamo innanzitutto queste ultime teorie o piuttosto, poiché
qui non sono in causa presentazioni storiche, vogliamo offrire su-
bito la limpida critica che Hume, il più grande filosofo inglese, ha
mosso in anticipo a tutte queste teorie di tipo egoistico, le cui idee
presero vita già ai suoi tempi. Egli elabora una tale critica già nel
suo geniale lavoro giovanile, il Trattato (1739-1740)5, e, in seguito,
[p. 95] ancora dettagliatamente nella sua Ricerca sui principi della
morale (1751)6. Hume riconosce e cerca quindi di mostrare, con
un’indagine minuziosa, che le virtù della benevolenza (la miseri-
cordia, la beneficenza, la gratitudine, la gentilezza, la socievolezza

5
D. Hume, A Treatise on Human Nature. Being an Attempt to Introduce the Ex-
perimental Method of Reasoning into Moral Subject, London 1739-1740 [Nota del
curatore della Husserliana]. (Trad. it. Trattato sulla natura umana, a cura di A. Car-
lini, E. Lecaldano, E. Mistretta, Laterza, Roma-Bari 1975).
6 D. Hume, An Enquiry Concerning the Principles of Morals, London 1751 [No-

ta del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Ricerca sui principi della morale, a cu-
ra di M. Dal Pra, Laterza, Roma-Bari 1997).
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 93

etc.) e più che mai le virtù della giustizia hanno il loro scopo e la lo-
ro origine nell’utilità per il benessere generale. Per quel che riguar-
da specialmente la giustizia, ciò è anzi talmente certo, che il suo uti-
le e il suo scopo consistono nel procurare benessere e sicurezza me-
diante il mantenimento dell’ordine sociale. «Rovesciate, per qual-
che rispetto considerevole, la condizione dell’uomo: date luogo ad
una estrema abbondanza o ad un’estrema scarsità di prodotti, po-
nete nel cuore dell’uomo una perfetta moderazione ed umanità o
una rapacità e una malignità altrettanto perfette; avrete reso la giu-
stizia completamente inutile e così ne avrete distrutto integralmen-
te l’essenza e le avrete tolto ogni forza vincolante sull’umanità»7;
«Se esaminiamo le leggi particolari che regolano la giustizia e de-
terminano la proprietà, giungeremo alla stessa conclusione. Il bene
dell’umanità è l’unico oggetto di tutte queste leggi e regolamenti»8.
Per la tranquillità e la prosperità degli uomini è necessario che la lo-
ro proprietà venga divisa, che i rapporti di proprietà siano definiti-
vamente regolamentati. Queste regolamentazioni devono adattarsi
di volta in volta alla natura e alla condizione degli uomini e in ge-
nerale vi si adattano sempre, nella misura in cui sono nel comples-
so le più utili e vantaggiose.
«Dall’apparente utilità delle virtù sociali – sostiene quindi Hu-
me – gli scettici tanto antichi che moderni, hanno facilmente trat-
to l’inferenza che tutte le distinzioni morali hanno origine dall’e-
ducazione e che furono dapprima inventate ed in seguito incorag-
giate dall’arte dei politici, collo scopo di rendere l’uomo arrende-
vole e di reprimere [p. 96] la sua naturale ferocia ed egoismo, che
lo rendevano inidoneo alla vita in società»9. Senza indugiare oltre
in un confronto con questa idea infantile, Hume si limita a notare
come, in ogni caso, siffatte teorie presuppongano che le differenze
di valore tra ciò che merita amore e ciò che merita odio, tra ciò che

7
Cfr. D. Hume, Eine Untersuchung über die Principien der Moral, edizione te-
desca a cura di T.G. Masaryk, Wien 1883 [Nota del curatore della Husserliana].
(Trad. it. Ricerca sui principi della morale cit., p. 35).
8 Ivi, p. 43 [Nella traduzione tedesca del testo di Hume, citata da Husserl, in

luogo di «condizione dell’uomo» e «bene dell’umanità» si trovano «Lage der Ge-


sellschaft» e «Wohl der Gesellschaft». Si è ritenuto opportuno, tuttavia, riporta-
re la scelta del traduttore italiano, conforme ai passi originali, dove si legge «con-
dition of men» e «good of mankind», N.d.T.].
9
Ivi, p. 73.
94 Introduzione all’etica

è nobile e ciò che è da disprezzare, le quali danno alle virtù sociali


la loro impronta universale, devono avere una fonte originaria nei
nostri sentimenti. Ad ogni modo, gli uomini devono, però, confe-
rire valore al fine alla cui promozione queste virtù sono riferite. Es-
so deve piacere o in base a considerazioni dell’interesse personale,
oppure deve avere altre sorgenti del sentimento, come un interesse
altruistico per il bene altrui10.
Ora, la deduzione della morale dall’interesse egoista è qui, di fat-
to, un’idea ovvia. Ognuno, però, deve comprendere, si potrebbe di-
re, in quale stretta connessione si trova il proprio bene personale
con quello della comunità. Ad ogni uomo deve diventare subito
chiara l’impossibilità della sua esistenza singola, la sua dipendenza
dalla comunità, egli deve ben presto uniformarsi a quei principi e a
quelle regole, che promuovono l’ordine nella società e gli assicura-
no il tranquillo possesso di un bene così inestimabile. Nella misura
in cui stimiamo il nostro proprio benessere, esattamente nella stes-
sa misura dobbiamo apprezzare l’esercizio delle virtù di umanità e
giustizia, grazie alle quali soltanto l’unione sociale può essere con-
servata, in modo che ognuno possa raccogliere i frutti della reci-
proca protezione e assistenza11.
Invece, qualunque deduzione del valore delle virtù sociali dalla so-
la fonte dell’amor proprio che propone una tale considerazione, si ri-
vela da subito inutile; se <anche> fosse eseguita nella maniera più
precisa possibile, sarebbe fondamentalmente sbagliata. Si vedano a
titolo di esempio alcune obiezioni di Hume: «Spesso noi apprez-
ziamo delle azioni virtuose compiute in epoche molto distanti ed in
paesi remoti, [p. 97] nelle quali la più sottile immaginazione non
scoprirebbe apparenza alcuna di egoismo, né troverebbe connessio-
ne alcuna della nostra presente felicità e sicurezza con avvenimen-
ti così profondamente separati da noi»12; e ancora: «Nei casi in cui
l’interesse privato si incontra ed accorda colla generale propensio-
ne per la virtù, noi facilmente avvertiamo ed ammettiamo la me-
scolanza di questi distinti sentimenti»13; «Noi lodiamo, forse, con

10Cfr. ivi, p. 75.


11Cfr. ibid.
12 Ibid.
13 Il traduttore tedesco del testo humeano, citato da Husserl, traduce «senti-

ments» con «Wertungen» (‘valutazioni’), motivo per cui Husserl aggiunge in que-
sto punto della Einleitung: «o, come dice Hume, ‘sentimenti’ (Empfindungen)»,
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 95

maggiore alacrità, le azioni generose ed improntate ad umanità che


contribuiscono ai nostri interessi particolari; ma i motivi di lode,
sui quali insistiamo, sono molto lontani da questa considerazio-
ne»14. Parla poi a favore di ciò la seguente considerazione: spiega-
re agli altri i motivi per cui un’azione o un’idea sono degni di lode,
non significa in alcun modo volerli convincere che essi, e tanto me-
no noi, trarremmo un qualche vantaggio da queste azioni. Se la teo-
ria egoista fosse giusta, dovremmo in ogni caso, di fatto, doman-
dare: «In che cosa questo mi riguarda?». Si provi tuttavia a porre
realmente una tale domanda in una qualunque conversazione, il cui
tema è un giudizio etico: si finirebbe per essere screditati o l’inte-
ra conversazione sarebbe derisa15.
Certo, in larga misura l’interesse personale e quello della comu-
nità vanno di pari passo, tuttavia non è difficile trovare casi in cui,
non solo, come nel precedente esempio dei tempi e dei paesi lonta-
ni o negli esempi paralleli di pura finzione (l’esempio di Hume ri-
guarda la tristezza per la morte di un uomo, che solo da noi ha ri-
cevuto del bene16), avviene un riconoscimento morale, mentre l’in-
teresse personale di chi giudica non può in generale esser conside-
rato; piuttosto troviamo anche casi in cui l’interesse personale vie-
ne sì coinvolto, ma gli viene tuttavia contrapposto l’interesse so-
ciale che opera nell’azione virtuosa. Non è qui degno di nota, che,
in un tale contrasto, il valore della virtù e la portata della nostra lo-
de non sono diminuiti, così come, viceversa, là dove un’idea o un’a-
zione morale ci torna utile, non per questo cresce il suo valore?
Uscendo per un attimo dal ruolo del relatore, abbiamo [p. 98] mo-
ralmente biasimato gli uomini che a Scapa Flow17, ligi al dovere,
hanno fatto affondare la propria nave, perché capimmo subito qua-
le disgrazia avrebbe comportato per noi?
Pensiamo naturalmente anche ai casi in cui proprio in chi agi-

che è la traduzione, fedele all’originale, di Dal Pra, il che rende superfluo mante-
nere nel testo italiano la precisazione di Husserl [N.d.T.].
14 Hume, Ricerca sui principi della morale cit., p. 77.
15
Cfr. ibid.
16 Cfr. ivi, p. 215.
17 Nome di una baia delle Isole Orkney (Scozia), dove il 21 giugno 1919 la

maggior parte della flotta tedesca d’alto mare, lì di stanza, decise di inabissarsi,
al fine di evitare la resa alle potenze vincitrici [Nota del curatore della Husserlia-
na].
96 Introduzione all’etica

sce si scontrano l’interesse personale e quello sociale (in quanto in-


teresse come benevolenza per il prossimo o interesse per il bene
di tutti), casi a cui appartengono le azioni eroiche valutate al più
alto livello. La decisione di fare ciò che nuoce all’interesse perso-
nale non diminuisce la nostra lode, bensì la fa crescere vertigino-
samente. D’altra parte, qualsiasi ruolo svolto da motivi egoistici,
là dove questi mirano allo stesso scopo di quelli sociali, non au-
menta, ma riduce il valore morale, come se qualcuno facesse sì del
bene all’altro per amore, ma allo stesso tempo sperasse di ricavar-
ne altrettanto. È chiaro che l’interesse egoistico sotto nessun ri-
guardo, si tratti dell’interesse di chi giudica moralmente o di quel-
lo di chi è giudicato, può essere la fonte originaria delle virtù so-
ciali e dell’elogio morale che gli si tributa.
Hume, a sua volta, cerca di esibire nella natura umana i fonda-
menti emotivi propri delle virtù morali, e questo comprende tutte
le virtù che in generale si riferiscono al prossimo, come provano già
gli esempi della gentilezza, della socievolezza, della cortesia. Ci tro-
viamo di nuovo così dinanzi alla questione, circa il senso che può
avere l’esibizione di questi fondamenti del sentimento, in che mo-
do può così essere spiegato il carattere di dovere di ciò che è etico,
ossia il carattere della ragione etica; giungiamo così in generale al-
lo scontro tra ragione e sentimento e al ruolo che svolgono nei prin-
cipi morali, su cui proprio Hume è intervenuto in maniera assai si-
gnificativa.

§ 21.
Critica della fondazione psicologico-associativa
dell’utilitarismo altruistico
[p. 99] Prima di proseguire, però, dobbiamo ancora fare la cono-
scenza dell’altro tipo di deduzione utilitarista della morale dall’amor
proprio, che abbiamo legato ai nomi di Hartley e Mill. Secondo quel
che s’è già detto, questo edonismo è veramente altruistico, dal mo-
mento che esso vede con chiarezza che esistono realmente azioni e
idee altruiste e che ogni valutazione morale ne tiene conto. Esso ve-
de quindi l’inutilità di tutte quelle teorie, che sono del tipo criticato
prima con la guida di Hume, basate sul pensiero che ogni agire ha il
suo consapevole e legittimante motivo nell’amor proprio. – Come,
attraverso quale magia, ora, il vero altruismo, le virtù dell’autentico,
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 97

altruistico amore per il prossimo e dell’amore per il benessere gene-


rale dovranno essere desunti dal principio dell’amor proprio? Questo
gioco di prestigio è compiuto dalla nuova psicologia associativa, i cui
fondatori sono stati Hartley e Priestley.
Il pensiero fondamentale di questa nuova forma di utilitarismo
altruistico è il seguente: l’esperienza psicologica insegna che, dove
qualcosa era ambito sempre come mezzo, esso viene infine perse-
guito alla stregua di uno scopo finale. Di questo si serve l’educa-
zione18. Originariamente il bambino impara a fare una cosa e a tra-
lasciare le altre per paura della punizione o attratto da lodi e ri-
compense. Alla fine agisce, compie le cose richieste ed evita quelle
vietate, senza pensare alla lode o al rimprovero. Egli compie il co-
siddetto bene «solo sua sponte».
L’utilitarismo sostiene che facciamo uso di questi dati di fatto
dell’esperienza psicologica nel modo che segue: ognuno originaria-
mente persegue solo il suo interesse personale, originariamente può
ambire solo a ciò che gli promette un piacere e in grazia di questo
piacere. Ma solo all’inizio dello sviluppo psichico vige questo prin-
cipio edonista, solo all’inizio chi agisce prende in considerazione
esclusivamente [p. 100] il proprio vantaggio in ogni circostanza, an-
che quindi nel suo rapporto con gli altri. Tuttavia, nella complessa
dipendenza che i suoi stati fortunati mostrano di avere dal prossi-
mo, capisce ben presto quanto sia utile fare del bene agli altri; ca-
pisce che la gentilezza, la socievolezza, la benevolenza verso gli al-
tri viene ampiamente ricambiata, nella misura in cui chi ne benefi-
cia si mostri grato e da parte sua non risparmi né gentilezza né be-
nevolenza. Dal momento che, in conformità a questa esperienza,
l’uomo ogni volta di nuovo fa del bene al prossimo, sebbene ciò av-
venga originariamente in base ad un interesse egoista, si sviluppa
infine una relativa abitudine a fare del bene al prossimo in genera-
le. Il processo alla fine termina con il sentire simpatia per il prossi-
mo e con l’agire anche nella prassi, senza pensare a quel che ci si
può attendere in cambio. Sorge infine un’immediata tendenza al
benessere generale, dove il motivo egoista non è più determinante.
La simpatia altruista cresce quindi allo stesso modo della pas-
sione dell’avidità. In sé e per sé il denaro non ha nulla di ciò che

18
(Brentano). L’intera relazione sulla teoria di Hartley.
98 Introduzione all’etica

potrebbe stimolare il desiderio, ma, poiché esso è il mezzo per pro-


curarsi il numero maggiore di oggetti del desiderio, si crea una sta-
bile associazione tra le idee di denaro e quelle di piacere e sorge
quindi un immediato amore appassionato per i soldi. Questo amo-
re, di fatto, può esser diretto sul denaro in maniera così immedia-
ta e appassionata che l’avaro s’impone stupidamente tutta una se-
rie di privazioni e rinuncia a tutti gli altri beni, prima di dar via an-
che solo una piccola parte dei suoi soldi. Un altro esempio è l’amo-
re per la gloria. L’aspirare alla stima, alla lode da parte degli altri è
originariamente motivato dall’utilità delle buone opinioni altrui,
ma nel desiderio abituale dell’elogio cresce una sete di gloria di-
mentica della propria meta originaria. Un assetato di gloria sacrifi-
ca alla fine la sua intera felicità, sacrifica tutti i beni terreni per una
fama postuma, che il suo orecchio non ascolterà mai, che non può
recargli quindi alcun vantaggio reale.
Le cose devono stare appunto in questo modo, dunque, con la
genesi della virtù morale. Gli utilitaristi sostengono che da nes-
sun’altra azione ci derivano in media così tanti vantaggi come da
quelle «virtuose». Si capisce, perciò, che deve apparire ben presto
un’associazione eccezionalmente solida tra l’idea [p. 101] di virtù e
quella di qualcosa che reca gioia e felicità e quindi tra l’idea di vi-
zio e quella di qualcosa che procura danno.
La forza di quest’associazione diventa infine così grande, e l’im-
pulso che ne scaturisce così potente, che sacrifichiamo volentieri
tutte le cose terrene, piuttosto che agire contro virtù e coscienza.
Si fa chiaro che, da ultimo, attribuiamo alla virtù un valore più al-
to persino della nostra vita, che siamo disposti a spingerci verso il
più elevato eroismo. Così l’uomo, per dirla con Hartley, inizia con
il tornaconto personale e infine termina con l’autoannientamento19.
Passiamo ora alla critica di questo secondo tipo di edonismo. È
facile mostrare come questa deduzione dell’altruismo dall’egoismo
sia psicologicamente molto discutibile, anche se solo per un momen-
to facciamo valere per una spiritualità personale queste spiegazioni
psicologico-associative in grande stile. Potremmo forse trovare
comprensibile la genesi dell’avarizia: il denaro è l’universale nervus
rerum gerendarum. A qualsiasi cosa ambiamo, c’imbattiamo quasi

19
Chissà se anche il resto si accorda in sostanza con le lezioni di Brentano sul-
l’etica?
V. L’edonismo come egoismo in alcune posizioni dell’etica moderna 99

sempre nel denaro come mezzo necessario o quantomeno utile. Es-


so è per questo motivo pressoché ovunque ciò che si desidera e di-
venta, nonostante sia un semplice mezzo, ciò che, in maniera pale-
se, viene desiderato incomparabilmente più spesso di qualsiasi altro
scopo e ognuna delle passioni, che attengono a tutti gli altri scopi,
si trasmette e concentra su questo mezzo universale. Si potrebbe
anche dire che qui può dispiegarsi la forza avvolgente dell’abitudi-
ne e, nella nostra coscienza, nel nostro rappresentare, desiderare,
ambire, il mezzo universale prevale su qualsiasi scopo finale. Così
si può infine sviluppare l’avarizia, per quanto su questo si possa di-
re ancora qualcosa.
Le cose, però, stanno in maniera del tutto diversa per il presunto
mutamento dell’originario egoismo in una benevolenza altruistica. Il
presupposto è che, secondo natura e originariamente, l’amor proprio
rappresenta la sola e unica meta finale oppure <il> motivo ultimo.
Non è, ad esempio, un mezzo universale per migliaia di scopi diver-
si. Ci si dovrebbe aspettare, allora, però, esattamente il contrario di
ciò che la teoria pretende da noi. Se penso fin dall’inizio [p. 102] e
necessariamente sempre al mio utile, quindi anche in ogni azione in
rapporto agli altri, allora l’effetto dell’abitudine deve giovare solo al-
la crescita dell’egoismo; non si riesce a vedere come mai dovremmo
giungere al punto di dimenticare il nostro interesse personale.
Capitolo sesto
Le legalità peculiari dello sviluppo
dell’essere spirituale.
Il regno della motivazione

§ 22.
La psicologia naturalista disconosce ciò che di essenziale
appartiene allo spirituale e alla sua genesi.
La differenza tra spiegare e comprendere
[p. 103] Alla fine dell’ultima lezione abbiamo diretto già alcune pa-
role di critica contro la deduzione delle virtù morali dall’amor pro-
prio, proposta da Hartley e Mill. Il senso di questa critica era il se-
guente: se anche non avessimo mosso alcuna obiezione contro l’in-
tera modalità di tali spiegazioni psicologico-associative concernen-
ti i fatti della vita spirituale, e in special modo della vita razionale,
comunque non ne seguirebbe la deduzione della virtù morale pro-
posta. Se ci poniamo per un attimo sul terreno del metodo e dei mo-
di esplicativi della psicologia associativa, saremmo forse in grado di
spiegare la nascita dell’avarizia o della brama di gloria, non però la
genesi della virtù, in cui ci si dovrebbe aspettare prima una cresci-
ta della forza dei motivi egoistici, quindi un loro indebolimento e
infine una loro dimenticanza.
Una tale critica concede però già troppo1. Non ci si deve porre
seriamente sul terreno metodologico di tale psicologia, come se co-
sì si potesse renderla in generale idonea, qui e nella vita spirituale
in generale, a spiegare qualcosa dei fatti, di cui la parola spirito

1
Qui in ogni caso non si tratta più Brentano.
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 101

esprime la proprietà essenziale, dei fatti, che costituiscono il tema


di tutte le «scienze dello spirito». Non avrei dovuto quindi nean-
che fingere che la psicologia associativa potesse spiegare anche so-
lo il fenomeno dell’avarizia e che la spiegazione proposta lascereb-
be solo alcune lacune. [p. 104] Simili spiegazioni non sono per prin-
cipio spiegazioni, perché esse, e questo è il tratto caratteristico di
tutta la psicologia sensualista e naturalista della modernità, sono
cieche fin dall’inizio dinanzi alla proprietà essenziale di tutto ciò
che attiene allo spirituale e perché, a causa di un’assurda naturaliz-
zazione dello spirituale, diventano cieche anche dinanzi al senso pe-
culiare, che ha e può solo avere la domanda circa il perché, circa l’o-
rigine di un dato di fatto spirituale.
Già Dilthey, nella sua famosa dissertazione accademica berline-
se del 1894 sulla psicologia descrittiva e analitica2, richiedeva una
nuova psicologia capace di fornire spiegazioni basate sulla com-
prensibilità, che fungerebbe da fondamento per le scienze dello spi-
rito di contro a una psicologia pensata al modo di una scienza del-
la natura, che spiega in base a leggi causali e che sarebbe inadatta
a fungere da tale fondamento. Per quanto efficaci il suo geniale
istinto e la forza che gli era propria si siano dimostrati nella riven-
dicazione di quella psicologia comprensiva, egli non riuscì tuttavia
a chiarire teoreticamente il suo senso autentico e a coglierne l’es-
senza concettuale, così come fallì nella critica alla psicologia natu-
ralista, cui concesse troppo.
La peculiare essenza di tutto ciò che attiene allo spirituale rin-
via all’essenza dei soggetti della spiritualità nel suo complesso, in
quanto soggetti di vissuti intenzionali; questi soggetti sono degli Io,
sono soggetti personali; esistono come soggetti personali, in quan-
to vivono nella forma della coscienza, in quanto realizzano una co-
scienza molteplice: esperiente, rappresentante, senziente, valutan-
te, tendente, agente. Vivere in attività di coscienza, significa ave-
re, in questa coscienza, coscienza di qualcosa, talvolta essere af-
fetto da questo qualcosa e nel caso cedere passivamente a una ta-
le affezione, talaltra invece rapportarsi ad essa in modo attivo,

2 W. Dilthey, Ideen über eine beschreibende und zergliedernde Psychologie, Sit-

zungsberichte der Königlich Preußischen Akademie der Wissenschaften LIII,


Berlin 1894 [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Psicologia descrittiva
analitica e comparativa, a cura di A. Marini, Unicopli, Milano 1979.)
102 Introduzione all’etica

prendere posizione nei suoi confronti mediante autentici atti ego-


logici, nella teoria o nella prassi. In questa vita intenzionale l’Io
non è un vuoto scenario dei suoi vissuti coscienziali né un vuoto
punto d’emanazione dei suoi atti. L’esser-Io è un costante dive-
nir-Io. Sono soggetti, giacché si sviluppano continuamente. Si svi-
luppano, però, in un’incessante correlazione con lo sviluppo del loro
«mondo ambiente», che non è altro che [p. 105] il mondo di cui
si è consci nella vita coscienziale dell’Io. Mediante i sempre nuo-
vi atti dell’Io dotati di un senso sempre nuovo e di sempre nuovi
strati di significato, il mondo ambiente, in quanto mondo am-
biente per l’Io, è ogni volta un mondo ambiente nuovo. Ad esem-
pio le cose esperite ricevono il carattere di segni, di espressioni
linguistiche, di simboli religiosi, di utensili, di edifici, di sedi uf-
ficiali, di boschi sacri, di chiese, di campi coltivati e così via. Le
proposizioni pensate ricevono il carattere di premesse o di con-
clusioni. Le cose ricevono il carattere di proprietà, che gli hanno
assegnato i soggetti di volontà; le carte, che prima hanno già il ca-
rattere di prodotti e in seguito quello di documenti, ricevono il ca-
rattere «legale» di contratti, di contratti d’acquisto e così via.
Questo duplice sviluppo procede nella correlazione reciproca: la
soggettività, nella sua vita di coscienza attiva e passiva, si crea il suo
mondo ambiente, che è quello che è, in conformità ai sempre nuovi
caratteri intenzionali, che riceve come apparato di senso. La sog-
gettività si forma nel processo di questo essere-attivo sempre nuo-
vo, di questo operare-di-coscienza e di questo continuo essere-af-
fetta, inibita o stimolata da parte di oggetti mondano-ambientali di
diversa provenienza già «esistenti», insieme con nuove azioni così
destate e ancora sempre nuove azioni, che procurano ai contenuti
oggettuali già consci sempre nuove determinazioni di senso. Ma
proprio in questo processo si sviluppa al contempo l’Io stesso come per-
sonalità, che ottiene il suo habitus relativamente permanente e pur
sempre cangiante, il suo carattere con le più diverse proprietà carat-
teriali, le conoscenze stabili, le abilità e così via, cui si aggiungono
costantemente quelle nuove, che demoliscono quelle vecchie, e, at-
traverso l’intero processo, procede l’unità di uno sviluppo. Ciò va-
le per l’essere e lo sviluppo di singole persone e dei loro singoli am-
bienti personali, così come per lo sviluppo di personalità di ordine
superiore, come le comunità, le associazioni, i comuni, il popolo, lo
Stato etc., insieme con i loro corrispondenti ambienti sociali.
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 103

Indagare l’«origine» dei dati di fatto spirituali e fornire qui «spie-


gazioni», parlare, in riferimento alla spiritualità, del come e del per-
ché, tutto ciò ha un senso totalmente diverso dal porre, con riguar-
do alla natura, domande di tipo appunto scientifico-naturale, [p. 106]
diverso dall’offrire spiegazioni scientifico-naturali e parlare in que-
sto caso del come e del perché. Nell’atteggiamento naturale abbiamo
per così dire dei paraocchi, che ci oscurano tutto ciò che attiene allo
spirituale. Nelle scienze naturali, il senso della parola «esperire» si-
gnifica vedere semplicemente la natura, vedere semplicemente le co-
se, il cui esclusivo significato consiste nell’essere «in sé», nell’essere
il sostrato di proprietà fisiche. Il senso generale di tutto l’essere fisi-
co e delle sue tipiche «proprietà fisiche» si esprime, però, nelle leggi
della causalità meccanica, che chiamiamo leggi di natura. Spiegare
qualcosa che avviene individualmente qui e ora in natura, significa
conoscerlo come caso individuale dell’universale legalità di natura, la
quale prescrive a tutto quello che vi appartiene una regola fissa do-
tata di una determinazione evidente. Perché valgono queste leggi na-
turali, perché le cose vanno così e non in altro modo, questo non vie-
ne indagato a livello della scienza naturale. Esse, anzi, spiegano tut-
to, e in sommo grado le cosiddette leggi di natura supreme. Spiega-
re, anzi, non significa altro che la determinazione evidente, che ogni
singolo avvenimento possiede all’interno del meccanismo dell’inte-
ra natura, di giungere a una conoscenza effettiva grazie all’esibizio-
ne delle leggi naturali nell’impiego particolare che se ne fa nel caso
singolo, che esse lasciano apparire come conseguenza necessaria nel-
le sue circostanze individuali.
La situazione è completamente diversa, se consideriamo i dati
di fatto dell’essere spirituale – lo sviluppo dei soggetti, gli avveni-
menti dei loro mondi ambiente personali in quanto tali. Perseguire
una spiegazione dello spirituale, domandare perché un Io si com-
porta come si comporta, da dove trae il suo habitus spirituale, in che
modo ha sviluppato una certa qualità caratteriale, oppure chiedere
donde una formazione spirituale del mondo ambiente umano trae
il suo significato spirituale, quali basi esplicative possiede un feno-
meno letterario, una corrente artistica e simili – siffatte domande
hanno tutte un senso assolutamente diverso da quelle scientifico-
naturali. Ogni fatto spirituale è motivato, il nesso interno allo spi-
rituale è un’operazione solo spirituale, una creazione di senso e co-
me tale è una connessione motivazionale. Spiegare i fatti spiritua-
104 Introduzione all’etica

li, significa mostrare, in base al chiarimento del loro autentico con-


tenuto spirituale, quindi in base ad un’analisi e un’esibizione del lo-
ro «senso», i motivi che risiedono nella soggettività singola o socia-
le, dai quali si è formato, nella serie dei conferimenti di senso, il
contenuto di senso dato; ad esempio, quindi, nel caso [p. 107] di
un’opera artistica, <mostrare> qual è il suo senso come lavoro este-
tico, quali contenuti spirituali possiede per chi cerca di compren-
derla in quel che è, e poi, retrocedendo ulteriormente, da quali in-
tenzioni ideali era guidato il soggetto creatore, quali valutazioni ha
compiuto, quali azioni ne hanno permesso la realizzazione; inoltre,
in che misura le sue valutazioni erano determinate da quelle dei suoi
contemporanei, quali opere coeve ha assunto come modello, quali
mezzi aveva a disposizione, come li ha valutati, in che misura, nel
complesso delle sue azioni pianificate, è stato motivato dalla valu-
tazione delle loro caratteristiche e così via.
Ricondurre in questo modo qualcosa di spirituale alla sua «origi-
ne», spiegarlo in rapporto alla motivazione, mediante l’esposizione
delle motivazioni realmente determinanti, significa rendere «com-
prensibile» il divenire spirituale e così, infine, ciò che è divenuto in-
sieme con il contenuto spirituale che lo ha costituito. Comprensibi-
le! Ciò ha qui un significato autentico e specifico. Qui ogni passo è
accompagnato da una comprensione evidente. Se posso mettermi nei
panni dell’artista, ne comprendo allora lo scopo nel senso che lui stes-
so intese, ne comprendo i mezzi, così come lui li aveva in mente, e
così passo dopo passo, dettagliatamente, comprendo allora il perché
e il come egli ha creato, il motivo per cui ha intrapreso una certa stra-
da e la sua opera ha ottenuto una certa forma. Qui non facciamo ri-
corso a una natura estranea all’Io, che si svolge meccanicamente nel suo
essere-in-sé, né alle sue «leggi naturali». La natura è il regno dell’in-
comprensibilità. Il regno dello spirituale, invece, è quello della mo-
tivazione. La motivazione, però, sottostà a leggi motivazionali e tut-
te queste leggi sono pienamente comprensibili.

§ 23.
La differenza tra la motivazione razionale e irrazionale
Nel regno dello spirituale, tuttavia, la questione dell’origine, la do-
manda sul perché, ha ancora un secondo senso possibile. Ovunque
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 105

nella sfera spirituale s’intrecciano due generi di motivazioni, quella


razionale e quella irrazionale, la motivazione della spiritualità attiva,
superiore, e la motivazione della spiritualità passiva o affettiva, in-
feriore. [p. 108] Già prima abbiamo accennato a questa differenza.
Se per esempio mi chiedo «perché» ora penso all’Engadina, che co-
sa ha destato il mio ricordo di un mio precedente soggiorno, trovo,
percorrendo il flusso di coscienza trascorso, che è stato detto il no-
me di una persona, con la quale una volta ho fatto una gita in Enga-
dina. Questa è una motivazione di livello inferiore, di tipo associati-
vo. È una motivazione il fatto che il nome della persona ha «ride-
stato» l’immagine della persona stessa, che me l’ha «ricordata», che
questa, a sua volta, sebbene mediante un termine intermedio non
chiaro, ha ridestato l’idea dell’Engadina; questo ridestare esprime
l’insieme determinato della connessione spirituale appartenente al
grado psichico inferiore. È, tuttavia, una motivazione irrazionale.
Quando io, dall’altra parte, sostengo che la Germania si risolle-
verà, e a chi mi domanda la ragione, rispondo «perché credo fer-
mamente, a dispetto di tutti i segni di decadimento, al carattere vi-
goroso, alla forza primordiale del popolo tedesco», questa dunque
è una motivazione razionale. È sempre una motivazione razionale,
anche quando alla domanda «perché fai questo?», si risponde con
l’indicazione di uno scopo guida, e infine, anche nel caso dello sco-
po finale, alla domanda sul perché si risponde: perché lo considero
qualcosa che ha valore in sé.
Entrambi i generi di motivazioni sono radicalmente distinti, per
il fatto che solo uno, quello razionale, sottostà alla questione di ra-
gione, alla contrapposizione tra razionale e irrazionale, giusto e sba-
gliato. Che un nome pronunciato ridesti in me una certa rappre-
sentazione memorativa è qualcosa di comprensibile, è comprensi-
bile, cioè, il motivo per cui me ne ricordo, tuttavia qui non si par-
la di razionale o irrazionale. Al contrario, ogni atto e ogni motiva-
zione d’atto, ogni motivazione razionale sottostà alla contrapposi-
zione della ragione. Qui però la domanda sul perché, sul fonda-
mento, ossia la domanda «perché giudichi così, perché valuti così,
perché ambisci a questo?», assume un nuovo e particolare senso:
con quale diritto, qual è il fondamento, il fondamento razionale?
In senso specifico, un atto è razionale quando i suoi motivi, ossia i
motivi, i fondamenti di ciò che vi è posto, sono legittimi, appunto
in senso pregnante razionali, fondati sulla ragione.
106 Introduzione all’etica

[p. 109] La psicologia sensualista fin dall’inizio, quindi anche


quella di Hartley e Mill, non ha idea di tutti questi dati di fatto che
esprimono le proprietà essenziali dello spirituale; essa fraintende il
senso peculiare del perché delle scienze dello spirito e così anche il
senso duplice, che, nella sfera motivazionale, appartiene alla questio-
ne sull’origine. Solo così diventano possibili teorie assurde, come
quella di una fondazione psicologica dell’etica, di una sorta di de-
duzione scientifico-naturale della virtù morale da un egoismo origi-
nario.
Siamo ora in grado di comprenderne l’insensatezza. S’è fatta lu-
ce sulle sue comuni fonti spirituali. Quel cui dapprima si aspira co-
me semplice mezzo, deve mutarsi, nello sviluppo psicologico, in uno
scopo finale, e precisamente sotto certe circostanze nel meccanismo
di un evento spirituale.
Per la causalità spirituale parlammo di motivazione, che era quin-
di l’espressione generale per il modo in cui i dati di fatto spirituali
emergono «sul fondamento» di altri dati di fatto oppure «il perché»
essi sono emersi. Questa connessione del «come» e del «perché» è
precisamente una connessione che ricade essa stessa per intero nel-
la spiritualità, è quindi essa stessa qualcosa di spirituale. La causa-
lità spirituale o motivazione è perciò qualcosa di pienamente com-
prensibile e in ogni momento sottostà a leggi d’essenza, secondo le
quali tutta la genesi spirituale, in linea di principio, dev’essere resa in-
teramente comprensibile.
Ampliando il discorso, vorrei aggiungere, al fine di non incorre-
re in fraintendimenti, che con ciò non si vuol dire che nella spiri-
tualità non vi sono limiti alla comprensibilità. Al contrario, questi
limiti, e precisamente a priori, sono tracciati da una semplice pro-
posizione: nello spirituale, è comprensibile tutto ciò che ha una ge-
nesi spirituale, tutto ciò che nello spirituale emerge come motiva-
to, che rinvia quindi a qualcosa di motivante. Questo significa che
può esserci anche un’incomprensibilità. Mi limito a ricordare ogni
caso in cui nella nostra vita un dato sensibile in generale, ad esem-
pio uno scoppio, irrompe senza alcuna motivazione. Lo scoppio si
produce e scorre nella coscienza, ma non ha in senso esatto una «ge-
nesi». Se lo riconosco, tuttavia, come un segnale, che fa attendere
un contro-segnale, allora l’ingresso di quest’ultimo nella coscienza
ha già la sua genesi. Non dobbiamo però indugiare oltre su questo
aspetto della questione.
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 107

§ 24.
Le motivazioni attive e gli atti egologici
sottostanno alle questioni della giustificazione razionale
[p. 110] Ora, però, dobbiamo ancora compiere un passo importan-
te. La motivazione era per noi l’espressione generale per la causalità
comprensibile, spirituale. Motivazione, tuttavia, ha altresì un senso
pregnante, che non abbraccia tutta questa causalità e ha il suo posto
solo nella sfera di quelli che vanno specificamente definiti come at-
ti egologici. Così, però, la questione sull’origine, la domanda sul
perché, acquista un senso particolare e proprio per noi molto im-
portante, specialmente come domanda sul perché da parte dell’Io è
stato compiuto questo o quell’atto. Per esporre la cosa più nel det-
taglio: già prima, nell’ambito delle motivazioni, distinguevamo due
classi fondamentalmente diverse, quella delle motivazioni irrazio-
nali e quella delle motivazioni razionali. Tuttavia, io stesso ho dei
dubbi sull’uso di questa terminologia3. Il suo senso indica che l’u-
na non sottostà alla questione di ragione, alla domanda sulla razio-
nalità e l’irrazionalità, l’altra sì, e questo essenzialmente.
Nella spiritualità abbiamo due livelli, indivisibili l’uno dall’al-
tro, perché riferiti essenzialmente l’uno all’altro: il livello inferio-
re, quello del meramente psichico, e il livello superiore, quello della
spiritualità in senso eminente. Il livello inferiore è quello della pura
passività, la quale indica il carattere dello psichico, di ciò che è a-sog-
gettivo, ossia del sostrato che scorre senza una partecipazione attiva
dell’Io. È un sostrato che esiste per l’Io in maniera costante e ne-
cessaria, e può esistere solo nella forma dello psichico, anche dello
psichico di questo livello inferiore, ossia come coscienza. Ma la co-
scienza, appunto, può scorrere anche in modo a-soggettivo, non ha
bisogno di un Io che le presti attenzione, che la spieghi, che le si
relazioni, in generale non ha bisogno che sia implicato un soggetto
d’atti, impegnato con ciò che accade al livello coscienziale inferio-
re. Nella sfera più bassa di coscienza, in quella sub-egologica, scor-
rono allora genesi, s’intrecciano vincoli motivazionali, ma in un mo-
do del tutto passivo, l’Io qui non agisce, non unifica nulla, qui tut-
to avviene da sé. Questo accade nella forma della [p. 111] cosiddetta
associazione e della costruzione dell’appercezione. Bisogna qui nota-

3
Meglio: motivazione passiva e attiva.
108 Introduzione all’etica

re, però, che ogni atto egologico e ogni costruzione coscienziale che
si costituisce nella connessione di atti, sprofonda essa stessa nel re-
gno a-soggettivo della passività e lì, una volta divenuto inattivo,
esercita una forza motivazionale passiva, s’intreccia passivamente
con un altro [atto], cosicché dobbiamo separare la passività primaria
da quella secondaria, là dove l’ultima si origina dall’attività e natu-
ralmente conserva anche questa impronta intenzionale4.
Ogni associazione è quindi un esempio di modificazione passi-
va. Diciamo che ora penso all’Engadina. In casi del genere posso
sollevare la domanda sul perché, perché ora penso a questa cosa. La
risposta potrebbe suonare: poco fa si è parlato di una persona, con
la quale una volta mi sono incontrato in Engadina. Guardando a ri-
troso, lungo il mio flusso di coscienza trascorso trovo una connes-
sione: non ritrovo solo la rappresentazione della persona, ma essa
ha altresì il carattere di «ciò che ridesta» la rappresentazione-En-
gadina; l’una si caratterizza come ciò che è ricordato, l’altra come
ciò che per suo tramite è stato ricordato.
Mi attivo in questa riflessione, domandando, ricercando, giudi-
cando compio una serie di atti, i quali, però, non costituiscono l’as-
sociazione e l’intreccio motivazionale che ne forma il contenuto au-
tentico, sono piuttosto atti posteriori all’associazione, motivati in
tutt’altra maniera e attingenti a loro volta da precedenti contenuti
passivi. Se noi ora prestiamo attenzione a tali motivazioni della pura
passività, alle motivazioni che agiscono senza alcuna partecipazione ego-
logica, allora a tali motivazioni non si può evidentemente porre nes-
suna questione di ragione, nessuna domanda su ciò che è giusto e ciò
che è sbagliato, su ciò che è vero e ciò che è falso, su ciò che è buono
o ciò che è cattivo e simili. E perché non è possibile? Ebbene, qui
non abbiamo un atto dell’Io, un atto del ritenere-vero, del giudica-
re, del valorizzare, sebbene un tale atto vi si possa relazionare e seb-
bene tutti questi atti possano trarre nutrimento da questo sotto-
stante fondo coscienziale. Anche ciò che emerge dal sostrato psichi-
co in una passività pura e originaria, ossia i sentimenti e gli istinti a-
soggettivi e le relative motivazioni, [p. 112] non sono in se stessi né
razionali né irrazionali (intendendo quindi quest’ultimo termine nel

4
Non si deve ignorare il fatto che ciascun atto (proprio in quanto costituito
nella coscienza interna) ha altresì la sua forza motivazionale passiva, entra in as-
sociazioni, determina tendenze abitudinarie e così via.
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 109

senso di non giusto, di ricusabile). Il regno della ragione è costituito


dagli atti compiuti dall’Io e questo vale specialmente per quel che ri-
guarda le posizioni compiute dall’Io in questi atti, in quanto dotate
di questo o quel contenuto di senso. Le motivazioni di nuovo tipo,
che emergono nella sfera d’atto, nella sfera dell’intellectus agens, le
motivazioni che le appartengono in maniera specifica, sono motiva-
zioni della ragione, il che vuol dire, che queste stesse motivazioni sot-
tostanno alle questioni concernenti la razionalità e l’irrazionalità, la
legittimità e l’illegittimità, e questo in un senso ogni volta diverso,
indicato dalla modalità fondamentale dei relativi atti e posizioni d’at-
to; quindi a seconda del <senso> della bellezza per la legittimità este-
tica, della verità teoretica per la legittimità logica ed esattamente allo
stesso modo per la legittimità etica.
Approfondendo ulteriormente la questione, possiamo anche di-
re: se io, per esempio, dessi un giudizio, in conseguenza del fatto
che ho dato alcuni giudizi preliminari, se credo che sarà bel tempo,
perché ho notato che il livello del barometro è alto, questi sono
esempi di una motivazione di nuovo tipo, peculiare della sfera d’at-
to. In generale essa è sì imparentata con la causalità passiva del-
l’associazione, ma la sua particolarità essenzialmente nuova, consi-
ste nel fatto che l’Io stesso, realizzando l’atto, interviene nella cau-
salità. Sia in senso teoretico che pratico, decido per A, consideran-
do la circostanza, che avevo deciso per B. Io stesso compio questa
considerazione. Se invece la mia decisione mi ricorda decisioni si-
mili prese in precedenza, allora qui, nonostante sia in funzione un
atto, si ha una semplice associazione, la cui causalità non è quella
egologica.
Ad ogni specifica causalità d’atto appartiene la questione di ragione;
io posso cioè traslare ogni siffatta causalità nella forma di una fon-
dazione evidente, in cui nella concatenazione delle fondazioni com-
pare qualcosa di nuovo: la connessione dei fondamenti di diritto.
Quando, nel nostro esempio, vedo chiaramente la connessione tra il
livello del barometro e il tempo, compare nel contenuto del mio giu-
dizio, nella mia asserzione «arriverà il bel tempo», qualcosa di nuo-
vo, un carattere ideale di verità, un carattere di diritto, e precisa-
mente nella forma di un carattere di diritto motivato, «derivato» dal-
le premesse in connessione con altre premesse rimaste nascoste. [p.
113] In questo caso una causalità ideale dei contenuti d’atto ideali,
concernenti i caratteri di diritto che gli ineriscono, si accompagna al-
110 Introduzione all’etica

la causalità reale della motivazione d’atto. Ad ogni motivazione d’at-


to corrisponde sì una correlativa connessione motivazionale delle
proposizioni intenzionate, una connessione del principio intenzio-
nato e della serie intenzionata, ma solo nella fondazione evidente si
manifesta il diritto che si fonda su motivi di diritto.
Appartiene quindi a ogni motivazione d’atto, e questo è il dato
di fatto eidetico fondamentale, di poter essere mutata in una fon-
dazione evidente o in un’evidente confutazione, e in base a ciò ogni
giudicare dipende da un altro giudicare, ogni valutare da un altro
valutare, in breve, ogni motivazione d’atto sottostà alla questione
di ragione. Ci sono questioni relative al diritto dei giudizi compiuti,
delle valutazioni eseguite, delle decisioni prese e così via. [Bisogna]
cercare poi il diritto degli atti, ossia le cosiddette evidenze, ambire
alle fondazioni evidenti, nelle quali non solo gli atti relativi sono
causati dall’Io, ma ciò che essi pongono emerge correlativamente
nel carattere del diritto che si dà da sé, e questo diritto ideale è mo-
tivato sulla base della sua fonte di diritto originaria. La domanda
sull’origine ha quindi per gli atti egologici un senso eminente, se essa
sarà intesa come una questione di diritto, non essendo possibile al-
trimenti nel caso degli atti egologici.

§ 25.
Il fallimento della psicologia associativa naturalista
riguardo alla questione della ragione
La psicologia sensualista, dai suoi inizi fino ad oggi, non sa nulla di
tutti questi fondamentali stati di cose, che appartengono all’essen-
zialità propria dei diversi livelli dello spirituale. Così, dunque, an-
che l’utilitarismo di Hartley e Mill fraintende il senso di un ‘perché’
delle scienze dello spirito e quindi anche il senso duplice, che que-
sta domanda ha nella sfera d’atto, nella sfera della spiritualità su-
periore. Solo se si è totalmente ciechi dinanzi al senso di questa do-
manda, si può giungere all’assurdità [p. 114] di fondare un’etica, di
credere di aver esibito il fondamento della motivazione etica me-
diante una sorta di spiegazione meccanicistica, naturalistica, della
genesi dell’agire sociale «altruistico» dall’egoismo, una spiegazione
della genesi della «virtù morale» sulla base dell’egoismo. È carat-
teristico di queste teorie guardare ai fatti spirituali come se fossero
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 111

fatti della natura, considerare la vita psichica come un andirivieni


di semplici cose nello spazio coscienziale, che hanno il loro mecca-
nismo peculiare, le loro leggi di natura psicologiche, le quali rego-
lano ciò che accade nello psichico proprio come la legge di gravità
e le altre leggi fisiche regolano il corso dei corpi celesti e delle altre
cose della natura.
[La psicologia associativa ritiene che] l’uomo, che originaria-
mente, per ottenere il proprio vantaggio, fa del bene agli altri, gra-
zie al meccanismo dell’abitudine associativa giunge a dimenticare il
suo iniziale scopo primario e a fare all’altro del bene disinteressa-
to. All’inizio, egli pensa in ogni caso al proprio vantaggio, in se-
guito, però, la continua esperienza del vantaggio di un comporta-
mento altruistico di qualsiasi tipo, fa in modo che il proprio van-
taggio non sia più considerato né calcolato. Chi agisce è spinto sem-
pre più da tendenze abitudinarie a fare del bene agli altri e questa
abitudine diventa per lui una seconda natura. Il pensiero del pro-
prio vantaggio viene meno e cresce così esclusivamente la pura de-
dizione agli altri, ossia l’habitus della virtù morale. Il mezzo è di-
ventato lo scopo finale.
Tuttavia, se prendiamo seriamente in considerazione il fatto spi-
rituale che esprime il termine ‘mezzo’, è in generale possibile una
tale trasformazione, che avvenga in pura passività, come sostiene il
naturalismo? Un mezzo, il cui scopo finale <è> stato dimenticato,
diventa perciò esso stesso uno scopo finale? Il nodo al fazzoletto è
diventato per me un fine in sé, qualora avessi dimenticato il moti-
vo per cui l’ho fatto? Oppure pensiamo al professore sbadato che
voleva fare una commissione: lungo la strada sprofonda nei suoi
problemi scientifici e poi improvvisamente rimane con il dubbio:
perché vado lì, cosa volevo veramente, dove sto andando, a fare co-
sa? Considera il suo andare un fine in sé, dato che ne ha dimenti-
cato lo scopo? Ovviamente no. Per questo, anzi, pone la domanda:
vuole fermarsi a riflettere. Il termine ‘fermarsi a riflettere’ è per-
fettamente adeguato alla nostra questione. Per la coscienza, il mez-
zo è dotato di un senso e questo viene cercato nella sua determina-
tezza, poiché è stato dimenticato. Ma, persino nella dimenticanza,
permane [p. 115] nel mezzo ancora la caratteristica di senso uni-
versale di essere un mezzo per qualcosa e viene cercato solo il con-
tenuto determinato di questo qualcosa. Il mezzo allora è caratte-
rizzato intenzionalmente appunto come mezzo, il cui scopo finale è
112 Introduzione all’etica

dimenticato e dev’essere ricercato. Un carattere di coscienza rinvia


oltre il dato e, senza questo riferimento, ogni domanda sul ‘perché’
perderebbe la sua ragion d’essere.
Fin dall’inizio, si deve prestare attenzione al fatto che il mezzo
e lo scopo finale (allo stesso modo nella sfera del mezzo, tra mezzo
diretto e indiretto) sono caratteri intenzionali, caratteri di senso, che
si possono interrogare e schiudere, e questa apertura è un estrapola-
re gli atti e le motivazioni d’atto non solo tra le più indicative, ma
fra tutte le più esplicative. Il mezzo si manifesta, nel suo senso spi-
rituale come tale, al soggetto, che lo vede come mezzo; cosa acca-
de ora? Essenzialmente questo, che noi siamo rinviati a certi atti
egologici in quanto conferenti senso. A un mezzo, infatti, appar-
tiene la proprietà di essere per il soggetto un valore, ma non come
un-valore-in-sé-e-per-sé, e corrispondentemente esso non viene de-
siderato come ciò che, se posseduto, soddisferebbe, recherebbe
gioia in se stesso; ma piuttosto per altro. Già il suo carattere di va-
lore è indiretto e rinvia ad altri valori. Al contrario, all’essenza di
uno scopo finale appartiene di essere intenzionato dall’Io come in sé
dotato di valore, come qualcosa, che in sé e per sé recherebbe gioia
(nel caso, cioè, di una presa di possesso che percepisca un valore);
esso è desiderato in forza di questo valore in sé. Il valore proprio
dello scopo e solo questo motiva l’Io a desiderarlo.
Come dovrebbe, quindi, una cieca legalità di un meccanismo psi-
chico trarre da un mezzo uno scopo finale per chi valuta e desidera?
Attraverso il semplice venir meno e il decadere di una rappresenta-
zione del fine accessoria e la sua rimozione dall’ambito dei ricordi?
Certamente qualcosa che, in un primo momento, è un mezzo,
può diventare uno scopo in sé, ma questo solo mediante una moti-
vazione spirituale, ad esempio se ricordo che il mezzo ha in sé un
valore, che in precedenza non avevo notato; in seguito divento con-
sapevole, che il valore dello scopo, per il quale avevo scelto il mez-
zo in quanto tale, è inferiore a questo valore, [p. 116] e che posso
scegliere solo uno dei due. Cancello quindi il primo scopo, vi ri-
nuncio perché di minor valore, e tendo a quello che finora era un
mezzo, in forza del suo essere diventato uno scopo dotato di valo-
re proprio. Questo è un mutamento motivazionale completamente
comprensibile. Anche qui, però, non si può parlare di un meccani-
smo che elimini l’azione dell’Io, che riduca le tendenze psichiche a
forze della meccanica.
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 113

Quando spostiamo il discorso sull’esempio della virtù morale,


può tuttavia manifestarsi il mutamento motivazionale, che condu-
ce dall’egoismo all’altruismo; ma questo, però, può accadere ragio-
nevolmente solo in modo che a chi è originariamente egoista si apra-
no d’un tratto gli occhi per il valore proprio di ciò che l’altro esige
nel senso dell’amore per il prossimo e, allo stesso tempo, per il mi-
nor valore del comportamento egoistico, che si dedica alla felicità
dell’altro solo in nome del profitto. Di nuovo, ciò non si realizza
nella passività, bensì in maniera tale che l’Io nei suoi atti si lascia
motivare appunto in modo diverso. Si deve poi notare che, nella
sfera etica, certamente c’è anche una meccanizzazione, ma allora
deve essere preceduta da una decisione etica attiva. Una spinta abi-
tudinaria a compiere il «bene» per gli altri, che non sia sorta dal-
l’applicazione di autentici atti di amore per il prossimo, sarebbe in-
vece un istinto cieco, irrazionale; avverrebbe come nella cattiva
educazione, in cui i modi di agire inculcati potrebbero dall’esterno
assomigliare a comportamenti giudiziosi, mentre sono privi del sen-
so interiore e della corrispondente valorizzazione razionale interio-
re, che funga da base motivazionale del tendere.
Se osserviamo le cose più da vicino, ciò di cui si è da ultimo di-
scusso investe già la sfera delle questioni di ragione. Tutte le que-
stioni etiche sono questioni di diritto, questioni di ragione.
Il fatto che in passato, però, si avevano i paraocchi, rese impos-
sibile vedere la particolarità degli atti egologici in generale e della
motivazione attiva in generale; alla stessa psicologia associativa na-
turalista, quindi, restava completamente sconosciuta e inaccessibi-
le anche la particolarità delle analisi intenzionali degli atti secondo
il conferimento di senso e il senso intenzionato, per cui non c’era
da meravigliarsi che essa abbia fallito in tutti i problemi della ra-
gione, come già nella sfera logica, così ancor più nella sfera assiolo-
gica ed etica. I fatti eidetici, infatti, designati dal titolo di ‘ragione’,
secondo le nostre considerazioni appartengono interamente all’am-
bito delle motivazioni d’atto [p. 117] e in rapporto ad esse conferi-
scono alla questione del fondamento il senso eminente, quello del
fondamento di diritto. Solo in rapporto ad esse, ma anche qui sem-
pre secondo una legge eidetica universale, hanno la loro ubicazione
le questioni sulla razionalità e sull’irrazionalità, su ciò che è giusto
e su ciò che è sbagliato. In questo contesto, quindi, ogni questione
non è mai una mera questione relativa ai fatti.
114 Introduzione all’etica

Si differenziano qui l’una dall’altra: 1) le questioni sulla relati-


va causalità d’atto in generale, come domande che vertono sui mo-
tivi concreti, che hanno motivato l’atto appena compiuto, ad esem-
pio un atto di una presa di posizione giudicante, valutante, deside-
rante del soggetto egologico in questione; 2) le questioni della ra-
gione, che devono riferirsi a tutti questi atti egologici. Esse mirano
a comprendere se l’Io <abbia> preso posizione in maniera giusta e
razionale, se il suo giudicare sia corretto e, correlativamente, se il
giudizio compiuto, la proposizione espressa siano veri, se il suo va-
lutare sia un valutare giusto e quindi il valore intenzionato sia un
valore autentico, se la decisione della sua volontà sia corretta e, cor-
rispondentemente, la stessa risoluzione pratica sia buona in senso
pratico. Di contro alle universali leggi eidetiche, che parlano di at-
ti e motivazioni d’atto in generale, emergono qui le peculiari leggi
eidetiche della ragione, le quali hanno il loro linguaggio particola-
re. Il che significa in primo luogo, che in ogni genere di atti egolo-
gici, di prese di posizione giudicanti, valutanti, desideranti, c’è un
differenza essenziale tra: 1) la «semplice opinione»; 2) il possesso
originario di ciò che è intenzionato, il possesso dovuto a un’origi-
naria appropriazione. Nella sfera del giudizio, ad esempio, si deve
distinguere tra un mero presumere giudicante e, dall’altra parte,
una comprensione evidente, in cui lo stato di cose presunto è fatto
proprio dall’Io (in quanto «originariamente appropriato») nella sua
verità, nella sua medesimezza. Ogni proposizione, che emerge in un
giudicare come ciò che è giudicato, che è posto, può presentarsi co-
me contenuto di senso di molti giudizi e anche <in> giudizi del ti-
po «semplice opinione». La proposizione è meramente intesa, cre-
duta. Non ogni proposizione, però, può manifestarsi <come> con-
tenuto di un’appropriazione originaria, come verità che si dà da sé.
Per una legge eidetica, ad ogni proposizione appartiene quindi,
in quanto contenuto di una semplice opinione, una possibile fonda-
zione o una altrettanto possibile destituzione di fondamento, una pos-
sibile legittimazione o una delegittimazione: o l’una o l’altra, se-
condo una radicale esclusione. ‘Fondazione’ indica, nel caso più ele-
mentare, una fondazione immediata: a priori è possibile un’azione,
che conduce l’opinione giudicante alla sintesi, alla coincidenza
riempiente con l’appropriazione originaria della rispettiva proposi-
zione. Allora [p. 118] la posizione della relativa proposizione ottie-
ne il carattere originario dell’immediata correttezza, che coincide
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 115

con la verità evidente in quanto ciò che le conferisce originaria-


mente il diritto. Nel caso contrario della delegittimazione di una
proposizione, avviene un passaggio in un’appropriazione originaria
non, però, connessa a questa stessa proposizione, bensì ad un’altra
proposizione, che si scontra con la prima e che, a sua volta, si po-
ne come verità evidente; solo ora l’iniziale posizione giudicativa ri-
ceve il carattere dell’attività, in cui è razionalmente motivata.

