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Capitolo primo

Sistematizzare la memoria (1880-1920)


(doi: 10.1401/9788815356437/c1)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
ISBN 9788815273444
Edizione e-book 2019, realizzata dal Mulino - Bologna
ISBN 9788815354457

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Capitolo primo

Sistematizzare la memoria (1880-1920)

La prima parte ripercorre di questo volume le tappe principali della


definizione della memoria nel discorso psicologico. Questo primo capitolo
riflette sui contributi pubblicati tra la fine Ottocento e l’inizio del Novecento
con l’obiettivo di rendere sistematica la descrizione della memoria organica.

1. Premessa
Sono studiosi eclettici i primi che tentano di descrivere,
analizzare e sistematizzare la memoria. Francis Galton,
Hermann Ebbinghaus, Théodule-Armand Ribot, Richard
Wolfgang Semon, Henri Bergson, Sigmund Freud, hanno
vissuto l’Europa di fine Ottocento, hanno pubblicato i
principali contributi sulla memoria nei decenni tra il 1880 e il
1920, hanno partecipato alla costruzione di discipline (e dei
rispettivi statuti scientifici) sperimentando metodi differenti.
La fortuna e l’eco dei loro contributi è stata diversa, più o
meno circoscritta nel tempo. In un solo caso, quello di Semon,
è arrivata postuma e a distanza di decenni dalla
pubblicazione dei suoi due testi in tedesco e in inglese
[Schacter 2001].
L’analisi comparativa delle loro opere è utile per
circoscrivere a posteriori i principi generativi del discorso
scientifico sulla memoria; principi che raramente sono stati
messi in discussione nei decenni successivi, che ancora oggi
rappresentano gli assunti dai quali partire e che possono
essere sintetizzati in cinque nuclei argomentativi:

1. la memoria come risorsa naturale da studiare per


comprendere l’ereditarietà di alcuni caratteri e
l’evoluzione e il miglioramento della specie;

2. la memoria come elemento organico caratterizzante la


fisiologia e le facoltà psichiche della specie umana;

3. la memoria come meccanismo complesso che si realizza in


almeno tre stadi e passaggi (l’elaborazione o codifica, la
conservazione e il recupero) a prescindere o meno dalla
cultura e dal contesto in cui si realizza;

4. la memorizzazione come meccanismo consapevole e


inconsapevole che agisce nell’individuo;

5. la complessa relazione tra dimensione mentale, psichica,


sensoriale e corporea della memoria.

I contributi di Galton, Ebbinghaus, Ribot, Semon, Bergson e


Freud verranno descritti seguendo un ordine progressivo.
Prima quelli che definiscono la memoria come uno tra i
processi caratterizzanti la natura umana (punti 1 e 2),
successivamente quelli che riflettono su alcuni aspetti del
processo mnestico, come il recupero della traccia mnestica, la
sua durata e i disturbi della memoria, infine quelli che si
focalizzano sulla relazione tra corpo e mente
nell’elaborazione e manifestazione della memoria (punti 3, 4
e 5). Il cuore di questo capitolo non è un’analisi esaustiva e
dettagliata del singolo autore e della singola opera, ma una
riflessione finalizzata a scovare la cultura e la relazione che i
soggetti ricordanti hanno con la cultura: una cultura rimossa
o volontariamente dimenticata agli albori del discorso
scientifico, il cui presupposto teorico era la naturalizzazione
del processo mnestico e la sua definizione universale e
oggettiva.

2. L’Ottocento e la memoria: media ed emozioni,


definizione del sé e celebrazioni del noi
Prima ancora di entrare nel merito dei singoli contributi e
del ruolo avuto nella nascita del discorso «scientifico» sulla
memoria, è importante riflettere sul contesto storico-
culturale nel quale gli autori appena citati vivono e le loro
opere circolano. Parlare di un unico contesto è una forzatura
storica perché i contesti sono tanti e perché l’Ottocento è un
secolo la cui ricchezza e capacità innovativa ha toccato molti
ambiti del vivere sociale, culturale, economico, politico e
scientifico; tutti ambiti difficilmente sintetizzabili. L’obiettivo
è quello di restituire un ritratto, seppur impressionistico, i cui
elementi essenziali abbiano avuto una qualche influenza sulla
manifestazione del discorso scientifico sulla memoria così
come lo conosciamo.
La letteratura storico-sociale – che affronteremo
dettagliatamente nella seconda parte del libro – ha definito il
XIX secolo europeo come un momento cruciale per la
costruzione della memoria pubblica. Tanto nella dimensione
privata quanto in quella ufficiale il passato assume un valore
simbolico condiviso e funzionale alla definizione delle
identità collettive e in quelle individuali. I fattori che
facilitano questo processo di valorizzazione sono diversi e
prevalentemente culturali: hanno a che fare con le
innovazioni tecnologiche, con le scoperte scientifiche, con le
«rivoluzioni» degli assetti politici e le conseguenze che queste
ultime hanno avuto sul tessuto sociale. Il processo di
costruzione simbolica del popolo-nazione agisce per esempio
attraverso la rivisitazione di una storia comune, la
commemorazione di antenati condivisi, l’invenzione di
tradizioni, la definizione di ritualità che segnano il tempo
quotidiano, la creazione di un calendario festivo, la
monumentalizzazione degli spazi pubblici [Anderson 1996;
Bhabha 1990; Hobsbawm e Ranger 1987; Le Goff 1977; Mosse
1975]. Lo spazio urbano viene modificato, nascono piazze
funzionali alle manifestazioni rituali, si inaugurano istituti
dedicati alla conservazione del passato, come gli archivi o i
musei, si restaurano vecchi beni architettonici e
monumentali, se ne progettano di nuovi. Per esigenze sia
simbolico-culturali sia igienico-sanitarie, frutto dei progressi
delle scienze biomediche, vengono progettati i cimiteri
monumentali: città nelle città destinate a custodire i morti e a
concentrare gli atti di memoria e cordoglio, sia intimi sia
ufficiali [Aries 1998; Le Goff 1977; Vovelle 2000]. Sono molti gli
studiosi della memoria collettiva e sociale a riflettere sul
nesso tra morte, lutto e memoria, tanto nella dimensione
pubblica che in quella privata, ufficiale e vernacolare,
borghese e popolare [Assmann 1997; De Martino 1958;
Halbwachs 1997; 1987]. Questo nesso si rafforza grazie alla
mediazione dei dispositivi materiali e soprattutto grazie ad
alcune innovazioni tecnologiche come la fotografia, i cui
effetti saranno visibili nel Novecento [Barthes 1988; 1980;
Bourdieu 2004; Kracauer 1982; Halbwachs 1997; 1987; Lury
1998]. Parlare dei morti, conservarne oggetti, reliquie
corporee, ritratti e successivamente fotografie, chiamare i
neonati con i nomi degli antenati, visitarne la tomba, sono
solo alcune delle pratiche culturali di costruzione del ricordo
familiare che a partire dalla seconda metà dell’Ottocento si
intensificano. Lo stesso discorso può essere esteso a un nuovo
modello familiare, quello immaginato e costruito con la
nascita dello stato-nazione che rende tutti «figli» di un’unica
madrepatria. Non solo per quel che riguarda le pratiche di
celebrazione e commemorazione dei morti in battaglia e in
guerra, e le liturgie che ne conseguono, ma anche per quel
che riguarda i cosiddetti eroi delle nascenti nazioni.

Nella seconda metà del XIX secolo la riproducibilità tecnica


favorita dalle rivoluzioni industriali, dalla stampa prima e
dall’invenzione della fotografia poi, ha facilitato il legame
privato-pubblico. Nelle famiglie compaiono souvenir, carte de
visite, brevettate nel 1854 a Parigi [Petrizzo 2018]. La possibilità
di collezionare immagini dei sovrani e dei propri eroi o eroine
– locali e non – negli album fotografici [Bickenbach 2001;
Frizot 1994] favorisce la costruzione di una memoria pubblica
nella quale soggettività diverse si connettono: sovrani, uomini
illustri, borghesi, ballerine, fenomeni da baraccone [Bortolotti,
Fruci e Petrizzo 2018; Petrizzo 2018; Plunkett 2003a; 2003b].

La recente storiografia contemporanea descrive l’Ottocento


come secolo dei media [Fiorino, Fruci e Petrizzo 2013],
caratterizzato da una circolazione verticale e orizzontale delle
immagini del sé, visive [Di Bello 2007] e anche letterarie. Il sé
si manifesta narrativamente sotto forma di confessioni e
memorie, romanzi e soprattutto autobiografie [Genette 1994;
Lejeune 1986; Olney 1980]. L’intimità, i ricordi personali, le
emozioni possono essere infatti dette entro un genere
letterario nel quale il rapporto di equivalenza tra autore e
protagonista ribalta le consuetudini della finzione narrativa,
un genere che ottiene uno status anche terapeutico con la
nascita della psicanalisi.

Per definire il complesso processo storico-culturale che


permette al sé di acquisire una dimensione sociale autonoma,
che lo rende pensabile e comunicabile in contesti privati e
pubblici, e funzionale alla diagnosi medica e alla terapia, il
filosofo Ian Hacking introduce la categoria di
«mnemopolitica». Siffatto processo si realizza tra il XIX e il XX
secolo e deve essere connesso ai progressi compiuti in quegli
stessi anni dalla scienza bio-medica, tanto in ambito
preventivo che diagnostico.
È nel quadro di queste trasformazioni che emerge il
discorso scientifico sulla memoria tramite le opere di Galton,
Ebbinghaus, Semon, Ribot, Freud e Bergson, la cui analisi
comparata rende possibile la ricostruzione di una prima
genealogia.

3. La memoria «naturale» tra ereditarietà della specie


e meccanismi di memorizzazione: l’opera di Francis
Galton
Francis Galton (1822-1911) è figlio di un’epoca in cui i
confini specialistici tra discipline non sono stati ancora eretti.
Spinto da una curiosità classificatoria nei confronti della
trasmissione ereditaria e di alcune caratteristiche individuali
– tratti somatici e corporei, capacità intellettuali e modelli
comportamentali – sperimenta un metodo statistico di
comparazione e misurazione delle caratteristiche antropiche
e psichiche: l’antropometria e la psicometria.

Il suo Inquiries into Human Faculty and Its Development viene


pubblicato per la prima volta nel 1883 e successivamente,
dopo essere diventato il manifesto della neonata eugenetica
[Betta 2006; 2018], nel 1892 in una seconda edizione rivista.
Quest’ultima è organizzata in trentacinque paragrafi e
duecentoventi pagine con l’aggiunta di tre corpose appendici
metodologiche. I trentacinque paragrafi riflettono l’obiettivo
di indagare la natura umana sotto ogni punto di vista e a
partire dalla distribuzione ricorrente di alcune caratteristiche
entro «razze» e gruppi sociali specifici. L’originalità di Galton è
nella proposta metodologica. Le fonti che utilizza sono varie,
la maggior parte le costruisce in modo sperimentale. È il caso
delle composizioni di ritratti che discute nella prima parte del
testo e in appendice [Galton 1892 Composite Portraiture, 6-13 e
221-241] e che realizza attraverso la sovrapposizione di
fotografie – precedentemente raccolte – di soggetti simili per
lo più immortalati in un primo piano o mezzobusto. Queste
composizioni lo conducono a elaborare una metodologia
precisa per quel che riguarda la realizzazione degli scatti
fotografici e per la loro comparazione a uso scientifico; una
metodologia finalizzata alla rilevazione sia dei tratti comuni e
ripetibili, sia di quelli eccezionali e devianti entro gruppi
circoscritti, definiti dall’appartenenza razziale, nazionale e
anche dalla classe sociale.

Galton definisce le storie individuali e familiari raccontate


anche tramite gli album fotografici come il migliore
strumento per l’avanzamento della conoscenza
sull’ereditarietà:

Coloro che si preoccupano di iniziare e portare avanti una cronaca


familiare illustrata da molti ritratti fotografici, produrranno un lavoro
per il quale loro stessi, i loro figli e i discendenti delle generazioni più
lontane saranno sicuramente grati. Il legame familiare ha un
significato reale oltre che tradizionale. Il mondo sta iniziando a
rendersi conto che la vita dell’individuo è in un certo senso un
prolungamento di quella dei suoi antenati. Il suo vigore, il suo
carattere e le sue malattie derivano principalmente da loro; a volte le
sue facoltà sono un miscuglio di qualità ancestrali; ma più
frequentemente sono mosaici, elementi di somiglianza con l’uno o
l’altro di essi che mostrano ora qui e ora lì. Le storie di vita dei nostri
parenti prevedono il nostro futuro; sono molto più istruttive per noi di
quelle degli estranei, molto più adatte a incoraggiare e a preavvisarci.
Se esiste qualcosa come un naturale diritto alla nascita, non posso
concepire nessuno più importante del diritto del bambino di essere
informato, prima per procura attraverso chi se ne cura, e poi
personalmente, della storia della vita, medica e non, dei suoi antenati.
Il bambino viene inserito nell’esistenza senza che abbia alcuna voce in
capitolo, e il più piccolo emendamento che coloro che lo hanno
portato qui possono fare, è fornirgli tutta le garanzie che possono,
comprese le storie di vita complete dei più prossimi progenitori.
L’indagine sull’eugenetica umana – cioè sulle condizioni in cui
vengono prodotti gli uomini di alta stirpe – è attualmente
estremamente ostacolata dalla mancanza di storie familiari complete,
sia mediche che generali, che si estendono su tre o quattro
generazioni. Non c’è una tale difficoltà nell’indagare l’eugenetica
animale, perché le generazioni di cavalli, bovini, cani, ecc. sono brevi e
l’allevatore di tali ceppi vive abbastanza a lungo da acquisire una
grande quantità di esperienza dalla propria osservazione personale
[Galton 1892, 30].

Scrivendo di pratiche culturali che proprio in quegli anni


cominciano a espandersi, Galton lamenta la relativa carenza
di materiale/fonti a sua disposizione. Infatti, la raccolta delle
memorie familiari, e la loro materializzazione in ritratti,
album fotografici e/o archivi più o meno tecnologici e visivi,
diventa consuetudine borghese proprio a partire dalla fine
dell’Ottocento [Charpy 2007; 2011]. Il suo interesse è
circoscritto a una visione biologizzata delle genealogie
familiari ed è in quest’ottica che spera in un incremento delle
storie familiari ricostruite non solo attraverso lo strumento
fotografico.

Per Galton l’uso della fotografia e delle storie di vita è


chiaramente funzionale al progresso dell’eugenetica e
dell’antropometria[1], serve a costruire tipologie umane e ad
associare modelli comportamentali a tipi fisici. Al contrario
per studiosi come Maurice Halbwachs, che vedremo nelle
pagine successive, la fotografia e le storie di vita servono al
rafforzamento delle memorie di gruppo, in primis familiari.
Ritratti visivi e verbali materializzano la continuità simbolica
e affettiva di un gruppo e mediano un legame intersoggettivo
di appartenenza solo se c’è la volontà intergenerazionale di
trasmettere e acquisire. Le fotografie e le storie non tracciano
solo linee di continuità e discontinuità nella trasmissione di
caratteri fisici, mentali e comportamentali, ma sono la prova
di una pratica collettiva vitale: quella del ricordare insieme.

Tutti questi aspetti non sono considerati in Inquiries into


Human Faculty and Its Development. Nella seconda parte del
libro Galton passa dai registri antropometrici a quelli
psicometrici. Compara le risposte ricevute da informatori
coinvolti in una serie di test, finalizzati ad analizzare le
caratteristiche intellettuali a seconda dei gruppi di
appartenenza (sociale, nazionale, razziale). Indaga la capacità
di associazione, di astrazione e le forme del pensiero
(collegate a figure geometriche, a numeri, a colori). Riflette
sull’attitudine visionaria di alcuni soggetti e sulla qualità di
queste visioni, sulla relazione con le esperienze vissute e in
quale fascia di età.

È in questa parte del libro che parla esplicitamente di


memoria. La analizza come uno dei meccanismi mentali che
caratterizzano la specie. Per lui la memoria, attivata da
stimoli sensoriali diversi e per lo più legati al corpo, alla vista,
all’udito, all’olfatto e alla parola, dipende dai nessi che la
mente di un individuo può stabilire. A suo dire la capacità
mentale di recepire stimoli dall’esterno attivando
collegamenti a più livelli (procedurali, verbali, figurativi, ecc.)
dipende dall’appartenenza «razziale» e all’interno della stessa
«razza» dall’appartenenza nazionale e poi di classe sociale dei
singoli individui.

Ancora una volta Galton utilizza la casistica derivata dalla


cultura quotidiana nella quale gli individui coinvolti sono
immersi: l’uso delle bambole nei bambini, che, per fare un
esempio tra i tanti, gli servono per analizzare il rapporto tra
memoria e immagini mentali [Galton 1892, 94]. La cultura di
appartenenza dei singoli gli serve per comprendere la varietà
degli stimoli e delle risposte, per compararle, infine
sistematizzarle e connetterle ai fattori biologici ereditabili e
replicabili. L’obiettivo è svelare i meccanismi della mente
umana, spiegarne il funzionamento e l’ereditarietà. A lui
interessano le relazioni tra facoltà psichiche e mentali,
elementi organici e fisiologici, attitudini comportamentali,
degli individui e dei gruppi, anzi delle stirpi (familiari e
nazionali e «razziali») nel tempo. Si interroga sull’ereditarietà
di tutte queste caratteristiche, soprattutto di quelle che
introducono miglioramenti e/o degenerazioni [ibidem, 19].

La sua inchiesta può essere riletta alla luce di un


complicato equilibrio tra natura e cultura, tra ereditarietà ed
eredità, tra replicabilità e mutazione, tra uguaglianza e
diversità. Galton scioglie questo complicato equilibrio
utilizzando come fossero neutrali gli esempi concreti derivati
dalla cultura quotidiana dei gruppi e dei soggetti cui fa
riferimento. Imputa alla natura umana non solo la varietà
somatica, ma anche quella mentale e comportamentale;
varietà che a suo dire può essere in qualche modo controllata
ed eterodiretta perché soggetta a leggi e meccanismi biologici
di riproduzione. In sintesi, la molteplicità e complessità
culturale e storica, che giustamente rileva come costitutiva
della specie umana, viene assoggettata alle leggi di natura. Il
corpo e la mente degli individui si comportano e pensano in
modi differenti perché, a seconda della stirpe, hanno la
capacità potenziale di adattarsi al contesto e ai suoi stimoli.
La cultura dunque è la conseguenza di queste capacità o
incapacità, non la causa, tanto meno lo stimolo. Il
cambiamento, sostiene Galton più volte, è introdotto da
fenomeni accidentali quali le migrazioni e le alleanze
matrimoniali che inaugurano nuove linee di discendenza e
nuove genealogie di sangue. I fattori storico-culturali che
Galton usa come riferimenti vengono riconosciuti perché
fondamentali nell’introdurre novità e deviazioni che
l’eugenetica vorrebbe poter controllare. Il riconoscimento
avviene però all’interno di un linguaggio incapace a sovvertire
la visione secondo la quale è la natura a determinare ciò che
l’individuo e gli individui sono, fanno e sanno fare.

4. Funzioni e disfunzioni della memoria: le ricerche di


Hermann Ebbinghaus e Théodule-Armand Ribot
Diversamente da Galton, Hermann Ebbinghaus (1850-1909),
che lavora e pubblica in quegli stessi anni, espelle la cultura
dal suo protocollo sperimentale. È infatti convinto che la
realtà rappresenti un fattore fuorviante per la comprensione
scientifica del ricordare. Pertanto usare esempi derivati dal
mondo sociale è di per sé deviante.

Ebbinghaus si laurea in filosofia nel 1873 e insegna


psicologia presso l’università di Berlino dal 1880 al 1894.
Proprio a Berlino, nel laboratorio di psicologia sperimentale
da lui fondato, conduce gli esperimenti finalizzati a descrivere
i meccanismi della memorizzazione.

Il suo lavoro, Untersuchungen zur experimentellen Psychologie,


viene pubblicato nel 1885. Viene rieditato più volte in diverse
lingue, a partire dalla traduzione inglese del 1913. L’obiettivo
di Ebbinghaus è ideare un protocollo scientifico per studiare i
meccanismi della memoria. Questo protocollo deve essere
capace di controllare e di ridurre le possibili devianze, ovvero
tutti gli elementi a suo dire corruttori del funzionamento del
ricordo, inteso come apprendimento a memoria. Tra gli
elementi corruttori figurano il contenuto del ricordo, derivato
da esperienza soggettiva e collettiva, ma anche la condizione
e il contesto del ricordare. Ebbinghaus fonda tutto il suo
lavoro sull’ipotesi che sia in qualche modo possibile isolare il
perfetto meccanismo della memorizzazione, che sia possibile
analizzarlo controllando in laboratorio i fenomeni di
distorsione. In sostanza per Ebbinghaus è immaginabile una
memoria scissa dal contesto nel quale il ricordo si esplica,
funziona e agisce. Questo tipo di memoria e questo singolo
atto del ricordare possono essere studiati proprio come un
chimico studia un fenomeno in laboratorio, e cioè
sottoponendolo a diversi stimoli, misurandone le
caratteristiche e monitorandole nel tempo.
Nel regno dei fenomeni mentali, l’esperimento e la misurazione sono
stati finora principalmente limitati nell’applicazione alla percezione
sensoriale e alle relazioni temporali dei processi mentali. Con le
seguenti indagini abbiamo cercato di fare un passo avanti nel
funzionamento della mente e di sottoporre a un trattamento
sperimentale e quantitativo le manifestazioni della memoria. Il
termine memoria deve essere preso qui nel suo senso più ampio,
compreso l’apprendimento, la conservazione, l’associazione e la
riproduzione [Ebbinghaus 1913, V].

Ebbinghaus sostiene che la maggior parte delle conoscenze


sulla memoria acquisite fino a quel momento derivano dal
senso comune e non da un approccio scientifico, del quale
invece si fa promotore. Per i suoi parametri la realtà sociale,
intesa come contenuto del ricordo e come condizione del
ricordante, è deviante perché non permette il normale
funzionamento della capacità mnestica individuale. Di tutto
questo parla nei primi tre capitoli del libro. Il primo è dedicato
alle conoscenze sulla memoria che definisce come inadeguate
perché derivate da deduzioni date per scontate non
verificabili (Our knowledge concerning memory [ibidem, 1-6]). Il
secondo capitolo discute la possibilità di estendere i limiti di
questa conoscenza attraverso i metodi delle scienze naturali
(The possibility of enlarging our knowledge of memory [ibidem, 7-
21]). Il terzo invece propone il protocollo sperimentale di
indagine (The method of investigation [ibidem, 22-33]), finalizzato
a rendere omogenee le condizioni di apprendimento e le
condizioni di recupero per tutto il lasso temporale
caratterizzato dalla ripetizione nel tempo delle cose apprese.
Lo psicologo tedesco rivendica l’esattezza del metodo
basato sulle relazioni casuali già validato dalle scienze
naturali. A suo dire questo stesso metodo può essere
applicato ad altri contesti ed essere funzionale alla
descrizione dei processi mentali e di quelli relativi alla
memorizzazione. È consapevole delle difficoltà insite in
questo spostamento di campo applicativo, difficoltà per altro
scaturite dalla varietà e dagli incessanti cambiamenti che
caratterizzano sia la mente sia la memoria. Ciò nonostante
pensa sia possibile controllare e replicare le condizioni che
favoriscono le relazioni causali e i nessi associativi,
monitorarle e analizzarle in modo quantitativo [ibidem, 7]. Per
dimostrare l’esattezza dei suoi presupposti sceglie come
ambiente di lavoro il laboratorio e, come oggetto di
apprendimento e di ripetizione, liste di sillabe prive di
qualsiasi valenza semantica. Mette concretamente alla prova
sé stesso e la sua capacità di memorizzazione imparando e
ripetendo, a distanza di intervalli temporali dalla diversa
durata, numerose liste organizzate in serie numeriche.
Controlla il contesto nel quale l’apprendimento avviene
(intendendo per contesto il luogo, l’ora, ma anche lo stato
d’animo) e lo monitora.

Ebbinghaus presenta quasi tutti gli esperimenti nei cinque


capitoli finali del suo libro. Li discute a seconda del quesito
cui vuole rispondere: se la rapidità di apprendimento dipende
o meno dalla lunghezza della lista di sillabe memorizzate e
ripetute [ibidem, 46-51]; se la capacità di trattenere e
recuperare un ricordo dipende dal numero di volte in cui si è
ripetuta la serie di sillabe [ibidem, 52-61]; se la capacità di
trattenere e recuperare una lista di sillabe può essere
connessa al tempo trascorso tra la memorizzazione e il
recupero [ibidem, 62-80]; se la capacità di trattenere
un’informazione è legata al tempo dedicato alla ripetizione
[ibidem, 81-89]; infine se la capacità di trattenere un ricordo
può essere connessa e associata all’ordine di apprendimento
di una serie [ibidem, 90-123].

Una delle conclusioni cui arriva, forse la più famosa,


riguarda la dimenticanza. Gli psicologi successivi l’hanno
chiamata «curva dell’oblio». Il fondatore della psicologia
sperimentale scopre che l’oblio non è un movimento
cumulativo e che piuttosto, una volta superata una prima fase
durante la quale la maggior parte delle informazioni vengono
perse, la possibilità di trattenere le rimanenti informazioni
aumenta fino a diventare stabile.

Questa scoperta, che sarebbe stata facilmente confermata


ascoltando e analizzando i ricordi delle persone più anziane,
non spiega da sola il peso che le sue ricerche hanno avuto nel
determinare gli studi successivi. Riflettendo sulle sue eredità,
gli allievi ricordano la disciplina con cui costringe sé stesso a
ore e ore di esperimenti solitari, finalizzati a separare la
memorizzazione come apprendimento meccanico, dalla
memoria come condizione esistenziale ed esperienziale dei
soggetti e delle collettività. Proprio questa volontà di
controllare i metodi e i contesti di applicazione è ciò che ha
reso così seducente il suo lavoro.
Mentre Ebbinghaus si occupa del normofunzionamento
della memoria a Berlino, Théodule-Armand Ribot (1839-1916)
lavora sui disturbi della memoria a Parigi dove inaugura il
primo laboratorio di psicologia – esattamente dieci anni dopo
quello inaugurato dal collega tedesco. Medico di formazione
Ribot è riconosciuto come uno dei fondatori della psicologia
patologica ed è spesso associato a una legge/scoperta (detta
per l’appunto di Ribot). Ne parla nel testo Les maladies de la
mémoire, pubblicato nel 1881, tradotto sia in italiano (1881) che
in inglese (1896):
Poi abbiamo dimostrato che la distruzione della memoria segue una
legge. […] In virtù di questa legge abbiamo potuto spiegare la
straordinaria reviviscenza di certi ricordi, quasi un ritorno dello spirito
all’indietro, cioè a condizioni di vita che sembravano perse per
sempre. Tramite questa legge l’abbiamo riannodata ad un principio
fisiologico: «La degenerazione colpisce prima quello che è più di
recente formato»; ed a questo principio psicologico: «Il complesso
scompare prima del semplice, perché meno spesso ripetuto
dall’esperienza» [Ribot 1881, 167-168].

Formalizza la sua legge dopo aver descritto le principali


disfunzioni del meccanismo mnestico, specificamente le
amnesie generali [ibidem, 55-107] e parziali [ibidem, 109-142] e
le ipermnesie [ibidem, 143-157]. Si riferisce a casi clinici
derivati dall’esperienza diretta e dalla letteratura scientifica a
lui contemporanea e li analizza basandosi su quella che
considera come la prima verità sulla memoria: «la memoria è
essenzialmente un fatto biologico, e, solo accidentalmente
psicologico» [ibidem, 5-6]. A distinguere le due memorie
(biologica e psicologica) è la capacità di localizzare alcuni stati
nel passato (stati d’animo, eventi, esperienze, nozioni, ecc.),
una capacità reputata instabile e in un certo senso superflua.
La memorizzazione come predisposizione della specie umana
è infatti composta da due caratteristiche fondamentali: la
conservazione di certi stati e la loro riproduzione. Queste due
caratteristiche costituiscono la memoria organica, ne sono le
fondamenta, senza di esse il ricordo non sarebbe possibile.
Ribot individua queste due fasi nelle azioni automatiche
secondarie, che sono quell’insieme di riflessi e risposte
corporee basate su esperienze acquisite e poi riprodotte senza
consapevolezza, con la naturalezza con cui si compiono gesti
abitudinari, con cui si replicano posture e si mettono in atto
saperi tecnici.
Infatti, la locomozione, che in molte specie di animali è un potere
innato, viene invece acquisita dall’uomo, specialmente il potere di
coordinazione, che mantiene in equilibrio il corpo ad ogni passo,
combinando le impressioni tattili con le visive. In generale, può dirsi
che tanto le membra, quanto gli organi sensoriali degli adulti
funzionino in modo facile per l’insieme dei movimenti acquisiti e
coordinati, che costituiscono la memoria specifica di ciascuna parte
del corpo, ossia il capitale accumulato col quale esso vive ed agisce,
come lo spirito vive ed agisce per le sue passate esperienze. Nello
stesso ordine rientrano quei gruppi di movimenti – di carattere più
artificiale – necessari per apprendere un mestiere manuale, dei
giuochi di destrezza, o i vari esercizi corporali, ecc. Se per poco si
considera in qual modo questi movimenti automatici primitivi siano
acquistati, fissati e poi riprodotti, subito si rileva che la formazione di
associazioni è la prima base di essi. I riflessi primitivi forniscono la
materia principale: si tratta poi di raggrupparli in un certo modo,
combinandone alcuni ed escludendone altri. In questo periodo di
formazione, talora si va avanti lungamente a tentoni, e gli atti che al
presente ci sembrano tanto naturali, in origine sono stati
stentatamente acquisiti [ibidem, 10].
Per spiegare la memoria organica e il suo funzionamento fa
riferimento a quelle disposizioni procedurali che potremmo
facilmente connettere alle memorie del corpo e all’habitus.
Disposizioni che equivalgono a saperi incorporati che
mettiamo quotidianamente in atto senza pensarci e che ci
vengono «naturali»; disposizioni di cui dimentichiamo
l’origine, che dipendono dalla nostra identità culturale, dalla
comunità in cui siamo cresciuti e dall’apprendistato cui siamo
stati coinvolti. Gli elementi connessi all’appartenenza e
all’identità dei soggetti servono per distinguere la memoria
organica da quella psicologica. Al contrario di Ebbinghaus,
Ribot li riconosce e li usa per dimostrare l’origine del
meccanismo mnestico, che non ha una sede precisa nel
cervello, men che meno è localizzabile nell’anima, come la
filosofia precedente ipotizzava, ma è radicata nel sistema
nervoso ed è il frutto della modificazione e delle associazioni
fra elementi.

In Ribot, come in Galton, il sistema di disposizioni e


consuetudini incorporate che Marcell Mauss ha chiamato
«tecniche del corpo», viene naturalizzato. O meglio:
addomesticato a uso di un pensiero scientifico che in quegli
anni disciplina il discorso sulla memoria con leggi e
classificazioni universali. Questo non significa che Ribot, e
prima di lui Galton ed Ebbinghaus, non hanno riconosciuto la
dimensione psicologico-culturale della memoria, ma che
l’hanno ritenuta altamente instabile e pertanto superflua
rispetto alla sistematizzazione scientifica.
Però Ribot, al contrario del collega tedesco, attribuisce alla
dimensione psicologica della memoria un valore distintivo
che descrive come il terzo elemento della memoria e chiama:
localizzazione nel passato degli stati conservati e riprodotti. È
il terzo elemento che riempie di vita vissuta la potenzialità
del ricordare, attraverso l’esplicito riferimento a un
sentimento provato, un episodio visto, un’immagine
impressa, un aneddoto acquisito. È il terzo elemento che
trasforma la memoria organica in psicologica. Se infatti
introducessimo un ricordo, trasmesso verbalmente o per
mezzo fotografico, relativo all’apprendimento di alcuni saperi
incorporati, come la prima volta in cui un bambino si è alzato
in piedi, il passaggio da memoria organica a psicologica
sarebbe compiuto. Per quanto Ribot sia consapevole di questo
legame e passaggio, tanto da definire la memoria psicologica
come il punto più complesso del ricordare e come «il capitale
della coscienza nella memoria» [ibidem, 6], l’obiettivo primario
del suo studio rimane la dimensione organica, senza la quale
gli individui non possono custodire consapevolmente e
inconsapevolmente ricordi. In lui prevale un’idea del
funzionamento organico della memoria come isolato e
isolabile dal contesto culturale in cui il ricordo agisce e viene
agito. Come se potesse esistere un meccanismo mnemonico
neutrale, capace di organizzare per associazione la
percezione, la conservazione e la riproduzione di elementi; il
tutto a prescindere dal vissuto del soggetto/persona che lo fa
funzionare.
5. La mente e il corpo ricordano: le considerazioni di
Henri Bergson e di Richard Wolfgang Semon
Il filosofo Henri Bergson (1859-1941) si oppone in modo
chiaro e netto alla visione di una memoria organica separabile
da una psicologica. Il suo Matière et mémoire, pubblicato nel
1896, contesta esplicitamente questa rappresentazione del
processo mnestico:
Quando gli psicologi parlano del ricordo come di una piega contratta,
come di un’impressione che, ripetendosi, si incide sempre di più
profondamente, dimenticano che la stragrande maggioranza dei nostri
ricordi riguarda gli avvenimenti e i particolari della nostra vita, la cui
essenza è quella di avere una data e di conseguenza di non riprodursi
mai. I ricordi che si acquistano volontariamente, per ripetizione, sono
rari, eccezionali. Al contrario, la registrazione, grazie alla memoria, di
fatti e immagini uniche nel loro genere, si perpetua in tutti i momenti
della durata. Ma siccome i ricordi imparati sono i più utili, li si nota
maggiormente. E siccome l’acquisizione di questi ricordi per la
ripetizione dello stesso sforzo assomiglia al processo già conosciuto
dell’abitudine, si preferisce spingere in primo piano questo tipo di
ricordo, ergerlo a ricordo modello e vedere nel ricordo spontaneo
soltanto questo stesso fenomeno allo stato nascente, l’inizio di una
lezione imparata a memoria. Ma come non riconoscere che è radicale
la differenza tra ciò che deve costituirsi per la ripetizione e ciò che, per
essenza, non può ripetersi? […] Delle due memorie che abbiamo
appena distinto, la prima sembra dunque essere proprio la memoria
per eccellenza. La seconda, quella che gli psicologi studiano di solito, è
l’abitudine illuminata dalla memoria piuttosto che la memoria stessa
[Bergson 1996, 68].

Matière et mémoire è una teoria onnicomprensiva del


processo mnestico, una teoria che, secondo le intenzioni di
chi l’ha scritta, deve valorizzare tanto l’aspetto materiale,
quanto quello spirituale, senza per questo negare la
differenza tra i due.
Per Bergson il passato si conserva e manifesta in due forme
distinte. La prima corrisponde al meccanismo motorio, nasce
e si sviluppa attraverso il corpo che fa da conduttore e
mediatore nello spazio. Il corpo percepisce e riconosce un
oggetto familiare e risponde di conseguenza. In questo senso
agisce e viene agito dagli oggetti concreti che si trovano in
questo stesso spazio. Nella sua interpretazione del rapporto
tra corpo e ricordo anche Bergson, come Ribot, fa riferimento
a quella che nei decenni successivi è stata definita la
memoria procedurale, ovvero una tecnica incorporata come il
saper camminare, il saper andare in bicicletta, il saper
guidare, ecc.

La seconda tipologia di memoria si conserva invece entro


ricordi indipendenti che si manifestano a partire dal soggetto
per mezzo di rappresentazioni narrative. Un esempio è la
memoria autobiografica: una narrazione che si trasmette
attraverso aneddoti capaci di veicolare un racconto
localizzando il soggetto in un passato preciso.

Bergson spiega la differenza tra le due memorie:


Il ricordo della lezione, in quanto imparata a memoria, ha tutte le
caratteristiche di un’abitudine. Come l’abitudine, si acquisisce
attraverso la ripetizione di uno stesso sforzo. Come l’abitudine ha
richiesto dapprima la scomposizione, poi la ricomposizione
dell’azione totale. Come ogni esercizio abituale del corpo, infine, si è
immagazzinato in un meccanismo che mette interamente in moto un
impulso iniziale, in un sistema chiuso di movimenti automatici che si
susseguono nello stesso ordine e occupano lo stesso tempo. Al
contrario il ricordo di tale particolare lettura, per esempio la seconda o
la terza, non ha nessuna delle caratteristiche dell’abitudine. La sua
immagine si è necessariamente impressa nella memoria al primo
colpo, visto che le altre letture costituiscono, per definizione stessa,
dei ricordi differenti. È come un avvenimento della mia vita; la sua
essenza è di avere una data e, di conseguenza, di non potersi ripetere
[ibidem, 65].

A suo dire lo spirito non può essere ridotto alla materia,


così come la mente non può essere equiparata a un semplice
prodotto del sistema cerebrale, non solo perché la coscienza
non è localizzata nel cervello, ma soprattutto perché il
cervello non spiega l’infinita grandezza della coscienza.
Piuttosto la coscienza è la memoria che viene supportata dal
corpo, senza per questo esserne dipendente. La memoria
dunque coincide con la consapevolezza esistenziale del
soggetto di essere nel tempo, con l’identità individuale che
ricostruisce il proprio sé nell’interazione tra passato, presente
e futuro.

Al contrario della memoria-coscienza, il ricordo secondo


Bergson deriva dal sistema cerebrale che filtra il vissuto
individuale e lo recupera solo quando è funzionale alle azioni
da compiersi. La percezione invece si distingue sia dalla
memoria sia dal ricordo perché non ha una funzione
conoscitiva, ma pratica e operativa. Percepire infatti significa
agire e modificare la realtà materiale sulla base delle esigenze
corporee e degli stimoli derivati dal mondo estremo.

Memoria, ricordo e percezione si distinguono dunque sulla


base di tre differenti forme di relazione con il passato.
Bergson chiama queste tre differenti forme «memoria-
abitudine», «memoria-immagine» e «memoria-durata». La
memoria-abitudine è il meccanismo motorio di risposta agli
stimoli esterni ed è evidentemente connesso alla sfera
sensoriale della percezione. La memoria-immagine
presuppone la trasformazione del vissuto, che, dopo essere
stato conservato nell’inconscio, diventa un’immagine
funzionale alle istanze pratiche del ricordo. La memoria-
durata invece rappresenta la coscienza individuale, comunica
l’esperienza soggettiva della continuità, senza spaccature tra
presente e passato, permettendo all’individuo di radicare il
proprio sé nel tempo e nello spazio.

Parlando della differenza tra il ricordare una lezione


(memoria-immagine), il ricordare il momento o i momenti in
cui questa stessa lezione è stata appresa (memoria-durata), e
il ricordo implicito in una tecnica di apprendimento
(memoria-abitudine), Bergson chiarisce le singole
caratteristiche delle tre memorie soffermandosi
sull’apparente impossibilità di creare tra loro un
collegamento:
Il corpo conserva delle abitudini motorie capaci di mettere
nuovamente in gioco il passato; esso può riprendere degli
atteggiamenti in cui si inserirà il passato; o meglio ancora, per la
ripetizione di certi fenomeni cerebrali che hanno prolungato delle
vecchie percezioni, esso fornirà al ricordo un punto di intersezione
nell’attuale, un mezzo per riconquistare un’influenza perduta sulla
realtà presente: ma in nessun caso il cervello immagazzinerà dei
ricordi o delle immagini. Così, è nella percezione, né nella memoria,
né a maggior ragione, nelle operazioni superiori dello spirito, il corpo
contribuisce direttamente alla rappresentazione. Sviluppando questa
ipotesi sotto i suoi molteplici aspetti, spingendo così il dualismo
all’estremo, sembrava che noi scavassimo un abisso incolmabile tra il
corpo e lo spirito. In realtà indicavamo il solo mezzo possibile per
avvicinarli ed unirli [ibidem, 189].
L’originalità della prospettiva bergsoniana, come lui stesso
afferma, sta nella rivendicazione dell’unione della memoria
immagine, abitudine e durata. Il piano dell’azione e della pura
memoria infatti si incontrano e attraverso molteplici livelli di
coscienza ritrovano la totalità dell’esperienza vissuta, lì dove
«Lo spirito prende dalla materia le percezioni da cui trae il suo
nutrimento, e gliele rende sotto forma di movimento, in cui
ha impresso la sua libertà» [ibidem, 208].

In quegli stessi anni anche Richard Wolfang Semon (1859-


1918) restituisce un’idea unitaria della memoria e dei suoi
meccanismi. Anatomista e zoologo di formazione, Semon
insegna presso l’università di Jena dal 1891 al 1897. Dedica
due libri alla memoria, il primo pubblicato in tedesco nel 1904
con il titolo Die Mneme als erhaltendes Prinzip in Wechsel des
organischen Geschehens, il secondo nel 1909 con il titolo Die
Mnemischen Empfindungen in ihrer Beziehung zu den
Originalempfindungen. Erstze Fortsetzung der Mneme. Entrambi
vengono tradotti e diffusi in inglese: Die Mneme nel 1921 con il
titolo The Mneme e Die Mnemischen nel 1923 con il titolo Mnemic
Psychology. Semon si dedica allo studio delle manifestazioni
della memoria, quella organica trasmessa per ereditarietà e
quella quotidiana trasmessa per acquisizione. Per evitare
confusione e fraintendimenti, scaturiti dall’uso di un termine
come memoria – a suo dire caratterizzato da diverse accezioni
derivate dal senso comune e dalla ragione scientifica – crea
delle nuove etichette classificatorie: mneme, engrafia ed ecforia.
Come scrive diversi decenni dopo un importante esponente
degli studi contemporanei sulla memoria, la complessità di
questa terminologia è forse una delle ragioni della mancata
ricezione della sua opera, ma non l’unica.

Semon creò i suoi termini scientifici per evitare sovrapposizioni con il


linguaggio usato normalmente per descrivere la memoria umana. In
molti avevano posto il problema, […] ma solo Semon fece qualcosa al
riguardo. Sfortunatamente, l’uso di termini per sua stessa ammissione
strani, come «engrafia» ed «ecforia», che hanno suggerito titoli di
capitoli potenzialmente intimidatori come «Ecforica quantivalenza dei
componenti» (1923 Chap. 11), possono aver creato un ostacolo per il
lettore alle prime armi. Inoltre, è divenuto molto più facile focalizzarsi
sui neologismi di Semon invece di concentrarsi sulla sostanza del suo
lavoro [Schacter 2011, 270].

Il contributo di Semon è stato a lungo dimenticato


malgrado l’originalità della prospettiva interpretativa da lui
proposta e sistematizzata. I motivi di questa dimenticanza
sono vari. Le vicissitudini biografiche hanno probabilmente
influito[2]. Ancor di più deve avere contribuito la sua visione
del processo mnestico in controtendenza rispetto a quello che
all’epoca era il paradigma dominante, per lo più concentrato
sui meccanismi associativi della memorizzazione.