§ 26.
Il parallelismo tra le sfere razionali e le loro legalità eidetiche.
L’assurda naturalizzazione dello spirituale dovuta all’imitazione
della scienza naturale
Alla fine dell’ultima lezione, abbiamo parlato del fatto che tutti i
problemi razionali sono in rapporto esclusivamente all’Io in quan-
to soggetto di atti, ai suoi stessi atti nella loro specifica causalità
d’atto e più precisamente alle peculiari motivazioni razionali, le
quali, poiché si chiamano fondazioni evidenti, esibizioni o confu-
tazioni di un diritto, hanno allora allo stesso tempo anche una cor-
relativa relazione a quelle proposizioni che, negli atti, sono inten-
zionate in quanto posizioni: negli atti del giudizio si relazionano al-
le proposizioni assertive, negli atti valutanti ai valori posti, negli at-
ti della volontà alle decisioni. Mostrammo come, quando la fonda-
zione delle semplici opinioni avviene con successo, da questo lato
delle proposizioni emerge il carattere stesso del diritto, che motiva
la posizione come legittima. In riferimento al giudicare, abbiamo
spiegato la situazione come situazione eidetica.
Ciò è chiarito da qualsiasi esempio di un’effettiva dimostrazio-
ne, la cui forma più elementare è quella di un assioma. Quando giu-
dichiamo 2 < 3, riproducendo la proposizione appresa, questo non
è che una mera opinione giudicativa. Se passiamo alla fondazione,
che rende possibile qualsiasi opinione, allora qui emerge gradual-
mente la conferma evidente: il ‘2’ indica la somma di uno più uno
e, nel momento in cui lo verifichiamo in tutta chiarezza, abbiamo
ottenuto quello che intendeva il primo livello posizionale della no-
stra asserzione, nella nuova modalità della comprensione evidente
e del suo contenuto di verità. Ora, però, non solo ci siamo origina-
riamente appropriati del ‘2’ stesso, di cui abbiamo un possesso ef-
fettivo, ma allo stesso tempo [p. 119] confermiamo l’opinione in
116 Introduzione all’etica

precedenza vuota e, nella sintesi del riempimento, ce ne arroghia-


mo il diritto; lo stesso accade per la posizione del ‘3’, che giunge al-
la produzione originariamente attiva del ‘3’ intenzionato, ossia al-
la chiara intuizione del ‘3’ «in se stesso», alla conferma di qualsia-
si posizione ‘3’. Le posizioni ‘2’ e ‘3’ erano le componenti di un’o-
pinione giudicativa, che istituiva la relazione «2 < 3»; ora è stato
messo in evidenza il senso della relazione, che si estende sintetica-
mente, e lo stato della relazione, che, nella sua verità conferente il
diritto, abbraccia il ‘2’ e il ‘3’ nella loro originaria medesimezza, e
che, anche in quanto proposizione di relazione, giunge all’autoda-
tità; essa stessa, infine, essendo data in un’appropriazione origina-
ria, è la proposizione vera. Nel contesto del processo dimostrativo,
tale proposizione si caratterizza come quella verità, che legittima
l’affermazione in precedenza vuota. Qualora, tuttavia, l’afferma-
zione dovesse suonare 2 > 3, allora il tentativo di una dimostrazio-
ne ci condurrebbe a una confutazione delegittimante. Infatti, non
appena comprendiamo ciò che viene inteso, giungiamo piuttosto al
2 < 3, e l’opinione contraria, per via della sua contraddittorietà, si
sgretola contro questa verità data in maniera originaria. Natural-
mente la motivazione d’atto è molto più complicata in una conclu-
sione o in una dimostrazione, in cui giunge all’evidenza una verità
indiretta, quella di un «teorema».
Guidati da questi esempi e attraverso uno studio davvero ap-
profondito, cogliamo quei concetti che esprimono il senso originario
delle idee della «ragione»; impariamo a comprendere in una reale evi-
denza, anzitutto nella sfera del giudizio, cosa significano i concetti
fondamentali come giudizio e proposizione, opinione giudicativa ed
evidenza in quanto appropriazione originaria, cosa significano fon-
dazione e confutazione, cosa significano un giudicare corretto e la
verità stessa in quanto motivo che conferisce un diritto; sulla base
di questi concetti conosciamo gli stessi conferimenti di senso, quel-
li della ragione specificamente giudicante e degli atti egologici, che
in termini logici si chiamano comportamenti razionali dell’Io. Ov-
viamente le universali situazioni eidetiche devono essere sistemati-
camente differenziate; non è sufficiente attenersi alla più generale
universalità, bisogna approfondire le modalità fondamentali della
verità e delle corrispondenti opinioni e fondazioni, di quelle im-
mediate e di quelle indirette; questo conduce a una scienza com-
pleta, la logica.
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 117

Nella misura in cui si è già indagata così approfonditamente la


sfera del giudizio e, nell’ambito delle motivazioni giudicative, si è
colto quel che v’è di specifico nella ragione giudicante, [p. 120] c’è
da aspettarsi che, nelle altre sfere d’atto e nelle loro peculiari moti-
vazioni d’atto, debbano trovarsi situazioni eidetiche parallele. L’in-
tento costante di tutto il lavoro critico e obiettivo che abbiamo svol-
to nelle ultime settimane, era quello di predisporsi per tempo a que-
sto parallelismo.
Di fatto, si è parlato ripetutamente della differenza nella sfera
degli atti emotivi, che abbiamo chiamato gli atti valutanti del senti-
mento, cui scorre parallelamente proprio la differenza tra l’opinare
giudicante e il giudicare evidente inteso come il cogliere la verità in
sé. Dobbiamo ora insistere con più nettezza, che qui non si ha a che
fare con sentimenti passivi, bensì con atti compiuti dall’Io. Possia-
mo dire, allora, che il cosiddetto percepire un valore, di cui s’è so-
stenuto che sarebbe un amorevole cogliere il valore, in cui il valore
stesso sarebbe racchiuso e posseduto, sarebbe una coscienza d’atto
originariamente appropriante di contro al semplice ritenere-qualco-
sa-un-che-di-valore, all’atto egologico dell’amare, del gioire-per-
qualcosa e così via, il quale appunto si limita a opinare, in quanto
ritiene qualcosa un che di gioioso, degno d’amore, ma non ha però
il possesso originario del valore nella sua medesimezza. È di nuovo
chiaro, quindi, che qui ci sono un riempimento, una conferma, una
dimostrazione, che avvengono, in conformità all’essenza come pos-
sibilità predelineate, nella stessa coscienza emotiva – o, in caso con-
trario, una confutazione, una delusione, nel momento in cui l’Io,
nel tentativo di un’appropriazione originaria, si convince che la co-
sa ritenuta di valore è in verità piuttosto spiacevole, che qualcosa
ritenuta bella è in realtà un brutto oggetto di cattivo gusto e così
via; lo stesso accade nella sfera della volontà come sfera degli atti del-
la decisione pratica, atti di nuovo tipo, ma fin dall’inizio necessaria-
mente motivati sia negli atti della credenza che in quelli valutanti.
Se il discorso su <un> bene realmente pratico e su una buona
volontà (diretta appunto a un bene) ha un senso, se tutti i concetti
normativi, che si riferiscono a un soggetto di volontà, ai suoi atti e
motivi della volontà, ma anche alle abituali qualità caratteriali pra-
tiche (concetti che racchiudono in sé <l’>idea di una correttezza o
di una mancanza di correttezza), hanno un senso, come per esem-
pio i concetti di virtù e obbligo, allora dobbiamo però ammettere
118 Introduzione all’etica

una ragione di volontà, che, nel modo della motivazione, sia basa-
ta su una ragione giudicante e valutante; la sua fondazione scienti-
fica, poi, deve ricondurci alle legalità eidetiche nella sfera degli at-
ti della volontà e delle loro basi motivazionali, [p. 121] legalità ei-
detiche, che devono essere le analoghe delle leggi eidetiche della
sfera logica degli atti, parlando dei quali abbiamo per prima cosa
compreso ciò che di peculiare c’è nella ragione e in un’autentica
scienza razionale.
Prevediamo che le cose stanno sempre in modo tale, che, se-
condo una necessità eidetica, gli atti egologici sono posizioni e in sé,
come loro contenuto di senso, racchiudono tesi, che chiamiamo pro-
posizioni, e la situazione è sempre tale, che gli atti o sono fin dal-
l’inizio già originariamente approprianti e, correlativamente, le lo-
ro proposizioni sono verità evidenti, giudizi veri, valori veri, decisio-
ni pratiche vere, oppure sono mere opinioni e sottostanno allora al-
le idee di una possibile dimostrazione o confutazione. In quest’ul-
timo caso le proposizioni sono semplici presunzioni, in verità non
sono nulla, nulla di essente, di valore, di bene. L’atto di ragione è
sempre un atto del rispettivo Io, la ragione come habitus è il suo ha-
bitus, la dimostrazione condotta rinvia a ogni genere di fondazione
che l’Io conduce nei suoi atti. Se una legalità eidetica, però, esiste
sempre alla maniera di una legalità vigente e onnicomprensiva, ci
aspetteremo allora di parlare a buon diritto di una ragione valida
per tutti i soggetti egologici, non solo per quelli reali, ma anche per
quelli idealmente possibili, dunque di una logica pura valida per tut-
ti, che non è quindi elaborata individualmente per qualcuno, nella
misura in cui è appunto una dottrina legislativa, che concerne ogni
possibile soggetto giudicante idealiter in generale; esattamente allo
stesso modo si parla di un’assiologia pura, di un’etica pura valida per
tutti in generale e per nessuno in particolare.
In ciò è tuttavia implicito che, fin dove, idealiter, arriva in gene-
rale la possibilità che una proposizione, che un Io pone, possa essere
posta da chiunque e, mediante un’empatia idealmente possibile, da
chiunque possa essere riconosciuta come la stessa, fin dove, quindi,
la mia opinione può essere condivisa da chiunque e colta come un’o-
pinione nello stesso senso, a quel punto anche ogni fondazione o de-
stituzione di fondamento è a priori un bene comune, ogni verità o fal-
sità, ogni valore vero o falso, ogni decisione della volontà, sia essa
buona o cattiva, è un bene comune per quel che riguarda questi ca-
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 119

ratteri di diritto; il che vuol dire, che, secondo un’ideale possibilità


eidetica, ognuno può non solo condividere l’opinione, che uno ha e
un altro fonda, ma, nel condividerne la fondazione, per essenza non
può aver fatto altro che averle conferito il fondamento di diritto, la
verità stessa come ciò che dà diritto, ed è impensabile, che a lui ri-
sulti una mancanza di diritto, là dove [p. 122] per un altro si mani-
festa un diritto. Ne segue, però, che ogni modalità della ragione, ogni
genere <di> atti riguardante le sue circostanze motivazionali del con-
ferimento e del rifiuto del diritto, sottostà completamente a leggi ei-
detiche, che come tali possono esse stesse essere comprese in manie-
ra evidente nella loro verità assoluta.
(Tutto quello che si è appena compiuto sono abbozzi e previsio-
ni tra le più generali. Non si tratta, però, di presentimenti del tut-
to vaghi e oscuri, nella misura in cui, saltuariamente, già mediante
singole analisi critiche, attraverso chiarificazioni di esempi rappre-
sentativi, abbiamo ottenuto delle prime comprensioni evidenti, che
forniscono a queste previsioni un sostegno e un’evidenza illumi-
nante; illuminante, tuttavia, in un orizzonte infinitamente scono-
sciuto, inindagato, che, nell’attuazione delle scienze corrisponden-
ti e innanzitutto nella realizzazione graduale delle necessarie rifles-
sioni metodologiche di principio, dev’essere rischiarato e popolato
da pensieri compiuti.)
In che misura, specialmente per quel che riguarda l’etica, la più
profonda intenzione delle battaglie etiche degli ultimi secoli, che
vanno verso una fondazione di principio dell’etica, miri proprio al-
l’apertura di questo orizzonte di lavoro, si rivelerà in maniera
istruttiva nella nostra trattazione delle lotte tra la morale della ra-
gione e la morale del sentimento e la battaglia, che in fondo ne fa
parte, attorno all’etica formale kantiana. Passeremo subito a que-
sto argomento, dal momento che abbiamo concluso nell’essenziale
la critica dell’utilitarismo, che ci ha impegnati nelle ultime consi-
derazioni. Proprio gli orizzonti che abbiamo dischiuso sono com-
pletamente sbarrati per l’utilitarismo, in quanto rappresenta la for-
ma più psicologista di naturalismo, la più psicologista!
Concedetemi di riallacciarmi al discorso, che tratta per così di-
re il peccato originale, in cui è precipitata quasi inevitabilmente la
filosofia dopo la fondazione della magnifica scienza esatta della na-
tura. Ciò che era più che comprensibile, dal momento che si venne
subito presi dalla passione di assumere questa nuova scienza natu-
120 Introduzione all’etica

rale come modello e quindi di rifondare anche le scienze dello spi-


rito come scienze rigorose e allora anche la filosofia, che, essendo
la scienza più universale, implica la tendenza a diventare essa stes-
sa una scienza spirituale in un senso nuovo e supremo. In tutti gli
ambiti culturali, l’imitazione porta all’inesattezza, all’alterazione.
Ogni ambito ha la sua struttura di senso, ognuno perciò ha [p. 123]
i suoi propri fini, i suoi metodi peculiari. L’imitazione della scien-
za della natura condusse all’assurda naturalizzazione dello spirito,
anzi alla naturalizzazione di ogni realtà assoluta in senso filosofico
ultimo. Il positivismo materialista e psicomonista è il nome di que-
sta naturalizzazione compiuta nel XVII secolo e ancora oggi pre-
sente.
La tendenza al naturalismo, impressa fin dall’inizio nella filoso-
fia moderna – e il cui primo grande rappresentante fu già Hobbes,
contemporaneo di Descartes – esercita sugli ingegni un tale potere,
che il naturalismo di tanto in tanto raggiunge un predominio quasi
assoluto, come avvenne dagli anni Sessanta del XIX secolo. Fin do-
ve si spinge il naturalismo, domina, come risulta dalle nostre spie-
gazioni, la cecità teoretica per ciò che v’è di specifico nello spirituale,
sia in generale dalla parte dell’Io e della coscienza egologica delle
personalità di ordine inferiore e superiore nella vitalità delle loro
azioni, sia specialmente dalla parte del conferimento di senso dei
mondi ambiente costituiti in conformità a una coscienza e quindi
dell’origine di tutti i contenuti di senso della cultura.
Ovviamente, ognuno è un Io, vive come persona tra altre per-
sone, vive la sua vita psichica inferiore come <anche> quella supe-
riore negli atti della presa di posizione sulle cose, gli uomini e le co-
munità egologiche, ciascuno ha dinanzi a sé un mondo culturale ric-
co di significati, di cui ha una costante comprensione. Non appena,
però, si teorizza su questi contenuti, interviene un malinteso natu-
ralizzante, che non vuole accogliere nella sua datità ciò che è dato
in maniera evidente. Questo, tuttavia, è possibile solo se anche
quelli che avvertono il controsenso naturalistico, parlano dello spi-
rituale invece di studiarlo in modo sistematico, e questo è di nuo-
vo possibile perché, di fatto, invece di vivere ingenuamente in una
costante riflessione alienata nelle abitudini di un pensare e di un
rappresentare naturali e di un essere diretto, negli atti, agli oggetti
del mondo ambiente che ci circonda, costa difficoltà enormi volge-
re lo sguardo a ritroso sull’Io e sulla stessa attività egologica, spo-
VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale 121

stare l’attenzione da ciò di cui si è coscienti alla coscienza stessa.


Appunto per questo, se anche a ciascuno la coscienza stessa e lo
stesso agire egologico, nel corso di sguardi retrospettivi frequenti
quanto momentanei, non sono completamente sconosciuti, non so-
no mai, però, oggetto di un coglimento durevole, che con attenzio-
ne ne fissi, seguendoli, i molteplici mutamenti, [p. 124] e quindi,
in realtà, rimangono sconosciuti. Ciascuno ha un’ampia conoscen-
za intuitiva del mondo sensibile, che egli fin dall’infanzia osserva
con intenso interesse nelle sue numerose formazioni e mutamenti e
che si è impresso nelle sue peculiarità intuitive. La vita spirituale,
però, la vita che è anzitutto infinitamente ricca e multiforme, la vi-
ta che si vive in prima persona, in cui si è viventi e ci si sviluppa, è
in questo senso sconosciuta; osservarla sistematicamente nella sua
continuità, imparare ad analizzarla e quindi trovare il metodo cor-
rispondente, che offra i concetti descrittivi in grado di affissare
questo regno di un mutamento indicibilmente sfuggente, era una
cosa di una difficoltà enorme e per di più un compito lontano dal-
l’atteggiamento e dagli abituali modi di pensare naturali.
Capitolo settimo
La lotta tra i moralisti della ragione
e quelli del sentimento nel XVII secolo

§ 27.
Ricapitolazione. Il naturalismo come scetticismo.
Lo scontro tra la morale della ragione e quella del sentimento
come forma storica del confronto tra l’etica razionalista ed empirista
[p. 125] Nell’ultima lezione abbiamo trovato la spiegazione del per-
ché sono possibili in generale le teorie naturalistiche della spiritua-
lità. Abbiamo compreso perché la vita dello spirito, nella sua vitalità,
in realtà non sia affatto conosciuta, sebbene essa, anzi, proprio per il
fatto che essa è la vita in cui ognuno vive. Si conosce, infatti, solo la
sfera d’essere obiettiva, che la pratica dell’osservazione, con un co-
stante interesse oggettivo, esamina, conferma e in tal modo conosce
davvero, prima della teoria che a sua volta presuppone una tale co-
noscenza. Finché questa situazione non fu compresa e non si rico-
nobbe il grande compito di studiare, in maniera sistematica e innan-
zitutto in modo intuitivo e pre-teoretico, la stessa vita fluente, indi-
cibilmente sfuggente, l’interna vitalità degli eventi coscienziali pas-
sivi, degli atti e delle motivazioni d’atto e quindi di farne dei concetti
esatti, finché fu ancora possibile associare dei concetti a questa vita
interiore e farsi di essa rappresentazioni teoretiche, che erano tratte
dall’obiettività della natura, le quali, quindi, <sono> completamen-
te estranee a questa stessa vita interiore e in un contesto del genere
assurde; fin quando fu in generale possibile che gli scetticismi di ogni
sorta, così come erano già stati introdotti nella filosofia attraverso la
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 123

Sofistica antica, restassero senza una confutazione definitiva, le que-


stioni relative alle più intime fonti eidetiche di una verità e di un do-
vere etico vincolanti per ogni soggetto rimasero insolubili1.
[p. 126] Logica ed etica si sono trascinate attraverso i secoli, of-
frendo nelle varie fasi del loro sviluppo sia sistemi normativi per il
giudicare corretto e le pretese verità, sia norme per atti etici, per le
virtù, gli obblighi, per i fini supremi della vita pratica; in sempre
nuove forme, però, emersero anche i problemi scettici, le domande
sulle fonti che sarebbero in grado di legittimare tali norme nella sog-
gettività; si presentarono poi le questioni connesse, su come sareb-
be possibile rendere oggettivamente valido ciò che si è fondato sog-
gettivamente, su come si potrebbe sfuggire al soggettivismo e quin-
di al relativismo. L’età moderna della filosofia inizia veramente con
il tentativo di Descartes di eliminare alla radice l’intero scetticismo
proprio mediante il ritorno alla radicale soggettività di tutte le co-
noscenze mondane, e d’allora in poi la filosofia è stata dominata da-
gli sforzi di rapportare regressivamente al soggetto tutte le oggetti-
vità logiche, etiche e infine estetiche, non solo alle altezze di una
vaga universalità, ma anche in teorie e indagini concretamente com-
piute, e di rintracciare nel soggetto le fonti originarie di tutte le va-
lidità obiettive, del diritto di tali posizioni obiettive e insieme del
loro senso legittimo. Questo tenta di fare la psicologia associativa,
che però ha fallito, specialmente in etica.
L’utilitarismo ha fallito e sotto questo aspetto non poteva che fal-
lire completamente, poiché parla a sproposito di spirito in riferi-
mento a ciò che ne è privo, la natura. Non per niente ho annoverato
il naturalismo tra gli scetticismi. Ogni naturalismo è in modo parti-
colare scetticamente assurdo. Di ogni naturalismo è caratteristico il
fatto che esso ha male interpretato qualsiasi cosa possa dare al di-
scorso sulla ragione un senso autentico: esso, anzi, intende l’Io e <i>
suoi atti come un genere di entità psicologiche inventate in modo mi-
tico, come apparenze, a cui vengono attribuiti solo dei complessi di
elementi passivi, senza però notare che proprio il discorso sull’im-
maginazione, sull’apparenza, presuppone secondo il suo senso ciò
che viene negato. È inoltre tipico del naturalismo, il fatto che esso,
che, come detto, ha annullato il senso del discorso della ragione, for-

1 I prossimi due fogli sono di pessima qualità (p. 126, riga 1; p. 128, riga 13)

[Riferimento alle pagine della Husserliana, N.d.T.].


124 Introduzione all’etica

mula ugualmente teorie riguardanti la ragione, si tratti poi di ragio-


ne etica o logica, di norme giuridiche per l’agire, cui ognuno deve
conformarsi, e il fatto che la loro validità e la loro obbligatorietà sa-
rebbero da spiegare esattamente in tal modo. Ora, quel che appar-
tiene ad ogni scetticismo, sia dichiarato che dissimulato, è il fatto che
esso, nei suoi atti concreti e nella loro attiva [p. 127] motivazione ra-
zionale, mette in funzione proprio questo meccanismo e quindi nel-
la sua vita effettiva presuppone ciò che nel contenuto teoretico di
quegli atti nega e cerca di confutare.
In questo senso ogni naturalismo è uno scetticismo dichiarato o
dissimulato. Non, però, tutto lo scetticismo così dissimulato né ogni
teoria della ragion etica, che si annulla da sé a causa di simili as-
surdità, è un naturalismo nel significato descritto. Si può senz’altro
descrivere quindi l’empirismo, così come lo rappresenta la maggio-
ranza dei moralisti del sentimento e soprattutto un uomo come Shaf-
tesbury, dicendo che darebbe allo psichico un altro significato, spie-
gandolo nei termini di un meccanismo di elementi psichici. D’altra
parte, però, esso è in senso più ampio un naturalismo, nella misura
in cui la fonte di tutti i concetti normativi etici viene cercata nella
peculiarità empirica della natura umana, e l’etica viene così fonda-
ta in senso antropologico e psicologico. Non ogni psicologismo è
dello stesso tipo, nè ogni psicologia naturalista naturalizza la psiche
nel modo descritto. Purtroppo manca a tal fine un nome caratteri-
stico, tanto più che il termine «sensualismo» potrebbe anche adat-
tarsi a psicologi come Hume, Hartley, i due Mill, ma a sua volta è
ambiguo e non si adatta a tutte le psicologie scientifico-naturali,
non, ad esempio, a quella di Herbart.
«Psicologista» si chiama in generale ogni dottrina, che fonda sul-
la psicologia la logica, l’etica e qualunque scienza normativa della
ragion pura, che, quindi, nelle norme logiche, assiologiche ed eti-
che, anche in quelle per principio supreme, vede solo espressioni di
fatti della vita psichica umana. Ogni etica e dottrina psicologista
della ragione in generale è empirista; l’empirismo, però, esprime
quel che c’è di più universale, ossia che queste scienze sono scien-
ze empiriche, che le loro proposizioni fondamentali sono in gene-
rale espressioni di dati di fatto empiricamente universali, risiedano
poi questi nella psicologia o nella comune biologia empirica e nelle
altre scienze della natura. Se, all’opposto, s’intende con razionali-
sta ogni dottrina, che interpreta le scienze della ragione non empi-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 125

ricamente, ma come una scienza puramente razionale, a priori, al-


lora, secondo la concezione opposta che in questo contesto è venu-
ta emergendo, ogni etica autentica, come la logica e la dottrina dei
valori, è razionale e il razionalismo è l’unica dottrina possibile. Bi-
sogna tuttavia notare che il razionalismo storico, [p. 128] sebbene
abbia di mira sempre ciò che è vero, ai nostri giorni si è talmente
mescolato con oscure interpretazioni metafisiche e così spesso con
concezioni dell’essenza di una scienza pura che vanno in generale
ben oltre la meta stabilita, che dobbiamo aver cura di tenercene al-
la larga. Storicamente l’empirismo tende a negare in generale ogni
scienza a priori e a reputare qualsiasi a priori una mitologia concet-
tuale, come viceversa il razionalismo storico tende a giudicare tut-
te le scienze pure e metodologicamente compiute come delle scien-
ze a priori e quindi a considerare le scienze empiriche solo come li-
velli inferiori provvisori, come inevitabili stadi preliminari incom-
piuti di ciò che è razionale. Quindi, ad esempio, Spinoza e Wolff so-
no razionalisti estremi, mentre i Mill empiristi estremi.
Il grande conflitto, che dalla fine del XVII secolo in poi si è pro-
tratto, sotto il nome di scontro tra morale della ragione e morale del
sentimento, fino a Kant e che, ai nostri giorni di rinnovate battaglie
tra antichi motivi, si continua a combattere sotto nuovi nomi, non
è nient’altro che la forma storica, in cui viene affrontata la lotta per
un’etica razionale o per una empirico-antropologica. Si tratta del gran-
de scontro per il metodo vero, è lo scontro per il senso autentico
dei principi etici, secondo concetti e proposizioni fondamentali,
correlativamente per la corretta interpretazione delle fonti sogget-
tive corrispondenti, che danno senso a questi principi e ne chiari-
scono la validità; ma, infine, è lo scontro per il senso di tali que-
stioni originarie. Questo significa perlomeno che, se prendiamo nel-
la pura generalità il concetto di etica del sentimento, si tratta di
quell’etica che vede nel sentimento la fonte soggettiva originaria dei
principi etici e allo stesso tempo ritiene quindi di dovere intendere
questi principi come espressioni di una fattualità empirico-antro-
pologica. Allora, anche l’etica edonista, qualunque sia la sua forma
(quindi anche l’etica di Hartley e Mill ), è un’etica del sentimento.
Ad essa seguono a ruota, però, altre forme, che abitualmente si co-
noscono soprattutto con il nome di «etica del sentimento», ossia
quelle forme che si volgono polemicamente contro ogni tipo di edo-
nismo e, per ciò che è etico, per ciò che intendono sia morale, ri-
126 Introduzione all’etica

corrono a qualcosa che ha un senso specificamente morale con sen-


timenti specificamente morali. Secondo loro, l’agire in base a ra-
gioni edoniste è in parte amorale, in parte immorale.

§ 28.
Il parallelismo di Cudworth tra verità matematiche ed etiche.
Il razionalismo non distingue tra ragione giudicante e desiderante
e finisce in un erroneo intellettualismo
[p. 129] Lo scontro ha inizio come reazione storica alla negazione
hobbesiana di tutto ciò che è specificamente morale, ossia di tutte
le virtù di un autentico altruismo. Avanza così la reazione raziona-
lista e con essa la fondazione del razionalismo etico in generale nel-
la filosofia moderna, ciò che avviene nella cosiddetta Scuola di
Cambridge. Si tratta di un effetto seguito al generale, esaltato quan-
to nebuloso ritorno al platonismo che si ebbe nel Rinascimento.
Quel che è significativo, quindi, è che Platone, il capostipite di tut-
to il razionalismo rivive. Come massimi rappresentanti della Scuo-
la di Cambridge bisogna nominare Ralph Cudworth (1617-1688) e
Henry More (1614-1687). La caratteristica principale del razionali-
smo etico emerge con nettezza in una serie di asserzioni di
Cudworth, e tuttavia dobbiamo prescindere dalle sue versioni det-
tagliate e da tutta la metafisica mistico-religiosa, in cui queste si col-
locano. Si afferma ad esempio: «Dantur boni et mali rationes ae-
ternae et indispensabiles»2. In Cudworth emerge già la peculiarità
del razionalismo, che mantiene il parallelismo tra l’etico e il matema-
tico. «Le verità matematiche rimangono ciò che sono, poco impor-
ta se il nostro spirito vi si riferisce oppure no; non sono state crea-
te dai pensatori che se ne occupano, ma esisterebbero in sé, anche
se tutte le cognizioni geometriche andassero perse, così come acca-
de con i principi dell’eticità. Anche questi non sono qualcosa di mu-
tevole, non sono un prodotto dello spirito, bensì espressioni di
un’essenzialità immutabile, che era data prima che il mondo e gli

2 «Ci sono ragioni eterne e indispensabili per l’esistenza del bene e del male»
(N.d.T.). Cfr. F. Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft, Band
I, Cotta’sche, Stuttgart-Berlin 19062, p. 232. In questa frase si fa riferimento al-
la prima tesi di baccellierato in teologia di Cudworth del 1644 [Nota del curato-
re della Husserliana].
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 127

spiriti fossero creati e che continuerebbe ad esistere, anche se tut-


to questo mondo corporeo e spirituale andasse in rovina»3.
[p. 130] Proposizioni siffatte sono già del più grande valore gra-
zie all’ottima trattazione dell’idealità sovraempirica delle verità ma-
tematiche, per quanto esse stesse rinnovino solo un’antica scoper-
ta platonica. Ricordano oltretutto le parallele dottrine medievali,
come quella tomistica, secondo la quale quel che è eticamente bene
(come quel che è logicamente vero) non è bene (o vero), perché Dio
lo esige e ha così arbitrariamente stabilito, ma Dio lo esige, perché
esso è bene in sé, è vero in sé. Il vero è vero in sé, il bene è bene
in sé, e Dio, in quanto Essere assolutamente perfetto, non può far
altro che riconoscerlo come tale e quindi esigerlo.
È altresì molto interessante, il modo in cui Cudworth ha com-
preso in anticipo il pericolo della tendenza, che proprio allora na-
sceva, verso il sensualismo, contro la quale ha argomentato per tem-
po, e il modo in cui ha cercato di dimostrare in quest’occasione l’at-
tività propria dello spirito nella conoscenza, di contro alla passività
della percezione sensibile, attività che interviene sul mero materia-
le della sensibilità, da cui è messa in funzione. Questa attività pu-
ra, nella quale lo spirito conosce le eterne verità matematiche ed eti-
che, è una capacità innata, attraverso cui esso si appropria di qual-
cosa di innato che già possiede e che lo sovrasta, o, per meglio di-
re, può appropriarsi in ogni momento di questo sovra-empirico, so-
vra-umano. Tutto il sapere puro, infatti, è pensabile per Cudworth
solo come modo dello spirito divino e della sua eterna saggezza.
Tutta la verità eterna ha in Dio la sua ubicazione originaria, la sua
sede originaria. Solo da lui gli spiriti creati possono ottenerla e ap-
propriarsene, grazie alla capacità infusa in loro di giungere a una co-
noscenza pura e autonoma. Secondo questa teoria metafisica della
ragione, quindi, il fondamento ultimo della validità delle verità eter-
ne deve risiedere in Dio.

3 Cfr. ivi, p. 235. Jodl si riferisce qui alla traduzione latina di J.L. Mosheim,

dell’opera di R. Cudworth, A Treatise Concerning Eternal and Immutable Morality,


James & John Knapton, London 1731, che fu pubblicata con il titolo De aeterna
et immutabili rei moralis seu iusti et honesti natura come Appendice alla traduzione
di Mosheim dello scritto di R. Cudworth, The True Intellectual System of the Uni-
verse (London 1678), in Systema intellectuale huius universi, Ienae 1733. Cfr. in
particolare il libro IV, capp. IV-VI [Nota del curatore della Husserliana].
128 Introduzione all’etica

Cudworth inizia quindi con l’esprimere quel che per lui si offre
in perfetta evidenza come il carattere sovraempirico delle verità ma-
tematiche e, come egli sostiene, anche di quelle etiche. Anzi, è real-
mente e assolutamente indubitabile, che, almeno [p. 131] una ve-
rità come 2 < 3, e quindi una verità matematica in generale, ha, se-
condo il suo senso autentico, una validità necessaria. Egli inoltre
vede e sostiene che essa è valida indipendentemente da chi la pos-
sa conoscere e comprendere. Ora, tuttavia, riflettendo sul rappor-
to tra evidenza e validità della verità, finisce nel dubbio: se un uo-
mo, se io, ad esempio, conosco una verità matematica, anzi la pos-
siedo in maniera pienamente evidente, questo conoscere è un che
di fattuale, che potrebbe essere anche diverso da com’è. Perché sia
io che ogni uomo razionale abbiamo ammesso che proprio queste
proposizioni matematiche hanno il carattere della verità eterna? Se
la mia natura avesse una diversa conformazione, non potrebbero
ammettersi come verità assoluta in una conoscenza evidente un
contenuto proposizionale del tutto differente e una qualsiasi altra
proposizione? Ossia, ad esempio, proposizioni come 2 > 3, una li-
nea retta si interseca con se stessa e così via. Il mio conoscere, per
quanto possa trovarlo evidente, non può avere alcuna autorità in se
stesso; allora si ricorre a Dio in quanto autorità di tutte le autorità,
all’infusione divina, alle capacità e ai principi innati.
Cudworth lotta qui con difficoltà, con le quali non molto tempo
prima si era affannato Descartes nella sua dottrina parallela delle ideae
innatae e che poi non aveva superato, per quanto, attraverso la sco-
perta dell’ego cogito puro, ossia della coscienza pura con la pura sog-
gettività, avesse in realtà portato alla luce la strada per il loro defini-
tivo superamento. Quando ci chiediamo come starebbero le cose con
la fonte del diritto riguardo alla nostra fede in Dio, diviene subito
chiaro che la fuga nella teologia può condurre solo a una pseudofon-
dazione della teoria della validità conoscitiva e allo stesso modo di
quella dell’obbligatorietà etica. Solo nella nostra conoscenza, solo
grazie a un’evidenza autonoma sappiamo semmai qualcosa di Dio,
anche qualcosa che ne fa la sede presunta delle verità eterne. Il fatto
che questa evidenza abbia un valore, che ciò che permette di cono-
scere sarebbe vero, non possiamo però di nuovo giustificarlo me-
diante il richiamo all’autorità di un’infusione divina, poiché, anzi,
questo richiamo presuppone l’esistenza di Dio, la presuppone quin-
di come qualcosa che per noi è già presente, è già evidente da un’al-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 129

tra fonte. Finiamo dunque in un circolo. E allo stesso modo la vali-


dità eterna delle verità matematiche non può attingervi la propria
fonte, per cui queste deriverebbero dall’essere eterno di Dio, nel qua-
le avrebbero [p. 132] la loro sede, dal momento che l’essere eterno di
Dio sarebbe l’essere di una realtà eterna, laddove l’essere delle verità
matematiche non è un essere nel senso di qualcosa di reale. Non dob-
biamo tuttavia invischiarci in queste aporie.
È chiaro, in ogni caso, che questa critica mette un argine a tut-
te le teorie teologiche della conoscenza così come a quelle della ra-
gione etica per quel che riguarda la loro autorità, di modo che non
possiamo avere più motivo di impelagarci in sistemi morali che si fon-
dano sulla teologia e sono così assurdamente eteronomi. La teoria del-
la conoscenza come scienza della chiarificazione della ragione teo-
retica in quanto fonte della validità teoretica, e anche l’intera teo-
ria della ragione in generale, si muove in tutto il suo sviluppo fino
alla fenomenologia pura tra la Scilla del teologismo, in cui finisce
sempre il razionalismo, e la Cariddi dell’antropologismo e del biolo-
gismo, che sono l’abisso nel quale precipita tutto l’empirismo e che,
tuttavia, rappresenta sempre un pericolo anche per il razionalismo.
Solo una filosofia fenomenologico-trascendentale, che presenta l’Io
puro e la pura coscienza egologica in quanto regno infinito delle leg-
gi eidetiche immanenti e che mostra come tutte le obiettività poste
nella verità, anche quelle della peculiare personalità umana, si co-
stituiscono in questa soggettività trascendentale secondo una lega-
lità eidetica, offre un sicuro canale navigabile e rende possibili le
comprensioni evidenti teoretico-razionali.
In quest’occasione non possiamo ovviamente presentare anche
una teoria della conoscenza. Ne posso qui abbozzare quel tanto che
basta per mostrare la sua solidità implicita: se, in una fondazione
graduale, chiarisco l’affermazione 2 < 2 e comprendo infine con evi-
denza che 2 < 3, allora questo stato di cose matematico non è più
vuotamente presunto, bensì colto e dato in maniera assoluta nella
sua medesimezza o verità. Se rifletto, capisco che è questo il modo
in cui io, questo uomo empirico, giudico, fondo e comprendo con
evidenza. Riconosco anche, però, che la fondazione e la compren-
sione evidente sono in se stesse ciò che sono secondo la loro essen-
za, sia che io mantenga o meno questa umanità fattuale, sia che mi
immagini di mutare per quanto è possibile il mio essere psicofisico,
appunto nella misura in cui mantengo solo l’evidenza fondante e il
130 Introduzione all’etica

suo contenuto 2 < 3! Tutti i mutamenti empirici dell’Io-uomo,


quindi, sono percorsi dal puro «Io comprendo in maniera evidente
che 2 < 3», il quale conserva sempre la sua essenza identica, [p. 133]
secondo una necessità che si dà da sé. Se io stesso ritenessi che non
c’è un mondo né un Io umano che vive in esso, non potrebbe cam-
biare comunque nulla in questo «Io comprendo in maniera eviden-
te che 2 < 3 è una verità fondata». Se quindi prendo tale proposi-
zione nella sua assolutezza e pura essenzialità, allora comprendo in
modo evidente anche che questo «Io comprendo in maniera evi-
dente» non è liberamente variabile, in modo che, ad esempio, io
cambi 2 < 3 in 2 > 3, comprendo con evidenza, inoltre, che il com-
prendere in maniera evidente e ciò che è compreso in modo evidente so-
no essenzialmente riferiti l’uno all’altro e quindi uniti l’uno con l’al-
tro, che ogni Io immaginabile in generale può comprendere con evi-
denza la verità che un Io comprende in maniera evidente, e che la
falsità, l’assurdità di una proposizione, che un Io comprende con
evidenza in quanto assurdità, dev’essere comprensibile in modo evi-
dente per qualunque Io, che sia pensato puramente nell’atto del giu-
dicare. Capisco allora, che la comprensione evidente e la fondazio-
ne non rimangono attaccati a me, uomo empirico, né a un uomo e
a un mondo in generale, e che sono indipendenti dalla domanda cir-
ca la loro esistenza, bensì valgono eideticamente e in sé come qual-
cosa che appartiene all’essenza pura di un Io pensante in generale
e di una proposizione pensata in generale.
Torniamo, però, a Cudworth, di cui dobbiamo rifiutare il tenta-
tivo di ancorare all’autorità di Dio la validità assolutamente ideale
delle fondamentali verità matematiche insieme alle verità etiche pa-
rallele. La verità assoluta di ciò che è matematico è una verità real-
mente assoluta, realmente autonoma. Il soggetto e l’autorità di que-
sta autonomia non è l’uomo empirico e la sua vita psichica empiri-
co-umana, ma neanche Dio come creatore del mondo, piuttosto l’Io
puro, in quanto ciò che ogni Io empirico può rinvenire in sé me-
diante liberi atti. Il senso dell’autonomia risiede nella legalità eide-
tica, che unisce il pensare e il pensato, il comprendere con eviden-
za e ciò che è compreso in maniera evidente, il fondare e quel che
è fondato, e che ciascun Io, che coglie se stesso come Io puro, può
riconoscere e comprendere in piena evidenza come <legalità eideti-
ca> appartenente al campo della sua coscienza pura. In altre paro-
le, ognuno in un libero pensare comprende in modo evidente che
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 131

ogni comprensione evidente e ogni fondazione compiuta nell’evi-


denza non dipende da lui, inteso come uomo di un mondo empiri-
co. Può capire, in una comprensione assolutamente evidente, che,
se il mondo non dovesse esistere ed egli stesso non dovesse esiste-
re nella sua umanità empirica, può liberamente immaginarsi in al-
tro modo e comprendere in maniera evidente, che la sua rispettiva
comprensione evidente rimane assolutamente intatta nella forma di
una verità, [p. 134] che essa è valida in quanto appartenente all’i-
dea pura di un Io che in generale così giudica e comprende in evi-
denza e alla relativa proposizione in generale.
Lo straordinario merito di Cudworth, tuttavia, consiste nella for-
mulazione incomparabilmente precisa dell’idea di una legalità etica,
valida in maniera assoluta, mediante il parallelismo con la legalità ma-
tematica. L’idea della validità sovraempirica di ciò che è matematico
non era mai stata espressa così nettamente. Lo scopo di tali pun-
tualizzazioni, nelle quali si manifesta un’inconsueta energia spiri-
tuale, risiedeva per il teologo Cudworth nell’efficace battaglia con-
tro l’estremo naturalismo e relativismo hobbesiani. Le leggi etiche,
quindi, quanto quelle matematiche, vincolano e obbligano in ma-
niera assoluta ogni uomo in forza della loro idealità sovraempirica.
Se, tuttavia, Cudworth voleva in tal modo preservare quel che
c’è di più sacro e dignitoso nelle cose morali, qui però rimane an-
cora ignorata una differenza rilevante, che separa ciò che è etico da ciò
che è matematico. La negazione di una proposizione matematica è
un controsenso; chi viola le leggi matematiche, incorre nell’errore.
Chi, invece, viola una legge etica, cade nel peccato. Questo richia-
ma la nostra attenzione su un duplice senso della legge etica. Da
una parte, vi può essere intesa una verità generale della sfera etica,
così come una legge di natura esprime una verità universale per la
natura, o una legge geometrica è una legge per lo spazio. In questo
senso, una legge etica è quella secondo cui, per chiunque agisce, è
eticamente sbagliato agire contro la propria coscienza. Una legge al-
lora è una verità che, come ogni verità, è comprensibile in maniera
evidente, e il comprendere in modo evidente rappresenta una fun-
zione dell’intelletto teoretico. La validità è una validità teoretica,
la cui violazione è un errore, che è possibile solo finché manca la
comprensione evidente. Una legge etica, però, non è un’asserzione
meramente teoretica, ma è un’asserzione teoretica con valore di leg-
ge, tale che racchiude in qualche modo nel proprio senso una legge
132 Introduzione all’etica

in un significato del tutto diverso, e quest’ultima costituisce la leg-


ge autenticamente etica, ossia una pretesa generale, un imperativo ge-
nerale per la volontà e il suo soggetto.
La differenza emerge con chiarezza, se diamo all’asserzione etica
con valore di legge una forma linguistico-imperativa. Quindi, al po-
sto [p. 135] del giudizio generale con valore di legge «Chiunque agi-
sce contro coscienza, agisce male», pronunciamo l’imperativo gene-
rale: «Ognuno agisca secondo la sua coscienza!». Nel caso singolo si
fronteggiano la proposizione enunciativa: «Agisci male, se agisci
contro coscienza», e l’imperativo, la proposizione imperativa: «Agi-
sci secondo coscienza!». È chiaro ora che ogni imperativo, ogni «tu
devi» o «tu non devi» concerne l’agire, oppure concerne il decider-
si della volontà per un agire e in un agire e quindi il soggetto come
soggetto di volontà. Che cosa fa della pretesa legislativa della legge
etica, che, alla stregua di una legge matematica, dobbiamo compren-
dere in maniera evidente come valida incondizionatamente, una pre-
tesa della volontà valida, ossia vincolante? Come opera l’agire dovuto
in quanto agire per ciò che è dovuto incondizionatamente, per ciò
che in senso pratico è l’unico e il solo razionale?
A questo riguardo troviamo una mancanza di chiarezza sia in
Cudworth che in tutto il razionalismo etico che ne è seguito, dove
non si distingue tra: 1) la ragione giudicante, che si riferisce ai pre-
dicati di vero e falso delle proposizioni giudicative pronunciate, una
ragione, che si attiva in fondazioni logiche di giudizio che rendono
il loro oggetto evidente, come quelle deduttive e dimostrative; 2) la
ragion pratica, che si riferisce a predicati come buono, ossia dovuto
in senso pratico, e cattivo, ossia non dovuto, vietato in senso pra-
tico, in quanto predicati del decidere e dell’agire così come ai pre-
dicati connessi dei soggetti di volontà: una ragione, che si attiva in
alcune eminenti motivazioni della volontà, e non, come la ragion lo-
gica, in motivazioni del giudizio. Dato che non si era chiaramente
distinto tra la ragione giudicante che nella legge etica, giudicando
il dovere, constata a livello teoretico, e la ragione che risiede nel do-
vere stesso, mancò anche la possibilità di formulare problematiche
e differenziazioni ulteriori. Ad esempio, non ci fu alcuna chiarezza
riguardo al modo in cui questa specifica ragione può essere a sua
volta determinata nel volere e nell’agire mediante la ragione giudi-
cante, su come, quindi, un agire razionale nella prassi può o deve
essere motivato da giudizi razionali.
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 133

Il razionalismo etico, seguendo il procedimento di Cudworth, isti-


tuì un continuo parallelo tra le verità etiche e quelle matematiche,
scorgendovi l’espressione classica [p. 136] dell’obiettività incondi-
zionata dell’etico. Ora, però, la questione riguardava cosa significhi
questo parallelismo e dove risieda autenticamente il suo pregevole
senso, dove dovrebbe risiedere. Se l’etica in quanto scienza esprime
giudizi e verità sull’etico, certo allora da entrambe le parti, in etica e
in matematica, nascono leggi a priori. Non si deve, però, trascurare
la radicale differenza tra le materie del giudizio di ambedue le parti
e quindi l’origine dei giudizi in entrambe. Un giudizio, nella mate-
matica come <in> ogni scienza obiettiva, si dirige sugli oggetti, sul-
le loro proprietà, sulle relazioni oggettuali e così via. Esso si riferisce
all’essere e al non-essere. Il giudizio etico non giudica semplicemen-
te la volontà, come se si giudicassero figure e forze corporee; e anche
se per ragion etica intendiamo la ragione teoretica di chi giudica da
pensatore etico, dobbiamo tuttavia prestare attenzione al fatto che
il suo giudicare teoretico è sì riferito alle volizioni e alle azioni, ma
non alle cose, bensì a certe differenze tra il dovuto e il non-dovuto, che
vanno ricavate dalle cose stesse. Differenze che, in quanto parallele
della verità e falsità logiche, indicano differenze proprie della ragio-
ne, ossia un’autentica ragion pratica.
Mentre il razionalismo cerca di fondare l’idea di una ragion pra-
tica, intesa come una ragion pratica che si esprime mediante prin-
cipi a priori, prende fin dall’inizio la brutta piega di un errato intel-
lettualismo. La comprensibile mancanza di chiarezza, dovuta alla
difficoltà degli intrecci di ragione di giudizio e ragione di volontà,
lo porta ora a unire la ragion pratica a quella teoretica, ora a conside-
rare la prima come una sorta di propaggine della seconda, sotto for-
ma della determinazione della volontà attraverso motivi esclusiva-
mente teoretici.
La biologia, la psicofisica, la psicologia scientifiche giudicano
ogni tipo di dati di fatto psichici come eventi temporali, che acca-
dono nella vita psichica e sottostanno a regole della fatticità. In que-
sto modo tali scienze giudicano altresì i giudizi, i sentimenti, le vo-
lizioni. Non è però chiaro che la logica, quando parla di verità, e
l’etica, quando parla di dovere pratico, non giudicano alla maniera
delle scienze dei dati di fatto? Ciò vale sia per i dati di fatto reali
sia per quelli possibili: si pensi alla geometria e alla meccanica pu-
re. L’etica, tuttavia, è una sorta di meccanica a priori del volere?
134 Introduzione all’etica

§ 29.
L’interpretazione di Clarke delle leggi etiche
confonde leggi materiali e leggi normative
[p. 137] Quel che già germinava in Cudworth, giunse sotto questo
riguardo a un pieno e imponente svolgimento in Samuel Clarke
(1675-1729), il quale insegna che, al pari delle leggi matematiche,
anche quelle etiche derivano dalla natura propria delle cose stesse,
sono leggi della natura oppure della retta ragione, e, come le leggi
matematiche, sono valide in eterno e invariabili per antonomasia.
Da entrambe le parti, il tipo di validità oggettiva è lo stesso. Come
le relazioni matematiche si fondano sulla natura degli oggetti ma-
tematici, dei numeri e delle grandezze, e le relazioni meccaniche
sulla natura delle forze, così sulla natura degli oggetti etici, delle
persone e delle azioni, si fondano le relazioni che specificamente gli
appartengono. In ognuno di questi ambiti, dalle relazioni nascono
necessariamente rapporti di concordanza e di non-concordanza e,
quindi, di verità e di errore.
Quali sono ora i rapporti specifici, i cui poli di relazione sono le
azioni e le persone e le cui leggi eterne devono essere quelle etiche?
Clarke risponde: sono rapporti di una propria adeguatezza o inade-
guatezza, fitness e unfitness. Consideriamo a titolo di esempio gli ob-
blighi morali verso Dio: in virtù dei suoi eminenti attributi, dobbia-
mo a Dio venerazione, amore, adorazione4. E questo perché? Evi-
dentemente tali sentimenti appartengono agli attributi divini, vi
stanno in un rapporto di fitness, e questa sarebbe una sorta di con-
gruenza, che supera di gran lunga persino la congruenza geometrica
nel suo complesso. Oppure si pensi all’obbligo della giustizia: ognu-
no deve trattare i suoi prossimi, così come vorrebbe essere trattato
da loro. Ciò è di nuovo evidente al pari di una qualsiasi evidenza ma-
tematica. Tutti gli uomini sono [p. 138] di un sol genere e in questa
uniformità di genere fondano rapporti di congruenza reciproca, azio-
ni e opinioni che si adattano, che convergono le une con le altre.