Il lavoro di Semon è stato riscoperto nel 2001 grazie alla


ricerca di Daniel Schacter intitolata sensatamente Forgotten
Ideas. Neglected Pioneers. Schacter gli riconosce il merito di
avere proposto una visione unitaria della memoria organica e
«psicologica», di avere focalizzato l’attenzione sul ruolo del
contesto ambientale nella costruzione della memoria
organica e del contesto socioculturale nella formazione di
quella quotidiana. Gli riconosce anche di avere valorizzato per
primo il momento del recupero-richiamo connettendolo alla
dimensione di vita del ricordante.

Infatti, secondo Semon esiste un complesso processo del


ricordare, che lui chiama mneme. Mneme riguarda e include
tutti i fenomeni connessi al processo mnestico sia dal punto
di vista organico (l’ereditarietà di alcuni tratti) sia dal punto di
vista «psicologico» (l’acquisizione di alcuni comportamenti e
abilità). Mneme include lo stimolo esterno, la sollecitazione
energetica e sensoriale che ne consegue, il cambiamento di
stato connesso a questa sollecitazione, la traccia che imprime
e il modo in cui questa stessa traccia può essere richiamata.
La prima sollecitazione e le sensazioni a essa connessa
vengono definite «originarie», la seconda sollecitazione e le
sensazioni a essa connesse – che distinguono la condizione di
richiamo-recupero del ricordo – invece sono chiamate
mnemic[3]. In sintesi, mneme si realizza in tre passaggi. Il
primo viene chiamato da Semon engrafia. L’engrafia delimita
un momento preciso del ricordare, quando un determinato
avvenimento (stimolo) modifica lo stato di partenza
dell’organismo e dunque viene compreso (codificato).

Quando un organismo è stato temporaneamente stimolato ed è


passato, dopo la cessazione dello stimolo, nella condizione di
«indifferenza secondaria», può essere dimostrato che tale organismo –
sia esso pianta, protesta o animale – è stato permanentemente colpito.
Io chiamo questo azione incisiva di uno stimolo, perché una
registrazione permanente è stata scritta o incisa sulla sostanza
irritabile. Uso la parola engramma per indicare questo cambiamento
permanente causato da uno stimolo; la somma di tali engrammi
nell’organismo può essere chiamata «deposito di engrammi», tra cui
dobbiamo distinguere quelli ereditati da quelli acquisiti. Descrivo
come fenomeni mnestici i fenomeni derivanti dall’esistenza di uno o
più engrammi in un organismo. La totalità delle potenzialità
mnemoniche di un organismo è il suo «Mneme» [Semon 1921, 24].

Il secondo passaggio, che Semon chiama engramma,


coincide con il momento della trasformazione
dell’avvenimento (stimolo) in traccia. È il frutto dello stimolo
(o degli stimoli), è la sollecitazione che hanno provocato, o
meglio è una condizione permanente (ma latente) di
alterazione causata da una sollecitazione esterna.

L’engramma è la conseguenza, o meglio è il risultato, delle azioni


scaturite dall’engrafia e implica la condizione di alterazione prodotta
dallo stimolo originario. La sostanza organica in qualche modo
modificata dall’azione engrafica mostra una sorta di specifica
predisposizione allo stato di alterazione prodotto dallo stimolo
originario. Di fronte alla nuova manifestazione di questo stimolo o di
stimoli che in qualche modo evocano quello originario e la
sollecitazione energetica a esso connessa, lo stato di eccitazione viene
riprodotto [ibidem, 89].

Infine, il terzo e ultimo passaggio di mneme è quello che


Semon chiama ecforia.
Per mezzo dell’ecforia di un engramma comprendiamo il passaggio di
un engramma da uno stato latente a uno manifesto o, come
potremmo dire, il suscitare l’azione di una disposizione creata
dall’eccitazione originale e caratterizzata come un cambiamento
permanente ma di solito latente nell’organismo. L’eccitazione
risultante dall’engrafia di un engramma viene chiamata «eccitazione
mnemonica» e non abbiamo motivo di ritenere che nella sua natura
differisca essenzialmente da chi la precede, l’eccitazione originale. Le
differenze si trovano nelle condizioni di origine. […] Il fattore ecforico,
quindi, consiste nella ripetizione parziale o totale di quella condizione
energetica che precedentemente agiva in modo incisivo [ibidem, 138].
Secondo Semon il fattore ecforico (echphoric), così come lo
definisce lui stesso, consiste nella ripetizione parziale o totale
della sollecitazione energetica originaria, quella che ha agito
favorendo il meccanismo della codifica e memorizzazione. La
nuova sollecitazione, connessa alla condizione di richiamo e
recupero del ricordo, può a sua volta creare un’azione
engrafica (engraphic) attivando nuove sensazioni in relazione
tra loro. Questo significa che l’engramma, o meglio le
disposizioni energetiche che ne hanno favorito l’acquisizione
(engrafia) e quelle che ne favoriscono la manifestazione
(ecforia) entrano in un legame reciproco anche quando non
coincidono completamente. Le relazioni tra queste
sensazioni, sia quelle originarie sia quelle mnemic, sono il
cuore di Die Mnemischen, il secondo libro di Semon. Semon vi
descrive con attenzione le regole dell’omofonia già anticipate
nella sua prima opera. L’omofonia non è una legge, ma un
principio che suggerisce una visione complessa del sistema-
memoria. Si basa sulla risonanza o sulla competizione tra
sensazioni appartenenti allo stesso gruppo o campo e
connesse alla sollecitazione energetica originaria, quella che
imprime il ricordo, oppure alla «mnemic excitation», quella
che richiama il ricordo. L’individuazione di questo legame
rende possibile una visione processuale della memoria fino a
quel momento in parte inesplorata. Una visione che non
separa la memorizzazione dalla manifestazione del ricordo,
che non si basa sul semplice meccanismo dell’associazione
stimolo-risposta, e tantomeno sull’equivalenza tra stimolo
originario e secondario, ma che piuttosto sposta l’attenzione
sulla complessità delle sollecitazioni cui è soggetto
l’individuo. Una complessità che si riflette sul processo
mnestico mneme e che rimane regolata da un’unica legge.

6. La memoria autobiografica, manifestazione di un


sintomo e terapia: l’analisi di Sigmund Freud
Come abbiamo sottolineato fino ad ora la dimensione
naturale e quella culturale (chiamata dagli autori citati come
psicologica, accidentale o spirituale)[4] della memoria hanno
rappresentato i poli opposti con i quali ogni teoria scientifica
ha dovuto fare i conti. La dimensione naturale è quella da
analizzare e descrivere, quella psicologica, accidentale,
spirituale è invece da «isolare», in alcuni casi espellere, in altri
da controllare.

Sigmund Freud (1856-1939) prova a integrare i due aspetti.


Per il fondatore della psicanalisi la memoria del soggetto si
esprime attraverso narrazioni e comportamenti. Narrando i
soggetti manifestano razionalmente il proprio io e
inconsapevolmente il proprio inconscio. Ascoltando e
raccogliendo le storie di formazione delle persone/pazienti lo
psicanalista comprende il loro presente, la loro normalità o
devianza. Assiste alla manifestazione dei sintomi sotto forma
di comportamenti ossessivi, di sogni, di deliri, o di memorie
schermo/ricordi di copertura. Con Freud viene codificata una
nuova interpretazione della memoria, che non prevede
un’interpretazione materialista e naturalista dell’intero
processo mnestico, quanto piuttosto una riflessione clinica
sul suo funzionamento psicologico, sul suo valore esistenziale
e sulle sue manifestazioni sotto forma di narrazioni e/o
comportamenti. La memoria autobiografica diventa
l’espressione narrativa del super io, che rimuovendo e
spostando il vissuto doloroso per proteggere l’individuo da un
trauma, rende manifesta la malattia. Ma la memoria
autobiografica è anche azione terapeutica, perché è solo nel
confronto dialogico con l’analista, afferma Freud, che il
rimosso tornato alla mente può essere riconosciuto come tale
e può essere rielaborato significativamente dal paziente.

Ci troviamo di fronte a una nuova visione della memoria,


che dà per acquisita la sua manifestazione attraverso
comportamenti e/o atti narrativi consapevoli e non (si pensi ai
lapsus e a tutte le dimenticanze che Freud analizza nel
volume dedicato alla Psicopatologia della vita quotidiana [1965]),
ma che vede dietro queste tipologie di ricordi
(comportamentali e/o narrativi) l’eventuale manifestazione di
sintomi psicopatologici. Una visione che indaga sui sintomi,
sull’origine dei sintomi e sulla loro manifestazione.

Il primo sintomo che ha un chiaro collegamento con la


memoria è quello dell’amnesia, normale e/o patologica. Freud
ne parla nelle considerazioni Il meccanismo psichico della
dimenticanza del 1898 [Freud 1968a] a proposito di casi da lui
stesso definiti molto comuni, ovvero la rimozione temporanea
di nomi propri e la loro sostituzione con altri nomi, che
spesso e volentieri non c’entrano nulla con quello
dimenticato:
Lo stesso meccanismo che, partendo dal nome Signorelli ha fatto
sorgere i nomi di sostituzione Botticelli e Boltraffio, servendosi di
rappresentazioni intermedie e di compromesso, governa anche la
formazione dei pensieri ossessivi e delle illusioni mnestiche
paranoiche. La caratteristica altrimenti incomprensibile (e nel nostro
esempio incompresa dal mio interlocutore) che un tal caso di
dimenticanza provochi un persistente dispiacere fino al momento
della risoluzione trova piena analogia nella maniera con cui masse di
pensieri rimossi conferiscono la loro capacità a un sintomo, il cui
contenuto psichico sembra al nostro giudizio assolutamente non
adatto a una tale emissione di affetto. Infine, il fatto stesso che l’intera
tensione possa cessare quando qualcun altro ci comunica il nome
esatto, è un buon esempio dell’efficacia della terapia psicoanalitica, la
quale mira a rettificare le rimozioni e gli spostamenti ed elimina i
sintomi mediante la reinserzione dell’oggetto psichico giusto. Tra i
vari fattori che concorrono a produrre un indebolimento o una perdita
di memoria non va quindi sottovalutato l’apporto della rimozione, che
si ritrova non soltanto nei nevrotici ma, in forme quantitativamente
simili, anche nei soggetti normali. Si può affermare in modo generale
che la facilità (e, in definitiva, anche la fedeltà) con cui noi
richiamiamo alla memoria una certa impressione, dipende non
soltanto dalla costituzione psichica del singolo individuo, dalla forza
che l’impressione aveva quand’era recente, dall’interesse ad essa
rivolto, dalla costellazione psichica attuale, dall’interesse che ora
viene portato alla sua rievocazione, dai nessi in cui essa è implicata,
eccetera, ma anche dal favore o sfavore di un particolare fattore
psichico, il quale si oppone alla riproduzione di ciò che provoca
dispiacere o che può in seguito condurre a una liberazione di
dispiacere. La funzione della memoria che ci rappresentiamo di solito
come un archivio aperto a ogni desiderio di sapere, è dunque soggetta
a restrizione in forza di una tendenza della volontà al modo stesso
come accadde per ogni altro elemento del nostro comportamento
rivolto verso il mondo esterno. Con ciò il mistero dell’amnesia isterica
è per metà risolto; basta dire che gli isterici semplicemente non sanno
quello che non vogliono sapere; e la cura psicoanalitica, che si sforza
di colmare con la sua tecnica tali lacune mnestiche, sa bene che la
rievocazione di ognuno di questi ricordi perduti è ostacolata da una
certa resistenza, che secondo la sua entità richiede, per essere
combattuta, un lavoro proporzionato. Naturalmente non si può
pretendere che nei processi psichici del tutto normali, l’influsso di
questo fattore, che concorre in modo partigiano alla rievocazione di
quanto è stato dimenticato, predomini sempre e comunque su tutti gli
altri fattori che vanno presi in considerazione [ibidem, 427-428].

Il secondo sintomo che Freud analizza è quello dei ricordi di


copertura. Lo fa in un testo pubblicato nel 1899 e poi ripreso e
incluso nel volume dedicato alle psicopatologie del
quotidiano. Riflettendo sui ricordi di infanzia, a partire dai
suoi, Freud esamina il ruolo del ricordo infantile nella
costruzione dell’identità soggettiva. Si sofferma sulla
nitidezza fotografica con cui un ricordo del proprio sé
bambino viene evocato, una nitidezza a suo dire in contrasto
con la difficoltà mostrata dalla maggior parte degli individui
nel ricordare il proprio vissuto prima di una certa età.
Dunque, da una parte ci sarebbe la tendenza dei soggetti a
non ricordare prima dei sette anni e dall’altra la capacità di
alcuni soggetti, non necessariamente «normali», di
trasmettere alcuni ricordi di infanzia con una dovizia di
particolari che Freud ritiene sospetta.

Questa analisi, che ho cercato di riportare con la massima fedeltà,


dovrebbe aver reso sufficientemente chiaro il concetto dei ricordi di
copertura, di quei ricordi cioè che devono la loro validità per la
memoria non al proprio contenuto, bensì alla relazione esistente tra
esso e un altro contenuto represso. A seconda della natura di tale
reazione, è possibile distinguere diverse classi di ricordi di copertura.
Di due di tali classi abbiamo trovato esempi tra i nostri cosiddetti
primissimi ricordi infantili, naturalmente facendo rientrare nel
concetto di ricordo di copertura anche quelle scene infantili
incomplete che risultano insignificanti proprio per la loro
incompletezza. Si può supporre che alcuni ricordi di copertura si
formino anche con residui mnestici delle epoche successive. Tenendo
presente che la loro principale caratteristica è quella di imprimersi
fortemente nella memoria nonostante un contenuto del tutto
indifferente, ognuno è senz’altro in grado di rintracciare nella propria
memoria numerosi esempi. […] Il ricordo di copertura si potrà quindi
dire regrediente o progrediente a seconda del tipo di rapporto
temporale che esiste tra ciò che copre e ciò che è coperto. Sotto un
altro riguardo si possono distinguere dai ricordi di copertura positivi
quelli negativi, se il contenuto ha un rapporto rovesciato rispetto al
contenuto represso (cioè lo svela in luogo di coprirlo). Certo il tema
meriterebbe un’indagine più approfondita; per ora mi sono qui
limitato a segnalare quanto siano complessi i processi – del resto
assolutamente analoghi alla formazione dei sintomi isterici – che
concorrono a costruire il nostro patrimonio mnestico. I nostri
primissimi ricordi infantili saranno sempre oggetto di particolare
interesse, perché il problema cui abbiamo fatto cenno all’inizio, come
cioè sia possibile che le impressioni più importanti per tutto il nostro
futuro non lascino di solito alcuna immagine mnestica, induce a
riflettere sulla genesi dei ricordi coscienti in generale [ibidem, 450-451].

Riflettendo sia sulla dimenticanza sia sulla copertura, Freud


nota che il rimosso contraddistingue ogni elaborazione
individuale del passato e delle esperienze vissute. Il ritorno
del rimosso è il risultato di una lotta tra eros e thanatos, cioè
tra un impulso che spinge alla vita e un istinto che invita
all’autodistruzione, o meglio che fa desiderare la morte.
Nell’individuo malato thanatos vince su eros. Il desiderio di
sparizione del proprio sé infatti sembra essere troppo forte e
si realizza nella ripetizione irrelata del sintomo, nella
coazione ricorsiva dell’ossessione, che vela il ricordo
traumatico e sposta l’attenzione del soggetto allontanandolo
dall’origine della malattia.

Nell’interpretazione freudiana dunque la rimozione figura


come un processo costitutivo di ogni atto di memoria, che
svolge una funzione protettiva bloccando ricorsivamente il
ritorno delle esperienze traumatiche. La differenza tra
malattia e normalità è dunque quantitativa e non qualitativa.
La rimozione è una caratteristica comune di quello che Freud
definisce il patrimonio mnestico individuale, tanto in
condizioni di normalità che di malattia. Questa caratteristica
ha certamente a che fare con il significato che il ricordo
dimenticato, soprattutto il ricordo dell’infanzia, ha assunto
nel tempo per il soggetto. Ma non solo.

Forse va persino messo in dubbio se abbiamo ricordi coscienti


provenienti dall’infanzia o non piuttosto ricordi costruiti sull’infanzia.
I nostri ricordi infantili ci mostrano i primi anni di vita, non come essi
sono stati ma come ci sono apparsi più tardi, in un’epoca di risveglio
della memoria. In tale epoca i nostri ricordi infantili non emergono,
come si è soliti dire, ma si formano, e una serie di motivi estranei al
benché minimo proposito di fedeltà storica contribuisce a influenzare
tanto la loro formazione, quanto la loro selezione [ibidem, 453].

Se ci fermiamo a riflettere sul funzionamento della


memoria secondo Freud, non possiamo non notare che nella
sua visione del ricordo compare il termine «costruito». Freud
fa riferimento alla memoria come un processo caratterizzato
da diversi fattori: lo status del ricordante, il potere della cosa
ricordata e anche l’interesse e l’importanza della
rievocazione. Tutti questi elementi ritenuti costitutivi
permettono la formazione del ricordo regrediente e
progrediente, e cioè di quel ricordo che si forma
continuamente introducendo stimoli derivati dal presente e
anche dal passato senza apparenti mutamenti di sostanza. La
problematizzazione di questi meccanismi rappresenta
un’importante novità per gli studi sulla memoria. Sia perché
viene riconosciuto ed esplicitato il valore esistenziale assunto
dal recupero nella trasmissione del ricordo, anche se
vincolato al tema della rimozione/repressione; sia perché
viene sottolineato il continuativo processo di modellamento
cui il ricordo è soggetto, tanto dal punto di vista del
contenuto, quanto del significato e della funzione nel
presente. In questa ottica l’opera di Freud è un ponte verso il
riconoscimento della dimensione simbolica e culturale del
ricordare, anche se questo riconoscimento è condizionato dal
contesto terapeutico nel quale Freud opera e dal modello
interpretativo cui si ispira.

[1] In questi stessi anni viene pubblicato il Manuale del ritratto parlato per uso della
polizia. Metodi scientifici di identificazione fotografica giudiziaria [Reiss e Cavalieri 1907],
basato sul sistema di riconoscimento biometrico del criminologo francese
Alphonse Bertillon. Nell’antropologia criminale diventa infatti fondamentale l’uso
del dispositivo fotografico finalizzato alla definizione di tipologie umane nelle
quali le caratteristiche somatiche vengono associate a comportamenti devianti e
inferiori (stessa cosa possiamo dire per il lavoro degli antropologi – fisici e culturali
– presso i popoli colonizzati).

[2] La vita di Semon è infatti connotata da una storia d’amore complicata


interrotta dalla morte di lei, già moglie di un noto accademico dell’epoca, e infine
dalla decisione di Semon stesso di suicidarsi.

[3] In italiano non esiste un termine equivalente, da qui la scelta di usare il


termine inglese e non improbabili neologismi o forzate traduzioni.

[4] È interessante sottolineare che nessuno degli attributi rimandi in qualche


modo alla dimensione socioculturale, rimossa anche nominalmente dalle neonate
scienze della memoria.
Capitolo secondo
Le basi sociali del ricordo (1920-1950)
(doi: 10.1401/9788815356437/c2)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
ISBN 9788815273444
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Capitolo secondo

Le basi sociali del ricordo (1920-1950)

Questo secondo capitolo valorizza le ricerche che tra gli anni Trenta e
Cinquanta del Novecento propongono di ricucire la separazione tra
memoria naturale e memoria psicologica spostando l’attenzione sul
funzionamento quotidiano del ricordo. Per funzionamento quotidiano si
intende sia l’apprendimento meccanico di nozioni, sia la rielaborazione
narrativa delle esperienze vissute connessa allo sviluppo del pensiero
astratto.

1. Premessa
Nei decenni che chiudono l’Ottocento e nei primi che
aprono il Novecento la memoria si è trasformata. Da oggetto
di speculazioni letterarie e filosofiche viene riconosciuta come
oggetto scientifico, studiato da saperi specialistici in via di
normalizzazione, la biologia e la psicologia per esempio. In
questi studi prevale una visione naturalizzata dei meccanismi
mnestici divisi tra quelli che governano l’ereditarietà di alcuni
tratti e quelli che sottintendono l’acquisizione di abilità e
comportamenti. Si parla prevalentemente di memoria
organica e la si distingue dalla quotidiana – definita come
instabile seppur caratterizzata da proprietà intellettuali
superiori perché specificamente umane. Si comparano
ricerche su diversi organismi. Si sperimentano protocolli
innovativi. Dal punto di vista metodologico sono soprattutto
gli psicologi a immaginare nuovi approcci di studio. Alcuni
prevedono esercizi in laboratorio, altri usano la realtà
circostante e la letteratura clinica come bacino di riferimento.
L’idea prevalente e condivisa è che si possa isolare il
meccanismo puro della memoria e, una volta isolato, mettere
alla prova questo meccanismo con le sue disfunzioni:
l’ipermnesia, l’amnesia, le rimozioni, il lapsus, i ricordi di
copertura, i sogni.

In conclusione: tranne le poche eccezioni presentate nel


capitolo precedente, è in questa prima fase che le scienze
della memoria si caratterizzano per una visione scissa del
ricordare, come se il contenuto del ricordo e il modo in cui
esso viene recuperato non fossero parte integrante del
processo mnestico, come se fossero accidenti privi di ruolo e
influenza.

A partire dagli anni Venti invece un altro approccio alla


memoria si fa strada. Grazie agli studi di Lev Semënovič
Vygotskij, Frederic Charles Bartlett e Maurice Halbwachs il
modello naturalista viene criticato a favore di
un’interpretazione vicina alla dimensione culturale. Con
questi tre autori vengono infatti riconosciute le basi sociali
del ricordo. Grazie a loro il ricordare non significa più
assistere al ritorno irrelato di un’immagine di ieri. Ricordare è
un’azione linguistica che parte dal presente e che presuppone
lo sviluppo di alte funzionalità della mente, come la capacità
di astrazione, di interiorizzazione ed elaborazione
dell’esperienza attraverso il pensiero narrativo. Di
conseguenza il ricordo non viene più considerato come una
fotografia sbiadita della realtà, ma come il frutto di
un’elaborazione significativa del passato, risultata dalle
interazioni tra l’orizzonte sociale e culturale, la comunità e
l’individuo.

Questa rinnovata visione del processo mnestico ha a che


fare con l’acquisizione di abilità che non possono prescindere
dal contesto nel quale un soggetto cresce. E tanto meno
possono prescindere dalle sue risposte ai bisogni primari e
secondari, dalla sua dimensione affettiva e dalle sue abilità
relazionali. Le capacità di astrazione, interiorizzazione ed
elaborazione del vissuto sono sistematicamente connesse al
contesto culturale. Vygotskij, Bartlett e Halbwachs riflettono
su questi elementi seguendo traiettorie di studio differenti.
Ciò che li ha accomunati non è solo la valorizzazione del
legame indissolubile tra memoria e cultura e tra memoria e
società, ma è anche il silenzio (o meglio la dimenticanza) che
ha accompagnato le loro opere fino agli ultimi decenni del
Novecento.

Nei paragrafi successivi vengono descritte le loro proposte


metodologiche e le loro opere cercando di sottolineare da una
parte l’unicità dei singoli contributi e dall’altra le continuità
che li caratterizzano alla luce di un’interpretazione
antropologica (e culturale) della memoria.
2. Pensiero, linguaggio e apprendimento: la memoria
culturale nel pensiero di Lev Semënovič Vygotskij
Dopo una laurea in giurisprudenza presa a Mosca nel 1917
Lev Semënovič Vygotskij (1896-1934) si specializza in
psicologia e pedagogia. Nel 1925 inizia a collaborare con
Aleksandr Romanovič Lurija e Alexei Nikolaevic Leont’ev
presso l’Istituto di Psicologia di Mosca. Tutte le sue
pubblicazioni sono soggette alla censura che contraddistingue
la politica culturale dell’Unione Sovietica a partire dagli anni
Trenta del Novecento e cominciano a circolare negli USA e poi
in Gran Bretagna a partire dagli anni Sessanta. La prima opera
diffusa in Europa è Pensiero e linguaggio. Tradotta in inglese nel
1961 la prima edizione è risultata incompleta a causa dei
numerosi tagli imposti agli allievi e ai colleghi curatori. Solo
nei decenni successivi (con esattezza negli anni Novanta) la
versione integrale di Pensiero e linguaggio, risalente al 1934,
viene recuperata e tutte le altre opere di Vygotskij, comprese
le lezioni stenografate, vengono progressivamente pubblicate
in inglese.

Vygotskij non si dedica esclusivamente ai processi del


ricordo. Il suo interesse per la memoria rientra in una
riflessione più ampia relativa all’evoluzione del pensiero
astratto e del linguaggio interiore nei bambini. Lavora con
soggetti affetti da una serie di handicap temporanei o
permanenti presso il Dipartimento per l’Istruzione dei
bambini handicappati e l’Istituto di Difettologia che dirige dal
1925 fino alla sua morte. Focalizza la sua attenzione sul
passaggio da quello che definisce il pensiero preverbale al
pensiero simbolico, dal linguaggio esteriore a quello interiore.
In particolar modo si concentra sul ruolo che la cultura –
intesa come contesto materiale e simbolico di vita, capace di
orientare il vissuto familiare e comunitario – svolge nel
favorire o meno lo sviluppo di alcune abilità intellettuali. La
summa di queste sue considerazioni è raccolta proprio in
Pensiero e linguaggio.

Dedica invece alla memoria in quanto tale la seconda di un


ciclo di sei lezioni tenute presso l’Istituto Pedagogico di
Leningrado nella primavera del 1932. Questa lezione dal titolo
inglese Memory and Its Development in Childhood è stata
stenografata e poi raccolta nel 1960 in un volume dal titolo
Razvitie Vysshikh Psikhicheskikh Funktsii tradotto in inglese
come The Development of The Higher Mental Functions. C’è poi un
secondo contributo (The Development of Mnemonic and
Mnemotechnical Functions), raccolto nel volume The History of
the Development of the Higher Mental Functions, che non è stato
incluso nella raccolta del 1960 ed è stato recuperato e
integrato solo nella riedizione degli anni Novanta.

La differenza tra questi due contributi è sostanziale.

Nella lezione tenuta nel 1932 Vygotskij dimostra di


dominare perfettamente la letteratura a lui contemporanea e
di aver ben presente quanto fosse conflittuale il discorso
scientifico sulla memoria.

L’irrisolta opposizione tra una visione meccanicista del


ricordo e quella definita spiritualista (per lo più rappresentata
da Henry Bergson, che lo psicologo russo dimostra di
conoscere bene) serve a Vygotskij per introdurre la differenza
tra chi vede nella memoria un meccanismo unitario e chi
invece immagina un funzionamento più articolato e
complesso [Vygotskij 1997a, 301]. Nel primo caso la memoria
risponde a un meccanismo associativo descritto dalla
semplice consequenzialità stimolo-risposta; nel secondo caso
invece esiste una memoria organica basata sull’associazione
stimolo-risposta e una memoria umana culturalmente
mediata.

Gli studi teorici mostrano come lo sviluppo storico della memoria


umana si è verificato principalmente nell’ottica del ricordo mediato.
Che vuol dire che l’uomo ha elaborato nuovi significati attraverso i
quali è stato in grado di subordinare la memoria ai propri scopi, di
controllare il corso del ricordo, di renderlo sempre più volontario e di
fare in modo che rifletta le caratteristiche uniche della coscienza
umana. Specificatamente, riteniamo che il problema del ricordo
mediato porti al problema della memoria verbale, una forma di
memoria che svolge un ruolo essenziale nell’uomo colto
contemporaneo. La memoria verbale si basa sull’uso della
comunicazione degli eventi, sull’uso della formulazione linguistica
nello sforzo di ricordare [Vygotskij 1997a, 308].

Vygotskij introduce la definizione di «ricordo mediato» che


caratterizza il soggetto in quanto persona culturalmente e
socialmente connotata. Il ricordo mediato, o meglio l’azione
del ricordare, si manifesta principalmente attraverso la
parola. Forse è meglio dire che l’azione verbale sostanzia la
memoria e ne orienta lo sviluppo a partire dal processo
culturale di formazione dei bambini.
Focalizzando l’attenzione sulla dimensione comunicativa
del ricordare Vygotskij crea un ponte con le ricerche relative
allo sviluppo dei bambini e delle loro capacità mentali e di
astrazione. Nell’infanzia il bambino pensa attraverso il
ricordo, in adolescenza invece, quando le funzioni mentali e il
pensiero logico e astratto è sviluppato, ricorda attraverso il
pensiero [ibidem, 309-310]. La memoria è una sorta di cartina
al tornasole dello sviluppo evolutivo dall’infanzia
all’adolescenza. Il passaggio da una memoria organica al
ricordo mediato, che altrove Vygotskij chiamerà «memoria
culturale» e «mnemotecnica» [Vygotskij 1997b, 180], coincide
infatti con lo sviluppo del pensiero logico e astratto.

Lo psicologo russo lavora su entrambe le memorie (organica


e culturale) e sottopone un gruppo di bambini a procedure
differenti. Alcune finalizzate a monitorare i meccanismi di
memorizzazione, altre invece a monitorare la formazione
della memoria culturale attraverso l’introduzione di
dispositivi mnemonici esteriori, come carte e figure.

Gli esperimenti forniscono una indicazione importante dell’essenza


del cambiamento che avviene nel processo dello sviluppo culturale
della memoria: alcune operazioni mentali sono sostituite da altre, la
sostituzione di funzioni è caratteristica per tutto lo sviluppo delle
funzioni mentali superiori […] Il bambino compone piccole storie o
immagina qualcosa di nuovo mentre guarda l’immagine. Tutte queste
nuove funzioni servono a ricordare, a sostituire le sue forme semplici
e una chiara distinzione può essere tracciata tra l’operazione di
memorizzazione diretta e le altre operazioni ausiliarie che la
sostituiscono [ibidem, 182].
Vygotskij rivendica la doppia «essenza» del ricordare
definibile tanto come meccanismo naturale, quanto come
processo sociale, e descrive un doppio sistema di controllo,
biologico e culturale per l’appunto. Da una parte c’è un
apparato organico che condiziona il sistema cerebrale e limita
naturalmente le possibilità di ricordare; dall’altra parte c’è la
presenza di un contesto sociale e culturale che plasma la
forma, il contenuto e le modalità della trasmissione del
ricordo e ne amplia le potenzialità. Durante la
memorizzazione questi sono secondo lo psicologo russo i due
processi che interagiscono l’uno con l’altro. Il primo, definito
come inferiore ed elementare, dipende dalla struttura
neurologica della mente e si manifesta come un meccanismo
diretto di azione-reazione: uno stimolo esterno colpisce
l’individuo, il quale adotta automaticamente una risposta di
tipo comportamentale. Il secondo processo viene definito
come superiore e complesso e dipende dalle caratteristiche
identitarie e individuali del soggetto, dalla sua storia di vita,
dalla sua storia di formazione, dalla dimensione culturale che
ne ha caratterizzato la crescita e lo sviluppo.

L’uso di dispositivi culturali alleggerisce il carico per l’attività naturale,


suscitando nel bambino una reazione positiva e cambiando
drasticamente la sua relazione con il lavoro […] Carte, chip, archi e
cubi si trovano dinanzi a lui e scopre il necessario significato
funzionale di questi oggetti. Il bambino indovina, marca, e di solito si
muove per «annotare» nodi, per rimuovere o aggiungere carte, per fare
racconti, ecc. La cosa più importante è il fatto che il bambino esegue
all’esterno una serie di operazioni per risolvere il problema interiore
del ricordare. Questo risultato, che a prima vista sembra banale, che
tutti noi sembriamo conoscere, che consiste nel ricordare con l’aiuto
della scrittura, si rivela nell’esperimento come un fatto genetico. Ora
siamo in grado, per la prima volta, di individuare il momento stesso
della transizione, il momento di invenzione della scrittura e, in
secondo luogo, di spiegare immediatamente il profondo cambiamento
che ha luogo nel bambino nella transizione dal ricordo diretto a quello
mediato [ibidem, 188].

Dalla storia di formazione sociale del soggetto deriva la


capacità di pensare e ragionare, la capacità di plasmare i
simboli, di comprenderli, di farli dialogare nello spazio
pubblico. I dispositivi materiali e immateriali, che in qualche
modo favoriscono lo sviluppo di queste capacità mentali
superiori, sono fondamentali nel distinguere la memoria
organica e animale da quella umana e culturale. Il primo di
questi dispositivi per Vygotskij è certamente il linguaggio.
La psicologia ha notato molto tempo fa che il linguaggio, secondo
l’espressione di G. Kompeire, è uno strumento mnemotecnico che
introduce cambiamenti sostanziali in tutto il processo di
memorizzazione, e per questo motivo la memoria verbale è
essenzialmente memoria mediata o memoria aiutata dai segni.
Quando ricordiamo non evochiamo le cose o le esperienze, ma la loro
testimonianza verbale, noi sintetizziamo, ordiniamo, astraiamo e,
usando il mondo, cambiamo profondamente la forma della sostanza
da ricordare. […] La presenza di memoria verbale indica che ogni
persona, nell’espressione di Binet, è il mnemotecnico di sé stesso
[ibidem, 189].

Per Lev Semënovič Vygotskij l’individuo nel ricordare


esplicita la sua identità, frutto di un legame indissolubile tra
le caratteristiche naturalmente date e la formazione culturale
acquisita. La formazione, che potremmo chiamare anche
apprendistato culturale, non rappresenta solo il contenuto
della memoria, ma ne plasma le potenzialità grazie alla
condivisione del linguaggio. Il linguaggio come sistema
arbitrario e convenzionale di segni che orientano la
dimensione comunicativa intersoggettiva è il primo veicolo
capace di plasmare il mondo e di «performare» l’esperienza
che se ne fa. Come vedremo nel paragrafo successivo, anche
lo psicologo inglese Frederic Charles Bartlett e il
sociologo/psicologo sociale Maurice Halbwachs arrivano a
conclusioni simili riconoscendo nell’atto linguistico le basi
sociali e culturali del ricordare.

3. Ricordare: la ricerca della significatività nel


contributo di Frederic Charles Bartlett
Frederic Charles Bartlett (1886-1969), insegna Psicologia
sperimentale nell’università di Cambridge dal 1931 al 1951. È
responsabile di un reparto di psicologia applicata e oggi viene
riconosciuto come uno dei fondatori della psicologia
cognitiva. Il suo lavoro sulla memoria si fonda sugli
esperimenti realizzati nel laboratorio che dirige dal 1922 al
1952. Agli esordi adotta il «metodo esatto» proposto da
Ebbinghaus, almeno così scrive nella prefazione a
Remembering (1932):
Molto tempo prima, Ebbinghaus aveva introdotto il «metodo esatto»
delle sillabe senza senso nella ricerca di laboratorio sui processi della
memoria. Come era doveroso da parte mia, seguii la direzione da lui
indicata e lavorai per qualche tempo con il materiale senza senso: il
risultato fu disappunto ed insoddisfazione crescente. I motivi sono
ampiamente spiegati in questo volume: il risultato comunque fu che
decisi di cercare di conservare tutti i vantaggi derivanti da un metodo
di approccio sperimentale, con le sue situazioni relativamente
controllate, cercando però contemporaneamente di mantenere il mio
studio su basi il più possibile realistiche. Creai e selezionai, quindi, un
materiale che speravo sarebbe stato interessante di per sé stesso,
vicino a quello con cui ogni individuo normale ha a che fare nelle sue
attività quotidiane. […] Mi interessavano prevalentemente le
condizioni che stanno alla base della percezione, della immaginazione
e della memoria individuali, ma risultò ben presto chiaro che anche i
fattori sociali svolgevano un ruolo importante […] Un viaggio in Africa
mi offrì l’opportunità di effettuare di persona alcune osservazioni
dirette sul ricordo sociale nel gruppo relativamente poco studiato degli
indigeni Swazi. Qualunque sia il valore intrinseco di questa parte del
mio lavoro, sono del parere che essa possa giustamente rivendicarsi il
merito di indicare alla psicologia un tipo di ricerca diretta che è stato
finora stranamente trascurato, ma che potrebbe rapidamente
condurre a dei risultati di grande importanza e valore sia teorici che
pratici. […] Una aspirazione della mia opera è certamente quella di
studiare quell’importante gruppo di processi mentali che vengono di
solito raggruppati sotto il nome di «memoria», e di studiarli in modo
realistico, proprio nel modo cioè in cui essi si verificano effettivamente
in qualsiasi individuo normale, sia all’interno che all’esterno del
gruppo sociale. Stando così le cose, è naturale che molte opinioni
comuni su tali processi siano confermate dalla sperimentazione;
purtroppo però, per una ragione o per l’altra, la conferma delle
opinioni comuni viene spesso considerata una prova dell’inutilità
degli esperimenti. È difficile comprendere perché ciò che avvenga
[Bartlett 1974, 37].

L’insoddisfazione crescente provocata da un metodo solo in


parte condiviso lo conduce a immaginare un modello
sperimentale di lavoro che prevede la riproposizione in
laboratorio di contesti derivati dalla vita quotidiana e da una
sorta di osservazione diretta. È interessante notare
l’importanza che Bartlett attribuisce al viaggio in Africa
presso gli Swazi, che a suo dire gli offrono una prospettiva
altra da cui guardare alla dimensione sociale e collettiva del
ricordare. L’esperienza dell’alterità è quella che spinge lo
psicologo a riflettere sugli aspetti della memoria ritenuti
instabili e per questo fuorvianti rispetto alla prioritaria
esigenza di sistematizzazione scientifica. Ebbene Bartlett
persegue un’idea di sistematizzazione scientifica alternativa.
La sua aspirazione è riprodurre le condizioni realistiche di
manifestazione e funzionamento della memoria così come i
soggetti le vivono nel contesto sociale di appartenenza.
Lavorare in questo modo lo porta a rivendicare la sostanziale
impossibilità a scindere i processi superiori del pensiero che
definisce «reazioni umane cognitive», il cui elemento
condiviso sarebbe la «ricerca di significatività» [ibidem, 89],
ovvero «uno sforzo per connettere ciò che è presentato con
qualcosa d’altro, il che equivale a dire che ciò che è
immediatamente presente sta per qualcosa che non lo è, ed il
significato in senso psicologico trova così la sua origine»
[ibidem, 90].

Riferendosi allo sforzo soggettivo verso il significato come


elemento comune dei suoi esperimenti sulla percezione e
sull’immaginazione, Bartlett crea il ponte con la memoria. Il
significato sarebbe infatti il risultato di una connessione tra
presente e passato (tra ciò che c’è e ciò che non c’è) e si
nutrirebbe di elementi soggettivi e collettivi insieme.
Passando dalla percezione e dalla immaginazione alla memoria, non
entriamo in un campo di problemi psicologicamente nuovi. Ciò
accadrebbe se la percezione fosse la ricezione passiva degli stimoli, e
la memoria la semplice duplicazione degli schemi così formati, ma in
realtà entrambi i fenomeni sono molto più di questo. Abbiamo visto
come nella percezione i dati presentati devono essere attivamente
connessi con qualche cos’altro prima di poter essere assimilati; nella
memoria il compito diventa ancor più specifico. È ora possibile definire
con maggiore precisione con che cosa debba essere connesso ciò che
sul momento stimola la reazione: esso consiste in un oggetto o un
evento specifico presentatosi in precedenza in un ben determinato
momento [ibidem, 91].

Lo sforzo di significazione è l’elemento comune ai risultati


degli esperimenti presentati nei capitoli centrali del suo testo.
Di questi esperimenti i più famosi sono certamente quelli
relativi alle «ripetizioni ripetute» e alle riproduzioni in serie,
in particolare quello del racconto di origine indiana intitolato
La guerra dei fantasmi che Bartlett prende in prestito
dall’antropologo Franz Boas. È la storia di un giovane che
insieme a un amico decide di passare una notte al fiume in
cerca di foche da cacciare. I due amici incontrano degli
sconosciuti in canoa, i quali li pregano di partecipare a una
battaglia contro i cittadini di una località sita lungo il fiume.
Solo uno dei due giovani li segue e assiste all’uccisione di
uomini di entrambi gli schieramenti. Una volta finita la
battaglia, il giovane sente gli sconosciuti parlare tra loro del
suo ipotetico ferimento e intuisce che i suoi interlocutori sono
dei fantasmi perché lui non sente male da nessuna parte, non
è stato ferito da nessuno. Così torna indietro verso casa. Una
volta arrivato, si riunisce intorno a un fuoco con i suoi
familiari e comincia a raccontare loro l’accaduto. Per tutta la
notte ricorda la caccia alle foche, l’incontro con gli sconosciuti
lungo il fiume, la battaglia e lo strano equivoco sul suo
ferimento, fino a quando al sorgere del sole avverte un
malessere e muore, proprio come i fantasmi avevano predetto
la notte precedente.
In una prima fase dell’esperimento ogni individuo chiamato
a collaborare con lo psicologo inglese legge questa storia e poi
la ripete a intervalli temporali differenti. In una seconda fase
invece ogni individuo, dopo aver letto la storia, la ripete a un
altro individuo, che a sua volta la ripete a un altro e così via,
creando una sorta di gioco del telefono. Sia nel primo che nel
secondo esperimento Bartlett evidenzia un comune processo
di metamorfosi del racconto che progressivamente viene
semplificato e adattato. Potremmo dire che la versione
originale viene culturalmente tradotta, gli elementi estranei
alla cultura di origine dei rispettivi interlocutori vengono
espulsi o plasmati fino a renderli coerenti con l’orizzonte di
ricezione. Bartlett parla di trasformazione che agisce in più
fasi: la semplificazione per omissione di dettagli e particolari;
il cambiamento dell’ordine degli eventi; la condensazione di
tutti gli aneddoti intorno a un tema ritenuto principale; la
razionalizzazione dell’intera storia e dei dettagli, fino al
raggiungimento di un repertorio condivisibile dal gruppo di
appartenenza del soggetto che ricorda.

Osservando il percorso di progressiva familiarizzazione che


ha mutato un racconto «esotico» apparentemente irrazionale
sulla guerra dei fantasmi, Bartlett conclude che ricordare
significa addomesticare l’esperienza di ripetizione in
ripetizione. La scelta di usare un repertorio narrativo estraneo
alla cultura di appartenenza (sua e dei suoi interlocutori) lo
aiuta a notare questo aspetto della memoria. Un aspetto che
successivamente mette alla prova proponendo a
rappresentanti di comunità diverse (dal punto di vista della
provenienza nazionale, religiosa e anche sociale) la lettura e
la ripetizione seriale di brani più o meno vicini alle rispettive
culture di provenienza. Anche questi esperimenti confermano
la sua visione della memoria come un processo di
razionalizzazione, che si realizza in diversi passaggi e che
implica la trasformazione progressiva e coerente con
l’orizzonte sociale e culturale di riferimento e già acquisito
dal ricordante. Questa trasformazione avviene attraverso una
riduzione orientata da schemi (scripts) che facendo da punto
di riferimento aiutano la comprensione della realtà.

Bartlett usa il termine schema (o schemata) mutuando la


definizione dal neurologo Henry Head. È un termine che non
gli piace particolarmente, che preferirebbe sostituire con il più
complesso «struttura organizzata», e che alla fine sceglie di
tenere seppur con le dovute precisazioni.
«Schema» si riferisce a un’organizzazione attiva delle reazioni o delle
esperienze passate, che si deve supporre agiscano in qualsiasi risposta
organica appropriata; vale a dire, ogniqualvolta vi è un certo ordine o
regolarità di comportamento, una particolare risposta è possibile
soltanto in quanto essa è in relazione ad altre risposte simili che sono
state organizzate in serie, ma che ciò nonostante agiscono non
semplicemente come membri individuali che vengono l’uno dopo
l’altro, ma come una massa unitaria. La determinazione ad opera degli
«schemata» è il più fondamentale fra tutti i modi in cui possiamo
venire influenzati dalle reazioni e dalle esperienze che si sono
verificate nel passato. Tutti gli impulsi afferenti che appartengono ad
un certo tipo o hanno determinate caratteristiche contribuiscono alla
formazione di strutture attive ed organizzate: ad un livello
relativamente basso quelli visivi, uditivi, vari tipi di impulsi cutanei, e
così via; ad un livello più alto, tutte le esperienze connesse da un
interesse comune: lo sport, la letteratura, la storia, l’arte, la scienza, la
filosofia, ecc. Non esiste comunque la benché minima giustificazione
per supporre che ciascun gruppo di impulsi afferenti, ciascun nuovo
gruppo di esperienze, venga conservato come membro isolato di un
mosaico passivo. Al contrario essi devono essere considerati come
elementi costitutivi di strutture viventi, momentanee, che
appartengono all’organismo o a qualunque parte di esso interessata
nella produzione di una risposta di un certo tipo, e non come un
numero di eventi individuali legati assieme in un qualche modo ed
immagazzinati nell’organismo [ibidem, 265].

Potremmo dire che per lo psicologo inglese gli schemi


rappresentano un codice che ogni individuo apprende
vivendo in società; un codice che permette di situare la
personale esperienza entro un orizzonte spazio-temporale
preciso, entro un ordine causale determinato, entro una
cornice esplicativa. In questo senso Bartlett definisce la
memoria come costruttiva, perché vivere e ricordare
un’esperienza significa adattarla a un senso in parte già
costruito. Ma la memoria è anche creatrice. Se è pur vero che
l’episodio o la nuova conoscenza possono essere costretti a
un adeguamento di significato sulla base del passato già
divenuto ricordo, è altrettanto vero che l’episodio o la nuova
conoscenza possono generare una reazione attiva degli
schemata acquisiti. In conclusione, fin dalle prime ricerche
sperimentali da lui condotte Bartlett nega la definizione del
processo mnestico come di un meccanismo neutrale di
immagazzinamento dati e di ripetizione degli stessi. Il
ricordo, sostiene, si anima del passato sociale che ne
costituisce il contenuto e la forma, che influenza il pensiero,
struttura le modalità d’apprendimento, organizza le
conoscenze future, radicando il soggetto nella durata e
orientandone l’azione presente. In questo senso la memoria
ha una struttura sociale.

Tutto ciò che possiamo affermare con certezza è che il meccanismo


del ricordo nell’uomo adulto richiede una organizzazione di
«schemata» che dipende dall’interazione di appetiti, istinti, interessi e
ideali peculiari ad ogni dato soggetto. […] È certo che praticamente
tutti i processi di rievocazione individuale ripetuta hanno un preciso
parallelo in quelli di convenzionalizzazione sociale. Nel materiale
originale ci sono gli stessi tipi di cambiamento: fusione,
condensazione, omissione, invenzione e così via; in certe circostanze
c’è la stessa forte tendenza alla duplicazione dei particolari; in
entrambi i casi il prodotto finale si avvicina alla stabilità, quella del
ricordo individuale determinato e relativamente fisso in un caso, e
quella della convenzionalizzazione sociale nell’altro. Allo stesso modo
sia nell’individuo che nel gruppo, il passato viene continuamente
rimaneggiato e ricostruito nell’interesse del presente ed in entrambi i
casi certi particolari o eventi prevalenti possono giocare una parte
fondamentale nello strutturare il corso della reazione. Proprio allo
stesso modo in cui la rievocazione individuale assume una sfumatura
peculiare e personale dovuta all’azione del temperamento e del
carattere, anche quel genere di rievocazione individuale assume una
sfumatura caratteristica dovuta alla particolare organizzazione sociale
interessata, grazie all’azione delle persistenti tendenze preferenziali
del gruppo [ibidem, 385-386].

4. Dall’individuo al gruppo: la memoria collettiva nelle


opere di Maurice Halbwachs
Con Maurice Halbwachs lo studio dei meccanismi
individuali di memorizzazione perde di centralità. Piuttosto
subentra l’interessamento per l’esperienza soggettiva del
ricordare alla luce della cerchia affettiva e sociale di
appartenenza. Halbwachs (1877-1945) è un intellettuale dalla
movimentata storia disciplinare. Si interessa di filosofia fin da
adolescente quando incontra come professore Henri Bergson.
Poi si iscrive alla Sorbona dove si avvicina alla scuola
sociologica francese e familiarizza con i concetti di fatto
sociale e di rappresentazione sociale, teorizzati da Marcel
Mauss e da Emile Durkheim. A partire dal 1905 collabora con
«L’Année sociologique». Nel 1919 viene chiamato a insegnare
sociologia e pedagogia nell’università di Strasburgo. Lì
collabora con gli storici March Bloch e Lucién Febvre. Con loro
condivide la critica alla storia evemenziale e l’interesse per i
fenomeni di lunga durata e per le rappresentazioni collettive.
Negli anni Trenta viene onorato con l’attribuzione di diverse
cariche istituzionali in vari ambiti disciplinari, dalla sociologia
alla psicologia sociale. Nel 1935 ottiene la cattedra di
Sociologia alla Sorbona, e pochi mesi prima dell’occupazione
nazista della Francia, insegna Psicologia collettiva
(antesignana dell’attuale Psicologia sociale) al Collège de
France. Negli anni del secondo conflitto mondiale Halbwachs
entra nella Resistenza. Crea una rete informale di solidarietà
per aiutare gli intellettuali in fuga o i clandestini. Viene
arrestato dalla Gestapo e deportato nel campo di
concentramento di Buchenwald dove muore nel 1945.

Scrive lo storico Franco Cardini nell’introduzione


all’edizione italiana di La topographie légendaire des Evangiles en
Terre Sainte, opera che Halbwachs chiude nel 1939 (in piena
occupazione nazista) alla luce di una duplice esperienza di
viaggio in Palestina – la prima vissuta nel 1927 e la seconda
nel 1939:
Conoscendo i legami fra il Mauss e il Durkheim […] e sapendo lo
Halbwachs legato appunto ad entrambi sia pure in una posizione sui
generis, non mi riusciva difficile intuire che il lavoro di questo
sociologo attivo ai margini della scuola durkheimiana e in fondo non
ascrivibile ad alcun sistema ideologico-metodologico avrebbe
fatalmente interessato sempre di più chiunque avesse voluto guardare
al passato come storia anche del profondo, del non scritto, del non
espresso. Ma si è parlato di coincidenze. Mi stupivano e mi lasciavano
commosso non solo l’intrecciarsi delle esistenze e le comuni
esperienze, ma anche le analogie biografiche tra Maurice Halbwachs e
quel Marc Bloch […]. I due studiosi erano quasi coetanei dal momento
che lo Halbwachs era nato a Reims nel marzo del 1877 e il Bloch a
Lione nel luglio del 1886; entrambi figli di insegnanti e di alsaziani […];
quindi entrambi docenti nell’Università di Strasburgo […]; infine
entrambi caduti per la medesima causa a pochi mesi di distanza, Marc
Bloch fucilato il 16 giugno 1944 da un plotone d’esecuzione tedesco
dopo aver sostenuto gli sfibranti interrogatori della Gestapo e Maurice
Halbwachs spentosi a Buchenwald […] il 16 marzo 1945 [Cardini 1988,
XII].

La vicinanza di vissuti, di rigore e passione per la


conoscenza, caratterizzano due dei protagonisti
dell’università di Strasburgo, che negli anni Venti diventa il
centro propulsore di un nuovo modo di fare storia e di
concepire e rappresentare il passato. Mentre gli intellettuali
legati a Marc Bloch e Lucien Febvre lavorano su un’idea di
passato concepito come durata, da rileggere in chiave sociale
e culturale attraverso categorie quali la mentalità e attraverso
oggetti di studio quali le leggende e le false notizie, la paura e
la fame, Halbwachs contribuisce al dibattito leggendo il
passato alla luce della memoria collettiva e dei suoi quadri
sociali [ibidem, XIV].
Il primo testo che Halbwachs dedica alla memoria è Les
cadres sociaux de la mémoire pubblicato nel 1925, l’ultimo è La
mémoire collective che esce postumo nel 1950, in mezzo c’è La
topographie légendaire des Evangiles en Terre Sainte del 1939. In
queste opere, proprio come Vygotskij e come Bartlett, si
oppone esplicitamente sia alla visione spiritualista sia a
quella materialista della memoria. Per gli spiritualisti il
ricordo è una manifestazione dell’anima individuale o della
mente; per i materialisti dipende esclusivamente dal sistema
cerebrale e da meccanismi organici; Halbwachs invece
sostiene prima di tutto l’idea che la memoria sia un fatto
sociale. Lo segnala fin dalle prime pagine dei Quadri sociali,
quando riflette sul sogno e sulle immagini- ricordo.
Lo studio del sogno ci ha già fornito degli argomenti molto seri contro
la tesi della permanenza dei ricordi nello stato inconscio, mostrando
che al di fuori del sogno il passato, in realtà, non ricompare allo stesso
modo, anzi tutto sembra indicare che esso non si conserva affatto, a
meno che non lo si ricostruisca a partire dal presente. Esso mostra
d’altra parte, che dopo tutto i quadri collettivi della memoria non sono
costruiti dalla combinazione dei ricordi individuali, che non sono delle
semplici forme vuote dove i ricordi, venuti da altrove, si inseriranno,
ma che sono, al contrario, esattamente gli strumenti di cui la memoria
collettiva si serve per ricomporre un’immagine del passato che si
accordi in ogni epoca con il pensiero dominante della società
[Halbwachs 1997, 3].

Con queste parole introduce la sua visione della memoria e


del ricordo che va al di là della predisposizione organica,
ritenuta una caratteristica indistinta della specie umana, e al
di là della condizione esistenziale e della dimensione
psicologica del ricordante. Ogni atto di memoria secondo
Halbwachs sottintende strutture sociali che funzionano da
canovaccio intorno al quale costruire il racconto del passato e
che ne permettono la comunicazione e condivisione [ibidem,
35]. Queste strutture sono i quadri sociali. Il primo dei quadri
sociali è certamente il linguaggio che i soggetti usano per
rappresentare sé stessi e il mondo e per condividere orizzonti.
Le convenzioni verbali costituiscono dunque il quadro nello stesso
tempo più elementare e più stabile della memoria collettiva: quadro
singolarmente impreciso, poiché lascia passare tutti i ricordi poco
complessi e non trattiene che dettagli isolati ed elementi discontinui
delle nostre rappresentazioni [ibidem, 68].

Il linguaggio, come in Vygotskij e in Bartlett, è il primo


veicolo attraverso il quale la cultura di appartenenza orienta
la formazione individuale della memoria e la sua
comunicazione. La parola plasma la mente e anche il ricordo.
Lo rende comprensibile e condivisibile entro la cerchia sociale
di appartenenza.
È difficile trovare ricordi che ci riportino ad un momento in cui le
nostre sensazioni non erano che il riflesso di oggetti esterni, in cui non
si mescolavano nessuna delle immagini e dei pensieri attraverso i
quali siamo uniti agli uomini e ai gruppi che ci circondano [Halbwachs
2001, 89].

La parola non rappresenta solo il contenuto del ricordare,


ma ne sostanzia la forma e ne garantisce la vitalità. Senza
trasmissione narrativa non ci sarebbe passato da evocare e
commemorare. Ogni memoria è un’azione narrativa che crea
un ponte comunicativo e costruisce un legame tra il soggetto
ricordante e il gruppo d’appartenenza. La manifestazione del
ricordo e il ricordare insieme infatti svolgono una funzione
sociale ben precisa, quella di sancire e confermare
periodicamente il suddetto legame, creando una corazza
affettiva che svolge funzioni protettive.

Nella visione di Halbwachs non c’è spazio per una memoria


puramente individuale, l’ipotesi di un ricordo assolutamente
soggettivo è un’illusione, perché sia il pensiero sia la mente
sono sociali. Anche quando vive un episodio in totale
solitudine, il soggetto filtra l’esperienza usando i quadri
sociali di riferimento e nel farlo usa automaticamente il
passato per semplificare la complessità del suo presente, per
integrarlo e renderlo così comunicabile e comprensibile alla
comunità d’appartenenza, sia essa nuova o vecchia. Infatti, il
vissuto diviene memoria solo quando entra a far parte di un
bagaglio condiviso di esperienze, e ciò avviene se le persone
che lo hanno esperito continuano a raccontarlo l’uno con
l’altro, sancendo ogni volta il loro legame. Altrimenti il
passato viene dimenticato, obliato da un gruppo che non c’è
più, che magari nel tempo è cambiato, perché le relazioni
sono mutate o sono state scisse.

L’apprendistato biografico di ogni soggetto inizia con la


nascita e si conclude con la morte. Il soggetto sociale
costruisce il romanzo personale via via che lo vive.
L’autobiografia infatti si presenta come un building romance,
nel quale il protagonista supera ostacoli e ostilità fino al
raggiungimento dell’obiettivo, che spesso coincide con
l’integrità del sé. I nuclei tematici più significativi coincidono
normalmente proprio con i momenti problematici vissuti dal
protagonista della storia, che deve sciogliere i dilemmi
evolutivi costitutivi della crescita. La cornice temporale entro
la quale si snoda il ricordo prevede l’integrazione di più
dimensioni: la dimensione personale, nella quale il
protagonista forma la propria personalità; la dimensione
familiare nella quale interagisce con il proprio nucleo di
affetti; la dimensione sociale rappresentata invece
dall’ambiente che lo circonda e con il quale si relaziona. Il
contenuto e il significato del ricordo soggettivo sono dunque
prevalentemente culturali, la catena narrativa si snoda dentro
la realtà percepita, esperita e condivisa, mentre la forma e lo
stile della narrazione sono dettate da convenzioni culturali.
Per Halbwachs la memoria autobiografica è dunque un fatto
sociale e il ricordo è un’azione pubblica costruita nella
condivisione del vissuto. La famiglia è certamente il primo
contesto comunicativo duraturo entro il quale si trasmettono
le memorie dei singoli, le persone vengono commemorate, gli
episodi rammentati. Così facendo si costruisce coralmente
un’epopea, un patrimonio da trasmettere, da ricevere, da
riscrivere di volta in volta, fatto di nomi, genealogie e storie
che vengono dette, di valori a cui si viene educati, ma anche
di regole che vengono trasmesse. La famiglia è una comunità
nelle comunità. Svolge una funzione protettiva nei confronti
dei suoi membri perché filtra e media i significati provenienti
dall’esterno, li addomestica sulla base del proprio codice
interpretativo e poi li fa circolare; in questo modo i diversi
membri se ne appropriano. Ricordare in famiglia significa
confermare collettivamente l’identità del gruppo e quella dei
soggetti che ne fanno parte, significa rendere più vicina la
memoria pubblica e anche la storia.
Il quadro della memoria familiare è fatto più che di figure o di
immagini, di nozioni, nozioni di persone o nozioni di fatti, singolari e
storiche, certo, ma che hanno d’altra parte tutti i caratteri dei pensieri
comuni a tutto un gruppo ed anche a diversi gruppi. Così le tradizioni
proprie di ogni famiglia si stagliano su di uno sfondo di nozioni
generali impersonali e non è d’altronde facile indicare il limite che
separa le une dalle altre. Si capisce che una famiglia che è appena
nata ed avverte soprattutto il bisogno di adattarsi all’ambiente sociale
nel quale è chiamata a vivere volga le spalle alle tradizioni dei gruppi
parentali dai quali si è appena emancipata e venga ispirandosi
soprattutto a quella logica generale che determina le relazioni delle
famiglie tra di loro. Ma dal momento che ogni famiglia ha presto una
sua storia, dal momento che la sua memoria si arricchisce di giorno in
giorno, i suoi ricordi, nella loro forma personale, vengono precisandosi
e fissandosi, essa tende progressivamente ad interpretare a suo modo
le concezioni che prende a prestito dalla società. Finisce per avere la
sua logica e le sue tradizioni che somigliano a quelle della società più
ampia, perché derivano da essa e perché le stesse continuano a
regolare i suoi rapporti con quest’ultima, ma che si distinguono,
anche, da quelle perché si impregnano a poco a poco della sua
esperienza specifica ed hanno il ruolo di assicurare sempre più la sua
coesione e garantire la sua continuità [Halbwachs 1996, 74].

Dunque, intuire il mondo e percepirlo non significa


imprimerlo sotto forma di traccia mnestica, ma significa
definirne i contorni sulla base della propria appartenenza
sociale. Non è la materialità dello stimolo a determinare la
forma delle memorie attivate, quanto piuttosto la familiarità
e l’affettività che legano il soggetto. Che lo stimolo sia un
odore, un suono, un oggetto, le esperienze riportate alla
mente saranno differenti: per esempio, una canzone se viene
ascoltata da un musicista attiva l’immagine mentale di un
insieme di note, la cui conoscenza è condivisa con il gruppo
d’appartenenza, quello dei musicisti per l’appunto; in una
persona comune forse farà rivivere l’emozione di un episodio
passato. La differenza tra le conseguenze a un unico stimolo
(il ricordo di note musicali o di un’emozione o di un evento)
non prova l’esistenza di un ricordo unicamente soggettivo. La
memoria in apparenza unica secondo Maurice Halbwachs
non testimonierebbe altro che le molteplici appartenenze
sociali del soggetto.
Supponiamo ora di aver fatto un viaggio con un gruppo di compagni
che in seguito non abbiamo più rivisto. Il nostro pensiero, allora era
contemporaneamente molto vicino e molto lontano da loro.
Discutevamo con loro. Con loro ci interessavamo ai dettagli della
strada e ai vari incidenti del viaggio. Ma, nello stesso tempo, i nostri
pensieri, seguivano un corso che loro sfuggiva. In realtà ciascuno di
noi porta con sé dei sentimenti e delle idee che hanno la propria
origine all’interno di altri gruppi, reali o immaginari che siano; è con
altre persone che interiormente ci intratteniamo [Halbwachs 2001, 94].

Anche gli episodi vissuti in solitudine, che non trovano


riscontro immediato nella propria comunità, infatti sono la
conseguenza di esperienze che il soggetto ricordante ha
evidentemente elaborato pensando a un altro gruppo
d’appartenenza. È la complessità della vita individuale a
determinare l’apparente unicità della memoria, perché ciò
che sembra unico non è altro che il frutto del crocicchio di
appartenenze attraversate dal soggetto durante l’arco della
sua esistenza. Pertanto memoria autobiografica e memoria
collettiva non sono categorie agli antipodi, piuttosto sono
categorie sistematicamente relazionate da un rapporto di
inclusione. Le forme della memoria sono molteplici, il ricordo
si manifesta come abitudine, come abilità, come pensiero; è
una regola comportamentale che si esegue automaticamente,
uno strumento cognitivo che si usa con naturalezza per
interpretare la realtà, è un’immagine rimasta impressa, o
un’emozione condivisa e improvvisamente recuperata. La
memoria collettiva dunque non è onnicomprensiva, né
determinante. Le molteplici e differenti azioni
commemorative, comunitarie o individuali che siano,
interagiscono l’una con l’altra, perché il ricordo è prima di
tutto un’azione, dinamica e potenzialmente conflittuale. In
ogni comunità agiscono due forme di memoria, una è attuale
e una è potenziale. Quella attuale si manifesta
quotidianamente nel dialogo, è valorizzata da istituzioni
socialmente elette a tal fine, si concretizza in luoghi, in
monumenti, in forme rituali di commemorazione che
rendono vitale un legame con un passato seppur distante nel
tempo, come accade per le memorie della Terrasanta.
La memoria dei gruppi conserva molte verità, idee, concetti,
proposizioni generali e la memoria del gruppo religioso mantiene il
ricordo delle verità dogmatiche che gli furono rivelate in origine o che
le generazioni successive di fedeli e di chierici fissarono e
formularono. Ma per fissarsi nella memoria di un gruppo, una verità
deve presentarsi sotto la forma concreta di un avvenimento, di una
figura personale o di un luogo [Halbwachs 1988, 133].

La memoria potenziale invece rimane latente in attesa di


essere selezionata e valorizzata dal presente sociale. La
memoria attuale è quella collettiva, che agisce in modo più o
meno consapevole nell’individuo e nel gruppo; la memoria
potenziale invece è una memoria sociale, evoca un
sentimento di familiarità verso un passato che non è stato
ancora trasformato in passato condiviso. Secondo Halbwachs
la memoria collettiva fonda il sentimento identitario e
contemporaneamente colma il bisogno di ogni soggetto di
sentirsi radicato nel proprio gruppo di appartenenza e nel
proprio mondo culturale.

Altra cosa è la storia che riguarda gli specialisti e che offre


un legame con il passato basato sulla discontinuità e non
sulla continuità. La storia, scrive Halbwachs, nasce quando il
legame identitario si interrompe e il passato non viene più
condiviso e non viene più riconosciuto come familiare:

Da tutto ciò che precede risulta che la memoria collettiva non si


confonde con la storia, e che l’espressione «memoria storica» non è
molto ben scelta, poiché associa due termini che in più di un punto si
contrappongono. La storia, certo, è il racconto dei fatti che hanno
occupato il posto più grande nella memoria degli uomini. Ma così
come sono letti nei libri, insegnati e imparati nelle scuole, gli
avvenimenti passati sono scelti, raccolti e classificati secondo
necessità o regole che erano sconosciute ai gruppi di uomini che ne
hanno a lungo custodito il deposito vivente. Il fatto è che in generale la
storia non comincia che nel momento in cui la tradizione finisce, cioè
nel momento in cui la memoria sociale si estingue o si sfalda. Finché
un ricordo sopravvive, è inutile fissarlo per iscritto o fissarlo
comunque. Così, il bisogno di scrivere la storia di un periodo, di una
società, o di un personaggio, si desta solo nel momento in cui questi
sono ormai troppo sprofondati nel passato per poter sperare ancora
per molto di trovare attorno a sé molti testimoni che ne conservino
qualche ricordo. Quando la memoria di una serie di fatti non ha più
per supporto il gruppo che vi fu coinvolto o che ne subì le
conseguenze, che ne fu spettatore o ne udì il racconto dalla voce di chi
vi partecipò o li vide, quando questa memoria si disperde nelle menti
di pochi individui isolati, persi in nuove società cui questi fatti non
interessano più perché decisamente estranei, allora il solo mezzo per
salvare questi ricordi è di fissarli per iscritto in un racconto. Infatti,
mentre le parole e i pensieri muoiono, gli scritti restano. Se la
condizione necessaria perché vi sia memoria è che il soggetto –
individuo o gruppo che sia – abbia la sensazione di risalire ai propri
ricordi attraverso un movimento continuo, come potrebbe la storia
essere una memoria, dal momento che fra la società che legge questa
storia e i gruppi che furono un tempo testimoni o attori dei fatti
narrati c’è discontinuità?
Certo, uno degli obiettivi della storia può essere precisamente quello
di gettare un ponte fra il passato e il presente, e ristabilire con ciò la
continuità interrotta. Ma come creare di nuovo delle correnti di
pensiero collettivo che ebbero il loro slancio nel passato, se possiamo
avere presa solo sul presente? [Halbwachs 2001, 155].

Nella differenza tra memoria collettiva, memoria sociale e


storia, così come la elabora Maurice Halbwachs, troviamo
sancita una visione inedita del passato. Il passato in quanto
tale non è l’elemento che distingue la memoria, piuttosto è il
presente a distinguere la memoria intesa come azione che
guida il recupero di un ricordo.

L’importanza che Vygotskij, Bartlett e soprattutto


Halbwachs attribuiscono all’atto del ricordare conferma il
valore che anni prima Semon aveva riconosciuto al recupero e
alla rievocazione.

Questo cambiamento di prospettiva avrebbe dovuto e


potuto favorire la nascita di nuove ricerche, capaci di
concentrare l’attenzione su tutti gli aspetti della memoria che
Ebbinghaus e anche Ribot avevano definito instabili e incerti e
pertanto difficilmente analizzabili con i metodi delle scienze
naturalistiche. Studiare il recupero infatti avrebbe dovuto e
potuto stimolare la comparazione tra le forme sociali del
ricordare collettivo. Ma così non è stato. Per arrivare a questo
tipo di studi bisogna aspettare almeno la fine degli anni
Sessanta del Novecento. Fino ad allora l’unità di riferimento
delle scienze della memoria rimane l’individuo, non il
soggetto sociale, il metodo prevalente è sempre quello
naturalista e la metafora dominante è quella della memoria
umana come archivio.
Capitolo terzo
Il contesto «naturale» della memoria (1960-
1980)
(doi: 10.1401/9788815356437/c3)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
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Capitolo terzo

Il contesto «naturale» della memoria (1960-


1980)

Questo terzo capitolo valorizza le ricerche pubblicate tra il 1960 e il 1980


sulla memoria come sistema organizzato in diversi sottosistemi finalizzati
all’elaborazione di un certo tipo di ricordi: a breve termine o a lungo
termine, procedurali o dichiarativi, semantici o episodici. La classificazione
di questi sottosistemi favorisce una prospettiva analitica, capace di
congiungere gli aspetti fisiologici relativi al potenziale funzionamento
universale della mente che ricorda e di connetterli con quelli quotidiani,
storici e culturali che invece ne relativizzano le modalità operative e
simboliche.

1. Premessa
Fin dalla nascita le scienze della memoria hanno dovuto
fare i conti con il rapporto tra natura e cultura. Scegliendo di
valorizzare la dimensione organica del ricordo individuale
hanno sacrificato la relazione tra soggetto e società eccezion
fatta per le riflessioni di Vygotskij, Bartlett e Halbwachs che
negli anni Trenta del Novecento hanno favorito una inedita
apertura nei confronti di questi temi. L’originalità di ognuno
dei tre sta nell’aver focalizzato lo sguardo sull’interazione tra
le diverse dimensioni della memoria, quella naturale-
organica, quella soggettiva e quella comunitaria, o meglio
quella neurologica, quella psicologica e quella sociale. Infatti,
Vygotskij, Bartlett e Halbwachs hanno elaborato una cornice
di senso nella quale veder interagire il ricordo soggettivo con
quello collettivo: i primi due hanno concentrato sguardo e
analisi sui modelli soggettivi di apprendimento, di
elaborazione e di trasmissione della realtà vissuta; il terzo
invece ha spostato l’attenzione sulla funzione sociale della
memoria e sulle pratiche collettive (intersoggettive) del
ricordare. Malgrado la rilevanza delle loro opere ci sono voluti
diversi decenni prima che le scienze della memoria si
mostrassero pronte ad assumere fino in fondo l’eredità
lasciata dai tre. Di questo riconoscimento tardivo sono
consapevoli Endel Tulving e Ulric Neisser, due psicologi che
dagli anni Sessanta in poi hanno condotto in modo diverso gli
studi psicologici sulla memoria verso il riconoscimento del
ruolo giocato dalla cultura quotidiana nell’intero processo del
ricordare.

2. If X is an interesting or socially significant aspect of


memory, then psychologists have hardly ever studied
X
Una dimostrazione dell’inerzia e della chiusura mostrata
dalle scienze della memoria rispetto alle ricerche sulle basi
sociali e culturali del ricordare è l’appello di Ulric Neisser –
psicologo cui si riconosce di avere fondato la psicologia
cognitiva e di avere inaugurato la prospettiva ecologica negli
studi sulla memoria. Al convegno dedicato ai Practical Aspects
of Memory, organizzato a Cardiff nel 1978, di fronte a una
platea di colleghi per lo più britannici, Neisser ricorda il lavoro
(rimosso) di Bartlett, sottolineando quanto la sua eredità fosse
rimasta inascoltata per circa quarant’anni. Malgrado la
metodologia sperimentale non proprio condivisibile, perché –
a suo dire – solo in un contesto artificiale un individuo
potrebbe scegliere di imparare a memoria una storia per poi
ripeterla a intervalli diversi, la definizione di schemata
proposta da Bartlett avrebbe dovuto e potuto avere una certa
rilevanza negli studi se solo fosse stata trasportata entro una
visione ecologica del ricordo, una visione capace di
valorizzare gli aspetti pratici della memoria.

Forse […] lo studio naturalistico della memoria è un’idea che ha fatto


il suo tempo. Sono leggermente imbarazzato dal fatto che non riesco a
ricordare la fonte di quella particolare espressione, ma non ne sono
sorpreso. È un’esperienza frequente per me. Spesso non riesco a
ricordare gli autori di frasi che vorrei citare e ho pari difficoltà a
ricordare chi mi ha detto le cose. Questi fallimenti nel recupero
pongono alcune domande interessanti. Perché si verificano? Le altre
persone hanno meno problemi di me a ricordare le fonti? La mia
difficoltà nel ricordare la fonte di una citazione scritta è connessa ad
altri tipi di fallimento della memoria o questi tipi sono indipendenti?
In effetti, come si fa a ricordare le fonti, gli argomenti o il materiale
necessario al proprio pensiero? Cosa ci rende abili in una tale attività?
Queste domande potrebbero non essere «le più importanti» […] ma
sono comunque interessanti. Coinvolgono usi reali della memoria in
situazioni umanamente comprensibili. È quindi scoraggiante scoprire
che nulla nella vasta letteratura della psicologia della memoria fa
molta luce su di loro, così che chiunque desideri studiare questi
problemi deve partire da zero. Sfortunatamente, questa non è
un’istanza isolata. È un esempio di un principio che è quasi valido nel
1978 come lo era nel 1878: «se X è un aspetto interessante o
socialmente significativo della memoria, lo psicologo non ha quasi
mai studiato X» [Neisser 1982, 4].
La vena polemica e ironica usata da Neisser permette di
immaginare il panorama dominante negli studi sul ricordo a
cavallo tra gli anni Sessanta e Ottanta del Novecento. Un
panorama nel quale la visione organica della memoria
continua ad avere la meglio, favorendo una metodologia di
ricerca costruita su protocolli sperimentali da sottoporre agli
individui. Anche quando gli esiti di questi protocolli obbligano
a guardare alla dimensione naturale della memoria e ai suoi
aspetti funzionali la reazione della comunità degli psicologi è
di sostanziale chiusura. Neisser sostiene apertamente le sue
accuse contro la comunità degli psicologi. Lo fa introducendo
le ricerche di Endel Tulving, altro protagonista degli studi
sulla memoria dell’epoca [ibidem, 7].

Negli anni Sessanta Tulving inizia a esplorare alcuni aspetti


della memoria, in particolare riflette sul funzionamento del
ricordare come strategia di apprendimento, sui meccanismi di
stimolazione, sul recupero e sull’organizzazione del sistema-
memoria.

Neisser invece si concentra sulla memoria autobiografica,


sui meccanismi di elaborazione e trasmissione, sul portato in
termini di verità e/o falsità. Di fondamentale importanza è
anche l’attenzione che pone ai memorata, ovvero alle funzioni
pratiche del ricordare osservate nel contesto «naturale» di
manifestazione.

Una volta accolte le ricerche di entrambi producono un


importante cambiamento di rotta nelle scienze della
memoria.
3. La memoria come sistema organizzato: le ricerche
di Endel Tulving
Di origine estone Endel Tulving (1927) emigra in Canada sul
finire del secondo conflitto mondiale. Compie i suoi studi tra
l’università di Toronto e Harvard. È professore emerito a
Toronto e presso la Washington University di St. Louis. Nella
sua carriera riceve diversi premi e riconoscimenti per le
ricerche sperimentali condotte. Pubblica centinaia di
contributi a partire dalla fine degli anni Cinquanta[1]. Gli studi
che ancora oggi vengono definiti come fondamentali per chi si
avvicina alla analisi dei sistemi di memoria sono pubblicati a
partire dagli anni Settanta nelle principali riviste di psicologia
sperimentale. La maggior parte delle ricerche di Tulving
infatti si realizza attraverso protocolli sperimentali condotti in
équipe. Elemento comune a tutti i lavori è la rivendicazione
della necessità che la memoria venga guardata e indagata
abbandonando l’approccio unitario, che per Tulving coincide
con la visione popolare del ricordare derivata dalle scienze
della memoria di fine Ottocento e mai criticata.

All’inizio abbiamo detto che negli ultimi cento anni non è cambiato
nulla nel modo in cui le persone imparano e ricordano le cose.
Chiunque contesti questa affermazione non ha familiarità con la
storia del nostro campo, confonde le nuove etichette per i fenomeni,
con la comprensione di questi fenomeni, oppure è fissato su dettagli
minori mentre noi parliamo del quadro generale. Abbiamo centinaia e
migliaia di piccoli fatti, possiamo fare dichiarazioni quantitative
invece che qualitative, possiamo parlare di tutti i tipi di dettagli finiti
nei dati sperimentali e nelle caratteristiche dei processi sottostanti –
ma il quadro generale che abbiamo della memoria umana nel 1970
non differisce da quello nel 1870. Non conosciamo alcun motivo
convincente per cui un capitolo come questo, che discute il tipo di
ricerca di cui abbiamo parlato, non possa essere stato scritto cento
anni fa; ma non lo è. Qual è la soluzione alla mancanza di progressi
reali nella comprensione della memoria? […] non lo sappiamo. Ma una
possibilità suggerisce sé stessa: perché non iniziare a cercare modi di
studiare sperimentalmente […] una delle caratteristiche veramente
uniche della memoria umana: la sua conoscenza della propria
conoscenza. Nessuna concettualizzazione esistente, basata su
associazioni di stimolo-risposta o su un paradigma di elaborazione
delle informazioni, fornisce disposizioni per il fatto che il sistema
della memoria umana non può solo produrre una risposta appresa a
uno stimolo appropriato, o recuperare un’immagine memorizzata, ma
può, anche piuttosto accuratamente, stimare la probabilità del suo
successo nel farlo [Tulving e Madigan 1970, 476-477].

La visione unitaria della memoria rappresenta l’ostacolo


contro il quale Tulving combatte in tutti i suoi contributi
pubblicati. A suo dire la centralità riconosciuta alla
memorizzazione ha oscurato la funzione soggettiva del
ricordare consapevole. Ma la memoria non è solo
l’apprendimento di nozioni precedentemente immagazzinate
nel cervello. La memoria è anche ricordare consapevolmente.
Per Tulving i due processi, quello dell’apprendimento e quello
del ricordare, appartengono a sistemi differenti, capaci di
creare connessioni tra parti diverse del sistema cerebrale.
Ipotizzare l’esistenza di una memoria separata dai
meccanismi che ne consentono l’utilizzo esplicito e
consapevole (ovvero il recupero volontario) è controintuitivo,
così come è antieconomico ipotizzare l’apprendimento
infinito di conoscenze, e contemporaneamente asserire
l’impossibilità di renderle funzionali, ovvero di rendere
l’individuo capace di utilizzare consapevolmente queste
conoscenze.
Nel pensiero popolare esiste una associazione potente tra memoria e
archiviazione delle informazioni: la memoria è un mezzo per
memorizzare le informazioni. Avere memoria, in quest’ottica, significa
essere in grado di produrre o ricevere informazioni e quindi
mantenerle nel sistema per lunghi periodi di tempo. Pertanto, si può
dire che gli alberi con i loro anelli, […] abbiano memoria, insieme al
cervello e al computer. In passato, la scienza condivideva questa idea
sulla memoria come conservazione e, in alcuni ambienti, lo fa ancora.
Lo studio fisiologico della memoria riguardava l’identificazione delle
regioni del cervello in cui le informazioni si accumulavano nella
memoria, così come i fattori che contribuivano al decadimento e la
perdita di informazioni da esso. Queste prime idee trascuravano il
semplice fatto che la conservazione è solo uno dei due principali
processi componenti della memoria. L’altro è il recupero, ovvero il
recupero o l’utilizzo delle informazioni memorizzate. Un sistema di
memoria completo deve essere in grado di memorizzare e
successivamente utilizzare le informazioni. In questa visione più
illuminata, esiste un enorme divario tra i semplici dispositivi di
archiviazione, come gli anelli degli alberi, le pile di carte e i dischi
fonografici, da un lato, e i veri sistemi di memoria, come quelli
posseduti dai computer e dagli esseri viventi. Solo negli ultimi venti
anni gli studenti della memoria umana hanno iniziato a prestare
attenzione sistematica all’altra faccia della medaglia e cioè ai processi
di recupero [Tulving 1989a, 361].

Tulving indaga due processi mnestici (attivati


dall’apprendimento e dal ricordare consapevole) attraverso
alcuni casi limite, come quello di K.C. che all’età di trent’anni,
a seguito di un incidente in moto, subisce un grave danno
cerebrale che gli causa un’amnesia totale del ricordo
autobiografico. K.C. non ricorda nulla che riguardi la sua vita.
Questa amnesia non ha colpito tutti i suoi sistemi di
memoria. Chi non lo conosce può conversare con lui per
molto tempo senza accorgersi di nulla. Per tutto ciò che non
riguarda la sua vita, la mente di K.C. funziona perfettamente
e il suo quoziente intellettivo è «normale». Non ha problemi
nella sfera percettiva, nella capacità di concentrazione, sa
leggere e scrivere e parlare, riconosce le cose e le persone e la
sua capacità di pensiero è intatta. K.C. non ricorda la sua vita
passata, ma ricorda perfettamente le nozioni e le conoscenze
apprese nella sua vita passata [ibidem, 362-363].

In un certo senso il caso di K.C. è risolutivo perché dimostra


la visione della memoria-apprendimento e della memoria-
conoscenza come separata dalla memoria episodica.

Insieme al neuropsicologo Daniel Schacter [Tulving e


Schacter 1982], altro grande protagonista delle scienze della
memoria nel XXI secolo, Tulving ha infatti lavorato sulle
relazioni tra memoria e amnesia alla luce della distinzione da
lui stesso introdotta nel 1972 tra memoria episodica e
memoria semantica.

La differenza tra memoria episodica e memoria semantica


ha a che fare con il contenuto, con gli stimoli che creano la
memoria, con la tipologia del ricordo conservato e con i
meccanismi che caratterizzano la conservazione e il recupero,
ovvero con i meccanismi di interferenza.
La memoria episodica si riferisce alla memoria per le esperienze
personali e le loro relazioni temporali, mentre la memoria semantica è
un sistema per ricevere, conservare e trasmettere informazioni sul
significato di parole, concetti e classificazione dei concetti. Ho
sostenuto che i due sistemi di memoria differiscono tra loro (a) nella
natura delle informazioni memorizzate, (b) rispetto al riferimento
denotativo degli eventi di input, (c) in termini di condizioni e
conseguenze del recupero ed eventualmente (d) nella loro
suscettibilità alle interferenze e alla cancellazione delle informazioni
memorizzate. Nel trattare le informazioni mnemoniche per i materiali
verbali i due sistemi spesso interagiscono, ma l’estensione della
dipendenza di un sistema dall’altra può variare con il compito
specifico [Tulving e Donaldson 1972, 401-402].

Tra le altre scoperte di Tulving è anche «il principio di


specificità della codifica». La codifica non è altro che il modo
in cui ogni individuo comprende e rappresenta il suo essere
nel mondo, trasformando ogni esperienza in ricordo. Non è
un’azione automatica e neutra, le conoscenze già apprese
interagiscono sistematicamente con quelle da memorizzare,
plasmandone il contenuto e il valore (interferenza proattiva);
così come le nuove esperienze interagiscono con quelle
passate, influenzandone la forma, il contenuto, il significato
(interferenza retroattiva). Secondo il principio di specificità l’atto
della codifica condiziona anche il recupero del ricordo, infatti
a seconda dello stato d’animo, del contesto, dell’attenzione
prestata dall’individuo, mutano qualitativamente e
quantitativamente gli indizi funzionali alla presentificazione
del passato. Il che significa che in assenza dei giusti indizi
difficilmente possono tornare a galla parti del vissuto, perché
tanto la codifica dell’esperienza, quanto il recupero,
dipendono dalle circostanze nelle quali l’individuo esperisce
un determinato presente e lo trasforma in memoria [Tulving e
Watkins 1975, 261].

L’immagine di una traccia mnestica che contiene


stabilmente ogni elemento di un’esperienza, insieme a quella
della memoria come fotocopia obiettiva e neutrale della realtà
esperita – che secondo Tulving appartengono alla cultura
popolare della memoria – sono evidentemente da rivedere. La
traccia non può più essere immaginata come un’orma del
passato, distinta e separata dalle altre. I ricordi appartengono
a tre diversi sistemi di memoria che entrano in funzione
durante l’attività di codifica e di recupero[2].
I sistemi di memoria costituiscono la principale suddivisione
dell’organizzazione del complesso memoria. Sono strutture
organizzate in componenti operativi più elementari. Un componente
operativo di un sistema consiste in un substrato neurale e nei suoi
correlati comportamentali o cognitivi. Alcuni componenti sono
condivisi da tutti i sistemi, altri sono condivisi solo da alcuni e altri
ancora sono unici per i singoli sistemi. Diverse situazioni di
apprendimento e memoria implicano diverse concatenazioni di
componenti da uno o più sistemi [Tulving 1985, 386].

Tulving classifica la memoria umana dividendola in memoria


a lungo termine e memoria di lavoro. La cesura tra le due non è
netta, piuttosto queste tipologie rappresentano livelli
differenti di elaborazione dell’esperienza. La memoria di
lavoro include la memoria sensoriale e la memoria a breve
termine[3]. La memoria sensoriale registra per pochi secondi gli
stimoli visivi, olfattivi, uditivi, tattili, quelli che coinvolgono
direttamente il corpo. La memoria a breve termine seleziona
questi stimoli esterni e li pone all’attenzione, più o meno
accurata, dell’individuo. La memoria a lungo termine invece
si fonda sulla capacità di elaborare profondamente
l’esperienza e di trattenere le informazioni nel tempo. Si
manifesta in forma implicita o esplicita. Le memorie implicite
sono conoscenze semantiche, ricordi episodici, sono tecniche
o abitudini corporee, la cui codifica viene obliata (amnesia
dell’origine), il cui recupero è involontario e associativo. Non
possono essere spiegate e comunicate perché sono state
trattenute dal ricordante in modo automatico e
inconsapevole, e si manifestano grazie a tecniche di priming,
cioè di stimolazione facilitata, come può esserlo un
suggerimento pratico e uno verbale[4]. Invece le memorie
esplicite sono parte consapevole del bagaglio esperienziale
del soggetto ricordante. L’individuo insomma le può mostrare
e soprattutto le può raccontare e spiegare. Ma al di là di
questa prima distinzione, la memoria a lungo termine viene
suddivisa in memoria procedurale, semantica ed episodica. Le
memorie procedurali includono le capacità tecniche
incorporate nell’individuo; sono abitudini non sempre
trasmissibili verbalmente, apprese grazie all’osservazione e
all’imitazione. Sono atteggiamenti naturalizzati e compiuti
quotidianamente che sottintendono regole culturali imparate
fin dalla nascita, come quelle relative alla convivenza sociale
per esempio. Sono anche posizioni e movimenti del corpo,
codificati senza averne la consapevolezza, condivisi e praticati
periodicamente e in occasioni rituali. In entrambi i casi le
esperienze d’apprendimento vengono dimenticate dal
soggetto ricordante. Ma le memorie procedurali si
manifestano anche sotto forma di abilità apprese e praticate
in modo automatico, come le tecniche lavorative per esempio,
che sono rappresentabili verbalmente. Il sottosistema
semantico e quello episodico si manifestano in modo
dichiarativo, i ricordi di questo tipo vengono memorizzati
sulla base del contenuto e sono rappresentabili verbalmente.
Tra le due memorie, quella semantica include il sapere sul
mondo e il codice convenzionale che rende esprimibile tale
sapere, cioè il linguaggio. La memoria episodica invece
registra nel soggetto ricordante le esperienze vissute
direttamente o quelle apprese da altri, le organizza entro una
struttura di senso spazio-temporale che ne facilita il recupero
e la narrazione.