4
Cfr. F. Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik, in base alle lezioni sul-
la «filosofia pratica» tratte dal lascito curato da F. Mayer-Hillebrand, Francke,
Bern 1952, p. 26 e S. Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations
of Natural Religion, and the Truth and Certainty of the Christian Revelation, James
Knapton, London 1706, riproduzione in facsimile, Frommann, Stuttgart-Bad
Cannstatt 1964, p. 5 [Nota del curatore della Husserliana].
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 135

Ovviamente non si è andati molto avanti con questa dottrina


della congruenza elaborata da Clarke. La congruenza è una metafora
che Clarke esagera e fin da subito prende troppo sul serio. Ciò che
nella geometria emerge come concetto esatto e <come> qualcosa di
attinto originariamente, che ottiene subito un determinato signifi-
cato metodologico, qui è solo un nome per certi intrecci normativi.
Come non servirebbe a nulla per la logica, se si volesse spiegare che
un giudizio vero indica quale concetto di predicato «si adatta» a
quale concetto di soggetto, che la logica ha a che fare con con-
gruenze concettuali, così in maniera simile non servirebbe eviden-
temente per l’etica.
Per noi è più importante, tuttavia, ciò che segue: Clarke consi-
dera le leggi etiche come leggi che appartengono alle persone e alle
azioni e si fondano sulla loro natura, esattamente come le leggi mate-
matiche si fondano sui numeri, sulle grandezze e sulle forze. In tal mo-
do, però, egli interpola alle leggi etiche leggi «semplicemente teore-
tiche» in senso eminente, ossia gli attribuisce il senso di asserzioni
meramente teoretiche sui rapporti tra persone e azioni. Il «teoreti-
co» ottiene qui un senso che rappresenta proprio il contrario di ciò
che, nel senso di un dovere, attiene al normativo e al pratico. Clarke
si fa così sfuggire di mano il senso proprio della ragion etica, che si
esprime in concetti come dovere, obbligo, virtù. Sedotto dal mo-
dello matematico, diventa cieco davanti al fatto che le leggi etiche
non sono semplicemente leggi empiriche o a priori, né esprimono
connessioni reali o idealmente possibili della natura, neanche della
natura dell’agire e dell’uomo agente, bensì leggi per il dovere del-
l’agire e simili.
Clarke parla sempre della «natura delle cose», della natura dei
numeri e delle quantità, della natura della forza. Si potrebbe pre-
scindere dal fatto che egli confonde la natura nel senso dell’essere
fattuale e la natura nel senso dell’essenza pura e che per lui, quin-
di, le leggi della matematica confluiscono in quelle della natura, nel
senso della fisica (che egli, quindi, confonde l’a priori con l’empiri-
co); Clarke non vede, comunque, che il concetto di questa natura
concerne esclusivamente ogni tipo di proprietà meramente mate-
riale e ogni tipo di rapporto materiale ed esclude quindi tutto ciò
che è normativo.
[p. 139] È una legge che appartiene alla natura delle cose qualsia-
si legge sempre valida, che appartiene alla particolarità di qualcosa di
136 Introduzione all’etica

materiale. Manca qui la cognizione del fatto che, come già i predica-
ti normativi specificamente logici di vero e di falso, così anche i pre-
dicati etici di buono e di cattivo non esprimono nulla di meramente ma-
teriale, ed esprimono invece un’essenza a cui appartengono leggi ei-
detiche. Come le leggi logiche di vero e di falso non dicono nulla sul-
la natura delle cose, neanche sulla loro essenza a priori, bensì parla-
no dell’essenza della verità e falsità (ovviamente delle proposizioni),
così le leggi etiche non dicono niente sulle cose e sui loro rapporti ed
essenzialità, ma parlano dell’essenza di ciò che è eticamente dovuto
e non-dovuto. Il parallelismo tra leggi logiche e matematiche e leggi
etiche ha la sua ragione, se con ciò si vuole intendere: le leggi mate-
matiche sono evidentemente leggi eidetiche, a priori e quindi sempre
valide, così come le leggi logiche ed etiche. Poi, però, si dovrebbe dif-
ferenziare in modo netto: le leggi eidetiche possono <dapprima> di-
rigersi su un che di puramente materiale, il che vuol dire, su ciò che,
come tale, posto nelle verità come essente, è sì posto come oggetto
essente, come proprietà e simili, come ciò che eventualmente anche
come sostrato di atti etici assume il carattere etico di ciò che è dovu-
to o non-dovuto, mentre esso stesso, questo che di materiale, non è
in se stesso una verità, una doverosità e così via. Le leggi eidetiche,
però, possono in secondo luogo dirigersi altresì alle verità come tali,
alle doverosità come tali. Pure materialità sono le cose, i numeri, le
grandezze, le forze, gli uomini, gli animali, ma anche gli atti di giu-
dizio, della volontà, le azioni e così via.
In confronto ad esse, le verità e le falsità, insieme con i fonda-
menti e le conseguenze logiche che vi appartengono, le dimostra-
zioni logiche e così via non sono delle materialità, bensì oggetti del-
la ragione, oggetti specifici della ragion logica. Allo stesso modo, le
doverosità etiche e le oggettualità che vi si riferiscono, come ad
esempio il mezzo o lo scopo legittimo, sono oggetti specifici della
ragion pratica, e non sono mere materialità né predicati semplice-
mente materiali. La ragione teoretica, che ricerca a tutto campo, in-
daga talvolta i mondi materiali, quelli empiricamente reali e quelli
ideali, talaltra la ragione stessa, quindi in primo luogo se stessa, la
ragione teoretica stessa, poi però anche altri tipi di ragione, tanti
quanti ne esistono [p. 140], ad esempio la ragion pratica e i predi-
cati e le oggettualità che emergono specificamente in essa.
Fin dall’inizio troviamo quindi nella storia moderna della filoso-
fia la tendenza a orientare il concetto di ragione teoretica esclusiva-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 137

mente verso la matematica e la scienza naturale, e poi ancora verso


le scienze materiali, che sono certamente le scienze di maggiore in-
teresse. Con i concetti normativi della verità ci si porta dietro even-
tualmente la logica, dato che, nella pura indagine materiale, è evi-
dente il ricorso alla questione del diritto logico delle proposizioni
espresse in riferimento alle materialità e, nell’attuazione delle scien-
ze materiali, conta sempre la questione di diritto, quella della verità
e del vero metodo. Ma la mancata riflessione sulle separazioni di prin-
cipio è altresì costata cara, soprattutto perché non è stata in grado di
comprendere la peculiarità delle leggi etiche, in quanto riferite a una
specifica ragion pratica, leggi dotate di concetti normativi propri,
non <è stata in grado> quindi di comprendere, che la ragione teore-
tica, nei suoi giudizi teoretici evidenti, può elaborare concetti in rap-
porto <a>lle norme del dovere appartenenti alla volontà ed espri-
mere giudizi provvisti di una legalità eidetica, i quali, in una validità
eterna esprimono ciò che appartiene all’essenza eterna del dovere eti-
co in quanto obbligo assolutamente vincolante.
Le proposizioni che seguono mostrano in maniera precisa quan-
to Clarke fosse confuso: secondo lui, le persone razionali sono eti-
che, quando la loro volontà e le loro azioni sono costantemente e
regolarmente determinate mediante la ragione o la necessaria dif-
ferenza tra le cose, in base alle leggi eterne e immutabili della giu-
stizia, dell’equità etc., invece che attraverso l’arbitrio, l’umore va-
riabile, le passioni impetuose, gli interessi egoistici, i godimenti sen-
sibili. Se poi si fanno guidare da questi sentimenti, se si lasciano an-
dare nel contrapporre la loro irragionevole ostinazione alla natura
e alla ragione delle cose, se cercano, quindi, per quanto gli è possi-
bile, di rendere le cose quel che non sono e non possono essere, que-
sta, allora, è la più grande protervia e insieme la più grande assur-
dità che può essere pensata. Questo rappresenta il tentativo di sov-
vertire quell’ordine, di cui consta l’universo. Ogni violazione del
diritto e ogni malvagità deliberata è, sul piano della morale, l’equi-
valente di ciò che accadrebbe, se qualcuno volesse cambiare in na-
tura i rapporti determinati tra i numeri e le figure matematiche, [p.
141] o derivare il buio dalla luce o il dolce dall’amaro5.

5
Cfr. Jodl, Geschichte der Ethik als philosophischer Wissenschaft cit., p. 273 e
Clarke, A Discourse Concerning the Unchangeable Obligations of Natural Religion
cit., pp. 66 sgg. [Nota del curatore della Husserliana].
138 Introduzione all’etica

Da ciò si evince chiaramente, in che misura qui il teoretico, nel


senso peculiare della legalità materiale, si confonda con il normati-
vo, con ciò che si riferisce al dovere, e allo stesso tempo quanto sia
assurda tale confusione. Nessuno, infatti, con il proprio agire, può
intaccare le leggi della materialità, può bensì solo ingannarsi nel giu-
dicarle. Le leggi normative, invece, possono essere intaccate dal no-
stro agire e ciò accade di continuo. Dalla luce non posso trarre il buio,
di un 2 non posso farne un 3, ma in merito posso giudicare erronea-
mente. Intacchiamo le leggi normative, però, quando agiamo come
non dovremmo. Queste leggi non sono leggi materiali dell’agire, al-
trimenti non ci sarebbe altro agire da quello che esigono; esse, inve-
ce, affermano per esempio: ogni agire, così e così motivato, è catti-
vo. Anche questa è una legge eidetica e valida incondizionatamente,
ma essa non regola però l’essere delle azioni nella loro materialità,
esprime bensì una connessione eidetica tra il predicato normativo
‘cattivo’ e alcuni tipi d’azione, determinati da certi motivi.

§ 30.
La differenza tra leggi materiali e leggi normative
in quanto leggi razionali.
L’unica possibilità è violare le leggi normative
Nell’ultima lezione abbiamo chiaramente compreso, in riferimento
alle asserzioni di Clarke, quale pericolo sia insito nel parallelismo,
divenuto classico, tra leggi matematiche ed etiche e come esso ab-
bia portato a confondere la differenza tra leggi della mera materia-
lità e leggi di ragione. «Se gli uomini» sosteneva Clarke «si lascia-
no andare all’irragionevolezza dalle passioni, dagli interessi egoisti-
ci, dal piacere sensibile, si pongono così in contrasto con la natura
o la ragione delle cose. Essi cercano di rendere le cose ciò che non
sono e non possono essere – la più grande irragionevolezza e insie-
me [p. 142] la più grande assurdità. Ciò significherebbe sovvertire
quell’ordine, di cui consta l’universo. Ogni violazione del diritto e
ogni malvagità deliberata è, sul piano della morale, l’equivalente di
ciò che accadrebbe, se qualcuno volesse cambiare in natura i rap-
porti determinati tra i numeri e le figure matematiche, o derivare
il buio dalla luce o il dolce dall’amaro»6.

6 Cfr. ibid. [Nota del curatore della Husserliana].


VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 139

Natura e retta ragione sono qui identificate in tutta serietà, le


verità etiche diventano verità semplicemente materiali. Profonda-
mente errato è quindi il discorso connesso, secondo cui nell’agire
non etico in senso pratico ci si contrappone alla natura delle cose,
che si vogliono rendere diverse da come sono, farne qualcosa che
esse non sono. Nessuno nella prassi può violare una legge materia-
le, nessuno può, anche qui è per essenza evidente, fare dei numeri
o delle figure qualcosa che essi, secondo leggi matematiche essen-
zialmente non sono, fare che 2 > 3, che una retta sia una curva e
così via. Si possono violare queste leggi solo giudicando male, sba-
gliando riguardo ai numeri, alle figure e ad altre oggettività. D’al-
tra parte, si possono senz’altro violare le leggi di ragione, sebbene
anche in questo caso non si possano mutare le loro essenzialità. Si
possono violare le leggi logiche, appunto giudicando in modo logi-
camente assurdo, si possono violare in senso pratico le leggi etiche,
appunto volendo e agendo in maniera non etica, avendo convin-
zioni non etiche e così via.
Nel giudicare falso non si viola l’essenza materiale del giudica-
re, giacché nessun giudicare può «violare» le leggi materiali, che ap-
partengono per essenza al giudicare, il che significherebbe, anzi,
che non ci sarebbe alcun giudicare. In nessun tipo di volere ed agi-
re si possono violare le leggi eidetiche materiali del volere, dell’agi-
re e simili, poiché esse esprimono anzi solo ciò che v’è di più uni-
versale, ciò che appartiene intrinsecamente al volere e all’agire, sen-
za di cui quindi non ci sarebbe alcun volere in generale. Una legge
di ragione, come quelle della logica o dell’etica, non dice nulla del-
la mera materialità del volere o del giudicare, quasi fosse una legge
psicologica, parla bensì di verità e di falsità, ovvero di correttezza
e scorrettezza, così come di bontà e malvagità pratiche, ovvero [p.
143] di correttezza e scorrettezza della volontà. Certo, l’essenza
materiale del giudicare, del volere interviene nella legge razionale
che determina la loro correttezza. Tuttavia, mentre in una legge ei-
detica materiale intervengono solo essenze materiali, in una legge
razionale, nella misura in cui, come si dice, essa «norma» la mate-
rialità, accanto all’essenza materiale intervengono allo stesso tem-
po idee o essenze toto coelo diverse, che hanno la loro ubicazione
non nei mondi materiali, bensì nella ragione stessa. Nel momento
in cui atti del giudizio sono riferiti normativamente all’idea di ve-
rità, noi comprendiamo con evidenza qualcosa come: se un giudi-
140 Introduzione all’etica

zio, quindi questa oggettività della sfera psicologica, ha per conte-


nuto una proposizione fatta in un certo modo, allora è necessaria-
mente falso ed esprime una non verità. Se, al contrario, esso pone
una proposizione di un certo tipo, allora è necessariamente vero.
Ad esempio, ogni giudizio, il cui contenuto è una contraddizione
analitica, è semplicemente falso, laddove ogni giudizio, il cui con-
tenuto è una cosiddetta proposizione analitica, per esempio una
proposizione della stessa logica formale, è necessariamente vero. Le
cose stanno esattamente allo stesso modo nella sfera etica, quando
affermiamo che ogni decisione, che non rispetta la voce della co-
scienza, è fin da principio non etica.
Chi non agisce eticamente, non viola la natura delle cose, con-
tro le quali non c’è alcuna «violazione», appunto perché esse sono
«nature», essenzialità e leggi eidetiche materiali. Ha senso violare
solo le norme, nella misura in cui si giudica tramite un contenuto
di senso, che ha il predicato logico «falso», oppure si agisce secon-
do un senso, cui appartiene il predicato etico «vizioso». Questo si-
gnifica «violare». Questo discorso ha appunto un riferimento essen-
ziale agli specifici predicati razionali. Non appena si confondono le
leggi materiali con quelle normative (le leggi razionali), il discorso
sul «violare» perde il suo senso.
Per non lasciarvi troppo insoddisfatti, mi propongo in quel che
segue di chiarire in maniera più approfondita e di differenziare in
modo più preciso la contrapposizione tra verità materiali, leggi ma-
teriali, in particolare leggi eidetiche materiali da una parte, e, dal-
l’altra parte, verità razionali, leggi razionali, leggi eidetiche della ra-
gione, che io ho esibito fin qui solo mediante confronti a titolo di
esempio e da una certa distanza. Si tratta di spiegazioni molto im-
portanti.

§ 31.
Ricapitolazione. La differenza tra natura e spirito
riguardo alla loro normabilità.
Natura come sostrato del mondo
non suscettibile di ricevere una norma
[p. 144] Ritorniamo ora al punto d’inizio delle nostre ricerche appe-
na concluse sulle scienze della natura e quelle dello spirito. Nel ra-
zionalismo etico di Clarke avevamo incontrato il tentativo di inter-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 141

pretare le leggi etiche come «leggi di natura», al fine così di assicurare


la loro incondizionata validità oggettiva contro lo scetticismo etico.
L’espressione ‘legge di natura’ fu a sua volta reinterpretata, per il fat-
to che dovevano essere leggi appartenenti alla «natura» delle azioni
e delle convinzioni umane, così come le leggi matematiche competo-
no alla natura delle grandezze e dei numeri geometrici e le leggi fisi-
co-naturali alla natura delle cose fisiche. Questa dottrina ci sembra-
va importante, poiché in essa è esemplificato un errore di fondo, che
ha percorso l’intera storia dell’etica, anzi l’intera storia delle filoso-
fia moderna in generale, e ha sviato altresì tutte le indagini sulla lo-
gica e l’estetica. Quello di cui tale dottrina era fondamentalmente
priva era la chiarezza circa la radicale peculiarità dei concetti nor-
mativi in confronto a tutti gli altri concetti e della stessa norma, os-
sia della verità insieme con le sue parallele forme fondamentali; le
mancava altrettanta chiarezza circa le specifiche ubicazioni origina-
rie di tutte le verità negli atti e nei sensi d’atto e circa il modo in cui
gli oggetti assumono stratificazioni di significato e, corrispondente-
mente, in rapporto ad esse diventano, e solo perciò possono diven-
tarlo, suscettibili di ricevere una norma. Appunto per questo non le
fu chiara la differenza tra le scienze, le cui regioni escludono per princi-
pio una normazione, e le scienze che contengono oggettualità suscettibi-
li di ricevere una norma e possono quindi essere tradotte in scienze
normative. A tutto ciò si sono intrecciate quelle oscurità concernen-
ti il rapporto tra il concetto di valore e quello di norma, che hanno
permesso che entrambi si confondessero in maniera equivoca.
Tutte queste oscurità, però, si riflettevano a loro volta nelle am-
biguità così disorientanti del termine ‘natura’, che in Clarke, [p.
145] come ovunque nella letteratura filosofica, esercitano un effet-
to tanto fatale. Spesso si usa il termine ‘natura’ come semplice in-
dicazione di quello che, in una sfera scientifica, dev’essere giudica-
to qualcosa di puramente materiale e non normativo. Questo, però,
significa anche che devono rimanere esclusi quei giudizi di valore,
in cui si mischiano confusamente i concetti di giudizio di valore e
di giudizio normativo (giudizio veritativo). Clarke aveva in mente i
giudizi matematici e scientifico-naturali; tuttavia, è un concetto di
natura di tutt’altro genere quello utilizzato appunto nel lemma
‘scienza della natura’, dove ‘natura’ indica bensì ancora semplice-
mente la mera natura fisica, <ma>, mediante il concetto ampliato
di natura, abbraccia altresì la dimensione psico-fisica.
142 Introduzione all’etica

Tutte le confusioni e i disorientamenti vengono prevenuti una


volta per sempre, se, come noi, si discende verso le più profonde
fonti fenomenologiche e vi si attingono i concetti fondamentali e le
divisioni spiegate in una comprensione evidente.
Grazie alla differenziazione tra scienze della natura e scienze del-
lo spirito mediante la determinazione del senso e la chiarificazione
dell’origine, che abbiamo compiuto, si è esibita solo la funzione e la
possibile regione di normazione del regno del mondo empirico; si è
mostrato, cioè, che solo ed esclusivamente il mondo spirituale è su-
scettibile di ricevere una norma. La natura è il regno del non-spiri-
tuale e quindi di ciò che non è suscettibile di ricevere una norma.
Ora, però, la chiarezza si estende a tutte le scienze possibili, os-
sia anche a quelle a priori. Ovviamente alla separazione tra le scien-
ze empiriche ne corrisponde una tra quelle a priori. Il mondo fat-
tuale è l’unico reale tra un’infinità di mondi possibili. Le possibi-
lità, in quanto possibilità pure, del tutto svincolate empiricamente,
costituiscono il campo di un a priori.
Alla natura fattuale corrisponde l’idea di una natura in generale,
alla scienza fattuale della natura corrisponde, quindi, la scienza a prio-
ri di una possibile natura in generale, e, allo stesso modo, le scienze a
priori dello spirito rappresentano dei postulati necessari. Queste ulti-
me sono dunque scienze di ciò che a priori è suscettibile di ricevere
una norma, della spiritualità in generale, laddove le scienze a priori
della natura, [p. 146] cui ad esempio appartengono la geometria e la
meccanica razionale, non possono ammettere alcun concetto norma-
tivo. Tuttavia, al di sopra di questo e di tutto l’a priori, che domina
l’essere individuale e mondano, si trova la matematica formale, ossia
parlando in senso universale, la scienza degli oggetti in generale, in
cui non ci si domanda affatto se si tratti di oggetti ideali o reali, in-
dividuali o non individuali. Tali scienze, per esempio la teoria degli
insiemi, l’aritmetica, l’analisi pura, la teoria dei numeri e così via, a
loro volta non sono per principio normative e sono del tutto incapa-
ci di accogliere in sé giudizi normativi. Il motivo risiede nel fatto che
l’universalità formale, per la quale qui si parla di oggetti in generale,
non ha ancora deciso pregiudizialmente sulla possibilità che si abbia
a che fare con la natura o con lo spirito o chissà cos’altro, e, solo una
volta che ciò è determinato, si può pensare a una normazione. Sol-
tanto per questa ragione la matematica formale si avvicina apparen-
temente per un verso alla scienza della natura, con cui condivide l’as-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 143

senza di concetti valoriali come bello e brutto, o concetti pratici co-


me buono e cattivo.
Questa comunanza, come vedete, non ha tuttavia un fonda-
mento eidetico comune. La natura è extra-normativa ed extra-va-
loriale, perché nella struttura mondana costituisce il sostrato ne-
cessario, il quale è solo un correlato all’interno della struttura del-
la soggettività costituente il mondo, che, nella sua intenzionalità, è
necessariamente composta di tre livelli, in modo che il livello del-
l’appercezione-della-natura debba fungere sempre come quello in-
feriore. Dove manca una predatità originariamente sensibile, non
si può parlare di sentimento e di tendenza né qualcosa può essere
valutato o formato in senso pratico. Lo strato mondano inferiore è
necessariamente privo di spiritualità e di significato. Anche la realtà
matematica, però, come il numero, la funzione e simili, non è su-
scettibile di ricevere una norma ed è in sé priva di valore, perché è
qualcosa di formalmente universale e quindi di indeterminato. Non
appena il numero <diventa> un numero di giudizi dal contenuto de-
terminato, che fungono ad esempio in una conclusione, oppure co-
me numero dei ladri [da individuare], allora in tal caso c’è di nuo-
vo la normabilità; tuttavia la matematica formale parla di numeri
in generale e non del numero dei ladri.
Se noi, mantenendoci in un atteggiamento a priori, pensiamo gli
oggetti matematici come oggetti individuali, la considerazione a prio-
ri dell’idea di un’individualità in generale conduce all’idea [p. 147] di
un mondo individuale con le separazioni tra natura e spirito, e, ap-
punto studiando a fondo questo a priori, giungiamo infine alla co-
struzione di quella succitata correlazione tra il mondo idealmente ve-
ro (conforme alla norma) e la vera umanità, in cui però «uomo» indi-
ca un’idea sovraempirica, l’idea di un soggetto razionale in generale.

§ 32.
Gli argomenti dei moralisti del sentimento e dei moralisti
dell’intelletto, le loro opposte critiche e le loro unilateralità.
I lavori della morale del sentimento preliminari
alla necessaria analisi fenomenologica dell’origine di ciò che è etico
Le riflessioni critiche e quelle che sistematicamente vi s’intreccia-
no, ci hanno a tal punto aiutato, da poter seguire ora con ben altri
144 Introduzione all’etica

occhi il corso delle lotte storiche per una scienza etica e ottenere
con facilità da esse nuovi stimoli per un filosofare autonomo.
Abbiamo conosciuto la morale intellettuale, quella razionalista,
da due influenti rappresentanti. Per quanto quel che offrono sia in-
completo, vi emerge un tratto significativo che, come ho detto fin
da subito, connota tutta l’etica razionalista e nello stesso tempo de-
termina il contrasto con l’etica del sentimento: volgendosi contro
lo scetticismo etico, che si presenta come edonista, ossia come eti-
ca del sentimento, essa difende l’oggettività incondizionata della va-
lidità di ciò che è etico. A questo punto, riallacciandoci a questo trat-
to fondamentale, è arrivato il momento di porre al centro della con-
siderazione il contrasto tra l’etica dell’intelletto e quella del senti-
mento, e così, nel contempo, di compiere già il passaggio alla trat-
tazione dell’etica del sentimento, che ha condotto a numerosi pro-
getti sistematici ricchi di contenuto. Entrambi gli orientamenti eti-
ci si sono sviluppati seguendo una motivazione reciproca, l’uno con-
tro l’altro in una lotta spirituale, e questa motivazione li caratte-
rizza come due unilateralità antitetiche, cui essi sottostanno a tal
punto, che nessuno dei due giunge a una meta giusta, a un’etica ve-
ra, per quanto ognuno abbia in vista qualcosa di buono.
Il comportamento pratico degli uomini è manifestamente deter-
minato dal sentire. Se cercassimo di eliminare ogni sentimento dal-
l’animo umano, allora tutti i concetti etici, concetti come [p. 148]
scopo e mezzo, buono e cattivo, virtù e obbligo, e tutti gli annessi
concetti particolari, perderebbero il loro senso. L’uomo non sareb-
be più un essere che tende a qualcosa, che vuole, che agisce. Dob-
biamo quindi ricorrere ai sentimenti e indagarli a fondo, per chiari-
re il senso di tutti i concetti etici, per studiare l’uomo come essere
etico, per fare luce sulle particolarità del suo comportamento mo-
rale, per fondare le leggi morali che ne forniscono una spiegazione.
Questo è ciò che ha guidato tutti i moralisti del sentimento, tra i cui
rappresentanti vorrei nominare subito i più importanti: Cumberland
(1631-1718), che svolge un ruolo ancora propedeutico, Shaftesbury
(1671-1713), Hutcheson (1694-1746), Hume (1711-1776) e il suo
amico e contemporaneo Adam Smith (1723-1790); della scuola scoz-
zese soprattutto Thomas Brown <1778-1820>; il movimento si pro-
paga poi nel XIX secolo, volgendosi ora direttamente contro Kant,
con Herbart (1776-1841) e Lotze <1817-1881>.
Il motivo fondamentale della morale del sentimento è tanto chia-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 145

ro di per sé che fin dall’inizio comporta l’ovvia considerazione: co-


me difendiamo l’etica dallo scetticismo? Il sentimento non è qual-
cosa di relativo e soggettivo? Uno sente in un modo, l’altro in mo-
do diverso. Ci dovrebbe essere tra gli uomini normali un modo di
sentire universale pari alle universalità del sentire sensibile. Gli
edonisti, anzi, sostengono che tutti gli uomini normali tendono al
piacere. Tuttavia, è espresso con ciò un dovere? Se tutti gli uomi-
ni normali vedono i colori in maniera normale, significa che i dal-
tonici vedono in maniera errata? C’è nel sentire un vero e un fal-
so? Ci sarebbero anche un solletico, un’oscillopsia, un rumore ne-
gli orecchi, una sensibilità alla tosse e simili che andrebbero consi-
derati veri e falsi. Per i sentimenti è diverso? Uno trova qualcosa
piacevole, un altro spiacevole. De gustibus non est disputandum. La-
sciare che i sentimenti siano criteri determinanti, conduce al sog-
gettivismo etico o relativismo, e si tratta in fondo pur sempre di va-
riazioni dell’edonismo, che non cambiano nulla in merito e quindi
non possono essere altro che il contrario di un’etica autentica. Ta-
le è la visione concorde dei moralisti dell’intelletto, che giunge fi-
no a Kant, in cui trova addirittura l’espressione più radicale.
Mentre combatte contro l’etica del sentimento, l’etica dell’in-
telletto guarda costantemente al carattere razionale, che dimora in
tutto ciò che è etico, al senso peculiare del dovere morale, [p. 149]
dell’obbligo. Essa richiama l’attenzione sul fatto che ogni giudizio
morale non esprime un sentire meramente soggettivo e neanche
semplicemente il dato di fatto universale, secondo cui nella prassi
ogni uomo normale ha cura di comportarsi fattualmente in modo
conforme al sentimento, [ritiene che] tale giudizio, invece, secondo
il suo senso, conterrebbe la pretesa di stabilire se il comportamen-
to in questione sia giusto o sbagliato. È questo il punto attorno a cui
ruota infine tutto lo scontro nelle questioni morali, e non intorno
alla mera fattualità di un sentire o di un comportarsi, che in quan-
to tale è piuttosto presupposta, nel momento in cui deve interveni-
re la valutazione morale. Lo scontro non avrebbe alcun senso, se
nessuno presupponesse nel profondo che ci sia un qualcosa di giusto
oggettivamente, il che significa: una verità valida in sé, che come ta-
le può essere riconosciuta nella sua validità sovraindividuale. Essa
vale quel che vale, senza alcun riguardo alla persona. Nella verità
morale, come in ogni verità matematica o di qualunque altro gene-
re, risiede il senso, che, chiunque si decida sempre in tal modo, mo-
146 Introduzione all’etica

ralmente, matematicamente o in qualsiasi altro campo, prende la


decisione giusta, così come nella falsità risiede il senso che, chiun-
que si decida secondo falsità, prende una decisione sbagliata, erra-
ta, riprovevole. «Chiunque», ossia qualunque essere razionale im-
maginabile.
Inoltre, anche negli affari morali ci appelliamo alla comprensio-
ne evidente, grazie alla quale, ad esempio, chi pecca moralmente
può riconoscere in maniera indubitabile che il suo agire era in sé
peccaminoso e <può> riconoscere, di contro, ciò che era in sé giu-
sto. Come potremmo altrimenti attribuire a Dio gli attributi mora-
li e in armonia con questo presupporre come ovvio, che la nostra
comprensione pienamente chiara ed evidente così come quella di
qualsiasi essere razionale devono accordarsi con quello che Dio ri-
conosce come morale ed esige da ognuno? Come ogni verità teore-
tica, nella matematica e in ogni scienza esatta, è unica per qualun-
que essere razionale in generale, Dio compreso, e nella misura in
cui ciò implica, che la comprensione evidente di un essere raziona-
le deve accordarsi necessariamente con quella di ogni altro, così le
cose devono stare anche per la verità morale.
Allora, però, così prosegue il ragionamento del razionalismo eti-
co, il giudizio morale non può orientarsi secondo il sentimento. Op-
pure, insistendo su questo orientamento, s’intende ricorrere, ad
esempio, a una preformazione divina, cosa su cui alcuni moralisti
del sentimento credettero di poter ripiegare? Ricorrere, quindi, al
fatto che Dio [p. 150] avrebbe provvisto in modo naturale la spe-
cie umana di una modalità universale del sentimento, mediante la
quale sarebbe garantita una necessaria concordanza tra tutti gli uo-
mini normali. Tutto questo modo di vedere, però, è sbagliato. Il ra-
zionalista inglese Richard Price (1723-1791), che, nel suo scritto
Rassegna delle principali questioni della morale7, svolge proprio simi-
li considerazioni contro la morale del sentimento, volgendosi spe-
cialmente contro Hutcheson, afferma che, secondo una tale teoria,
Dio, anzi, avrebbe potuto unire convinzioni e azioni del tutto op-
poste con i relativi sentimenti e così normarle in quanto morali. Ciò
che sarebbe tuttavia così assurdo, come se si ritenesse possibile, che

7 R. Price, Review of the Principal Questions and Difficulties in Morals, London

1758 [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Rassegna delle principali que-
stioni della morale, a cura di M. Reichlin, Bompiani, Milano 2004.)
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 147

Dio abbia potuto fissare, secondo il suo arbitrio, la verità e la fal-


sità di una qualunque proposizione, che, ad esempio, abbia stabili-
to arbitrariamente che il principio di contraddizione sarebbe falso.
Si ammetterebbe anzi la possibilità, che <ciò> che noi vediamo
chiaramente come il bene e il giusto, Dio stesso lo rifiuterebbe co-
me cattivo, ciò che noi adoriamo, Lui lo aborre. Ciò potrebbe es-
sere certo una bella sorpresa in occasione del giudizio universale8.
Nel momento in cui il moralista dell’intelletto argomenta in tal
modo e accentua il senso indubitabilmente autentico della pretesa
ad una giustezza e ad una verità in sé valide, che appartiene a tut-
to ciò che è morale, finisce tuttavia per smarrirsi in grossolane unila-
teralità dovute alla mancanza di una qualche analisi fenomenologi-
ca dell’origine, che vada e si mantenga in profondità, il cui senso
metodologico non era ancora stato scoperto. Era senz’altro corret-
to [dire] che la regione morale sarebbe un dominio di verità pecu-
liari, anzi di verità a priori, dal momento che se ne possono espri-
mere i principi universali, che, come nel caso del comandamento
dell’amore per il prossimo, rivendicano il legittimo diritto a una va-
lidità sovraempirica. A tale riguardo, il parallelismo tra queste ve-
rità e quelle matematiche aveva un valore illuminante, poiché pro-
prio le proposizioni matematiche, di fatto, si adattano in modo ec-
cellente a esplicitare la categoria delle verità a priori e la loro pecu-
liare validità incondizionata. Nella preoccupazione, però, che [p.
151] la concomitante considerazione del sentimento potrebbe com-
promettere la validità a priori dei principi morali, i moralisti del-
l’intelletto non vedono altra via d’uscita che insegnare che la fonte
di validità di tali principi e dell’origine dei concetti morali risiede-
rebbe nel puro intelletto.
Questo intelletto puro, però, era qualcosa di totalmente oscuro. In-
capaci di chiarire in maniera comprensibile le connessioni inten-
zionali, e specialmente quelle del conferimento del diritto, ci si la-
sciò guidare del tutto superficialmente dal parallelismo con la ma-
tematica. Abbiamo già visto cosa è venuto fuori dai moralisti del-
l’intelletto a causa di questa astrusità. Nella matematica, e nella
scienza esatta della natura, con cui all’epoca era ancora general-
mente mescolata, si vedeva un regno del puro intelletto o della «pu-

8 Cfr. Brentano, Grundlegung und Aufbau der Ethik cit., pp. 43 sgg. [Nota del

curatore della Husserliana].


148 Introduzione all’etica

ra ragione», termini che significavano, quindi, solo che l’uomo pen-


sante-conoscente avrebbe appunto la capacità, l’abilità di com-
prendere, in verità valide in sé, quel che c’è di peculiare nelle cose,
nei numeri, nelle grandezze, nelle forze, la loro «natura», di im-
possessarsi, mediante l’attività teoretica, delle verità di legge vali-
de in senso sovra-soggettivo. Con ciò non si era naturalmente spie-
gato nulla: non che cosa siano il pensare e il conoscere in generale
né come si rapporterebbero all’oggettualità e alla verità, non cosa
rende comprensibile l’effettiva appropriazione e il possesso della
verità da parte del soggetto conoscente (a questo riguardo parlam-
mo di evidenza) e cosa li differenzia dall’opinare vuoto ed even-
tualmente errato, e così via. Rimase del tutto privo di spiegazione
cosa deve distinguere l’«intelletto puro» in confronto alle altre «ca-
pacità» spirituali. Qui, naturalmente, era chiaro che il sentimento
non era in gioco nel pensiero puramente matematico e in quello
scientifico-naturale. Nei concetti matematici, anzi, non c’era nulla
che potesse rinviare ai sentimenti. Chi parla di numeri, figure, for-
ze, non pensa certo a nessuna delle determinazioni attinte dalla sfe-
ra dei sentimenti. Eppure, non si tratta proprio di questo, quando
il discorso verte sulle idee e sulle decisioni morali, sulla virtù e sul-
l’obbligo?
Mentre si pretendeva fin troppo dal parallelismo matematico, si
ignorò anzitutto il fatto (ciò che in Clarke assume contorni quasi
grotteschi) che le verità matematiche e scientifico-naturali non so-
no normative e queste regioni non possono in generale offrire in sé
nemmeno un appiglio a una possibile normazione, mentre al senso
di tutti i concetti e proposizioni etiche [p. 152] appartiene per es-
senza il carattere normativo. A tale riguardo, ci si dovrebbe lasciar
guidare come parallelismo solo dalla logica pura; dovrebbe poi,
però, diventare altresì chiaro, che il «vero essente», l’idea norma-
tiva della logica, ha il suo parallelo in un’altra idea normativa del-
l’etica, appunto in quella che la trasforma nella dottrina normativa
del dovere, come la logica è la dottrina normativa della verità. Si
dovrebbe inoltre notare che in ciò che è etico si cela ancora una ter-
za idea normativa parallela, precisamente nel valore, in quello che
in senso ampio è il Bello.
È stato fatale per l’etica moderna, il fatto che fin dall’inizio non
vivesse nello studio di ciò che è in sé etico, dedicandosi direttamente
ad esso in tutta se stessa, bensì si sia sviluppata nel conflitto costan-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 149

te sulla possibilità di una scienza etica. Era perciò costantemente


orientata su una qualche verità etica che fungesse da rappresentante
tipico, su giudizi etici con valore di legge, e quindi, lottando per l’og-
gettività della validità di tali giudizi, rimane ancorata all’obiettività
della validità di giudizio, senza rendersi conto che alle spalle di que-
sta validità si trovano ancora altre validità, che sono affermate solo at-
traverso il medium del giudizio, e soltanto in una versione logica pos-
sono diventare il contenuto dottrinale di una scienza, appunto del-
l’etica. Un’asserzione etica è una proposizione giudicativa espressa
linguisticamente al pari di ogni altra, come una proposizione asserti-
va riguardante i numeri, i corpi celesti e così via. Ogni proposizione
assertiva ha la sua verità, la sua verità giudicativa, una verità che ap-
partiene alla sfera degli atti della conoscenza. Tuttavia, la proposi-
zione assertiva etica, una proposizione vera su ciò che è morale, non
solo è vera, ossia ha la legittimità normativa di una proposizione giu-
dicativa, piuttosto, essa parla anche di una legittimità normativa, e
quella di cui parla, non è la stessa di un giudizio. Essa, ad esempio,
parla del comandamento dell’amore per il prossimo come di una do-
verosità assoluta, di un «tu devi» ovvero di un «ognuno deve com-
portarsi in questo e quel modo». Questo concerne la normalità di un
comportamento emotivo, e di un comportamento motivato in que-
sto dalla volontà, valido per ciascuno. Queste normalità sono il tema
su cui si giudica, esse precedono quindi il giudizio. Quando poi sono
giudicate, il giudizio è vero, nella misura in cui esso, nell’atto del co-
noscere e del comprendere, esprime nella forma giudicativa confor-
me a norma ciò che ha la sua ubicazione extra-giudiziale nella sfera
emotiva e nella volontà.
Se confrontiamo ancora un giudizio della logica, esso è anche un
giudizio sulle norme, giudica legittimamente sulla verità o la falsità
di giudizio. [p. 153] In questo caso, tuttavia, una verità di giudizio
è riferita appunto alle leggi sulla verità di giudizio, ciò che comporta
che la logica si riferisce a se stessa; nei casi paralleli, però, special-
mente in quelli dell’etica, una verità di giudizio si riferisce ad una
legge normativa, che non è una legge della norma giudicativa, ben-
sì della norma emotiva e volitiva. In certo modo, anzi, tutto ciò è
ovvio, nella misura in cui si vede senz’altro che <un> giudizio su
ciò che è morale non è a sua volta un giudizio su altri giudizi. Tut-
tavia, la conoscenza del parallelismo delle norme (della triplicità del-
le verità) non è facilmente accessibile, e l’indagine più approfondi-
150 Introduzione all’etica

ta, che è in grado di conseguire più di ogni altra una piena com-
prensione e una spiegazione esaustiva, comporta grosse difficoltà.
È di grande ostacolo il multiforme intreccio delle differenti fun-
zioni d’atto, che di solito diventa ancora più complicato e in quasi
tutti i casi vissuti moralmente è più complesso di quanto fosse ap-
parso in un primo momento. Il pensiero giudicante non riveste un
ruolo neanche solo in forma di asserzione sul comportamento mo-
rale; esso stesso, piuttosto, già presuppone in numerosi casi concetti
e giudizi che gli sottostanno. Chi agisce in senso pratico si decide
per lo più sulla base di vari giudizi sulla relazione tra mezzo e sco-
po, riflette sul suo amore per il prossimo e sui motivi di questo amo-
re, e i suoi giudizi determinano le sue decisioni. Il giudizio morale,
applicato a queste decisioni in un secondo momento, è natural-
mente un giudizio nuovo in confronto all’intero contenuto dell’a-
zione valutata moralmente e abbraccia altresì tutti questi giudizi.
Di conseguenza, la domanda sulle funzioni dell’intelletto nella
realizzazione delle decisioni morali si espone facilmente alle confu-
sioni. Non solo per il fatto che è così difficile separare l’intelletto
giudicante come capacità della verità di giudizio dall’intelletto va-
lutante e pratico come capacità degli atti paralleli dotati di un con-
tenuto conforme a norma (delle «verità» parallele); si confonde an-
che la funzione dell’intelletto di giudicare su ciò che è morale, al fi-
ne di esprimerlo, con la funzione dell’intelletto giudicante di pro-
curare a ciò che è morale le sue basi fondanti. Se oltre a ciò, si con-
sidera che anche per quel che riguarda il valutare, in quanto condi-
zione fondante il comportamento pratico, sono spesso possibili del-
le complicazioni, che esso stesso potrebbe presupporre dei giudizi,
che esso, come il giudicare e il volere, può essere articolato in ma-
niere molto differenti e quindi tutte queste complicazioni dei tre
gruppi di atti [p. 154] si trovano insieme e si uniscono, si com-
prende allora, anche senza bisogno di uno sguardo più approfondi-
to, che le difficoltà di un chiarimento e di una visione d’insieme si-
stematica, così come di un padroneggiamento di tutte le possibilità,
sono oltremodo eccezionali.
A questo riguardo, un certo lavoro preliminare ha prodotto un
orientamento esattamente contrario, quello della morale del senti-
mento, a cui apparteneva soprattutto la prima rozza interpretazione
della molteplicità dell’intelletto o della ragione (nella forma della se-
parazione, promossa per primo da More, tra il senso morale rispetto
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 151

a quello per il vero e il falso, che in seguito ha assunto la forma della


separazione tra capacità della conoscenza, del sentimento e del desi-
derio); per quanto si sia rimasti lontani anni luce da una compren-
sione fenomenologica e critico-razionale di queste «capacità», inte-
se come le triplici fonti delle norme personali. La disposizione a un
lavoro fenomenologico preliminare era già data dall’orientamento
d’interesse e di lavoro della morale empirica nel suo complesso. Men-
tre i moralisti dell’intelletto erano filosofi fermi nei propri principi e
metafisici teologizzanti, e avevano lo sguardo rivolto più all’aldilà, al
metafisico-trascendente, a Dio come sede delle idee, i moralisti del
sentimento erano più di questo mondo terrestre; il loro interesse era
per l’attualità della vita etica, per la sua analisi psicologica, per la sua
regolazione pratica e della concreta ricchezza delle forme antropolo-
giche, in cui ciò che è morale si mostra non solo nei singoli uomini,
ma anche in popoli e tempi differenti.
Lo psicologismo di Locke, conquistandosi rapidamente l’egemo-
nia nel XVIII secolo e dominando soprattutto la letteratura popola-
re, si estende anche all’etica. La teoria psicologista della ragione di-
venta anche teoria psicologista della ragion pratica e assiologica. Ben
presto tale sviluppo in tutte queste sfere culmina insieme in una per-
sonalità filosofica e, nel momento in cui la propria più intima coe-
renza si rivela essere un assurdo scetticismo, si compie in un’unica
grande opera, il Trattato9 di David Hume. Tuttavia, [p. 155] l’inde-
bolimento del senso per le questioni di principio, che è il fenomeno
concomitante e il tratto caratteristico dell’empirismo, rende tutta
quest’epoca fino a Kant (come poi di nuovo nel XIX secolo) cieca di-
nanzi al senso peculiare e all’assurdità dello scetticismo humeano. So-
lo Kant viene destato dal suo «sonno dogmatico» grazie a questo scet-
ticismo, ciò che avviene, però, più rispetto all’ambito teoretico-co-
noscitivo che a quello morale. Come sveglia per un’etica autentica-
mente scrupolosa, che procede a ritroso verso le più profonde sor-
genti fenomenologiche, Hume, il più grande tra gli spiriti negativi
della modernità, è ancor oggi attuale: le sue opere devono essere stu-
diate nella maniera più accurata da ogni giovane filosofo. Anche gli
scritti dei moralisti del sentimento, però, sotto alcuni aspetti, sono
da studiare e rivestono ancora qualche interesse.

9
D. Hume, Trattato sulla natura umana, trad. it. a cura di A. Carlini, E. Le-
caldano, E. Mistretta, Laterza, Roma-Bari 1975.
152 Introduzione all’etica

§ 33.
La fondazione psicologica e metafisico-teologica
del giudizio morale da parte di Shaftesbury.
Considerazione critica della sua teoria del senso morale
Iniziamo con Lord Shaftesbury (1671-1713), per così dire il primo
moralista classico del sentimento; egli, infatti, per quanto influen-
zato da alcuni precursori, ha costruito per primo una morale del sen-
timento dal tratto caratteristico, e tutti i moralisti del sentimento
che sono seguiti, nella tipologia della loro teoria, nelle loro asser-
zioni basilari, sono in debito con Shaftesbury. Nel suo capolavoro, i
Characteristics10, si trovano i seguenti pensieri, che qui ci interessa-
no: come <ha> insegnato Hobbes, l’uomo non ha inclinazioni [Af-
fekte]11 (sentimenti, istinti, tendenze) in origine solo egoiste; ap-
partengono originariamente alla natura umana anche inclinazioni
sociali. Sarebbe impensabile un essere sensibile, che, vivendo in-
sieme ai suoi simili, non provasse per gli altri nessun sentimento di
compassione, della bontà, dell’amore, [p. 156] o non fosse dotato
perlomeno di una predisposizione a qualcosa di simile12. Bisogna
però distinguere tre tipi di inclinazioni ovvero di predisposizioni
corrispondenti, accanto a quelle egoistiche e a queste tendenze so-
ciali «naturali», ci sono ancora tendenze «innaturali», come la cat-
tiveria, la gioia maligna, che quindi non sono dirette né al proprio
bene né a quello della comunità. Occorre dire in anticipo che la mo-
ralità positiva, l’autentica eticità, è riferita solo alle inclinazioni
egoistiche e sociali, laddove le inclinazioni «innaturali» devono re-
stare escluse. Quest’ultime sono inclinazioni specificamente nega-
tive, immorali. La loro esclusione, tuttavia, non basta per creare
moralità, alla quale appartiene soprattutto una certa armonia tra le
inclinazioni egoistiche e quelle sociali. Dove bisogna specialmente
notare quindi, che le inclinazioni egoistiche devono essere rappre-

10 Anthony Ashley Cooper, terzo conte di Shaftesbury, Characteristics of Men,

Manners, Opinions, Times etc., London 1711 [Nota del curatore della Husserliana].
(Trad. it. Saggi Morali, a cura di P. Casini, Laterza, Bari 1962.)
11 Rendo con «inclinazioni» il concetto di «natural affections» elaborato da

Shaftesbury nei Characteristics, seguendo in questo la scelta del traduttore dell’e-


dizione italiana dell’opera, cfr. ivi, pp. XVI-XVII [N.d.T.].
12 Cfr. Anthony Ashley Cooper, terzo conte di Shaftesbury, Saggio sulla virtù

o sul merito, in Saggi morali cit., p. 120.


VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 153

sentate in un essere morale e non hanno in sé in alcun modo un ca-


rattere immorale. Esse devono solo integrarsi in quell’armonia del-
la vita istintiva, ciò che vale altrettanto, però, per le inclinazioni so-
ciali, «naturali».
Ora, però, anche quell’armonia, rimasta ancora indeterminata, in
sé non è ancora moralità. Un animale ha tutte le inclinazioni indica-
te, ma nessuno lo considera un essere morale. Quindi, dove si parla
di moralità, di virtù, l’essere spirituale di cui si tratta dev’essere un
essere razionale; il che significa, che deve avere la capacità della ri-
flessione e, basandosi su questa, della conoscenza. L’uomo non è so-
lo capace di sentimenti nobili, amichevole, compassionevole; incli-
nazioni di questo tipo e, in generale, ogni genere di simili inclinazioni
si trovano anche in un animale. Egli è anche in grado di osservare ri-
flessivamente le sue tendenze e i suoi oggetti, costruirne concetti e
meditarvi. In quest’occasione, però, sorgono nuove inclinazioni, os-
sia inclinazioni di secondo grado, sentimenti dell’attenzione e della di-
sattenzione, dell’approvazione e della disapprovazione, e solo per lo-
ro tramite l’uomo diviene cosciente di quell’armonia o disarmonia
degli affetti, solo così nasce il giudizio morale. Questo, quindi, non
è affare dell’intelletto come semplice capacità della conoscenza. Piut-
tosto, è nella sfera emotiva che avviene la valutazione che ammette
o che respinge, sotto forma dell’inclinazione riflessiva dell’approva-
zione o della disapprovazione, e anche se Shaftesbury [p. 157] non di-
stingue la versione conoscitiva dell’asserzione, è tuttavia ovunque
evidente che egli, per «giudizio morale», intende solo questa valuta-
zione, che si realizza in maniera pura nella sfera emotiva, per forni-
re di certo le basi alle rappresentazioni e ai giudizi che riflettono sul-
le inclinazioni di primo grado. L’intelletto conoscente è quindi es-
senziale, ma è coinvolto solo secondariamente. Ciò che qui viene sti-
mato o disistimato è l’armonia o la disarmonia, oppure, come pos-
siamo anche dire, la bellezza o la bruttezza affettive.
Di fatto, nell’ambito morale le cose stanno proprio come in quel-
lo della bellezza sensibile: così come il sentimento valuta belli o
brutti le forme, i movimenti, i colori che gli si offrono, e li valuta
secondo la loro differente misura, disposizione d’insieme, legame,
così come, quindi, la psiche ha un senso per le forme e l’armonia
cromatica, ne ha ancora uno di un genere più sottile, per così dire
un senso morale. Questo ha il suo campo nella capacità della rifles-
sione su quei sentimenti e quelle tendenze di grado inferiore. La
154 Introduzione all’etica

psiche, in quanto spettatrice o uditrice delle altre realtà psichiche,


ha in un certo qual modo occhi e orecchi per ciò che nelle inclina-
zioni è dolce e ciò che è aspro, per ciò che è piacevole e spiacevo-
le, per i loro modi di relazione, per la loro armonia o disarmonia; a
seconda delle circostanze, essa li ammira o li detesta e li disprezza,
prende le parti di ciò che è naturale, onesto, e disapprova ciò che è
corrotto, cattivo13. Si è anche dell’idea, inoltre, che in queste mo-
dalità dell’approvazione, chiunque è disinteressato dovrà prendere
posizione nello stesso modo.
Per Shaftesbury, quindi, la morale è un’estetica delle inclinazioni,
il sentimento morale dell’approvazione è un caso particolare del sen-
timento estetico, il giudizio morale un caso speciale del giudizio este-
tico, del giudizio di gusto in senso lato. Tuttavia, secondo lui i sen-
timenti morali, per via del loro influsso pratico, si distinguono dagli
altri sentimenti estetici (così chiamati abitualmente). Nei giudizi mo-
rali non ci si accontenta dell’approvazione o disapprovazione valu-
tante; piuttosto, essi agiscono, nel soggetto che valuta, come forze
trainanti, le quali lo spingono verso ciò che è approvato come bene.
Per il resto, da ambo le parti [p. 158] devono essere apprese le capa-
cità estetiche, il gusto dev’essere integrato nella cultura, poiché al-
l’inizio è rozzo e incolto. C’è bisogno di un’arte morale.
L’analisi è però ancora del tutto unilaterale. Una considerazio-
ne naturalistica, rivolta all’esterno, cosmologica, si mischia disor-
dinatamente alla considerazione per così dire rivolta all’interiorità
dello spirito, psicologica, o, se preferite, fenomenologica; una me-
tafisica teleologica superficiale condiziona i ragionamenti. Shafte-
sbury vede il mondo come un sistema teleologico, che si edifica es-
so stesso in conformità a sistemi teleologici parziali. Ogni essere ha
per sé la propria tendenza all’autoconservazione e nel contempo le
tendenze che lo oltrepassano e che servono alla conservazione del
sistema; ciò vale sia per gli animali che per l’uomo. L’istinto egoi-
sta è l’istinto di autoconservazione, quello sociale è rivolto al siste-
ma, in cui si ha a che fare con la rispettiva comunità e, ai massimi
livelli, con l’umanità terrena. All’armonia del mondo appartiene, in
quanto vi è racchiusa, la perfezione armoniosa dei sistemi parziali,
che s’inquadrano gradualmente in essa, fino ad arrivare ai singoli

13
Cfr. ivi, pp. 111-112.
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 155

individui. Essa pretende che da ultimo ogni individuo, ossia ogni


uomo, sia dotato di una certa armonia o, come egli dice anche, di
un’economia delle inclinazioni14, appunto di quella che sarebbe più
utile alla conservazione e alla massima perfezione del sistema del li-
vello superiore che gli è più vicino, la sua comunità umana. Anche
a questo serve appunto l’autoconservazione di ognuno per sé.
Questa armonia, quindi, è ciò di cui si è coscienti nell’approva-
zione estetico-morale. Tuttavia, Shaftesbury non volle che, con una
netta separazione, il sentimento esprimesse in verità solo il suo giu-
dizio su una qualche bellezza delle inclinazioni né si limitò a mo-
strare in indagini metafisiche successive che, da un lato, sarebbe
colto un che di bello che come tale non sa nulla dei sistemi e del lo-
ro bene, dall’altro, però, risulterebbe che questo bello è un indice
della perfezione della comunità umana e del mondo intero. Non do-
vrebbe essere un problema, quindi, il perché ciò che è moralmente
bello sarebbe appunto conforme alla massima autoconservazione e
perfezione del mondo. Piuttosto, [p. 159] Shaftesbury presenta le
cose in modo tale che l’uomo morale, nel suo giudizio morale, sa-
rebbe esso stesso motivato dalla considerazione del bene comune e
del bene personale che vi è racchiuso.
Se consideriamo a questo proposito come fu accolto e ampia-
mente sviluppato il pensiero di Cumberland sulla coincidenza di
virtù e felicità, secondo cui ognuno in fin dei conti calcorebbe qual
è per lui la virtù migliore e quindi l’apice della saggezza diverrebbe
il giusto amore di sé, dobbiamo dire, allora, che la dottrina della
virtù di Shaftesbury sprofonderebbe in un utilitarismo, il quale, se
fin dall’inizio fosse stato realizzato in maniera coerente, non avreb-
be avuto in alcun modo bisogno di un’estetica delle inclinazioni,
mentre, se questa a sua volta fosse stata condotta in modo coeren-
te e chiaro, forse si sarebbe potuto evitare di finire nell’utilitari-
smo. Shaftesbury non era appunto un uomo dotato di preparazione
logica né un pensatore veramente scientifico. Nella sua popolare
esposizione retorica si mescolano confusamente differenti correnti
di pensiero. Era nondimeno una persona originale, di grande intui-
zione, che riusciva a tematizzare ciò che si mostrava alla sua atten-
zione, motivo per cui ha avuto in seguito un così forte influsso.