A quasi dieci anni di distanza dall’articolo del 1985, nel


quale ha descritto i diversi tipi di ricordo, Tulving torna a
riflettere sulla memoria e ne descrive cinque: la memoria
procedurale, il sistema di rappresentazione percettiva, la
memoria semantica, la memoria di lavoro, la memoria
episodica [Tulving e Schacter 1994, 32]. Fondamentali per la
comprensione e l’attivazione di ogni memoria e di tutte le
sottocategorie sono i contesti nei quali avviene la codifica e
nei quali si recupera il passato. Ogni memoria si nutre
dell’orizzonte culturale nel quale è incorporato il soggetto. La
realtà sociale è quel terreno fertile dove crescono le
esperienze, dove si apprendono i saperi, si sperimentano le
abilità, dove ogni conoscenza viene trasmessa narrativamente
o appresa praticamente, dove l’interazione tra passato,
presente e futuro è continuativa.

Gli studi di Tulving sono dunque una conferma di quella


che dagli anni Ottanta in poi è diventata un’evidenza: non si
può studiare la memoria umana a prescindere dalla sua
funzione sociale e del suo contesto culturale.
4. I «memorata» e le funzioni sociali del ricordare: la
prospettiva ecologica di Ulric Neisser
«Se X fosse un fenomeno interessante per la comprensione
della memoria, la psicologia sicuramente lo eviterebbe come
la peste» [Neisser 1982, 17]. Con queste parole già citate in
originale nel secondo paragrafo, Ulric Neisser ha chiuso il suo
intervento al convegno di Cardiff nel 1978, lo stesso
intervento pubblicato in apertura della curatela Memory
Observed: Remembering in Natural Contexts [1982], il libro-
manifesto della prospettiva ecologica sulla memoria.

Neisser (1928-2012), tedesco di nascita e naturalizzato negli


Stati Uniti, è famoso per aver rivendicato tra gli anni Sessanta
e Settanta l’importanza della mente a discapito di una visione
della psicologia umana circoscritta allo studio dei meccanismi
comportamentali e cerebrali. Le sue ricerche riguardano la
percezione, l’attenzione e la cognizione. Dagli anni Settanta in
poi si focalizza sullo studio della memoria. Rispetto alle
posizioni dominanti rivendica l’importanza della dimensione
socioculturale della memoria e sostiene l’impossibilità di
comprendere i meccanismi del ricordare prescindendo dal
contesto «naturale» nel quale il passato si manifesta e
interagisce con il presente.
Quello che vogliamo sapere, credo, è come le persone usano le loro
esperienze passate nella congiunzione tra il presente e il futuro. Noi
vorremmo capire come succede e quali sono le condizioni naturali (e
necessarie) perché questo avvenga: quali le circostanze che ne
permettono il funzionamento e quali le forme assunte. Le variabili
dalle quali l’uso del passato dipende, le differenze individuali. Per
«condizioni naturali» non intendiamo la giungla o il deserto, a meno
che non siano i contesti nei quali i soggetti da noi studiati vivono.
Piuttosto intendiamo la scuola, la casa, il lavoro, e in generale ogni
cambiamento del pensiero da quando si è bambini spensierati a
quando si è anziani riflessivi, uomini e donne. Sono molteplici i
setting da studiare perché ogni cambiamento nel contesto sociale e
culturale si riflette sugli usi del passato [ibidem, 12].

Neisser non dimentica l’origine organica della memoria ma


la connette sistematicamente alla dimensione che, a suo dire,
ne favorirebbe la presentificazione. È l’uso sociale a
determinare la capacità del ricordo, la sua applicabilità e le
sue caratteristiche formali. La funzione del ricordare va
studiata mentre si manifesta e agisce nei contesti pratici e
quotidiani, non in quelli ricreati artificialmente e
artificiosamente.
La memoria è inoltre protagonista di molte attività quotidiane. Noi
facciamo programmi e dobbiamo ricordarci di realizzarli, mettiamo
qualcosa da qualche parte e dobbiamo ricordare dove, riceviamo
indicazioni e dobbiamo ricordarcele se vogliamo arrivare a
destinazione, se incontriamo un conoscente dobbiamo essere capaci
di riprendere la relazione dal punto in cui la avevamo interrotta.
Quando il passato è incorporato [e scontato, N.d.A.] nelle attività di
tutti giorni, la nostra capacità di accedere al passato è probabilmente
migliore rispetto ai contesti in cui quello stesso passato si manifesta
in contesti [volutamente, N.d.A.] isolati [ibidem, 16].

La visione di Neisser inverte i termini della relazione tra


natura e cultura. Alla natura si è riconosciuta una posizione
dominante nel definire le potenzialità della memoria e del
ricordare, con Neisser invece la cultura (le culture) acquisisce
(acquisiscono) un ruolo primario nel determinare cosa e come
si ricorda individualmente e collettivamente. Riflettendo su
quelle che in gergo specialistico sono definite flashbulb
memories – ovvero ricordi fotografici di eventi pubblici rilevanti
che i soggetti trasmettono anche a distanza di anni – parla di
una metacognizione di origine culturale, che favorirebbe la
percezione di cosa è o non è pubblicamente rilevante e di
conseguenza ne determinerebbe la trasformazione in ricordo
strutturato e organizzato dal punto di vista narrativo.
Restituendo valore alla dimensione culturale Neisser critica le
caratteristiche peculiari attribuite alle flashbulb memories,
ovvero: la formazione e cristallizzazione del ricordo in
concomitanza con l’evento stesso (come se la potenza
dell’evento in sé fosse tale da obbligare al ricordo),
l’accuratezza del ricordo, la carica emotiva insita nell’evento
(che per altro favorirebbe l’accuratezza del ricordo). Tali
caratteristiche vengono definite comuni a tutte le memorie
flashbulb e hanno fatto ipotizzare l’esistenza di un unico e
soggiacente meccanismo neuronale. Neisser non condivide
una tale visione naturalizzante e usa un aneddoto personale
per anticipare quella che è la sua visione-interpretazione del
meccanismo now print[5]. L’aneddoto si riferisce a quando
Neisser sentì per la prima volta la notizia dell’attacco contro
Pearl Harbor, il giorno prima del suo tredicesimo compleanno.
Una memoria che lo psicologo definisce chiara. Ricorda sé
stesso nel salotto di una casa dove ha vissuto un solo anno e
si vede mentre guarda una partita di baseball. La nitidezza del
ricordo non lo ha mai indotto a riflettere sulla sua verità o
falsità, fino a quando non ha realizzato che nessuna partita di
baseball può essere stata giocata il 7 dicembre del 1941 visto
che la stagione era finita circa venti giorni prima il giorno del
Ringraziamento.

La conclusione cui Neisser arriva è che «proprio come tutte


le altre tipologie di memoria, anche quelle dette flashbulb
possono veicolare errori malgrado l’illusoria e apparente
accuratezza» [Neisser 1982, 44]. L’illusoria e apparente
accuratezza delle memorie quasi fotografiche è il frutto della
condivisione narrativa (implicita ed esplicita) che ogni
soggetto percepisce e vive, e che permette di stabilire un
ponte, una sorta di continuità tra la storia pubblica e la storia
privata. I soggetti sono infatti culturalmente abituati a
riconoscere quali sono gli eventi pubblici che vanno a scalfire
la sensibilità collettiva, ne parlano con il gruppo sociale di
riferimento e così facendo rafforzano l’accuratezza
dell’aneddoto.

Il mio suggerimento è che ricordiamo i dettagli di un’occasione,


perché quei dettagli sono i collegamenti tra le nostre storie e la
«Storia». Siamo a conoscenza di questo link al momento e consapevoli
che altri stanno forgiando link simili. Discutiamo con i nostri amici di
«come abbiamo ascoltato la notizia» e ascoltiamo con entusiasmo di
come l’hanno ascoltata loro. Ripetiamo spesso l’occasione nelle nostre
menti e nelle nostre conversazioni, cercando un significato. In effetti,
in un buon romanzo ci sarebbe un significato per un’irruzione così
improvvisa del pubblico nel privato; qualcosa di questo fenomeno
sarebbe raccontato nella storia. Nella vita reale invece potrebbe non
esserci alcun significato, ma non possiamo fare a meno di cercarlo
[ibidem, 48].

Neisser attribuisce un’importanza notevole alla


condivisione comunicativa del passato, alla sua articolazione
narrativa, alla sua trasmissione sotto forma di racconto.
Dedica la quinta parte di Memory Observed alla riflessione sulla
memoria come performance, riferendosi soprattutto alle
culture di tradizione orale, nelle quali di generazione in
generazione si trasmettono storie, miti, genealogie, proverbi e
leggende senza la possibilità di ricorrere a un qualche
documento scritto [Neisser 1982, 241-324]. Commenta i testi
di Albert B. Lord sulla poesia orale in Yugoslavia, di Warren L.
D’Azevedo sulla storia tribale in Liberia e di Gregory Bateson
sulla conoscenza totemica in Nuova Guinea. Dimostra una
certa sensibilità antropologica criticando l’idea allora
dominante che sia la mancanza di alfabetizzazione a
rafforzare la capacità di apprendimento mnemonico nelle
culture a oralità primaria. Parafrasando quanto scritto da lui
stesso, l’assenza di una tecnica (la scrittura) non può causare
il rafforzamento di un’altra tecnica (la memorizzazione e
trasmissione orale) [ibidem, 241]. Piuttosto a caratterizzare le
comunità a oralità primaria sono le istituzioni culturali che
orientano i soggetti nell’apprendimento e nella trasmissione
condivisa fin dalla giovane età.

Per Neisser il problema non è cosa si ricorda, ma come si


ricorda. Focalizzare lo sguardo sul come significa interrogarsi
su quale è il processo che struttura la formazione del ricordo,
la sua comunicazione e la sua condivisione; processo dalla
chiara impronta culturale e sociale.

Il problema dunque non è contare quanti eventi


tratteniamo, né interrogarci sul rapporto che hanno con la
realtà, ma capire come la memoria seleziona i passati
recuperabili, in che modo i soggetti sociali e le istituzioni
culturali usano questi passati e se c’è una relazione tra il
modus operandi della memoria, quello dei soggetti e delle
istituzioni.

Come scrive Daniel Schacter:


Secondo Neisser invece soltanto alcuni brandelli dei dati in entrata
vengono rappresentati nella memoria. Questi frammenti trattenuti
dell’esperienza forniscono a loro volta la base per ricostruire un
evento passato, un po’ come il paleontologo che ricostruisce il
dinosauro dai frammenti ossei. […] Se la memoria funzionasse come
un videoregistratore, permettendoci di rivedere il passato nei dettagli,
potremmo confrontare queste convinzioni con un documento
oggettivo delle vicende della nostra vita. Invece dobbiamo
accontentarci dei brandelli di passato che la memoria ci concede
[Schacter 2001, 30-31].

Neisser critica la visione della memoria come registratore


oggettivo e neutrale. Approfondisce la questione delle
testimonianze dirette e indirette e le include in una
riflessione sul ricordo autobiografico.

Sempre in Memory Observed pubblica il famoso intervento


sul caso Watergate che ha coinvolto il governo Nixon tra il
1972 il 1974. Lo psicologo lavora sulla testimonianza di John
Dean, un collaboratore del presidente, la cui testimonianza è
apparsa tanto accurata all’opinione pubblica statunitense da
meritarsi l’appellativo di registratore umano. Confrontando i
racconti narrati in tribunale con le prove documentarie
prodotte durante il dibattimento, in particolar modo con le
trascrizioni delle conversazioni, Neisser sottolinea le
differenze e le distorsioni presenti nel racconto di Dean.
Spiega tali distorsioni dimostrando all’opinione pubblica
statunitense l’instabilità della traccia mnestica, che non
rimane ferma nel tempo, come invece generalmente si crede,
ma viene plasmata in modo retroattivo a ogni articolazione
narrativa del ricordo.

Ciò che scalfisce l’immaginario collettivo dell’epoca non è


solo la dimostrazione della malleabilità della memoria,
quanto il fatto che Neisser non nega la verità della
testimonianza di Dean, anzi. Sostiene che, per quanto il
recupero ripetuto di un passato possa condizionare la fedeltà
del ricordo in termini di ricostruzione puntuale, il valore
complessivo in termini di veridicità viene comunque
mantenuto fermo nel tempo.
Se la storia ha mai provato qualcosa, sicuramente prova che Dean ha
ricordato quelle conversazioni e ha detto la verità su di loro. Non
voglio discutere con questa mia valutazione, ma vedremo che «verità»,
«precisione» e «memoria» non sono semplici nozioni. La
testimonianza di Dean non era affatto accurata. Eppure, anche quando
si sbagliava, in un certo senso diceva la verità; anche quando aveva
ragione, non era necessariamente perché ricordava bene una
particolare conversazione. […] Il richiamo verbatim è la riproduzione
parola per parola. Non è qualcosa che ci aspettiamo da noi nella vita
di tutti i giorni. Dean non pretese di essere in grado di richiamare alla
lettera le conversazioni, e in effetti non poteva. (Vedremo che anche le
poche frasi che sembrava richiamare esattamente possono essere
fedeli alla frequente ripetizione.) Il succo del ricordo, d’altra parte, si
verifica quando ricordiamo il «senso» di un testo originale in parole
diverse. Per ricordare l’essenza di una storia o di una conversazione si
deve essere abbastanza fedeli alla discussione, alla trama e alla
successione di idee [Neisser 1982, 141].
Per Neisser la memoria è una rappresentazione significativa
la cui ricchezza in termini di dettagli e aneddoti dipende da
tre processi: l’attenzione con cui il soggetto ha pianificato,
preparato e partecipato all’evento o agli eventi di cui parla, le
volte in cui ha rivissuto uno o più eventi similari e le volte in
cui ha ripetuto nel senso di rinarrato e ricordato uno o più
eventi similari. Ai suoi occhi la ripetizione di un’esperienza è
fondamentale per la comprensione di una testimonianza e
dei suoi meccanismi di sintesi.
Il ricordo di Dean delle osservazioni di Nixon sul milione di dollari non
era semplicemente semantico: parlava come se stesse richiamando
uno o più eventi specifici. Dubito, tuttavia, che qualcuno di quegli
eventi sia stato richiamato in modo univoco e a sé stante. Un singolo
episodio del genere potrebbe non essere stato trovato nella
testimonianza di Dean. Ciò che sembra essere specifico nella sua
memoria dipende in realtà da episodi ripetuti, presentazioni provate o
impressioni generali. Crede che si ricordi una conversazione alla volta,
che la sua memoria sia «episodica» nel senso di Tulving, ma si sbaglia.
[…] tali ricordi potrebbero essere chiamati repisodici piuttosto che
episodici: quello che sembra essere un episodio in realtà rappresenta
una ripetizione. Dean ricorda l’osservazione da un milione di dollari
perché Nixon l’ha fatto spesso, ricorda la metafora del «Cancro»
perché l’ha programmata per la prima volta e poi l’ha ripetuta; ricorda
la sua conferenza del 21 marzo al Presidente perché l’ha pianificata,
poi l’ha presentata, e senza dubbio l’ha ripetuta ancora e ancora nella
sua mente. […] Non sta ricordando il «succo» di un singolo episodio,
ma le caratteristiche comuni di tutta una serie di eventi [ibidem, 158].

Evocando Endel Tulving, Neisser parla di memoria repisodica


focalizzando l’attenzione sul meccanismo di sintesi cui
episodi contigui e affini sono soggetti e che rendono
impossibile la conservazione di tutti gli avvenimenti
caratterizzati da contiguità, affinità e da una certa aria di
famiglia. Se così non fosse ognuno di noi sarebbe capace di
ricordare ogni singolo episodio frutto della reiterazione di
un’abitudine e potrebbe recuperare le specificità di ogni
giornata caratterizzata da una routine lavorativa o domestica
per esempio. Per dirla più chiaramente ognuno di noi
potrebbe ricordare una per una tutte le mattine in cui ci
siamo svegliati.

La scoperta dell’impossibilità che un ricordo sia fedele


all’evento originale non rende il ricordo meno veritiero, ma
rende necessaria un’interpretazione metaforica e non
letterale della testimonianza alla luce dei complessi processi
che orientano i sistemi di memoria.
La struttura della memoria autobiografica, quindi è
fondamentalmente gerarchica. Non è una gerarchia vera e propria, nel
senso matematico, ma è dotata di relazioni, che si sovrappongono e si
inseriscono l’una nell’altra, in modo sufficiente a rendere il termine
appropriato. Noi usiamo i nostri ricordi in una maniera che riflette
questa organizzazione gerarchica. Un richiamo mnemonico guidato
procede di solito o dal contesto, giù, giù verso i dettagli, o dai
particolari, su su verso il contesto. […] Ci sono anche i legami tra due
eventi successivi per i quali si può parlare di una direzione orizzontale,
piuttosto che verticale verso l’alto o verso il basso, ma la capacità di
ricordare una sequenza del genere dipende spesso dal ricordo del
contesto più ampio in cui entrambi gli eventi sono accaduti. I legami
della struttura gerarchica della memoria autobiografica non durano
per sempre. Tutti i livelli di memoria sono soggetti all’oblio; tanto gli
eventi quanto i rapporti esistenti tra loro possono andare perduti. […]
Comunque essa si produca, la perdita del dettaglio nella memoria ci
mette spesso in una strana situazione. Può darsi che ci ricordiamo
dell’evento nel suo complesso, magari abbastanza bene da poterne
dedurre delle caratteristiche più precise, ma proprio quelle
caratteristiche stesse non riusciamo a ricordarle. Ciò accade perché la
memoria è tanto esposta all’involontari distorsione e perché spesso il
ricordo sembra vero anche quando è falso [Neisser e Winograd 1994,
456].

Una siffatta posizione, critica e guardinga nello stesso


tempo, spiega l’impegno speso da Neisser nello studio e
nell’analisi della memoria autobiografica e dei suoi limiti in
termini di verità testimoniale, soprattutto quando «la verità»
diventa una prova giuridica.

Neisser è stato membro attivo della False Memory


Syndrome Foundation nata nel 1992 per proteggere e
rappresentare i tanti familiari vittime di accuse e condanne
esplicitate da figli, parenti o amici che, dopo essere stati
sottoposti a ipnosi, e/o a terapie psicologiche finalizzate al
recupero di traumi dimenticati, hanno ricordato abusi subiti
durante l’infanzia [Neisser, Fivush e Winograd 1994, 4;
Hacking 1996a, 24]. Chi meglio di lui, che conosceva bene i
meccanismi della memoria autobiografica, il ruolo della
ripetizione e della condensazione nella testimonianza,
avrebbe potuto sensibilizzare l’opinione pubblica sul portato
di verità attribuito a memorie recuperate con tecniche
mnemoniche non propriamente neutrali?

Non potremmo mai accettare ciò che Spence [1982] ha chiamato verità
storica e ciò perché quello che è realmente accaduto è troppo
complesso per poter essere conservato nella memoria di qualcuno. Ma
è relativamente facile ricordare gli eventi in un modo che è esatto
rispetto a qualche caratteristica complessiva della situazione; un
ricordo di questo genere ha sempre qualche grado di validità, anche se
suggerisce dei dettagli, inseriti l’uno nell’altro, che non sono affatto
precisi essi stessi. In conclusione, l’episodio così come viene ricordato,
può avere soltanto il tipo di validità che Spence ha chiamato «verità
narrativa». Sarà, cioè, veridico per certi aspetti e tuttavia molto
lontano dall’essere storicamente esatto [Neisser e Winograd 1994,
456].

Il ricordo personale si manifesta organizzato


gerarchicamente grazie a uno schema (Neisser parla di
memorata) che riflette la struttura delle storie. Uno schema cui
siamo culturalmente educati e che apprendiamo e raffiniamo
con il tempo. Siamo abituati a recuperare la nostra vita
passata e a narrarla raccontando lunghi periodi di vita durati
anni o decenni, eventi generici della durata di mesi o di
settimane ed eventi specifici cui a posteriori si riconosce un
certo valore esistenziale. Nella narrazione autobiografica
nessuna delle tre tipologie di eventi esclude l’altra. Ognuna è
rappresentativa di esperienze che nel contesto comunicativo
assumono una certa rilevanza in base all’investimento
simbolico del soggetto ricordante. Ma coesistono anche altre
forme del ricordare, che non necessariamente rimandano
all’estensione temporale dell’esperienza vissuta e
memorizzata. Oltre il periodo di vita, oltre l’evento generico e
l’evento specifico, le memorie evocano percezioni, immagini
vivide o atmosfere emozionali che rimangono impresse nella
mente del soggetto. Sono esperienze sensoriali che non
hanno necessariamente un referente preciso collocabile nello
spazio e nel tempo; possono essere anche conoscenze
astratte, riflessioni che hanno segnato il soggetto ricordante.
Quando si parla di sé infatti ci si può raccontare tramite
eventi non necessariamente vissuti personalmente, che
vengono comunque integrati nel proprio bagaglio personale di
conoscenze.
È il caso dei racconti ascoltati da altri, delle memorie
familiari per esempio, oppure di eventi storici che segnano
indelebilmente la sensibilità individuale. La memoria
autobiografica è tutto questo, un montaggio di immagini,
ricordi, sensazioni e considerazioni, selezionate perché
ritenute rappresentative del senso che il narratore attribuisce
alla propria presenza nel mondo. I periodi di vita sono i
capitoli di un romanzo personale, all’interno dei quali gli
eventi e le emozioni figurano come tasselli significativi che
formano il senso complessivo del sé. Neisser ha chiamato
nesting il meccanismo che sottintende questa strutturazione.
Il nesting agisce includendo di volta in volta un evento entro
cornici spazio-temporali sempre più vaste: dall’evento
specifico, a quello generico, al periodo di vita per l’appunto.
Ha un andamento gerarchico. Entra in funzione quando
l’individuo percepisce la realtà, quando la codifica, la elabora
e la recupera, ed è costitutivo dei processi elementari di
apprendimento. Serve a orientare l’individuo nel presente
inteso come durata, perché connette il nuovo evento a tutti
quelli passati, divenuti generici a forza di essere ripetuti.
Insomma il nesting facilita la riorganizzazione del passato
memorizzato e rende continuativa la rielaborazione
gerarchica della memoria. L’individuo ne apprende l’utilizzo
inconsapevolmente, l’attività mentale infatti è coltivata ed
educata socialmente.
Prima di tutto, ognuno usa il passato per definirsi. Chi sono? Ho un
nome, una famiglia, una casa, un lavoro […] Il mio passato mi
definisce, insieme al mio presente e al futuro che il passato mi indica
[Neisser 1982, 13].
Lo sviluppo della persona e del sé implica un apprendistato
durante il quale il soggetto si appropria dei dispositivi
culturali a sua disposizione, li prova, li sperimenta fino a
trasformarli in abilità incorporate espresse automaticamente.
La comunità affettiva primaria, composta dai genitori, dai
nonni, dai parenti, dagli amici più stretti, comunica al
bambino le proprie tradizioni tramite il racconto delle
memorie condivise. Il soggetto cresce interpretando il proprio
presente sulla scia dei ricordi trasmessi dal mondo adulto, e
impara così facendo a usare le tecniche funzionali a integrare
la propria esperienza in una cornice narrativa coerente. In
questo modo eredita i punti di riferimento necessari per
condensare significativamente i propri ricordi: punti di
riferimento che Halbwachs nel 1925 aveva definito i quadri
collettivi della memoria.

Che anche i ricordi apparentemente più dettagliati e


scrupolosi siano il frutto di un recupero selettivo di eventi, del
loro raggruppamento e di una loro sintesi ripetuta, è la
migliore conferma a quello che Bartlett, Vygotskij e
Halbwachs avevano affermato con i primi studi sulle basi
socioculturali del ricordo. A differenza degli anni in cui i tre
pionieri scrivevano, quelli in cui scrivono sia Neisser sia
Tulving sono decenni di svolta per le scienze della memoria in
genere e nello specifico per gli studi sulla memoria
autobiografica.

A sottolineare questo cambiamento è lo stesso Neisser in


occasione della pubblicazione degli atti della seconda
conferenza dedicata all’Emory Cognition Project (Atlanta, 10-12
ottobre 1985):

Gli ultimi dieci anni sono stati testimoni di una sorprendente ondata
di interesse per l’approccio ecologico della memoria e così gli studi
naturalistici hanno cominciato a comparire in gran numero. Perciò il
principio, che ho enunciato nel 1978, si può applicare quasi al
contrario: Se X è un aspetto interessante e socialmente significativo
della memoria, è probabile che qualche psicologo, proprio in questo
momento, stia cercando di studiarlo! [Neisser, Fivush e Winograd 1994,
2].

La memoria autobiografica e quella individuale vengono


studiate nei contesti di manifestazione e di uso. Si fa ricerca
sull’apprendimento scolastico, sulla probabilità di ricordarsi
le cose segnalate in liste come quelle della spesa, sulla
distrazione come quella di chi dimentica dove ha appena
messo le chiavi o gli occhiali, sulla testimonianza legale e in
generale sul fatto di ricordare eventi, luoghi, persone e/o
qualsiasi altra cosa ci sia da ricordare [ibidem].

Alla luce di questo progresso negli studi ecologici e


«naturalistici» si dice che la memoria autobiografica non
coincide con la memoria individuale: quest’ultima include la
prima ma non vi corrisponde. La memoria individuale infatti
rappresenta tutti quei saperi custoditi nel tempo più o meno
consapevolmente dall’individuo. Questi saperi si manifestano
in modo esplicito come conoscenze dichiarative o procedurali.
Possono anche manifestarsi sotto forma di conoscenze
implicite, stimolate dall’esterno grazie all’azione di
facilitazione detta priming. Le conoscenze procedurali sono
organizzate in diverse tipologie. Ci sono conoscenze
procedurali socialmente determinate, che vengono trasmesse
nel tempo da una generazione all’altra e vengono sottoposte a
un involontario processo di «naturalizzazione» e
interiorizzazione (così lo hanno definito Vygotskij e Lurija). È
il caso dell’uso arbitrario del codice linguistico, che si
manifesta automaticamente nell’individuo senza che se ne
possa riconoscere l’origine culturale. Altre ancora invece
hanno una provenienza sociale dichiarata e condivisa, sono le
abilità incorporate grazie all’imitazione ripetitiva dei gesti e
alla trasmissione esplicita del sapere. La memoria individuale
dichiarativa al contrario si esprime verbalmente. Può essere
(r)episodica, può avere a che fare con eventi non
necessariamente vissuti in prima persona, che sono però
collocabili nello spazio e nel tempo. Può essere semantica,
cioè relativa a saperi astratti che l’individuo ha ereditato
come capitale simbolico durante il suo apprendistato sociale.
Quando è sia (r)episodica sia semantica allora parliamo della
memoria autobiografica, la cui peculiarità è nella coincidenza
tra il soggetto che ricorda e il protagonista dell’evento
ricordato. Il sapere autobiografico è permanente ma non
immobile, ha un valore pragmatico e simbolico nello stesso
tempo, perché è una storia che connette pezzi di vita, è
l’identità di un individuo ricostruita in modo continuativo per
essere comunicata sotto forma di narrazione. È il «sé
ricordante» di cui scrivono nell’antologia The Remembering Self.
Construction and Accuracy in the Self-Narrative [1994] Ulric
Neisser, Robyn Fivush, Jerome Bruner, Eugene Winograd e
Alan Baddeley, per citare alcuni tra i protagonisti del memory
boom in psicologia: un sé che si manifesta attraverso
un’articolazione narrativa in continua rielaborazione.

Con questa antologia Neisser, Fivush e Winograd anticipano


i temi centrali della svolta narrativa che negli anni Novanta
ha riavvicinato diverse discipline ugualmente impegnate
nella produzione e analisi di storie di vita, come
l’antropologia, il folklore, la pedagogia, la linguistica, la critica
letteraria, la psicologia e la sociologia, e anche la storia, la
filosofia e la teologia [Neisser, Fivush e Winograd 1994, VII].

La relazione tra costruzione del Sé, narrazione e cultura,


che diventerà uno dei capisaldi dei memory studies a partire
dal XXI secolo, è ben sintetizzata nelle parole di Jerome
Bruner:

Come ho discusso qui, la modalità narrativa è uno dei pochi modi che
abbiamo per organizzare sequenze diacroniche indefinitamente
lunghe che coinvolgono le attività di noi stessi, dei nostri simili e del
mondo simbolico della cultura. […] Penso che le culture siano sistemi
potenti per specificare i possibili modi di conoscere, sforzarsi, sentire e
agire rispetto a noi stessi e agli altri. La cultura, attraverso il suo
deposito di narrazioni e le sue formule per la loro elaborazione,
definisce, come ho osservato prima, modi diversi non solo di
concepire i nostri attuali stati di essere, ma anche il nostro passato e i
nostri stati futuri. È la principale fonte di piani per la costruzione delle
nostre vite e dei nostri Sé. E la sua forma principale (qualunque sia la
sua origine evolutiva) è la narrativa. […] Quindi per concludere, il Sé è
una storia perennemente riscritta. Ciò che ricordiamo del passato è
ciò che è necessario per mantenere questa storia in modo
soddisfacente. […] Un altro modo per dire tutto questo è notare che se
il Sé è un sé ricordato, il ricordo arriva molto indietro, oltre la nostra
stessa nascita, torna alle forme culturali e linguistiche che spiegano le
proprietà distintive del Sé [Bruner 1994, 52].
In un secolo le scienze della memoria sono evidentemente
mutate per oggetto di studio, per metodo e per impostazione
teorica. Le basi sociali e culturali del ricordare sono state
riconosciute e le memorie del sé, all’origine reputate
disturbatrici e devianti perché instabili e caotiche, sono
diventate uno degli oggetti privilegiati di studio. Una volta
sancita questa svolta – che potremmo chiamare ecologista e
narrativa, o più semplicemente culturalista perché capace di
capovolgere i precedenti rapporti di forza tra natura e cultura
– rimane da indagare se e in che modo le forme e le pratiche
del ricordo comunitario sono state studiate da quelle
discipline che per statuto conoscitivo si concentrano sui
gruppi e le collettività. Mi riferisco alla storia, alla sociologia e
soprattutto all’antropologia sociale e culturale.

[1] La ricca produzione scientifica di Endel Tulving, dal 1957 a oggi, è consultabile
nell’archivio online http://alicekim.ca/tulving/ (ultimo accesso 27 ottobre 2018).

[2] Attualmente il modello di riferimento in vigore è quello descritto da Endel


Tulving [1985].

[3] Si vedano Baddeley [1990] e Tulving [1987].

[4] Si veda Schacter [2001, 169-207].

[5] Così chiama il meccanismo quasi fotografico che secondo la vulgata


determina la creazione delle flashbulb memories.
Capitolo quarto
Gli anni Settanta: la memoria tra oralità e
scrittura
(doi: 10.1401/9788815356437/c4)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
ISBN 9788815273444
Edizione e-book 2019, realizzata dal Mulino - Bologna
ISBN 9788815354457

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Capitolo quarto

Gli anni Settanta: la memoria tra oralità e


scrittura

La seconda parte del libro inaugurata da questo capitolo si concentra sul


dibattito nelle scienze storiche e sociali, prendendo in esame il periodo che
va dagli anni Settanta ai Novanta. In particolare, negli anni Settanta
indagati qui la parola “memoria” compare relativamente poco e per lo più
alla luce di una dicotomia che associa da una parte l’antropologia culturale
alle società dell’oralità, e dall’altra la storia alle società della scrittura.
Questa dicotomia viene introdotta implicitamente da Claude Lévi-Strauss e
Leroi-Gourhan, criticata da Jack Goody, usata da Jacques Le Goff e
“rivoluzionata” dalla ‘oral history’.

1. Premessa
Osservando il cammino compiuto dai saperi specialistici
che si sono occupati di memoria dalla fine della seconda metà
dell’Ottocento, non si può non evidenziare la progressiva
apertura alla dimensione socioculturale del ricordo. Per
quanto auspicata e auspicabile questa apertura non ha
portato a un dialogo con le scienze storico-sociali almeno fino
agli anni Ottanta del Novecento quando sono state poste le
fondamenta dei memory studies. Se pensiamo alle ricerche di
Semon, Bartlett, Vygotskij, Halbwachs e ai cambiamenti
introdotti dalla prospettiva ecologica di Neisser e Tulving
questo ritardo sembra quasi incredibile. Non lo si può
imputare solo alle scienze, come la psicologia, che
inizialmente hanno costruito il proprio statuto conoscitivo
sulla netta separazione tra natura e cultura, tra la memoria
come memorizzazione e apprendimento e la memoria come
ricordo legato al vissuto esistenziale del soggetto sociale.
Infatti, le stesse discipline storiche e sociali, quali la
sociologia, l’antropologia culturale e sociale, la storia, sono
state a lungo lontane dal focalizzare il proprio sguardo
sull’uso del ricordo e della memoria, malgrado in quegli stessi
anni il passato fosse un terreno di negoziazione collettiva
intorno al quale costruire e rivendicare determinate politiche
e poetiche identitarie. La vulgata dominante anche nelle
discipline storico-sociali confermava i timori delle discipline
psicologiche. Si pensava (e si pensa) che la memoria fosse
(sia) il regno della soggettività, perché si diceva (e si dice)
coincidesse con la percezione individuale del tempo,
puntellata da episodi significativi per chi li aveva vissuti ma
poco rilevanti per le collettività e soprattutto per la ragione
scientifica. Possiamo dunque affermare che la paura della
soggettività – della sua inesattezza, della sua lontananza dalla
verità e dall’oggettività – ha caratterizzato le principali
scienze storico-sociali: sia quelle che per missione lavorano
sulla ricostruzione critica del passato, basandosi sulle tracce
lasciate e/o recuperate (documentali o monumentali); sia
quelle che avrebbero potuto studiare il permanere del passato
nel presente, come la sociologia e l’antropologia.
In entrambi i casi e per ragioni diverse, tanto la sociologia
quanto l’antropologia hanno raramente messo al centro delle
rispettive agende la memoria. Come scrivono Fabietti e
Matera [1999], la memoria non conquista la scena da
protagonista neanche tra chi studia i rapporti tra antropologia
e storia, tra chi si occupa delle rappresentazioni collettive del
tempo, del mito e del rito, e dei cosiddetti regimi di storicità
[Hartog 2003].

In quanto pilastro di qualunque costruzione identitaria, ed essa stessa


rappresentazione del passato frutto di una costruzione, la memoria
costituisce un oggetto privilegiato dell’antropologia culturale e sociale.
Per lungo tempo tuttavia, e ciò potrebbe davvero risultare paradossale,
gli antropologi sembrano non essersene accorti. Studiando quelle che
per loro (ma non solo per loro) erano le società primitive, dunque
società prive di storia, gli antropologi hanno tradotto per lungo tempo
le rappresentazioni del passato di quelle società, da esse stesse
prodotte, in manifestazioni del pensiero mitico. Ridotta a mito, cioè a
non storia, la memoria delle società primitive era di conseguenza
contrapposta alla storia intesa come memoria scientifica degli eventi
passati caratteristica delle società evolute, razionali, padrone di una
concezione lineare del tempo. L’oggetto, in questo caso il passato, e il
modo della sua rappresentazione, là il mito qui la storia, venivano fatti
coincidere [Fabietti e Matera 1999, 13].

In generale possiamo sostenere che quando le scienze


sociali e storiche iniziano a discutere di memoria a partire da
tematiche contigue e affini, vivono una sorta di effetto
boomerang che impone loro una riflessione sullo statuto
conoscitivo delle proprie discipline, sui metodi più o meno
scientifici di relazionarsi a essa, sul portato di verità del
passato, sulle sue manifestazioni, sulle rappresentazioni e sui
legami con il potere che decreta chi ricordare, come e al posto
di chi. Ed è forse per questo che non parlano di memoria.

Jacques Le Goff è consapevole di questo effetto boomerang.


A differenza di molti altri studiosi, storici e non, non liquida
le relazioni tra storia e memoria come esclusivamente
oppositive sulla scia di quanto aveva sostenuto Halbwachs
[1987]. Anzi, definisce la storia come forma scientifica della
memoria, perché dalla memoria dipende il passato messo a
disposizione del presente, sotto forma di monumenti e/o
documenti:

La memoria collettiva e la sua forma scientifica, la storia, si applicano


a due tipi di materiali: i documenti e i monumenti. Infatti, ciò che
sopravvive non è il complesso di quello che è esistito nel passato, ma
una scelta attuata sia dalle forze che operano nell’evolversi temporale
del mondo e dell’umanità, sia da coloro che sono delegati allo studio
del passato e dei tempi passati, gli storici. Tali materiali della memoria
possono presentarsi sotto due forme principali: i monumenti, eredità
del passato, e i documenti, scelta dello storico [Le Goff 1977, 443].

Nel suo Storia e memoria Le Goff riflette sui problemi che il


legame tra storia e memoria pone: le relazioni con il tempo e
la durata, la dicotomia passato-presente, la differenza tra la
storia «naturale» dell’uomo e le storie degli uomini [ibidem, IX-
XVIII]. Si interroga sull’utilità del sapere storico e sugli usi
dello stesso. Analizza le specificità del fare il mestiere di
storico, le necessarie collaborazioni con le altre discipline
umanistiche. Lo fa in un periodo in cui il legame tra potere,
identità e storia e quello tra passato, presente e futuro
cominciano a essere interrogati non solo in Europa – dove il
percorso di nascita dello stato-nazione può dirsi in qualche
modo concluso – ma anche nelle realtà sociali e culturali
emancipatesi (o in fase di emancipazione) dal dominio
coloniale. Seppur in estrema sintesi, possiamo evidenziare
nella sua riflessione la presenza dei nessi, delle connessioni e
dei problemi che caratterizzeranno il discorso delle scienze
storico-sociali sulla memoria dagli anni Settanta in poi.

Nei paragrafi e nei capitoli successivi proporrò una


ricostruzione di questo dibattito. I temi e i contributi sono
stati organizzati e presentati in una narrazione divisa per
decenni. Ma la storia delle idee difficilmente segue un
andamento lineare, puntuale e cumulativo. Molte opere per
essere valorizzate devono essere contestualizzate non tanto
rispetto all’anno esatto di pubblicazione, quanto piuttosto
rispetto al periodo in cui il singolo autore ha iniziato a
discuterne entro la propria comunità scientifica; così come i
contributi di singoli autori vengono recepiti, discussi e accolti
dalle rispettive comunità scientifiche diversi decenni dopo
dalla data di pubblicazione. In questo senso la ricostruzione
che propongo non ha pretese di completezza. Ha piuttosto
l’ambizione di poter ripercorrere temi e contributi a seconda
dei contesti, disciplinari e non, accademici e non, che hanno
favorito l’emersione della memoria nel dibattito delle scienze
storico-sociali a partire dagli anni Settanta.

2. Pensiero e linguaggio, comunicazione e


comportamento: la memoria in Leroi-Gourhan
Il dibattito degli anni Settanta è caratterizzato
dall’imposizione di alcuni temi che favoriscono l’ingresso e il
riconoscimento della memoria come s-oggetto conoscitivo
nell’agenda delle discipline storico-sociali. Il nesso tra
pensiero, linguaggio, comunicazione e comportamento, già
oggetto di interesse della psicologia (cognitiva e sociale) degli
anni Venti e Trenta, è uno di questi. Alla fine degli anni
Sessanta l’antropologia culturale ne valorizza gli aspetti
culturali e riflette sulla funzione giocata dalla memoria
organica e sociale nell’evoluzione della specie, nella
trasmissione dei saperi e delle tecniche, e soprattutto nella
manifestazione creativa della diversità culturale.

Il primo antropologo a parlare del ruolo della memoria nella


trasmissione culturale è André Leroi-Gourhan. Nei due
volumi intitolati Il gesto e la parola associa l’evoluzione
fisiologica dell’homo sapiens a quella del suo potere creativo,
che, nel passaggio alla posizione eretta, gli permette di
liberare le mani, potenziare gesti e tecniche, sviluppare il
pensiero, l’immaginazione e la parola.

L’uomo è più vicino al mondo animale di quanto non lasci pensare la


tradizionale opposizione tra intelligenza e istinto, ma ne è tuttavia
molto più lontano di quanto non lascerebbero credere le straordinarie
identità che contrassegnano le strutture sociali degli animali con vita
collettiva organizzata. […] Il problema del dialogo tra individuo e
società, che era inevitabile sollevare affrontando la questione
dell’intelligenza e dell’istinto, e che si ripresenterà costantemente in
seguito, altro non è se non il prendere le distanze tra l’uomo e
l’ambiente, tanto interno quanto esterno, in cui egli è immerso.
Questo distacco che si esprime nella separazione dell’utensile rispetto
alla mano, in quella della parola rispetto all’oggetto, si esprime anche
nella presa di distanza della società rispetto al gruppo zoologico. Tutta
l’evoluzione umana contribuisce a porre al di fuori dell’uomo ciò che,
nel resto del mondo animale, corrisponde all’adattamento specifico. Il
fatto materiale che colpisce di più è certo «la liberazione» dell’utensile,
ma in realtà il fatto fondamentale è la liberazione della parola e quella
proprietà unica posseduta dall’uomo di collocare la propria memoria
al di fuori di sé stesso nell’organismo sociale [Leroi-Gourhan 1978,
277].

L’antropologo francese classifica tre diverse tipologie di


memorie, quella specifica, quella sociale (etnica), e quella
elettronica. La memoria specifica ha a che fare con
l’ereditarietà genetica, la memoria sociale (ed etnica) invece
ha a che fare con i modelli acquisiti nella prima infanzia che
vengono incorporati e che il soggetto replica nella sua
quotidianità. L’educazione, che garantisce la trasformazione
da individuo a persona, assume un valore superiore rispetto a
ogni elemento organico ereditato e garantisce la continuità di
un gruppo grazie al linguaggio, al pensiero simbolico e alla
pratica estetica.
Per un testimone esterno una società di formiche e una società umana
hanno in comune solo l’esistenza di tradizioni che garantiscono, da
una generazione all’altra, la trasmissione delle concatenazioni
operazionali che consentono la sopravvivenza e lo sviluppo del gruppo
sociale. Si può discutere sull’identità e sulla diversità: il
raggruppamento sopravvive grazie all’esercizio di una vera e propria
memoria in cui si iscrivono i comportamenti; tra gli animali questa
memoria, propria a ogni specie, poggia sull’apparato molto complesso
dell’istinto, tra gli Antropiani, la memoria, propria a ogni etnia, poggia
sull’apparato altrettanto complesso del linguaggio. […] Se è esatto che
la specie è la forma caratteristica del raggruppamento animale e
l’etnia quella del raggruppamento degli uomini, a ciascun corpo di
tradizioni deve corrispondere una forma particolare di memoria
[ibidem, 239].

La memoria sociale-etnica appartiene al gruppo, è esterna


al soggetto anche se ne garantisce la capacità creatrice-
trasformativa e quella conservativa, entrambe funzionali alla
continuità del gruppo stesso. La memoria sociale agisce in
modo operazionale più o meno cosciente, si manifesta come
habitus e si conserva e trasmette attraverso l’incorporazione e
la naturalizzazione di concatenazioni operazionali. I piani
operativi sono tre: il primo si realizza in profondità e riguarda
la natura organica, tocca gli ambiti della sessualità e
dell’alimentazione; il secondo invece riguarda i
comportamenti cui ogni soggetto viene educato e include
tanto i gesti quanto le parole; il terzo infine coinvolge i
modelli comportamentali lucidi e consapevoli che implicano
sia l’intervento riparatore e conservativo del linguaggio sia
quello innovativo.

Focalizzando la sua attenzione sui nessi tra pensiero,


linguaggio, comunicazione e comportamento, Leroi-Gourhan
presenta una ricostruzione della storia della memoria
collettiva divisa in cinque periodi. Il primo è quello
caratterizzato dalla trasmissione orale, il secondo dalla
trasmissione scritta garantita dall’inscrizione di tavole e
l’elaborazione di indici, il terzo sarebbe caratterizzato dalla
scrittura di schede, il quarto dalla meccanografia e il quinto
dalla classificazione/conservazione elettronica. Di particolare
interesse è la descrizione del periodo dominato dalla
trasmissione orale che è caratterizzato da concatenazioni
comuni ed eccezionali. Soprattutto le prime (le
concatenazioni operazionali comuni), che riguardano la
dimensione privata del vivere quotidiano, mostrano una certa
vicinanza con quelle che ritroviamo nelle realtà caratterizzate
dalla scrittura.
Il corpo di conoscenze del gruppo è l’elemento fondamentale della sua
unità e della sua personalità, e la trasmissione di questo capitale
intellettuale è la condizione necessaria per la sopravvivenza materiale
e sociale. La trasmissione si riferisce alla gerarchia delle
concatenazioni operazionali. Le concatenazioni operazionali
meccaniche corrispondono alla memoria familiare comune,
riguardano tutti gli episodi materiali e morali della vita quotidiana e la
loro registrazione nella memoria personale dei singoli avviene durante
l’infanzia, secondo modalità nelle quali il linguaggio non ha
necessariamente la funzione più importante. È diverso per le pratiche
meno frequenti o eccezionali che, in tutte le società senza scrittura,
sono affidate alla memoria di veri specialisti; anziani capi di famiglia,
bardi, sacerdoti che assumono, nella umanità tradizionale, il compito
assai importante di mantenere la coesione del gruppo [ibidem, 304].

Secondo Leroi-Gourhan nella transizione alla trasmissione


scritta la memoria collettiva non subirebbe molti
cambiamenti almeno fino alla comparsa della stampa. A suo
dire la fine del mondo antico in Europa coinciderebbe con il
XVIII secolo quando la produzione libraria cresce tanto da
documentare «tutta l’antichità, la storia dei grandi popoli, la
geografia e l’etnografia di un mondo diventato
definitivamente sferico, la filosofia, il diritto, le scienze, le arti,
le tecniche e una letteratura tradotta da venti lingue diverse»
[ibidem, 308]. Il XX secolo sarebbe invece caratterizzato
dall’introduzione delle schede come supporti nei quali
proiettare immagini semplificate dei contenuti da conservare,
per esempio le schede di un catalogo o di un archivio. Le
prime schede sono cartacee, successivamente arrivano quelle
elettroniche che determinano la supremazia della memoria
artificiale sulla corteccia cerebrale, quindi una nuova fase
dell’evoluzione umana.

Questi cinque periodi sanciscono l’avvenuto passaggio da


una memoria sociale-etnica trasmessa oralmente a una
conservata grazie alla scrittura. La conservazione di ogni
memoria per mezzo della tecnica scritturale favorisce a sua
volta una diversa manifestazione della memoria etnica e
sociale, ma soprattutto una diversa rappresentazione del
tempo e del cambiamento.

3. L’oralità, la scrittura e le rappresentazioni del tempo


in Claude Lévi-Strauss e Jack Goody
La dicotomia tra oralità e scrittura viene generalmente
utilizzata per fare ordine tra i modi differenti di pensare,
trasmettere e celebrare il passato; modi che hanno
caratterizzato e caratterizzano diverse realtà socioculturali, il
loro essere nel tempo e la loro relazione con una narrazione
identificante, sia essa sotto forma di mito, sia essa sotto
forma di storia cumulativa, o di tecnica mnemonica [Lévi-
Strauss 2002a, 22]. Ma non solo. Oltre a essere usata per
opporre un pensiero concreto a quello astratto, un pensiero
mitico a uno storico, la dicotomia tra oralità e scrittura si
riflette in una spartizione di campi tra discipline. Da una
parte ci sarebbe l’antropologia culturale, specialista dei popoli
senza Storia (scritta) che per essere «salvati dall’oblio» devono
essere «descritti» dagli antropologi; e dall’altra le discipline
storiche e la sociologia, specialiste entrambe nello studio
delle realtà complesse, che invece hanno saputo lasciare
diverse tracce, documentali e monumentali, del loro
passaggio nel tempo e le usano per radicarsi nel presente e
proiettarsi nel futuro, o meglio le valorizzano, le celebrano, le
studiano. Secondo questa spartizione le realtà di cui si
occupano gli antropologi sarebbero quelle in cui il passato
viene trasmesso attraverso le genealogie, il mito, il rito,
considerati come dispositivi culturali per controllare la
linearità del tempo e integrarla entro un andamento ciclico e
di apparente eterno ritorno.

Nella sua lunga carriera Claude Lévi-Strauss ha riflettuto


più volte, e in diversi contesti e situazioni, sulla relazione-
spartizione di ambiti di interesse tra campi disciplinari come
l’etnologia e la storia. Basta pensare all’introduzione ad
Antropologia strutturale dedicata a storia ed etnologia [1966, 13-
38], alle pagine già citate del Pensiero selvaggio [2003], alla
lezione del 1952 su Razza e storia ripubblicata insieme a Razza
e cultura [Lévi-Strauss 2002b, 15-28], alla riflessione su Quando
il mito diventa storia [Lévi-Strauss 2002a, 47-55] e infine
all’intervista rilasciata a Marcello Massenzio nel giugno 2000 e
pubblicata nel 2002 da Einaudi [2002b, 97-116].

I soggetti protagonisti della scienza antropologica sarebbero


i gruppi costitutivi delle «società fredde». Così classifica
Claude Lévi-Strauss nel Pensiero selvaggio [2003, 254-255] i
popoli immersi in una sorta di eterno presente, o meglio in
una storia che lui stesso definisce «stazionaria» [Lévi-Strauss
2002a, 23]. Al contrario i gruppi evoluti conserverebbero nella
vita quotidiana le tecniche di memorizzazione affini a quelle
orali, ma attraverso la scrittura avrebbero interiorizzato
dispositivi di classificazione e memorizzazione eterogenei e
funzionali a un altro tipo di ragionamento, quello astratto-
scientifico. Seguendo la classificazione di Lévi-Strauss, questi
ultimi rappresenterebbero le «società calde», la cui
propensione al cambiamento è sempre attiva perché
incorporata in una visione e rappresentazione cumulativa del
divenire storico. L’opposizione tra società fredde e calde è
divenuta piuttosto famosa tra gli studiosi che si sono occupati
di senso culturale del tempo, della memoria e della storia. Ed
è stata in qualche caso applicata con eccessiva rigidità tanto
da costringere lo stesso Lévi-Strauss a fornire spiegazioni sul
significato originario della stessa:

Tutte le società […] sono storiche allo stesso titolo, ma alcune lo


ammettono francamente, mentre altre ne provano ripugnanza o
preferiscono ignorarlo. Se dunque si possono, a buon diritto, disporre
le società su una scala ideale in funzione non del loro grado di
storicità, simile per tutte, ma della maniera in cui esse l’avvertono, è
importante delineare e analizzare i casi limite: in quali condizioni e
sotto quali forme il pensiero collettivo e gli individui si aprono alla
storia? Quando e come, invece di considerarla come un disordine o
una minaccia, vedono in essa uno strumento per agire sul presente e
trasformarlo? [Lévi-Strauss 2002a, citato in Hartog 2003, 64-65].

Il padre dello strutturalismo antropologico parte dalle


diversità di pensiero e linguaggio, apprendimento e
trasmissione, che separano le culture orali da quelle scritte.
L’incorporazione della tecnica scritturale definisce modi
diversi di pensare, comunicare, trasmettere e garantire la
continuità simbolica di un gruppo. Favorisce una diversa
relazione con il tempo e con il cambiamento, dunque un
modo diverso di connettersi al passato.
Sono abbastanza propenso a credere che, nella nostra società, la storia
abbia preso il posto della mitologia e adempia alla stessa funzione.
Penso inoltre che nelle società prive di scrittura e di archivi la
mitologia abbia lo scopo di garantire che il futuro rimarrà fedele al
presente e al passato – pur essendo ovviamente impossibile una
completa identità. Per noi invece il futuro dovrebbe essere diverso,
sempre più diverso dal presente, poiché le differenze dipendono in
parte, com’è ovvio, dalle nostre preferenze politiche. Ma il divario fra
mitologia e storia che esiste, in qualche misura, nella nostra mente,
può probabilmente essere colmato studiando una storia che non è
concepita come qualcosa di separato dalla mitologia, ma come una
sua continuazione [Lévi-Strauss 2002a, 55].

Come scritto, le società fredde, oggetto dell’interesse


etnologico e antropologico, sarebbero fautrici di una visione
stazionaria della storia, quelle calde invece di una visione
cumulativa. Questa diversa immaginazione storiografica si
riflette soprattutto nella prospettiva che missionari e
viaggiatori, ma anche antropologi occidentali, hanno adottato
nella raccolta, nella descrizione dei miti, che interpretano
come fossero veicoli per trasmettere una narrazione storica
lineare e progressiva, proprio come quelle narrate e trasmesse
nel proprio contesto culturale. Per Lévi-Strauss il rapporto tra
mito, storicità e tempo può essere compreso solo traslando lo
sguardo mitico sulla storia e non viceversa.

Che un pensiero sia storico e l’altro no, che uno sia


cumulativo e l’altro no, scientifico o selvaggio, lo definisce e
stabilisce chi guarda, in questo caso l’etnologo o lo storico.
Considereremo così come cumulativa ogni cultura che si sviluppasse
in un senso analogo al nostro, cioè il cui sviluppo fosse dotato per noi
di significato. Mentre le altre culture ci apparirebbero come stazionarie,
non necessariamente perché lo siano, ma perché la loro linea di
sviluppo non significa niente per noi, non è misurabile nei termini del
sistema di riferimento che utilizziamo [ibidem, 23].

Le ultime considerazioni di Lèvi-Strauss, comunicate a


Marcello Massenzio qualche anno prima della morte avvenuta
nel 2009, riflettono un cambiamento di prospettiva,
certamente scaturito dal diverso modo di interpretare e
descrivere le diversità culturali e i rapporti tra storia ed
etnologia al tempo della globalizzazione.

È plausibile pensare che il ridimensionamento


dell’opposizione tra società calde e fredde, tra storia
cumulativa e stazionaria, sia anche il frutto di ripensamenti
successivi alle critiche mosse da altri studiosi nei confronti di
una visione binaria che era stata recepita come troppo rigida.

Tra i critici di Lèvi-Strauss mi sembra opportuno citare Jack


Goody, altro protagonista delle riflessioni su pensiero,
linguaggio e apprendimento. In L’addomesticamento del pensiero
selvaggio [1981] Goody scrive:

Altro tema comune nella distinzione tra le società, affrontato da Lévi-


Strauss e già prima di lui da Cassirer, riguarda il contrasto tra mito e
storia. […] Elementarmente parlando, è ovvio che la storia è legata
all’uso del materiale documentario ed è, quindi, inseparabile dalle
culture letterate: tutto il resto è preistoria, la preistoria delle società
dominate dal mito. Senza addentrarci nelle non poche ambiguità che
comporta la definizione di mito, questo concetto, in un certo senso
implica un esame retrospettivo di ciò che è o non vero o verificabile.
Nel senso più letterale, la distinzione tra mythos e historia nasce nel
momento in cui la scrittura alfabetica incoraggia l’umanità a mettere
l’una accanto all’altra le varie descrizioni dell’universo o del pantheon
e quindi a percepire le contraddizioni tra esse esistenti. Si possono
così avere due profili sotto i quali la caratterizzazione della «mente
selvaggia» come preistorica o atemporale si rapporta alla distinzione
tra società letterate e società preletterate [ibidem, 24].

La storia e il pensiero storico non sono opposti alla


memoria e al pensiero mitico-rituale, piuttosto storia e
pensiero storico hanno a che fare con i cambiamenti
introdotti dalla tecnica scritturale, che ha stimolato nuovi
modi di memorizzare e ricordare. Questo significa che la
storia come scienza si sviluppa grazie all’introduzione
progressiva di tecnologie della comunicazione, che a loro
volta favoriscono l’astrazione e la critica e l’istituzione di
archivi.
Non sono soltanto l’esistenza degli archivi o la formalizzazione delle
informazioni che rendono possibile la storia, ma anche il tipo di
attenzione critica che uno dedica ai documenti originari e ai
commenti degli altri, specie quando uno esamina, accostandole, le
diverse versioni. E, infine, c’è la combinazione di documentazione e
riformulazione che la composizione scritta stessa comporta [ibidem,
172].

Per Goody lo studio del pensiero umano, compreso lo studio


del processo di apprendimento e memorizzazione, non può
prescindere dall’analisi del sistema comunicativo che li
veicola. Analizzando le evoluzioni e i cambiamenti dei sistemi
comunicativi Goody descrive tre situazioni linguistiche: la
prima è quella delle società distinte da un sistema
esclusivamente orale, la seconda è quella delle società
caratterizzate da un sistema misto di trasmissione e dialogo
con una propensione per l’uno o l’altro mezzo-veicolo
comunicativo, la terza è quella caratterizzata esclusivamente
da una comunicazione scritta.

Nei sistemi comunicativi orali il passato verrebbe


controllato grazie ad apparati mitico-rituali che
rinnoverebbero il legame identitario connettendo il presente
al tempo delle origini. Ricorrendo a dispositivi quali le
genealogie, la narrativa orale, cantata e non, verrebbe invece
conservato il passato prossimo, quello che, parafrasando
l’africanista Vansina [1976], la memoria umana può ricordare
a mente e trasmettere grazie a tecniche e pratiche culturali, o
meglio a specifiche mnemotecniche[1].

Nei sistemi comunicativi misti la tecnica scritturale


faciliterebbe la conservazione di testi e documenti e
permetterebbe insieme alla trasmissione orale una sorta di
triplice articolazione dei legami culturali con il passato. Una
prima articolazione riguarderebbe il passato privato e
familiare che attraverso dispositivi materiali può essere
conservato e celebrato oralmente e non; la seconda sarebbe
caratterizzata dalla manifestazione di culti collettivi del
passato con finalità politiche e identitarie che orienterebbero
la celebrazione rituale, la manipolazione simbolica e/o la
rimozione di documenti e monumenti; la terza sarebbe invece
favorita dalla storia che attraverso metodi e strumenti
scientifici permetterebbe la conoscenza critica e la
ricostruzione del passato, anche di quello rimosso dalle prime
due articolazioni.
Come vedremo nel paragrafo successivo, questa
tripartizione verrà ripresa da Jacques Le Goff per distinguere
la memoria nella cultura europea caratterizzata
dall’incorporazione della tecnica scritturale, dalle memorie
delle culture etnologiche, connotate invece da una
comunicazione e trasmissione prevalentemente orale.

4. Memoria e storia nelle culture europee, il contributo


di Jacques Le Goff
Altro grande protagonista del dibattito sulle relazioni tra
pensiero, linguaggio e apprendimento, oralità e scrittura, mito
e storia, è lo storico Jacques Le Goff. Nel libro Storia e memoria
e nel capitolo dedicato specificamente alla Memoria [Le Goff
1977, 347-399], egli riprende, seppur con un obiettivo diverso,
le riflessioni antropologiche di Goody e di Leroi-Gourhan sulla
tecnica scritturale come dispositivo che ridefinisce il rapporto
con il passato.

A differenza di Leroi-Gourhan, che applica questo termine a tutte le


società umane, si preferisce qui restringerne l’uso a designare la
memoria collettiva presso i popoli senza scrittura. Si osservi, pur
senza insistervi, ma senza neppur dimenticare l’importanza del
fenomeno, che l’attività mnestica al di fuori della scrittura è
un’attività costante non solo nelle società senza scrittura, ma anche in
quelle che della scrittura dispongono. […] Nelle società senza scrittura
la memoria collettiva sembra organizzarsi attorno a tre grandi poli di
interesse: l’identità collettiva del gruppo, che si fonda su certi miti
d’origine; il prestigio della famiglia dominante, che si esprime nelle
genealogie, e il sapere tecnico, che si trasmette attraverso formule
pratiche fortemente intrise di magia religiosa [ibidem, 352, 354].
Nella sua analisi isola la memoria etnica e la circoscrive alle
sole società senza scrittura, che definisce «selvagge». Etniche
per Le Goff sono le memorie delle popolazioni altre che non
hanno incorporato la tecnica scritturale con tutto ciò che, a
suo dire, ne conseguirebbe per la definizione del rapporto con
la Storia come sapere e scienza. Per le altre popolazioni –
quelle «non selvagge» e caratterizzate dalla progressiva
introduzione della scrittura come sistema di conservazione e
trasmissione – propone una periodizzazione basata su
momenti ritenuti emblematici della storia occidentale: il
passaggio dalla preistoria all’antichità, il Medioevo, la
Rivoluzione francese e la costruzione dello stato-nazione in
Europa.

Le Goff non nega la sopravvivenza di tecniche mnemoniche


derivate dall’oralità nelle società complesse, ma focalizza
l’attenzione sul formarsi di un legame indissolubile e
materialmente tangibile tra la celebrazione del passato (e il
suo negativo, la damnatio memoriae) e l’identità collettiva e
politica. Più specificamente analizza come questo legame sia
cambiato con la democratizzazione della scrittura e più in
generale con l’introduzione di alcuni dispositivi tecnici (o
memorie artificiali, come le fotografie) e con la nascita di
alcune istituzioni cui è stato delegato il monopolio del
passato e dell’oblio, privato e pubblico: i cimiteri, gli archivi, i
musei per esempio.

Riflettendo sulla prima svolta da lui descritta, quella che


sancisce il passaggio dalla preistoria alla storia antica, Le Goff
si sofferma su due forme di memoria favorite dalla scrittura,
quella monumentale e quella documentale. La prima ha una
funzione celebrativa e si realizza tramite la tecnica
dell’iscrizione. La seconda invece assolve tramite la tecnica
scritturale su supporti costruiti ad hoc (osso, stoffa, corteccia,
argilla o cera, ecc.) una funzione operativa, quella di registrare
informazioni ed eventualmente rettificarle. Entrambe queste
forme di memoria (monumentale e documentale) sono al
servizio di un cambiamento della realtà sociale e culturale
che le usa. In particolare, l’introduzione della scrittura
avrebbe a che fare con la nascita delle civiltà antiche, con
l’urbanizzazione e con necessità gestionali e organizzative
differenti. La necessità di affrontare il tempo, lo spazio e
l’uomo – scrive Le Goff citando Leroi-Gourhan – costituirebbe
la materia della memoria e porterebbe alla definizione delle
tre principali forme di memoria collettiva: la memoria
urbana, la memoria regia come memoria rappresentativa del
potere, la memoria funeraria [ibidem, 357-358].

Queste tre forme di memoria collettiva caratterizzano


mutatis mutandis anche i periodi successivi all’introduzione-
incorporazione della tecnica scritturale. Le Goff le ritrova
nelle memorie dei signori medievali e rinascimentali, dei re e
degli imperatori, nelle memorie cristianizzate, per esempio
nelle commemorazioni dei santi e più in generale nel
calendario religioso che organizza il quotidiano e il festivo in
base alla visione cristiana e cattolica dello spazio, del tempo,
dell’uomo, della vita e della morte. Segue tutti questi
cambiamenti riflettendo sui neologismi introdotti nel
vocabolario francese, sul loro significato e sul loro referente
funzionale:
Il Medioevo ha dato la parola centrale mémoire, comparsa fin dai primi
monumenti della lingua, nell’XI secolo. Nel XIII secolo vi si aggiunse
mémorial (relativo, si è visto, a dei conti finanziari) e, nel 1320, mémoire
al maschile: l’espressione un mémoire designa un dossier
amministrativo. La memoria diviene burocratica, al servizio del
centralismo monarchico che si va allora costituendo. Il XV secolo vede
la comparsa di mémorable, in quell’epoca di apogeo delle artes memoriae
e di rifioritura della letteratura antica; memoria tradizionalistica. Nel
XVI secolo (nell’anno 1552) appaiono i mémoires scritti da un
personaggio in genere di rilievo: è il secolo in cui nasce la storia e in
cui si afferma l’individuo. Il XVIII secolo dà, nel 1726, il mémorialiste e,
nel 1777, il memorandum, desunto dal latino per il tramite dell’inglese.
Mémoire giornalistico e diplomatico: è l’ingresso dell’opinione
pubblica, nazionale e internazionale, che si crea anch’essa la sua
memoria. La prima metà del secolo XIX vede una creazione massiccia
di nuovi termini: amnésie, introdotto nel 1803 dalla scienza medica,
mnémonique (1800), mnémotechnie (1823), mnémotechnique (1836),
mémorisation, creato nel 1847 dai pedagoghi svizzeri: un gruppo di
termini che testimonia dei progressi dell’insegnamento e della
pedagogia; e infine aide-mémoire, che mostra, nel 1853, come la vita
quotidiana sia penetrata dal bisogno di memoria. Finalmente nel 1907
il pedante mémoriser sembra riassumere l’influenza raggiunta dalla
memoria in espansione [ibidem, 383].

La carrellata di termini spiegati sulla base del loro referente


pratico-operazionale riflette l’incremento (l’espansione) della
memoria e dei suoi significati dal Medioevo in poi. Per Le Goff
però i detonatori della memoria pubblica laica in Occidente
[ibidem, 384] sono la Rivoluzione francese e la nascita dello
stato-nazione in Europa. La nascita dello stato-nazione è il
prodotto storico di un fenomeno ben più complesso di
costruzione ideologica di un gruppo e della sua identità;
costruzione che avviene anche grazie all’addomesticamento
simbolico del passato e alla sua trasformazione in memoria
comune e condivisa. I dispositivi per trasformare il passato e
usare la storia sono quelli che il sapere antropologico e
sociale ha associato alle cosiddette società fredde: ovvero il
rito, il mito, le feste. In questo stesso periodo, oltre
l’istituzione di un calendario rituale laico molto fitto, basato
su date emblematiche da commemorare e festeggiare, «la
commemorazione si appropria di nuovi strumenti di
sostegno: monete, medaglie, francobolli. A partire dalla metà
dell’Ottocento circa, una nuova ondata di statuaria, una
nuova civiltà dell’iscrizione (monumenti, targhe di vie, lapidi
commemorative apposte sulle case dei morti illustri)
sommerge le nazioni europee» [ibidem, 386].

In sintesi, la memoria nazionale entra nello spazio e nel


tempo quotidiano tramite tutte le pratiche sociali che
favoriscono la trasformazione delle masse in popolo.

La costruzione-immaginazione simbolica dello stato-


nazione è il terzo grande contenitore tematico che
caratterizza il dibattito degli anni Settanta sulla memoria.
Negli stessi anni di Le Goff, un altro storico riflette sulla
relazione tra memoria e identità. È George Mosse che analizza
il processo culturale di nazionalizzazione delle masse nella
Germania dal 1815 al 1933. Mosse si concentra sugli aspetti
liturgici della politica e sulla dimensione estetica che orienta
la programmazione di apparati mitici, festivi e rituali capaci
di creare il popolo germanico. Mostra come lo spazio e il
tempo della nazione sono stati adattati alle necessità
simboliche della politica identitaria. Questo adattamento
attiva una profonda trasformazione che riguarda tanto le
ritualità quotidiane quanto quelle festive. A partire
dall’Ottocento infatti i contesti urbani vengono modificati.
L’architettura interviene ripensando i luoghi in base al loro
valore emblematico e alla destinazione di rappresentanza.
Durante tutto il secolo XIX i monumenti avevano sempre più spesso
messo in risalto l’importanza dello spazio per le feste nazionali, ma
anche questo non bastò a soddisfare le esigenze dei movimenti di
massa posteriori alla prima guerra mondiale: le masse partecipanti
aumentavano sempre di dimensioni e le loro adunate, sotto forma di
feste nazionali, divennero una tecnica politica di larghissimo uso.
Spazi ristretti dovevano sfociare in ampie distese senza però
diminuire la suggestione suscitata dai luoghi sacri circostanti. La
critica dei nazisti ai più antichi monumenti nazionali è, a questo
proposito, interessante, perché indica quali fossero i bisogni suscitati
dall’uso intensivo della nuova politica [Mosse 1975, 108].

L’addomesticamento dello spazio pubblico raggiunge l’apice


durante il nazismo che impone una rifunzionalizzazione delle
piazze e dei monumenti basata su un’ideologia capace di
plasmare ogni aspetto della vita pubblica collettiva, grazie a
un denso calendario civile finalizzato a costruire il potere e la
superiorità germanica.

Mutatis mutandis, queste stesse considerazioni possono


essere traslate sui profondi interventi urbanistici
programmati e realizzati dal fascismo in Italia, dal franchismo
in Spagna, e in generale dai diversi totalitarismi del XX secolo
nel vecchio e nel nuovo continente che, come vedremo, sono
diventati oggetto di interesse storiografico a partire dagli anni
Ottanta.

5. Le fonti orali nella scrittura della storia: la «oral


history»
Gli anni in cui Goody e Le Goff scrivono di memoria e di
storia, di rapporti tra scrittura e oralità, sono gli stessi anni in
cui si consolida la oral history prima negli Stati Uniti, poi in
Gran Bretagna e poi in Europa, Italia compresa. Nella oral
history si identificano principalmente storici, antropologi e
sociologi che hanno avviato una campagna importante di
rivendicazione dell’uso scientifico (e politico) della storia orale
e più in generale di valorizzazione delle fonti, anche scritte,
che avessero a che fare con le soggettività, con la dimensione
privata di vivere il quotidiano e con le esperienze di gruppi
precedentemente poco considerati dalla ricerca storica e
sociologica[2]. Questo cambiamento nella modalità del fare
storia può essere letto alla luce di tre elementi differenti.

Il primo riguarda la rivoluzione condotta da studiosi come


Marc Bloch, Lucien Febvre, Fernand Braudel, e
successivamente dai loro allievi Jacques Le Goff, Pierre Nora,
Michelle Vovelle. Bloch, Febvre e Braudel inaugurarono la
cosiddetta «nuova storia» [Le Goff e Nora 1978] fondando nel
1929 le «Annales d’histoire économique et sociale», una
rivista che ha proposto un modo alternativo di fare gli storici.
Con il gruppo delle «Annales» il passato comincia a essere
studiato alla luce di nuove categorie, quelle di mentalità e
immaginario. I nuovi storici fanno ricerca sulla fame e
sull’abbondanza, sulle malattie e sulla paura, sulla vita e sulla
morte. Il loro obiettivo è ricostruire le rappresentazioni sociali
e le pratiche condivise dalle persone fino a quel momento
escluse dal discorso storico ufficiale, definito evenemenziale:
ovvero strutturato intorno ai fatti, ai singoli e puntuali
avvenimenti, mediamente descritti nei documenti ufficiali dei
personaggi illustri come sovrani, cardinali, generali.

Il secondo elemento che ha favorito la nascita della oral


history riguarda il contesto storico-politico in cui questo
movimento si è formalizzato. Gli anni Sessanta sono anni
contraddittori, nei quali emerge un discorso politico
antagonista e controegemonico che vede a livello globale lo
schieramento tra un fronte conservatore e uno progressista e
rivoluzionario, composto dagli studenti, dagli intellettuali e
dai tanti gruppi minoritari (sociali e culturali) che in quel
periodo rivendicano la propria autonomia politica, la propria
identità, il diritto all’autodeterminazione, il diritto alla scelta.
Mi riferisco alle donne per esempio, agli afroamericani, agli
operai, ai «giovani», ai contadini, ai popoli colonizzati, per
fare solo un banale e generico elenco.

Il terzo elemento è evidentemente connesso con i due


precedenti. Investe il sapere largamente inteso e in particolar
modo la critica contro l’egemonia di un certo modo di
produrre e di trasmettere conoscenza. Un modo che predilige
le fonti ufficiali e pubbliche, che esclude dal discorso
scientifico diversi soggetti sociali, che non restituisce le loro
voci, ma solo quelle delle classi dirigenti ed egemoniche,
veicolate dallo studioso attraverso un linguaggio asettico,
apparentemente neutrale e realista, mutuato dalle cosiddette
scienze naturali e scienze esatte.

Questi tre elementi insieme spiegano le rivendicazioni della


corrente legata alla oral history che, per quanto minoritaria, ha
un’eco internazionale e si organizza in diverse realtà
accademiche, ancora oggi vitali, forse meno antagoniste e più
«organiche». L’oralità diventa una sorta di fede. È una
missione scientifica e politica nello stesso tempo. L’oralità è
un metodo conoscitivo, è una fonte, è un documento ed è
anche un nuovo modello di rappresentazione letteraria della
storia, della sociologia e dell’antropologia culturale.

È un metodo perché l’intervista registrata e poi trascritta


nasce da una comunicazione orale che mette in relazione
persone e soggettività diverse.

È una fonte perché la testimonianza orale, mediamente di


impostazione biografica, veicola una diversa versione degli
eventi storici. È basata su una rappresentazione temporale
differente da quella puntuale e lineare dei documenti ufficiali.
Una rappresentazione che ha a che fare con il vissuto
soggettivo, con le appartenenze di gruppo, con le mentalità,
con le emozioni, che sfuggono alle fonti scritte ufficiali.

È un documento perché proprio la testimonianza nella sua


potenza espressiva, nel suo portato originale e realista,
acquisisce un valore emblematico e simbolico che oltrepassa i
contenuti. Il potere seduttivo di una voce registrata che narra
quanto visto e vissuto prescinde dall’eccezionalità o banalità
di quanto viene raccontato. È sia documento da conservare,
ma anche monumento da valorizzare nella sua unicità,
perché capace di rendere materialmente consultabile e
replicabile grazie alle nuove tecnologie di registrazione un
incontro dialogico avvenuto in un determinato frangente. O
almeno così viene raccontato.

Tali caratteristiche di unicità da una parte e riproducibilità


dall’altra obbligano a una riflessione sui metodi di
trascrizione, di conservazione e di uso della traccia audio, per
non parlare dei problemi di interpretazione dal punto di vista
della verità storica, narrativa e culturale. In Italia per esempio,
tra gli anni Settanta e gli anni Ottanta, storici come
Alessandro Portelli [1985; 1995; 1999], Luisa Passerini [1984;
1988; 1991] e Alessandro Triulzi [1977; 2005; 2011], antropologi
come Pietro Clemente [2013] e Aurora Milillo [1977; 1983],
sociologi come Franco Ferrarotti [1970; 1974; 1981],
intellettuali poco accademici come Cesare Bermani [1999;
2001], si riconoscono nell’eredità di figure sui generis come
Gianni Bosio [1981; 1975], Danilo Montaldi [Montaldi e Alasia
1975; Montaldi 1961], Nuto Revelli [1966; 1977; 1985] che per
primi hanno trascritto le voci dei soggetti sociali fino ad allora
rimossi dalla Storia pubblica, che si trattasse di contadini e
contadine, operai e operaie, migranti, reduci, partigiani e
partigiane, ecc. E riconoscono il valore conoscitivo e anche
politico della storia orale, avviando momenti importanti di
confronto.
Parlando del caso italiano possiamo citare il convegno
internazionale di antropologia e storia organizzato nel 1976 a
Bologna, pubblicato nel 1978 da Franco Angeli [Bernardi, Poni
e Triulzi 1978], citato dallo stesso Le Goff nel 1977 come
esempio della «fecondità di tale indagine» [Le Goff 1977, 396].
Ma possiamo ricordare anche la rivista «Fonti orali. Studi e
ricerche». Dal 1981 al 1985 il bollettino nazionale
d’informazione dell’Istituto piemontese di scienze
economiche e sociali Antonio Gramsci ha ospitato contributi
dei principali storici, sociologi e antropologi italiani che si
sono confrontati sul portato informativo dei documenti orali,
sulla loro validità in termini di verità, di falsità e di
significatività sociale e simbolica. I parametri relativi alla
costruzione, alla catalogazione e alla conservazione delle
memorie orali [Bermani 1999; 2001; Contini e Martini 1993], il
rapporto tra individuo e società [Bertaux 1999; Catani e Mazè
1982; Crapanzano 1977; 1997; 1984; Ferrarotti 1981; Langness e
Frank 1981], il valore euristico delle interviste e delle storie di
vita considerate come moderno genere narrativo di tradizione
orale [Clemente 1995; 1999; 2013; Crapanzano 1984], sono tutti
argomenti affrontati dalla rivista «Fonti orali», il cui primo
numero può essere interamente consultato nel sito
dell’Associazione Italiana di Storia Orale (AISO).

Queste riflessioni per quanto abbiano caratterizzato una


corrente minoritaria della storiografia e della sociologia
mainstream – come sappiamo l’antropologia culturale ha
sempre vantato più familiarità con le culture orali e dunque
con le fonti orali – hanno rappresentato un punto di svolta per
favorire un rinnovamento del dibattito sulla natura
dell’oralità e sul confine convenzionale e arbitrario che fino a
quel momento aveva tenuto separate le culture semplici da
quelle complesse, le società fredde da quelle calde, le scienze
antropologiche da quelle storiche.

L’egemonia della tecnica scritturale viene fortemente


criticata perché strumento di rimozione delle alterità e delle
minoranze, di qualsiasi tipo, così come viene criticato il
discorso dominante nelle scienze storico-sociali, ancora
basato su una visione binaria del mondo, che separa i
civilizzati dai primitivi, la storia dal mito, la scrittura
dall’oralità, il progresso dall’eterno presente, e così via. In
questo orizzonte l’oralità viene valorizzata perché capace di
sovvertire il rapporto tra scrittura, potere e oblio – rapporto
già analizzato da Le Goff nel suo Storia e memoria. L’oralità,
intesa come metodo, fonte e documento, ma anche come
genere letterario viene riconosciuta per la sua capacità di
offrire una possibilità ai tanti soggetti, privati della propria
voce perché marginali, di entrare nella storia – per usare i
termini usati dallo storico marxista Eric Wolf e prima ancora
da Ernesto de Martino. Grazie alla relazione dialogica
intersoggettiva costruita con figure intellettuali, quali
sociologi, storici e antropologi che si fanno mediatori, le loro
testimonianze vengono registrate e divulgate entro opere
corali in cui le autorialità si confondono. Da una parte le voci
dei testimoni protagonisti e dall’altra la regia di chi ha rilevato
le testimonianze, le ha ascoltate, trascritte, selezionate e
montate. Questa sensibilità nei confronti dei soggetti immersi
in diversi orizzonti di storicità, dentro e fuori il contesto
culturale occidentale, coinvolge studiosi che svolgono un
duplice ruolo: non solo quello di raccoglitori e valorizzatori di
storie di vita altrimenti dimenticate, ma anche quello di
«archivisti», filologi e critici letterari.

Come scritto, tutti questi studiosi celebrano il valore


politico ed etico delle voci raccolte, riflettono sui metodi di
produzione e conservazione delle parole degli altri, e anche
sugli stili e i generi che rispettano le specificità e le peculiarità
delle fonti stesse. Prescindendo dalla loro appartenenza e
provenienza, siano esse raccolte nei quartieri periferici di una
metropoli, nelle campagne di una nazione europea, o nelle
baraccopoli di un agglomerato urbano in un’ex colonia
francese o inglese, le testimonianze orali hanno valore perché
incorporate nei senza storia, nei marginali, nei dimenticati
che finalmente possono essere ricordati, ai quali finalmente
può essere data la parola. Ciò significa pubblicare testi che
mettono al centro le testimonianze lasciando intatta la forma
dialogica e tutte le caratteristiche del parlato, le pause, le
ripetizioni, le forme dialettali, i sottointesi.

Per quanto siffatta forma di restituzione risponda alla


volontà di essere fedeli alla fonte-documento, alla loro
immediata «naturalità e concretezza» questo tipo di retorica
celebrativa finisce per rafforzare la pregiudizievole
classificazione binaria che gli stessi sostenitori della oral
history avrebbero voluto sovvertire, e che invece viene
avvalorata più o meno inconsapevolmente dall’uso
emblematico delle storie orali raccolte. Il rapporto che ognuna
di queste storie/fonti/documenti/testimonianze hanno con la
cosiddetta «storia con la esse maiuscola» viene recepito
perché opposto e in contrasto e perché validato dalla
numerosità campionaria. Sarebbe come dire che le
testimonianze dei reduci della campagna in Russia della
seconda guerra mondiale, le storie delle mondine o delle
operaie dell’indotto Fiat, assumono significato simbolico a
priori, per il loro portato contro-egemonico che viene provato
dal numero di testimonianze e storie raccolte.

Tale uso prescinde dalla «natura» memoriale e narrativa-


performativa dell’atto testimoniale e dal valore storico-
culturale della singola testimonianza, delle sue caratteristiche
formali e della sua efficacia comunicativa. La specificità del
singolo ricordo, e del vissuto che veicola, non riscontra
particolare interesse, anzi [Connerton 1999, 28; Tonkin 2000].
Nella oral history degli anni Settanta e Ottanta prevale una
visione universale della testimonianza. L’atto del testimoniare
viene percepito come neutro, è uno strumento funzionale alla
trasmissione di contenuti altrimenti rimossi: più
testimonianze sono, più i contenuti emersi acquisiscono
valore probatorio, più fedeli saranno i ritratti corali trascritti
come quelli di Portelli [1985] su Terni città operaia, di
Passerini [1984] su Torino fascista, di Montaldi e Alasia [1975]
sulla periferia milanese.

Non è un caso se in questi anni la categoria di memoria


appare raramente nel dibattito sulla oral history. Tale
mancanza è paradossale, soprattutto se pensiamo che ogni
testimonianza è un atto di memoria e se pensiamo che gli
psicologi fondatori dell’approccio ecologico, proprio in questo
stesso periodo, la studiano tanto nelle tribù africane
caratterizzate dalla trasmissione orale dei saperi e della
storia, quanto nelle aule di un tribunale dei civili Stati Uniti. E
lo fanno riflettendo sui meccanismi del ricordare, sul modo in
cui tali meccanismi influenzano la comunicazione in termini
di verità giuridica e storica, su come sono influenzati dai
contesti culturali e sociali nei quali vengono messi in atto dal
momento della codifica a quello del recupero. In particolar
modo riflettono sul soggetto, su come costruisce
l’apprendistato biografico, ovvero il percorso culturale che lo
orienta nella definizione, espressione e nell’esperienza di sé
stesso [Neisser, Fivush e Winograd 1994].

Malgrado siano anni di profondi scambi multidisciplinari, le


scienze storico-sociali non dialogano con quelle psicologiche
sull’uso della testimonianza orale e sul suo statuto. Non
dialogano nemmeno con i pochi antropologi che valorizzano
l’unicità delle storie di vita e ne criticano l’uso contenutistico
[Crapanzano 1997; 1984; Shostack 1981]. Se questo dialogo
fosse avvenuto, il discorso esploso nel decennio successivo
sulle derive del paradigma testimoniale [Wieviorka 1999; De
Luna 2011] avrebbe potuto avvalersi di importanti riflessioni e
di più raffinati strumenti critici. Invece, sia per le storie di vita
negli anni Ottanta, sia per le testimonianze negli anni
Novanta, sia tra gli storici sia tra molti antropologi ha
prevalso il discorso derivato dal senso comune – che abbiamo
visto agire e influenzare le stesse scienze della memoria fin
dai suoi albori. Mi riferisco alla definizione della memoria
individuale come un pericoloso ostacolo, o meglio una
deviazione dalla verità ricostruita e ricostruibile. L’idea
universale e assoluta della mente che ricorda, e che
ricordando viene disturbata tanto da distorcere la realtà, cosa
che obbliga gli studiosi a sperimentare tecniche di controllo
della veridicità del ricordo stesso, è prevalente [Langness e
Frank 1981]. Non stupisce dunque la posizione del filosofo-
antropologo Walter Ong che nel 1982 costruisce la sua
riflessione su oralità e scrittura basandosi proprio su una
definizione universale della mente umana. Sulla base di
questa definizione Ong misura le differenze tra un sistema
comunicativo orale e uno scritto, dal punto di vista del
pensiero, dei meccanismi cognitivi, della percezione e
rappresentazione del tempo e dello spazio, delle
comunicazioni intersoggettive e delle relazioni sociali. Il suo
impianto classificatorio strutturato intorno a due modelli
culturali serve a sistematizzare le differenze, meno i punti di
connessione e le sfumature. Ong non si interroga sulle
possibili sfaccettature delle storicità veicolate dalla scrittura
e/o dall’oralità e tantomeno sulle stratificazioni interne a
quelle che lui definisce le culture a oralità primaria e
secondaria. Questo ci dimostra quanto nei primi anni Ottanta
le classificazioni per opposizione siano ancora buone non solo
per pensare ma anche per descrivere sistematicamente e in
modo assoluto le realtà socioculturali.
[1] La letteratura sulle diverse tecniche mnemoniche associate alle culture
caratterizzate dalla trasmissione orale o scritta è piuttosto ricca. Per motivi di
sintesi segnalo alcuni riferimenti divenuti veri e propri classici, come Goody [1981];
Neisser e Winograd [1994]; Ong [1986]; Severi [2004]; Tedlock [2002]; Tonkin [2000];
Vansina [1976; 1985].