14
Cfr. ivi, p. 150.
156 Introduzione all’etica

Ciò, tuttavia, concerne la pericolosa dottrina sul senso morale,


che si è diffusa negli anni a seguire (lo stesso termine emerge in
Shaftesbury solo di passaggio). Storicamente, essa rinvia forse a una
geniale annotazione di Henry More, che aveva già parlato di un sen-
sus virtutis, cui aveva contrapposto il senso di verità e falsità. La pe-
ricolosità risiedeva nel discorso su un senso, discorso che rimanda
tuttavia a una passività, come a quella della sensazione o del senti-
mento, a qualcosa insomma come il gusto sensibile, con cui poi vie-
ne confuso facilmente il gusto estetico. Le osservazioni in merito di
Shaftesbury suscitano sicuramente fondati dubbi.
D’altra parte, però, era importante e molto valida la radicale
comprensione dell’essenza della valutazione morale come presa di
posizione che avverrebbe nello stesso sentimento prima di ogni giu-
dizio di conoscenza, nella forma dell’approvazione e della disap-
provazione. Erano a loro volta significativi, per quanto portassero
in sé altri pericoli, il parallelismo e l’identificazione della valutazione
morale e di quella estetica, che ancora nel XIX secolo, con l’etica di
Herbart, sono ritornati di moda in maniera impressionante. In ogni
caso, era un pensiero che allora doveva essere indagato a fondo.
Tuttavia, [p. 160] la dottrina del duplice livello dei sentimenti e de-
gli istinti ha un’importanza e una ripercussione del tutto particola-
ri, la dottrina, cioè, delle inclinazioni riflessive in confronto alle sem-
plici inclinazioni, quelle egoistiche, sociali e «sovrannaturali» (an-
ti-egoistiche). Questa dottrina, inoltre, era collegata significativa-
mente con l’antico problema della separazione tra uomo e animale
(là dove, tra l’altro, l’intenzione recondita mira a una separazione
delle idee relative).
Quello di cui sentiamo la mancanza è, però, qualsiasi comprensio-
ne del grande problema della ragione: come si giustifichi un sentimen-
to dell’approvazione, e un sentimento in generale, come si possa com-
prendere l’obiettività del valore in relazione a ciò; in che senso tale
obiettività sia altresì correlata all’evidenza del giudizio di conoscen-
za riguardante il valore e come si realizzi questa evidenza conosciti-
va. Non si vedono in generale tali problemi. Allo stesso tempo, non
si riflette neanche sul rapporto tra il sentire e il tendere, e corri-
spondentemente non viene neppure distinta la problematica che si
riferisce ad entrambi, che in Shaftesbury sono invece confusi.
Poiché noi, però, già da tempo abbiamo notato tutte queste que-
stioni e le abbiamo avute sempre sott’occhio, ci s’impongono, di
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 157

contro alle differenziazioni proposte da Shaftesbury, diverse do-


mande: qualsiasi tipo di sentimento non deve a suo modo determi-
nare un valore e ammettere un rifiuto o un’esclusione legittimi?
Quale ruolo giocano eventualmente gli atti di conoscenza e i con-
cetti collegati? Per gli atti riflessivi di grado superiore sono davve-
ro necessari «concetti generali», come pensa Shaftesbury15, che si
basa, ad esempio, sul fatto che essi appartengono in maniera parti-
colarmente specifica all’uomo? Ad ogni modo, il compito più im-
portante è quello di sottoporre questi sentimenti superiori della ri-
flessione, che si dirigono su se stessi e sulla valutazione degli altri
sentimenti, ad un’analisi fenomenologica, portando alla luce la lo-
ro intenzionalità.

§ 34.
Autodeterminazione e autocreazione dell’Io morale.
I due piani della ragione etica.
La necessità della riflessione per la costruzione della virtù
[p. 161] Al fine di dar rilievo solo ad alcuni punti principali, chie-
do: quando noi, si tratti del sentire, del tendere, dell’agire di un al-
tro oppure, in un’autoriflessione, giudichiamo valutando il fare per-
sonale, in che misura la riflessione, la valutazione si dirige anche sul
corrispondente Io-soggetto e non semplicemente sull’atto che que-
sti realizza? Qui Shaftesbury non rileva una differenza. Tuttavia,
non è molto importante compiere questa separazione? Domando
ancora: si può senz’altro affermare che la valutazione successiva,
che giustifica gli atti del sentimento e della volontà del grado infe-
riore, sarebbe sufficiente affinché anche il soggetto stesso sia valu-
tato come soggetto morale? La moralità si trova veramente fonda-
ta già in questi atti di livello più basso, fosse anche, come intende
Shaftesbury, in una certa splendida armonia di questi atti? Per ra-
gioni di chiarezza, vogliamo qui escludere tutti i tipi di motivazio-
ne che hanno il carattere utilitarista e sono connessi alle specula-
zioni sul bene del singolo e sul bene comune.
Riflettiamo: un soggetto, che si dedichi al mondo materiale va-
lutandolo, si pone degli scopi e ambisce ad un mezzo che conduca

15
Cfr. ivi, p. 111.
158 Introduzione all’etica

a tali scopi. In questi casi ci si dovrebbe comportare in maniera ra-


zionale. Nella riflessione che valuta e pondera, sia noi che questo
soggetto stesso dovremmo giustificare i nostri comportamenti, ri-
conoscerne la razionalità pratica, valutarli emotivamente. In ogni
caso, c’è tuttavia un livello razionale prima di questa riflessione, in
maniera analoga a come c’è altresì un giudicare razionale ed esso
stesso evidente che precede sia la riflessione sia la valutazione ri-
flessiva che ne riconosce la correttezza e la razionalità.
D’altra parte, però, Shaftesbury non ha intuito qualcosa di giu-
sto pur in tutta la sua oscurità e arcaicità, insegnando non solo che
il giudizio morale deriverebbe dalla riflessione, ma anche che non
ci sarebbe alcun discorso sulla virtuosità senza la capacità della rifles-
sione? In ciò sarebbe implicito, che la ragione morale è per così di-
re un piano superiore della ragion pratica in generale. Si direbbe,
però, che l’Io, come soggetto morale, esiste e vive, solo nella misu-
ra in cui valuta se stesso nel suo comportamento, [p. 162] si appro-
va o disapprova, quindi riflette, e solo fintantoché mediante una ta-
le valutazione riflessiva è determinato nel suo nuovo comporta-
mento, ed è l’Io che determina se stesso. Ho detto: l’Io che deter-
mina se stesso. Di fatto, non appartiene all’idea di un Io morale in
senso specifico, di essere peculiarmente motivato a volere se stesso
come Io che-vuole-il-bene e non solo a disapprovare, bensì a non
volere se stesso come Io che vuole ciò che non è bene? Qualcosa di
simile, come sembra, appartiene essenzialmente al comportamento
morale in rapporto agli altri; l’Io si dirige sull’Io.
Occorre quindi anche considerare in che misura apparterrebbe a
ciò che è specificamente morale, e alla sua peculiare ragione, la ri-
flessione su se stessi e sul proprio comportamento pratico e la rifles-
sione sull’altro e sul suo comportamento. Quali motivazioni agisco-
no in quest’occasione, che ruolo gioca soprattutto questo meraviglio-
so fenomeno dell’autodeterminazione, nel quale l’Io, per così dire, non
rilascia da sé ingenuamente, come accade di solito, un atto, median-
te il quale agisce poi razionalmente, bensì pone volontariamente se
stesso come Io, e precisamente come Io che d’ora in poi vuole solo il
Bene, ed eventualmente si «rinnova» appieno «nell’interiorità», o
perlomeno si decide a voler diventare un nuovo Io? Sembra che la
volontà morale non concerna la produzione di semplici atti di un ge-
nere già predelineato. La psiche non è un piano, davanti al quale l’Io
sta come un musicista che volesse provare a se stesso la propria bra-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 159

vura, facendo scorrere in certo modo meccanicamente gli atti vitali


come meravigliosi suoni melodici, e dipendesse da questa cosa che
come tale ha oggettivamente un valore, dall’arricchimento del mon-
do con atti così belli; l’Io morale, al contrario, l’Io della costante e
ininterrotta autoeducazione, è l’Io che vuole migliorarsi, trasfor-
marsi (se stesso come Io) a tal punto che, in quanto Io etico, può es-
sere eo ipso solo un Io che-vuole-il-bene. A tal fine opera una valuta-
zione riflessiva, che è però un’autovalutazione; qui sono certo valu-
tati anche gli atti e le semplici inclinazioni, ma il vertice dell’appro-
vazione e della disapprovazione si riferisce all’Io.
Analogamente a come questa autovalutazione rende possibile la
moralità nella forma dell’autodeterminazione e dell’autoeducazione,
così la valutazione degli altri, e cioè degli altri intesi a loro volta co-
me Io-soggetti e soggetti dei loro atti egologici, rende possibile la mo-
ralità sociale nella forma [p. 163] della determinazione Io-Tu, del-
l’educazione altrui, del rinnovamento morale degli altri e quindi del-
l’attività egologica etico-sociale in generale, nella quale l’Io si cono-
sce come soggetto di una comunità morale e agisce di conseguenza.
Restiamo, tuttavia, nell’ambito della moralità dell’Io-singolo in
rapporto a se stesso e consideriamo l’Io morale come idea. L’Io mo-
rale si conosce nella sua vita, e si conosce altresì, guardando antici-
patamente al suo futuro, sempre come un Io che-vuole-il-bene, che,
in base ad una decisione chiara ed attiva, ambisce ai massimi valo-
ri pratici e si afferma costantemente in tale attività. Si conosce,
però, non solo come colui che vive e tende in tal modo, ma anche
come così diretto e determinato mediante se stesso, in quanto voluto e
ottenuto sulla base di un’autovalutazione riflessiva. L’Io morale si
conosce come causa sui della propria moralità. Il fatto che si cono-
sca come tale, non significa che a questo riguardo realizzi sempre
atti del sapere. Allo stesso modo, non bisogna sostenere che nel suo
morale compiere-il-Bene si dia insieme, costantemente e a tutti gli
effetti, una norma e si determini volontariamente. Piuttosto, solo
negli atti che costituiscono in modo originario, e per così dire nel-
la modalità dell’autocreazione, il suo Io morale e nei successivi at-
ti isolati (atti dell’autoriflessione dell’Io già morale e della confer-
ma e del rafforzamento di sé, che vi si collegano) l’autodetermina-
zione e l’autonormazione possono e devono essere effettivamente
presenti, mentre sono e non possono che essere abituali nel flusso
dell’autentica vita morale, nella progressiva attività degli atti au-
160 Introduzione all’etica

tenticamente morali. Questa abitualità indica qui, come sempre ri-


guardo all’Io e alla sua vita morale, un carattere impregnato in sen-
so fenomenologico, un timbro morale, la cui intenzionalità può es-
sere sviluppata in ogni momento mediante la reiterazione degli at-
ti corrispondenti, che attestano la moralità.
Inoltrandoci in tal modo nelle profondità dell’essenza della ri-
flessione, che contraddistingue la peculiarità della «virtù», siamo
giunti quindi ai due tipi di atti morali dal carattere fenomenologi-
co essenzialmente diverso:
1) gli atti che fondano originariamente la moralità, ossia gli atti
che costituiscono in maniera creatrice lo stesso Io morale come ta-
le e che, rafforzandolo nella reiterazione, gli conferiscono nuova
forza vitale;
2) [p. 164] per l’Io, posto da se stesso come Io morale, questi at-
ti sono quindi predelineati come atti morali, che si snodano poi nel-
la vita morale irriflessa, secondo uno dei corrispondenti modi della
predelineazione, con il timbro abituale della moralità, così come
l’Io, che agisce in essi, si «conosce» abitualmente come Io morale.
Questi sono gli autentici atti virtuosi, in cui il discorso sulla virtù rin-
via ad un certo genere di tali atti, a certe virtù da delimitare in mo-
do caratteristico.
Si dovrà mostrare, inoltre, come questi atti morali o virtuosi non
sono pensabili come semplici atti isolati di un’altra vita egologica, ex-
tra-morale, del soggetto morale. Si vede subito, piuttosto, che ogni
atto è invece in qualche modo valorizzabile in relazione al suo senso
spirituale, che, d’altra parte, ogni atto, anche se indirettamente, sot-
tostà alla direzione pratica dell’Io, che non necessariamente avrebbe
dovuto essere realizzato in anticipo, che forse avrebbe potuto e do-
vuto essere realizzato anche in altro modo. Da qui si evince che tutta
la vita dell’Io, come vita spirituale di un Io morale, è sottoposta ad
una stabile regolamentazione abituale, la quale è fondata mediante
l’autonormazione e l’autocreazione originariamente costituenti. Tut-
ta la vita riceve dalla volontà costituente, come sua conseguenza, una
regolamentazione unitariamente teleologica, la cui forma è co-istitui-
ta in anticipo, il cui contenuto materiale si determina invece in un se-
condo momento mediante il corso imprevedibile dell’«esperienza»,
in cui la volontà morale dà a questo corso una forma.
Già vediamo altresì che l’Io morale, idealmente dotato di una mo-
ralità compiuta, pienamente realizzata, si caratterizza anche come un
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 161

vero Io, ossia come un Io che vive in un’autenticità o veracità costante


e mai interrotta, in una veracità, che ha il nostro ben noto triplice sen-
so: nella misura in cui ogni atto di conoscenza emergente ha la sua
verità cognitiva, ogni <atto> valutante ha la sua verità valoriale, ogni
atto pratico ha la sua verità pratica, mentre la volontarietà universa-
le dell’Io stesso, che li attraversa abitualmente, possiede a sua volta
una verità pratica, che racchiude in sé tutte le altre verità in quanto
ciò a cui si ambisce in maniera assolutamente legittima.
Proseguendo più oltre, dovrebbe riemergere l’idea necessaria di
una costante elevazione del valore personale di sé mediante l’eleva-
zione del livello del valore delle prestazioni d’atto conseguibili, [p.
165] che un Io, morale in senso supremo, deve pretendere anche da
sé e così via. In questa circostanza, occorre sempre notare che all’es-
senza della vita morale così caratterizzata, con tutte queste peculia-
rità, appartiene come tratto ineliminabile, quello di essere priva di una
per così dire paradisiaca innocenza o ingenuità e di avere il timbro del-
la riflessione. Il tratto fondamentale della vita morale è quindi quello
di una «seconda natura» e non di una prima, poiché qui un discorso
sulla natura è inadatto, in quanto la moralità appartiene interamente
al regno della spiritualità e in nessun modo al regno della passività sub-
spirituale della psiche né a quello della natura psicofisica.
Giungiamo quindi a tali considerazioni, se ci lasciamo guidare
dagli stimoli di Shaftesbury e dalla sua teoria oscura, ma non per que-
sto vuota, delle inclinazioni riflessive. Questi ragionamenti, tutta-
via, dovrebbero essere fondati innanzitutto in maniera sistematica
su fondamentali analisi fenomenologiche e sviluppati scientifica-
mente. Ci sarebbe bisogno di un’accurata indagine di entrambi i
piani, nei quali agisce la ragion etica, quello della razionalità prati-
ca, del piano dell’ingenuità, in cui non si parla ancora di moralità,
e poi si dovrebbe realizzare una ricerca più approfondita sulla ra-
zionalità morale secondo la sua essenza intenzionale e le sue pecu-
liari operazioni.
Di tutto ciò non c’è traccia nel superficiale estetismo di Shafte-
sbury. Fu suo merito l’aver esibito la necessità della riflessione e del-
le approvazioni riflessive per gli atti virtuosi, tuttavia, egli ha fin
da subito scambiato la semplice valutazione delle inclinazioni del
grado ingenuo con quell’autovalutazione, che esige la moralità co-
me tale, così come ha anche confuso la regolamentazione delle azio-
ni secondo la bellezza (appunto di quelle che seguono alla prima va-
162 Introduzione all’etica

lutazione) con la regolamentazione morale delle azioni che scaturi-


sce dall’autoregolamentazione. Per dirla in maniera ancora più pre-
cisa, Shaftesbury ha appena intuito che in lui manca in generale una
chiara separazione, che egli in generale non ha visto nulla della spe-
cifica autoregolamentazione dell’Io mediante se stesso in quanto Io,
e che non è mai giunto a considerare attentamente questo Io. L’ap-
provazione riflessiva, che egli notò, è sì rilevante nella sfera mora-
le, ma non le appartiene in maniera esclusiva.
Fin d’ora, si capisce in che misura Shaftesbury cede così facilmen-
te alla tendenza all’estetismo. Infatti, se lasciamo fuori gioco l’Io co-
me Io, [p. 166] ossia se escludiamo la sua ideale autodirezione, ri-
mane soltanto un’approvazione o una disapprovazione delle inclina-
zioni. Mancò allora qualsiasi differenza tra l’approvazione morale e
la valutazione di un comportamento estetico, costruita sotto questo
aspetto in maniera perfettamente identica. Anche qui, sulla base del-
la riflessione sui corrispettivi atti emotivi, nasce un’approvazione o
una disapprovazione. Diciamo di un uomo, ad esempio, che è privo
di gusto, esprimendo una disapprovazione perfino su lui stesso, e non
solo sulla sua capacità di valutazione estetica. In questo caso, però,
non lo valutiamo affatto in senso morale. Certo, abbiamo ricono-
sciuto e valutato una qualità inferiore della sua personalità, ossia re-
lativamente al suo gusto inteso come un habitus personale; questa va-
lutazione, però, sarebbe morale solo nel caso in cui valutassimo ap-
punto la mancanza di gusto come un prodotto di una convinzione im-
morale. Una tale valutazione, quindi, richiama la nostra attenzione
al di là della semplice valutazione riflessiva delle inclinazioni, verso
nuovi e peculiari tratti caratteristici. Non appena, però, guidati pro-
prio dall’affermazione di Shaftesbury, secondo la quale senza rifles-
sione non si darebbe alcuna virtù effettiva, cerchiamo di inoltrarci
più in profondità, c’imbattiamo in quel meraviglioso fenomeno del-
l’autodirezione e dell’autoformazione dell’Io mediante l’Io, anzi
dapprima nei fenomeni, che devono essere separati, dell’autoforma-
zione per così dire parziale, che concerne semplici qualità egologiche,
c’imbattiamo nell’autoeducazione secondo certi orientamenti senti-
ti come incompleti, e, in un secondo momento, nel fenomeno più me-
raviglioso di tutti, il fenomeno dell’autorinnovamento. Si ha a che fa-
re, tuttavia, con cose essenzialmente diverse, nel caso in cui uno,
prendendo la direzione della propria interiorità e conferendo al suo
Io un orientamento stabile, si è detto ad esempio: «Voglio cambiare
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 163

il mio gusto e diventare una persona di buone maniere, voglio com-


portarmi a modo, essere buono e affabile verso gli altri», oppure se
egli, con Cristo dinanzi agli occhi come modello e prendendo co-
scienza del proprio assoluto disvalore, realizzasse quel rinnovamen-
to, di cui parla il Nuovo Testamento e la cui possibilità evidente può
essere tuttavia compresa da chiunque, anche per chi volesse dubita-
re nella realtà di tutte le Sacre Scritture.
La confusione tra quell’autoriflessione, che appartiene all’es-
senza dell’agire virtuoso, e la riflessione, che esige qualsiasi valuta-
zione dei sentimenti, non è un mero errore logico, bensì mostra una
certa cecità per l’essenza della moralità stessa. L’estetismo, quindi,
si rivela essere un genere di scetticismo etico, e lo sarebbe anche qua-
lora [p. 167] volesse liberarsi di tutte le argomentazioni edoniste.
C’è sicuramente un’estetica della personalità, tanto quanto ve n’è
una musicale o riferita al mondo dei fenomeni ottici. L’intero mon-
do spirituale, il mondo umano, la natura organica, tutto si può con-
siderare e valutare in un atteggiamento estetico; tutto, però, si può
in fondo valutare anche in senso utilitarista, ossia secondo il prin-
cipio: «Che me ne viene?». In fin dei conti ci sono tanti ambiti del-
la valutazione estetica, quante sono le arti; idealmente, quindi, c’è
anche un’arte estetica della formazione esteriore e altresì interiore
dell’uomo, di cui anzi le donne, come si dice, devono capirci qual-
cosa. Questo, però, non ha niente a che vedere con la morale16; le
cose stanno così anche nell’arte della formazione utilitarista del
mondo ambiente, che, dal punto di vista della morale, dovrebbe es-
sere valutata un’arte pessima.

§ 35.
Il tentativo di Butler di spiegare l’autorità degli atti riflessivi.
L’esclusione di Hutcheson dei motivi egoistici dalla morale
e il suo sforzo di definire il ruolo dell’intelletto nella morale
Sotto l’influsso di Shaftesbury, tutto il XVIII secolo, che nella sua
letteratura popolare ha parlato in maniera tanto frequente quanto
sdolcinata della moralità, ha inseguito un debole estetismo dell’ani-

16
O meglio: in sé l’arte e l’estetica non sono una morale, sebbene in esse si
eserciti ben presto un’ingerenza da parte della morale, non appena consideriamo
gli uomini che vi si dedicano come esseri liberi e dotati di responsabilità.
164 Introduzione all’etica

ma bella. Il termine stesso non ha probabilmente origine in Shafte-


sbury e ha avuto un’accoglienza generale solo attraverso i nostri au-
tori classici, tuttavia, l’idea rinvia senz’altro a Shaftesbury. Questo
scetticismo morale o, come possiamo anche dire, questa cecità inte-
riore per ciò che è specificamente morale, unita alla cecità per ciò che
è specificamente religioso, è un effetto concomitante di quel radi-
cale allontanamento rivoluzionario dallo spirito medievale, che si
compie nel Rinascimento. Da parte sua, lo spirito medievale era sta-
to orientato in maniera specificamente religiosa e morale, ma ave-
va perso, però, la propria forza e vitalità, alienandosi e cristalliz-
zandosi eccessivamente nella Scolastica filosofica e nell’istituzione
ecclesiastica. [p. 168] La grande reazione autenticamente religiosa
contro questa cristallizzazione, il movimento della Riforma, non è
riuscita a opporre un’adeguata resistenza alle tendenze rivoluzio-
narie, le quali nel corso del XVIII secolo si sono imposte un po’
ovunque, e specialmente sotto forma di quell’estetismo dei buoni
sentimenti, che ha toccato in ugual misura la religione e la morale
e che, quindi, aveva pure addolcito, estetizzandole, la fede in Dio
e il rapporto di devozione filiale al Signore, ma, insieme, le aveva
anche svalutate. Chi era gravato da pesi e tribolazioni, chi era im-
pazzito per sé e per il mondo, veniva spedito poi nelle pasticcerie
religiose e morali, per essere foraggiato e apparentemente rinfran-
cato con un dolce estetico. Contro questo fenomeno non mancaro-
no reazioni, tra cui va annoverato, sotto l’aspetto religioso, il pie-
tismo della morale Critica della ragion pratica di Kant, che ha scac-
ciato a scudisciate i viziosi del sentimento dal tempio della morale.
Lo sviluppo scientifico s’intreccia naturalmente proprio nelle in-
clinazioni singolarmente riflessive o razionali di cui si è parlato, e
precisamente con la questione sul fondamento, che in Shaftesbury
rimane senza spiegazione, della loro rivendicazione di un’autorità
suprema, della loro capacità di esprimere validi giudizi di valore sul-
l’uomo e il suo comportamento. Butler (1692-1752) ha cercato inu-
tilmente di proseguire su questa strada. Quando egli ha separato le
inclinazioni in quelle che hanno solo la forza, ma nessuna autorità,
e in quelle che hanno l’autorità, ma purtroppo non hanno una for-
za sufficiente, e quando ha identificato la capacità dell’autorità con
la coscienza [Gewissen], ha ottenuto ben poco. Infatti, si trattava in
fondo solo di una nuova denominazione. La coscienza può essere
notoriamente anche una coscienza che sbaglia, l’autocritica può in-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 165

gannare altrettanto quanto la critica di un altro. Lo stesso Butler,


alla fine, intuì che parlare di una capacità autorevole ancora non
spiega il motivo, perché o da dove questa capacità avrebbe autorità.
Qui il teologo si aiutò troppo facilmente con il refugium in Dio, lad-
dove è chiaro, tuttavia, che, se la coscienza [Bewusstsein] morale
non ha in se stessa la propria autorità evidente e indipendente, non
avremmo alcuna possibilità di onorare Dio in quanto essere mora-
le. Del resto, anche Butler scade nell’edonismo e finisce così per an-
corare il comportamento etico alla conoscenza di ciò che servireb-
be al meglio il nostro proprio benessere.
[p. 169] Solo Hutcheson ha elevato la morale del sentimento al-
l’altezza di una teoria autenticamente scientifica. Quel che Shafte-
sbury aveva offerto nei suoi Characteristics diffusi a livello popolare
erano pensieri ingegnosi, mischiati in modo oscuro e confuso, svi-
luppati in maniera disomogenea, tanto che ciò che c’era d’impor-
tante era toccato solo di sfuggita, mentre quel che contava di me-
no era ampiamente illustrato. Solo Hutcheson diede a questi ragio-
namenti una determinazione scientificamente solida e un ordine si-
stematico; dall’altra parte, egli non si limitò a riprodurre, ma offrì
una teoria autonoma, scientificamente formata sulla base degli sti-
moli del suo predecessore.
Quel che qui c’interessa sono i seguenti punti: Hutcheson ab-
bandona la dottrina dell’«armonia» delle inclinazioni nell’uomo vir-
tuoso, in cui le inclinazioni sociali ed egoiste sono parti contenuti-
stiche della stessa specie. In certo modo, già nell’interpretazione di
Shaftesbury si affermò la dignità palesemente superiore delle azioni
e convinzioni benevolenti rispetto a quelle egoiste. Essa, però, ri-
mase in realtà fra le righe, e mancò l’indagine diretta esclusiva-
mente a questa differenza di dignità. Ora Hutcheson ritiene impos-
sibile che i motivi egoisti possano costituire una componente es-
senziale della virtù. Questa, a suo modo di vedere, ha origine sol-
tanto dalle tendenze sociali, solo la benevolenza è il fondamento del
comportamento virtuoso. Egli afferma che il bene morale non è
analogo ai vantaggi egoisti. Non gli è, per così dire, solo di poco su-
periore, dato che, in tal caso, dovrebbe essere permessa una picco-
la ingiustizia etica, qualora sia in gioco un grande vantaggio egoi-
stico. Egli pensa che nessun motivo egoistico può in generale esse-
re moralmente permesso; in altri termini, l’approvazione riflessiva
si riferisce, in quanto morale, esclusivamente al comportamento be-
166 Introduzione all’etica

nevolente, per quanto sia vero, d’altra parte, che l’amor proprio e
la benevolenza sono forze psichiche co-originarie e indifferenziabi-
li. L’approvazione riflessiva accorda all’azione virtuosa (la quale,
quindi, è una virtù esclusivamente sociale) una dignità superiore,
proprio come l’approvazione estetica conferisce una dignità supe-
riore al godimento di un’opera d’arte. Questa dignità manca sia, per
un verso, ad un godimento meramente sensibile sia, per un altro
verso, ad un’azione e ad una convinzione egoiste; che questo, tut-
tavia, accada in entrambi i casi prima di qualsiasi considerazione in-
tellettuale, si mostra nel fatto che uomini di semplice intelletto, dal-
l’ingenuità intellettuale, possono compiere le più sottili differen-
ziazioni morali. [p. 170] Questa situazione si spiega con l’ipotesi di
un senso morale proprio, inteso come un’originaria capacità psichi-
ca coordinata con l’intelletto. Solo Hutcheson realizza in maniera
efficace questo contrasto e parallelismo tra intelletto e sfera emotiva (i
cui germi derivano da More). Ad un esame più attento, la capacità
della conoscenza del vero e del falso è parallela alla capacità di ri-
conoscere ciò che è bello e brutto esteticamente e quindi alla capa-
cità di vedere ciò che è moralmente buono e cattivo.
Hutcheson s’impegna anche a definire la partecipazione dell’in-
telletto alla sfera morale. L’intelletto può fare solo quello che in ge-
nere è il suo compito, rappresenta, collega, compara e così via. Spe-
cialmente nella sfera morale, esso pone le basi conoscitive, sulle
quali si decide il senso morale. Il semplice intelletto, però, non è
pratico. Solo i sentimenti possono determinare l’agire.
Secondo Hutcheson, è proprio l’intelletto ad essere chiamato in
causa per il cambiamento dei giudizi morali, tanto in rapporto al
singolo individuo quanto ai popoli e ai tempi differenti. È quindi
l’inversione della concezione razionalista che, anzi, per giustificare
la pretesa validità universale dei giudizi morali, credette di dover
cercarne l’origine nell’intelletto. Qui, invece, si ritiene colpevole
proprio l’intelletto se manca l’accordo tra il comportamento mora-
le e il giudizio morale. Mentre, dalla parte avversa, il sentimento
era considerato qualcosa di individuale e di continuamente can-
giante nei diversi popoli, Hutcheson insegna che proprio il senti-
mento è la costante, ossia che il sentimento è da ultimo il fonda-
mento dei giudizi morali. La benevolenza (intesa come la tendenza
al bene universale) è qualcosa di comune a tutti gli uomini normali
e allo stesso modo il senso morale, che, in quanto sentimento ri-
VII. La lotta tra i moralisti della ragione e quelli del sentimento nel XVII secolo 167

flessivo, approva la benevolenza; solo che, appunto l’intelletto, da


luogo a luogo, da popolo a popolo, da individuo a individuo, de-
termina in modo molto differente quello che servirebbe al benesse-
re comune.
C’è da dire, infine, che in Hutcheson questa morale del senti-
mento si dichiara palesemente ed energicamente empirista. Come
nella natura fisica la gravitazione e la coesione si rivelano median-
te l’esperienza quali forze fisiche e come, perciò, la fisica è una
scienza empirica, così l’amor proprio e la benevolenza, in base al-
l’esperienza, sono [p. 171] in origine forze psichiche. L’esperienza
insegna che, nei conflitti tra queste due forze, l’atto riflessivo del-
l’approvazione privilegia sempre la benevolenza e mai l’egoismo.
Naturalmente, un razionalista etico potrebbe qui obiettare: ogni da-
to di fatto può anche essere altrimenti. Posto che nella realtà e sen-
za eccezioni finora si sia empiricamente constatato che tutti gli uo-
mini approvano solo il comportamento benevolente, potremmo an-
che pensare, tuttavia, che i marziani si comportino in altro modo.
Perché, però, dobbiamo poi giudicarli creature orribili, come tut-
tavia facciamo? D’altra parte, si può allora parlare di una validità
effettivamente priva di eccezioni del presunto principio d’espe-
rienza? Se ora qualcuno fosse di fatto privo di ogni forma di bene-
volenza, fosse cattivo come un diavolo, aiuta dire che egli sarebbe
moralmente perverso? Qui c’è già una condanna. Dovremmo solo
dire che egli sarebbe anormale. Anormale, però, è anche una per-
sona daltonica, e tuttavia nessuno sosterrà che è esecrabile, avendo
in una tale valutazione la convinzione dell’indubitabile correttezza.
Non comprendiamo che, comunque stiano le cose con il mondo rea-
le, con il mondo dell’esperienza, si possono esprimere giudizi sulla
moralità e l’immoralità con la più completa evidenza? Se pensiamo
a un essere assolutamente cattivo in un mondo immaginario, a un
vero e proprio diavolo, qui si ha a che fare, però, con una finzione
ben diversa da quella che abbiamo, quando popoliamo questo mon-
do immaginario di animali o piante mai visti, che si allontanano
quanto si vuole da quello di cui normalmente facciamo esperienza.
Non è in tal caso evidente, che quel diavolo è esecrabile, e precisa-
mente secondo una verità obiettiva, e che, chi giudica qui altri-
menti, giudica in maniera errata, proprio come chi giudicasse che 2
x 2 = 5?
Capitolo ottavo
La filosofia morale empirica di Hume

§ 36.
Le conseguenze scettiche della filosofia di Hume.
La negazione humeana di una ragione nella sfera
del volere e del sentimento
[p. 172] La grandezza di David Hume nella filosofia morale si mo-
stra nel fatto che egli ha studiato a fondo, con uno spirito autenti-
camente filosofico, lo stato generale dei problemi fin al punto in cui
esso era giunto nello scontro tra la morale dell’intelletto e quella del
sentimento, il che significa, che egli in generale ha preso le mosse
dalle questioni di principio e ha cercato una chiarezza di principio,
per la quale la letteratura morale corrente, che andava per la mag-
giore, ha mostrato scarsa comprensione. Egli ha trattato i problemi
filosofico-morali nella seconda e nella terza parte della sua opera
giovanile, il Trattato, e poi ancora nella sua Ricerca sui principi del-
la morale, in una versione più popolare e nell’insieme semplificata.
La filosofia morale si svolge esattamente nello stesso stile della sua
filosofia teoretica. Hume non è il tipo dai compromessi facili, la sua
filosofia è tutta d’un pezzo.
Nel primo volume del Trattato ha offerto una teoria dell’intellet-
to, più precisamente dell’intelletto costituente la natura e il mondo
spirituale. Qui egli porta fino alle sue estreme, fondamentali conse-
guenze il naturalismo di Locke, che si trasforma così in un monismo
sensibile puramente immanente; il mondo obiettivo è un mero feno-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 169

meno nella coscienza, e la stessa coscienza è solo un insieme di dati


del sentimento e della sensazione, dominato dalle leggi dell’associa-
zione e dell’abitudine. Secondo questa legalità, nella coscienza si for-
mano delle finzioni, che vengono prese per delle realtà; tutta la filo-
sofia che qui viene elaborata, è una filosofia della finzione, una filo-
sofia del come-se. Tutte le categorie che determinano la natura e lo spi-
rito personale non sono altro che costruzioni dell’immaginazione, sor-
te secondo una necessità naturale; [p. 173] la scienza oggettiva, in-
tesa come quella che <si riferisce> a queste finzioni prese per realtà
effettive, è priva di qualsiasi autentica razionalità.
Proprio allo stesso modo, però, anche le categorie dell’oggettività
pratica e assiologica sono delle finzioni; non c’è una dottrina del va-
lore, né una scienza morale che siano veramente oggettive, an-
ch’esse sono solo una finzione. Certo, Hume non si esprime così du-
ramente, ma lo si deve saper leggere.
L’assurdo scetticismo in cui sfocia nella sfera dell’intelletto, ha
quindi il suo parallelo, nella sfera del sentimento e del volere, in
uno scetticismo morale estremo. Ciò che fa la grandezza di Hume è
appunto questo, ossia il fatto di aver condotto questo scetticismo,
nell’essenziale, fino alle più estreme e radicali conseguenze. In lui
agiscono i motivi naturalistici, che, dopo l’emergere della moderna
scienza naturale, dovettero determinare la coscienza filosofica, e
l’hanno sempre determinata non solo nel XVII secolo, bensì ancor
oggi.
Fin da subito egli si pone metodologicamente sul terreno del-
l’empirismo. Vuole seguire, come spiega all’inizio della sua Ricerca,
il metodo sperimentale e dedurre i principi universali solo dal con-
fronto con i casi singoli. Lo guida il modello della scienza della na-
tura. «Gli uomini sono ormai guariti della loro passione per le ipo-
tesi e per i sistemi di filosofia della natura e non presteranno ascol-
to se non agli argomenti derivati dall’esperienza. È ora che tentino
una riforma simile in tutte le ricerche morali e che respingano qua-
lunque sistema di etica, per quanto sottile ed ingegnoso, che non ri-
sulti fondato sui fatti e sull’osservazione»1.
Hume, il grande critico, muove una critica esauriente alla mora-
le dell’intelletto, di cui evidentemente considera il rappresentante

1
D. Hume, Ricerca sui principi della morale, trad. it. a cura di M. Dal Pra, La-
terza, Roma-Bari 1997, p. 13.
170 Introduzione all’etica

classico Clarke, che lo condiziona visibilmente in tutte le sue argo-


mentazioni. In queste pagine, sottopone per esteso a una vasta in-
dagine il rapporto tra intelletto o ragione e la facoltà del sentimen-
to, che chiama con il nome di gusto. [p. 174] Sostiene che l’intel-
letto offre la conoscenza del vero e del falso, mentre il gusto forni-
sce il sentimento del bello e del brutto, della virtù e del vizio. Il pri-
mo presenta gli oggetti nella loro fattualità, oppure i rapporti tra le
idee (noi diremmo le connessioni eidetiche), nella loro necessità,
senza dovervi aggiungere o levare nulla. Non è una facoltà produt-
tiva, come lo è, invece, il gusto: abbellendo o imbruttendo ogni og-
getto della natura con i colori provvisti dal nostro sentimento in-
terno, esso produce per così dire una nuova creazione. La ragione,
poi, essendo fredda e indifferente, non può fornire alcun motivo al-
l’agire, non può avere alcun effetto pratico, né produrre o impedi-
re nulla2. Solo il sentimento motiva il desiderare e il volere. La fa-
coltà conoscitiva ha in tal caso una funzione costante e necessaria:
dirige in qualche modo il sentimento, mette gli oggetti davanti agli
occhi, presenta i rapporti ai quali il sentimento reagisce nella sua
nuova maniera, aggiungendo quell’abbellimento o quell’imbrutti-
mento di cui s’è detto.
Se, poi, a causa del sentimento viene motivato un tendere, una
posizione di uno scopo, allora l’intelletto devia in qualche modo
l’impulso; riconoscendo, nella sua sfera, che un oggetto, nel caso di
realizzazione, potrebbe produrre come conseguenza causale lo sco-
po desiderato, media il passaggio della reazione del sentimento e del
desiderio su questo oggetto inteso come mezzo, in modo tale che
questo, adesso, viene desiderato per primo. La ragione, quindi, os-
sia la facoltà conoscitiva, in connessione alla vita del sentimento e
del volere, svolge una funzione sì costante, ma pur sempre ausilia-
ria. Sono profondamente sbagliati sia la dottrina che il discorso ge-
nerale, secondo cui la ragione domina nell’uomo, determina il sen-
tire, il volere, l’agire come una forza efficiente e assoggetta le pas-
sioni, con le quali si potrebbe trovare a lottare. Solo i sentimenti e
le inclinazioni possono combattere gli uni contro gli altri, essi si
fronteggiano come forze antagoniste, e in tal modo è condetermi-
nata la volontà.

2
Cfr. ivi, p. 205.
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 171

Ciò che, secondo l’opinione di Hume, è implicato in questa con-


cezione, lo mostrano le parole conclusive della sua ricapitolazione
contenuta nella I Appendice ai Principi della morale: mentre la ra-
gione ci conduce dai rapporti noti e assodati [p. 175] alla scoperta
di quelli ancora nascosti e sconosciuti, il gusto, dopo che tutte le
circostanze e le relazioni sono razionalmente accertate, ci permette
di provare un nuovo sentimento di approvazione o disapprovazio-
ne. Il criterio della ragione, essendo fondato sulla natura delle co-
se, è eterno e immutabile persino per la volontà dell’Essere supre-
mo. Il criterio del gusto, fondandosi sulla struttura interna e sulla
costituzione degli esseri viventi (fattuali), deriva in ultima istanza
da quella volontà divina («suprema»), che ha dato ad ogni essere la
sua natura particolare3.
Questo ricorso alla creazione divina, che non va preso sul serio,
serve qui solo a rimarcare la mera fatticità di una modalità del sen-
timento uguale universalmente per tutti gli uomini, sulla quale do-
vrebbe fondarsi la morale. In altro luogo, Hume si spinge così oltre
da paragonare le sfumature del sentimento con quelle che l’uomo
vede negli oggetti di cui diviene cosciente mediante la conoscenza,
con le qualità specificamente sensibili, che, secondo gli insegna-
menti della fisica, sono interamente soggettive e che, invece di ade-
rire alle cose secondo una verità oggettiva, nascono dalla soggetti-
vità fattuale e cangiante4.
Da questa conclusione potete desumere che la dottrina di Hume
sta in aperto contrasto con quelle concezioni, con cui abbiamo avu-
to continuamente a che fare in queste lezioni e che non potremo ab-
bandonare così facilmente. Per lui, quindi, la ragione è una ragione
semplicemente conoscente, solo nella sfera conoscitiva c’è il vero e il
falso, a cui Dio stesso è vincolato; il che vuol dire, che qui vige
un’autentica oggettività. Certo Hume, nella versione popolare dei
Principi, adultera la sua filosofia del come-se, così come l’aveva svi-
luppata nel Trattato e nella Ricerca sull’intelletto umano5. Secondo

3 Cfr. ibid.
4
Cfr. D. Hume, Über die menschliche Natur. Dall’inglese insieme ai tentativi
critici di valutare quest’opera da parte di Ludwig Heinrich von Jakob. Volume
terzo: Sulla morale, Halle 1792 [Nota del curatore della Husserliana]. Cfr. D. Hu-
me, Trattato sulla natura umana, trad. it. a cura di A. Carlini, E. Lecaldano, E.
Mistretta, Laterza, Roma-Bari 1975, p. 496.
5 D. Hume, Philosophical Essays Concerning Human Understanding, A. Millar,
172 Introduzione all’etica

lui, infatti, neanche per la natura c’è propriamente un’oggettività


autentica della validità, e concede qualcosa in più solo alla mate-
matica pura, almeno nella Ricerca sull’intelletto umano.
[p. 176] La cosa migliore è comprendere in via ipotetica il sen-
so che consegue dalla sua dottrina: anche se mettiamo fuori gioco
i dubbi scettici sulla ragione conoscente e la lasciamo valere come
ragione autentica, che (oltre l’esistenza dei vissuti immanenti)
può, in una comprensione evidente scientifico-naturale, diventare
certa di una verità in sé, non si deve parlare di una ragione nella sfe-
ra del sentimento e della volontà. Il sentimento è un che di sogget-
tivo, un fatto della natura psichica, e se ciononostante c’è una mo-
rale e una scienza morale, essa consiste nel fatto che certe moda-
lità del sentimento della benevolenza e le relative approvazioni
umanamente universali, frutto della riflessione, possono essere esi-
bite alla stregua di fatti psicologici generalmente umani (di cui ab-
biamo sentito parlare, con il nome di inclinazioni sociali, nella teo-
ria di Hutcheson e Shaftesbury delle inclinazioni riflessive). Di fat-
to, a questo riguardo, Hume afferma espressamente che non è mai
capitato che una nazione o una qualunque persona singola sia sta-
ta privata del tutto di questi sentimenti. Essi sarebbero radicati
così profondamente nella natura umana, che non sarebbe possibi-
le estirparli completamente senza provocare un totale disordine
nell’animo umano in forma di malattia e di furia incontrollata6.
Come la costante uniformità nel corso della natura esterna rende-
rebbe possibile una scienza naturale, così le uniformità della vita
psichica renderebbero possibile una psicologia, e specialmente ta-
li uniformità renderebbero possibile, in certe sfere della vita emo-
tiva, un’etica scientifica.
Hume è così scettico verso la ragione conoscente, da privarla nel
Trattato di ogni razionalità e da dissolverla in una cieca associazio-
ne, a tal punto che, non appena si libera dalla malia delle sue stes-
se argomentazioni, non può far altro che riconoscere nel dominio del-
la conoscenza le fonti di un’autentica comprensione evidente e di
un’autentica verità. Proprio per questo, egli stesso percepisce che la

London 1748. A partire dalla 5a edizione del 1758 porta il titolo An Inquiry Con-
cerning Human Understanding [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Ri-
cerca sull’intelletto umano, a cura di M. Dal Pra, Laterza, Roma-Bari 2004.)
6 Cfr. Hume, Trattato sulla natura umana cit., p. 501.
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 173

sua dottrina, sotto l’aspetto teoretico, non è per nulla soddisfacen-


te, quanto piuttosto tormentata e fuorviante. Le cose stanno di-
versamente nella morale, dove rimane saldo nel suo atteggiamento
negativo. Il sentimento non è la sede originaria della norma. [p. 177]
Solo nella sfera conoscitiva si dà qualcosa come le dimostrazioni, le
conclusioni evidenti, le confutazioni. Dove ciò non accade, come
nella semplice sfera del sentimento, ogni discorso sulla ragione gli
appare vuoto e assurdo. Si possono anche conoscere i sentimenti,
ci sono poi dati di fatto psichici e allora si sta nella psicologia, e se,
nella migliore delle ipotesi, la psicologia constata appunto che c’è
una modalità universale del sentimento, allora è effettivamente co-
sì. In tal modo si devono spiegare e si spiegano i giudizi universali
morali, che anzi intervengono nella sfera dei sentimenti secondo il
senso proprio dei loro concetti. Se chiediamo come i giudizi, che
esprimono solo il modo in cui tutti gli uomini normali reagiscono in
certi sentimenti dell’approvazione, devono ottenere il loro diritto
all’obbligatorietà, se chiediamo come il senso dell’obbligo, del do-
vere, riesca a inserirsi tra i concetti morali, Hume risponde con del-
le spiegazioni psicologiche: nell’immanente meccanismo psicologi-
co deve svilupparsi qualcosa di simile, che dev’essere chiarito se-
condo le leggi psicologiche.
Quello che qui muove le nostre riflessioni, però, è il dubbio sul
perché poi nella sfera conoscitiva le cose devono stare in altro mo-
do. Il giudicare di ciascun uomo è un che di fattuale e il carattere
normativo, che aderisce ai giudizi secondo certe connessioni psico-
logiche, chiamate motivazioni, è a sua volta un che di fattuale, os-
sia un qualcosa che sta nella psiche di chi esprime una motivazio-
ne. Se, in tal caso, la spiegazione psicologica del fatto, anche del ca-
rattere normativo emergente, si accorda con l’oggettività della va-
lidità, ossia in modo che qualsiasi soggetto reale o possibile, che giu-
dica così come mostra l’evidenza (in quanto manifesta qualcosa
conforme a norma), giudica in maniera assolutamente corretta, per-
ché nella sfera del sentimento le cose non dovrebbero poter anda-
re allo stesso modo?
174 Introduzione all’etica