[2] Per una ricostruzione storica del dibattito sulla oral history rimando alla
copiosa bibliografia contenuta in Bonomo [2013a; 2013b] e alle informazioni
contenute nel sito dell’Associazione Italiana di Storia Orale (AISO)
http://aisoitalia.org/storia/. Si vedano anche: Bermani [1999; 2001]; Brazzoduro e
Casellato [2014]; Casellato [2007]; Clemente [1995; 1999; 2013]; Ferrarotti [1981];
Lanzardo [1989; 1994]; Perks e Thompson [1998]; Pollock [2005]; Portelli [2017].
Capitolo quinto
Gli anni Ottanta: memorie, simboli e
identità
(doi: 10.1401/9788815356437/c5)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
ISBN 9788815273444
Edizione e-book 2019, realizzata dal Mulino - Bologna
ISBN 9788815354457

Questa copia è stata acquisita da:


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Capitolo quinto

Gli anni Ottanta: memorie, simboli e


identità

La parola memoria viene ripresa anche negli anni Ottanta analizzati in


questo capitolo. A parlarne è Marshall Sahlins che la decostruisce facendo
dialogare storia, storicità e cultura. Negli stessi anni in cui Sahlins scrive si
assiste nella letteratura storiografica e sociologica sul nazionalismo europeo
all’irruzione di categorie come mito e tradizione, classicamente attribuite
alle società senza storia. Ne scrivono Eric Hobsbawm, Terence Ranger,
Benedict Anderson e Pierre Nora. Quest’ultimo sancisce l’ingresso della
memoria come parola-chiave della riflessione storico-sociale.

1. Premessa
Negli anni Ottanta il dibattito sulla memoria collettiva e
sociale acquisisce maggiore visibilità. Il termine continua ad
apparire relativamente poco nella letteratura delle scienze
storico-sociali dell’epoca, ma il legame tra passato e presente,
la rappresentazione di questo legame, il suo potere simbolico
nel definire le identità collettive – tutte caratteristiche che
sostanziano la categoria di memoria collettiva/sociale –
vengono progressivamente riconosciuti come argomenti
prioritari. Tra l’inizio e la fine del decennio si rafforzano e
definiscono quattro filoni di studio già segnalati nel decennio
precedente.

Il primo sviluppa le relazioni multidisciplinari su storia


orale, storie di vita e soggettività, cui abbiamo già accennato
nel capitolo precedente e che riprenderemo in quello
successivo a proposito delle testimonianze di guerra e delle
memorie traumatiche.

Il secondo sviluppa i temi emersi in Le Goff e Mosse sulla


memoria come simbolo funzionale alla costruzione dello
stato-nazione e del popolo-nazione.

Il terzo si concentra sui legami tra mito, rito e


immaginazioni storiografiche.

Il quarto infine sancisce il riconoscimento sociale della


memoria come valore morale e lo spiega alla luce di una
visione eurocentrica della storia e del presente.

2. Dalle «tradizioni inventate» alle «comunità


immaginate»: i contributi di Eric Hobsbawm, Terence
Ranger, Benedict Anderson e Albert Cohen
Come visto nel precedente capitolo il nesso tra potere,
memoria e identità nazionale è un tema familiare al dibattito
storiografico. Ne ha scritto Le Goff a proposito dell’evoluzione
storica della memoria regia a cavallo tra l’Ottocento e il
Novecento. Prima ancora lo aveva affrontato George Mosse
riflettendo su rapporto tra politica dei simboli e politica delle
identità.
Proprio come Mosse, anche Eric Hobsbawm riflette sulla
nascita dello stato-nazione in Germania. Nel contributo finale
dell’antologia dedicata all’invenzione della tradizione
[Hobsbawm e Ranger 1987] approfondisce il nesso tra il potere
politico e la memoria, intesa come passato simbolico da
valorizzare per fini identitari. Compara il caso inglese,
francese e il caso tedesco, estendendo la riflessione agli Stati
Uniti d’America [ibidem, 253-295]. Si interroga sul ruolo
emblematico attribuito a posteriori ad alcuni conflitti, come la
Rivoluzione francese e le guerre di secessione negli Stati
Uniti, le guerre di indipendenza in Italia. Si sofferma sulla
capacità o meno di alcune figure e di alcuni eventi a divenire
simboli condivisi. A suo dire il problema principale affrontato
dalle istituzioni nel XIX secolo è creare un’identità nazionale,
o meglio costruire un popolo-nazione attraverso apparati
ufficiali capaci di connettere gruppi e comunità differenti –
gruppi e comunità che fino a quel momento non si sono
concepiti come unità.

A questo servirebbero le tradizioni inventate:

Per tradizione inventata si intende un insieme di pratiche, in genere


regolate da norme apertamente o tacitamente accettate, e dotate di
natura rituale o simbolica, che si propongono di inculcare determinati
valori e norme di comportamento ripetitive nelle quali è
automaticamente implicita la continuità con il passato. […]
Comunque sia laddove si dà un riferimento ad un determinato
passato storico, è caratteristico delle tradizioni inventate il fatto che
l’aspetto della continuità sia in larga misura fittizio. […] È appunto il
contrasto tra il cambiamento e l’innovazione costanti del mondo
moderno e il tentativo di attribuire a qualche aspetto almeno della sua
vita sociale una struttura immobile e immutabile ciò che rende tanto
interessante, agli occhi dello storico degli ultimi due secoli, il
problema dell’invenzione della tradizione. La tradizione intesa in
questo senso va nettamente distinta dalla consuetudine che regge le
cosiddette società tradizionali. […] La consuetudine nelle società
tradizionali svolge la duplice funzione di motore e volano. Non
esclude a priori l’innovazione e il cambiamento, anche se è evidente
che l’esigenza di farli apparire compatibili, o persino identici, rispetto
al precedente costituisce un pesante limite [Hobsbawm 1987, 3-4].

L’invenzione della tradizione si realizza nell’Europa tra il


XVIII e il XIX secolo rinnovando linguaggi e pratiche. Le
principali innovazioni riguardano l’istruzione primaria, le
cerimonie pubbliche e la produzione di monumenti che
commemorano figure emblematiche per le comunità locali e
per quelle nazionali. L’istruzione primaria si occupa della
trasmissione di un’ideologia attraverso la programmazione
degli insegnamenti e dei rispettivi contenuti, la ripetizione
quotidiana di abitudini, il disciplinamento di corpi. La finalità
è creare un soggetto sociale collettivo, quello degli
«scolaretti», che si identifichi nel discorso nazionalista e che
si appropri dell’equivalenza popolo, stato e nazione; un
soggetto collettivo che tutte le mattine canti l’inno nazionale
guardando i docenti e dietro di loro i simboli della nazione, la
bandiera e/o la foto del re o del capo dello stato.

La ripetizione giornaliera dell’inno è una tra le diverse


cerimonie pubbliche inaugurate nell’Ottocento. Le cerimonie
servono a segnare lo spazio e il tempo della comunità
mettendo in mostra la nazione attraverso liturgie altamente
formalizzate, che implicano la presenza dei simboli nazionali,
la bandiera per l’appunto, ma anche le uniformi. Il
cerimoniale prevede inoltre l’organizzazione di cortei, marce
e rappresentazioni spettacolari, per esempio quelle legate ad
alcune associazioni e confraternite sportive e musicali. I
monumenti infine riguardano non solo il moltiplicarsi di
statue in ogni dove nazionale – statue che impersonano la
madrepatria, ma anche figure locali riconosciute a posteriori
come antenati storicamente esistiti, e targhe che
addomesticano la toponomastica locale alle esigenze di
omogeneizzazione del suolo patrio. Lo sforzo delle istituzioni
di unire materialmente il locale e il nazionale, le piccole
patrie alla grande patria è capillare. Questa unione garantisce
l’efficacia simbolica della tradizione inventata. Infatti, senza
condivisione nessun racconto, nessun mito, rito, evento,
monumento, può essere incorporato e divenire riferimento
identificante.

La creazione delle tradizioni fu comunque praticata con entusiasmo in


numerosi paesi, e per diversi scopi […]. Fu praticata sul piano ufficiale
come su quello non ufficiale, nel primo caso – quello che potremmo
definire approssimativamente «politico» – soprattutto all’interno o per
iniziativa degli stati o di altri movimenti sociali e politici organizzati,
nel secondo – quello «sociale» – soprattutto per iniziativa di gruppi
sociali non organizzati formalmente in quanto tali, o i cui scopi non
erano specificamente o consapevolmente politici, come i circoli e le
confraternite, al di là delle loro eventuali funzioni anche politiche. Si
tratta di una distinzione di comodo, più che di principio, che si
propone di richiamare l’attenzione sulle due forme principali assunte
dalla tradizione creata nel secolo XIX, entrambe riflessi delle profonde
e rapide trasformazioni sociali dell’epoca. Gruppi, ambienti e contesti
sociali affatto nuovi chiedevano nuovi strumenti per garantire o
esprimere la coesione e l’identità sociali e per strutturare i rapporti. E
nel contempo la trasformazione della società rendeva più difficili, o
persino impossibili, le forme tradizionali del predominio degli stati e
delle gerarchie politiche o sociali. Si imponevano nuovi metodi per
governare o per fondare i vincoli della lealtà. Per forza di cose la
conseguente invenzione delle «tradizioni» politiche fu più consapevole
e voluta, poiché fu in larga misura intrapresa dalle istituzioni, a fini
squisitamente politici. Ma varrà la pena di osservare fin dall’inizio che
l’invenzione consapevole ebbe successo nella misura in cui riuscì a
comunicare su una lunghezza d’onda sulla quale il pubblico era già
sintonizzato. Le nuove festività pubbliche, le cerimonie, gli eroi, i
simboli ufficiali che conquistavano le schiere sempre più numerose
dei dipendenti dello stato, e il pubblico ricettivo e crescente degli
scolaretti, potevano non riuscire a mobilitare i volontari cittadini se
mancavano di un’autentica risonanza popolare [ibidem, 254].

Come scrive ancora Hobsbawm «la società (la “società


civile”) e lo stato all’interno del quale essa operava divenivano
entità sempre più inseparabili. […] Stato, nazione e società
andavano convergendo» [ibidem, 254-255].

Senza convergenza non è possibile alcuna identificazione


nel calendario civile che ogni stato-nazione celebrava e
celebra periodicamente. La convergenza non è un processo
meccanico e artificiale, come il concetto di invenzione
potrebbe suggerire. Implica la condivisione di un sentimento,
di un’immaginazione che ha a che fare con la
rappresentazione della propria appartenenza nel tempo, tra
passato e futuro. Hobsbawm stesso mostra come gli interventi
artificiali calati dall’alto verso il basso possano non trovare
adesione malgrado elevati investimenti e possano invece
diventare occasione di scontri e conflitti espressi sul piano
simbolico e su quello materiale.

Il ruolo fondamentale giocato dai simboli, dalla loro


efficacia sociale e culturale nel favorire la costruzione di
comunità e nel definirne i confini è approfondito più o meno
in quegli stessi anni dal sociologo Benedict Anderson [1996] e
dall’antropologo Anthony Paul Cohen [1985]. Lavorando su
contesti diversi, entrambi focalizzano lo sguardo sulla
denaturalizzazione del concetto di comunità. Riflettono sul
ruolo della cultura (largamente intesa) nel tracciare confini
capaci di definire chi fa parte del noi e chi del loro. Questi
confini non delimitano contesti caratterizzati dalla
conoscenza diretta, dalla convivenza e dalla comunicazione
faccia a faccia. Sono malleabili. Sono creati da dispositivi
come la lingua e la stampa, le mappe, i censimenti, i musei, i
monumenti, che facilitano la strutturazione di un sentimento
solidale tra soggetti, a prescindere dall’effettiva conoscenza e
convivenza.
La nazione è immaginata come limitata in quanto persino la più
grande, con anche un miliardo di abitanti, ha comunque confini, finiti
anche se elastici, oltre i quali si estendono altre nazioni. […] La
nazione è immaginata come sovrana in quanto il concetto è nato
quando illuminismo e rivoluzione stavano distruggendo la legittimità
del regno dinastico, gerarchico e di diritto divino. […] Infine, è
immaginata come una comunità in quanto malgrado ineguaglianze e
sfruttamenti di fatto che possono predominarvi, la nazione viene
sempre concepita in termini di profondo, orizzontale cameratismo. In
fin dei conti, è stata questa fraternità ad aver consentito per tutti gli
ultimi due secoli, a tanti milioni di persone, non tanto di uccidere,
quanto di morire in nome di immaginazioni così limitate [Anderson
1996, 27-28].

Gli elementi che hanno contribuito alla rappresentazione


della nazione come comunità limitata, definita e sovrana,
sono principalmente di tipo culturale. L’intensificazione degli
scambi commerciali a partire dal 1600 ha permesso la
circolazione di beni e di idee; l’aumento dell’alfabetizzazione
ha facilitato l’accesso ai nuovi prodotti editoriali; lo sviluppo
delle università ha favorito gli studi linguistici e folklorici.
Tramite la divulgazione delle prime grammatiche, dei primi
vocabolari e tramite le raccolte demologiche, il passato
tradizionale della nazione è stato ricostruito a posteriori,
facendo appello a un’immaginaria comunità di sangue e di
spirito. L’invenzione di un’identità di sangue è stata realizzata
attraverso la rappresentazione a posteriori di una comune
genealogia che ha in qualche modo reso omogenea la
popolazione. La comunanza di spirito è in qualche modo la
conseguenza del processo di creazione di questa parentela
«inventata». Si manifesta attraverso la definizione di
un’identità che si distingue dall’alterità e dall’alterità si
difende, rivendicando il proprio esserci nel tempo e nello
spazio, dunque i propri confini.

Anderson parla del Milite Ignoto come del simbolo


monumentale della nuova cosmologia nazionalista. Perché
viene eretto per commemorare la morte di uno sconosciuto
come fosse la morte di un fratello; perché nasce per celebrare
il sacrificio del singolo come sacrificio di un popolo. Nel
regime narrativo nazionalista infatti la morte in guerra di un
singolo soggetto acquisisce un significato religioso e civile:
protegge la collettività dalla minaccia di sparizione, minaccia
esorcizzata grazie al potere e all’efficacia di alcuni simboli,
che orientano i processi di monumentalizzazione dello
spazio, ritualizzazione del tempo e l’invenzione di tradizioni.
Per tutti questi simboli, scrive Anderson, si può morire.
Anche Anthony Paul Cohen si sofferma sul potere dei
simboli nella costruzione delle comunità e cerca di mostrare
quanto l’imprecisione e l’approssimazione del simbolo
lascino spazio alla dialettica tra soggetto individuale e
collettivo, favorendo modi diversi di immaginare,
rappresentare e sentire la propria identità.

I simboli sono funzionali perché imprecisi. Non di meno una parte del
loro contenuto è espressa soggettivamente. I simboli sono mezzi
ideali, attraverso i quali le persone possono parlare la stessa lingua,
comportarsi nello stesso modo, partecipare agli stessi riti, pregare lo
stesso dio, indossare gli stessi panni, tutto questo senza sottostare alla
tirannia dell’ortodossia. In questo modo l’identità individuale è
conciliabile con l’appartenenza collettiva. Come la forma unisce i
diversi aggregati di senso, così il repertorio simbolico della comunità
plasma le differenze interne, ne veicola il significato per esprimerle e
per interpretarle, offre una griglia entro la quale rendere riconoscibili
gli individui. I simboli facilitano la trasformazione della differenza in
apparente somiglianza, con una tale efficacia che gli individui possono
continuare a investire la comunità di un’ideologica integrità [Cohen
1985, 21].

Per Cohen l’unità non corrisponde a un’entità materiale


omogenea e ortodossa, ma si costruisce nella comunione di
simboli e nel loro differenziato uso sociale. Uno stesso
simbolo può essere addomesticato per esprimere l’unità o per
capovolgerla; il codice condiviso può mutare di valore a
seconda dei contesti di espressione e sulla base delle diverse
modalità di coniugare il presente al passato. Infatti, i simboli
cristallizzati farebbero da ponte e traghetterebbero nel
proprio interno il mutamento, mantenendo una continuità
apparente.
La trasmissione simbolica di un’appartenenza comunitaria si
costruisce su di un passato putativo, su di una tradizione. Il passato
viene usato in numerosi modi come fosse una risorsa. Il modo in cui
viene plasmato è indicativo delle istanze del presente che ne rendono
necessario il ricorso. Quella che viene evocata è sempre una
ricostruzione selettiva del passato, elaborata sulla base di esigenze
presenti [ibidem, 99].

Dunque, simbolizzare il passato comunitario significa


ricostruirlo continuativamente. La comunità è un insieme che
rappresenta una pluralità di soggetti, a loro volta raggruppati
in sottoinsiemi di senso, tra loro interconnessi per negazione
o per affermazione. Il processo di identificazione è il prodotto
di una dinamica segmentaria strutturata secondo una
gerarchia di valori; è un problema di scale, che fluttuano
ridefinendo di volta in volta il sentimento d’appartenenza
sulla base dell’incontro con il diverso e con la diversità. In
conclusione, la comunità è un costrutto culturale risultato di
un processo di invenzione simbolica, conseguenza del ri-
pensarsi entro la differenza nello spazio e nel tempo. Alla
base di questo processo troviamo: il progredire delle scienze e
l’avanzamento tecnologico, l’istituzione di musei e archivi,
una nuova sensibilità verso il bene culturale – che si evince
dalle prime discussioni sulla legislazione di tutela –, ma
anche l’attenzione a una certa pedagogia – che invece
ritroviamo nella legislazione sulla scuola – e ancora la
pianificazione urbana che rivoluziona la toponomastica locale
e l’organizzazione formale dello spazio pubblico. Tutti questi
temi verranno approfonditi negli anni Novanta soprattutto da
storici e politologi, sociologi e antropologi, ma anche da
archeologi e studiosi di musei e patrimoni, che rifletteranno
sulla costruzione simbolica della nazione.

3. Mito, rito, storia e immaginazioni storiografiche:


non solo Marshall Sahlins
Le riflessioni sui legami tra mito, rito e storia proposte da
Lévi-Strauss nel 1983, quelle di Cohen sull’uso simbolico del
passato divulgate tra il 1985 e il 1986, possono essere messe in
relazione con quanto l’antropologo Marshall Sahlins [1988;
1986; 1992a; 1997] scrive negli stessi anni a proposito del
legame tra pensiero simbolico e storicità, tra concezioni
eurocentriche e concezioni «altre» della storia, tra struttura
(intesa come cultura), evento e temporalità [Sahlins 1992a,
111-163].

Nel testo Isole di storia, così come in altri suoi lavori,


precedenti e successivi [1986; 1988], Sahlins dichiara di voler
far esplodere la storia attraverso l’esperienza antropologica
della cultura [1986, 57]. Storia e cultura sono saldamente
intrecciate: la storia è una categoria culturale che può essere
rappresentata, vissuta e agita in modo differente e
contestuale a seconda delle appartenenze culturali dei singoli
soggetti e delle collettività.
La storia ha un ordine culturale, diverso nelle diverse società, fondato
su modelli significanti. È vero anche il contrario: i modelli culturali
hanno un ordine storico, poiché i significati vengono rivalutati, in
misura più o meno profonda, mano a mano che si verificano nella
prassi. La sintesi di questi opposti si realizza nell’azione creativa dei
soggetti storici, le persone interessate. Da un lato, infatti, gli uomini
organizzano i loro progetti, e attribuiscono significato agli oggetti,
partendo dalle premesse dell’ordine culturale esistente. In questo
senso si può dire che la cultura si riproduce storicamente nell’azione.
[…] Dall’altro lato, quindi poiché non è inevitabile che le circostanze
contingenti dell’azione corrispondano all’eventuale significato ad esse
attribuito da un dato gruppo, accade che gli uomini rielaborino in
modo creativo i propri modelli convenzionali. In questo senso la
cultura viene storicamente modificata nell’azione. Possiamo parlare di
«trasformazione strutturale», poiché la modifica di taluni significati
altera i rapporti relativi tra le categorie culturali: si tratta dunque di
una «mutazione di sistema» [ibidem, IX].

Sahlins valorizza il ruolo trasformativo e/o conservativo


dell’agire soggettivo e collettivo tra presente e passato. Per lui
l’intreccio tra storia e cultura, così come quello tra evento e
struttura, si manifestano tramite le azioni delle persone, che
descrive come soggetti capaci di stare nel tempo e di
cambiarlo, di farsi mediatori della cultura di appartenenza e
contemporaneamente artefici della sua continuità e del suo
mutamento. Valorizzando la dimensione agentiva dei singoli
e delle collettività prova a sciogliere l’opposizione aprioristica
che separa la storia dalla struttura. Per struttura intende la
cultura, e per cultura un modello costituente che si estende
nel lungo periodo, che gode di un’apparente inerzia ed è
capace di garantire continuità. L’azione simbolica a suo dire
fonde il passato e il presente, la struttura e l’evento, la
diacronia e la sincronia, perché si basa su schemi/cornici che
organizzano l’esperienza e il pensiero dei singoli entro
determinati contesti. Contemporaneamente è la singola
pratica, quindi la singola azione simbolica, ad attribuire
unicità all’evento. Come dire che ogni soggetto agisce in base
a un repertorio culturale, che riconosce come proprio grazie
all’avvenuta incorporazione di un habitus; e ancora che
questo «agire in base a» non implica replicare e ripetere
passivamente il repertorio, bensì modificarlo grazie al potere
creativo e trasformativo costitutivo dell’agency soggettiva e
collettiva.

La differenza sta nella irriducibilità degli attori specifici e dei loro


contesti empirici, che non sono mai esattamente identici agli altri
attori o alle altre situazioni – non ci si bagna mai due volte nello stesso
fiume. In quanto responsabili delle proprie azioni, gli uomini sono
davvero gli autori dei propri concetti; cioè, si assumono la
responsabilità di qualsiasi cosa la loro cultura li abbia fatti diventare
[ibidem, 132].

Nel caso delle isole Hawaii – cui Sahlins ha dedicato parte


della sua produzione scientifica riflettendo sull’incontro tra
indigeni, indigene ed europei – i legami tra struttura ed
evento, passato e presente, cultura e storia, sono esaminati
alla luce delle pratiche che uniscono (e/o dividono) la
comunità locale (donne e uomini, plebe e «nobili») agli
«occidentali» (marinai e capi).

Il sacrificio hawaiano agli dei diventa uno scambio commerciale con


gli europei, a cui gli uomini partecipavano diversamente dalle donne, i
capi diversamente dal popolo, i sacerdoti diversamente dai capi […]. In
questa struttura della prassi, allora, non solo le categorie culturali, ma
le stesse relazioni sono messe in questione: il diverso rapporto degli
uomini e delle donne, dei capi e del popolo con il potere europeo,
mutò la percezione indigena degli altri e, conseguentemente, il
comportamento verso gli altri. Ed è questo, vorrei sottolineare, che
rende la trasformazione davvero radicale, che ne fa qualcosa di più di
una alterazione di contenuti o di una permutazione di valori,
rimanendo il sistema per il resto immutato. Le dialettiche della storia,
quindi, sono del tutto strutturali; potenziato dalle discordanze tra i
valori convenzionali e quelli intenzionali, tra il significato
intersoggettivo e gli interessi soggettivi, tra il senso simbolico e la
referenza simbolica, il processo storico si dispiega come moto
continuo e reciproco tra la pratica della struttura e la struttura della
pratica [Sahlins 1992a, 99-100].

Le modalità di rappresentarsi l’arrivo degli europei


comandati da Cook (1779) sono il riflesso delle pratiche messe
in atto dai singoli, che da una parte hanno modellato
l’orizzonte simbolico di riferimento e dall’altra hanno dovuto
fare i conti con le stratificazioni interne alla propria comunità:
stratificazioni di gerarchia, ruolo e status. Queste
rappresentazioni si rispecchiano nelle pratiche e sono usate
da Sahlins per riflettere sull’agency del mito, ovvero sulla
capacità del discorso mitico di agire (la mitoprassi) e di essere
agito interpretando gli avvenimenti e contemporaneamente
trasformandoli in eventi [Sahlins 1986, 134].
Il caso hawaiano comunque, a dispetto della storicizzazione del
mondo, dimostra quanto sia insussistente anche la contrapposizione
esclusiva tra stabilità e cambiamento. Ogni uso effettivo delle idee
culturali ne costituisce in un certo modo la riproduzione, ma ognuno
di questi riferimenti è anche un momento di differenziazione [ibidem,
133].

Le Hawaii studiate da Sahlins favoriscono una rilettura della


dialettica tra stabilità e cambiamento e permettono il
superamento di una definizione per contrasto delle relazioni
tra culture, temporalità e storia. Il bersaglio critico di Sahlins
sono le dicotomie tra le società mitiche e le società storiche e
l’uso generalizzante che ne viene fatto. Si riferisce al
contrasto tra le realtà caratterizzate dall’oralità comunicativa
e dal cosiddetto pensiero mitico contro le realtà che si
contraddistinguono per la tecnica scritturale e per il pensiero
astratto-scientifico. Per usare le famose categorie di Lévi-
Strauss, le prime sarebbero fredde perché capaci di congelare il
cambiamento grazie ai dispositivi mitici e rituali che
garantiscono l’eterno presente; le seconde invece sarebbero
calde perché calate nel tempo vettoriale e capaci di celebrare il
futuro come progresso. Criticando questo tipo di
teorizzazioni, Sahlins non nega l’esistenza di storicità
differenti, ma nega gli stereotipi legati alle differenti storicità
e ne contrasta l’essenzializzazione. Lui per primo parla di
culture performative e prescrittive. Le strutture performative
si modellano alle istanze del presente, le strutture prescrittive
al contrario adattano gli eventi a sé stesse. Ciò significa che
un’azione può plasmare e cambiare una struttura e una
cultura. Così come una struttura e una cultura possono
determinare un’azione, la sua efficacia e le sue ricadute,
bloccandone il potenziale in termini di cambiamento. Per
Sahlins però le strutture performative e prescrittive non
circoscrivono comunità storicamente riconoscibili, non esiste
la comunità performativa pura e nemmeno quella prescrittiva
pura. Piuttosto gli attributi prescrittivo e performativo si
riferiscono a tipologie ideali, che storicamente si manifestano
nelle medesime realtà sociali e culturali e definiscono
rapporti reversibili.

La riflessione di Sahlins deve essere collocata in un


contesto, quello dell’antropologia statunitense ed europea,
pronto a recepire questo tipo di analisi. Come abbiamo visto
nel capitolo precedente l’associazione classica tra
antropologia e studio dei popoli senza storia è oggetto di un
acceso dibattito dalla fine degli anni Settanta. Viene
contestato il pregiudizio etnocentrico che priva di una
qualsiasi forma di storicità le alterità normalmente osservate
e partecipate dagli etnografi. Viene accusata ogni forma di
scrittura etnografica che costringe le collettività studiate in un
eterno presente. Viene denunciata la ragione antropologica
che disciplina il soggetto etnografico e che, più o meno
consapevolmente, forza la complessità del reale, la riduce e
rimuove dal discorso scientifico gli elementi ritenuti in
eccesso rispetto a una lettura sistematica del campo. Infine,
vengono svelate le ricadute effettive che siffatto discorso
scientifico ha avuto nel tempo e viene fortemente criticata la
totale assenza di sensibilità storica nei confronti dei contesti
in cui questo stesso discorso è stato prodotto. La storia (o
meglio la storicità) infatti non è stata solo rimossa dalle realtà
sociali studiate, ma anche dal campo etnografico, che invece
si realizza in uno spazio-tempo nel quale agiscono relazioni e
rapporti interpersonali storicamente connotati.

Tutte queste riflessioni caratterizzano il dibattito


antropologico degli anni Ottanta. Le ritroviamo in libri diversi
e soprattutto in autori differenti, che si identificano in scuole
e paradigmi spesso in contrasto tra loro. Uno di questi è Eric
R. Wolf, autore di L’Europa e i popoli senza storia (1982). Fin dagli
Sessanta Wolf ha sostenuto che gli antropologi avrebbero
dovuto scoprire una nuova storia, intesa come una sorta di
economia politica storicamente orientata, capace di cogliere
gli incontri e le connessioni tra gruppi sociali, di abbandonare
la visione manichea di un occidente storico contro un «non
occidente» mitico. Tutto per far emergere «la storia dei “popoli
senza storia”, la storia attiva dei “primitivi”, dei contadini,
degli operai, degli immigrati e delle minoranze sconfitte»
[Wolf 1990, 28].

Negli stessi anni di Wolf, i coniugi Comaroff riflettono sul


lavoro antropologico, sulla comprensione delle storicità
incorporate e immaginate da parte delle comunità
colonizzate (specificamente gli Tswana del Sud Africa) e su
come un’etnografia neo-moderna (e non post-moderna) possa
svelare queste incorporazioni e queste immaginazioni, anche
attraverso una ricerca sul campo realizzata negli archivi e tra i
documenti ufficiali [Comaroff 1985; Comaroff e Comaroff
1992].

Altra prospettiva è quella adottata dall’antropologo


Johannes Fabian [2000]. In Il tempo e gli altri Fabian ha
analizzato il rapporto tra sapere antropologico, tempo e
storia/storicità. Fabian definisce «allocronismo» il processo
che prevede l’allontanamento temporale dell’alterità
nell’incontro etnografico e nella scrittura etnografica.
Denuncia i vizi costitutivi del discorso antropologico che, fin
dagli albori, avrebbe favorito la naturalizzazione del tempo
assoluto negando coevità e profondità storica alle comunità
che via via incontrava.

Con le dovute ed evidenti differenze di prospettiva, modello


interpretativo e analitico, Wolf, i Comaroff e Fabian
dimostrano quanto sia vitale per l’antropologia di quegli anni
lavorare sulla storicità per svelare le relazioni tra scrittura ed
egemonia, tra egemonia e corpo, tra corpo, potere e
immaginario. E anche per denunciare le ricadute
etnocentriche ed eurocentriche di un discorso e di una pratica
scientifici fondati sulla naturalizzazione-destoricizzazione
degli altri. Questo dibattito, il fervore etico-politico che lo
caratterizza, le diverse filosofie della storia che lo distinguono,
è ben rappresentato anche da altre due opere oramai divenute
classici della storia dell’antropologia. Mi riferisco a Writing
Culture. The Poetics and the Politics of Ethnography, curato da
James Clifford e George Markus [1998] e Anthropology as
Cultural Critique. An Experimental Moment in the Human Sciences,
a cura di George E. Markus e Michael M.J. Fischer [1998]. Tutti
questi contributi, i rispettivi autori e le rispettive autrici,
suggeriscono una nuova sensibilità nei confronti dei modi
diversi di rappresentare e vivere la storicità, di incorporare
l’incontro e lo scontro tra passati e memorie differenti, ma
anche di rappresentare scientificamente queste storicità e di
riflettere sugli usi che se ne fanno e sono stati fatti. In un
siffatto panorama il contributo di Pierre Nora, ancora oggi
definito da molti come avanguardistico, dovrebbe essere
riletto e giudicato alla luce delle critiche che molti studiosi
suoi contemporanei hanno esplicitato nei confronti di una
visione dicotomica del rapporto tra storia e memoria, tra
pensiero storico e pensiero mitico.

4. Il «boom» della memoria e l’accelerazione della


storia: il contributo di Pierre Nora
L’efficacia comunicativa di una sistematizzazione scientifica
per contrasto è comprovata dalle parole di Hobsbawm e
Ranger sulla differenza fra le tradizioni inventate e le
consuetudini. Le tradizioni inventate riguardano il
riconoscimento simbolico di una storia che viene percepita
come finita, passata, lontana e che per questo diventa oggetto
di una celebrazione nel presente; le consuetudini invece
fanno parte di quel bagaglio di saperi, tecniche, testimonianze
derivate da un passato che viene vissuto come presente, dal
quale non si percepisce il distacco e tanto meno lo si
rappresenta. Nella prospettiva di Hobsbawm e di Ranger è il
passaggio alla modernità ad aver causato la fine del sistema
consuetudinario. Le società consuetudinarie infatti sono
caratterizzate da dispositivi di raffreddamento del
mutamento. Queste dimensioni di vita vengono percepite
come ferme nel tempo. Il passato è nell’ambiente, anzi è
l’ambiente, pertanto gli attori sociali non sentono il bisogno di
celebrarlo. Al contrario nelle società moderne, quelle calde,
nella quale la fucina del cambiamento è sempre in funzione,
gli attori sociali sentono di perdere minuto per minuto il
significato del loro passato, e lo
valorizzano/patrimonializzano ritualmente.

Così enunciata la differenza fra le tradizioni inventate e le


consuetudini evoca le dicotomie tra cambiamento e stabilità,
oralità e scrittura, mito e storia, tempo ciclico e vettoriale, già
discusse, riviste e criticate da Goody, Lévi-Strauss e Sahlins.
La principale differenza sta nel campo di applicazione. Per la
prima volta infatti, si riflette sui diversi orizzonti di storicità
entro la cornice spazio-temporale caratterizzata dalla nascita
e dall’ascesa dello stato-nazione in Europa. Più o meno negli
stessi anni anche un altro storico, Pierre Nora, si concentra
sulla relazione tra presente e passato nello spazio pubblico
della nazione introducendo la categoria di memoria. Nora
parte da una constatazione personale che considera essere un
dato di fatto: il processo di accelerazione della storia che
caratterizzerebbe il XX secolo su scala globale. Un processo
che a suo dire avrebbe la capacità di trasformare in tempo
reale il presente in storia, che obbligherebbe i soggetti sociali
a vivere in una sorta di condizione borderline e liminale, fra
trasformazione continuativa del presente in passato,
contemplazione melanconica del passato, e ansiosa attesa del
futuro [Nora 1989, 7].

Queste riflessioni sono il frutto di una ricerca sui luoghi di


memoria in Francia, pubblicata in tre volumi, dal 1984 al 1992.
Presentando questa ricerca Nora spiega la differenza tra milieu
de la mémoire e lieux de la mémoire che diventeranno due
parole-chiave della ricerca negli anni Novanta. I milieu de la
mémoire e i lieux de la mémoire sono due modi culturali di
relazionarsi alla storia intesa come cambiamento e
progressione. Le caratteristiche che distinguono i lieux dai
milieu non possono non apparirci familiari, perché riprendono
chiaramente il modello binario già discusso da Lévi-Strauss e
criticato da Goody e Sahlins. Nora chiama milieu de la mémoire
la modalità che il passato ha di essere «naturalmente» nel
presente. Individua nel tramonto della cultura contadina la
transizione da questa tipologia di memoria a una seconda
tipologia rappresentata dai lieux de la mémoire. Il milieu non
esisterebbe più in Francia, il lieu invece sarebbe ancora attivo
malgrado la perdita progressiva del suo significato originario
connesso alla nascita dello stato-nazione. Come scrive sia
nell’introduzione francese all’opera, sia successivamente in
un contributo del 1989 – pubblicato su un numero
monografico della rivista «Representations», dedicato a
memoria e contro-memoria:

Questi luoghi di memoria rappresentano le ultime manifestazioni di


una coscienza memoriale, a malapena sopravvissuta in un’epoca
storica in cui si invoca la memoria dopo averla abbandonata. Fanno la
loro apparizione in virtù della deritualizzazione del nostro mondo
producendo, manifestando, stabilendo, costruendo, decretando e
mantenendo per artificio e per volontà una società profondamente
assorbita nella sua stessa trasformazione e rinnovamento, che
intrinsecamente valorizza il nuovo rispetto all’antico […]. Musei,
archivi, cimiteri, feste, anniversari, trattati, deposizioni, monumenti,
santuari, ordini fraterni: questi sono i cippi di confine che
testimoniano un’altra epoca e le illusioni dell’eternità. […] Il luogo di
memoria nasce dalla fine di ogni morte spontanea […] dobbiamo
creare deliberatamente archivi, mantenere anniversari, organizzare
celebrazioni, pronunciare elogi […] perché tali attività non si verificano
più naturalmente. La difesa, da parte di alcune minoranze, di una
memoria privilegiata che si è ritirata in enclave gelosamente protette
spiega la verità dei luoghi di memoria. Senza controllo e volontà
commemorativa, la storia li avrebbe presto spazzati via [ibidem, 12].

La contemporaneità da cui Nora fa partire le sue


considerazioni sul rapporto fra tempo, storia e memoria
appare contraddittoria. Da una parte sarebbe completamente
proiettata nel futuro, tanto che il presente non farebbe in
tempo a essere tale perché subito spazzato via dallo scorrere
del tempo. Dall’altra parte, una volta spazzato via, il presente
acquisirebbe immediatamente un nuovo status simbolico e
verrebbe trasformato in memoria artificialmente protetta e
vigilata. La memoria di oggi, dice Nora, non è altro che storia.
O meglio la memoria è ciò che resta dall’incontro con la
storia. Dunque, non ha nulla a che fare con la memoria vera,
vitale e organica, spontanea, che appartiene alle culture
etniche e tradizionali, capaci di custodire nel tempo il passato
da trasmettere di generazione in generazione. Piuttosto la
memoria di oggi si esprime e manifesta come un dovere
consapevole, un obbligo morale.

Ciò che oggi chiamiamo memoria non è memoria ma è già storia. Ciò
che prendiamo per fuoco vivo della memoria è in realtà la
combustione della storia. La ricerca della memoria è la ricerca della
propria storia. Certo, non possiamo ancora fare a meno della parola,
ma dovremmo essere consapevoli della differenza tra la vera
memoria, che si è rifugiata nei gesti e nelle abitudini, nelle abilità
tramandate da tradizioni acquisite e inconsapevoli, nella conoscenza
incorporata, nei ricordi impressi e meccanici, e la memoria
trasformata dal suo passaggio attraverso la storia, che è quasi
l’opposto: volontaria e deliberata, vissuta come un dovere, non più
spontanea; psicologica, individuale e soggettiva; ma mai sociale,
collettiva o onnicomprensiva [ibidem, 13].

Artefice di questa trasformazione è la storia, o meglio la


filosofia della storia (di cui evidentemente Nora è portatore)
che inverte la direzione del presente. In questo orizzonte
storico-culturale il lieu de la mémorie è figlio di una
consapevolezza storica e culturale estranea a quella
contadina. E rappresenta una sorta di baluardo artificiale
contro gli eccessi cumulativi della storia. La sua triplice
natura, materiale, simbolica e funzionale, serve infatti a
interrompere la progressione temporale.
Parlando dei tre aspetti che caratterizzano ogni lieu de la
mémoire, la cui compresenza non è sempre necessaria, Nora si
sofferma sull’elemento che ritiene fondamentale, quello
simbolico, che in qualche modo veicolerebbe il dovere del
ricordo. I luoghi di memoria nascerebbero dall’intreccio tra
memoria e storia, dal loro essere stati sovradeterminati dalla
storia e investiti simbolicamente di una funzione memoriale
precisa.
Anche un sito apparentemente solo materiale, come un archivio,
diventa un luogo di memoria se l’immaginazione lo investe di un’aura
simbolica. Un elemento puramente funzionale, come un manuale di
classe, un testamento o una riunione di veterani appartiene alla
categoria se è anche l’oggetto di un rituale. L’osservanza di un minuto
commemorativo di silenzio, un esempio estremo di un’azione
strettamente simbolica, funziona come appello alla memoria perché
rompe letteralmente una continuità temporale. Inoltre, i tre aspetti
coesistono sempre. Prendiamo ad esempio la nozione di una
generazione storica: è materiale per il suo contenuto demografico, è
funzionale, poiché i ricordi sono cristallizzati e trasmessi da una
generazione all’altra, ma è anche simbolica, poiché caratterizza,
riferendosi agli eventi o esperienze condivise da una piccola
minoranza, un gruppo più ampio che potrebbe non aver partecipato. I
luoghi di memoria sono creati da un interscambio di memoria e storia,
un’interazione di due fattori che si traduce nella loro reciproca
sovradeterminazione [ibidem, 19].

Al di là della definizione oramai divenuta classica tra milieu


e lieu – che ha trasformato Pierre Nora nel padre del boom della
memoria – appare assai più interessante sottolineare il suo
tentativo di ancorare le riflessioni sulla memoria a un giudizio
di valore sulla storicità contemporanea. Questa operazione
diventerà maggioritaria nel dibattito degli anni Novanta. La
memoria infatti, e i suoi usi pubblici, saranno letti, valutati e
giudicati, a partire da un orizzonte temporale – il presente –
connotato dal punto di vista etico e politico: la fine della
guerra fredda, la caduta del muro di Berlino, la riunificazione
della Germania, la dissoluzione dell’Unione Sovietica e della
Jugoslavia, i movimenti separatisti e le guerre etniche-
nazionaliste.

A conclusione di questo excursus, possiamo dire che con la


fine degli anni Ottanta la memoria compie il suo ingresso
ufficiale nell’agenda delle scienze storico-sociali e irrompe
come tema-problema da studiare nei contesti complessi. È da
allora che gli storici, i sociologi e gli antropologi cominciano a
sentire l’urgenza e la priorità di riflettere apertamente su
questa categoria, a partire da un presente giudicato come
privo di profondità temporale, perché corrotto dal
presentismo, o perché condizionato da un’acritica postura
nostalgica. Che si parli di presentismo o di postura nostalgica,
di accelerazione o di fine della storia, la visione condivisa
della memoria è moralmente ed eticamente connotata: da
una parte ci sarebbe una memoria pura e naturalmente data,
oramai scomparsa e per lo più detenuta da minoranze
circoscritte, e dall’altra una memoria artificialmente costruita
e facilmente corruttibile dalla cultura di massa; oppure, da
una parte una memoria subalterna trattenuta da poche
persone e trasmessa oralmente, e dall’altra una memoria
egemonica imposta dalle classi dominanti, anche attraverso
la scrittura e il valore documentale che alla scrittura viene
riconosciuto.
Il discorso sulla memoria, dunque, continua a essere
connotato da un modello retorico e argomentativo dicotomico
che via via si riempie di nuove coppie oppositive: privata
versus pubblica, vernacolare versus ufficiale, comunicativa
versus culturale, orale versus scritta, collettiva versus sociale,
collettiva versus storica e ancora collettiva versus individuale,
esterna versus interna, immateriale versus materiale,
metaforica versus letterale. Come vedremo nel prossimo
capitolo ognuno di questi attributi, o meglio ogni coppia di
attributi, caratterizzerà il dibattito dagli anni Novanta in poi.
In questo dibattito il riferimento alla prima grande dicotomia,
quella che negli anni Settanta origina l’interesse delle scienze
storico-sociali verso la memoria – ovvero memoria versus
storia – rimarrà sottinteso ma costante.
Capitolo sesto
Gli anni Novanta: memorie divise, giustizia
e trauma
(doi: 10.1401/9788815356437/c6)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
ISBN 9788815273444
Edizione e-book 2019, realizzata dal Mulino - Bologna
ISBN 9788815354457

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Capitolo sesto

Gli anni Novanta: memorie divise, giustizia


e trauma

Le conseguenze del cambiamento terminologico introdotto negli anni


Ottanta diventano evidenti negli anni Novanta, il decennio considerato qui
e nel quale le ricerche sulla memoria sono esplose. In particolar modo
quelle sulle commemorazioni, sul ricordo di guerra, sulle testimonianze,
sulle conflittualità nel cordoglio e nel ricordo. E ancora quelle sul paradigma
testimoniale, sul trauma, sulla sua medicalizzazione, per non parlare delle
considerazioni relative agli eccessi di memoria come malattia del secolo e
come questione morale. I protagonisti del dibattito di questo ventennio
sulle pratiche, poetiche e politiche memoriali sono molti: i coniugi Jan e
Aleyda Assmann, David Lowenthal, John Gillis, Annette Wieviorka, Paul
Connerton, Michael Lambek, Paul Antze, Francesca Cappelletto, per fare
solo qualche esempio tra i molti discussi nell’ultimo capitolo della seconda
parte.