§ 37.
L’impostazione naturalistica fondamentale della filosofia morale
di Hume e i suoi limiti
a) La naturalizzazione della vita di coscienza
Se indaghiamo i motivi più profondi della posizione scettica di Hu-
me, c’imbattiamo nel carattere fondamentale del suo positivismo e di
ogni positivismo in generale. Si tratta della totale cecità [p. 178] per
la peculiare essenza della coscienza in quanto coscienza, per ciò che
chiamiamo intenzionalità. Tutta la confusione della sua teoria della
conoscenza risiedeva in questa cecità.
La grandezza di Hume consiste nel fatto che egli ha realizzato
fino alle più estreme e spregiudicate conseguenze la filosofia di
Locke, che fece epoca, in quelle che sono le sue peculiari tendenze
di fondo, la tendenza a una concezione naturalistica dello spirito e
la tendenza a una filosofia immanente. Nella situazione motivazio-
nale che si era venuta a creare a causa della dottrina cartesiana del-
la coscienza e della moderna scienza naturale, nessuno fu in grado
di sottrarsi alla forza trascinante di queste tendenze. Esse dovette-
ro essere condotte fino in fondo. Lo spirito si mutò allora in un ag-
glomerato di atomi psichici, in un analogo del corpo, che la moder-
na scienza naturale aveva pensato nei termini di un agglomerato di
atomi fisici. Questi atomi psichici, le percezioni, che costituiscono
il flusso vitale dello spirito, in sé sono così poco coscienza, quanto
lo sono gli atomi fisici. In questo processo di naturalizzazione sono
pensati, in verità, come del tutto non-spirituali. Essi non intendo-
no nulla, non portano in sé un senso, semplicemente sono. Da que-
sti elementi completamente inanimati dev’essere costruita una psiche,
un Io, che pensa, conosce, valuta, si pone dei fini, e precisamente se-
condo una legalità, di nuovo, priva di spiritualità, secondo leggi del-
l’associazione, che, in esatta analogia con le leggi della natura, fun-
gono nell’esistenza come regole prive di una razionalità comprensi-
bile. Questa è una pura e semplice assurdità. Si tratta della più as-
surda generatio aequivoca che <sia> mai stata architettata. Solo dal-
lo spirito può generarsi lo spirito, solo dalla coscienza elementare
può derivare una coscienza di ordine superiore, solo dal più basso
conferimento di senso può seguirne uno più alto e correlativamen-
te solo dal senso può prodursi un nuovo senso.
Inoltre, in una considerazione puramente immanente, ossia fe-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 175

nomenologica, la coscienza non si lascia spiegare nei termini della


scienza naturale, così come, altrettanto poco, in una considerazio-
ne esterna, ossia naturale, gli avvenimenti corporei si possono com-
prendere mediante le motivazioni. Nell’indagine esterna si seguo-
no le connessioni causali e si fanno risalire alle leggi di natura, men-
tre nell’indagine interna si seguono le connessioni motivazionali, che
sono ricondotte alle leggi eidetiche della motivazione; lì si ha tutta
la fatticità priva di una razionalità comprensibile, qui, fin dove
giunge la motivazione, tutta la necessità dotata di una razionalità
intelligibile.
[p. 179] Il naturalismo è cieco per tutto ciò, giacché fin dal prin-
cipio vive nella suggestione che la vita interiore sia essa stessa qual-
cosa di naturale, un campo di un essere privo di senso, invece di
una coscienza che dà senso, che fonda un senso. Diventa così ine-
vitabile, come in effetti lo è, dato che si ha appunto a che fare ef-
fettivamente con lo psichico, parlare costantemente di percezioni,
di percezioni in quanto percezioni di qualcosa, di rappresentazioni
di qualcosa, di giudizi su qualcosa e così via, laddove d’altra parte,
a causa di quella suggestione, non si hanno gli occhi per intendere
la coscienza come coscienza, per indagarla secondo il suo senso pro-
prio e approfondirne le motivazioni. In luogo di una comprensione
razionale, si cerca, quindi, una spiegazione causale, e si danno sem-
pre apparenti spiegazioni naturalistiche a fenomeni dell’intenzionalità,
che presuppongono costantemente ciò che con tanto zelo esse evi-
tano di spiegare.
b) L’errata interpretazione psicologico-associativa dell’intenzionalità
della sfera del sentimento e della volontà
In queste apparenti spiegazioni, tuttavia, Hume, nel suo sforzo di
cogliere ed analizzare l’immanente nella sua immanenza, i vissuti in
quanto vissuti, s’imbatte continuamente in rilevanti problemi fe-
nomenologici, ragion per cui i suoi scritti sono delle vere e proprie
miniere di stimoli fenomenologici. Accade lo stesso per la sfera del
sentimento. Hume si accorge che la ragione conoscente, intesa come
quella che conosce la natura e quella puramente matematica, ha dei
campi di applicazione che sono liberi da tutte le valutazioni del sen-
timento o, come egli si esprime, del gusto. D’altro canto, vede che
il sentimento non è qualcosa che porta semplicemente all’errore,
bensì che noi, sentendo, valutiamo le cose esperite, nel pensare, va-
176 Introduzione all’etica

lutiamo gli avvenimenti che ci circondano e che sono oggetto del


nostro pensiero. Tuttavia, egli si chiede, come giunge il sentimen-
to a queste oggettualità? Come consegue una relazione oggettuale,
dal momento che esso stesso non è un conoscere né una coscienza
oggettuale di qualsiasi livello? In Hume, per la prima volta, sorge
così un problema, che ancora ai nostri giorni è molto dibattuto nel-
la psicologia, dove il suo vero senso rimane però sconosciuto, poi-
ché essa, in quanto naturalistica, si tiene lontana da un’autentica
fenomenologia. Oggi, in un modo che non è migliore di quello del
Trattato di Hume, si cercano le basi empirico-causali dell’intenzio-
nalità del sentimento, invece di comprendere [p. 180] l’essenza di
questa intenzionalità a partire da se stessa e dalla sua intrinseca con-
nessione con gli atti della conoscenza.
Hume crede di poter spiegare in maniera naturalistica l’intenzio-
nalità dei sentimenti, quella peculiarità per la quale il piacere è pia-
cere di qualcosa, la tristezza è tristezza per qualcosa, la gioia esteti-
ca è gioia di qualcosa. Nel corso dell’esperienza, ossia del continuo
intreccio delle percezioni con altre percezioni mediante associazio-
ne, si formano anche intrecci associativi di oggetti rappresentati con
i sentimenti che abitualmente emergono in connessione con essi, e
così i sentimenti ottengono i loro oggetti corrispondenti con cui si re-
lazionano. L’efficacia dell’associazione nella formazione di sempre
nuove intenzionalità, di sempre nuove coscienze sulla base di una co-
scienza già esistente, non deve certo essere negata. Vorrei tuttavia
sottolineare: sulla base di una coscienza già esistente. Ciò che è com-
pletamente ignorato, è che l’associazione non è in realtà un genere di
attrazione o di coesione, con il quale si era soliti paragonarla, bensì
un’altra forma della motivazione, al cui interno già agisce un’ele-
mentare intenzionalità. Il fatto che ‘a’ mi ricorda ‘b’, che una carto-
lina del duomo di Berlino mi ricorda il castello di Berlino, non è un
saltare semplicemente meccanico da un elemento vissuto a quello
precedente, ma un elemento è carico di un’intenzionalità che rinvia
all’altro elemento, e, senza qualcosa di simile, non capiremmo alcun
segno né alcuna parola del discorso e così via. Dico «non capirem-
mo». Di fatto, senza qualcosa di questo genere, non capiremmo pro-
prio nulla, perché solo grazie alla coscienza c’è qualcosa da capire. Un
rinvio associativo, tuttavia, è solo una modalità dell’intenzionalità.
Il modo in cui un sentimento, ad esempio una gioia estetica per
un’opera d’arte, è riferito al tale brano musicale dato intuitiva-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 177

mente o a una poesia rappresentata dalle parole, è tutt’altra cosa ri-


spetto ad un rimando associativo simile a quello in cui un segno sen-
sibile rimanda a un altro che gli è separato, che con questo non ha
nulla a che fare. Il sentimento estetico per la musica non è niente
di esterno o di estraneo al brano musicale in quanto coscienza che
coglie il valore di questa bellezza, ma le si rapporta bensì per es-
senza. All’intenzionalità di questo sentimento, in quanto fondata
in un’intenzionalità conoscitiva, accade che essa, considerata in
concreto, ha una duplice stratificazione e che l’Io senziente non ha
accanto al sentimento l’oggetto rappresentato, [p. 181] appreso co-
gnitivamente in questo o altro modo né ha il sentimento accanto al-
l’oggetto, ma lo ha solo in quanto oggetto che in se stesso possiede
il carattere del valore sentito. Bisogna guardare dentro le intenzio-
nalità e il loro autentico conferimento di senso e non immettervi dal-
l’esterno interpretazioni naturalistiche. Se si è capito questo, allora
scompare anche il pregiudizio, secondo cui il sentimento non con-
terrebbe alcuna particolare legge di ragione né sarebbe in grado di
documentarne da sé l’esistenza, [il pregiudizio] secondo cui, anzi,
qualcosa del genere dovrebbe essere assurdo. Ovviamente, se i sen-
timenti sono semplicemente delle qualità come il rosso e il blu, se
esistono soltanto e in sé non intendono nulla, allora, al pari dei co-
lori o delle cose naturali, possono essere solamente oggetti della ra-
gione conoscente, ma non essi stessi qualcosa di razionale o irra-
zionale. Tuttavia, i sentimenti intendono qualcosa; sentono gioie, os-
sia gioiscono per qualcosa, ne hanno coscienza come qualcosa di pia-
cevole, sentono gli amori, ossia amando si è rivolti a una persona,
le si dà valore come qualcosa meritevole di amore; in ogni sentire,
quindi, risiede un valutare, che poi a seconda delle circostanze può
essere un valutare corretto o sbagliato, un valutare che si adatta o non
si adatta all’oggetto, oppure può esser un valutare, che pone un va-
lore vero o uno falso.
Non appena abbiamo intravisto che l’essenza del valutare è quel-
la di un peculiare intenzionare posizionale, diviene subito chiaro
che la situazione è del tutto analoga a quella che si ha nella conoscen-
za tra il conoscere e il vero essere, solo più complicata, perché il valu-
tare è fondato in un conoscere il cui senso cognitivo deve in certo
modo assimilare nel proprio senso. Comprendiamo, quindi, che la
contrapposizione che mette a confronto la ragione e il gusto, com-
piuta da Hume, non prende in considerazione una dimensione
178 Introduzione all’etica

profonda, [vediamo] che essa non si cura di ciò che è più essenzia-
le di tutto – non si preoccupa del parallelismo tra atti conoscenti e
atti valutanti, il quale implica un parallelismo tra ragione cono-
scente e ragione valutante.
Hume diventa empirista in etica, perché già nella sfera della co-
noscenza non vede l’essenza dell’intenzionalità d’atto e perciò già
qui parla della ragione solo per nefas e senza comprenderla a fondo.
Così egli è più che mai incapace di una comprensione interna del sen-
tire come valutare e delle sue operazioni che costituiscono valore, e
questo si trasmette poi alla volontà. Pertanto, gli rimane necessaria-
mente nascosto il senso autentico [p. 182] della relazione che la co-
noscenza ha con il sentimento e, per suo tramite, con la volontà, e,
di conseguenza, anche il senso autentico delle asserzioni assiologiche
e pratiche e della loro peculiare verità. Egli non è in grado di vede-
re, come non lo è tutto il naturalismo fino ai nostri giorni, che la ve-
rità conoscitiva di un’asserzione assiologica e pratica è fondata in una
peculiare verità assiologica e pratica, la cui sede originaria non è nel
dominio della conoscenza, bensì in quello del sentimento e della vo-
lontà. È perciò profondamente errata la sua dottrina sul rapporto tra in-
telletto, ragione e sfera emotiva, che ha assimilato nell’essenziale da
Hutcheson. Per quanto egli sia nel giusto, ma anche nell’ovvio, quan-
do tratta della funzione dell’intelletto nella capacità di rappresenta-
re le oggettività valutabili o nella conoscenza causale di mezzi e sco-
pi, tale funzione diviene assurda, tuttavia, riguardo al fatto secondo
cui la mera associazione, o, meglio, la fattualità semplicemente psi-
cologica, deve produrre una connessione tra l’oggettività conforme
a conoscenza e il sentimento.
Ad esempio, è certo ovvio che, a chi gioisce di un fatto, passa
subito la gioia, se si convince che questo fatto in realtà non esiste.
E, di certo, un mezzo perde ben presto per lui ogni valore, quando
capisce che la sua opinione, secondo la quale sussisterebbe un rap-
porto causale con lo scopo e questo mezzo sarebbe quindi adatto a
conseguire lo scopo, è falsa. Se, tuttavia, il legame tra l’oggetto del-
la rappresentazione e il carattere del sentimento è qualcosa che de-
riva dalla semplice associazione, e questa viene interpretata così co-
me Hume appunto interpreta l’associazione, ossia come un’attra-
zione psichica sottoposta a cieche leggi di natura, allora tutto di-
penderebbe dal fatto dell’istituzione di tali associazioni e dal fatto
di questa meccanica psichica. Se, però, c’immaginiamo in una pura
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 179

finzione un essere psichico di qualsivoglia natura, che gioisce per


qualcosa, e se qui, secondo i modi di una finzione pura, non fac-
ciamo alcun uso dell’empiria e della meccanica psichica, non è in tal
caso evidente, che la conoscenza del non-essere di ciò per cui gioi-
sce dovrebbe motivare razionalmente un tale essere a smettere di
gioire, e che egli sarebbe quindi irrazionale, perverso, profonda-
mente sbagliato nel sentire, qualora nonostante ciò persistesse nel
gioire, invece di rattristarsi? Allo stesso modo, sarebbe certo dis-
sennato in senso pratico, se ambisse al mezzo, anche dopo aver sa-
puto [p. 183] che esso non avrebbe alcuna relazione causale con lo
scopo finale; così come sarebbe teoreticamente irrazionale se egli
conservasse un pregiudizio, malgrado il contrasto con una verità di-
mostrata in maniera evidente. C’imbattiamo, così, in leggi eideti-
che assiologiche e pratiche, e precisamente come leggi eidetiche del-
la ragione corrispondente, che, al pari di tutte le leggi eidetiche, so-
no attinte dall’immaginazione pura, tanto quanto lo sono quelle del-
la ragione logica.
c) Il misconoscimento delle leggi eidetiche della ragione assiologica
e pratica
Hume, nella sua naturalizzazione dell’associazione e di tutta l’em-
piria che ne germoglia, è anche, tra l’altro, cieco per le stesse leggi ei-
detiche appartenenti all’empiria e che ovviamente devono essere colte
altresì nella pura immaginazione. Questo è vero, sebbene egli abbia
notato per primo, per quanto non abbia compreso, che ci sarebbe-
ro necessità attinte dalla semplice immaginazione le quali hanno co-
me tali il carattere eminente di una razionalità speciale, ciò che vi-
de nella sfera matematica (relations of ideas). Non è, tuttavia, una
legge eidetica manifesta, che l’attesa empirica mediante indicazio-
ne associativa perde il suo fondamento di diritto, che, ad esempio,
l’attesa di un qualcosa di segnalato perde tale indicazione associa-
tiva, quando salta fuori che il segnale indicatore ha un’esistenza
semplicemente illusoria, che esso era stato erroneamente preso per
una realtà esistente? Questo non vale forse per ogni empiria pen-
sabile, a prescindere dal modo in cui possiamo immaginarci l’uomo
e la sua costituzione psicologica? Se Hume avesse riconosciuto ciò
e se, quindi, avesse individuato in primo luogo le connessioni eide-
tiche della ragione all’interno delle connessioni tra le basi conosciti-
ve e il sentimento, tra le basi del sentimento e la volontà, allora
180 Introduzione all’etica

avrebbe dovuto vedere che ci sono anche altre leggi eidetiche, le


quali sopprimono completamente il suo empirismo assiologico ed
etico.
Se ci caliamo nuovamente in una pura finzione, mantenendo so-
lo l’idea di un Io agente e senziente, che c’immaginiamo talvolta be-
nevolo verso gli altri soggetti egologici che comunicano con lui, buo-
no ed amorevole, talaltra invece cattivo, che gode delle sofferenze
di questi contro-soggetti e che provoca diabolicamente tale soffe-
renza, non diremo: possa il mondo, a cui si rapportano questi esse-
ri spirituali, avere sempre quelle leggi di natura, [p. 184] possano
questi stessi esseri sottostare sempre nella loro vita psichica a quel-
le leggi, ad esempio a quella (nel caso fosse pensabile) di dover es-
sere cattivi; tuttavia, le cose stanno e rimangono nell’eternità tali
che l’amore per il prossimo è un che di bello e l’idea e l’azione di
un amore pratico costituiscono un bene in senso pratico, l’odio e la
cattiveria pratica, invece, il male estremo. Certo qui il compito sa-
rebbe quello di indagare concettualmente e scientificamente il con-
tenuto di senso di queste idee di amore o di odio per il prossimo e
simili. Prima di tale compito, però, abbiamo già qualcosa di deter-
minato in vista, ad esempio il fatto che secondo la nostra opinione
ritenuta vera un attaccamento sviscerato di una madre per il pro-
prio figlio non rappresenta una forma di amore per il prossimo
conforme a legge eidetica, ragion per cui, anzi, la madre viene giu-
dicata una persona insana.
Hume si è bensì impegnato seriamente nella questione, circa la
possibilità che si diano leggi eidetiche (relations of ideas) nella mo-
rale; nella sua critica alla morale dell’intelletto questo costituiva per
lui il tema principale. La delimitazione delle verità, a cui, per via
della loro origine dalla pura immaginazione come semplici verità
ideali, andrebbe accordato un senso positivo di validità a priori, una
razionalità superiore, la considera egli stesso una delle sue scoperte
più importanti, e crede con ciò di avere il principio per rinvenirle
in ogni sfera. Era sicuramente un buon principio, per quanto in ge-
nere l’avvelenamento empiristico arrivi in Hume finanche a queste
relations of ideas. Tutto questo, ad ogni modo, non lo aiutò nella
scoperta di una ragione assiologica e pratica, perché fin dall’inizio
egli ha cercato l’a priori in una direzione dove non poteva essere tro-
vato. In tal senso, è emblematico il seguente argomento: Euclide ha
indagato tutte le leggi eidetiche delle figure geometriche, tutto
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 181

quello che è racchiuso nelle sole idee del geometrico, egli ha spie-
gato tutti i rapporti generali, che si fondano nelle idee meramente
geometriche. Ovviamente non giunge alla bellezza del cerchio. Qui
deve appunto parlare il sentimento7.
Certo questo ragionamento è degno di nota. Significa solo, tut-
tavia, sulla scorta dei chiarimenti ottenuti riguardo al genere di pen-
siero scientifico-naturale empirico e, correlativamente, anche a prio-
ri, sulla natura, che la geometria, la quale è anzi un ramo della scien-
za eidetica della natura possibile in generale, conduce fin dall’ini-
zio le sue indagini a livello [p. 185] del puro oggetto d’esperienza,
e più precisamente della pura forma spaziale, e appunto per questo
esclude per principio tutti i predicati, che derivano dal valutare. La
semplice forma è pensata fin da subito come qualcosa di dato pri-
ma di e a prescindere da qualsiasi considerazione valutativa. Solo
quando, in luogo di un soggetto meramente esperiente, prendiamo
in considerazione anche un soggetto valutante, per il quale, quindi,
è costituito l’oggetto di valore, può emergere allora il predicato di
valore. Qui, ovviamente, non si sta più però nella geometria. Se,
tuttavia, c’immaginiamo già in una pura «idea» un oggetto di valo-
re, allora si presentano in riferimento ad esso e come tali appunto
nuove leggi eidetiche; la conoscenza le scopre, elabora le sue for-
mazioni concettuali e realizza la predicazione, se, però, il valutare
non avesse prima di tutti i concetti e le asserzioni la sua propria ragio-
ne, la propria correttezza ed erroneità, connesse da ciò che dev’es-
sere valutato, allora la ragione conoscente non troverebbe nulla da
affermare a priori. La ragion pratica e valutante riceve dal conosce-
re logico solo la forma dell’asserzione teoretica e del pensiero. Pri-
ma del pensiero, però, essa esiste già e compie la propria operazio-
ne, realizza un’oggettivazione pre-teoretica allo stesso modo in cui
anche il pensiero logico costituisce gradualmente, nella forma delle
proposizioni teoretiche, le oggettività naturali di ordine superiore.
Rispetto a ciò, cieco dinanzi a quel che c’è di peculiare in tutte le
operazioni d’atto come in ogni atto in quanto tale, Hume conside-
ra chiusa la questione sul contenuto delle leggi eidetiche assiologi-
che e pratiche; [ciò si evince] dal fatto che egli mostra come, prima
del sentimento, nell’essenza della situazione teoretica naturale, non

7 Cfr. Hume, Ricerca sui principi della morale cit., pp. 199-201.
182 Introduzione all’etica

può figurare un predicato di valore, e poi perché egli propone una


teoria errata, che cerca di dimostrare che i sentimenti sarebbero al-
legati meramente associativi degli oggetti della rappresentazione.
d) L’errata interpretazione della legalità motivazionale
È caratteristica della morale positivista di Hume, al pari di quella che
ne è seguita, l’incapacità di vedere come autentica causalità, insieme
alla coscienza del dovere, la causalità motivazionale, che vi si con-
nette così profondamente. Il pregiudizio naturalistico, che inquadra
la vita psichica in un ingranaggio di atomi psichici sottoposto a una
causalità naturale priva di senso, rimuove l’Io, il quale è il centro
identico di tutte le azioni ed affezioni, l’Io dell’«Io posso», dell’«Io
faccio», [p. 186] dell’«Io penso», «Io valuto», «Io voglio», l’Io che
presta attenzione, che è turbato, attratto, disgustato, l’Io che è mo-
tivato, che, in seguito al fatto di avere queste o quelle convinzioni,
queste o quelle valutazioni, si decide per l’una o per l’altra, e in ma-
niera evidente prende coscienza di questo «in seguito a». L’Io è qui
motivato dalle formazioni che derivano dai suoi atti personali, e se
già una volta ha compreso in qualcosa il suo dovere, allora può la-
sciarvisi determinare nella prassi; e quindi [ha] persino l’universale
determinazione della volontà mediante la legge. Se una legge mora-
le si è costituita nella sua evidenza, allora l’Io può assimilarla nella
sua volontà ed essere determinato mediante la legge in tutto il suo
agire ulteriore, in tutto il seguito dei suoi atti. Hume stesso ne parla,
ma solo al fine di dissolverla scetticamente come un’illusione. S’in-
tende che la legge morale, ossia la ragione sotto forma della cono-
scenza di questa legge, ha la capacità di determinare in futuro la vo-
lontà. Questo significherebbe, quindi, che vi sia una causalità razio-
nalmente conoscibile; se seguo la legge, allora credo che il mio pros-
simo agire accada in quanto causato dalla legge. Credo di vedere il
procedere in base alla conoscenza della legge, o, più precisamente, di
sottomettermi alla legge in base alla volontà. Questa, tuttavia, sa-
rebbe una semplice apparenza: la causalità, come ha mostrato la teo-
ria della conoscenza, è priva di qualsiasi razionalità. Il compito, al-
lora, può essere solo quello di spiegare psicologicamente tale appa-
renza. Così grande è la forza dei pregiudizi.
C’è in realtà un’ipnosi intellettuale, che annulla l’efficacia
profonda di ciò che viene visto con evidenza e indebolisce la sua
forza motivazionale. Una volta che nel proprio intimo si è decreta-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 183

to che lo spirito sarebbe il regno della mera natura, che, quindi, cau-
salità e causalità naturale sarebbero un tutt’uno, allora la causalità
motivazionale dev’essere ovviamente una semplice apparenza, così
come l’Io stesso, che in quanto natura non ha alcun senso, dev’es-
sere appunto un’apparenza. Invece di far luce sullo spirito e la sua vi-
ta spirituale mediante una comprensione profonda, invece di elabora-
re un’autentica psicologia dello spirito, che in senso teoretico illu-
mini la vita di questo spirito, ci si compiace in un genere di raffi-
nato materialismo, che parla sempre dello spirito, ma che trasforma
se stesso, e in ogni parola quello che ritiene sarebbe il senso auten-
tico dello spirituale, nelle ingegnose teorie della psicologia natura-
listica. Si spreca molto spirito, per mostrare che non c’è alcuno spi-
rito. In linea di massima questo psicologismo naturalistico, che do-
mina ancora la nostra psicologia e filosofia moderne [p. 187] e che
ovunque contagia anche quei filosofi che inveiscono contro lo psi-
cologismo, non è migliore in nulla rispetto al grossolano materiali-
smo del Sistema della natura8 o a quello di un Büchner, di un Vogt
<oppure> di uno H<ume>, da cui queste filosofie si discostano in
modo così elegante.

§ 38.
L’indagine di Hume sull’interesse e la sua estetizzazione dell’etico
Nella dettagliata esposizione della sua etica, la cui tipologia era sta-
ta predelineata nell’essenziale da Shaftesbury e Hutcheson, Hume of-
fre non solo un’esposizione teoretica incomparabilmente superiore,
ma altresì una messe di stimoli assai validi. Un grande e quindi in-
tuitivo pensatore, quale egli è, offre sempre lo spettacolo del suo
imbattersi continuamente, con il proprio sguardo penetrante, in
certe formazioni eidetiche dell’interiorità spirituale, rimaste fin al-
lora nascoste; e poiché egli non deve lasciarle valere come spiritua-
lità, continua sempre a elaborare confronti critici, teorie bisognose
di chiarimento, nelle cui motivazioni e svolte critiche emergono
sempre nuove spiritualità, che per il lettore spregiudicato sono una
possibile fonte di importanti stimoli.

8
P.-H. Thiry D’Holbach, Système de la nature ou des lois du monde physique
et du monde moral, London 1770 [Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it.
Sistema della natura, a cura di A. Negri, UTET, Torino 1978.)
184 Introduzione all’etica

Egli, ad esempio, cerca ciò che v’è di specifico in quei sentimenti


che sono costitutivi per l’idea della virtù morale. Mostra quindi le
differenze qualitative tra i sentimenti, come quelli del gusto sensi-
bile (cibo) e quelli del gusto estetico (opera d’arte); [mostra], poi, le
differenze qualitative tra quei sentimenti che vengono stimolati da
oggetti fisici e quelli che sono suscitati dall’essenza psichica e da al-
tri fenomeni dello psichico, come le idee e le azioni. Istituisce con
una profonda osservazione la significativa differenza tra sentimen-
ti interessati e disinteressati. Mi comporto «con interesse», sono de-
terminato da qualcosa nel sentimento dell’interesse, il che vuol di-
re che, sentendo qualcosa, lo valuto come ciò che per me ha valo-
re, che è rilevante, che per me è vantaggioso e interessante. Posso,
tuttavia, valutare qualcosa in tutt’altra maniera, senza considerare
questo «mio interesse», [p. 188] e posso valutare la stessa cosa, ad
esempio la medesima persona, le medesime azioni o idee in un du-
plice modo, una volta come qualcosa di utile o dannoso, un’altra co-
me qualcosa di bello, specialmente in quanto virtuoso, e, una terza
volta, entrambe le valutazioni possono mischiarsi l’una con l’altra,
come quando, nello stesso tempo oppure dopo un cambio di atteg-
giamento, considero il mio nemico in un caso proprio come tale e
poi, però, in un secondo momento, ne riconosco di nuovo le qua-
lità nobili, gentili, e finanche il suo bel tono di voce, sebbene ciò
accada poi malvolentieri.
L’etico, che secondo Hume (come secondo Shaftesbury) è una re-
gione del bello in senso lato, si caratterizza mediante il compiaci-
mento disinteressato (e, nel caso contrario, mediante una disap-
provazione), che stimola le persone, le loro indoli, idee, azioni, nel
caso in cui siano considerate appunto nell’atteggiamento di chi os-
serva e giudica senza interesse, di chi, quindi, mette fuori gioco
ogni suo personale interesse. Hume parla in questo caso anche di
una mera contemplazione, di un’intuizione generale, e rinvia al fat-
to che, per stimolare siffatti sentimenti disinteressati, sarebbe suf-
ficiente la sola immaginazione. Appunto così sono valutate moral-
mente anche le formazioni fittizie della poesia e della saga, le qua-
li, sostiene Hume, ci piacciono per così dire non solo ipotetica-
mente; i sentimenti che le valutano non dipendono da un’ipotesi
sulla realtà, essi, quindi, sono sentimenti a tutti gli effetti. Questo
dà a Hume anche l’argomento decisivo contro ogni tipo di morale
utilitarista, ossia egoista, che intende ridurre tutte le valutazioni
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 185

morali a sentimenti egoisti. Nella finzione, anzi, ogni interesse di


chi valuta è eo ipso escluso.
In queste considerazioni sul rapporto tra sentimento e immagi-
nazione, nell’osservazione secondo cui, per determinare il gusto sa-
rebbe sufficiente la sola immaginazione, senza, dunque, che debba
esserci alla base una coscienza di realtà, il sentimento del bello ha
quindi in un certo qual modo la sua sede nella facoltà immaginati-
va: si prepara, senza approfondirla, la nota separazione kantiana del
bello dal bene. Senza questa separazione spiegata in maniera anco-
ra più precisa e condotta in modo fenomenologico, viene a manca-
re una radicale dottrina dei principi dell’assiologia e dell’etica. Oc-
corre notare, che vanno differenziati i discorsi sull’interesse e sul
disinteresse, ovvero che si deve parlare dei sentimenti d’interesse
in un duplice senso: in un caso, si tratta dell’interesse egoista, un
concetto che, per quanto ne so, non è mai stato sottoposto a un’e-
satta determinazione, [p. 189] e che racchiude in sé il concetto del-
l’egoismo valutato negativamente solo come una nozione parziale;
nell’altro caso, [si ha a che fare] con un concetto dal contenuto com-
pletamente diverso, ossia con sentimenti, che non sono interessati
all’esistenza di ciò che è valutato emotivamente. Si tratta di quei
sentimenti, i cui correlati valoriali sono i valori della bellezza. Il lo-
ro opposto sono i sentimenti interessati all’esistenza di ciò che è va-
lutato, i cui correlati sono i valori del bene, i beni. Cosa significa,
però, questo «interessato»? Significa che ci sono valutazioni, come
ad esempio quelle di un bel colore o di una gamma di colori, di una
bella opera d’arte, e così di tutto ciò che nel senso pregnante del
termine è bello, nelle quali la credenza nell’esistenza di ciò che è
valutato non gioca alcun ruolo fondante per la valutazione, in cui
la questione dell’esistenza effettiva rimane indifferente. Diversa è
la situazione per tutti i beni. Qui la valutazione del bene si fonda
come tale nella credenza della sua realtà e verità, e, quando la realtà
viene riconosciuta come falsa, allora decade con lo stesso bene. Par-
lando in maniera più precisa, però, dobbiamo assumere le valuta-
zioni dei beni in modo così esteso, che tutte le modalità di creden-
za fungono come fondanti; ci sono anzi, per esempio, anche valu-
tazioni ipotetiche del bene. L’opera d’arte, in quanto cosa, è un va-
lore morale, e precisamente riguardo al fatto che essa incorpora in
sé qualcosa di bello. Il bello stesso, tuttavia, la costruzione spiri-
tuale di senso, eventualmente è un puro fictum, la cui esistenza,
186 Introduzione all’etica

però, in generale non è in questione. La bella natura è data come


realtà, ma, nella valutazione della bellezza, questo non conta, ed es-
sa non muterebbe se la conoscenza ne rivelasse l’illusione.
È chiaro ora, però, che tutti i sentimenti effettivi, fondati me-
diante la pura immaginazione, sono sentimenti estetici. Espresso in
termini più universali, se noi valutiamo e giudichiamo in una pura
contemplazione, in modo che il giudizio di valore non è toccato dal-
l’eventualità che l’oggettualità valutata sia o no reale, [se siamo]
quindi nell’atteggiamento dell’irrilevanza della realtà, allora la va-
lutazione è estetica. Così Hume descrive, però, la valutazione eti-
ca, e confonde in tal modo l’etico con l’estetico. Non si accorge,
che tutte le valutazioni etiche s’interessano necessariamente alla
realtà e che il ricorso all’immaginazione ha qui un significato com-
pletamente differente. Valutare moralmente le formazioni pratiche,
significa porsi sul terreno della realtà pratica, prendere questa realtà
come se fosse tale. [p. 190] Il valore morale partecipa, nel modo di
un’ipotesi, a questo «come se». Giudicare esteticamente, però, non
è un giudicare «come se» e un valutare su un terreno di realtà «co-
me se», non si riferisce a una realtà posta anche solo come ipoteti-
ca o possibile. Non è vero che l’etica e l’estetica, che in generale la
dottrina dei beni e quella delle personalità eticamente ben-dirette
e ben-viventi da una parte, e la dottrina delle bellezze <dall’altra>,
siano sullo stesso livello. È vero solo che vige una legge a priori, se-
condo la quale ogni bello, nella misura in cui è reale, è necessaria-
mente un bene – qui la posizione di realtà è contenuta nella fonda-
zione del valutare – e che ogni bene a sua volta, ne<ll’>atteggia-
mento del disinteresse per l’esistenza del bene come tale, è un che
di bello. Tali leggi eidetiche, tuttavia, erano ben lontane da Hume.
In che misura è inadeguata l’estetizzazione della valutazione eti-
ca, e la confusione tra il bello e il bene etico, si vede anche nella
funzione dell’esclusione dell’interesse egoistico per la valutazione
morale da una parte e, dall’altra, per lo stesso comportamento mo-
rale. L’egoismo altera il giudizio morale, ad esempio sostituendo ai
veri motivi quelli che non sono moralmente efficaci (questo costi-
tuisce uno dei grandi temi della chiarificazione fenomenologica).
C’è bisogno pertanto dell’esclusione dei sentimenti egoisti in chi
valuta, ad esempio mediante il metodo del trasferimento del caso
da valutare in un mondo di fantasia, nel quale il soggetto giudican-
te non è considerato con i suoi interessi fattuali; oppure, anche at-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 187

traverso la sostituzione di chi, valutando, è interessato, con un


qualsiasi terzo, disinteressato.
Ovviamente, ora, l’esigenza di escludere l’interesse egoistico di
chi compie un giudizio morale è diversa dall’esigenza, per cui la per-
sona morale stessa deve escludere il proprio interesse egoistico. Si
dice che la virtù veramente morale ha luogo solo dove chi agisce
non lascia intervenire il proprio interesse egoistico. Occorre in-
somma ricercare innazitutto quale concetto di virtù morale sia qui
determinante, ovvero quale ruolo legittimo e illegittimo debba gio-
care l’interesse egoistico nella vita pratica di una persona etica. In
ogni caso, però, è fin dall’inizio implicito che a causa di una qual-
siasi motivazione egoistica la virtù morale viene alterata, svaloriz-
zata, e assume quindi un’accezione morale negativa.
[p. 191] Se chiediamo quale sia in verità il significato metodo-
logico dell’immaginazione pura nelle valutazioni morali e, allo stes-
so modo, il significato metodologico della trasposizione in uno spet-
tatore disinteressato e in una pura contemplazione, esso allora non
consiste nel porre in gioco una valutazione estetica e quindi realiz-
zare un giudizio estetico, ma si tratta, al contrario, di quel che se-
gue. Non intendiamo realizzare il giudizio morale, e le valutazioni
che vi si fondano, alla cieca, al modo di una qualsiasi opinione reat-
tiva del giudizio o del sentimento, vogliamo piuttosto ottenere un
giudizio evidente, oggettivamente vero e dato nella sua verità og-
gettiva conforme a norma. L’imparzialità del giudizio è pretesa
dunque nello stesso senso in cui lo è qualsiasi altro giudizio che mi-
ri alla verità conoscitiva; dobbiamo, quindi, adottare un puro at-
teggiamento conoscitivo e deve guidarci esclusivamente l’intenzio-
ne per l’evidenza nella verità obiettiva. Per questo motivo, tutti i
sentimenti esterni e gli interessi pratici devono eo ipso restare fuo-
ri gioco. È valutato un qualunque carattere, un qualsiasi agire con
la sua motivazione della volontà guidata da valutazioni. Attraverso
accurate comprensioni, considerazioni e riflessioni, dobbiamo quin-
di dedicarci solo alle basi conoscitive di chi agisce, in modo da ot-
tenere la conoscenza di ciò che ne ha determinato il senso, di ciò
che per lui era qualcosa di buono cui mirare nella prassi, e quello
che nell’occasione è stato fatto di giusto e di sbagliato. Il nostro sen-
tire e volere non partecipano attivamente, <ma> abbiamo solo mo-
dificazioni empatiche di affezioni e volizioni. Non appena parteci-
pa il nostro Io attivamente senziente e volente, ad esempio sotto
188 Introduzione all’etica

forma del nostro interesse egoistico, non siamo più in un atteggia-


mento conoscitivo. Se questo, come Io attivamente interessato, di-
venta per noi troppo ingombrante, ci aiuta metodologicamente la
trasposizione in un osservatore estraneo disinteressato o il trasferi-
mento dell’intera situazione nell’immaginazione.
Come ogni verità sottostà a leggi eidetiche, in modo che il suo
senso di verità debba poter <essere> appreso con evidenza in quan-
to tale da ogni soggetto conoscitivo immaginabile, che ne ha quin-
di una comprensione totale, e come, perciò, ogni verità è colloca-
bile nel regno della pura immaginazione, così lo è anche una verità
assiologica e pratica. Come, inoltre, ogni verità concreta sottostà a
leggi eidetiche di una verità possibile in generale, e come tali leggi
eidetiche hanno nel regno dell’immaginazione il loro medium per
un’evidenza generale, così è a loro volta [p. 192] per le leggi fon-
damentali della verità assiologica e pratica. Per questo dominio del-
la verità, tuttavia, si presuppone che il sentire e il volere non sia-
no, come intendeva Hume nella sua cecità per tutto ciò che è spe-
cificamente spirituale, fattualità meramente naturali inserite in una
psiche pensata al modo della natura, ma siano appunto atti, che
hanno il carattere di opinioni ora giuste ora sbagliate e che, nel pri-
mo caso, costituiscano valori realmente esistenti.

§ 39.
Altri elementi tratti dalla filosofia morale di Hume:
la spiegazione dell’obiettività dei giudizi, la divisione delle virtù,
la dottrina della simpatia
L’etica di Hume offre ancora, nelle sue particolari realizzazioni,
qualcosa di interessante, e non da poco. Essa è un parallelo in for-
ma compiuta della teoria della conoscenza naturale del primo volu-
me del Trattato. In quella sede, Hume ha fornito le spiegazioni po-
sitivistico-naturalistiche del perché gruppi di idee ed impressioni,
in sé privi di senso, devono trasformarsi secondo leggi psicologico-
naturali, così che nasca l’apparenza di una natura, costituita in ba-
se a categorie dell’oggettività, come lo spazio, il tempo, la materia-
lità della cosa, la causalità e la personalità, apparentemente cono-
scibili in maniera scientifica dalla matematica e dalla scienza natu-
rale empirica. Allo stesso modo, nella parte finale del Trattato, Hu-
me dà una spiegazione parallela del motivo per cui sentimenti e ten-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 189

denze, in sé privi di senso, si compongono insieme secondo le leg-


gi psicologiche della natura, in maniera che si diano un mondo spi-
rituale apparentemente oggettivo, un mondo sociale e specialmen-
te in modo che per ogni soggetto della comunità s’imponga una mo-
dalità di giudizio in apparenza oggettiva e categorie della prassi ap-
parentemente oggettive, come se qui si dessero domini di un’au-
tentica verità obiettiva, fondata su una ragion pratica che esibisce
una correttezza apparentemente oggettiva.
Nella sfera del conoscere naturale, secondo Hume, non espri-
miamo giudizi su una vera natura fisica, bensì su una natura, che
è per intero una cieca costruzione della nostra natura psichica. Al-
la costituzione fattuale del nostro essere psichico puramente im-
manente, inoltre, appartiene qui una tendenza a giudicare econo-
micamente, che s’impone di necessità. Essa ha l’estensione più am-
pia possibile, così da poter prolungare il più a lungo possibile il no-
stro giudicare. [p. 193] Le categorie sono gli organi di questo giu-
dicare teoretico-economico; avviene la stessa cosa nella sfera etico-
pratica. Se ognuno segue il suo interesse egoistico, non si giunge
ovviamente ad alcun valutare e volere concorde, ossia ad alcun giu-
dicare etico concorde; proprio come quando ci atteniamo ai senti-
menti, agli atti personali della volontà, invece che ai caratteri e
idee correnti. Si sviluppa così in maniera puramente meccanica, nel
momento in cui si afferma la tendenza all’adeguamento e alla mas-
sima concordia tra i soggetti valutanti e giudicanti, quella moda-
lità di giudizio che definiamo morale. Si tratta della modalità di
giudizio in cui ognuno rinuncia al proprio interesse egoistico e, sul-
la base di una pura «simpatia», giudica come uno spettatore di-
sinteressato. Le virtù sono tutte le qualità personali – Hume ela-
bora fino a questo punto il concetto – che da chiunque (in quanto
spettatore disinteressato) vengono considerate di valore, qualità,
che dal punto di vista di un essere umano danno valore a chiunque
si orienti oggettivamente. L’egoismo è così poco escluso da Hume
dall’essenza della virtù, che ne determina in maniera del tutto es-
senziale il contenuto (sebbene ovviamente egli riconosca che, nel
comportamento emotivo, ci sono differenze di valutazione, le qua-
li in certe condizioni pretendono che si reprimano le tendenze
egoistiche a favore di quelle d’altro genere, poiché solo queste, in
casi simili, avrebbero l’approvazione di un qualsiasi osservatore di-
sinteressato).
190 Introduzione all’etica

La partecipazione dei sentimenti egoisti alla virtù mostra la sua


divisione delle virtù in quelle che sono utili a chi le possiede o a qua-
lunque altra persona, e poi ancora in quelle che sono immediata-
mente piacevoli per chi le possiede o per altre persone. Esempi di
queste ultime sono la gentilezza, l’educazione, l’arguzia; esempi del-
le virtù utili solo a chi le possiede, sono l’accortezza, la diligenza,
la parsimonia e così via. La solidarietà umana, la benevolenza, la
giustizia etc. sono utili al prossimo. Ciò mostra quanto il concetto
di virtù, nel senso di questa etica estetizzante, oltrepassi il concet-
to abituale di virtù. La morale, in Hume, è appunto un’estetica dei
caratteri, delle idee, delle azioni.
Di grande interesse è infine la dottrina humeana della simpatia,
mediante la quale egli cerca di spiegare come giungiamo a interes-
sarci al comportamento virtuoso degli altri, ossia ad avere, in quan-
to spettatori disinteressati, piacere o dispiacere per ciò che, [p. 194]
non per noi stessi, ma per loro è utile o dannoso, piacevole o spia-
cevole, in breve, per le cosiddette virtù. Il simpatizzare è una par-
ticolare modalità del sentire, nient’altro che la benevolenza sotto
forma di gioia o dolore condivisi. La mera empatia con gli altri ci
fornisce solo rappresentazioni della loro interiorità, noi, tuttavia,
oltrepassiamo le rappresentazioni dei loro sentimenti e sentiamo
con loro, ci rallegriamo e soffriamo insieme, con sentimenti auten-
tici e reali. Qui Hume confonde il trasferimento emotivo sugge-
stionato con l’autentico sentimento partecipe; come egli in genera-
le è cieco per l’Io in quanto Io, così non vede che il sentire paral-
lelo e rivolto nella stessa direzione di persone legate da una comu-
nicazione, com’è chiaro, ad esempio, nella suggestione di massa, è
ancora lungi dall’essere un sentimento partecipe. Soffrire insieme
non significa soffrire per la stessa cosa dell’altro, ma averne com-
passione, soffrire per il fatto che l’altro soffre e perché soffre. La
nostra sofferenza è volta solo indirettamente allo stesso oggetto cui
si dirige il dolore altrui. Quando provo compassione dell’altro per
la morte del padre, non soffro direttamente per la morte di suo pa-
dre, ma per il fatto che egli ha perso il padre.
Hume non nota neanche che le classi di sentimenti in generale,
che qui prevalgono e che si riferiscono al soggetto egologico, rive-
stono una speciale importanza nell’etica, e [non vede] che, se non
conferiamo loro un’autentica correttezza e scorrettezza, possiamo
rinunciare a qualsiasi etica in generale. La semplice suggestione, in
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 191

sé, non dà diritto ancora ad alcun sentimento, e cosa questo signi-


fichi, lo si vede dal modo grottesco in cui egli cerca di spiegare la
nostra disapprovazione della crudeltà.
È altresì evidente, che Hume confonde il sentire e il valutare
condivisi, che si compiono nell’empatia, con il sentimento parteci-
pe rivolto all’altra persona. Se qualcuno si comporta benevolmente
con il suo prossimo, realizza un autentico sentimento partecipe, su
cui poggia l’amore per il prossimo. Come persone che compiono una
valutazione, però, riconoscendo il suo comportamento, non dob-
biamo provare per lui amore. Avendo a che fare con persone che
valutano, qui non interviene il sentimento dell’amore, che oltre-
passa l’atteggiamento conoscitivo9.

§ 40.
Ricapitolazione e valutazione critica
delle analisi di coscienza di Hume.
Passaggio a Kant
[p. 195] Nell’ultima serie di lezioni abbiamo conosciuto il precur-
sore e alcuni dei massimi esponenti della morale del sentimento e
quindi il suo tratto fondamentale di morale empirica. In Hume, es-
sa acquisisce, senza perdere il suo carattere empirico, anzi raffor-
zandolo alquanto, la forma di una critica immanente della ragion
pratica; egli tenta, infatti, un chiarimento radicale dei principi mo-
rali sul terreno della coscienza pura. Nell’immanenza della coscien-
za pura, in cui il mondo materiale si costituisce come semplice fe-
nomeno, e dove si costituisce ogni oggettività in generale, anche
quella del mondo morale e dei relativi concetti di virtù e dovere,
dev’essere chiarita in maniera radicale l’origine di questi concetti e
il tipo di validità dei giudizi morali. Questo primo tentativo di una
teoria puramente immanente di tutte le oggettività è così geniale,
che è certo, che solo una filosofia immanente, una filosofia che ri-
salga alle fonti originali della coscienza pura e svolga le sue indagi-

9 Husserl ha proseguito la sua critica alla teoria humeana della simpatia in un


testo scritto nel semestre estivo del 1920, che è stato già pubblicato come Ap-
pendice XXIV in E. Husserl, Zur Phänomenologie der Intersubjektivität. Texte aus
dem Nachlass. Zweiter Teil, 1921-1928, hrsg. von I. Kern, Husserliana XIV,
Nijhoff, Den Haag 1973, pp. 185-191 [Nota del curatore della Husserliana].
192 Introduzione all’etica

ni esclusivamente su questo terreno, può realizzare il senso di ogni


problematica filosofica; egli, invece, finì in un assurdo scetticismo,
sia nella filosofia della natura sia in quella dello spirito e dei costu-
mi. Noi sappiamo il perché: Hume e tutta la sua epoca, a causa del
pregiudizio naturalista, era incapace di vedere la peculiare essenza
dell’interiorità dello spirito, che, in quanto Io, nella sua vita egolo-
gica appunto non è un essere inanimato composto di elementi re-
golati da leggi naturali, ma come vita egologica [è] coscienza e sem-
pre coscienza, unificata interiormente non da una causalità naturale,
bensì mediante la motivazione.
Nel chiarire, secondo i diversi orientamenti, l’assurdità delle
dottrine positiviste ed empiriste, abbiamo noi stessi conosciuto il
vero metodo dell’analisi intenzionale e quel che c’è di specifico nel-
le norme e nella legalità normativa a priori, che appartengono a tut-
ti i tipi di atto. È emerso in modo indubitabile, quanto fosse erra-
ta altresì l’opinione dei moralisti del sentimento, secondo cui il sen-
timento potrebbe essere considerato solo <come> un nome per ac-
cidentali dati di fatto antropologici. Da qui abbiamo anche capito
l’erroneità della conclusione metodologica, [p. 196] per la quale il
palese riferimento retrospettivo dei concetti etici al sentire e al vo-
lere ha la conseguenza evidente che una filosofia morale scientifica
potrebbe essere solo una scienza empirica, una parte o un ramo del-
la scienza empirica dell’uomo e della sua vita psichica.
In tutto ciò, tuttavia, un Bene aleggiava davanti ai moralisti del
sentimento; un’etica scientifica, che non solo ci offre leggi morali
dogmatiche, ma che ci deve anche fare piena chiarezza sul fondamen-
to della loro obbligatorietà e specialmente sul loro senso, esige uno stu-
dio onnicomprensivo dell’interiorità dello spirito, e, come Hume ave-
va visto bene, dell’interiorità pura, che dev’essere rivelata nella co-
scienza pura e soltanto in essa. Di certo, però, tutta la psicologia
naturalista dev’essere tenuta a debita distanza così come qualsiasi
ricorso a una scienza naturale obiettiva. La conseguenza autentica,
allora, conduce a una fenomenologia pura e a priori, nei cui ambiti
trovano la loro soluzione tutte le questioni di principio, non solo
quelle della ragione etica, ma di tutta la ragione in generale. Tutto
quello che è stato mostrato dagli empiristi psicologizzanti median-
te un’autentica intuizione interna, mediante la cosiddetta espe-
rienza interna o percezione interna, apparterebbe alla coscienza pu-
ra, se solo se ne rimuovesse criticamente ogni fraintendimento na-
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 193

turalistico, che di solito vi è stato collegato. Una vera teoria della


ragion etica si ottiene solo se si studia la ragione etica stessa come
un certo sistema di forme della vita etica, ciò che ovviamente ri-
chiede uno studio onnicomprensivo della vita del sentimento e della
volontà in generale e quindi della vita nel complesso, nell’insieme del-
le sue forme eidetiche. Queste devono essere esibite in un’autentica
intuizione e indagate secondo la loro peculiare legalità sempre sul
fondamento dell’intuizione. Qualcosa di simile era presente in tut-
ta l’etica psicologista, in tutta la morale empirista del sentimento,
la quale, anzi, intendeva studiare proprio la vita etica e attingere
direttamente da essa.
Il razionalismo, tuttavia, nella sua reazione critica, non fu mai
in grado di rendere giustizia a questa valida tendenza dell’empiri-
smo psicologista e non potè perciò imparare nulla da esso. Possia-
mo ben comprendere che il razionalismo, con il suo senso allenato
alle questioni filosofiche di principio, abbia reagito all’empirismo
della morale del sentimento, che vi abbia riconosciuto uno scettici-
smo che rinunciava a qualsiasi etica vera [p. 197] e non rendeva giu-
stizia al senso peculiare dei concetti morali e delle leggi normative.
È altresì comprensibile, però, il fatto che questa reazione, in tem-
pi in cui da nessuna parte si era ancora destato il senso per la par-
ticolare essenza della coscienza né per il metodo peculiare dell’ana-
lisi intenzionale, sia diretto non solo contro la fondazione psicolo-
gico-empirista della morale, ma anche contro ogni utilizzo metodo-
logico dell’analisi intuitiva della coscienza ai fini della chiarifica-
zione della ragione etica e di qualsiasi tipo di ragione in generale.
Non si era ancora in grado di vedere come la vita spirituale potes-
se essere studiata in tutte le sue molteplici formazioni, quali il rap-
presentare, il pensare, il sentire, il volere, mediante una concreta mo-
dalità intuitiva, senza che tali atti egologici fossero considerati alla
stregua di fatti legati alla psiche umana o animale, ossia di dati di
fatto empirici del mondo spazio-temporale; non si riuscì ancora a
vedere che questi potevano in generale essere considerati in modo
diverso da come li considera la psicologia naturalista. Ancora oggi,
anzi, le cose stanno per lo più così.
Gli empiristi ricorrono alla nuova fenomenologia, sebbene frain-
tendano il suo procedere intuitivo nell’abituale senso psicologico;
la fenomenologia, per loro, vale come semplice descrizione nel-
l’ambito dell’esperienza interna. I razionalisti, però, sforzandosi di
194 Introduzione all’etica

sfuggire allo scetticismo contenuto in tutta la filosofia empirista,


definiscono una fondazione fenomenologica della filosofia una ri-
caduta nello psicologismo. Per scampare ad esso, distolgono l’at-
tenzione dall’infinita varietà delle formazioni di coscienza, che, tut-
tavia, devono essere studiate solo in un’intuizione immanente e uti-
lizzate scientificamente; al contrario, essi vivono in concetti extra-
intuitivi, mai chiariti, perché concetti, appunto, che si possono
chiarire solo fenomenologicamente, e costruiscono dall’alto in basso,
in cosiddetti metodi trascendentali, le condizioni di possibilità della
validità oggettiva; costruiscono così le necessità della stessa co-
scienza e delle sue formazioni, di quella coscienza che non hanno
mai considerato seriamente né indagato nella sua essenzialità propria.
Questa metodica di una costruzione trascendentale grava in verità
fin dall’inizio sul razionalismo, già nella forma primitiva della Scuo-
la di Cambridge. La mera analisi concettuale ha la pretesa di un’og-
gettività incondizionata intesa come ciò che appartiene, secondo il
suo senso, alle idee etiche fondamentali e alle leggi etiche, e, [p.
198] nella posizione difensiva contro lo scetticismo, in cui si trova
fin da subito, il razionalismo costruisce ora, dall’alto e in modo pu-
ramente concettuale, le condizioni di possibilità dell’oggettività eti-
ca sotto forma di capacità psichiche immaginarie, di idee innate e
così via.
In Kant, questa metodica di una costruzione trascendentale assu-
me una forma di sviluppo molto efficace e feconda. È la forma me-
diante la quale il suo genio filosofico reagisce a Hume e all’empiri-
smo inglese, in filosofia teoretica così come in etica. Al pari di Hu-
me e di ogni pensatore veramente grande, Kant era un filosofo che
sapeva osservare; non c’è nessuna rilevante comprensione eviden-
te, che non sia attinta dalle profondità dell’intuizione, e Kant non
mancava certo di rilevanti comprensioni evidenti. Come Hume,
però, solo in direzioni e per ragioni opposte, Kant si rende colpe-
vole nei confronti delle datità dell’intuizione. Hume pretende di at-
tingere tutto dall’intuizione, che deve dargli il terreno scientifico.
Tuttavia, pur volendo essere assolutamente libero dai pregiudizi,
egli non lascia parlare l’intuizione e si tappa le orecchie davanti al
linguaggio dell’intenzionalità. Kant, al contrario, che può interpre-
tare l’analisi solo come psicologica, non vuole ammettere, nel suo
energico allontanamento da tutto lo psicologismo, un’indagine co-
scienziale sistematicamente intuitiva, e nasconde in un certo qual
VIII. La filosofia morale empirica di Hume 195

modo a se stesso e ai suoi lettori, dietro a costruzioni trascenden-


tali e concettuali, ciò che ha colto nell’osservazione pura.
Oggi è finito il periodo della filosofia tedesca, in cui questa si
poneva interamente sotto il motto del «ritorno a Kant» e si rifu-
giava in una restaurazione della filosofia kantiana o perlomeno del-
la metodica trascendentale specificamente kantiana. Tuttavia, il pe-
so del pensiero kantiano frena ancora ovunque la libertà del nostro
attuale sviluppo filosofico. In generale l’appropriarsi in maniera sto-
rica dei filosofi del passato, le cui motivazioni sono per noi acces-
sibili solo in parte, riveste ancora un ruolo considerevole per i filo-
sofi di oggi: abbiamo un nuovo positivismo, un nuovo kantismo, un
nuovo fichtismo, un nuovo hegelismo, un nuovo frieseanismo. Una
filosofia realmente viva e scientifica può diventare possibile, però,
solo nelle forme di una filosofia veramente libera, una filosofia che
non indaga [p. 199] i filosofi e i loro sistemi, bensì le cose stesse e
si dedica ai problemi che ne emergono – ciò vale per la filosofia co-
me per ogni scienza autentica. Solo se con un’intuizione generale ci
s’impossessa delle cose che sono oggetto d’indagine, solo se si dà in-
tuitivamente il terreno che precede ogni teoria, si può creare una
scienza autentica, fondata appunto in senso intuitivo. Solo così, al-
lora, è possibile esercitare in maniera feconda una critica a ciò che
si è tramandato storicamente e attingervi fertili stimoli. In tal sen-
so, la fenomenologia occupa il campo originario di ogni problema-
tica filosofica. Solo nel ritorno a questo campo della pura intuizio-
ne abbiamo potuto attingere finora così tanti stimoli dalla tradi-
zione storica. Guidati dalla fenomenologia saremo in grado di ap-
prezzare anche Kant e conoscere gli importanti motivi della sua eti-
ca costruttivamente razionalista. Nel suo formalismo c’è di certo un
grande smarrimento, ma nello smarrirsi dei grandi uomini si celano
sempre anche importanti tendenze alla verità, a cui ora vogliamo
per un momento dedicarci.
Capitolo nono
L’etica kantiana della ragion pura

§ 41.
Considerazioni introduttive allo svolgimento
della filosofia morale kantiana
[p. 200] Nel periodo precritico, in filosofia morale Kant era stato se-
guace della morale inglese del sentimento. Si era talmente distanzia-
to dalla filosofia scolastica di Wolff, nella quale era stato allevato (e
che, in etica, rappresentava un razionalismo puro), che arrivò a scri-
vere nel prospetto delle sue lezioni invernali del 1765-1766: «I ten-
tativi di Shaftesbury, Hutcheson e Hume, che, sebbene incompleti e
insufficienti, sono tuttavia giunti molto in là nella ricerca dei fonda-
menti primi di tutta l’eticità, riceveranno quella precisione e quel
completamento di cui sono privi; poiché, nella dottrina della virtù,
considero sempre quello che storicamente e filosoficamente è acca-
duto, prima di indicare quel che deve accadere, chiarirò così il me-
todo, secondo cui si deve studiare l’uomo» e precisamente, come egli
spiega dopo, non l’uomo accidentale nella forma accidentalmente
cangiante, «bensì la natura dell’uomo, che resta sempre la stessa [...].
Questo metodo dell’indagine etica è un’importante scoperta dei no-
stri tempi e, se la si considera nella complessità del suo progetto, è ri-
masta del tutto sconosciuta agli Antichi»1.

1 I. Kant, Nachricht von der Einrichtung seiner Vorlesungen in dem Winterhal-

benjahre von 1765/66, in Kants gesammelte Schriften, hrsg. von der Königlich
IX. L’etica kantiana della ragion pura 197

Il Kant storico, il Kant del periodo critico, sia nella teoria della co-
noscenza che in quella della ragion etica, è un pensatore completa-
mente trasformato, e il mutamento <è> condizionato dallo studio di
Hume. [p. 201] Grazie a lui, egli impara che uno sviluppo conseguen-
te dell’empirismo provocherebbe da un lato una svalutazione della
scienza naturale esatta e, dall’altro, dissolverebbe l’etica in semplici
scienze di apparenze, rinunciando da ambo le parti alla validità ogget-
tiva. Nella Critica della ragion pratica il ritorno al razionalismo emerge
in maniera ancor più decisa che nella Ragion pura, e quella medesima
posizione, che egli stesso <aveva> assunto in quel prospetto accade-
mico, è per lui ora il bersaglio degli attacchi più violenti. Fin dall’ini-
zio va a volte ben oltre l’obiettivo; quando, ad esempio, fa suo il tra-
dizionale pregiudizio dei moralisti dell’intelletto, secondo il quale
qualsiasi partecipazione del sentimento alla fondazione dell’etica com-
porterebbe necessariamente una forma di soggettivismo e relativismo.
Infinitamente più importante e di imperituro valore è invece il
ristabilimento dell’idea del dovere, l’idea etica centrale, l’idea del do-
vere assoluto, che l’imperante morale del sentimento aveva com-
pletamente smarrito. Qui, Kant attinge direttamente dall’intuizio-
ne, dalla coscienza morale vivente. Mettendo da parte tutte le teo-
rie psicologiche dello sviluppo, interroga direttamente questa co-
scienza secondo il suo senso proprio, e vi trova l’esigenza assoluta-
mente necessaria e universalmente valida del dovere, da intendersi
come il momento più essenziale di ogni altro; in seguito, rinviene
la radicale separazione tra il tendere e l’agire secondo una mera ten-
denza e questi stessi atti dominati dal «tu devi» assolutamente vin-
colante, che solo conferisce a chi agisce la straordinaria dignità del-
la personalità morale. Egli vede che la necessità incondizionata del-
la validità, appartenente per essenza all’idea del dovere, è qualcosa
di fondamentalmente diverso dalla cieca necessità di un non-poter-
essere-altrimenti istintivo, di una tendenza guidata da impulsi emo-
tivi, da passioni e inclinazioni dell’animo; la necessità del primo ti-
po è, al contrario, una necessità della ragione, compresa nell’evi-
denza, che costituisce una fonte dell’a priori anche sotto l’aspetto
etico-pratico; là dove egli intende certo che questo a priori deve ri-
manere scevro da tutto ciò che attiene al sentimento.

Preußischen Akademie der Wissenschaften, Band II, Reimer, Berlin 1912, pp.
311 sgg. [Nota del curatore della Husserliana].
198 Introduzione all’etica

Ora, però, seguiamo il ragionamento sistematico di Kant, con-


dotto ordine geometrico in vista della più autentica certezza, me-
diante il quale è chiarita la legge morale fondamentale, ottenendo
così il fondamento eternamente valido dell’etica (Critica della ragion
pratica).

§ 42.
L’argomentazione dei primi sette paragrafi
della «Critica della ragion pratica»
[p. 202] In primo luogo, Kant distingue tra massima e legge pra-
tica2. Una massima è un principio soggettivo del volere, un prin-
cipio che il soggetto considera valido per se stesso, per la sua pro-
pria persona. Una legge pratica vuol essere oggettivamente valida,
essa è riconosciuta valida per la volontà di ogni essere razionale in
generale. Ci sono quindi leggi pratiche, se è vero che esse nella ra-
gione, e precisamente nella ragion pura, offrono i fondamenti suf-
ficienti alla determinazione della volontà. Se non vi fossero leggi
siffatte, ovunque verrebbe a mancare la validità oggettiva, l’ob-
bligatorietà per qualsiasi essere razionale, e ci sarebbero solo mas-
sime soggettive.
Se ora immaginiamo un essere razionale che non ha una pura vo-
lontà razionale, bensì una volontà affetta patologicamente, in altri
termini, se pensiamo a un essere, in cui cooperano la ragione e gli
istinti sensibili, ci potrebbero essere casi in cui le leggi pratiche de-
rivanti dalla sua ragione e le massime semplicemente soggettive che
nascono dagli istinti sensibili giungano a scontrarsi, come accade ad
esempio con la massima di vendicarsi. In un essere siffatto, le leggi
pratiche assumeranno la forma di imperativi. Per un puro essere ra-
zionale, che come tale segue eo ipso la ragione, la sua legge non può
avere la forma imperativa. Le cose stanno altrimenti in un essere af-
fetto sensibilmente; qui la forma imperativa esprime il dovere, che
Kant s’immagina diretto eo ipso contro gli istinti sensibili. Per lui es-
sa indica che, se la ragione determinasse la volontà in modo puro ed
esclusivo, dovrebbe verificarsi inevitabilmente l’azione richiesta.

2 Cfr. per quel che segue I. Kant, Kritik der praktischen Vernunft, Riga 1788

[Nota del curatore della Husserliana]. (Trad. it. Critica della ragion pratica, a cura
di F. Capra, Laterza, Roma-Bari 2000, pp. 35 sgg.)
IX. L’etica kantiana della ragion pura 199

Kant distingue gli imperativi in ipotetici e categorici. Un impera-


tivo è ipotetico, quando determina la volontà non puramente per sé,
ma con il presupposto di un effetto desiderato. Esso, tuttavia, ha al-
lora il carattere della prescrizione e non quello di una legge. Un im-
perativo categorico, una legge pratica, determina semplicemente la
volontà, senza chiedersi quale sarebbe [p. 203] l’effetto desiderato e
senza considerare cosa verrebbe raggiunto dalla causalità della vo-
lontà. Anche nella formazione degli imperativi ipotetici coopera la
ragione, da cui nasce la necessità del dovere; questa necessità ipote-
tica, tuttavia, è una necessità condizionata soggettivamente, ossia
condizionata dall’accidentale desiderare dell’accidentale soggetto.
Se la ragione dev’essere legislatrice, se deve produrre da sé gli impe-
rativi categorici, allora deve ricavarli puramente da se stessa, deve a
tal fine presupporre se stessa e solo se stessa. Solo le regole così de-
rivate possono essere valide in maniera oggettiva e universale, esse-
re quindi libere da tutti i condizionamenti soggettivi, che differen-
ziano gli esseri razionali gli uni dagli altri. Un esempio di un impera-
tivo semplicemente ipotetico è la regola: nella giovinezza bisogna la-
vorare e risparmiare, così da non soffrire nella vecchiaia. Questa re-
gola è ipotetica; è qui appunto presupposto che si desidererebbe in-
vecchiare, che a uno importerebbe assicurarsi una vecchiaia con un
patrimonio accumulato nel tempo. Altra cosa è la regola morale che
non bisogna fare a nessuno una falsa promessa, una regola che, se-
condo il suo senso, è categorica. Se essa è giusta, allora concerne la
volontà a priori, ossia senza considerare quali scopi possano avere gli
uomini e se tali scopi possano essere raggiunti oppure no.
Sulla base di queste considerazioni, viene formulato il primo teo-
rema: tutti i principi pratici, che presuppongono un oggetto (una ma-
teria) della facoltà di desiderare come motivo determinante della vo-
lontà, sono nel complesso empirici e non possono dare leggi pratiche.
Una materia, un oggetto della facoltà desiderativa, è un oggetto,
di cui si desidera la realtà effettiva. Se una regola viene formulata in
relazione a un precedente desiderio per un oggetto, se questa è la con-
dizione per la quale la volontà se ne fa un principio, allora la regola è
empirica. Infatti, quando il desiderio per un oggetto è ciò che deter-
mina la volontà, questa allora, a ben vedere, è determinata dalla rap-
presentazione dell’oggetto corrispondente e dal piacere per la sua
realtà effettiva. Questo piacere è ciò che spinge alla realizzazione.
Non è possibile, però, dice Kant, conoscere a priori da nessuna rap-
200 Introduzione all’etica

presentazione di un qualunque oggetto, se questo sarà legato al pia-


cere o al dispiacere oppure se ciò gli sarà indifferente. È ogni volta
un mero dato di fatto che il soggetto interessato sia stimolato dalla
rappresentazione di un qualunque oggetto così determinato [p. 204]
e proprio nel modo del piacere. Di conseguenza, una regola diretta
all’oggetto del desiderare può avere solo il carattere di una massima
soggettiva. Essa si fonda solo su un dato di fatto empiricamente co-
noscibile, ma non su una necessità valida allo stesso modo per ogni
essere razionale. A questo si connette ora il secondo teorema.
Secondo teorema: tutti i principi pratici materiali sono nel com-
plesso dello stesso genere e appartengono al principio universale
dell’amor proprio ovvero della propria felicità.
In un principio pratico materiale il motivo determinante della
volontà è il desiderio di un oggetto, ossia il piacere per la rappre-
sentazione dell’esistenza della cosa, il vantaggio, che il soggetto si
aspetta dalla cosa. Il principio dell’amor proprio consiste nell’im-
maginare questo vantaggio elevato all’ennesima potenza, come una
felicità che dovrebbe accompagnare ininterrottamente tutta la no-
stra vita, e fare dunque di questa felicità il motivo supremo deter-
minante della volontà. Tutti i principi materiali sono quindi pale-
semente di un solo genere, e nel complesso appartengono a questo
principio dell’amor proprio ovvero della propria felicità.
Già in queste considerazioni si profila nettamente la posizione di
Kant nei confronti della morale del sentimento; secondo la sua dot-
trina, ogni morale del sentimento, coerentemente pensata, porta al-
l’edonismo egoista. A questo riguardo, sono particolarmente caratte-
ristiche le considerazioni del <primo> scolio al § 3. Egli qui afferma
che, se i motivi determinanti del desiderio risiedono nel sentimento,
conta solo la quantità di questo vantaggio, ha importanza soltanto
quanto l’oggetto rechi soddisfazione. Uno stesso uomo può restituire
un libro istruttivo, che gli capita solo una volta tra le mani, per non
perdersi la caccia, può andar via nel bel mezzo di un interessante di-
scorso, per non arrivare tardi a pranzo, può interrompere una con-
versazione istruttiva e formativa, per sedere al tavolo da gioco. Se la
determinazione della volontà poggia sul sentimento, allora conta so-
lo quanto solidamente, lungamente, facilmente questo vantaggio sia
ottenuto e quanto spesso si ripeta, e in base a ciò poi si decide.
Kant si volge contro la differenza che ai suoi tempi andava per
la maggiore: facoltà desiderativa inferiore (più bassa) e superiore
IX. L’etica kantiana della ragion pura 201

(più alta), a seconda dell’origine delle rappresentazioni nei sensi o


nell’intelletto: istinto sensibile – l’uomo è un giocattolo degli oscil-
lanti desideri irrazionali; [p. 205] dall’altra parte la ragion pratica –
il dominio delle leggi morali. Kant non ha problemi a riconoscere la
differenza tra gioie rozze e raffinate e porta come esempio di que-
ste ultime la coscienza della forza d’animo nel superamento degli
ostacoli, la cultura dei talenti spirituali e simili. Tuttavia, qui come
ovunque, nega che ci siano altre differenze oltre a quelle quantita-
tive. Il loro maggior valore risiederebbe solo nel fatto che, più di
altre gioie, sono in nostro potere, non si logorano, rafforzando piut-
tosto il sentimento per gioie ulteriori, nel fatto che educano nello
stesso momento in cui dilettano. Per questa ragione, però, anche
queste gioie appartengono al senso; a prescindere dalla quantità di
piacere, esse non determinano la volontà in altro modo. Attraver-
so il paragone con gli abborracciatori metafisici, i quali s’immagi-
nano la materia così raffinata, così sopraffina da far girare la testa,
e credono di aver inventato in tal modo un essere spirituale e tut-
tavia esteso, egli sbeffeggia l’idea di fondare, mediante il ricorso a
queste gioie raffinate e alla loro presunta maggiore dignità, la «fa-
coltà desiderativa superiore» e quindi l’etica.
Kant dice espressamente che chi fonda la virtù, con Epicuro, sul
semplice piacere, ha completamente ragione, se considera questo pia-
cere dello stesso genere di quelli del senso più grossolano, e l’equi-
valenza non viene annullata, nel caso in cui si distingua in piaceri del
senso corporeo e in quelli che nascono dalla facoltà conoscitiva su-
periore, gli atti intellettuali, e se ad esempio si riferisce la virtù solo
agli ultimi. Un piacere resterebbe un piacere, la diversità dell’origi-
ne delle rappresentazioni non produrrebbe una differenza qualitati-
va, e, pertanto, ogni piacere dovrebbe essere annoverato nella sfera
della facoltà desiderativa inferiore. Kant così conclude: o non c’è al-
cuna facoltà desiderativa superiore, oppure la ragion pura dev’esse-
re di per sé pratica, ossia dev’essere in grado di determinare la vo-
lontà mediante la sola forma della regola pratica, senza il presuppo-
sto di un sentimento, quindi senza la rappresentazione di ciò che è
piacevole e ciò che non lo è, senza alcun riguardo a una materia del-
la facoltà desiderativa. Solo quando la ragione non è in alcun modo
al servizio delle inclinazioni, la facoltà desiderativa superiore si di-
stingue specificamente dall’inferiore a tal punto che anche la più pic-
cola mescolanza con stimoli della sensibilità compromette il pregio e
202 Introduzione all’etica

la forza della facoltà superiore, proprio alla stessa maniera in cui an-
che [p. 206] la minima mescolanza dell’empirico diminuisce la di-
gnità e il vigore di una dimostrazione matematica. In questo modo
solo la ragione può essere autenticamente legislatrice, determinando
la volontà, mediante una legge pratica, in maniera immediata e au-
tonoma, senza alcuna mescolanza con il sentimento.
In un secondo scolio <al § 3>, Kant si oppone all’apparenza, se-
condo la quale l’universalità e la necessità del tendere alla felicità sa-
rebbero sufficienti per una legalità pratica della volontà. Essere feli-
ci è necessariamente il desiderio di ogni essere razionale, ma finito,
e quindi è un inevitabile motivo determinante della sua facoltà desi-
derativa. Un essere finito dipende dai bisogni. Egli non è nel pos-
sesso originario della sua autosufficienza indipendente, ma vi tende
per natura. Questa universalità del tendere alla felicità, però, non
fonda una legge oggettiva, poiché ciò che questo tendere richiede a
ciascuno non è lo stesso per ogni essere razionale in generale. Da
ognuno dev’essere riconosciuto sulla base della propria esperienza e
per ognuno è qualcosa di diverso. La felicità è un nome generale per
i più diversi motivi determinanti soggettivi. Dove si debba colloca-
re la felicità, dipende solo dal proprio particolare sentimento del pia-
cere e della mancanza di piacere e dipende dalle differenze dei biso-
gni, che variano da individuo a individuo e persino nello stesso indi-
viduo. Il fatto che ognuno tenda alla felicità è quindi una legge ne-
cessaria solo soggettivamente (come legge di natura), che, conside-
rata oggettivamente, fornisce solo principi pratici accidentali, e che
può e deve essere molto diversa nei differenti soggetti. Di conse-
guenza non vi può mai essere una legge, poiché nel desiderio della fe-
licità conta unicamente la materia, ossia se e in che misura dovrei
aspettarmi un piacere dall’osservanza della legge.
Anche se prendiamo il caso in cui tutti gli esseri razionali finiti
avessero gli stessi bisogni, provassero quindi piacere e dolore per gli
stessi oggetti, pensassero in modo del tutto uniforme anche nella
considerazione del mezzo atto a realizzare questi oggetti, ebbene,
anche qui il principio dell’amor proprio non costituirebbe una leg-
ge pratica. Questa unanimità, infatti, sarebbe comunque quella di
un’esperienza accidentale, per quanto priva di eccezioni. I motivi
determinanti della volontà avrebbero una validità meramente em-
pirica ed accidentale e non possiederebbero quella necessità, [p.
207] che costituisce l’autentica oggettività, la quale nasce da fon-
IX. L’etica kantiana della ragion pura 203

damenti a priori. Sarebbe una necessità semplicemente fisica, che ci


costringe inevitabilmente a un’azione, come ad esempio lo sbadi-
gliare, quando vediamo che gli altri sbadigliano.
Kant giunge così al terzo teorema: quando un essere razionale
deve concepire le sue massime alla stregua di una legge pratica, al-
lora le deve concepire solo come quei principi che contengono il mo-
tivo determinante della volontà non secondo la materia, bensì se-
condo la semplice forma.
In base a ciò che abbiamo appreso, per una legalità pratica la ma-
teria, l’oggetto del desiderio non è affatto il motivo determinante
della volontà, altrimenti la regola determinata dall’oggetto, che mi
pongo per il volere, sarebbe determinata da un sentimento acci-
dentale. Se, quindi, nelle nostre massime astraiamo da ogni mate-
ria, da ogni oggetto della volontà in quanto suo motivo determi-
nante, rimane allora solo una possibile determinazione legittima
della volontà: la semplice forma di una legislazione universale.
Un essere razionale o non può quindi concepire le sue massime
soggettive allo stesso tempo come leggi universali, oppure deve po-
ter ammettere che queste massime si conformano a una legislazio-
ne universale e il motivo determinante della volontà deve risiedere
in questa semplice forma.
Ognuno può decidere facilmente se una massima abbia questa
conformità, se mediante la sua mera forma si adatti a una legalità uni-
versale. Rimane in mio possesso, ad esempio, un deposito, il cui pro-
prietario è morto e non ha lasciato alcun documento scritto. Provo
ad affrontare la cosa con la massima: «In tal caso non si deve esegui-
re un rimborso». Ora domando: posso assumere questa massima sot-
to forma di una legge universale? Noto immediatamente che una ta-
le massima come legge universale si distruggerebbe da sé, poiché poi
non ci sarebbe più un deposito. È quindi impensabile una siffatta leg-
ge pratica universale ed è irrazionale assumerla come tale.
Allo stesso modo, è irrealizzabile come legge la massima della fe-
licità, la massima, secondo la quale ognuno deve porre la felicità co-
me motivo determinante della sua volontà. Qui, infatti, invece del-
l’unanimità della legge, si avrebbe l’opposto della concordanza, il
più grave dei conflitti [p. 208] e ne seguirebbe così il totale annul-
lamento della massima e del suo proposito. La concordanza che ne
deriverebbe, se tentassimo di far valere questa massima come leg-
ge pratica per ciascun essere, sarebbe uguale a quella consonanza
204 Introduzione all’etica

d’animo di una coppia di coniugi, di cui il verso satirico dice: «Oh


magnifica armonia, ciò che vuole lui, lo vuole anche lei!». Motivi
empirici determinanti non raggiungono appunto una legislazione
universale, sono del tutto inadeguati a ciò.
Seguono ora <al § 5 e al § 6> due problemi:
1) Se presupponiamo, che la semplice forma legislativa delle mas-
sime sarebbe da sola il motivo determinante sufficiente per la volontà,
che caratteristiche deve avere allora la volontà? Risposta: poiché la
volontà non ha alcun motivo empirico determinante, poiché non è de-
terminata da nessun oggetto dei sensi, da nulla che appartenga al mon-
do dei fenomeni, essa è allora completamente indipendente dalle leg-
gi di natura, non sottostà alla legge della causalità, è libera in senso
trascendentale. E il problema inverso: <2)> Posto che una volontà sia
libera, che tipo di legge può da sola determinarla? Risposta: una vo-
lontà libera non può essere determinata empiricamente, mediante
condizioni che appartengono al mondo sensibile; essa, indipendente-
mente dalla materia della legge, deve trovare un motivo determinan-
te sufficiente nella legge. La volontà dev’essere determinata dalla so-
la forma legislativa, ossia dalla forma legislativa della massima, nella
misura in cui una tale forma è contenuta in questa massima.
Tutta la precedente esposizione (fino allo scolio del § 6) può essere
considerata come una discussione puramente ipotetica3; a prescindere
da alcune proposizioni facilmente isolabili, qui vengono indagate le
condizioni appartenenti alla possibilità di una legislazione pratica. Co-
sa deve valere, qualora si potesse dover dare qualcosa come una legge
pratica? Nel § 6 interviene una definizione positiva (tuttavia, senza
che si segnali come tale). Dopo la dimostrazione della necessaria cor-
relazione tra libertà e legge pratica, Kant domanda: cosa viene per pri-
mo per la nostra coscienza? E qui interviene la definizione.
Abbiamo una coscienza immediata della legge morale, in cui è da
notare come in tal modo i concetti di legge pratica [p. 209] e di leg-
ge morale siano trattati come sinonimi. Alla domanda su come sa-
rebbe possibile questa coscienza, Kant risponde che è possibile allo
stesso modo in cui lo è la coscienza di principi puramente teoretici,
dove cioè prestiamo attenzione alla necessità che prescrive la ragio-
ne e alla separazione da tutte le condizioni empiriche. Sul terreno
teoretico (quello della conoscenza della natura), questa coscienza ci

3
Kant, però, non considera l’indagine come meramente ipotetica.
IX. L’etica kantiana della ragion pura 205

dà il concetto dell’intelletto puro, sul terreno pratico quello della vo-


lontà pura (puro = indipendente da tutte le condizioni empiriche,
pensato come determinato dalla semplice forma della legge)4. La co-
scienza della legge, come coscienza dell’incondizionatamente legi-
slativo «tu devi», racchiude il «tu puoi», la coscienza della libertà.
Nel § 7 ha luogo la formulazione della legge fondamentale della
ragion pura pratica ovvero della legge morale: 1) Agisci in modo
<che la massima della tua volontà possa sempre valere nel contem-
po come principio di una legislazione universale>5.
Con questa proposizione categoricamente pratica, la ragion pura,
in sé pratica, diventa immediatamente legislatrice. Con essa la volontà
si rivela come volontà pura, determinata dalla semplice forma legisla-
trice. La coscienza di questo principio si può chiamare un fatto della
ragion pura, poiché non si lascia dedurre per ragionamento da altri da-
ti della ragion pura, dal momento che s’impone da sé in quanto pro-
posizione sintetica a priori. Esso è inoltre l’unico fatto della ragion pu-
ra, che si annuncia perciò come originariamente legislatrice. La legge
morale esprime l’autonomia della volontà ovvero della ragion pura pra-
tica; è il solo principio di tutte le leggi e i doveri morali, cui si con-
trappone l’eteronomia dell’arbitrio. La legge vale per tutti gli essere ra-
zionali in generale, nella misura in cui hanno in generale una volontà,
anche per l’Essere infinito, solo che per lui essa non ha la forma del-
l’imperativo, come negli esseri finiti con la loro volontà affetta pato-
logicamente. Essi possiedono [p. 210] desideri provenienti dall’affe-
zione patologica, che si oppongono alla volontà pura. In questo caso,
per gli esseri finiti, la pretesa della legge determina il dovere. Dio, al
contrario, non ha bisogno di un’interna costrizione intellettuale, della
coercizione morale; grazie alla santità della sua volontà, è indipenden-
te da obblighi e doveri. Per gli esseri finiti, la santità della volontà è
un’idea; avvicinarvisi all’infinito sarebbe l’unica cosa che spetta loro.

4
Come ora sia possibile questa coscienza delle leggi morali oppure, quel che
è lo stesso, della libertà, ciò non è ulteriormente spiegato.
5
1a) Agisci solo secondo qu<ella> massima, mediante la quale tu puoi nel con-
tempo volere che essa divenga <una> legge universale.
1b) Agisci come se la massima della tua azione mediante la tua volontà do-
vesse assurgere a universale legge di natura <I. Kant, Grundlegung zur Metaphysik
der Sitten, Johann Friedrich Hartknoch, Riga 1785 [Nota del curatore della Hus-
serliana]>. (Trad. it. Fondazione della metafisica dei costumi, in Scritti morali, a cu-
ra di P. Chiodi, UTET, Torino 1970, p. 96.)
206 Introduzione all’etica

§ 43.
La dottrina kantiana del sentimento di rispetto
come movente morale
È importante anche la dottrina kantiana del movente morale6. La co-
scienza morale coglie la legge etica come pretesa necessaria e valida
in maniera incondizionatamente universale, come principio di tutta
l’eticità. La capacità di generalizzare della massima impiegata nel ca-
so dato, che essa pretende, deve ora, però, determinare la volontà di
chi agisce, determinarla anzi in modo esclusivo. La coscienza della
legge, quindi, dev’essere anche per il soggetto il motivo determinan-
te, il solo e unico motivo dell’agire. Ora, Kant stesso vede che non
può determinare la volontà niente che non tocchi il sentimento. Egli
insegna, infatti, che la legge determina la volontà mediante il rispet-
to, con cui pervade il soggetto. Il motivo più intimo dell’agire, il so-
lo motivo etico, è il puro rispetto per l’imperativo categorico. In Kant
esso si divide quindi in: agire secondo l’inclinazione, che nel miglio-
re dei casi consegue semplicemente una legalità, e l’agire solo in ba-
se al rispetto per l’imperativo categorico.
Chi per inclinazione fa del bene a un altro, chi fa del bene per-
ché nel bene dell’altro prova gioia, non agisce moralmente, agisce
bensì in maniera gentile, conforme al dovere, ma non per dovere: la
sua azione non ha un valore etico. Se ad esempio, però, egli fa del
bene, mentre nel contempo la propria afflizione ha cancellato ogni
partecipazione al destino altrui, se è così pervaso dal dolore, che il
bisogno dell’altro non lo tocca, se egli, senza essere mosso da alcu-
na inclinazione, si strappa dalla propria passività [p. 211] e quindi
fa del bene all’altro solamente per dovere, allora la sua azione ha in
assoluto un valore morale. L’inclinazione è cieca e servile, e la ra-
gione non dev’essere semplicemente il suo tutore.
Anche la tanto decantata compassione è trattata in maniera sprez-
zante da Kant come mera inclinazione. Essa è irritante per le perso-
ne assennate, getta nella confusione le loro massime ponderate e cau-
sa il desiderio di sbarazzarsi di tali sentimenti e di sottomettersi so-
lo alla ragione legislatrice. Solo il sentimento di quel rispetto per l’im-
perativo categorico, quindi, che sta lì nella sua maestà solenne e in-

6 Cfr. Kant, Critica della ragion pratica cit., pp. 157 sgg.
IX. L’etica kantiana della ragion pura 207

sieme reprime la presunzione con la sua pretesa all’autostima, deve


motivare la volontà. Esso è l’unico movente morale. Questo rispet-
to, in quanto sentimento, è sì sensibile, ma la sua origine risiede
esclusivamente nella ragion pura pratica, e così si differenzia radi-
calmente da tutti i sentimenti che agiscono patologicamente. A dif-
ferenza di questi ultimi, il rispetto non ha il carattere del piacere né
della mancanza di piacere. Kant dà molta importanza al fatto che que-
sto sentimento potrebbe bensì esser chiamato morale, ma esso non
avrebbe nulla a che fare con il «senso morale», di cui si <è> così tan-
to parlato. Esso, infatti, non serve per la valutazione delle azioni, ad
esempio per la fondazione della stessa legge morale, ma serve solo co-
me movente. Segue ora anzi un principio, da cui risulta che per Kant
la relazione tra volere e valutare è meramente antropologica: il sen-
timento del rispetto, egli dice, viene meno in Dio, mentre la legge
per Lui persiste. Solo gli esseri razionali finiti necessitano del rispet-
to per la legge come movente. Dio, l’Essere libero da tutta la sensi-
bilità, quindi, è, in una parola, privo di sentimento. La sua causalità
della volontà è una causalità pura basata sulla ragion pura; la sua vo-
lontà non ha nessuna base emotiva, nel qual caso ci si deve tuttavia
chiedere, cosa dev’essere allora il valutare per Dio.

§ 44.
Riflessioni fenomenologico-critiche sull’etica kantiana
a) I problemi della volontà pura e della validità della volontà
sullo sfondo di una fenomenologia della volontà
[p. 212] Passiamo ora alla critica7. Noi, che, come fenomenologi,
abbiamo imparato a non lasciar passare un concetto filosofico se
non dopo averne indagato il credito, ossia l’origine dalle fonti del-
la coscienza originariamente conferente senso, e a non lasciar vale-
re una proposizione a priori, che non abbiamo colto come necessità
eidetica nella pura intuizione, non possiamo accogliere le deduzio-
ni kantiane non scuotendo la testa. La deduzione di Kant è dall’i-
nizio alla fine un modello di un’argomentazione trascendentale, che si
mantiene a distanza da tutte le analisi fenomenologiche. Mentre la
morale del sentimento, e soprattutto Hume, ritorna costantemente

7
Critica a Kant.
208 Introduzione all’etica

all’intuizione interna e sbaglia solo nel fatto che nel suo naturali-
smo è cieca per le profondità di un’analisi intenzionale e perciò an-
che per le connessioni eidetiche, appartenenti agli atti volitivi e va-
lutanti, tra atti della semplice opinione e atti che si riempiono in
determinate forme della legittimazione, Kant, senza migliorare in
nulla l’errore metodologico di Hume, si attiene ai meri concetti, i
quali in fondo non sono altro che significati morti, estranei agli at-
ti della vita originariamente conferente senso. Al vertice sta il con-
cetto della legge pratica, definita come legge che viene riconosciu-
ta valida dalla volontà di ogni essere razionale in generale.
Già qui c’interrompiamo, come fenomenologi che mettono tan-
to a disagio i filosofi, e mettiamo a disagio anche voi con la do-
manda: che cos’è questa validità della volontà? Come e in che mi-
sura si rivela originaria? La validità, qui, è la stessa di cui si parla
nel caso della validità del giudizio? Lì, in riferimento al giudizio co-
me proposizione, parliamo di verità, in riferimento al giudicare, di
correttezza. Ci sono per la sfera della volontà [p. 213] concetti pa-
ralleli, c’è una verità della volontà ossia una correttezza dell’atto di
volontà? Oppure sono in tutto e per tutto i medesimi concetti?
Kant davvero non ha indagato a fondo lo stato delle cose nella sfe-
ra del giudizio. Egli non ha mai chiarito queste connessioni eideti-
che, che sono decisive per l’origine dei concetti di verità e corret-
tezza del giudizio, non ha quindi mai chiarito l’idea di proposizio-
ne giudicativa in generale, e, inoltre, che per essenza entrambi i mo-
di giudicativi appartengono a priori come possibilità a ogni propo-
sizione giudicativa: l’opinione meramente giudicante e la compren-
sione evidente nel giudizio. [Non ha indagato] altresì la possibilità
ideale di ciò che chiamiamo relazione motivazionale, la possibile
trasformazione di una mera opinione nella corrispondente eviden-
za, ed entrambe le possibilità o del riempimento dell’opinione nel-
l’evidenza corrispondente, che si appropria della sua ragione o ve-
rità, oppure della delusione, della delegittimazione dell’opinione a
causa del conflitto con un’evidenza e con la sua verità. Ovviamen-
te d’ora in poi devono esser state sollevate le questioni parallele ri-
guardanti la volontà. Ci si deve chiedere: c’è veramente qualcosa
come la validità della volontà? Può esserci anche qui <una diffe-
renza> tra l’opinione della volontà e una coscienza evidente, che
racchiude in sé il diritto originario, il diritto della volontà? Sotto-
stà altresì ogni atto della volontà, e la decisione della volontà posta
IX. L’etica kantiana della ragion pura 209

in esso, la proposizione della volontà, alle leggi eidetiche della co-


scienza razionale costituente, e precisamente in modo analogo a
quelle che danno un fondamento al discorso sulla validità e insieme
aprono così la prospettiva di una logica della volontà che scorra pa-
rallelamente alla logica del giudizio, ossia la prospettiva dell’etica?
Di tutto questo, però, in Kant non si parla. Senza alcuna spiega-
zione, egli, al pari di un autentico razionalista, giunge a una deduzio-
ne trascendentale, che mostra qui gli stessi caratteri di sempre. Se,
quindi, c’è una legge pratica nel senso di quella definizione, cosa de-
ve valere allora a priori? Già la prima proposizione ci fa di nuovo ri-
flettere. Kant dice che ci può essere una legge pratica, una legge che
è valida per la volontà di ogni essere razionale, solo se nella ragione,
e precisamente nella ragion pura, ci sono motivi sufficienti per la de-
terminazione della volontà. In caso contrario, verrebbe a mancare la
validità oggettiva, l’obbligo per ogni essere razionale. Qui viene pre-
sentato subito come un’ovvietà il fatto che sussisterebbero due pos-
sibilità, che un essere ha una volontà razionale pura, e che ha bensì
una volontà razionale, ma in concorrenza con un istinto sensibile che
lo trascina verso il basso, una volontà, [p. 214] che è determinabile
anche mediante i sentimenti. Inutilmente c’interroghiamo sulle in-
dagini che legittimano tutto ciò. Anche le possibilità, infatti, non so-
no in alcun modo prive di un riferimento a una qualche forma di le-
galità, anch’esse sono possibilità legittime o illegittime, considerate
assurde oppure effettivamente esistenti. Come tali, tuttavia, devo-
no essere dimostrate da fonti originarie.
Devo prendermi purtroppo la libertà di dichiarare la dottrina kan-
tiana dell’intellectus archetypus assurda in tutte le sue forme, qui con
riguardo specialmente alla dottrina di un essere razionale infinito,
che, in senso kantiano, possiede solo una volontà pura. Ciò non è una
mera asserzione, bensì qualcosa da rendere evidente esattamente co-
me il fatto che il rosso non è il verde o, meglio, che è impensabile che
un’estensione in ogni punto rossa sia allo stesso tempo in ogni pun-
to verde. Si realizzi l’essenza della ragion pura in un’intuizione ori-
ginariamente fenomenologica, e ne emergerà (subito) l’assurdità. Co-
s’è infatti una ragion pura? Secondo Kant, una facoltà del puro co-
noscere. Siamo stati rinviati, quindi, all’idea di un Io conoscente.
Pensiamo ora quest’Io, con Kant, anche come dotato di volontà. Do-
mando ora, è pensabile che un tale volere sarebbe scevro da ogni va-
lutare, ossia da ogni sentire? Un tale volere non sarebbe assurdo co-
210 Introduzione all’etica

me un suono privo di qualsiasi intensità o un colore senza estensio-


ne o una rappresentazione senza rappresentato? A priori, in un’uni-
versalità eidetica incondizionata, ogni soggetto di volontà dev’esse-
re dunque un soggetto valutante e senziente.
Ora Kant sostiene che una legge pratica non potrebbe darsi a
priori, se non ci fosse una motivazione da parte della ragion pura,
se, quindi, la facoltà conoscitiva pura non potesse darsi puramente
da se stessa i motivi della volontà. Non consideriamo ancora le spie-
gazioni successive, più dettagliate, poiché non ne abbiamo bisogno,
per riconoscere l’assurdità di questa asserzione fondamentale del-
l’etica kantiana; si deve però considerare di nuovo più da vicino la
situazione eidetica della coscienza della volontà. Infatti, non solo è
evidente che il volere e il valutare sono inseparabilmente intreccia-
ti e che questo stato di cose non è quello di un semplice essere di-
pendenti l’uno dall’altro, come la qualità e l’intensità, nell’unità
concreta di un suono, sono momenti indivisibili a priori; ma il vo-
lere, il valutare, il rappresentare sono un uno indivisibile secondo
una fondazione intenzionale: [p. 215] il rappresentare dà l’oggetto
intenzionato, il valutare l’oggetto intenzionato [dà] il valore inten-
zionato, il volere attua la realizzazione dell’oggettualità valutata.
Ogni discorso sul motivo [Motiv] nel senso del fondamento della vo-
lontà, del fondamento determinante della volontà, rimanda a questa
fondazione intenzionale del volere in un valorizzare. L’atto della vo-
lontà è motivato dal valore intenzionato nel valorizzare, in cui l’Io
del volere gioca il suo ruolo indispensabile. Io voglio ciò che voglio
perché, in questo o quel riguardo, vi pongo un valore. La motiva-
zione può essere anche mediata. Se voglio qualcosa (A) per volere
qualcos’altro (B), allora la prima volontà è motivata nell’altra, ma
poi, a guardar meglio, il motivo ultimo, che c’induce a parlare di
scopo in contrapposizione al mezzo, risiede nel valore di B, il valo-
re intenzionato nella volontà che ha posto lo scopo, laddove il mez-
zo A ha il suo tratto di valore d’altro genere, derivato intenzional-
mente dalla [sua] predisposizione a implicare la riuscita dello scopo
finale valutato come primario. È semplicemente impensabile una
motivazione in cui l’Io, in quanto volente, non sia motivato da al-
cun valorizzare, ossia da alcun sentimento.
Seguendo Kant, avevamo pensato la ragion pura come la pura fa-
coltà conoscitiva, la purezza, però, era per noi determinata dalla pu-
rezza, richiesta da Kant, da tutti i motivi del sentimento. D’altra
IX. L’etica kantiana della ragion pura 211

parte, tuttavia, in Kant «puro» indica sempre la purezza da tutto


ciò che è empirico. Così la ragione, in quanto pura, agisce ad esem-
pio nel pensare puramente logico, dove tutta la sensibilità resta fuo-
ri gioco, e allo stesso modo, in quanto pura, opera nella misura in
cui offre da sé le categorie di ogni possibile natura, le pure forme
del pensare, attraverso cui viene formato il materiale delle intui-
zioni sensibili. Secondo Kant, dunque, la purezza della volontà in-
dica esattamente la purezza da tutto ciò che è empirico; Kant cre-
de altresì di poter dedurre, che, se per la volontà ci deve poter es-
sere una legge incondizionatamente vincolante, la volontà deve pos-
sedere questa purezza. Tale purezza dai motivi sensibili, però, im-
plica secondo lui eo ipso, che i motivi unicamente ammissibili de-
vono risiedere nella ragion pura, intesa come ragione in nessun mo-
do commista al sensibile. L’esclusione dei motivi del sentimento de-
termina anche l’esclusione di qualsiasi condizionamento della vo-
lontà da parte della causalità naturale, dall’esperienza sensibile, che
appartiene bensì essa stessa alla facoltà conoscitiva, ma a quella me-
ramente empirica e non a quella pura. Ciò si esprime, per Kant, [p.
216] nel fatto che nessun oggetto del desiderare dovrebbe determi-
nare la volontà, e per oggetto, egli intende sempre la cosa della na-
tura, l’oggetto dell’esperienza.
Per quel che ricordiamo, qui il ragionamento di Kant è il se-
guente: la volontà ha all’occorrenza il suo oggetto volitivo, appun-
to ciò <che> essa vuole realizzare. Se, in tal caso, è interessata alla
realtà effettiva dell’oggetto, se ne desidera la realtà, se, quindi, la
determina un sentimento del piacere per la realtà effettiva di un og-
getto, allora la volontà è determinata empiricamente; non solo il fat-
to che l’essere e il corso della natura sono dati dall’esperienza, ma
anche il modo in cui la natura e questi stessi oggetti naturali deter-
minano nel sentimento gli altri uomini. Una regola della volontà,
che ci dovrebbe prescrivere come e quali valori dobbiamo realizza-
re, può avere quindi solo un carattere empirico. Essa dovrebbe pre-
supporre valori riconosciuti universalmente, e ciò sarebbe qualcosa
di totalmente empirico. Uno valuta così, un altro diversamente; nel
valutare c’è solo una concordanza approssimativa e meramente em-
pirica, ma di nessun genere <di> oggetti si può dire che ognuno do-
vrebbe valutarli necessariamente alla stessa maniera conforme al
sentimento, se solo ne avesse la rappresentazione. Qui ci troviamo
in una sfera di concordanza accidentale, puramente fattuale, e non
212 Introduzione all’etica

si può parlare affatto di una concordanza realmente universale su


vasta scala. L’unica cosa possibile, in questo caso, è la formulazio-
ne di imperativi ipotetici. Se si presuppone che qualcosa sia rico-
nosciuto come un che di valore, se si assume uno scopo come ipo-
tetico, allora i mezzi razionali possono essere vagliati per tale sco-
po e viene formulata una regola generale, ma condizionata ipoteti-
camente. Così non emerge una legge pratica, una legge, che ad ogni
essere razionale dà una regola, circa il modo in cui egli semplice-
mente deve agire in conformità a come valuta, non secondo un’i-
potesi arbitraria o un presupposto fattuale.
b) La possibilità, ignorata da Kant, di una determinazione
della volontà mediante oggettualità ideali
Qui, tuttavia, va fatta una seria riflessione: come mai Kant giunge
a identificare la determinazione della volontà mediante un oggetto
rappresentato e desiderato con la determinazione della volontà me-
diante un oggetto della natura? Da una considerazione generale de-
gli oggetti valutabili a priori e realizzabili volontariamente, infatti,
[p. 217] si vede con facilità che questa è una limitazione del tutto
inammissibile. L’uomo coltiva la natura, ma la natura coltivata non
è in generale cultura. Credo che questo discorso abbia una sua va-
lidità, anche se con natura s’intende non solo la natura fisica, ma
altresì quella organica, animale ed umana, il mondo psicofisico nel
suo complesso; questo complesso mondano è ancora lungi dall’es-
sere l’insieme delle oggettualità nel senso logico più ampio. Non è
pensabile una regione di oggettualità, che non possa essere una re-
gione di una possibile prassi e prima il regno naturale di una possi-
bile valutazione. Consideriamo, ad esempio, in una radicale assen-
za fenomenologica di pregiudizi, la scienza e la sua infinità di teo-
rie scientifiche: non sono formazioni dello spirito umano, non si
tratta altresì di formazioni del valore e della volontà? Il ricercare,
il dedurre, il dimostrare, il progettare e fondare delle teorie, propri
della scienza, non costituiscono un agire creativo nelle sue molte-
plici forme? Il ricercatore non gioisce della verità e non la valuta in
anticipo, prima di averla, come un bene, che, qualora lo possedes-
se, se ne rallegrerebbe? Non aspira a questo bene, poiché lo valuta
tale?
Ora voi certo obietterete ciò che io stesso negli anni giovanili ho
rilevato così assiduamente, e che di sicuro non è privo di grande si-
IX. L’etica kantiana della ragion pura 213

gnificato, ossia che la verità è un’idea e quindi è in sé; a suo modo


è essente «in sé», che la si conosca oppure no. Per questo <possia-
mo> giustamente utilizzare il verbo scoprire, come facciamo ri-
guardo alle cose della natura essenti in sé e per sé, dei corpi celesti,
di parti di mondo e simili. In un certo qual modo, quindi, le verità,
le proposizioni vere, le vere teorie o sistemi teorici, nella misura in
cui riempiono il contenuto dottrinale di una scienza esatta, sono di
fatto scoperte e non «prodotte». In questa contrapposizione, però,
si ha in vista con il nome di produrre appunto il produrre delle co-
se reali, che attraverso la concretizzazione assumono il loro essere
reale e prima della concretizzazione, che a loro riguardo si chiama
correttamente realizzazione, non sono appunto reali. Esse, inoltre,
possono essere realizzate solo una volta e mai di nuovo, dal mo-
mento che ogni nuova realizzazione concretizza necessariamente un
che di reale individualmente nuovo.
Le oggettualità ideali, invece, come le teorie, sono producibili in
molteplici, e idealiter in infinitamente molteplici, concretizzazioni.
La concretizzazione pratica di un ideale, ad esempio di una teoria ma-
tematica, non è, come un’autentica realizzazione, il prodotto [p. 218]
di qualcosa che prima era nulla e che, concretizzato nell’ora, sia ora
e solo ora, legato a questo unico posto temporale. Al contrario, essa
è priva di un’autentica localizzazione temporale; essa è, numerica-
mente, identicamente la stessa, la stessa teoria matematica nei più
svariati tempi, realizzata in qualsiasi tempo da qualunque individuo
oppure sotto forma di produzioni fittiziamente realizzate.
Appunto questa possibilità, comprensibile nell’evidenza, della
fondazione della stessa teoria realizzantesi in atti di ogni possibile
soggetto razionale e in ogni posto temporale, cui il soggetto può rap-
portarsi retrospettivamente, e proprio questa circostanza, che la
teoria, concretizzata in ogni posto temporale immaginabile e con
una qualunque estensione temporale corrispondente, è numerica-
mente e identicamente la stessa, danno il senso determinato all’in-
temporalità o sovratemporalità di questa oggettualità ideale. Ciò
che, in confronto agli oggetti reali, evidentemente manca, è il lega-
me a un posto e a una durata temporali, che è appunto, ciò che ca-
ratterizza l’individualità del reale.
Per il resto, v’è da dire qui che tali oggetti, come le teorie e le
altre oggettualità, sono valutabili e sono producibili solo in base a
conferimenti di valore, oppure, ciò che è lo stesso, possono diven-
214 Introduzione all’etica

tare oggetti della volontà e fini dell’azione solo in quanto valori in-
tenzionati ed eventualmente compresi nell’evidenza; anzi, in un’at-
tualità originaria sono pensabili solo come prodotti della volontà.
Anche la scienza è quindi un prodotto culturale, concernente que-
ste oggettività spirituali. Esse hanno certo assunto una determina-
ta realtà anche nel mondo spirituale reale, una realtà secondaria,
per il fatto cioè che sono state unite a una corporeità fisica, per co-
sì dire a un corpo reale. In una parola, mentre nel mondo spiritua-
le posseggono una realtà come contenuto di senso di una letteratu-
ra, il loro corpo è invece il rotolo di papiro, il libro e simili. Tutte
le oggettualità ideali sono in tal modo realizzabili secondariamente
nel mondo spirituale; per questo motivo soltanto sono identificabi-
li da parte di soggetti diversi. Attraverso il medium del corpo fisi-
co latore di senso, ciò che produce un soggetto può comprenderlo
ogni altro soggetto, riproducendolo a sua volta8. Se, conservandosi
nel mondo fisico, permane il latore fisico di senso, diciamo il libro,
allora i soggetti di ogni tempo possono trovare eventualmente il
mezzo [p. 219] per decifrare l’espressione e realizzare di nuovo in
sé il momento spirituale, la teoria scientifica corrispondente. Così
anche l’ideale raggiunge una forza che agisce nella realtà ed eserci-
ta effetti motivanti in tutti i soggetti spirituali o su di essi. In quan-
to realizzato in uno spirito, l’ideale è giunto alla spiritualità viven-
te e possiede la forza efficiente, la forza motivazionale di ciò che in
generale appartiene al noematico-spirituale.
Ovviamente si ha un analogo anche delle oggettualità reali-idea-
li, che chiamiamo opere d’arte. Le autentiche creazioni artistiche,
quelle spirituali, sono i contenuti spirituali uniti alla corporeità del-
l’opera d’arte, le «creazioni dello spirito». Mentre nella scienza il
modo fenomenico delle espressioni fisiche, dei caratteri, dei testi e
così via, ha solo la funzione di indicare il senso teoretico come un
altro da sé, di esprimerlo simbolicamente, nell’arte i modi fenome-
nici della corporeità dell’opera d’arte (oppure un determinato grup-
po di modi fenomenici) coappartengono alla forma estetica di sen-
so. Da ambo le parti, tuttavia, l’oggettualità ideale, concretizzata
mediante la produzione, si differenzia, in quanto contenuto spiri-
tuale ideale, dal corpo fisico in cui si compie la realizzazione, che a