1. Premessa
Negli anni Novanta si assiste a un notevole incremento
degli studi sulla memoria collettiva e sociale che
approfondiscono la visione dicotomica caratterizzante la
relazione tra memoria e storia, oralità e scrittura e la
sviluppano in diverse direzioni. Gli elementi di principale
interesse sono:
la definizione della memoria collettiva, i legami e le
differenze da quella sociale;

l’analisi delle pratiche e delle poetiche memoriali nello


spazio pubblico dello stato-nazione e/o dello stato
totalitario dentro e fuori i confini europei;

la comprensione delle relazioni tra passato e identità (sia


essa etnica, politica, religiosa, nazionale);

la ricostruzione di una teoria unitaria delle forme del


ricordare.

Le urgenze politiche e le istanze culturali che caratterizzano


tutto il decennio favoriscono una riflessione sul rapporto tra
presente e passato e sugli usi e abusi di quest’ultimo. L’amplia
cornice connotata storicamente dai fenomeni già elencati – la
fine della guerra fredda, la caduta del muro di Berlino, la
riunificazione della Germania, la dissoluzione dell’Unione
Sovietica e della Jugoslavia, i movimenti separatisti e le guerre
etniche-nazionaliste, tanto per attenerci alla sola Europa[1] –
spiega da una parte la necessità di ricordare le testimonianze
fino ad allora escluse dallo spazio pubblico, e dall’altra
implica l’esigenza di «controllare» la moltiplicazione dei
ricordi, la cui diffusione è sostenuta da un’industria culturale
sempre più «globalizzata» e «connessa».

2. Il «boom» della memoria tra storia e sociologia


Di tutto questo parla Jay Winter in una rassegna pubblicata
nel 2001. Winter offre una retrospettiva sugli anni Novanta
concentrando lo sguardo principalmente (ma non
esclusivamente) sugli studi storici. Si interroga sull’esplosione
della memoria come tema condiviso dalla società civile e
sponsorizzato dal mercato, mediatico e non. Si chiede se,
come affermato da Pierre Nora, la miccia sia stata la memoria
dell’Olocausto che dagli anni Sessanta in poi viene
progressivamente riconosciuta fino ad avere un ruolo
trainante nell’emersione/manifestazione di altri ricordi
traumatici legati a violenze di massa. A suo dire una lettura
siffatta risulta essere monolitica. Le circostanze che hanno
favorito la nascita di quella che definisce la «generazione-
memoria» sono diverse: il Sessantotto con le sue
rivendicazioni, il progressivo incremento del capitale
culturale dei soggetti sociali nati dopo la fine della seconda
guerra mondiale, lo sviluppo tecnologico e la costruzione di
dispositivi e supporti che favoriscono l’archiviazione infinita
della memoria collettività e sociale, e la replicabilità di questa
memoria [Jedlowski 1997; Winter 2001; Namer 1997; Gregory e
Morelli 1994], e ancora l’interessamento dell’industria
culturale, la nascita di un mercato specializzato connesso alla
memoria e al patrimonio, il rafforzamento di una visione
culturalista della storia. Tutti questi elementi hanno favorito
l’emersione di ricordi plurali precedentemente coperti da una
visione omogenea del passato da celebrare, e hanno
sensibilizzato la cosiddetta società civile all’ascolto delle voci
dei testimoni, dei sopravvissuti e non. Voci che hanno visto
riconosciuto uno status sociale solo dopo essere state
trasmesse per decenni entro contesti privati o minoritari.
Winter parla soprattutto delle memorie di guerra, quelle
legate al genocidio degli ebrei perpetrato dai nazisti[2], ma
anche quelle scaturite dalla partecipazione al primo e al
secondo conflitto mondiale, che coinvolgono i caduti, i
sopravvissuti, i mutilati, i traumatizzati, le vedove e gli orfani
[1998; Winter e Sivan 1999]. Nella morte collettiva in guerra
Winter vede una sorta di cronotopo della memoria collettiva,
sia questa memoria riconosciuta e celebrata dalle istituzioni,
sia essa condivisa solo dai protagonisti e dalle rispettive
cerchie affettive. Lui stesso si occupa dell’elaborazione del
lutto tra cordoglio privato e commemorazioni pubbliche della
Grande guerra e studia le forme del ricordare e le tracce
materiali del ricordo: dalle lettere dei soldati custodite negli
archivi familiari, alle produzioni cinematografiche e
fotografiche, dalle celebrazioni ufficiali caratterizzate da
codici espressivi formalizzati a quelle ufficiose [Winter 1998,
321].

Il quadro che descrive è un’ulteriore prova di quanto nel


giro di pochi anni il dibattito sulla memoria nelle scienze
storico-sociali sia cambiato, tanto da trasformare la memoria
stessa da oggetto di studio, rischioso e marginale, a oggetto
mainstream, quasi ipertrofico.

Sempre a cavallo tra la fine degli anni Ottanta e Novanta


anche la sociologia sancisce il suo interessamento nei
confronti della memoria. In Italia una delle voci autorevoli su
questo tema, nonché esperto conoscitore di Maurice
Halbwachs, è Paolo Jedlowski[3] che ricostruisce una breve
storia sociale della memoria in due pubblicazioni sulla
«Rassegna Italiana di Sociologia», la prima nel 1997 e la
seconda nel 2001.

Come Winter, Jedlowski riflette sull’onnipresenza della


memoria nella sfera pubblica contemporanea. Ne analizza
l’ipertrofia e la capacità invasiva favorita dalla tecnologia
della comunicazione, ne problematizza la questione etica
facendo riferimento ai grandi dibattiti scaturiti dalle
riflessioni di Habermas sull’uso pubblico della storia[4]
[Jedlowski 2001, 376-377]. Contemporaneamente riflette sulla
classica dicotomia ricordo individuale versus ricordo collettivo
alla luce delle riflessioni che negli anni Ottanta la sociologia e
l’antropologia hanno divulgato sulla dimensione culturale del
sé, e specificamente sulle storie di vita come genere
espressivo e come pratica narrativa [Bertaux 1999; Ferrarotti
1987; Macioti 1986; Rampazi 1991].

Il riferimento alle memorie soggettive gli permette di


riflettere – a partire da Maurice Halbwachs – sulla costruzione
della memoria di gruppi sociali circoscritti, all’interno dei
quali il passato può essere conservato, celebrato, trasmesso,
cambiato, dimenticato. L’apparente singolarità di un ricordo
non confermerebbe l’isolamento del ricordare, quanto
piuttosto le molteplici appartenenze culturali di un soggetto
sociale, che renderebbero uniche ma comunicabili e
condivisibili le sue esperienze. Come tanti altri studiosi suoi
contemporanei, Jedlowski non si astiene dalla tendenza
generale di aggiungere nuovi attributi al ricco elenco di quelli
che già accompagnano il concetto di memoria. In particolare,
propone l’integrazione dell’aggettivo pubblico:

è la memoria della sfera pubblica, intendendo quest’ultima, con


Habermas [1984], come l’ambito della vita delle moderne società
democratiche al cui interno i convincimenti dei cittadini si
confrontano e si influenzano reciprocamente sulla base di una logica
argomentativa di carattere razionale che, in linea di principio, è
accessibile a ognuno. Per certi versi, la sfera pubblica è in sé stessa
memoria: da un lato, infatti, essa non può esistere come confronto
razionale delle argomentazioni senza che i discorsi di ieri siano
confrontati con quelli di oggi; e, dall’altro, si costituisce come una
tradizione (la tradizione dei propri principi, ma anche la tradizione
costituita dalla serie delle argomentazioni discusse e delle decisioni
che via via sono state prese). Ma, per altri versi, essa ospita anche
discorsi che riguardano rappresentazioni del passato, nella misura in
cui queste possono essere addotte per argomentare l’una o l’altra
posizione dei partecipanti. È a questi ultimi discorsi che vorrei
riservare il nome di memoria pubblica. Tenendo conto di ciò e di
quanto proposto più sopra, mi sembra che la memoria pubblica
assolva due funzioni di primaria importanza. In primo luogo, la
memoria pubblica è oggi il luogo di confronto delle memorie collettive
che vivono in seno a una società: tale confronto può vedere il
prevalere di un gruppo o di un altro ma, fintanto che la sfera pubblica
esiste in quanto tale, esso favorisce comunque il riconoscimento
reciproco e la possibilità di espressione di identità differenti. In
secondo luogo, i processi di elaborazione della memoria pubblica sono
quelli entro cui si definiscono i criteri di plausibilità e di rilevanza
mediante i quali l’immenso patrimonio della memoria sociale è
selezionato e offerto alla società nel suo insieme al fine di rendere
possibile il formarsi di opinioni competenti riguardo alle questioni di
maggiore interesse generale [Jedlowski 2001, 387-388].

Per gli antropologi che se ne sono occupati in quegli stessi


anni la dimensione pubblica della memoria è costitutiva
dell’oggetto in sé [Connerton 1999; Middleton e Edwards 1990;
Tonkin 2000]. Lo spazio pubblico è il contesto in cui ogni
memoria si forma, viene conservata e celebrata ed è anche il
contesto in cui il ricordo si materializza in oggetti, luoghi e
pratiche. Una tale constatazione, che oggi può sembrare
banale, non lo è stata per diversi decenni perché, come
abbiamo visto nella prima parte del testo, il discorso
scientifico dominante ha a lungo associato alla parola
«memoria» la sfera intima e privata della vita soggettiva.
Nella grande varietà di studi, da quelli psicoanalitici sulla rimozione
fino alle simulazioni del processo mnestico realizzate con i computer,
la memoria come proprietà individuale rimane l’oggetto centrale
d’interesse scientifico, con uno sguardo che si estende, nella migliore
delle ipotesi, all’influenza del mondo sociale sul contenuto del ricordo
soggettivo. Come se il riconoscimento del mondo sociale come oggetto
centrale di studio venisse represso. Infatti, quando vengono
considerati i fattori sociali, vengono definiti come il contesto materiale
rispetto al quale le persone esercitano la propria capacità mnestica
[Middleton e Edwards 1990, 1].

Al contrario, l’interessamento delle scienze storiche e


sociali mostra e sancisce un capovolgimento di prospettiva, il
passato e il modo in cui lo si ricorda hanno a che fare con il
vivere sociale, con le società moderne e con la formazione
delle opinioni. Questo capovolgimento, che potrebbe passare
inosservato, deve essere valorizzato perché ci permette di
capire meglio i contenitori entro i quali gli studi storico-sociali
sulla memoria si sono sviluppati e in qualche modo
sedimentati.

3. L’alleanza politica tra «potere» e «passato»


Nella rassegna del 2001 e ancor prima in un’antologia
curata con Emmanuel Sivan [Winter e Sivan 1999] Jay Winter
propone una cornice unitaria entro la quale analizzare diverse
forme sociali del ricordare così come si manifestano nella
contemporaneità. Queste forme sono cinque: la prima è
quella delle identità politiche che manifesta in vari modi il
legame tra passato e potere; la seconda è quella delle
commemorazioni; la terza è quella delle memorie familiari
che Winter stesso connette alla quarta, relativa alle memorie
di guerra e alla quinta, relativa alle memorie traumatiche.

Abbiamo già affrontato il legame tra memoria, potere e


identità politica attraverso le parole di Le Goff che lo ha
affrontato a partire dai rapporti tra memoria e storia, prima e
dopo l’introduzione della tecnica scritturale, prima e dopo la
stampa. Abbiamo ritrovato lo stesso tema negli anni Ottanta
connesso alla nascita dello stato-nazione, attraverso le parole
di Hobsbawm e Ranger, Anderson e Nora. Lo vediamo
sistematizzato negli anni Novanta in opere divenute
emblematiche come La memoria culturale. Scrittura, ricordo e
identità politica nelle grandi civiltà antiche dell’archeologo Jan
Assmann [1997].

Assmann, un egittologo, ha interpretato la memoria come


la conseguenza di un processo di significazione del passato,
realizzato a posteriori: tutto ciò che un soggetto ricorda
dipende dal suo contesto di vita e rimanda a un’esperienza
vissuta e celebrata collettivamente a seconda delle esigenze
pratiche e simboliche del gruppo sociale d’appartenenza. Ogni
processo di commemorazione dunque implica la selezione di
un passato e la sua significazione entro cornici di senso
elaborate culturalmente. Questi sono i meccanismi che
sottintendono il funzionamento della cultura del ricordo: una
cultura normativa, esperita come fosse un implicito obbligo
sociale, funzionale alla rappresentazione dell’identità di ogni
comunità. Per Assmann il senso dello scorrere del tempo è
una caratteristica universale; culturale invece è la forma
concreta che assume il riferimento al passato. Parafrasando la
definizione di Lévi-Strauss di società fredde e di società calde,
l’autore parla di ricordo freddo e di ricordo caldo, di sistemi di
raffreddamento (sedativi) o di riscaldamento (incentivi), che
sostanziano la mitodinamica di ogni memoria, cioè la
capacità culturale del passato di orientare il comportamento
sociale nel presente e per il futuro. Ma le forme fredde o calde
del ricordo non distinguono società diverse e opposte,
secondo quella classica spartizione di campi già evidenziata e
criticata. Il freddo non è il grado zero della cultura, piuttosto è
la conseguenza di tecniche istituzionalizzate di congelamento
che agiscono in ogni società. La presenza dei sedativi del
ricordo, come d’altronde la presenza degli incentivi, deriva
dall’alleanza tra il potere e la memoria. Ogni sistema che
accentra un potere ha bisogno di una storia esemplare sulla
quale fondare la propria autorità, così ricorre a un passato
precedentemente selezionato, lo valorizza e in questo modo
legittima in modo retroattivo la propria dignità. Ma quella
parte di storia che non entra nell’epopea identitaria di
legittimazione viene cancellata a opera di dispositivi
finalizzati alla damnatio memoriae. Assmann parla di ricordo
fondante e di ricordo contrappresentistico: il ricordo fondante
legittima lo status quo in quanto diretta conseguenza dei miti
elaborati dal sistema di potere; il ricordo contrappresentistico
invece rende manifesta l’insoddisfazione di alcuni gruppi
sociali. Di fatto la funzione contrappresentistica della
memoria anima i movimenti rivoluzionari che, traendo
ispirazione da un passato diverso rispetto a quello celebrato
istituzionalmente, immaginano la nascita di un nuovo ordine,
terreno o ultraterreno. Le due tipologie di ricordo non si
escludono l’una con l’altra, piuttosto interagiscono all’interno
di due canali preferenziali di trasmissione, la memoria
culturale e la memoria comunicativa. Nel descrivere queste
differenti, ma connesse forme di trasmissione e celebrazioni
del passato, Assmann ricorre alla definizione di floating gap
(lacuna fluttuante), elaborata da Jean Vansina [1976].
Analizzando e comparando le memorie orali delle società
africane senza scrittura, Vansina aveva evidenziato la
presenza di una lacuna nella narrazione storica: una lacuna
non problematizzata dagli attori sociali, i quali raccontavano
il proprio passato cucendo senza soluzione di continuità il
tempo delle origini a quello prossimo. Questi due poli del
floating gap sono secondo Jean Assmann la memoria culturale
e la memoria comunicativa. La memoria culturale è il
racconto del tempo delle origini, la memoria comunicativa
invece è il racconto della vita dell’attore sociale. La memoria
comunicativa si costruisce in una dimensione privata di
interazione dialogica quotidiana e si basa sulla trasmissione
di storie di vita e sulla condivisione delle esperienze, anche
tramite la costruzione e trasmissione di piccoli archivi
familiari fatti di fotografie, oggetti, reperti, reliquie divenute
inalienabili [Paini e Aria 2014; Dassié 2011; Dei 2014; Mauss
2002; Miller 2011; Jones 2007; Weiner 2011]; invece la memoria
culturale si riferisce al passato esemplare e fondante, che
assume un ruolo normativo nel presente. La memoria
culturale infatti è istituzionalizzata, è un patrimonio
conoscitivo trasmesso in circostanze temporali precise e
formalizzate da mediatori chiamati «custodi del ricordo». I riti
e le feste sono le occasioni principali in cui il passato
culturale viene attualizzato, ogni episodio e aneddoto
valorizzato infatti viene associato a luoghi, oggetti simbolici e
narrazioni che divengono il fulcro di performance
commemorative. In questo modo il paesaggio viene
semiotizzato, trasformato in mnemotopo, cioè spazio
fondatore di una memoria culturale e centro di ogni pratica
istituzionale di celebrazione, proprio come aveva sostenuto
Maurice Halbwachs [1988] descrivendo i luoghi di memoria
della cristianità.

Dunque, il ricordo per essere attualizzato deve essere


materializzato sotto forma di figure che lo rappresentano
simbolicamente, collocandolo nel tempo e nello spazio del
presente. La memoria valorizzata deve essere inserita entro
una cornice discorsiva che collega l’evento da celebrare alle
istanze dell’attualità, rappresentando non solo quello che fu,
ma soprattutto la lezione a esso associata, il senso che
collettivamente gli viene attribuito. Pertanto, non esistono
realtà immerse in un presente percepito come un eterno
ritorno del passato, non esistono realtà avvolte dalla
tradizione e che per questo non sentono la necessità di
cristallizzarla, di conservarla e di valorizzarla; così come non
esistono società completamente votate al cambiamento, al
progressivo mutare che per salvare il presente lo trasformano
continuamente in passato. Piuttosto esistono differenti forme
storiche di celebrazione del passato selezionato come
rappresentativo e dunque rievocato. Muta il riferimento alla
durata, il modo di interiorizzarla e di celebrarla. Permane il
ruolo che la cultura del ricordo gioca nel costruire la
continuità di un gruppo. Presente e passato insomma si
fondono nella celebrazione di un archetipo originario dalla
valenza simbolica e identificante. Al di là che esso evochi
episodi storicamente avvenuti o personaggi storicamente
vissuti, ciò che trasforma il ricordo fondante in mito è il suo
carattere vincolante, la sua potenza è nel legittimare l’ordine
sociale presente, o nel capovolgerlo. Il passato svolge una
funzione fondamentale nell’elaborazione delle identità,
perché circoscrive e giustifica il sentimento di appartenere a
una comunità.

Per Assmann la cultura del ricordo è un universale perché


non «è assolutamente pensabile un raggruppamento sociale
in cui non sia possibile attestare forme, per quanto attenuate,
di una cultura del ricordo» [1997, 6]. L’universalità si spiega
con la bidimensionalità e bitemporalità della condizione
umana culturalmente connotata, ovvero con la capacità di
una vita che si esperisce e rappresenta in due tempi diversi
[ibidem, 56]. La sua riflessione sulla memoria ha fatto scuola
ed è divenuta emblematica di un certo modo di studiare e
descrivere la memoria in una prospettiva socialmente
articolata e storicamente fondata. Per quanto rivendicata da
alcuni antropologi, come il già citato Sahlins; per quanto sia
stata timidamente dichiarata da storici del nazionalismo
come gli stessi Hobsbawm e Nora, e assunta dagli storici orali,
l’idea che il rapporto tra comunità e passato sia un fenomeno
culturale stratificato è un’acquisizione degli anni Novanta.
Questo rapporto è caratterizzato da poetiche, politiche e
pratiche memoriali complesse, che agiscono nello stesso
contesto attraverso mediatori e contenitori differenti, in
alcuni casi chiaramente opposti.

In sintesi, la visione stratificata della cultura del ricordo – il


cui archetipo sarebbe, sempre secondo Assmann [2002],
l’elaborazione culturale della morte e della perdita – favorisce
una lettura meno schematica delle dicotomie classiche che
hanno accompagnato il discorso scientifico sulla memoria.
L’opposizione tra una memoria etnica associata alle società a
oralità primaria e una memoria storica associata alle società
della scrittura viene infatti problematizzata. Anzi, l’eredità di
una siffatta polarizzazione, già fortemente criticata, viene
superata. Si assiste alla creazione di nuove polarizzazioni, alla
decostruzione dell’omogeneità delle tradizioni inventate, e
alla normalizzazione delle conflittualità interne alle politiche
e poetiche memoriali nazionaliste.

Gli esempi possibili sono moltissimi.

Lo storico John Bodnar [1992] descrive la memoria pubblica


statunitense attraverso le conflittualità che la caratterizzano e
che manifestano forme di memoria vernacolare da una parte
e forme ufficiali dall’altra. Il riferimento esemplare dal quale
Bodnar parte per sistematizzare la sua visione dinamica dei
legami tra memoria, identità politica, sociale ed etnica, è il
diverso investimento emotivo, affettivo e simbolico scaturito
dalla progettazione del memoriale dei veterani della guerra in
Vietnam. Commemorare la guerra in Vietnam non è
un’azione simbolica neutra e neutrale perché coinvolge
diversi protagonisti e diversi modi di ricordare. Da una parte –
scrive Bodnar – c’è il modo vernacolare, dall’altro quello
ufficiale, entrambi hanno a che fare con la politica culturale
della nazione. Il ricordo vernacolare riflette gli interessi
specifici di gruppi circoscritti dal punto di vista professionale,
sociale, etnico, religioso, politico; il ricordo ufficiale invece
riguarda gli interessi allargati, quelli della nazione che
vengono difesi da figure specifiche, in alcuni casi vere e
proprie élite. Unendo e comparando i due ricordi, Bodnar
ricostruisce la memoria pubblica statunitense attraverso le
conflittualità tra poetiche, politiche e pratiche memoriali
messe in atto da soggetti diversi [ibidem, 13-20].

Un altro esempio, tra i tanti possibili, è il libro curato da


David Lowenthal e Peter Gathercode [1990], intitolato The
Politics of the Past. Il testo riflette il fervore che in quegli anni
caratterizza il dibattito storico sociale sugli usi politici della
memoria. Raccoglie contributi presentati da geografi,
archeologi, antropologi e storici al World Archaeological
Congress nel 1986. I temi del congresso vertono sui legami tra
passato e identità culturale[5], sulla dimensione politica di
questi legami, sulla natura eurocentrica della scienza
archeologica, le sue eredità e le ricadute nel tempo e nello
spazio. I ventitré interventi pubblicati sono stati discussi in
sessioni parallele, poi raggruppati, in parte riscritti, per
restituire un quadro composito sulle poetiche e sulle politiche
dell’archeologia, attraverso l’analisi delle forme di scrittura,
delle pratiche di inchiesta, delle narrazioni popolari, delle
collusioni tra potere e sapere. L’obiettivo di ognuno degli
interventi è problematizzare la battaglia (simbolica e non) che
si è giocata e si gioca nel passato e sul passato, quello
considerato come universale e quello rimosso o espropriato in
Africa, nelle Americhe, in Europa, in Australia, in Asia.
Vengono analizzate le politiche e le pratiche di rivendicazione
esplicitate dai gruppi che hanno subito nel tempo l’esproprio
della propria immaginazione storica e della memoria
culturale e valorizzati immaginari patrimoniali diversi da
quelli definiti eurocentrici[6].

Nel suo intervento finale intitolato Conclusions:


Archaeologists and Others [Lowenthal e Gathercode 1990, 312-
314] Lowenthal scrive:
Il passato è ovunque un campo di battaglia tra schieramenti rivali.
Scoprendo, correggendo, elaborando, inventando e celebrando le loro
storie, i gruppi in competizione lottano per raggiungere i propri
obiettivi facendo appello alla continuità, o alle eredità, agli antenati e
ad altri precursori. […] Le prospettive discusse in questi capitoli
permeano tali conflitti. Quindi un retaggio eurocentrico domina le
modalità di valutazione del passato in tutto il mondo, anche tra popoli
a lungo colonizzati o in contrasto con l’europeizzazione. L’enfasi
occidentale sui segni materiali dell’antichità come simboli del
patrimonio è stata quasi universalmente adottata. La legislazione
internazionale, le agenzie di conservazione e i mercati dell’arte e delle
antichità rafforzano il primato delle opinioni occidentali sulla
protezione dei manufatti, sulla conservazione architettonica e sul
valore e la funzione delle reliquie antiche. Come la pratica
archeologica, queste forze riflettono il potere politico ed economico
dell’Occidente e la diffusione da parte dei media delle norme culturali
occidentali. Privati del patrimonio materiale da saccheggi e acquisti
imperiali e post-imperiali, le culture non occidentali che hanno
interiorizzato i valori occidentali si privano anche dei modi alternativi
di interpretare il loro passato particolare [ibidem, 302].

Il passato, o meglio il passato riconosciuto come


patrimonio, dunque il passato che compone la memoria
pubblica o la cultura del ricordo (a seconda della categoria che
si vuole usare) viene descritto come un terreno di battaglia
intorno al quale si gioca una crociata ideologica [Lowenthal
1985; 1995]. Da una parte sarebbero schierati i rappresentanti
della scienza archeologica, portatori di una visione
eurocentrica. Dall’altra parte ci sarebbero i cosiddetti «altri»,
che avrebbero incorporato la visione eurocentrica e avrebbero
rinunciato a modalità alternative di vivere e costruire la
propria storia esemplare, abitata e conquistata come fosse
una terra straniera da conoscere ex novo [Lowenthal 1985] e
non il proprio orizzonte di vita.

Questa lettura monodirezionale sembra non rendere


completamente giustizia alle istanze degli «altri», ovvero delle
culture considerate come minoritarie e subalterne. Essa toglie
la capacità creativa di sviluppare e rivendicare una visione
locale del proprio passato (compreso quello coloniale) e anche
di interiorizzare le istanze egemoniche ed eurocentriche in
modo performativo, secondo la definizione usata da Marshall
Sahlins parlando del rapporto con la storia[7]. Per quanto non
si possano negare le collusioni tra i saperi scientifici, le
missioni coloniali occidentali e le ideologie civilizzatrici, non
si può nemmeno dare per scontato che queste missioni
abbiano completamente colonizzato e omologato le realtà
locali e i rispettivi modi di vivere la memoria e rappresentare
il passato. Anzi. La letteratura scientifica sul rapporto tra
identità collettive, memoria ufficiale e memorie vernacolari
nello stato-nazione mostra diversi fenomeni di antagonismo
e resistenza creativa alla politica e poetica commemorativa
dei gruppi egemonici. Si potrebbe infine sostenere che lo
sforzo dell’ideologia nazionalista e colonialista di rendere
omogeneo il riferimento al passato con la finalità di costruire
e immaginare comunità abbia funzionato solo in superficie e
che il boom di memorie e di memoria emerse negli anni
Novanta sia una palese dimostrazione di quanto siano
complesse e sfaccettate le relazioni tra i soggetti sociali, i
passati ritenuti identificanti e le espressioni formali e
informali usate per commemorarli.

4. Le memorie di guerra come memorie divise


Riflettendo sulla relazione tra memoria e identità e su
quanto questa relazione sia storicamente situata e
interdipendente John Gillis scrive:
Memoria e identità sono due tra i principali termini usati nel discorso
contemporaneo pubblico e privato […] Oggi, entrambe queste parole
echeggiano non solo nel loro originario contesto occidentale, ma
globalmente. Finora in questo processo hanno completamente reciso
il legame con il loro contesto storico. Isolate dal loro originario
significato hanno assunto lo status di fenomeni liberi e fluttuanti, lo
stesso avviene in ogni dove e in ogni tempo. […] La vita parallela di
questi due termini ci mette in guardia sul fatto che la nozione di
identità dipende da quella di memoria e viceversa. Il cuore di ogni
identità individuale o collettiva, cioè il sentimento di uguaglianza nel
tempo e nello spazio, è fortificato dal ricordo; e ciò che viene ricordato
dipende dall’identità che si è assunta [1994a, 3].

Per Gillis sono le memorie nate sulle ceneri della prima e


della seconda guerra mondiale ad aver sancito la nascita della
contemporanea cultura del ricordo in Europa, i cui simboli
continuano ad agire nel panorama contemporaneo,
nonostante il cambiamento dei significati trasmessi. Di fatto,
la distruzione causata dai due conflitti è stata tale da esigere
un investimento simbolico da parte delle istituzioni. Il primo
riconoscimento ufficiale si è realizzato subito dopo la Grande
guerra e si è concentrato nei nuovi luoghi della memoria
nazionale tramite la formalizzazione del culto di massa dei
morti. La monumentalizzazione del paesaggio nazionale con
altari, targhe e statue, destinate al culto dei morti, e la
creazione di un apparato rituale formalizzato che
distinguesse le pratiche commemorative istituzionali non
sono bastati per elaborare le perdite subite. I gruppi familiari,
di vicinato, professionali, religiosi, hanno costruito i propri
apparati per elaborare il lutto privato. Il dolore è stato
raffigurato materialmente tramite piccoli oggetti di culto
commercializzati nel neonato mercato della
commemorazione. È stato raccontato tramite il linguaggio
cinematografico, tramite quello fotografico, iconografico e
anche narrativo. È a partire dalla Grande guerra che
l’industria culturale ha adeguato il sistema produttivo al
bisogno collettivo di piangere i propri cari defunti. Da allora
una larga fetta della popolazione è entrata nella storia patria
come soggetto artefice del ricordo, mentre la memoria da
proprietà simbolica dell’élite è diventata arredo e ornamento
diffuso. La stratificazione e diffusione della cultura del ricordo
ha favorito la coesistenza di una memoria ufficiale e una
domestica. Questa coesistenza, sostiene Gillis, sarebbe la
conseguenza di una frattura culturale che lungo tutto il
Novecento ha allontanato il regime discorsivo nazionalista
dalla società civile.
Le antiche feste e i vecchi monumenti hanno perso molto del loro
potere di rievocare, di formalizzare e di sostenere una visione unica
del passato, ma rimangono tempi e spazi utili dove i gruppi con
memorie molto differenti dello stesso evento possono dialogare,
riconoscere e negoziare le loro rispettive diversità. In questo periodo di
transizione così difficile e conflittuale, le società democratiche hanno
bisogno di rendere pubbliche e non private le memorie e le identità di
tutti i gruppi, così che ognuno possa conoscere e rispettare la versione
del passato dell’altro, per capire meglio gli elementi di divisione oltre
quelli di condivisione. In questa era di identità plurali, noi abbiamo
più che mai bisogno di tempo e di spazi civili, sono fondamentali per il
processo di democratizzazione grazie al quale individui e gruppi
possono discutere insieme, dibattere e negoziare il passato e così
immaginare il futuro [ibidem, 20].

È difficile determinare se all’epoca della loro costruzione i


luoghi della memoria riuscissero a essere il fulcro della
commemorazione privata e pubblica, se riuscissero a
rappresentare il centro propulsore della memoria culturale e
di quella comunicativa. Certo è che quando le scienze storico-
sociali cominciano a porsi il problema e ad approfondire tali
questioni diventa palese la mancata identificazione nel culto
ufficiale del passato tra segmenti sociali differenti della
società. Così come palese diventa il processo di creazione e/o
adattamento ed estensione simbolica di linguaggi memoriali
alternativi. Il problema dunque non è legato, come sembra
suggerire Gillis (e non solo lui), alla perdita di
rappresentatività del discorso nazionalista, o alla morte della
nazione incapace alla fine degli anni Novanta di opporsi alle
istanze globali. Il fatto che i ricordi conflittuali e molteplici, e
la conseguente esplosione delle memorie private nello spazio
pubblico, siano fenomeni emersi nella contemporaneità, non
dovrebbe privarli di profondità storica. La difficoltà di
misurare e monitorare storicamente un dato come la
rappresentatività e la capacità di inclusione della memoria
ufficiale, e l’eventuale emersione di memorie alternative, non
ne determina aprioristicamente l’inesistenza nel tempo.
Sembrerebbe più facile ipotizzare una generale mancanza di
interesse delle scienze storiche e sociali verso tali tematiche
almeno fino agli anni Settanta.

I lavori di Jay Winter, quello di Stèphane Audoin-Rouzeau e


Annette Becker [2002] sull’elaborazione del lutto e la memoria
nella Grande guerra, quelli di Winter e Sivan [1999], di Martin
Evans e Ken Lunn [1997], di Francesca Cappelletto [2005a] sul
ricordare la guerra nel XX secolo – per fare solo alcuni dei
possibili esempi – ricostruiscono un quadro variegato di quali
e quanti siano stati i contesti del ricordare e i mediatori
materiali e immateriali dei ricordi nel Novecento. Contesti e
mediatori che non appartengono solo alla dimensione privata
e subalterna, ma anche a quella pubblica, egemonica e non.
Negli anni Novanta le memorie di guerra rappresentano
uno dei temi preferiti dal discorso delle scienze storico-
sociali. È certamente quello che ha avuto uno sviluppo
esponenziale e che ha progressivamente incluso le riflessioni
sulle pratiche commemorative e sulle politiche identitarie. La
morte in guerra viene riconosciuta come il grado zero per
elaborare un culto memoriale nazionale e nazionalista che
potenzialmente possa coinvolgere soggettività differenti.

La maniera con cui gli uomini reagiscono alla guerra è infinitamente


complicata e ha formulazioni estremamente sfumate. Il dolore, a mio
parere, è uno stato d’animo; la perdita è una condizione. L’uno e l’altra
sono mediati dal lutto, un insieme di atti e di gesti tramite i quali i
sopravvissuti esprimono il proprio dolore e passano per le varie fasi
della perdita [Winter 1998, 321].

La commemorazione della morte di massa nel primo e nel


secondo conflitto mondiale permette di analizzare i diversi
livelli di elaborazione del lutto tanto nella dimensione
familiare quanto in quella comunitaria. Le divergenze di
interpretazione e celebrazione vengono evidenziate a
conferma di quanto la memoria e il passato possano essere
realmente concepiti come campi di negoziazioni conflittuali.
Introducendo l’antologia co-curata, Martin Evans e Ken Lunn
riprendono questo concetto:
questo libro si occupa della memoria come campo di battaglia,
un’arena contesa in cui gruppi sociali in conflitto affermano memorie
contrastanti. Quali sono i ricordi associati alla guerra? Quali immagini
e simboli disegnano queste immagini dominanti? Perché certi ricordi
mantengono una loro centralità nel contesto delle rappresentazioni
pubbliche mentre quelli di altri, come le donne o le persone della
classe operaia, sono spesso emarginati? Inoltre, quali sono le
determinanti politiche, culturali e storiche che insieme si trovano a
comporre ciò che James E. Young ha immaginato come «trama della
memoria»? [1997, XVIII].

Il riconoscimento delle conflittualità interne alla memoria


ufficiale va di pari passo con il riconoscimento di quanti e
quali possano essere i protagonisti delle culture del ricordo,
non solo gli individui e le famiglie, non solo i custodi ufficiali,
ma anche soggetti collettivi intermedi che costituiscono una
comunità nazionale: le cerchie del lutto, i gruppi marginali e
minoritari per genere, appartenenza etnica o religiosa, per
classe sociale, le comunità mnemoniche, la società civile. La
categoria di «cerchia del lutto» viene usata da Audoin-
Rouzeau e Becker per circoscrivere i soggetti toccati dalla
perdita e per questo impegnati nel lavoro culturale del
cordoglio [Audoin-Rouzeau e Becker 2002, 194]. Soggetti che
non fanno parte del nucleo familiare ristretto, come le vedove
o gli orfani di guerra, ma sentono comunque la necessità di
celebrare la memoria dei propri caduti, siano essi «fratelli,
sorelle, nonni, zii, nipoti, generi, cognati, amici» [ibidem, 160].
Francesca Cappelletto [1996; 2003; 2005a; 2005b; 2010]
parlando delle memorie conflittuali rilevate negli anni
Novanta, durante le sue ricerche in Toscana presso due
comunità vittime della violenza nazifascista, Civitella in Val
di Chiana e Sant’Anna di Stazzema, non analizza solo le
divergenze del ricordare tra gruppi sociali interni alle stesse
comunità [Cappelletto 2010], divisi prima ancora della guerra
e della strage da ideologie politiche, capitali economici e
professionali divergenti per non dire opposti [ibidem], ma
introduce il concetto di comunità mnemonica:
I superstiti e i loro figli formano una comunità mnemonica che non è
più definita da confini spaziali (in quanto molti dei suoi componenti
sono emigrati), ma piuttosto dalla durata della storia nel tempo. Dopo
la guerra i sopravvissuti hanno continuato a raccontare ciò che
pensano di quella che è la «loro storia», una narrazione in cui
memorie individuali e memorie di gruppo si intersecano e si fondono
insieme [ibidem, 83].

In sintonia con l’ingresso della categoria di comunità


mnemonica, che sancisce il riconoscimento di nuovi soggetti
sociali nella ricerca storico-sociale sulle memorie collettive e
sociali, Jay Winter introduce la categoria di società civile:
La società civile mette in relazione la famiglia all’apparato statale.
Include il mercato così come le associazioni private o le corporazioni.
Uomini d’affari, imprenditori, registi, produttori, distributori, pittori,
scultori, fotografi, tutti soddisfano le domande; loro offrono una
versione del passato e lo fanno per una ricompensa. Qualche volta
l’«homo agens» è tale per soldi, altre volte no. […] La società civile è la
dimensione nella quale molti gruppi provano a tirar fuori le loro
strategie del ricordo, a volte insieme allo stato, altre volte contro. Il
fatto che questi gruppi riescano ad attrarre gli individui che, dopo aver
vissuto una guerra, sentono il forte bisogno di ricostruire le proprie
vite, è qualcosa che richiede una spiegazione [Winter e Sivan 1999, 29-
30].

La società civile diventa protagonista degli studi sulle


memorie di guerra. Si osservano i movimenti nel tempo, si
ricostruiscono le tracce lasciate e si trovano quelle rimosse.
Viene interpretato il significato attribuito alle azioni
commemorative, entro un processo culturale di elaborazione
collettiva del cordoglio e di costruzione corale del ricordare
che dalla famiglia conduce allo stato e viceversa [Schwarz
2010] e si materializza nello spazio pubblico: «Il ricordo è il
prodotto della negoziazione tra diversi gruppi sociali, incluso
lo stato. Ovviamente i membri non sono tutti uguali. La
repressione esiste, ma le voci antagoniste riescono comunque
a farsi sentire» [Winter e Sivan 1999, 30]. È nella società civile
che gli individui si riuniscono e agiscono commemorando. La
loro finalità è l’elaborazione del lutto, la loro urgenza è quella
di trascendere nel valore le conseguenze della guerra. Ciò che
crea dissonanza tra le diverse comunità portatrici di memoria
non è solo il contenuto del ricordo o l’istanza che ognuna di
loro vuole raggiungere ricordando. Sono piuttosto i modelli
culturali costruiti per trascendere la morte, sono i mezzi e i
mediatori tramite i quali l’istanza viene rivendicata.
Nel periodo immediatamente successivo alla fine della prima guerra
mondiale, una grande parte della burocrazia affrontò il problema delle
legittime richieste di riparazione per le ingiustizie e per le perdite
causate dalla guerra. Queste enormi, razionali e gerarchiche macchine
istituzionali esasperarono i sopravvissuti, per la loro inefficienza e per
la loro mancanza di sensibilità nei confronti dell’esperienza soggettiva
della perdita. Furono i sopravvissuti a provvedere praticamente per
l’assistenza nel cordoglio e per il mutuo soccorso che l’apparato di
stato non offriva. Il raggio d’azione locale di questi gruppi fu limitato,
servì per dare libero sfogo all’espressione dei sentimenti causati dalla
perdita e per creare delle strutture essenzialmente egualitarie che
rappresentarono l’alter ego dello stato [Winter 1998, 33].

I sopravvissuti provano a ricucire le ferite lasciate dalle


perdite subite e quelle inferte da uno stato che ritengono
assente: adottano gli orfani, aiutano le vedove e gli invalidi di
guerra, raccolgono fondi per costruire monumenti e per
organizzare pellegrinaggi nei luoghi dove i caduti erano stati
sepolti. La rete di relazioni nata sulle ceneri della prima
guerra li congiunge in un sistema solidale allargato, una sorta
di parentela culturale o rete di vicinato, strutturata dalla
condivisione dell’esperienza luttuosa e traumatica, che però
prescinde da una conoscenza diretta.

Una volta finita la guerra, anche gli apparati istituzionali


cominciano a celebrare i propri morti ricorrendo al linguaggio
del sacrificio compiuto in nome di una giusta crociata. Tutti i
discorsi trasmessi, i riti celebrati, i monumenti costruiti,
parlano di giovani eroi morti per la patria: uno tra tutti è il
monumento al Milite Ignoto. Per un meccanismo di
estensione simbolica il Milite Ignoto funge da sepolcro
nazionale sul quale pregare e piangere per tutti i cari dispersi.
Anche nella dimensione locale, ogni monumento scolpito,
ogni targa eretta sulle mura di una chiesa o su quelle di un
municipio, ogni altare costruito nei crocicchi delle strade,
rappresenta materialmente il dolore condiviso.
Contemporaneamente segna lo spazio sacro dedicato alle
commemorazioni, durante le quali i rappresentanti locali
delle istituzioni, i veterani, i familiari delle vittime, si
riuniscono per elaborare e trascendere le conseguenze locali e
nazionali della guerra.
Toccare i monumenti ai caduti e, in particolare, toccare i nomi di chi è
morto, è un momento importante dei rituali del distacco che intorno
ad essi si sono celebrati. Molti fotografi dell’epoca mostrano persone
in lutto che compiono questo gesto, a testimonianza del fatto che,
indipendentemente dal significato estetico e politico di cui erano
portatori, i monumenti erano anche luoghi di lutto, e di gesti che
vanno al di là dei limiti di spazio e tempo [ibidem, 155].

La partecipazione collettiva alle commemorazioni risponde


al bisogno di elaborare un distacco dai propri congiunti
defunti e non necessariamente all’identificazione con il
discorso elaborato dagli apparati istituzionali. Oltrepassando
l’uniformità simbolica e rituale del culto di caduti così come è
stato elaborato e trasmesso nella memoria ufficiale della
prima guerra e poi della seconda, la comunità scientifica ha
messo in luce la presenza di divisioni e conflittualità in quasi
tutti i contesti colpiti direttamente e coinvolti dalla violenza
bellica nel Novecento. I casi di studio sui quali sono state
realizzate ricerche e poi divulgate diverse tipologie di
pubblicazioni (articoli in rivista, antologie, monografie e atti di
convegno) sono vari. La relazione tra memoria ufficiale e
memoria privata è stata analizzata a partire dalle poetiche,
politiche e pratiche commemorative realizzate dalle principali
nazioni belligeranti nel Novecento. Sono state raccolte e
studiate le espressioni estetiche immateriali e materiali, come
la letteratura popolare, il cinema, l’arte funebre e l’arte
pubblica, sono stati descritti e analizzati gli apparati festivi e
rituali (le feste di Liberazione). Sono state comparate le
commemorazioni su scala locale, nazionale e internazionale.
La costruzione di memoriali, musei, monumenti è stata
documentata. Sono stati realizzati studi di caso a partire da
dimensioni locali circoscritte identificando cerchie del lutto
rappresentate dai veterani, dagli orfani e dalle vedove di
guerra, dalle comunità di civili vittime di crimini di guerra,
per esempio le rappresaglie e gli eccidi di Saint Amand-
Montrond, Oradour, Lidice, Marzabotto-Montesole, Roma,
Civitella in Val di Chiana, Sant’Anna di Stazzema, dalle
vittime delle foibe, dei campi di internamento e
concentramento, dei bombardamenti atomici e non. Sono
stati fatti studi approfonditi e interdisciplinari sui crimini
contro i civili perpetrati durante i conflitti mondiali e sulla
giustizia di transizione. Per estensione sono stati analizzati i
crimini commessi dai totalitarismi del Novecento: il
franchismo, il fascismo, il nazismo, lo stalinismo; quelli
connessi al colonialismo, alle dittature militari in Sud
America (Uruguay, Argentina, Cile) e in Grecia; quelli scaturiti
dalle guerre di liberazione in Algeria, in Cambogia, in
Vietnam; quelli relativi alle politiche eliminazioniste e
genocidiarie contro gli ebrei, gli zingari, gli omosessuali, e
prima ancora contro gli armeni e i curdi, contro gli indigeni
nelle due Americhe, fino ad arrivare ai crimini della
contemporaneità: gli anni di Piombo in Europa, le stragi di
stato in Italia, il conflitto tra Israele e Palestina, il genocidio in
Ruanda, le guerre etniche nei Balcani, le guerre nel Golfo, l’11
settembre 2001, le Twin Towers, il G8 a Genova in Italia[8].