8
Tutto ciò non è sufficiente!
IX. L’etica kantiana della ragion pura 215

sua volta non dev’essere confuso con i suoi modi fenomenici nel-
l’osservatore o nel lettore volti alla comprensione.
Da questa riflessione, quindi, emerge che il regno di un possibile
valutare e volere, ossia il regno della possibile prassi, comprende le
realtà ideali, e solo mediante la duplice produzione delle oggettualità
puramente ideali e dei corpi che le incarnano sono possibili le forma-
zioni reali-ideali della cultura spirituale scientifica, artistica e delle al-
tre attività umane, della cultura nella forma di un mondo spirituale
dotato di idealità. Kant non ha visto questo stato di cose. Egli si com-
porta come se solo la natura potesse essere il campo di un valutare, di
un desiderare, di un tendere pratico. Credendo di avere motivi per
dover escludere ogni sentimento, presunto come qualcosa di mera-
mente sensibile ed empirico – e questo se la volontà deve valere og-
gettivamente, sotto leggi normative che devono poter regolare que-
sta validità od obbligo per ogni essere razionale –, egli crede di aver
eliminato anche la sensibilità dell’esperienza naturale. Il motivo di
un volere valido oggettivamente, di una volontà che per me è giusta
[p. 220] perché, in riferimento a una stessa situazione pratica, do-
vrebbe valere per chiunque abbia una volontà in generale, non può
risiedere nell’oggetto, nella materia della facoltà di desiderare. L’og-
getto è oggetto dell’esperienza sensibile ed è qualcosa di empirico, e
l’oggetto empirico, qualora fosse rilevante per la motivazione, po-
trebbe esserlo solo mediante un’esperienza emotiva intrecciata con
l’esperienza materiale, che è di nuovo puramente empirica. Una de-
cisione della volontà valida incondizionatamente, quindi, può essere
motivata solo da qualcosa di non-sensibile, di sovra-empirico, ossia
da qualcosa che risieda unicamente nella ragion pura.
Tuttavia, nel suo complesso, questo contrasto tra sensibilità e ra-
gione, in cui dal lato della sensibilità sta la sensibilità della sensa-
zione, del sentimento e dell’istinto, dal lato della ragione si hanno
invece le categorie non sensibili che modellano per prime la sensi-
bilità, è fondamentalmente errato al pari della coincidenza, che se-
condo Kant questa contrapposizione ha con quella del tutto diver-
sa tra la fatticità irrazionale e l’apriorità razionale, documentata
nelle legalità di una validità incondizionata. Se Kant avesse visto le
oggettualità ideali in generale, e se avesse visto che anch’esse sono
oggettualità pratiche, anzi che esistono in generale solo come pos-
sibilità ideali della produzione di prodotti identici, allora proprio
216 Introduzione all’etica

questa opposizione di sensibilità e ragione, con tutto ciò che le ap-


partiene, non sarebbe stata possibile.
c) Kant misconosce le legalità eidetiche a priori
della sfera del sentimento e della sensazione
Occorre qui notare due cose: 1) il misconoscimento delle necessità
eidetiche, che agiscono in tutta la sensibilità, in tutte le possibili
sfere dell’essere in generale e la confusione tra fatticità empirica e
sensibilità; 2) il misconoscimento della differenza tra vissuti emo-
tivi passivi e attivi e, insieme, il misconoscimento quindi di tutte le
differenze normative che per essenza appartengono agli atti del sen-
timento e ad ogni atto in generale.
Affrontiamo il primo punto. Per ogni forma di sensibilità ci sono
leggi a priori; qualunque espressione della sensibilità è una sfera di
una razionalità autentica, di una ragion pura in senso positivo. Ciò è
vero innanzitutto per la sfera dei dati sensibili della sensazione, dei
colori, dei suoni etc. Si riferisce a ciò il fatto che un colore è impen-
sabile senza estensione, intensità e simili; [p. 221] allo stesso modo,
il fatto che le intensità luminose costituiscono, insieme con i relativi
assiomi originari, un’ordinata molteplicità lineare. Qualcosa di simi-
le vale per la natura che si costituisce per mezzo dei dati di sensazio-
ne, mediante l’appercezione sensibile. Lo stesso Kant insegna che ci
sarebbe una «pura scienza della natura», che si darebbero leggi sin-
tetiche a priori per tutti gli oggetti di una possibile esperienza sensi-
bile. A tale riguardo, tuttavia, servirebbe un capitolo a parte, per mo-
strare che Kant non conosce affatto l’autentico e unicamente valido
concetto di a-priori né l’ha ricavato dai concetti non del tutto chiari
di Hume delle relations of ideas; [si dovrebbe mostrare] che egli in que-
sto dovrebbe essere ritenuto di gran lunga inferiore a Hume, poiché
a causa della paura del suo psicologismo si è perso anche la sua au-
tentica e positiva psicologia spirituale, e ha così deviato da qualsiasi
indagine fenomenologica originaria.
Qui è sufficiente ciò che segue: secondo Kant, una ragion pura,
intesa come facoltà della razionalità pura della conoscenza, deve cu-
stodire in sé concetti non sensibili, le cosiddette categorie; di ciò,
secondo una fatticità universale e del tutto incomprensibile appar-
tenente allo spirito umano, non si sa né il come né il perché. In una
maniera misteriosa, a sua volta inaccessibile a una spiegazione ra-
zionale, queste categorie devono realizzare, in modo puramente fat-
IX. L’etica kantiana della ragion pura 217

tuale, le forme della sensibilità, che si uniscono a leggi immutabili,


ai cosiddetti giudizi sintetici a priori. L’effetto irrevocabile di que-
sto formare della sensibilità, che si compie in maniera del tutto
identica in ogni spirito finito secondo queste leggi, è il fenomeno
della natura comune a tutti, che in ciascuno si presenta in modo dif-
ferente solo soggettivamente, ma che dev’essere determinata da
tutti in maniera identica. Per la scienza della natura, che compie
questa identica determinazione oggettiva, fungono quelle leggi sin-
teticamente a priori, leggi che ogni uomo razionale, non si riesce a
capire come, può riconoscere quali norme del metodo, e anche il
perché di questa funzione normativa resta incomprensibile. Tutto
ciò costituisce il sostrato di una teoria oltremodo difficile, che, for-
mata in modo completamente trascendentale, avanza con espres-
sioni sempre più radicali la pretesa di avere offerto l’unica vera
comprensione possibile di tutte queste incomprensibilità.
Alla teoria trascendentale della ragione teoretica, che per Kant s’i-
dentifica con quella della scienza naturale, scorre parallelamente la
sua teoria trascendentale della ragion pratica, della ragione della vo-
lontà, parallela alla «metafisica della natura» è quindi la «metafisica
dei costumi». Dunque, [p. 222] in maniera analoga al modo in cui la
ragione teoretica costituisce la natura come natura, sembra che la vo-
lontà, riferendosi alla natura già costituita, dia forma a una mondo
etico, sebbene non possa compiere ciò in modo realmente universa-
le, dal momento che noi, in quanto esseri sensibili, saremmo affetti
patologicamente. L’imperativo categorico, inteso come giudizio sin-
tetico a priori, è il principio che forma l’eticità, nella misura in cui ne-
gli uomini essa è un che di reale. Le nuove categorie sono quelle di
bene e male. L’imperativo categorico non produce, come se fosse una
natura d’ordine superiore, un puro mondo etico, bensì crea l’idea di
un mondo siffatto, l’idea dell’uomo e del mondo umano che, a di-
spetto di tutta la sensibilità, si rivolge in pura libertà all’imperativo
categorico. Qui il principio sintetico è una «norma» che causa sì an-
che l’eticità, ma soltanto nell’individuo, fintanto che questi agisce da
persona libera. La norma non è al contempo una legge naturale per
una configurazione universale di una natura etica.
Chi, al contrario, opera con concetti spiegati fenomenologica-
mente, dimostrati in originalità, rispetto a tutte queste teorie in
sé incomprensibili capisce che la sensibilità non è un campo di leg-
gi incomprensibili e chiamate con il nome di a priori, ma che per
218 Introduzione all’etica

essa valgono le leggi eidetiche esatte, del tutto comprensibili allo


stesso modo d’altra parte di leggi eidetiche che denominiamo for-
mali, e che sono non sensibili solo nel senso che tutti i concetti
sorti sensibilmente, come nell’algebra, sono sostituiti da variabili
indeterminate. Non abbiamo dunque alcun motivo di temere la
sensibilità come regno di una presunta fatticità e specialmente poi
per quel che riguarda la sensibilità emotiva, come se il ricorso al-
la sensibilità dovesse rendere impossibile un volere e un giudicare
oggettivamente validi, e come se un’oggettività siffatta potesse es-
sere resa possibile solo antropologicamente da un misterioso mec-
canismo di sintesi.
Come secondo punto della critica avevo nominato il misconosci-
mento della differenza tra i sentimenti passivi sensibili e gli atti emo-
tivi intesi come atti valutanti e il connesso misconoscimento dell’es-
senziale e autentica appartenenza a questi, e agli atti di tutti i gene-
ri fondamentali, delle differenze normative. I sentimenti sensibili,
paralleli alle sensazioni di colore, di suono e così via, non ammetto-
no certo una differenziazione in sentimenti veri e falsi, quanto poco
i colori dati da sensazioni, in quanto datità di sensazione, [p. 223]
ammettono una differenziazione in vero o falso, ossia in veramente
essente e non essente. In tal caso possiamo dire forse a buon diritto,
che qui ci sarebbe solo vero essere, esattamente come nei sentimen-
ti, nella misura in cui essi sono puramente ed effettivamente sensi-
bili, la legittimità è forse data secondo essenza con il sentire e non si
dà spazio ad una possibile illegittimità. Una considerazione più arti-
colata, tuttavia, condurrebbe troppo lontano.
Da ambo le parti ci muoviamo nella sfera di una verità mera-
mente soggettiva, relativa, in cui l’esse coincide con il percipi. Non
appena la sensibilità della sensazione entra in funzioni appercetti-
ve e diventa una percezione sensibile di cose spaziali, abbiamo sem-
pre la duplice possibilità della <percezione> vera e della percezio-
ne apparente, la differenza, quindi, tra vero e falso ossia tra giusto
e sbagliato; [funziona] allo stesso modo, tuttavia, anche per i senti-
menti sensibili, che nelle appercezioni emotive esercitano una fun-
zione trascendentale sulla base di percezioni esterne, come, ad
esempio, nel sentimento della bellezza sensibile di un corpo regola-
re e ben colorato, che non è la bellezza dei dati di sensazione, ma
è quella appunto di questo corpo e si costituisce come unità nelle
molteplicità emotive. Come l’atto della percezione, l’atto che pone
IX. L’etica kantiana della ragion pura 219

l’essere, è un cogliere l’oggetto esistente da parte dell’azione ego-


logica e quindi un miscuglio tra un cogliere effettivo e un mero opi-
nare, che, nel prosieguo delle percezioni si riempie o si confuta me-
diante le semplici componenti dossiche, così il sentire attivo (o il
valutare senziente) è un attivo cogliere il valore della cosa esisten-
te, in modo che, tuttavia, esso forma un miscuglio di autentico co-
glimento di valore e di anticipazione di valore, di mera opinione di
valore, che, nel passaggio dell’oggetto percettivo e in ciò che se ne
sente, dev’essere confermata o rigettata.
Questo, però, non è il genere comune a tutti i sentimenti, e spe-
cialmente a tutti i sentimenti che colgono originariamente il valore
e di quelli che semplicemente lo presumono, così come l’esperienza
naturale non è l’unico genere di esperienza trascendente e di opi-
nione dossica anticipante. Come abbiamo una straordinaria molte-
plicità di generi di atti dossici intuitivi e non intuitivi, così ne ab-
biamo anche di atti emotivi. Ovunque poi ci si fa incontro come ov-
via la contrapposizione tra il mero opinare e l’avere-per-così-dire-
in-sé; [p. 224] l’avere-in-sé riempito è l’atto chiamato a dare sem-
pre una norma, l’atto che possiede la norma nella sua pienezza. Il
normare consiste proprio nella sintesi della prova, della dimostra-
zione della mera opinione nell’atto riempiente, che ha in sé la pie-
nezza del vero. Nella semplice sfera conoscitiva, dossica, un atto
dossico coincide con un altro atto dossico, un’opinione dossica con
una cosiddetta esperienza, nella sfera emotiva (che tuttavia ha una
base dossica) un opinare emotivo [coincide] con un esperire per co-
sì dire senziente, con un senziente avere-per-sé il valore, il valore
stesso nella sua piena originalità.
d) Le verità eidetiche colte in un puro guardare
come il senso autentico dell’a priori
Abbiamo affermato da ultimo che Kant non avrebbe mai colto il
concetto autentico di a priori, l’unico fertile per la formulazione e
la soluzione di tutti i problemi di ragione, sebbene già Hume, an-
che se in una veste sensualistica, si fosse avvicinato a questo con-
cetto con la sua relazione tra idee e avesse abbozzato la via di ogni
ricerca sull’origine con il suo principio del ricondurre tutta la co-
noscenza alle «impressioni». Qui basterebbe dire che nella vita de-
sta, realizzando un qualsiasi atto di un «Io penso», «Io sento», «Io
voglio», posso, mediante una riflessione, avvedermi senza alcun
220 Introduzione all’etica

dubbio di questo dato di fatto, e dire con certezza assoluta «Io pen-
so e io, colui che pensa, sono», e, nella misura in cui posso con ciò
cogliere, quindi, asserzioni singolari alla stregua di una verità asso-
luta, così posso cogliere anche verità generali, verità di un conte-
nuto di senso generale, in una certezza assoluta, posso vederle in
atti di una perfetta comprensione evidente. Ciò vale, ad esempio,
per il principio di contraddizione o per il principio secondo cui è
impossibile un colore senza estensione, o il rosso è diverso dal ver-
de e così via. Qui, come per il cogito, è evidente che non ci può es-
sere un plus ultra, che non può esserci una legittimazione superiore
al di là del cogliere in un guardare così compiuto, riempito, che ve-
rità generali o singolari viste in questa modalità hanno il loro dirit-
to assoluto, dietro al quale è assurdo pretendere un’ulteriore giu-
stificazione di diritto. Anche ciò che è stato appena detto è esso
stesso una verità siffatta ed essa stessa ha il suo diritto solo in quan-
to attinta originariamente in un guardare riempito.
[p. 225] Tutte le teorie della ragione non possono avere altro
senso che quello di portare la ragione alla ragione. Prima della teo-
ria della ragione c’è la ragione vivente, che agisce ingenuamente,
l’agire razionale vivente, che nella sua vitalità è qualcosa di attivo,
ma che appunto per questo, e necessariamente, è un che di incon-
sapevole. Lo studioso della conoscenza giunge ad essere consape-
vole per il fatto che egli, realizzando gli atti razionali, riflette alle
loro spalle, e questo è l’inizio di una serie di nuovi atti razionali e
in particolare di giudizi generalizzanti, concettualmente compren-
sivi, che realizzano giudizi universali e che trasformano la vita ra-
zionale, divenuta riflessivamente il tema della ricerca, in una verità
evidente. Ciò che è richiesto come primo passo, è il conseguimen-
to di questa comprensione evidente, secondo cui ci sono possibili
differenze tra il mero opinare e il cogliere che vede, che compren-
de nell’evidenza, e, secondo cui, oltre l’immediato vedere non può
esserci un’ulteriore legittimazione. Sempre secondo questa com-
prensione, inoltre, come c’è un vedere del singolare, dell’indivi-
duale, così ce n’è uno del generale, dell’essenza universale e dei rap-
porti eidetici, e la teoria della ragione non vuole altro se non con-
statare ciò che, appunto in queste universali verità eidetiche, che
sono colte e fondate nel puro vedere, vale per la ragione in genera-
le in conformità a tutti i momenti generali che le appartengono per
essenza.
IX. L’etica kantiana della ragion pura 221

Il senso autentico dell’a priori è designato dal regno delle verità


eidetiche colte nel puro e perfetto vedere dell’evidenza generale,
ossia di quelle verità, che nel loro senso universale non pongono
un’esistenza singolare o individuale ed esprimono semplicemente
ciò che appartiene in modo inseparabile all’universalità pura, alle
pure idee o essenze come tali, ciò che, quindi, deve valere incondi-
zionatamente per ogni possibile individualità, la quale costituisce
un caso singolo di questa universalità. Il fatto, però, che così dev’es-
sere, che tali verità eidetiche sono valide, ciò è colto in un vedere,
e il fatto che un vedere non può insegnare qualcosa che un altro ne-
ga, può a sua volta essere visto a livello generale, e con ciò appun-
to la cosa finisce necessariamente lì; non ha senso pretendere un di
più di giustificazione. Se, quindi, vediamo leggi eidetiche in quan-
to appartenenti alla sensibilità, allora esse sono sì differenti dalle
leggi eidetiche che si riferiscono agli atti in quanto tali, ad esempio
agli atti del giudizio e della volontà intesi come atti di un certo ti-
po, ma esse stanno comunque nella loro verità assoluta e tutte le
leggi eidetiche si equivalgono l’un l’altra; se poi chiamiamo «ragio-
ne» il regno delle leggi a priori, allora anche le leggi della sensibilità
entrano a far parte della sfera razionale. Appartengono appunto [p.
226] alla ragione due tipi di leggi, quelle che hanno a tema la ra-
gione stessa, perché hanno a tema le sue azioni, e quelle che hanno
a tema qualcosa di altro dalla ragione, ad esempio la sensibilità.
Da ambo le parti, tuttavia, non solo non sono indispensabili, ma
altresì assurde le teorie di genere kantiano, che cercano in primo
luogo di spiegare la validità delle verità a priori mediante incom-
prensibili principi sintetici, invece di riconoscere in una considera-
zione puramente guardante l’ultima e pienamente comprensibile
chiarificazione della loro validità. Il grosso problema, che, tuttavia,
sta alle spalle degli sforzi kantiani, è quello di chiarire le connessioni
eidetiche che sussistono tra tutte le verità abituali e le verità parti-
colari, riguardanti la coscienza razionale, gli atti egologici, e l’Io
stesso. Tale problema riguarda però le comprensioni eidetiche, es-
se sole danno l’evidenza e, mediante una relazione retrospettiva al-
l’Io puro e agli atti egologici, [offrono] l’organicità onnilaterale del
chiarimento eidetico, che non lascia inindagata nessuna questione
razionale.
222 Introduzione all’etica

§ 45.
Le legalità eidetiche della sfera emotiva, ignorate
a causa del sensualismo.
La divisione tra sentimenti superiori e inferiori
e i fenomeni della preferenza
Alla fine dell’ultima lezione, abbiamo detto che Kant avrebbe man-
cato il concetto autentico di a priori, ossia l’a priori nel senso delle
pure universalità eidetiche, che sono colte in una indubitabile com-
prensione evidente come formazioni assolute, indipendenti da qua-
lunque fatticità accidentale. Ciò che c’interessa in modo particola-
re, è che egli non ha riconosciuto che tali leggi eidetiche pure, do-
minano non solo in ogni regione, ma anche in ogni sfera della sen-
sibilità. Non è assolutamente vero che la sensibilità sia senz’altro un
nome per la mera empiria e quindi escluda la necessità incondizio-
nata della validità. Questo riguarda specialmente persino i senti-
menti. Anche se fosse vero che tutti sentimenti siano sensibili, co-
sa su cui in un primo momento non si può discutere, non è però ve-
ro che per i sentimenti non esistano leggi a priori, incondizionata-
mente valide. Ciò che è qui in questione, tuttavia, non sono le leg-
gi eidetiche in generale, bensì le leggi eidetiche della validità dei
sentimenti, leggi eidetiche, che in se stesse [p. 227] parlano di va-
lidità, parlano di come si deve sentire, quale sentire sarebbe un sen-
tire legittimo, valido.
Era sbagliato da parte di Kant, quando egli si volgeva contro l’e-
donismo e la morale del sentimento, sostenere che non si potrebbe
mai dire a priori come ciascuno senta, come ognuno reagisca sen-
tendo, che ciò sia un suo affare privato conoscibile solo attraverso
l’esperienza. Questo è di certo vero, ma è anche l’opinione dei mo-
ralisti del sentimento, e là dove essi parlano dei modi universali del
sentimento, attraverso i quali vogliono fondare la morale, si riferi-
scono empiricamente alle qualità universali dell’uomo normale. L’o-
biezione di Kant, quindi, non li colpisce, ed egli non fa altro che
condividere l’errore fondamentale della morale del sentimento,
quando crede di aver spiegato i differenti comportamenti empirici
dell’umano sentire, dicendo che il sentimento sarebbe un mero da-
to di fatto naturale dell’organizzazione umana psicofisica. Come i
suoi avversari, egli non comprende che il sentire, secondo la sua es-
senza propria, rivendica una validità esattamente allo stesso modo
IX. L’etica kantiana della ragion pura 223

del giudicare, e che solo per questo motivo si discute sulla raziona-
lità e sulla correttezza delle valutazioni, proprio come si dibatte sul-
la correttezza dei giudizi e delle altre conoscenze. Perciò egli non
vede neanche che l’esistenza di un conflitto in entrambe le regioni
non avrebbe allora molto significato, non vede, cioè, che, nono-
stante tale conflitto, in qualunque modo si giudichi o si senta fat-
tualmente, si avrebbe in ogni caso un giudicare e un sentire corret-
ti, anche se poi nessuno agisse di conseguenza. Se nella regione del
valutare sentiamo pronunciare così spesso la frase de gustibus <non
disputandum est>, anche nella sfera della conoscenza sentiamo la
frase parallela: tutto è una questione di punti di vista. Entrambe
non provano nulla. Gli uomini mostrano prese di posizione molto
differenti nel loro comportamento conoscitivo, già nel loro perce-
pire, nel loro ricordare e ancora nel loro giudicare logico; ovunque
c’è un conflitto. E tuttavia, c’è qui una validità indubitabilmente
esatta, c’è la possibilità di una presa di posizione veramente cor-
retta, di un legittimo coglimento percettivo, di un legittimo ricor-
do, di una legittima valutazione teoretica e così via, e qualsiasi fat-
to che vi si scontra è appunto falso. Inoltre questa correttezza, e
correlativamente la verità conoscitiva, è delimitata da leggi a prio-
ri, a cui appartengono tutte le leggi della logica. Lo stesso vale per
la sfera emotiva, che solo non è stata studiata così a fondo, e la cui
logica del sentimento come analogo della logica del giudizio o, nel
nostro linguaggio, la cui formale assiologia, non è stata ancora fon-
data o perlomeno solo ora è in fase di elaborazione in relazione al-
la fenomenologia.
[p. 228] In concreto, nel caso singolo ognuno decide con una cer-
ta nettezza tra le opinioni emotive vaghe, che non hanno una ma-
nifesta pretesa ad una validità e ad un’affidabilità oggettiva, e quel-
le che portano in sé stesse questa certezza ben fondata. Ogni atto
di un puro ed autentico amore per il prossimo sulla base di un’em-
patia intuitiva, che apre gli occhi e il cuore alla vita interiore, ne è
un esempio, ogni tipo di gioia interiore e profondamente empatica,
condivisa con una gioia nobile, di un dolore condiviso con un do-
lore nobile; lo stesso, però, [vale] anche al di fuori dell’amore per il
prossimo, che anzi presuppone, come forma d’amore in un certo
senso mediata, la possibilità di un semplice dolore nobile, di una
gioia nobile e una certezza interiore estremamente chiara di questo
carattere di ciò che è nobile. Seguendo Platone, tuttavia, qui vorrei
224 Introduzione all’etica

annoverare anche la gioia per certi suoni puri e connessioni sonore,


per i colori e le armonie cromatiche. A maggior ragione, però, [an-
novererei] la gioia, che già vive in una sfera puramente spirituale,
per un’opera dell’arte musicale, e quindi per l’arte in generale, nel-
la misura in cui questa gioia è pensata come una gioia che penetra
nelle profondità estetiche, che filtra attraverso il sentire che perce-
pisce un valore. Ovviamente qui si tratta anche della gioia per una
teoria ben fatta, in generale la gioia che in una forma originaria
muove il ricercatore scientifico e lo studente di scienza. È una pre-
tesa assolutamente inaudita, però, porre tutto ciò sotto il nome di
affezione patologica; quasi con indignazione, temperata dai buoni
propositi del filosofo e dal suo mal orientato entusiasmo per una
morale pura e rigorosa di contro alla morale apparente del suo tem-
po, leggiamo le affermazioni di Kant sulla compassione.
Il sensualismo è sotto ogni aspetto la causa principale di tutti gli
errori e lo è ancora fino ai nostri giorni. Solo se il sentimento vie-
ne liberato dal suo fraintendimento sensualista e, invece che alla
mera sensazione, lo si considera in parallelo alla conoscenza nella
complessità del suo campo di atti di livello inferiore e superiore, di-
venta altresì possibile la comprensione evidente che il sentire è una
sfera dotata di una propria normazione. Certo, il XVIII secolo aveva
nella classificazione di Mendelssohn delle facoltà della conoscenza,
del sentimento e del desiderio una certa attenzione ai parallelismi,
ma era cieco per la peculiarità dell’intenzionalità, tanto che non
giunse a un’effettiva realizzazione del parallelismo in analisi feno-
menologico-intenzionali. A tale riguardo, [p. 229] il primo inizio si
ha propriamente in Brentano, lo scopritore per così dire dell’inten-
zionalità della coscienza. Di fatto, egli giunse anche fin da subito a
contrapporre all’evidenza giudicativa, come suo parallelo, un ana-
logo dell’evidenza nella regione della sfera emotiva e della volontà,
e quindi a contrapporre alla correttezza di giudizio una correttezza
del comportamento emotivo. Ciò, però, fu solo un avvio. Sia nel re-
gno dell’intenzionalità conoscitiva che in quello del sentimento e
della volontà, c’era bisogno anzitutto dello studio effettivo dei com-
plessi e oltremodo intricati intrecci di ogni genere d’atti e dei loro
tratti tipici essenziali, al fine di porre le basi per una teoria della ra-
gione valutante e quindi altresì della ragion pratica e di condurre
questa teoria realmente a compimento.
Solo un tale studio, a tal punto capace di penetrare nell’interio-
IX. L’etica kantiana della ragion pura 225

rità della vita dell’atto, può rendere possibile anche la risoluzione


scientifica di questi speciali problemi fondamentali, che la morale
del sentimento a suo modo ha già trattato, ma non ha potuto ef-
fettivamente sciogliere, in particolare riguardo alla questione delle
qualità emotive e alle differenze di grado dei sentimenti e dei va-
lori. Essa è stata fin da subito importante nella battaglia contro il
più bieco edonismo nello stile di Aristippo, che aveva messo il pia-
cere corporeo, il piacere dei sensi in senso volgare, al di sopra del
piacere spirituale, della gioia per l’arte, per la scienza e simili. L’e-
picureismo, come anche il tardo edonismo della scuola di Aristippo,
aveva preferito queste gioie più nobili e raffinate, e lì quindi emer-
se altresì la differenza tra le gioie inferiori, rozze e volgari, e quel-
le superiori, più nobili e fini. Con questo, tuttavia, non si andò ol-
tre il principio espresso da Aristippo, secondo cui tutti i sentimenti
di piacere sono paragonabili tra loro, e precisamente solo quantita-
tivamente paragonabili. Il paragone è qui pensato come una valu-
tazione e la superiorità si trova a livello fattuale e pre-razionale dal
lato della quantità maggiore. Ricorderete che in confronto a ciò Hu-
me, ad esempio, insegna che i sentimenti del piacere e della man-
canza di piacere non si differenziano solo per l’oggetto al quale si
riferiscono, e inoltre non solo per la differenza quantitativa del pia-
cere o per quella della mancanza di piacere, bensì egli parla anche
di differenze qualitative; come nella sfera della sensazione un colo-
re e un suono sono radicalmente diversi per la qualità, così, per
esempio, [sono diversi] i sentimenti di piacere per un pasto e quel-
li per una tragedia.
[p. 230] Qui Kant si pone sul terreno dell’edonismo estremo.
Egli nega ogni differenza qualitativa e deride quelli che vogliono
fondare una morale sulla differenza tra gioie inferiori e superiori.
Egli crede che mediante tali differenze, in linea di principio, non
cambi nulla. Una morale siffatta sarebbe una morale eteronoma,
meramente empirica e, in verità, il contrario di ogni morale, lo scet-
ticismo morale. Egli cerca in ogni modo di escludere tutte le moti-
vazioni emotive, e solo dopo le introduce, ma soltanto per gli uo-
mini, nella forma secondo cui la volontà, determinata, per quel che
riguarda la ragion pura, mediante l’imperativo categorico, deste-
rebbe nell’uomo il sentimento del rispetto, che fungerebbe in lui
come movente; in lui, ma non in Dio, il quale è motivato in ma-
niera puramente non emotiva mediante la ragion pura.
226 Introduzione all’etica

Come sempre, solo l’indagine fenomenologica può fare chiarez-


za su tali questioni. Essa deve definire quello che è un problema
non ancora del tutto risolto, [ossia] che cosa deve autenticamente
concernere il discorso sulla qualità, nella struttura così poco cono-
sciuta dei sentimenti di grado inferiore e superiore, e in che misu-
ra ciò si riferisce a un momento che attraversa tutti i livelli, al mo-
do in cui si diversifica. La divisione tra sentimenti inferiori e su-
periori non denota da sé una differenza qualitativa. Essa sembra in-
dicare una differenza comparativa delle qualità, così come anche nel-
le qualità cromatiche e acustiche abbiamo comparazioni che vi si
fondano. Ora, però, ciò che è superiore emotivamente si chiama il
preferito e, proprio con la divisione tra gioie o anche dolori supe-
riori e inferiori, si mira palesemente alle differenze di una deter-
minata eccellenza. L’eccellenza, tuttavia, rimanda a un preferire,
ad un atto. Manifestamente serve qui anzitutto uno studio del fe-
nomeno della preferenza, e ve n’è bisogno nella sfera della cono-
scenza come in quella del sentimento e della volontà. Qui, infatti,
esistono i parallelismi.
Nella sfera teoretica, in caso di contrasto, abbiamo diverse pos-
sibilità teoretiche, tra le quali ognuna «dice qualcosa», di cui ognu-
na ha per così dire un peso ipotetico, [abbiamo cioè] il fenomeno
della preferenza teoretica: l’Io si pone sul terreno della possibilità
più accreditata e che si offre quindi come quella probabile. Allo
stesso modo nella sfera del comportamento senziente: a me piace
sia una cosa che un’altra, nel sentimento [p. 231] una delle due è
più attraente e a questa, seguendo ciò che sento, do la priorità. Op-
pure, mi piace un buon vino, mi piace però anche un bel concerto
e a questo do la priorità nel sentimento; ancora non si deve parla-
re di una preferenza e una decisione pratiche, ma certo ve ne sono
anche di tali, e, in ogni fondazione nella sfera e nella preferenza
emotive, esse risiedono nei cosiddetti casi della scelta radicata nel-
la volontà stessa. Ora, questo vuol dire: io potrei A, ad esempio an-
dare all’enoteca, e potrei B, diciamo andare al concerto. Il secondo
mi piace di più, e perciò mi decido per questo, in un volere che at-
tua una preferenza. L’«Io potrei andare lì» non è un mero atto di
conoscenza, come lo sarebbe al contrario la coscienza «potrebbe ini-
ziare a piovere» (ciò che è un mero atto conoscitivo, ossia un atto
in cui si presume qualcosa). Piuttosto, l’«Io potrei fare o quest’al-
tro» è un atto che appartiene specificamente alla sfera della volontà,
IX. L’etica kantiana della ragion pura 227

è una coscienza della possibilità pratica, come prima il teoretico


«potrebbe essere» è una coscienza di una mera possibilità dell’es-
sere. La decisione che attua una preferenza per una possibilità del-
l’essere è una decisione nella credenza. Essa mette in risalto una
delle possibilità come quella prioritaria, ossia presunta in senso
prioritario, come quella probabile. La preferenza accordata nel senti-
mento presenta uno dei valori sentiti come l’emotivamente eccellen-
te, come migliore; in definitiva, la preferenza accordata dalla vo-
lontà lo presenta come ciò che è stato già valutato migliore in quan-
to ciò che è eccellente in senso pratico. In essa, non si ha coscien-
za di una delle possibilità pratiche solo come di un bene pratico, co-
sì come anche per le altre, bensì come del meglio pratico ed even-
tualmente come del dovuto.
Ora non si deve credere, tuttavia, che con queste rapide rifles-
sioni si sia giunti alla fine, non si devono qui ignorare importanti
differenze. In primo luogo, tutti questi atti e quelli che vi si sotto-
mettono possono avere il carattere delle opinioni chiare o confuse,
e per tutti loro, anzi, ci sono conferme in quanto vere e rifiuti in
quanto false, e in maniera simile va evidenziato il fine delle corri-
spondenti riflessioni. Qualcosa sembra presumibile, credo che qual-
cosa parli in favore di una tale possibilità; ad una riflessione più ac-
curata, però, si vede che non ne parla affatto a favore, che la pre-
sunzione non ha fondamento. Allo stesso modo, un sentimento può
essere ingannevole: in base a un’ipotesi, ritengo che qualcosa mi da-
rebbe gioia, ma l’ipotesi era falsa e così il sentimento è infondato.
Proprio lo stesso avviene naturalmente [p. 232] per la volontà. Ci
rendiamo conto allora che anche le preferenze possono essere giu-
ste e sbagliate, oscure ed evidenti, che il meglio presunto può esse-
re il peggio, il peggio presunto può in verità essere il meglio.
Bisogna poi notare, che la preferenza può essere inautentica, che
può essere un cieco esser trascinati via impulsivamente verso la rea-
lizzazione di una delle possibilità, senza che si possa parlare di au-
tentici atti della volontà e di una decisione che compia autentica-
mente una scelta, in cui l’Io prende da sé posizione, in una motiva-
zione d’atto, e decide per il meglio. Abbiamo la differenza già nel
grado inferiore, già nel mero sentire. I sentimenti passivi hanno le lo-
ro potenze affettive, entrano in concorrenza, e uno di loro si mette
prepotentemente davanti agli altri proprio come il più irruente; ciò
non è diverso da come differenti dati sensibili, colori, suoni concor-
228 Introduzione all’etica

rono gli uni con gli altri, e uno ha la priorità più marcata, la forza più
intensa dell’affezione, che eventualmente attira a sé l’attenzione. Il
soggetto senziente, che cede al sentimento passivo più fortemente af-
fettivo, non compie così un’autentica preferenza, non effettua nes-
sun libero atto della presa di posizione che attua una preferenza, in
cui uno dei sentimenti mostra il suo sostrato come il migliore.

§ 46.
Il meritorio impegno di Kant per un’autentica morale
basata su una libera posizione autonoma
e la sua precipitosa svalutazione delle determinazioni
materiali ed emotivamente motivate della volontà
In Kant mancano tutte queste indagini, che offrono, però, l’unica pos-
sibilità di affrontare scientificamente le questioni della ragion prati-
ca e del suo rapporto con la ragione senziente e conoscente. Da ciò se-
gue la precipitazione con cui egli svaluta il sentimento e, in riferimento
alla ragione valutante, cede così affrettatamente allo scetticismo edo-
nista. Era certo questo il motivo che guidò interiormente Kant, un
motivo da tenere in gran conto, senza sminuire il suo grande merito;
contro la falsa morale dominante dell’estetismo sentimentale ed es-
senzialmente edonista, egli s’impegna per una morale autentica, per
una morale del dovere. Aveva compreso che il soggetto dell’azione
morale è un soggetto che decide liberamente, [p. 233] un soggetto che
è responsabile di sé nella sua libertà, e non il soggetto affetto passi-
vamente, in balia di sentimenti passivi e cieche tendenze, un giocat-
tolo <delle> affezioni, trascinato per così dire nel meccanismo delle
affezioni emotive in maniera meccanica dall’impulso più forte. Il mo-
tivo per cui anche tra i migliori moralisti del sentimento apparve l’uo-
mo, è che mancava la differenza tra sentimenti passivi e atti valutati-
vi, ossia la differenza tra l’Io ciecamente affetto e l’Io che si decide e
prende posizione liberamente da sé. La psicologia naturalista intese
allora la motivazione emotiva come un impulso dell’universale causa-
lità della natura. L’uomo sarebbe determinato in una connessione cau-
sale psicofisica, così come qualunque corpo fisico nella connessione
della natura corporea. Kant aveva il diritto di paragonare la libertà at-
tribuita all’uomo dal determinismo naturale, della quale comunque
non si poteva evitare di parlare, con la libertà del girarrosto meccani-
co, il quale, una volta messo su, gira l’arrosto in libertà, da sé.
IX. L’etica kantiana della ragion pura 229

Fu quindi sicuramente un merito enorme di Kant, obiettare con-


tro il modo in cui la morale del sentimento lasciava che l’uomo fos-
se guidato dal sentimento. Tuttavia, egli ne condivise il pregiudi-
zio, che gli impedì di vedere la cosa più importante di tutte. Poiché
anch’egli intrepretò il sentimento in termini sensualisti, poiché in
ogni motivazione dovuta al sentimento vide una causalità naturale,
che muoverebbe l’uomo in maniera meccanica, laddove, invece,
l’uomo morale agirebbe in modo responsabile, fu indotto a pensa-
re che in una volontà morale un motivo del sentimento non possa
essere determinante. Egli non vide, che, per essenza, è impensabi-
le un volere che non abbia delle basi motivazionali nel valutare sen-
ziente. Al fine di salvarci dallo scetticismo etico, egli cerca perciò
in una ragion pura i motivi autenticamente morali. Il fatto che qui
egli creda di aver raggiunto l’obiettivo, dipende, però, solo dalla mi-
tica oscurità, nella quale in Kant permane e deve permanere questa
idea della ragione, come di tutte le facoltà trascendentali, conside-
rando che anche il concetto di ragione può ottenere il suo senso le-
gittimo e determinato solo in analisi fenomenologiche sull’essenza
della vita razionale attuale. In questa facoltà della ragione, quindi,
che permane interamente nella dimensione mitica, anzi nella sua
forma meramente pura, che Kant ipostatizza come una facoltà libe-
ra da tutto il sensibile, deve risiedere la fonte di ogni motivazione
morale, e quindi, [p. 234] con un’induzione più che dubbia, viene
tratto l’imperativo categorico nella forma di una legge etica.
Il ragionamento qui è il seguente: poiché chi vuole moralmente non
dev’essere motivato dal sentimento di piacere o di assenza di piacere,
allora per la sua motivazione l’«oggetto», ossia tutto ciò che determi-
na contenutisticamente la situazione pratica, non può in alcun modo
essere preso in considerazione. Che il soggetto di volontà si lasci de-
terminare dalle cose stesse nel loro contenuto, può avvenire solo a cau-
sa del sentimento che esse gli suscitano. La semplice forma dev’essere
allora determinante. Tuttavia, anche se <si> volesse seguire fino in
fondo l’esclusione del contenuto, è del tutto incomprensibile, almeno
per me, la conclusione secondo cui la forma che motiva la volontà ri-
siederebbe nel seguente pensiero: io decido di realizzare questo og-
getto a queste condizioni, e posso decidermi solo così, perché questo
modo di decidermi va pensato come una legge universale.
Naturalmente può essere del tutto legittimo dire: se il discor-
so sulla ragione deve avere un senso per gli atti della volontà, si-
230 Introduzione all’etica

milmente al modo in cui il discorso sulla ragione ha il suo senso


ben noto per gli atti del giudizio, allora è certo che dev’essere og-
getto di una comprensione evidente, [è certo] che se io agisco hic
et nunc in maniera razionale, chiunque, nella stessa situazione, do-
vrebbe agire esattamente allo stesso modo, dovrebbe compiere
proprio lo stesso, s’intende nel caso in cui anch’egli volesse agire
razionalmente. Appunto lo stesso vale anche per ogni giudizio ra-
zionale. Non sarebbe ridicolo, però, se, al fine di trarre dal caso
giudicativo dato ciò che costituirebbe contenutisticamente il mo-
do razionale di giudicare, ci si volesse richiamare esclusivamente
al principio: io devo giudicare, in modo che ogni essere razionale
debba giudicare esattamente come me, e se si volesse con ciò in-
tendere di aver trovato le premesse, il fondamento del giudizio?
Allo stesso modo nel caso concreto non possiamo mai riconoscere
ciò che si deve legittimamente volere secondo il suo contenuto dal
fatto di dire a noi stessi: dobbiamo volere, in modo che nello stes-
so caso ogni essere razionale debba volere esattamente alla stessa
maniera.
Queste universalità non hanno nulla di equivalente all’ovvio im-
perativo formale: agisci razionalmente, giudica razionalmente!
L’imperativo categorico, fintantoché non è gravato da surrezioni o
da un nuovo senso ingannevole, non dice nulla di più dell’impera-
tivo: agisci razionalmente! Esso ricorda solo il senso di questo «ra-
zionalmente», se rinvia al fatto che ognuno si dovrebbe comporta-
re esattamente allo stesso modo; [p. 235] e parallelamente, nella
sfera della conoscenza, al fatto che ognuno dovrebbe giudicare
esattamente allo stesso modo. È ovvio, che solo una considerazio-
ne delle circostanze che presiedono alla valutazione e delle pre-
messe materiali o dei motivi di giudizio che vi si possono trarre,
può insegnare con quale contenuto determinato devo giudicare nel
caso concreto. Ognuno deve procedere così. Se procede in confor-
mità all’evidenza, ognuno naturalmente troverà nel contenuto ma-
teriale gli stessi motivi conoscitivi e deciderà come me. Lo stesso
vale per la sfera della volontà. Solo la considerazione della materia
della volontà, dei contenuti materiali che devono per così dire es-
sere desiderati, può insegnare come devo volere nel caso concreto,
e questi stessi contenuti materiali devono fornirmi le premesse del-
la volontà, i motivi della volontà, fornirli a me e ad ogni essere ra-
zionale allo stesso modo. La pretesa di dover prescindere dal conte-
IX. L’etica kantiana della ragion pura 231

nuto materiale è assurda tanto nella sfera della volontà quanto in quel-
la del pensiero.
Ciononostante, se Kant crede che l’imperativo categorico for-
male sia sufficiente in un qualsiasi caso concreto a fornire ciò che è
moralmente richiesto, a fungere come premessa sufficiente, ciò di-
pende da sottovalutazioni assai gravi, che sono le più diverse nei
differenti esempi in cui ne viene insegnata l’applicazione metodo-
logica. Questo fu sempre un tema gradito alla contro-critica empi-
rista, come ad esempio quella di un Mill, per il quale non era trop-
po difficile mostrare che secondo un tale metodo si sarebbe potuto
presentare infine anche qualcosa di completamente immorale. Pur-
troppo ciò ebbe ovviamente effetti del tutto inutili, ed ebbe il solo
risultato di rendere gli empiristi più che mai ostinati, inducendoli
a trascurare la grandezza e il significato dell’etica kantiana. D’altra
parte sentiremo ancora che Kant, con la pretesa di un imperativo
categorico inteso come una premessa del volere, che, a dispetto del-
la formalità, viene presa in considerazione per l’agire morale, quin-
di come una motivazione che si rapporta al volere, aveva tuttavia
una parte importante di ragione, per quanto rimanga valido che la
materia dev’essere determinante esattamente come nella conoscen-
za lo è la materia del conoscere.
Intanto non ci si deve lasciar confondere e ignorare la grandez-
za dell’intenzione kantiana. Nelle diverse analisi oggettive, [p. 236]
a cui ci hanno spinto i tentativi storici di un’etica, abbiamo impa-
rato tanto da poter fare chiarezza sulla questione. Abbiamo com-
preso soprattutto la differenza tra la valutazione estetica, che può
tematizzare l’uomo e la sua vita volitiva, e la valutazione etica. L’e-
stetismo di un Shaftesbury e dei suo successori nella morale del sen-
timento scambia l’atteggiamento estetico con quello etico e non ve-
de così ciò che v’è di specificamente particolare in tutta la morale,
in generale in tutto l’agire etico in senso lato. È comprensibile che
l’uomo ami così tanto l’atteggiamento estetico, il quale gli si addi-
ce al punto da indurlo a non sentire lo scrupoloso richiamo a una
vita conforme al dovere e a conferire alla sua vita la trasfigurante
apparenza del bello. Si considera quindi esonerato da ogni scrupo-
losità: da ogni battaglia contro i peccati, da ogni lotta per l’auto-
stima, da ogni dura fatica per la santità della sua vita, in breve, da
ogni duro lavoro su se stesso. Egli crede così di potersi liberamen-
te godere la vita, apparentemente rassicurato nell’interiorità dalla
232 Introduzione all’etica

legittimazione estetica. Ci si deve preoccupare solo per lo stile di


vita bello. Alcuni pensano però persino che questa vita debba emer-
gere da sé, se solo si permettesse alla propria individualità di agire
e godersi la vita, incurante di tutti i pregiudizi e di tutte le con-
venzioni.
L’etica kantiana dichiara guerra appunto a questo estetismo. In
questo senso, ogni animale non corrotto da un ammaestramento, la
tigre come il gatto hanno una bellezza che spesso ci affascina, e in
tal senso anche il bambino, quello che chiamiamo il bambino vero,
e così anche il ragazzo semplice, l’anima bella; anzi forse anche un
Napoleone e forse persino un Clemenceau9, sebbene solo in un mo-
do diverso che ben presto comprenderemo.
Forse, però, l’uomo non è predisposto ad avere, nel suo genere,
uno stile di vita bello, e forse la bellezza dell’animale e delle pian-
te non è la sua determinazione. Forse la sua, [p. 237] dell’uomo, ci-
fra caratteristica è appunto di avere in senso speciale una determi-
nazione, e di averla non dall’esterno, ad esempio in relazione a un
osservatore che gliela assegna sotto forma di una bellezza ben for-
mata, bensì di averla in sé e per sé, anzi ancora di più, la deve ave-
re in quanto egli la conferisce a se stesso e forma e configura se stes-
so liberalmente in base a questa stessa determinazione conosciuta e
posta volontariamente. Quando abbiamo criticato Hume e l’esteti-
smo, abbiamo parlato di questa posizione autonoma altamente si-
gnificativa dell’Io, dell’Io mediante se stesso, la quale appartiene al
senso specifico di tutta la vita morale, e che quindi si introduce nel
senso categorico di tutti i concetti morali. Qui mi sembrerebbe che
tale comprensione evidente si rivela efficace solo nell’etica di Kant,
per quanto questa sia poi così non scientifica, costruttiva e sbaglia-
ta in tutte le sue deduzioni. Noi stessi siamo però già in grado di
spiegarci le sue comprensibili basi eidetiche. Tuttavia, prima di pro-
cedere in questa direzione, c’è bisogno di altre considerazioni inte-
grative.

9
Georges Clemenceau (28.9.1841-24.11.1929), statista e Primo ministro
francese (1906-1909, 1917-1920), che in politica interna, eliminato in gran parte
il Parlamento, contrastò i tentativi di pace e di intesa, e in politica estera, dopo
la Prima guerra mondiale, condizionò in maniera significativa i Trattati di Ver-
sailles (1919), in cui voleva indebolire il più possibile la Germania, che riteneva
responsabile della guerra [Nota del curatore della Husserliana].
IX. L’etica kantiana della ragion pura 233

§ 47.
La battaglia di Kant contro l’edonismo
inteso come il nemico principale di un’etica autentica.
L’idea del vero uomo e della vera comunità umana
come fine di un’universale forma di vita etica
Un esteta, che ha seguito le nostre considerazioni, potrebbe obiet-
tare che gli si starebbe facendo un torto, che si dovrebbe distin-
guere tra un buono e un cattivo estetismo. L’uno apparterrebbe al-
l’edonismo, l’altro no. Tuttavia, lo slittamento, molto frequente,
dell’estetismo in edonismo sarebbe un pericolo, che l’esteta po-
trebbe senz’altro evitare mediante la chiarificazione del suo senso
vero e proprio. La bellezza di ogni prodotto derivato in modo na-
turale e normale dalla natura organica, da una pianta, da un ani-
male, la bellezza nell’armonia delle funzioni vitali conformi le une
alle altre e tendenti all’unità di un essere naturale e dei suoi orga-
ni, non sarebbe la bellezza cui ambirebbe l’esteta autentico, il qua-
le sarebbe lontano dall’aspettarsela attraverso un passivo goder-si-
la-vita nelle forme di un risultato naturale. La bellezza dello stile di
vita, che egli avrebbe in vista come fine, sarebbe anche il risultato
di un faticoso lavoro su se stesso e sulla propria vita. Essa richie-
derebbe un lavoro [p. 238] nella forma del conseguimento delle evi-
denze normative riguardanti l’organizzazione di una vita di buon
gusto e un lavoro sotto forma della sua realizzazione pratica. Come
l’artista porrebbe costantemente delle norme alla sua opera este-
riore e, realizzandola praticamente, le darebbe una forma, così fa-
rebbe lo stesso l’artista di se stesso e della propria vita. L’uomo po-
trebbe assegnare a se stesso, come a un prodotto spirituale estra-
neo, una determinazione, la determinazione a vivere e morire nel-
la bellezza. La grandezza di un Goethe consisterebbe proprio nel
fatto che egli avrebbe creato qualcosa di grande sotto entrambi gli
aspetti, le più grandi opere della poesia e, al di là di ognuna di es-
se, la più grande opera nella sua propria personalità.
Ciò che s’è appena detto ha evidentemente un certo peso, da cui
deriva il problema se questa autoformazione artistica, mediante la
quale il proprio Sé diventa membro di un mondo estetico ideale, e
attraverso cui l’autoformazione artistica potrebbe contribuire all’i-
deale più ampio della formazione universale di un mondo estetica-
mente più bello possibile da imporre all’umanità, coincide con la
234 Introduzione all’etica

formazione etica del Sé e dell’umanità, e in che modo l’ideale este-


tico-pratico di un’umanità bella in un bel mondo si rapporta all’i-
deale etico di un mondo morale, in che misura esistono degli idea-
li coordinati oppure altri ideali, da subordinare l’un l’altro.
Occorre integrare un altro aspetto della questione. Kant non di-
stingue l’ideale estetico da quello edonista, dal momento che si at-
tiene alla pratica ma molto evidente falsificazione edonista dell’e-
stetismo. Di fatto, quello che abitualmente chiamiamo un esteta,
un fenomeno della fin de siècle sfortunatamente fin troppo comune
prima della guerra, è un voluttuoso, che non s’impegna a formare
in sé autonomamente la bella immagine dello spirito e non vive nel-
la gioia concretamente valutante oppure foggia del tutto autono-
mamente qualcosa di bello, in maniera creativa e tangibile, ma che,
dedito al bello secondo un amore inautentico, lo assapora con gu-
sto, assagiandolo di continuo come un gourmand. Questo, però, de-
termina anche la formazione estetica della sua vita, che tende più a
formarsi un mondo ambiente esteticamente latore di piacere, che
non a darsi liberamente una forma autonoma in funzione di un’o-
pera d’arte. Di fatto, questo è un cattivo edonismo.
Quando Kant si volge non espressamente contro l’estetismo del
suo tempo, in particolare contro quello di Shaftesbury, facendogli si-
curamente un po’ torto, lo fa poiché dietro di lui [p. 239] egli vede
il suo nemico principale, l’edonismo universale. Questo, però, è di
fatto il nemico principale di Kant e della vera etica. Infatti, l’esteti-
smo che si è liberato dall’edonismo ha forse qualcosa di positivo,
che è da annoverare in un’etica autentica; l’edonismo, invece, è la
negazione dell’etica. Parlando ancora più chiaramente, una con-
dotta di vita edonista, una vita umana che segue solo il fine edoni-
sta oppure che trascorre soltanto nella ricerca del godimento, sen-
za alcuna determinazione finale universale, non solo non è morale,
non è meramente amorale, ma è negativamente morale, moralmen-
te cattiva. In sé il godere non dev’essere nulla di cattivo e può es-
sere moralmente ammesso nell’uomo. Esso, però, può anche essere
amorale, come nell’animale o nel bambino o nel selvaggio, che an-
cora non hanno raggiunto la piena umanità. Tuttavia, una cosa è
appunto vivere come un animale e altra cosa è vivere come un uo-
mo. L’uomo sul piano zoologico può dirsi un animale, ma è radi-
calmente distinto dall’animale.
A sua volta è una parte del moderno naturalismo, forse la parte
IX. L’etica kantiana della ragion pura 235

peggiore, il fatto che la considerazione zoologica esteriore può esse-


re trasmessa, anzi proprio attribuita alla considerazione spirituale in-
terna dell’uomo, e che l’antica saggezza, che la saggezza ereditaria di
tutti i popoli civilizzati potrebbe scomparire completamente, questa
saggezza, che attinse la sua evidenza dall’interiore capacità dell’uo-
mo di render conto della propria essenza. Certo l’uomo partecipa del-
l’animalità, ha in qualche modo un animale in sé. Non, però, come
se l’avesse in sé sotto forma di un reale livello inferiore, di un terre-
no che effettivamente costituirebbe il fondamento di un piano su-
periore, che a sua volta vi poggerebbe staticamente. Piuttosto, l’uo-
mo porta in sé un animale solo fintantoché e nella misura in cui egli
non è appunto un vero uomo, finché non è un Io in verità libero, che
forma se stesso. Appena la vera umanità sprofonda nella passività,
prende il sopravvento l’animale. Non appena, però, l’Io libero rea-
gisce, in quanto h™gemonikón, l’animale è solo ancora l’idea di un con-
tenuto, che con l’animale ha sì una comunanza semplicemente eide-
tica, ma oltre a ciò ha una forma che lo umanizza, un contenuto ra-
zionale di un genere completamente nuovo, mediante il quale esso è
appunto qualcosa di un genere totalmente nuovo. Un vero animale,
nella sua interiorità, può essere un Io, ma esso non è un Io che vuole
liberamente, ciò che qui significa anzitutto, un Io che non solo in ge-
nerale vuole, ma che ha una volontà diretta su se stesso, [p. 240] che
forma se stesso e, insieme, una volontà che plasma la sua intera vita in
conformità a scopi: un’autoregolazione universale.
Ma questo non è ancora abbastanza: il tratto eminente della vo-
lontà umana è che può essere una volontà razionale, che come vo-
lontà non è solo diretta in generale sempre a dei fini, ma può diri-
gersi su dei fini razionali, di cui è cosciente come tali nella loro le-
gittimità normativa, come ciò che è dovuto. In tal senso appartie-
ne all’umanità di avere non solo la capacità dello sviluppo e del-
l’autoformazione, ma dell’autoformazione nel senso di un fine di
cui si è consci come di qualcosa di dovuto.
Da ultimo abbiamo parlato della particolare capacità, specifica
dell’uomo di contro all’animale, dell’autoregolazione e del grado
più alto della capacità dell’autoformazione nel senso di un fine uni-
versale caratterizzato come assolutamente dovuto, nell’ambito di
una propria comprensione razionale evidente. È a priori peculiare
nell’uomo la divisione tra i due modi di essere umano e di vita uma-
na. Agendo e sviluppandosi nel suo naturale vivere quotidiano,
236 Introduzione all’etica

l’uomo cerca, immagina, vede in sé l’idea di un uomo nuovo, egli,


quando si è compiuto in quanto uomo, si vede in rapporto all’idea
del suo vero Io che egli non è, ma che dev’essere, in confronto al-
la sua vita effettiva vede una vita umana vera ed autentica, che egli
in realtà non vive, ma che dovrebbe vivere. Tuttavia, è così com-
preso nell’idea dell’uomo, in questa idea dell’uomo vero ed auten-
tico, che ogni individuo umano è sottoposto alla sua idea individuale
dell’uomo vero ed autentico, e che ognuno può svilupparsi come ve-
ro uomo solo per il fatto che egli si cerca la sua idea nell’azione au-
tonoma come Io libero, finché non l’ha vista e afferrata, e che egli,
quindi, vuole d’ora in poi trasformare se stesso nel senso di questo
suo vero Io, vuole crearsi di nuovo per assumere le forme di questo
Io autentico. Correlativamente la volontà ha preso qui la decisione
di regolare in maniera autonoma ed evidente la sua vita, questa vi-
ta individuale e unica, di regolarla nella sua infinità secondo il sen-
so del dovere assoluto che vale a tale fine e unicamente a tale fine.
Non appena pensiamo all’Io-uomo entro la comunità umana, co-
gliamo subito come un presagio il meraviglioso intreccio delle sin-
gole idee individuali appartenenti ad ogni uomo e delle determina-
zioni individuali del Sé di tutti questi uomini, che si estende fin do-
ve giunge la relazione comunitaria. Infatti, così come [p. 241] per
me l’altro è il Tu presente per l’Io, esso pone il fine individuale di
cercare se stesso e di realizzare in se stesso il proprio sé giunto alla
chiarezza su se stesso, [pone] altresì in certo modo necessariamen-
te il fine di cercare l’altro e di aiutarlo in senso pratico per il suo
vero Sé; questo, però, solo attraverso lui stesso e il suo cercare-se-
stesso e formare-se-stesso. In altri termini, nel fine del vero amor pro-
prio, inteso come un cercare che ama e un creare che desta il suo
vero Sé, è racchiuso il fine del vero amore per il prossimo, che serve
concretamente il prossimo nel suo cercare-se-stesso e riformare-se-
stesso. Immaginiamo, altresì, che in seguito a ciò, sopra tutte le in-
dividualità dei singoli, nel loro autentico amor proprio e nel loro au-
tentico amore per il prossimo, svetti l’idea di un’individualità so-
ciale come individualità di ordine superiore; o meglio, la comunità
umana in quanto comunità della volontà e comunità della volontà
umana, ha sopra di sé un’idea individuale, in modo simile all’Io in-
dividuale: l’idea individuale della vera comunità umana e di una ve-
ra vita umana in comunità, che, come per il singolo individuo uma-
no, costituisce il suo dovere assoluto.
IX. L’etica kantiana della ragion pura 237

Dopo questo volo pindarico, torniamo al punto iniziale della no-


stra considerazione. Anche l’edonista sostiene l’idea di un fine del-
la vita universale. Egli non vive, come l’animale, solo nel godi-
mento. Il dedicarsi nel caso singolo, e addirittura in ogni caso pra-
tico, alla promessa di piacere, ancora non significa un porsi un fine
universale della vita. L’animale è incapace dell’universalità di un’as-
segnazione di un fine alla sua intera vita e di una posizione di un
fine rivolta al proprio Sé. Già il fatto che l’edonista si pone un go-
dimento come fine della sua intera vita, lo eleva al di sopra dell’a-
nimale. Tuttavia, mentre l’animale è amorale, l’edonista è immora-
le, moralmente cattivo. E lo è perché lo scopo della sua vita risulta
cattivo agli occhi della ragione. Questa non dev’essere la forma peg-
giore dell’immoralità; è possibile che egli, nella sua sconsideratezza
e indolenza, non sia mai giunto a quella comprensione evidente, che
è in grado di penetrare nel fine della vita autentico e nella pretesa
del faticoso pellegrinaggio verso il suo vero Sé. Ci può essere un’al-
tra forma di immoralità, dove l’uomo, a dispetto di questa com-
prensione evidente, si dedica alla ricerca del godimento e, nella cat-
tiva convinzione e nell’ipocrisia verso se stesso, [p. 242] cerca di
giustificare tale ricerca davanti a sé e anche agli altri, e cerca altre-
sì di istigare gli altri. In ogni caso, però, l’habitus edonista è catti-
vo. Egli pone come fine della vita universale ciò che non deve va-
lere come universale, e pone con ciò qualcosa, come se il bene fos-
se semplicemente ciò che solo nel migliore dei casi può essere tol-
lerato come un mezzo occasionale per altri fini, veri e razionali.
Se, quindi, l’edonismo presenta la vita nel piacere come un idea-
le di vita regolativo e una forma adeguata di autoregolazione uma-
na e se la teoria edonista cerca di giustificare ciò dinanzi alla ra-
gione, allora questo accade in un contrasto, da rendere evidente,
con l’autentico ideale di vita della vera ragion etica, il quale, per
quanto chiaramente si possa determinare, può essere solo un idea-
le spirituale. Immorale, nel senso ampio del non-etico, è ciò che an-
nulla una vita «nello spirito e nella verità», ciò che attribuisce al-
l’ideale di vita qualcosa che vi contrasta e lo esclude a livello prati-
co. Qualunque forma di edonismo, quindi, è una cattiva morale e
il suo principio pratico è un principio del male.
Kant lo ha intensamente sentito; è stato di certo un suo grande
merito, che egli, in tempi che non vedevano la gravità di questa si-
tuazione, ha condotto con tale serietà la battaglia contro l’edoni-
238 Introduzione all’etica

smo. Ma per combatterlo realmente a fondo, e cioè per combatte-


re a fondo a livello teoretico contro tutte le altre tentazioni di una
riflessione fuorviante, le quali poi devono avere ben presto come
conseguenza smarrimenti nella prassi, c’è bisogno di metodi e teo-
rie completamente diversi da quelli <che> ci ha offerto Kant. In
ogni critica kantiana, dev’essere sempre notato che la genialità e la
grandezza di Kant stava più in quello che, alle spalle delle sue teo-
rie, si trovava nelle intuizioni dominanti, che non in ciò che [c’era]
nelle stesse teorie senz’altro fallimentari; tuttavia, queste intuizio-
ni nella critica della ragion pura, riferita alla teoria della conoscen-
za naturale, sono incomparabilmente più ricche e, per chi capisce
di doverla studiare a fondo, infinitamente più stimolanti per le rie-
laborazioni scientifiche di quelle contenute nella Critica della ragion
pratica, sebbene anche in questa non ne manchino affatto. Presen-
tarvele qui richiederebbe certo molto spazio, per il quale non ab-
biamo più tempo, ragion per cui c’è nella nostra critica qualche in-
giustizia.
[p. 243] Quello che ora dobbiamo in ogni caso dire contro Kant,
è che egli non ha visto i problemi più radicali e che ha completamen-
te sbagliato nel metodo. Le due cose sono interconnesse. Poiché l’al-
lontanamento dallo psicologismo empirista è degenerato in Kant in
un allontanamento da ogni analisi scientifica rivolta all’interiorità,
poiché, per tale motivo, egli non è mai giunto a contrapporre all’i-
nautentica analisi psicologica dell’essere e della vita etici la vera
analisi e ad innalzare il suo senso metodologico all’analisi eidetica
fenomenologica, finisce in quel vuoto formalismo, che lo rende cie-
co per la molteplicità dei problemi più vasti e profondi, che una ve-
ra etica deve isolare dagli altri e risolvere.
Abbiamo riconosciuto l’enorme significato del pensiero del do-
vere posto da Kant nel punto focale della sua indagine, che ci ha su-
bito condotti all’idea dell’autoregolazione mediante la ragione, che
esso suggerisce e che vi è manifestamente racchiuso. Tuttavia, que-
sti primi rilevamenti non bastano ad analizzare tale idea scientifi-
camente e ad esplicitarla sistematicamente. Ciò su cui abbiamo ri-
flettuto sono i primi pensieri guida di un’indagine effettiva e, men-
tre li vagliavamo a fondo, ha iniziato a delinearsi una distinzione
che ha evidentemente un grande significato.
Capitolo decimo
La prospettiva di un’etica della miglior vita
possibile fondata sulla volontà

§ 48.
La differenza tra l’atteggiamento assiologico e l’atteggiamento etico
[p. 244] Abbiamo visto il non-etico dell’edonismo determinato dal
contrasto assiologico tra valori sensibili e valori spirituali, in senso
pratico tra beni sensibili e beni spirituali. Tuttavia, a questo punto
occorrono indagini più sistematiche, dirette sulla complessità delle
leggi eidetiche qui vigenti. Se sono già state compiute le differen-
ziazioni eidetiche formali, come quelle tra valori della bellezza e va-
lori del bene, ancor prima, inoltre, tra valori autonomi e valori per
trasmissione (valori dell’affezione), allora per i valori autonomi de-
vono essere sollevate le questioni dell’ordine gerarchico e quelle re-
lative alle loro classi fondamentali. In tali indagini l’atteggiamento è
quello ont<ologico>, diretto alla peculiarità formale e materiale dei
valori stessi e non ai corrispondenti modi di coscienza. Sotto que-
st’ultimo aspetto, ad esempio, giungeremmo al valutare intenzio-
nante e al percepire un valore, agli atti della preferenza e alle leggi
eidetiche che vi appartengono. Se, però, rimaniamo nell’atteggia-
mento ont<ologico>, devono essere differenziati soprattutto il ge-
nere fondamentale e i modi dei valori o dei beni, così, per esempio,
i valori teoretici (i beni nel regno della conoscenza), i valori esteti-
ci, i valori etici, i valori personali etc. Queste non sono indagini af-
fatto facili, e a maggior ragione non lo sono quelle che s’intreccia-
no alla questione, in che misura esistono leggi d’ordine gerarchico
240 Introduzione all’etica

generali riferite a tali generi, ad esempio nell’ambito dei beni spi-


rituali, per esempio in che misura, secondo un ordine gerarchico,
sono o meno differenziabili in sé i beni della scienza e quelli del-
l’arte, in che misura i valori etici, qualora fossimo già in possesso
del criterio di ciò che è etico, [p. 245] sono da porre al di sopra dei
valori extra-etici e così via. Una dottrina dei beni eticamente orien-
tata, però, dovrà in un primo momento escludere l’indagine su ciò
che è etico.
Tuttavia, una dottrina dei valori e una dottrina dei beni ancora non
rappresentano come tali un’etica, le questioni del tipo fino adesso
considerato non costituiscono ancora questioni concernenti i doveri.
Le questioni sul dovere si esprimono con le parole: che cosa devo
fare? Ciò che devo fare, poi, è per me ciò che è dovuto. La prete-
sa si rivolge a me e poi corrispondentemente a qualsiasi Io deter-
minato e, mediante questo Io, a ciò-che-è-da-farsi o a ciò-che-è-sta-
to-fatto. È chiaro che nel caso della domanda sulla conformità al
dovere, su ciò che devo fare, non può essere data semplicemente la
risposta: il bene, ovviamente. Infatti, fare del bene non significa af-
fatto compiere già qualcosa che è dovuto, e anche fare il meglio tra
diversi beni e tra i diversi beni fra i quali oscilla la scelta, ancora
non è compiere ciò che è dovuto. Senza una particolare indagine,
sappiamo anzi che il bene e il meglio possono essere scelti e com-
piuti senza convinzioni morali. Tuttavia, che cos’è appunto mora-
le? Consideriamo non meno importante che il valore di ciò che si è
fatto non può essere senza alcun significato, e proprio la critica al
formalismo kantiano, che voleva mutuare tutta la «materia» dalla
motivazione, ci ha reso evidente questo punto. Il valore materiale,
però, persino là dove è dato come tale nella sua legittimità norma-
tiva, non è sufficiente.
Qui bisogna notare quel che segue: si può, e alcuni studiosi di
etica vi tendono in maniera unilaterale, guardare la vita attiva del-
l’uomo e valutarla come una vita di prestazioni. Si può quindi in-
quadrarla idealmente in un universale mondo di valori. Osservan-
do in modo assiologico il mondo dato, ci si potrebbe augurare che
sia il più possibile di valore e contribuirvi con il valore personale.
Si valutano allora anche le persone stesse, e non soltanto le loro pre-
stazioni, come valori buoni di questo mondo. Le persone, però, in
questo atteggiamento sono appunto beni tra altri beni, così come in
una mera stima della bellezza figurano bellezze tra altre bellezze.
X. La prospettiva di un’etica della miglior vita possibile fondata sulla volontà 241

Tale atteggiamento evidentemente non è quello della valutazione


etica, né quello della valutazione etica autonoma né della valuta-
zione etica da parte di altri. Giudicare qualcuno come un bravo ar-
tista, un abile statista, come un grande poeta e studioso, come una
personalità di valore in qualunque senso, di valore in virtù delle sue
prestazioni [p. 246] o per ciò che essa è prima di ogni prestazione,
questa non è una valutazione etica, anche nel caso in cui un giudi-
zio di valore può essere fondato su un giudizio etico precedente.
Certo i modi di esprimersi sono molteplici, e possono ben es-
serlo, dal momento che si passa anche facilmente da un atteggia-
mento all’altro. È chiaro, però, che la valutazione di un altro può
essere solo uno specchio della valutazione etica autonoma. Se, tut-
tavia, mi trovo ora davanti alla questione etica di coscienza «che
cosa devo fare?», essa non è identica alla questione «che cosa, di
ciò che qui potrei fare, è la più ricca di valore?», né è identica alla
questione «quali di queste decisioni sarebbero quelle di un uomo di
valore e del massimo valore?»1. Anche l’altra questione di coscien-
za «sono un uomo morale?» è completamente differente da quella
forse più puntuale, ma in alcun modo etica, «sono un uomo di va-
lore?», sebbene io dovrei forse anche essere un uomo di valore, e
certo sotto un aspetto etico. La vergogna, con la quale ad esempio
constato che non sono particolarmente di valore, non è la condan-
na di sé e il rimorso di non essere etico. Da una parte mi misuro
nella scala delle altezze valoriali degli uomini; dall’altra, ogni crite-
rio risiede da ultimo in me, e non c’è in verità qui una misurazione
delle grandezze e dei gradi di grandezza etici, ma qui c’è rispetto
alla personalità morale solo un’idea assoluta e ci sono approssima-
zioni maggiori o minori all’idea. La volizione e l’azione singole pos-
sono essere puramente morali, la personalità morale, però, è l’idea
della loro vita nell’universalità, in ogni loro atto del soggetto mo-
rale, e il soggetto empirico è morale solo in un’approssimazione
maggiore o minore a questa idea e mediante la volontà che decide
di non voler scendere a patti e di porre se stessa come questa idea.
Nel volere effettivamente etico oppure mediante l’empatia vi-
vente in un tale volere, nella quale per così dire c’immedesimiamo in

1
Contrasto tra l’atteggiamento etico e quello assiologico sui valori della bel-
lezza e su quelli del bene (i valori del desiderio, ma non per me <in quanto> va-
lori della prassi).
242 Introduzione all’etica

chi vuole eticamente e in un certo qual modo vogliamo con lui, co-
nosciamo originariamente l’atteggiamento realmente ed esclusiva-
mente etico di contro a quello assiologico. Al volere e all’agire etico
[p. 247] appartiene in primo luogo che esso non è un agire ingenuo, nean-
che un volere razionale ingenuo, bensì che, esso stesso razionale, è
voluto nella coscienza della sua coerenza normativa, mediante la qua-
le è altresì motivato. Questo, però, non è per nulla sufficiente. Non
è sufficiente l’agire «secondo la miglior scienza e coscienza»; agire
così, all’occorrenza, non è come tale un agire moralmente. Vi appar-
tiene di certo il grado superiore, secondo cui all’occorrenza si è così
agito sulla base della volontà universale e con il sentimento della vo-
lontà, divenuto abituale, di voler così agire in generale. Qui, tutta-
via, è implicato che un imperativo categorico con un contenuto ge-
nerale <è> riferito alla vita futura nel suo complesso.
Occorrono, però, analisi più precise, in cui è presa in conside-
razione la differenza di Kant, non del tutto evidente e chiarita, tra
imperativo ipotetico e categorico.

§ 49.
La volontà che oltrepassa la volontà diretta alla legittimità normativa
verso la mia miglior vita possibile, come vita
che dev’essere per me assolutamente dovuta.
L’idea etica di una vita universale della volontà conforme a norma
Noi distinguiamo una vita ingenua della volontà da una vita della
volontà normativamente cosciente o, come possiamo anche dire, co-
scienziosa, una parola che qui è da assumere in senso pregnante. Per
quanto attiene alla vita ingenua, essa è in grado di contenere in sé
atti evidenti, atti, che sono consapevoli nella pienezza della loro in-
tenzione del vero, che racchiudono in sé l’originario aver-coscien-
za della verità; ciò <vale> per tutti i domini della verità e per la lo-
ro fondazione, quindi anche per la verità della volontà. L’evidenza
può avere naturalmente i suoi gradi di compiutezza. Talvolta si pre-
senta anche un sapere originariamente acquisito, una convinzione
in senso autentico, ossia un qualunque abituale sedimento sulla ba-
se di un’evidenza compiuta in precedenza, che come tale è caratte-
rizzato anche in conformità alla coscienza; esso rimane attaccato al
sapere o a ciò che è saputo nella forma di un vuoto orizzonte me-
X. La prospettiva di un’etica della miglior vita possibile fondata sulla volontà 243

morativo, al quale, come ad ogni orizzonte, appartiene quindi un


«Io posso». Io posso penetrare in esso. «Io posso ‘ri’crearmi l’evi-
denza precedente nella forma di un ricordo chiaro». Nell’ingenuità
ci sono evidenze e convinzioni in gradi diversi, ma, appunto, inge-
nue. Il contrario è l’intenzione collegata [p. 248] alla certezza norma-
tiva e la stessa certezza normativa riempita: noi viviamo nella volontà
di pensare, valutare e volere in maniera evidente, e corrisponden-
temente di aver sempre le convinzioni originarie, le acquisizioni ori-
ginarie sulla base di una ragione autentica.
Ogni vita si realizza in senso lato nel tendere e a tal riguardo è
pratica, essa si compie passivamente come vita pulsionale oppure at-
tivamente in atti egologici come autentica vita della volontà, per
quanto, però, da ambo le parti e nelle continue mescolanze siano fon-
danti le intenzionalità della valutazione e della sfera conoscitiva. La
vita, tuttavia, può qui assumere anche la forma cui abbiamo appena
accennato; si può stabilire un volere, che si dirige sulla razionalità e
si riempie in una razionalità attuale, essendo la razionalità non solo
ingenua, ma vista e volontariamente acquisita, eventualmente ac-
quisita fino in fondo e con la volontà della compiutezza. Qui occor-
re fare attenzione al duplice senso dell’evidenza. Abitualmente, do-
ve parliamo di evidenza, intendiamo non già l’evidenza ingenua,
bensì una coscienza di grado superiore, in cui ci convinciamo dell’e-
videnza, della legittimità normativa. Questo convincer-si è a sua vol-
ta altresì una coscienza di evidenza, per parte sua, però, solo una co-
scienza ingenua. Attraverso un’ulteriore riflessione e un’ideazione,
ci si convince, invece, che questa coscienza superiore dev’essere in
ogni momento giustificata in modo evidente.
Consideriamo ora, però, degli esempi. Esiste una vita conosciti-
va ingenua, quella di tutti i giorni, ed esiste una vita conoscitiva
scientifica, nel modo in cui la conduce ogni uomo scientifico in
quanto tale, studiando e ricercando. Essa è evidentemente caratte-
rizzata dalla volontà abituale, che ha conseguenti ripercussioni, di
constatare effettivamente le verità all’interno della relativa regio-
ne, <di> riuscire ad afferrarle realmente e in quanto tali. Qui na-
turalmente è implicito che chi giudica non si limita a opinare e com-
prendere in maniera meramente ingenua, quindi ad avere in modo
ingenuo la verità, ad essere ingenuamente convinto, ossia ad esse-
re ingenuamente consapevole di aver offerto una volta qualcosa co-
me una verità colta originariamente, ma egli vive sempre nella vo-
244 Introduzione all’etica

lontà, che è diretta su questi modi originari di datità; dove essi


emergono, irrompono quindi in quanto conformi a questa inten-
zione della volontà, e nel processo del giudicare lo scienziato man-
tiene tale volontà sempre di nuovo, nella misura in cui presta at-
tenzione a questo carattere normativo, si convince se già le sue per-
cezioni siano effettivamente «normali», se egli non sia soggetto al-
le illusioni, se nel ricordo non confonda nulla, [p. 249] se i suoi con-
cetti siano costruiti in maniera veramente legittima. Naturalmente
egli elabora una volta per tutte dei metodi, i quali, però, sono essi
stessi pensati a fondo in maniera evidente e hanno quindi il carat-
tere dell’abituale coerenza normativa, che si trasmette a ciò che al-
l’occorrenza ne deriva metodologicamente. Lo specifico della vita
scientifica, dunque, è la mancanza di qualunque ingenuità conosci-
tiva e la conseguente volontà di una coerenza normativa del cono-
scere nella rispettiva regione, oppure la volontà di realizzarvi in ma-
niera conseguente un conoscere, che è prodotto dall’habitus perma-
nente della coerenza normativa.
Questo, tuttavia, si riferisce ora solo al conoscere. Bisogna no-
tare, infatti, che, qualora distillassimo in modo puro la vita dello
scienziato come scienziato e da lui non pretendessimo nulla che co-
me tale gli sia extra-essenziale, questa volontà della coerenza nor-
mativa non dominerebbe gli altri aspetti della sua vita. Ad esem-
pio, il ricercatore valuta la verità conoscitiva, e questa valutazione
è sicuramente una valutazione evidente, conforme a norma; tutta-
via, egli non indaga questa legittimità normativa, cui non si riferi-
sce un’intenzione della volontà. In questo, quindi, egli è ingenuo.
Anche per quel che attiene alla sua volontà, in quanto volontà uni-
versale di verità, riferita alla sua regione, egli esercita una volontà
costantemente attiva, senza, però, alcuna domanda se questa sia
una volontà buona. In definitiva, tuttavia, lo scienziato è in gene-
re anche un uomo con una vita molto varia, la quale può avere po-
co a che fare con i suoi interessi scientifici. In questa vita egli può
essere completamente ingenuo, in ogni caso, nella misura in cui è
uno scienziato, al di fuori di questa particolare sfera di vita, non ha
ancora l’attitudine alla coerenza normativa.
Qualcosa di simile vale per gli artisti. Mentre lo scienziato è un
uomo pratico per quel che riguarda la produzione autonoma di ve-
rità teoretiche, dal cui valore, però, egli è guidato solo ingenua-
mente, l’artista è un uomo pratico nella produzione <dei> valori
X. La prospettiva di un’etica della miglior vita possibile fondata sulla volontà 245

della bellezza ossia degli oggetti del mondo spirituale obiettivo, che
in sé hanno incorporato le bellezze, come i quadri o i busti. In quan-
to uomo pratico, tuttavia, egli ha l’attitudine ai valori normativa-
mente legittimi, vuole realmente produrre i valori intesi e possederli
nella produzione come valori veri, essere quindi sicuro della loro ve-
rità; egli, quindi, è continuamente atteggiato in maniera critica, per
vedere se i suoi valori intenzionati sono veri. Egli è riempito da
un’universale volontà professionale rivolta alla verità assiologica, a
una verità compresa nell’evidenza ed essa stessa da formare, che
abitualmente domina la sua intera vita come vita artistica. Questa
verità artistica, ovviamente, [p. 250] non è una verità teoretica,
bensì appunto una verità assiologica, e questa volontà abituale com-
prende sotto di sé in modi comprensibili ogni volontà particolare,
che corrispondentemente si compie nella creazione di una speciale
opera d’arte, che pianifica ed esegue; anche questa volontà, duran-
te l’esecuzione, è una volontà abituale e comprende quindi infine
sotto di sé ogni attuale passo della volontà e la sua intenzione, di-
retta alla particolare verità del valore.
Bisogna di nuovo constatare che anche l’artista, entro la sua vo-
lontà artistica, in un certo senso è ingenuo. Così la sua artistica vo-
lontà di verità è sicuramente razionale, ma se essa lo sia, per l’arti-
sta come tale è fuori discussione. La volontà normativa non si diri-
ge a questa verità della volontà, ma alla verità artistica. Inoltre, poi,
anche l’artista è un uomo come un altro, un padre di famiglia, un
cittadino e così via, e nella vita extra-artistica può essere ingenuo.
Abbiamo tratto qui esempi dalla vita professionale, che in que-
sta tipologia esistenziale della professione potremmo ovviamente
arricchire a piacimento. In sé, essi sono di grande interesse per noi
filosofi dell’etica, poiché sono caratterizzati da una certa universa-
lità della regolazione di vita, nell’atteggiamento della legittimità
normativa. Nella vita umana, tuttavia, troviamo volontà normati-
ve che guidano [l’individuo] anche per interi tragitti dell’esistenza:
ciò avviene nei casi in cui un uomo, per esempio un criminale, per-
segue secondo un piano un fine disposto nel tempo; ma nella vita
professionale la volontà normativa si dispiega nell’universalità del-
l’intera vita del soggetto interessato. E tuttavia, la vita non è toc-
cata dalla regolazione in tutte le sue attività, in tutti i suoi ambiti esi-
stenziali. Quando si parla, secondo la nostra bella parola tedesca, di
professione, abbiamo dinanzi agli occhi un’universalità dell’asse-
246 Introduzione all’etica

gnazione di un fine, che è un’unità in sé razionale per dei fini de-


gni di stima, quindi veri. Non abbiamo parlato della professione del
ladro o del rapinatore, anche se qui è preminente una volontà uni-
versale di voler vivere in generale come un ladro. In casi simili il fi-
ne è anormale, sbagliato, tuttavia, il sistema di attività vitali coor-
dinato ad esso ha la volontà normativa diretta alla verità relativa,
alla razionalità del conseguimento. Ogni ragione della volontà, e
ogni «Io devo fare questo e quello» che le appartiene, ha semplice-
mente il carattere del «devo» relativo, relativo allo scopo non solo
non legittimato, ma anche in sé falso, che è posto nella volontà sot-
to forma di «Io voglio essere un ladro».
[p. 251] Se escludiamo questi casi, i fini dal valore negativo, e
prediligiamo solo quelli dal valore positivo, veri ed autentici, ab-
biamo allora assegnazioni positive di un fine, che coprono l’intera
vita e nonostante ciò non la esauriscono. Abbiamo, quindi, la me-
ravigliosa peculiarità, che appartiene all’essenza dell’umanità, per
cui c’è o può esserci una normazione autonoma, una normazione
dell’intera vita e della vita nella pienezza totale delle possibili for-
me particolari, una regolazione nella volontà diretta a una legitti-
mità normativa realmente universale, che si estende fin oltre ogni
interesse normativo particolare, anche ogni interesse professionale.
Questo, tuttavia, non è ancora sufficiente. Dipende non solo dal-
l’estensione, ma anche <dalla> intensità della legittimità normativa,
non semplicemente il fatto che la vita di ragione sia razionale in ogni
atto preso singolarmente, e non soltanto che essa non sia ingenua, ma
altresì che essa sia voluta nella sua razionalità; non solo il fatto che ta-
le vita è prodotta da una volontà che si propaga ovunque, da una vo-
lontà, che una volta è stata coscientemente fondante per la vita di ra-
gione e da allora in poi, divenuta abituale, immette nell’intera vita
dell’uomo la coerenza della ragione, non solo quindi tutto ciò, ma c’è
ancora oltretutto l’idea di una centratura e di una elevazione della ra-
gione, la quale è talmente necessaria, che senza di essa la dispersa vi-
ta di ragione non sarebbe tale. Già in tutte le forme particolari di una
limitata vita di ragione essa ha la sua importanza. Lo scienziato non
vuole la verità in generale, ma, nell’aspirare, per quel che attiene al
suo ambito, alla scienza che vi appartiene, aspira al miglior sistema
dottrinale universale e teoretico possibile; egli persegue l’idea di una
verità più ricca e migliore, che abbracci tutte le verità particolari del-
l’ambito in questione, nella forma più valida. Allo stesso modo, l’ar-
X. La prospettiva di un’etica della miglior vita possibile fondata sulla volontà 247

tista non cerca solo il bello in generale, ma il più bello, il meglio tra
le bellezze che può raggiungere. In ognuna di queste sfere, il meglio
è il nemico del bene, e assorbe in sé tutti i beni minori. Dove esso
rappresenta ciò che è raggiungibile, lascia che i beni appaiano come
ciò che in senso pratico non ha valore. Così, infatti, in ogni vita pro-
fessionale, la volontà normativa non solo è la corrispondente volontà
di verità, la volontà diretta al vero bene della sfera relativa, ma, in
quanto volontà diretta a ciò che rappresenta il meglio, è guidata da
valutazioni di ordine gerarchico, a cui anche si dirige la volontà nor-
mativa.
Completiamo ora l’argomentazione. Se rendiamo una professio-
ne particolare una professione pienamente universale, tale professione
poi non sarebbe altro che quella di essere, [p. 252] come uomo, l’uo-
mo più completo, più autentico, più vero. Più chiaramente: ognuno
di noi dice: Io – io voglio vivere la mia vita, l’intera mia vita d’ora in
poi, in tutti suoi atti e con il contenuto dell’insieme dei vissuti, in
modo tale che essa sia la mia miglior vita possibile; la mia migliore
possibile, ossia la migliore possibile di cui sono capace. Questa è la
vita per me dovuta e assolutamente dovuta. Il dovere è il correlato
del volere, e precisamente di un volere razionale; il dovuto è la verità
della volontà. Tuttavia, l’essenza del volere è talmente mirabile, che
esso non può avere la sua verità nell’isolamento, come il giudicare.
Un giudizio aritmetico, 2 < 3, è vero in sé e per sé, e chi lo giudica,
giudica sempre in modo vero, corretto. Un giudizio sulla natura non
è così isolato; ogni giudizio su un qualunque fatto naturale pone in-
sieme l’intera natura e la presuppone come esistente. Ogni verità di
natura è un membro inserito nella totalità sistematica delle verità sul-
la natura nel suo complesso. Tuttavia, chiunque sta in relazione alla
natura, quindi il soggetto stesso, inquadrato nella natura, deve rico-
noscere ogni giudizio sulle oggettività della natura come vero, quan-
do è vero, e come falso, quando è falso.
Le cose stanno in maniera del tutto diversa con qualsiasi verità
di volontà. Similmente alla verità di natura, essa non è isolata. Iso-
lare una volontà per sé e indagarne la verità non dà mai una verità
valida in sé e per sé. Ogni verità di volontà è una verità solo nel-
l’universale connessione delle volontà del corrispondente soggetto
di volontà; si può parlare della verità di una qualunque volontà, os-
sia di ciò che qui il soggetto deve veramente, solo in rapporto alla
vita individuale nel suo complesso. Ciò che io devo, è determinato
248 Introduzione all’etica

dall’«Io posso», e ciò che io posso è diverso da ciò che può fare
chiunque altro. Ciò che io posso, però, non è racchiuso solo nel mio
ambiente momentaneo, ma la mia volontà presente abbraccia la to-
talità del mio orizzonte futuro, poiché il mio «Io posso» si protrae
in una sua ampiezza più o meno indeterminata o determinata. Det-
to in maniera più precisa, il mio meglio è determinato dal mio pas-
sato e dal mio presente, e il mio futuro non è completamente privo
di predelineazione. È la mia volontà, però, a compiere la predeli-
neazione più decisiva. Tutta la mia vita giace distesa dinanzi a me,
e così disteso giace anche il mio mondo ambiente disposto intorno
a me in forma di orizzonte in quanto mio mondo ambiente. Quel-
lo che qui posso ottenere, sottostà alla mia riflessione, e il meglio
di ciò che in generale ora [p. 253] e per tutto il mio futuro posso
ottenere a tal fine, è il mio dovuto, il dovuto di questo ind<ividuo>.
Quel che qui conta, però, è che io dica a me stesso, che io ricono-
sca, che io fondi una volontà normativa universale, che innalzi una
volta per tutte dinanzi a me questo imperativo categorico: d’ora in
avanti e senza oscillare compi il meglio, sempre il tuo meglio, af-
ferralo in una conoscenza conforme a norma, desidera il meglio in
una volontà consapevolmente normativa.
Quel che conta, quindi, è che il meglio non è scelto e compiuto
ingenuamente, accidentalmente, senza una coscienza normativa,
ma appunto secondo la miglior scienza e coscienza nel senso più
stretto, e che questo «secondo la miglior scienza e coscienza» è
emerso da una volontà, che fonda una volta per tutte la vita etica, ed
è diventato l’imperativo categorico che guida abitualmente la vita nel
suo complesso. Ogni ben volere, dunque, è una sua conseguenza,
motivato da questa volontà, sebbene d’altra parte ogni volere sif-
fatto sia possibile solo mediante la sua speciale motivazione e i suoi
particolari motivi di valore, che la situazione singola implica come
materia determinante. Solo essa può fornire questa materia, e solo
essa <può> conferire ad una determinata volontà razionale il suo
determinato orientamento contenutistico.
Certo Kant ha quindi intuito qualcosa di giusto, dal momento
che elaborò il concetto di un imperativo categorico formale come
principio eticamente motivante; come un imperativo per ognuno,
poiché nel suo senso formale è lo stesso per ciascuno. Per ognuno,
però, esso riceve il suo contenuto particolare mediante le situazio-
ni motivazionali concrete, le quali conferiscono ai singoli atti della
X. La prospettiva di un’etica della miglior vita possibile fondata sulla volontà 249

volontà non solo la razionalità, che si fonda nella motivazione at-


traverso valori autentici e quelli di volta in volta migliori, ma an-
che la razionalità categorica, che proviene dal categorico «tu devi»,
che colloca la volontà nella connessione universale di questa vita in-
dividuale, e la subordina a un fondante «Io voglio compiere il be-
ne», che abbraccia tale vita nel suo complesso.
C’è ovviamente bisogno di una derivazione sistematica dell’im-
perativo categorico all’interno di una pratica e di un’assiologia pu-
ramente formali, che trattino l’intero sistema dei principi formali e
dei loro effetti, dei principi della relativa ragion pratica e assiologi-
ca, e infine di quella categorica. Ho parlato dettagliatamente di que-
sta disciplina formale nella mia Introduzione alla filosofia2. [p. 254]
Secondo l’orientamento di ricerca noetico appartiene a tale disci-
plina anche la teoria esatta e formalmente pura dei contrasti tra in-
clinazione e dovere: da un lato il fare pulsionale, la motivazione se-
condo ciechi motivi, dall’altro l’agire secondo gli atti, che, in quan-
to puramente conforme al dovere, si deve muovere solo nella pura
motivazione d’atto e deve cancellare ogni motivo cieco, ogni moti-
vazione dell’inclinazione, e precisamente nella forma della volontà
negante, che deve caratterizzare questa inclinazione come vietata.
Tuttavia, ci si deve infine ancora chiedere in che modo il fine
supremo della vita buona si rapporta a quello dell’esser-buono-del
Sé. Si potrebbe dire: operari sequitur esse. La miglior vita possibile,
che colgo e coscientemente mi propongo come mio dovere univer-
sale, come il dovere di tutti i doveri, implica appunto questa co-
sciente posizione della volontà. La miglior vita possibile di un Io
implica come punto di partenza una volontà fondante, diretta ap-
punto a questa miglior vita possibile, e davanti alla quale non sta
una vita migliore possibile, bensì una vita ingenua. Tuttavia, non
appartiene alla miglior vita possibile una volontà correlativa: voglio
essere una persona che fa del bene? Se sono una persona che fa del
bene, allora da me sgorgano necessariamente solo gli atti buoni e i
migliori possibili. Giungo a una vita migliore mediante l’esser-buo-
no oppure giungo all’esser-buono mediante una vita migliore possi-
bile? Prevediamo che qui si può avere a che fare soltanto con

2
S’intende la lezione Introduzione alla filosofia [Einleitung in die Philosophie]
del semestre invernale 1919/1920, segnata nel «Nachlass» come F I 40; è pro-
grammata un’edizione della lezione [Nota del curatore della Husserliana].
250 Introduzione all’etica

espressioni correlative di una sola e medesima situazione, e che non


è possibile una seria antinomia. Bisogna prevedere che l’universa-
lità di un «Io voglio vivere in una pura motivazione d’atto, quindi
in una libertà pura e vietarmi ogni motivo eteronomo» racchiude
in sé la posizione autonoma dell’Io come portatore abituale del pu-
ro «Io voglio», dunque racchiude in sé l’«Io voglio essere una per-
sona che agisce eticamente, tale che da essa nascono solo atti diretti
al bene e quelli sempre giusti, che sono possibili».
Con questi massimi problemi dell’etica pura, attorno ai quali,
come vediamo, si devono raggruppare tutti i problemi etici parti-
colari, concludiamo questa introduzione all’etica, che spero vi ab-
bia offerto un’esposizione ricca di contenuti, su come e secondo
quale metodo [p. 255] è possibile un’etica realmente scientifica e
assicurata nella prassi contro ogni scetticismo, e sul fatto che essa
è possibile solo nella forma di una scienza, fondata fenomenologi-
camente, della ragion pratica ed assiologica3.

3
Purtroppo non si è accennato all’affinità con l’etica di Fichte [...].
Indici
Indice dei nomi

Antoniutti, Pietro, 52. n, 135, 137 e n, 138, 140-41, 148,


Aristippo, XXX, 37-39, 42, 225. 170.
Aristotele, XI, 30, 65, 77 e n. Clemenceau, Georges, 232 e n.
Cohen, Hermann, XLI.
Basso, Paola, Vn, IX. Cudworth, Ralph, XXXIII-XXXIV, 126
Becker, Oskar, XLII. e n, 127 e n, 128, 130-34.
Beethoven, Ludwig van, 71. Cumberland, Richard, 144, 155.
Benoist, Jocelyn, XI e n.
Bentham, Jeremy, XXXI, 46, 51, 53 e Dal Pra, Mario, 92n, 95n, 169n, 172n.
n, 54, 92. Descartes, René, XL, 120, 123, 128.
Brainard, Marcus, XXIV e n, XXV e n, D’Holbach, Paul-Henri Thiry, 183n.
XXVI. Di Leva, Giuseppe, 52n.
Bravo, Gian Mario, 86n. Dilthey, Wilhelm, XXXIII, XL, 101 e n.
Brentano, Franz, XXVII-XXVIII, Di Pietro, Stefania, 53n.
XXXIX-XL, XLIII, 14, 15 e n, 18-19, Drummond, John, XXII, XXIIIn, XXIV.
97n, 98n, 100n, 134n, 147n, 224. Dumont, Étienne, 53n.
Brown, Thomas, 144.
Büchner, Ludwig, 183. Elias, Norbert, XLII.
Butler, Joseph, XXXV, 164-65. Embree, Lester, XLIV.
Epicuro, 201.
Cairns, Dorion, XL. Erodoto, 16.
Capra, Francesco, 198n. Euclide, 17, 180.
Carlini, Armando, 92n, 151n, 171n. Eudosso, 39, 65, 77.
Carnap, Rudolf, XL.
Casini, Paolo, 152n. Fichte, Johann Gottlieb, XII-XVI, 250n.
Centi, Beatrice, Vn, XIn. Fink, Eugen, XL.
Chiodi, Pietro, 205n.
Clarke, Samuel, XXXIV, XLIII, 134 e Gigliotti, Gianna, Vn, XIn.
254 Indice dei nomi

Goethe, Johann Wolfgang, 233. La Mettrie, Julien Offray de, 92.


Gomperz, Theodor, 53n. Landgrebe, Ludwig, XL-XLI, XLIII.
Grimme, Adolf, XIII. Lecaldano, Eugenio, 53n, 92n, 151n,
171n.
Hartley, David, XXXI, XXXIII, XLIII, Leisching, Eduard, XLIII.
51, 52 e n, 53, 92, 96, 97 e n, 98, Lévinas, Emmanuel, XL.
100, 106, 110, 124-25. Lévy-Bruhl, Lucien, XL.
Heidegger, Martin, XL. Liebert, Arthur, XLI.
Helvétius, Claude-Adrien, 53, 92. Locke, John, XXXV, 151, 168, 174.
Herbart, Johann Friedrich, 124, 144, Lohmar, Dieter, XLV.
156. Lotze, Hermann, 144.
Hering, Jean, XL. Löwith, Karl, XLIII.
Hobbes, Thomas, XXX, 46-48, 50 e Lupoli, Agostino, 50n.
n, 51, 54-60, 91, 120, 152.
Hume, David, VI, VIII, XII-XXIII, Magri, Tito, 50n.
XXX, XXXII, XXXV-XXXVII, 92 e n,
Mandeville, Bernard de, XXXI, 51, 52
93 e n, 94 e n, 95 e n, 96, 124, 144, e n, 90-91.
151 e n, 168, 169 e n, 171 e n, 172 Marcuse, Herbert, XL, XLIII.
e n, 173-80, 181 e n, 182-84, 186, Marini, Alfredo, 101n.
188-92, 194, 196-97, 207-208, Masaryk, Thomas Garrigue, 93n.
Mayer-Hillebrand, Franziska, XLIII,
216, 219, 225, 232.
15n, 134n.
Husserl, Elisabeth, XLII.
Melle, Ullrich, Vn, VI-VIII, IX e n, X e
Husserl, Gerhart, XLI.
n, XII e n, XIII, XVI, XVIIn, XVIII e
Husserl, Wolfgang, XL.
n, XX e n, XXI-XXII, XLIV.
Hutcheson, Francis, XXXV, 144, 146, Mendelssohn, Moses, 224.
165-67, 172, 178, 183, 196. Mill, James, 46, 53, 124-25.
Mill, John Stuart, XXXIII, 46, 53 e n,
Jakob, Ludwig Heinrich von, 171n. 92, 96, 100, 106, 110, 124-25, 231.
Jaspers, Karl, XL. Mistretta, Enrico, 92n, 151n, 171n.
Jodl, Friedrich, XLIII, 126n, 127n, More, Henry, XXXIII, 126, 150, 156,
137n. 166.
Jonas, Hans, XLIII. Mosheim, Johann Lorenz, 127n.
Kant, Immanuel, VI-VIII, XII, XVI- Napoleone Bonaparte, 232.
XVIII, XXIV, XXX, XXXVI-XXXVIII, Natorp, Paul, XXXIX.
43, 46, 62, 125, 144-45, 151, 164, Negri, Antimo, 183n.
194-95, 196 e n, 197, 198 e n, 199- Neumann, Friedrich, XLIII.
203, 204 e n, 205n, 206 e n, 207 e
n, 208-12, 215-17, 219, 222, 224- Pacchi, Arrigo, 50n.
25, 228-29, 231-32, 234, 237-38, Peucker, Henning, XLIIn, XLV.
242, 248. Pfeiffer, Gabrielle, XL.
Kaufmann, Fritz, XLII. Platone, 12, 29, 48, 57, 126, 223.
Kern, Iso, 191n. Price, Richard, XLIII, 146 e n.
Koyré, Alexandre, XL. Priestley, Joseph, 97.
Kronecker, Leopold, XXXIX. Primiani Zacchini, Luciana, 86n.
Indice dei nomi 255

Protagora, 33. Spinoza, Baruch, 125.


Pugliese, Alice, XLV. Stangherlin, Marco, 53n.
Stegemann, Hermann, 21 e n.
Reichlin, Massimo, 146n. Stein, Edith, XL.
Reiner, Hans, XLIII. Steinschneider, Malvine Charlotte,
Rickert, Heinrich, XL. XXXIX.
Stern, Erich, XLIII.
Senofonte, 37. Stirner, Max (Caspar Schmidt), XXXII,
Shaftesbury, Anthony Ashley Cooper, 85, 86 e n, 90.
terzo conte di, XXXIV, 124, 144, 152 Szilasi, Wilhelm, XLIII.
e n, 153-58, 161-65, 172, 183-84,
196, 231, 234. Vogt, August Cristoph Carl, 183.
Smith, Adam, 144.
Socrate, XXIX-XXX, 35-38, 42. Weierstrass, Karl, XXXIX.
Solone, 16. Windelband, Wilhelm, 71.
Spinicci, Paolo, Vn, IX. Wolff, Christian, 125, 196.
Indice del volume

Introduzione di Francesco Saverio Trincia V

Cronologia della vita e delle opere XXXIX

Nota al testo XLII

INTRODUZIONE ALL’ETICA

I. Definizione sistematica introduttiva


e delimitazione del concetto di etica 3
§ 1. L’etica come disciplina tecnica universale dei giusti scopi che
guidano le azioni e delle leggi normative superiori, p. 3
§ 2. Chiarimenti integrativi per la definizione concettuale dell’eti-
ca come disciplina tecnica, p. 8
a) Sulla delimitazione dell’ambito oggettuale delle valutazioni eti-
che. La persona e il suo carattere nella valutazione etica, p. 8 - b)
Sulla delimitazione di etica e morale, p. 10 - c) Sulla differenza tra
etica individuale ed etica sociale, p. 12
§ 3. La questione riguardante il criterio della distinzione tra disci-
pline tecniche e scienze teoretiche. Il problema della delimitazione
dell’interesse teoretico da quello pratico a partire da Brentano, p. 13
§ 4. Discipline tecniche come scienze teoretiche e pratiche. Espo-
sizione dell’ambiguità nel concetto di disciplina tecnica, p. 19
§ 5. Necessità di una separazione della ricerca orientata in senso
258 Indice del volume

puramente teoretico da quella orientata in senso pratico. L’idea di


una logica e di un’etica pure, p. 24

II. Le posizioni fondamentali dell’etica degli antichi


e uno sguardo generale sull’etica moderna 32
§ 6. La scepsi dei Sofisti all’inizio della storia dell’etica, p. 32
§ 7. La reazione di Socrate alla Sofistica inaugura un’etica scienti-
fica, p. 35
§ 8. L’edonismo antico: critica alla sua mancata differenziazione
tra questioni di fatto e questioni di diritto, p. 38
§ 9. Sguardo generale sulla contrapposizione sistematica tra empi-
rismo e razionalismo nella storia dell’etica moderna, p. 43

III. L’etica e la filosofia politica di Hobbes


e il suo principio egoistico dell’autoconservazione 47
§ 10. Presentazione della teoria hobbesiana, p. 47
§ 11. Le ripercussioni dell’etica hobbesiana in Mandeville, Hartley
e Bentham, p. 51
§ 12. Valutazione critica dell’etica e della dottrina dello Stato hob-
besiane come il primo tentativo, ancora unilaterale, di costruzione
di una socialità razionale, p. 54
§ 13. L’idea di una «mathesis» formale della socialità a partire da
Hobbes, p. 56

IV. Confronto critico con l’etica edonista:


l’edonismo come scetticismo etico 60
§ 14. Il rapporto dell’egoismo con l’edonismo. Il disvelamento me-
todologicamente necessario del contenuto fondamentale a priori di
ogni argomentazione etica di principio, p. 60
§ 15. La tesi fondamentale dell’edonismo e il suo esame critico. La
differenza tra il piacere del conseguimento e il piacere di ciò cui si
aspira, tra il sentire che conferisce valore e il valore stesso, p. 63
§ 16. La confusione della differenza tra valutare e valore nell’edo-
nismo. La necessità, per un’etica filosofica, di analisi fenomenolo-
giche sulla coscienza desiderante e valutante, p. 69
§ 17. L’edonismo come scetticismo etico. La questione della razio-
nalità della motivazione d’atto. I valori come motivi negli atti del-
la volontà, p. 76

V. L’edonismo come egoismo


in alcune posizioni dell’etica moderna 83
§ 18. Riepilogo riassuntivo della critica all’edonismo, p. 83
Indice del volume 259

§ 19. L’estremo soggettivismo etico di Stirner e la sua critica, p. 85


§ 20. Le teorie egoistiche in etica e la loro critica mediante Hume,
p. 91
§ 21. Critica della fondazione psicologico-associativa dell’utilitari-
smo altruistico, p. 96

VI. Le legalità peculiari dello sviluppo dell’essere spirituale.


Il regno della motivazione 100
§ 22. La psicologia naturalista disconosce ciò che di essenziale ap-
partiene allo spirituale e alla sua genesi. La differenza tra spiegare
e comprendere, p. 100
§ 23. La differenza tra la motivazione razionale e irrazionale,
p. 104
§ 24. Le motivazioni attive e gli atti egologici sottostanno alle que-
stioni della giustificazione razionale, p. 107
§ 25. Il fallimento della psicologia associativa naturalista riguardo
alla questione della ragione, p. 110
§ 26. Il parallelismo tra le sfere razionali e le loro legalità eidetiche.
L’assurda naturalizzazione dello spirituale dovuta all’imitazione del-
la scienza naturale, p. 115

VII. La lotta tra i moralisti della ragione


e quelli del sentimento nel XVII secolo 122
§ 27. Ricapitolazione. Il naturalismo come scetticismo. Lo scontro
tra la morale della ragione e quella del sentimento come forma sto-
rica del confronto tra l’etica razionalista ed empirista, p. 122
§ 28. Il parallelismo di Cudworth tra verità matematiche ed etiche.
Il razionalismo non distingue tra ragione giudicante e desiderante
e finisce in un erroneo intellettualismo, p. 126
§ 29. L’interpretazione di Clarke delle leggi etiche confonde leggi
materiali e leggi normative, p. 134
§ 30. La differenza tra leggi materiali e leggi normative in quanto
leggi razionali. L’unica possibilità è violare le leggi normative,
p. 138
§ 31. Ricapitolazione. La differenza tra natura e spirito riguardo
alla loro normabilità. Natura come sostrato del mondo non suscet-
tibile di ricevere una norma, p. 140
§ 32. Gli argomenti dei moralisti del sentimento e dei moralisti del-
l’intelletto, le loro opposte critiche e le loro unilateralità. I lavori
della morale del sentimento preliminari alla necessaria analisi fe-
nomenologica dell’origine di ciò che è etico, p. 143
§ 33. La fondazione psicologica e metafisico-teologica del giudizio
morale da parte di Shaftesbury. Considerazione critica della sua
teoria del senso morale, p. 152
260 Indice del volume

§ 34. Autodeterminazione e autocreazione dell’Io morale. I due


piani della ragione etica. La necessità della riflessione per la co-
struzione della virtù, p. 157
§ 35. Il tentativo di Butler di spiegare l’autorità degli atti riflessi-
vi. L’esclusione di Hutcheson dei motivi egoistici dalla morale e il
suo sforzo di definire il ruolo dell’intelletto nella morale, p. 163

VIII. La filosofia morale empirica di Hume 168


§ 36. Le conseguenze scettiche della filosofia di Hume. La nega-
zione humeana di una ragione nella sfera del volere e del senti-
mento, p. 168
§ 37. L’impostazione naturalistica fondamentale della filosofia mo-
rale di Hume e i suoi limiti, p. 174
a) La naturalizzazione della vita di coscienza, p. 174 - b) L’errata
interpretazione psicologico-associativa dell’intenzionalità della sfe-
ra del sentimento e della volontà, p. 175 - c) Il misconoscimento
delle leggi eidetiche della ragione assiologica e pratica, p. 179 - d)
L’errata interpretazione della legalità motivazionale, p. 182
§ 38. L’indagine di Hume sull’interesse e la sua estetizzazione del-
l’etico, p. 183
§ 39. Altri elementi tratti dalla filosofia morale di Hume: la spie-
gazione dell’obiettività dei giudizi, la divisione delle virtù, la dot-
trina della simpatia, p. 188
§ 40. Ricapitolazione e valutazione critica delle analisi di coscien-
za di Hume. Passaggio a Kant, p. 191

IX. L’etica kantiana della ragion pura 196


§ 41. Considerazioni introduttive allo svolgimento della filosofia
morale kantiana, p. 196
§ 42. L’argomentazione dei primi sette paragrafi della «Critica del-
la ragion pratica», p. 198
§ 43. La dottrina kantiana del sentimento di rispetto come mo-
vente morale, p. 206
§ 44. Riflessioni fenomenologico-critiche sull’etica kantiana,
p. 207
a) I problemi della volontà pura e della validità della volontà sullo
sfondo di una fenomenologia della volontà, p. 207 - b) La possibi-
lità, ignorata da Kant, di una determinazione della volontà me-
diante oggettualità ideali, p. 212 - c) Kant misconosce le legalità ei-
detiche a priori della sfera del sentimento e della sensazione, p. 216
- d) Le verità eidetiche colte in un puro guardare come il senso au-
tentico dell’a priori, p. 219
§ 45. Le legalità eidetiche della sfera emotiva, ignorate a causa del
sensualismo. La divisione tra sentimenti superiori e inferiori e i fe-
nomeni della preferenza, p. 222
Indice del volume 261

§ 46. Il meritorio impegno di Kant per un’autentica morale basata


su una libera posizione autonoma e la sua precipitosa svalutazione
delle determinazioni materiali ed emotivamente motivate della vo-
lontà, p. 228
§ 47. La battaglia di Kant contro l’edonismo inteso come il nemi-
co principale di un’etica autentica. L’idea del vero uomo e della ve-
ra comunità umana come fine di un’universale forma di vita etica,
p. 233

X. La prospettiva di un’etica della miglior vita possibile


fondata sulla volontà 239
§ 48. La differenza tra l’atteggiamento assiologico e l’atteggia-
mento etico, p. 239
§ 49. La volontà che oltrepassa la volontà diretta alla legittimità
normativa verso la mia miglior vita possibile, come vita che dev’es-
sere per me assolutamente dovuta. L’idea etica di una vita univer-
sale della volontà conforme a norma, p. 242

Indice dei nomi 253

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