In conclusione, se sommati gli articoli pubblicati sulle


riviste specializzate tra gli anni Novanta e i primi anni del
Duemila, le antologie, le monografie, gli atti di convegno,
fotografano una stagione particolarmente feconda e
difficilmente censibile di studi nella quale non possiamo non
riconoscere l’egemonia di alcune parole-chiave come
testimonianza, vittima, carnefice, trauma.

5. Il paradigma testimoniale tra vittime e carnefici


Gli studi sulle memorie dei conflitti mondiali e soprattutto
quelli legati alla memoria della Shoah, oggi definita come il
modello esemplare e paradigmatico di ogni memoria
traumatica [Alexander 2006; Alexander e Eyerman 2004;
Rothberg 2009; Sanyal 2015; Wieviorka 1999], hanno avviato
per analogia un campo di studio molto denso, che mette
insieme violenza, memoria (ufficiale e vernacolare, sociale e
collettiva, traumatica), identità e giustizia. Da una prima
comparazione, necessariamente sintetica, è possibile
tracciare una trama comune a tutte queste ricerche, ferme
restando le dovute specificità di contesto storico, sociale e
culturale e anche le specificità disciplinari.

Un primo elemento comune è la valorizzazione della


memoria come intreccio tra una dimensione soggettiva e
collettiva, privata e pubblica, laddove l’intreccio implica
divergenze nell’elaborazione della morte in guerra e della
violenza subita, negoziazione intorno al significato dei
simboli condivisi, creazione-celebrazione di simboli
alternativi o addirittura antagonisti, trasmissione di
narrazioni altamente formalizzate, per lo più divergenti dalla
verità storica e dalla verità giuridica.

Un secondo elemento, evidentemente connesso al primo, è


la mancata identificazione nella poetica e politica memoriale
ufficiali trasmessa dagli apparati istituzionali, percepiti e
rappresentati come distanti dalle verità locali, estranei ai
bisogni dei soggetti e dei gruppi portatori del lutto, colpevoli
di non averli ascoltati, né aiutati, anzi di averli in qualche
modo dimenticati.
Un terzo elemento è la trasmissione di una memoria
collettiva alternativa a quella ufficiale per lo più diffusa
attraverso canali privati, materializzata in oggetti, archivi
familiari, collezioni di fotografie che compongono un piccolo
patrimonio privato, ereditato di generazione in generazione,
investito di un valore inalienabile e testimone della propria
narrazione e celebrazione. La peculiarità di questa memoria
sta nell’essere conservata in una sorta di nucleo narrativo
originario, quello che parla dell’evento scatenante, e di essersi
arricchita nel tempo acquisendo nuovi aneddoti derivati da
esperienze altre.

Il quarto elemento coincide con la consapevolezza da parte


delle comunità mnemoniche di poter vantare e rivendicare
una sorta di proprietà simbolica sul proprio passato,
caratterizzato da una visione nostalgica e idilliaca della vita
familiare e comunitaria precedente alla guerra e
all’esperienza della perdita. Questa visione viene definita «il
paradiso perduto» e fa da contrappasso alla distruzione, al
dolore, alle morti e all’abbandono postbellico.

Tutti gli elementi appena elencati non compaiono


necessariamente insieme, ma compongono una trama
condivisa, una sorta di sceneggiatura che accomuna diverse
memorie di guerra e violenza conservate, trasmesse e agite
dalle cerchie del lutto, dalle comunità mnemoniche e dai
rappresentanti della società civile. A questa sceneggiatura
potremmo aggiungere altri elementi, come la percezione e la
rivendicazione di un’ingiustizia subita, le accuse di rimozione
pubblica, la diffidenza nei confronti di eventuali tardivi
riconoscimenti e di politiche riconciliatorie, la paura di non
essere creduti, il sentimento di colpa dei sopravvissuti, il
desiderio di dimenticare espresso da alcuni, ma anche la
necessità di testimoniare correlata alla ripetizione ossessiva
dell’esperienza subita e al ritorno irrelato di alcune immagini-
ricordo.

In comune non ci sono solo elementi narrativi, vere e


proprie figure retoriche che rendono dicibile la violenza
vissuta[9]. I casi di studio analizzati mostrano affinità e
somiglianze anche nelle pratiche e nelle politiche memoriali,
sia che derivino da istanze particolaristiche e locali, sia che
derivino da istanze generali, nazionali e internazionali. Le
reazioni «dal basso» si concentrano in alcune azioni:
attraverso movimenti che esplicitano il dissenso in occasioni
rituali ufficiali manifestando le contrarietà o astenendosi da
ogni testimonianza e partecipazione; attraverso la
formalizzazione di soggetti collettivi solidali che realizzano
reti di mutuo soccorso e programmano attività finalizzate alle
rivendicazioni materiali e simboliche (lettere, petizioni,
manifestazioni); attraverso pratiche memoriali come le
commemorazioni, la costruzione di targhe e monumenti, la
raccolta di testimonianze, la creazione di archivi e musei,
mutuate da quelle ufficiali ma di segno e significato opposto.

Ritroviamo caratteristiche simili a quelle appena elencate


praticamente in tutte le memorie di guerra e/o di violenza
studiate. Come se esistessero un bacino esperienziale, un
orizzonte simbolico e una grammatica comuni cui le
comunità portatrici del lutto fanno riferimento e come se ne
esistessero altri, ugualmente comuni, che invece orientano il
modus operandi delle istituzioni.

Per alcuni studiosi il bacino referenziale, quindi il diverso


orizzonte simbolico ed esplicativo cui attingono i soggetti
coinvolti personalmente nella cultura del ricordo, sostanzia e
concretizza la memoria divisa, divenuta una sorta di categoria
chiave con la quale leggere e interpretare le conflittualità
connesse al ricordo della seconda guerra mondiale, al ricordo
della liberazione dall’occupazione nazifascista, e poi, per
analogia, al ricordo di altri episodi di violenza perpetrata e
subita [Cooke 2011; Contini 1997; Focardi 2005; Foot 2009; Di
Pasquale 2010; 2017; 2018; Pezzino 1997; 2008; Portelli 1999].

Questo bacino avrebbe come riferimenti primari la memoria


della Shoah da una parte, il riconoscimento sociale dei
testimoni dall’altra, la diffusione del linguaggio psichiatrico e
del concetto di trauma associato a una violenza subita, intesa
come esperienza originaria [Antze e Lambek 1996; Beneduce
1998; 2010; Fassin e Rechtman 2009].

Nora definisce il riconoscimento pubblico della memoria


della Shoah come l’innesco del boom di ricordi esploso negli
anni Novanta. Tra gli anni Sessanta e Novanta le
testimonianze dei sopravvissuti al genocidio irrompono nello
spazio pubblico internazionale ottenendo un riconoscimento
universale del trauma, subito sia dalla società civile sia dalle
istituzioni nazionali e internazionali.
Il sociologo Jeffrey Alexander parla di progressiva
trasformazione del genocidio da trauma privato, circoscritto
ai sopravvissuti e alla comunità ebraica, in modello esemplare
di male assoluto, formalmente condiviso a livello globale
tanto nei contesti informali, quanto in quelli formali,
trasmesso e commemorato nella sfera sociale quotidiana e
profana, in quella rituale e religiosa, in quella estetica,
politica, giuridica e burocratica. La trasformazione della
Shoah da memoria di pochi a patrimonio di tutti, a
prescindere che la violenza e il lutto siano vicini o estranei
dall’esperienza diretta, avrebbe fornito una sorta di exemplum
rispetto al quale modellare in modo proattivo e retroattivo le
memorie traumatiche connesse a fenomeni di violenza
eliminazionista.

Nel suo famoso L’era del testimone, Annette Wieviorka [1999]


ha ricostruito la storia di questa trasformazione usando come
fonti le tracce materiali raccolte nei ghetti, quelle conservate
nei campi di concentramento, i diari e la memorialistica
prodotta dai sopravvissuti, i documenti fotografici e quelli
scritti che testimoniano le pratiche commemorative private,
le celebrazioni funebri, la costruzione di memoriali, per
arrivare alle prime produzioni teatrali ed editoriali finanziate
dall’industria culturale negli anni Cinquanta. Ipotizza
l’esistenza di tre fasi nella storia della memoria della Shoah.
La prima corrisponde al tentativo degli abitanti dei ghetti di
conservare più tracce possibili di un mondo culturale che si
percepisce in via di estinzione. La seconda fase risponde a
una «emorragia di espressione» che caratterizzerebbe i
sopravvissuti subito dopo la fine della guerra [ibidem, 41]. Il
debito che i superstiti sentono di avere nei confronti dei morti
è un’ossessione tanto grande da far superare loro la paura di
non essere creduti e da spingerli alla testimonianza malgrado
l’indifferenza esterna.

Ogni società funziona malgrado e contro la morte. Ma essa esiste solo


attraverso, con e nella morte. La sua cultura, un patrimonio collettivo
di saperi, di norme, di forme d’organizzazione, ha senso solo perché le
vecchie generazioni muoiono e perché essa deve essere trasmessa alle
nuove generazioni. I sopravvissuti alla Shoah usciti dal mondo yiddish
si trovarono, invece, con una cultura priva di senso. Essendo stati
tagliati i ponti dietro di loro, il ritorno era interdetto e la trasmissione
alle nuove generazioni appariva più che problematica. […] Il legame
tra le generazioni era stato interrotto dalla morte dei nonni, o quando
questi ultimi erano sopravvissuti, più prosaicamente, dal fatto che le
generazioni non potevano comunicare tra di loro, dal momento che i
nonni parlavano male la lingua del luogo e i nipoti ignoravano lo
yiddish […] Qualcosa era stato spezzato e ciò impediva di orientarsi
nella storia del gruppo. Le generazioni nate dopo la guerra non
osavano nemmeno pensare a un romanzo delle origini […] Esse
inciampavano sempre nel vuoto aperto dal genocidio. Così i libri del
ricordo sono rimasti cimiteri che nessuno ha mai visitato [ibidem, 43-
45].

Per quanto oggi possa sembrare difficile da credere, la


memoria della Shoah è stata per molti anni ignorata
dall’opinione pubblica internazionale e dalle istituzioni
nazionali vittime o complici della politica eliminazionista
nazista.
In questo primo periodo, quello immediatamente successivo alla
Shoah, i sopravvissuti non emergono come gruppo in nessuna parte
del corpo sociale, nemmeno tra le stesse comunità di ebrei, né negli
Stati Uniti, né in Francia, né in Israele. Le associazioni dei
sopravvissuti ebrei sono semplicemente luoghi di socializzazione e di
aiuto reciproco e non hanno l’ambizione di rivolgersi ad altri che non
abbiano vissuto la stessa esperienza. E anche quando, raramente,
compiono degli sforzi per fare emergere il ricordo nello spazio
pubblico, tali sforzi non hanno alcun successo [ibidem, 68].

La storia delle pubblicazioni delle testimonianze scritte è


una delle possibili prove del silenzio che ha circondato la
comunità portatrice del lutto. Rispetto alla mole
documentaria disponibile[10] nel ventennio successivo alla
guerra solo due memorie vennero tradotte e pubblicate negli
Stati Uniti, il Diario di Anna Frank e i Ricordi di Gerda
Weissman Klein, e lo stesso si può dire delle altre nazioni
occidentali. Le testimonianze relative alla costruzione di
memoriali raccontano il medesimo silenzio e la medesima
indifferenza. In questo stesso arco temporale l’unico
memoriale costruito è quello di Parigi, peraltro finanziato da
un privato, Isaac Schneerson. Nell’immediato secondo
dopoguerra gli unici monumenti in ricordo dei morti sono
stati eretti all’interno dei cimiteri ebraici dagli stessi
sopravvissuti e familiari delle vittime. I nomi dei morti sono
stati scolpiti nella pietra o nel bronzo e vengono letti ad alta
voce nei cimiteri durante cerimonie private, dinanzi alle
tombe appartenenti alle associazioni delle famiglie o delle
organizzazioni politiche. La terza fase descritta da Wieviorka
capovolge quella precedente e sancisce il riconoscimento
sociale e culturale della Shoah e l’avvento del testimone nella
sfera pubblica internazionale. Questa fase inizia con il
processo contro Adolf Eichmann celebrato a Gerusalemme nel
1961. Per il processo il pubblico ministero Hausner,
appoggiato dal primo ministro di Israele Ben Gurion, ha
selezionato centinaia di testimonianze conservate presso lo
Yad Vashem, centro di ricerca e archivio sull’Olocausto
disciplinato dalla legge di Israele nel 1953, la cui collezione
originaria è datata 1946. In base alla selezione dei documenti
scritti Hausner convoca i relativi testimoni. Non tutti
rispondono, molti per paura di rivivere il dolore, altri per la
paura di non essere creduti. Come è stato precedentemente
osservato, tale timore struttura il sentimento espresso dai
superstiti ed è stato interpretato come una delle conseguenze
dell’indicibilità del trauma vissuto e anche dell’indifferenza
che ha assediato le comunità martiri nell’immediato
dopoguerra.
Prima di tale processo il sopravvissuto che voleva conservare la
propria identità di sopravvissuto, lo faceva grazie a e nella vita
associativa, una vita associativa chiusa in se stessa, che permetteva di
onorare il ricordo dei propri morti e nello stesso tempo di trovare una
socialità tra persone che avevano vissuto gli stessi avvenimenti […] I
rari tentativi volti a far penetrare il ricordo del genocidio nello spazio
pubblico sono votati allo scacco: i politici dei vari paesi non lo
desiderano; inoltre non c’è alcun settore della società che lo domandi.
Il processo Eichmann cambia le carte in tavola. Al centro di questa
nuova identità, al sopravvissuto viene attribuita una nuova funzione: il
testimone è portatore di storia [ibidem, 101-102].

Il processo Eichmann, come scrive Hannah Arendt – inviata


speciale a Gerusalemme e autrice della cronaca del
dibattimento pubblicata con il titolo La banalità del male [1964]
– sancisce l’avvento di una nuova forma di memoria pubblica
che fonda un’identità nazionale, quella di Israele,
sull’esperienza tragica delle vittime del genocidio. Dal
processo contro Eichmann in poi le iniziative volte alla
divulgazione della storia della Shoah, alla comprensione del
genocidio e delle sue conseguenze sociali, culturali e
psicologiche a livello globale, riguardano ambiti diversi: tra gli
anni Settanta e Ottanta alcuni critici letterari come Lawrence
L. Langer [1975; 1991] e James E. Young [1988] inaugurano un
filone di studi che diventerà progressivamente molto fertile e
riflettono sulla produzione letteraria legata all’esperienza
dell’Olocausto alla luce di una comparazione tra narrativa,
memorialistica scritta e testimonianze orali delle vittime;
sempre negli anni Settanta il regista Marvin Chomsky
produce il serial Holocaust, trasmesso nel 1978 negli Stati Uniti
e successivamente in Francia e in Germania; nel 1982 nasce il
Progetto cinematografico sui sopravvissuti dell’Olocausto
avviato nel 1982 dallo psicanalista Dori Laub, sostenitore della
narrazione autobiografica come terapia funzionale al
trascendimento di un trauma collettivo[11].

Oltre all’interesse della critica letteraria, degli psicologi e


psichiatri e dei registri, la memoria e la storia dell’Olocausto
diventa oggetto privilegiato degli storici contemporanei, degli
studiosi della cultura giudaica, di filosofi e politologi, che
sanciscono la nascita degli Holocaust studies.

Nel 1994 viene finanziata un’altra campagna di rilevazione


di testimonianze raccolte nella Survivors of the Shoah Visual
History Foundation, promossa dal regista Steven Spielberg,
all’epoca impegnato nella realizzazione del film Schindler’s
List. Dopo una formazione specifica gli intervistatori coinvolti
vengono inviati nei paesi d’accoglienza dei sopravvissuti: in
Europa, in Israele, in Sud Africa e negli Stati Uniti. Ogni
documento orale prodotto è formalmente standardizzato: la
durata massima è di 120 minuti, i racconti di guerra occupano
il 60% della catena narrativa, il restante 40% è dedicato alle
esperienze di vita precedenti e successive al genocidio. La
testimonianza è registrata nella casa del sopravvissuto. Alla
fine della rilevazione compaiono i familiari e tutti insieme
trasmettono un messaggio di speranza alle nuove
generazioni. Lo scopo della Shoah Foundation non è
terapeutico, bensì divulgativo. Su questo punto è chiaro
Michel Berenbaum, all’epoca direttore della Fondazione: il
racconto dei testimoni viene risignificato attraverso il
processo di omogeneizzazione formale compiuto dai
rilevatori; il messaggio di speranza con cui l’intervistato
licenzia il suo pubblico trasforma positivamente la tragicità
della sua narrazione, mentre la moltiplicazione di questa
stessa narrazione, nel tempo e nello spazio virtuale,
garantisce la condivisione del trauma che da comunitario
diventa culturale. Riferendosi alla fondazione di Spielberg e
alla tipologia dei documenti rilevati e raccolti, Wieviorka parla
di americanizzazione dell’Olocausto. La sua definizione
sottintende un giudizio critico sull’uso pubblico della
testimonianza traumatica, sulla valorizzazione mediatica del
testimone come soggetto che incorpora la storia, e più in
generale denota una condivisa preoccupazione sulla ricaduta
sociale e culturale dell’iperproduzione documentaria e del
surplus di archivi virtuali che adottano il registro
autobiografico per raccontare fenomeni storici complessi.
Un altro ambito approfondito da Wieviorka è il progressivo
incremento di procedimenti giudiziari contro i criminali di
guerra estradati a distanza di molti decenni dai fatti. In Italia
per esempio la procura militare chiede e ottiene l’estradizione
di Eric Priebke per il massacro delle Fosse Ardeatine, e, grazie
alla scoperta di 695 fascicoli dimenticati nella procura
militare di Roma, apre numerose inchieste su altri crimini di
guerra, come la strage di Sant’Anna di Stazzema, Marzabotto-
Montesole, Cefalonia[12]. In Francia vengono processati diversi
collaborazionisti del governo di Vichy, come l’alto funzionario
Maurice Papon. Ciò che caratterizza tutti questi processi e li
differenzia da quello contro Eichmann è l’età dei testimoni
costituitisi parte civile. I superstiti che al tempo del nazismo
erano adulti sono oramai deceduti, la loro funzione viene
svolta da tutte le vittime che in tempo di guerra erano
pressoché bambine. Questo cambiamento scatena un acceso
dibattito sul valore contenutistico di siffatte testimonianze:
qual è il loro portato di verità, quant’è credibile una storia che
racconta esperienze lontane nel tempo e vissute in tenera
età?

Il dibattimento contro Papon e tutti gli altri recentemente


celebrati non dovrebbero essere interpretati alla luce del
dibattito sul rapporto fra testimonianza, verità giuridica e
verità storica, come invece suggerisce Annette Wieviorka.
Insieme a lei anche altri nomi piuttosto importanti della
storia e della filosofia contemporanea riflettono sugli usi e gli
abusi dei ricordi individuali, sulle loro eccessive presenze
nella scena pubblica e sulle possibili strumentalizzazioni cui
le testimonianze orali, molto più della storia, sarebbero
facilmente soggette. Come vedremo più avanti questo tipo di
riflessioni trasformano il discorso pubblico sulla memoria in
un problema morale che emerge negli anni Novanta e
condiziona il dibattito degli anni a seguire.

Prescindendo da ogni valutazione personale, i processi


celebrati a cavallo tra la fine degli anni Novanta e i primi del
Duemila dovrebbero essere contestualizzati rispetto alla
funzione simbolica svolta per conciliare una memoria
pubblica conflittuale, tanto a livello nazionale, quanto a livello
europeo e internazionale. Questi dibattimenti sono
emblematici perché figli di una giustizia tardiva che ha fatto i
conti con il fenomeno della memoria divisa e con le accuse in
essa veicolate. Sono finalizzati al riconoscimento pubblico del
dolore causato nelle comunità vittime, dolore trasmesso di
generazione in generazione, veicolato nel concetto di infanzia
rubata ai bambini sopravvissuti[13], ma anche a quelli nati
dopo. Hanno dunque una triplice funzione: definire una verità
giuridica, anche attraverso la consulenza di storici che
diventano a loro volta testimoni; circoscrivere le
responsabilità individuali, collettive e istituzionali; restituire
alle comunità lo status di vittime di guerra [Di Pasquale
2012b].

Tornando alla memoria della Shoah, Jeffrey Alexander e


Annette Wieviorka hanno interpretato questi processi come il
momento di passaggio delle memorie delle vittime. Momento
che ha contribuito alla definizione del ruolo del testimone
nelle arene pubbliche nazionali e internazionali. Ciò che
sembra sfuggire ai due studiosi è che nello stesso periodo
anche le «memorie divise» italiane ed europee scaturite dal
ricordo del secondo conflitto mondiale vivono la medesima
fase di transizione. Alexander e Wieviorka sostengono che
questa transizione avvenga per analogia, seguendo dunque il
modello Shoah. Ma, se si ripercorrono in modo comparativo i
momenti di emersione delle memorie divise e le tappe
evidenziate in relazione alla memoria del genocidio
perpetrato dai nazisti, non possiamo non sottolineare la
sostanziale contemporaneità [Di Pasquale 2012a; 2012b]. Le
memorie divise e la memoria della Shoah si manifestano
nello stesso contesto storico che rende dicibile e ascoltabile la
testimonianza dei sopravvissuti, quella connessa ai crimini di
guerra da una parte e quella connessa al crimine di genocidio
dall’altra. Entrambe vengono classificate come traumatiche e
in tal senso vengono descritte e interpretate.

Se estendiamo lo sguardo oltre i confini del mondo


cosiddetto occidentale, non possiamo non renderci conto che
questi stessi passaggi si realizzano in altri contesti e per altre
forme di violenza, etnica, religiosa, politica. È dunque
probabile che la cosiddetta «era del testimone» debba essere
letta alla luce di nuovi fattori storici, economici, politici,
dunque sociali e culturali, che rendono dicibili e ascoltabili le
memorie antagoniste e soggettive, quelle delle vittime di
violenza, e le rendono potenzialmente più efficaci dal punto
di vista simbolico e comunicativo. Se pensiamo alla storia
delle scienze storico-sociali e umanistiche sarebbe
interessante capire quanto, per esempio, le correnti legate
alla oral history, nate in diversi contesti accademici e non, a
cavallo tra gli anni Sessanta, Settanta e Ottanta, abbiano
preparato il terreno e abbiano sensibilizzato le opinioni
pubbliche nazionali e internazionali all’ascolto delle vite degli
altri.

6. Il trauma e la medicalizzazione della memoria


La sensibilità nei confronti delle vittime della Storia
andrebbe approfondita alla luce delle riflessioni cliniche su
trauma, violenza, guerra e memoria. Gli anni dell’era del
testimone sono gli stessi in cui il linguaggio del trauma,
derivato dalla psicanalisi e dalla critica letteraria che per
prima lo ha fatto suo, permea l’immaginario culturale e
favorisce una lettura e un’interpretazione medicalizzata delle
testimonianze (scritte e orali) dei sopravvissuti e dei familiari
delle vittime. I silenzi, le ossessioni, la coazione a ripetere, la
dimensione onirica, la paura di non essere creduti, vengono
letti in questa prospettiva. La rilevanza attribuita dalla
comunità scientifica agli studi sul Post Traumatic Stress
Disorder, entrato nel 1980 a far parte delle malattie
psicologiche clinicamente accertate, e quelli sul disturbo
dissociativo delle identità, ufficialmente riconosciuto negli
anni a cavallo tra il 1980 e il 1994, hanno in qualche modo
condizionato i discorsi pubblici e privati, scientifici e non,
sulle memorie di guerra e di violenza. Il Post Traumatic Stress
Disorder viene descritto come un disturbo psichiatrico che si
manifesta principalmente tra i veterani. La casistica clinica al
riguardo viene raccolta già dopo il primo conflitto mondiale.
Nonostante ciò, gli psichiatri rendono ufficiale la connessione
tra malattia e guerra solo molti anni dopo e più precisamente
in seguito all’intervento statunitense in Vietnam, quando la
società civile si trova obbligata a riconoscere le conseguenze
traumatiche dei conflitti, così evidenti nei corpi e nelle menti
dei reduci. Invece il disturbo dissociativo delle identità, che
negli anni Ottanta si chiamava sindrome da personalità
multipla, si riscontra negli adulti vittime di abusi
nell’infanzia. Ad accomunare le due malattie sono i sintomi,
come la dissociazione, la melanconia, l’isteria, i vuoti di
memoria, o il ritorno irrelato di immagini obliate. Anche
l’eziologia li avvicina, entrambi i disturbi sarebbero causati da
un evento originario e scatenante che il soggetto non riesce a
elaborare e che finisce per rimuovere, favorendone
l’apparizione attraverso altri sintomi[14]. Inoltre, le due
patologie hanno in comune le pratiche terapeutiche. Uno dei
primi passi verso la guarigione sarebbe il riconoscimento
pubblico della violenza vissuta, dell’abuso e del trauma che
nella maggior parte dei casi avviene attraverso la rilevazione
di test sperimentali, l’ipnosi, l’uso dei sogni, dei disegni, e
infine lo scavo nella memoria autobiografica durante la
terapia prima e davanti a un tribunale poi[15]. Il problema del
trauma, delle tecniche di guarigione e svelamento in
relazione al portato di verità, caratterizza le scienze della
memoria fin dalla nascita, a partire dalla diversa visione
terapeutica di Freud e Janet. Il dilemma non si risolve
nemmeno nella contemporaneità. La riflessione odierna sul
trauma esula dall’ambito puramente clinico e da quello
psichiatrico. Dagli anni Sessanta agli anni Ottanta la parola
«trauma» diventa una categoria passepartout con la quale
leggere alcuni disturbi della memoria e dell’identità associati
a esperienze scatenanti, mediamente rimosse. Questo utilizzo
generalizzato spiega l’interesse di filosofi, etnopsichiatri,
antropologi medici e cognitivi, psicologi e sociologi, che ne
problematizzano la definizione e i diversi campi di
applicazione, ovvero la medicina e la psichiatria, la
giurisprudenza, la salute pubblica e la politica internazionale,
quindi le ragioni cliniche, scientifiche, identitarie e
umanitarie.

L’egemonia del trauma nella diagnosi clinica dei disturbi


della memoria e dell’identità si traduce in una riflessione
critica che coinvolge non solo i soggetti interessati, le
rispettive famiglie e cerchie del lutto, ma anche la società
civile, l’opinione pubblica e le istituzioni. La riflessione critica
si articola seguendo diverse traiettorie. La prima coincide con
una riflessione storico-culturale sull’origine del discorso
scientifico a partire dall’Ottocento, quando il termine
«trauma» non descrive più una ferita corporea localmente
circoscritta, ma una ferità della psiche. Secondo Jan Hacking
[1996a; 1996b] questo passaggio deve essere connesso con la
nascita delle scienze della memoria, quando cioè le riflessioni
sull’anima, definita come «ultimo bastione contro il pensiero
scientifico» [1996a, 386] vengono secolarizzate e sostituite da
studi clinici sulla mente individuale. Da allora la memoria
viene definita in base a modelli esplicativi e operativi
differenti: il primo è anatomico ed è finalizzato a localizzare
nel cervello il meccanismo mnemonico [ibidem, 280, 294]; il
secondo è sperimentale ed è finalizzato allo studio della
ripetizione e della memorizzazione [ibidem, 274, 280]; il terzo è
psicodinamico ed è finalizzato allo studio in termini di forze e
processi osservati o congetturati [ibidem, 275, 280]. Studiare il
trauma significa radicarsi entro questo ultimo modello
esplicativo e operativo. Per Hacking è Ribot colui che sposta la
prospettiva sulla memoria dal ricordo alla rimozione. Invece
di riflettere su cosa si rammenta e come, studia cosa si
dimentica e perché [ibidem, 282]. In sostanza, le ricerche
dedicate alle malattie della memoria fanno da apripista al
discorso scientifico sul trauma, che diventa la causa
scatenante di amnesie, coazioni a ripetere, comportamenti
devianti, ritorni irrelati di ricordi, che possono essere spiegati
ricostruendo la storia di vita del soggetto e la sua esperienza
biografica. Come se soggettività e biografia significassero
ovunque la stessa cosa nel tempo e nello spazio. A tal
proposito Hacking ipotizza la nascita di una rappresentazione
discorsiva egemone, tecnica e ideologica nello stesso tempo,
che riguarda il sé e che favorisce l’emersione dei disturbi
psicologici e dell’identità. Chiama questa rappresentazione
mnemo-politica:

Foucault ha parlato di un’anatomo-politica del corpo umano; di una


bio-politica della popolazione. Ebbene di che cosa è politica la mnemo-
politica? Dell’io, del soggetto, della mente umana? O invece dei
pronomi personali sostantivati, per esempio ego o moi? Io preferisco
parlare di una mnemo-politica dell’anima umana, cioè di una nozione
che chiama in causa, insieme a molte altre cose, carattere, scelta
riflessiva e coscienza di sé. L’idea di anima, sia essa intesa nel modo
laico in cui la intendo io o in altri sensi, non può certo dirsi un
universale umano. Le idee di anima, indipendentemente dal fatto che
configurino una realtà terrena o spirituale, permeano di sé la
prospettiva europea al cui interno è emersa la mnemo-politica. Altri
popoli non hanno nulla che assomigli alla nozione storicamente
situata di anima che ho ereditato dalla mia cultura. Buon per loro.
Altri popoli non conoscono nemmeno una mnemo-politica e un
disturbo da personalità multipla [ibidem, 295].

Sulla visione culturalmente connotata della persona e della


sua identità si concentrano anche altri studiosi che criticano
la naturalizzazione del trauma, avvenuta tramite
l’esportazione di una ragione medica definita dominante.
Naturalizzare il trauma significa immaginare e cercare una
causa oggettiva, un evento originario e scatenante che devia
la «normalità» del soggetto, che ne mette in pericolo l’unità
identitaria e che però, con specifiche tecniche, può essere
scoperto, isolato e curato. Medicalizzare il trauma significa
isolare il soggetto che lo ha vissuto e/o perpetrato e
proiettarlo in un contesto nel quale l’individuo biologico
prevale sulla persona culturale. Diverse sono le voci che
nell’ambito dell’antropologia medica e psicologica e
dell’etnopsichiatria hanno abbracciato questa visione critica.
In un’antologia edita nel 1996, frutto di occasioni seminariali
e convegnistiche che hanno facilitato il confronto tra autori e
studiosi diversi, Paul Antze e Michael Lambek ne hanno
raccolte alcune. L’obiettivo è spostare lo sguardo da una
definizione universale di trauma a una che tenga conto delle
complessità che caratterizzano la vita del soggetto e la sua
definizione-rappresentazione nel tempo e nello spazio. Il
trauma viene analizzato alla luce di una visione della
memoria come pratica sociale che si realizza nella narrazione,
entro contesti comunicativi circoscritti dall’appartenenza
culturale. Le fonti sono diverse: le narrazioni autobiografiche
di soggetti vittime di abusi [Antze e Lambeck 1996, 3-23], le
storie di vita violenta che coinvolgono tre generazioni di
donne in una comunità rurale [D. Young 1996, 25-43], le
confessioni relative ad abusi infantili generalizzati in una
circoscritta realtà [George 1996, 45-63], i trattati medici a
cavallo tra l’Ottocento e il Novecento e la definizione di
mnemo-politica [Hacking 1996b, 67-87; A. Young 1996, 89-103],
le principali pratiche diagnostiche e terapeutiche [Leys 1996,
103-143]. Malgrado le diversità connesse alla varietà dei casi
di studio presentati, tutti gli autori hanno in comune il
bisogno di ridefinire un concetto di trauma e la sua relazione
con le identità e con la pratica memoriale. La prospettiva è
evidentemente culturale. Le reazioni delle soggettività non
devono essere date per scontate, la memoria deve essere
interpretata come azione narrativa e simbolica, e la categoria
di verità deve essere letta alla luce dell’osservazione della
pratica diagnostica e terapeutica [Antze e Lambeck 1996, XIV].

Il legame tra soggettività, esperienza del trauma e orizzonti


culturali che rendono pensabile, dicibile o meno la violenza
subita e l’origine del proprio male e malessere, viene indagato
anche da Roberto Beneduce [1998; 2010] a partire dal suo
lavoro con persone migranti, richiedenti asilo, vittime di
torture e persecuzioni e dalle storie che ognuna di loro
testimonia attraverso la parola, il silenzio, attraverso i
comportamenti, la malattia e il malessere:
Il passato non appartiene mai soltanto ai singoli individui ma sempre,
che lo si riconosca o meno, si intreccia ai discorsi collettivi sul
presente e sulla storia. La memoria è inevitabilmente fatto individuale
e sociale ad uno stesso tempo: le sue «leggi» non sono unicamente
quelle fisiologiche dell’organizzazione neuronale o quelle psicologiche
dettate dalle passate esperienze infantili ma anche quelle, altrettanto
inesorabili, derivanti dalle norme sociali (norme che prescrivono la
forma dei discorsi e indicano quali sono i luoghi della memoria che si
possono esplorare, quali quelli che devono essere lasciati nell’ombra).
Sono anche queste norme a decidere dunque cosa può essere
ricordato, detto, raccontato, e cosa no. Ricordare e dimenticare devono
pertanto essere considerate pratiche collettive, che si incarnano nella
voce dei singoli protagonisti ma si intersecano a rapporti di forza, a
scelte di valore, a compromessi. La memoria può essere pensata anche
nella singola persona come un «passaggio» dove l’individuale e il
collettivo talora confliggono, dove spesso si contrappongono discorsi
elaborati da gruppi con interessi diversi [Beneduce 1998, 110].

Beneduce sottolinea quanto la dimensione sociale e


culturale agisca nella costruzione della memoria della
persona. Se questo è vero nell’uso quotidiano della memoria,
nella trasformazione dell’esperienza soggettiva in ricordo
dicibile, oppure in un’amnesia e rimozione, o in un volontario
e consapevole silenzio, lo è ancor di più quando la persona
deve elaborare un’esperienza traumatica vissuta come tale
entro un circoscritto contesto storico e sociale, magari
connotato da un orizzonte di violenza strutturale e
strutturato.

Cosa e come può essere ricordato un trauma nello stesso


contesto che lo ha reso pensabile e perpetuabile? Come
questo stesso trauma e questo stesso contesto può essere
spiegato e provato al di fuori del contesto e a distanza di
decenni?
Queste sono alcune delle domande cui la letteratura critica
sul trauma vorrebbe poter rispondere analizzando contesti
storici, culturali e operativi caratterizzati da una condivisa
attenzione nei confronti delle vittime e da un uso
universalistico della parola «trauma».

«Più si parla di “trauma” e più diventa invisibile la Storia»,


così Beneduce [2010, 36-37] sintetizza le sue preoccupazioni
verso la tendenza contemporanea a trasformare il trauma in
icona della Storia, rendendo sempre più difficile comprendere
le storie veicolate dai testimoni e capirne il rapporto con la
verità in tutte le diverse accezioni.

Una siffatta preoccupazione coinvolge i portatori di un


passato divenuto emblematico. Per esempio, le vittime del
nazismo, della Shoah e di altre ideologie totalitarie, che a
distanza di decenni hanno assistito al riconoscimento
pubblico del proprio dolore e della propria identità vittimaria.

Il trauma culturale si manifesta quando i membri di una collettività


sentono di aver subito un fatto terribile che ha lasciato tracce
indelebili nella loro coscienza di gruppo, che ha segnato per sempre le
loro memorie e cambiato in modo fondamentale e irrevocabile la loro
identità nel futuro. Come vedremo in questo contesto, il trauma
culturale è prima di tutto un concetto scientifico empirico, che
suggerisce un nuovo significato e inedite relazioni causali tra eventi,
strutture e percezioni precedentemente non correlate. Ma questo
nuovo concetto scientifico illumina anche un settore emergente di
responsabilità sociale e azione politica. Costruendo traumi culturali i
gruppi sociali, le società nazionali e talvolta anche intere civiltà non
solo identificano cognitivamente l’esistenza e la fonte della sofferenza
umana, ma «assumono» una responsabilità significativa per questo.
Nella misura in cui identificano la causa del trauma e quindi
assumono tale responsabilità morale, i membri delle collettività
definiscono le loro relazioni solidali in modo che, in linea di principio,
consentano loro di condividere le sofferenze degli altri [Alexander
2006, 1].

Il riconoscimento implica una responsabilizzazione


collettiva che secondo il discorso ufficiale contemporaneo
solleverebbe le vittime dalla sopportazione solitaria del peso
della memoria e ne trascenderebbe il dolore. La
responsabilizzazione pubblica agirebbe per effetto di quella
che Alexander chiama la creazione del trauma come nuovo
modello narrativo, quindi attraverso l’atto pubblico della
testimonianza.

La testimonianza dovrebbe assicurare al testimone la


redenzione del trauma e il trascendimento del dolore.
Raccontandosi si dice che i superstiti ricompongano la loro
identità dilaniata dalla guerra, mentre il pubblico, ascoltando,
partecipa alla guarigione del trauma inferto alla vittima, ne
incorpora la narrazione e contemporaneamente espia il senso
di colpa per l’indifferenza mostrata per anni. Ma fino a oggi le
conseguenze non volute della spettacolarizzazione delle
testimonianze non sono state analizzate. Non viene presa in
considerazione l’ipotesi che la comunità portatrice del lutto
possa non riconoscersi completamente in questa cultura del
ricordo che, seppur condivisa a livello nazionale e
internazionale, localmente può essere percepita come tardiva,
perché incapace a lenire le sofferenze causate dall’isolamento
e dall’indifferenza durate decenni. Così come non viene presa
in considerazione l’ipotesi che la ripetizione della narrazione
possa rinvigorire il trauma più che guarirlo, che possa
reificare il superstite, trasformandolo in documento vivente
del dolore, facendo così coincidere la sua identità personale
con un ruolo sociale, quello del testimone, attribuitogli
dall’esterno.

I problemi interpretativi che questo modello culturale del


ricordo scatena sono di ordine diverso: da una parte devono
essere analizzate le reazioni delle comunità portatrici del
lutto, che dopo anni di abbandono vengono depredate delle
loro «care memorie» improvvisamente trasformate in
patrimonio nazionale e internazionale; dall’altra devono
essere considerate le reazioni delle vittime, che si trovano al
centro dell’azione commemorativa ufficiale; ma non solo,
devono essere prese in considerazione anche le reazioni del
pubblico, investito del ruolo di custode di un trauma il cui
significato può essere incorporato anche acriticamente. Ai
superstiti infatti si chiede la narrazione di un episodio che il
senso comune interpreta come necessariamente originario.
Ma le testimonianze non sono documenti ereditati dal
passato, piuttosto sono costruzioni di senso elaborate nel
presente. Per la vittima mettere in scena la propria
individualità significa rendere pubbliche le proprie emozioni,
significa mostrare la propria intimità, significa convincere
l’audience della verità del proprio racconto; ma questo
racconto formalizzato, fatto di dolore e di ingiustizia, che
significato ha per chi l’ascolta?

Il discorso del superstite è inserito in un contesto sociale di


cui la stessa testimonianza è in parte il frutto. Solo
analizzando la dimensione comunicativa nella quale la
testimonianza viene trasmessa è possibile comprendere l’uso
sociale che ne consegue. La memoria autobiografica che narra
un conflitto è una storia di orrore e di dolore, di morti e di
violenza, che quando la si comunica crea un legame
particolare tra il soggetto depositario del ricordo e il suo
pubblico, perché il pubblico stesso nell’esperienza individuale
di guerra vede un trauma universale non personale. Per
comprendere questo meccanismo di estensione bisogna
osservare le immagini che rappresentano il conflitto, bisogna
interpretarne il valore. La rappresentazione generale e
astratta della guerra non scende nel particolare. Dipinge la
guerra come un evento che sconvolge l’orizzonte
consuetudinario delle persone, provocando un condiviso lutto
culturale. Ma per comprendere fino in fondo quale sia la forza
distruttiva di un conflitto, per capire quanto il vissuto di un
individuo possa essere sconvolto dalla quotidianità della
violenza bellica, la via privilegiata è quella della
testimonianza autobiografica, che proprio per questo viene
riconosciuta come socialmente esemplare. L’esperienza
soggettiva infatti non è intraducibile, è fatta di sentimenti
condivisibili, come la paura e il dolore, di necessità primarie
come la fame per esempio, ma anche di strategie di
sopravvivenza che la collettività può accettare e sentire come
proprie[16].

Come sostiene l’antropologa Francesca Cappelletto [2003],


l’appropriazione collettiva di una testimonianza di guerra è
determinata dalle immagini emotive che essa veicola, perché
le memorie traumatiche sono narrazioni caratterizzate da un
montaggio di esperienze che, per quanto lontane nel tempo,
non vengono sintetizzate e condensate in altre forme di
ricordo, ma rimangono impresse nella psiche del ricordante
come fossero fotografie. Nel gergo psichiatrico e psicologico
queste esperienze divenute traccia indelebile sono state
definite flashbulb memories, la loro caratteristica principale
sarebbe la forza evocativa ed emotiva della rappresentazione
che veicolano, a prescindere dal loro portato di verità. Il
realismo con il quale vengono descritte dal testimone è
talmente forte da imprimere nell’ascoltatore la sensazione di
partecipare all’esperienza ricordata, di essere stato insieme al
ricordante, di condividerne il trauma. Il legame tra il narratore
e il suo pubblico si basa sull’empatia e sulla compassione,
sentimenti collegati all’emozione che alcune immagini fanno
scaturire. Questi sentimenti sconvolgono l’ascoltatore che li
trasforma in memoria: una memoria peculiare, costruita
sull’esperienza di altri, ma immaginata come fosse propria.
I testimoni e i non testimoni sembrano uniti da una memoria emotiva
che ha un comune denominatore: il significato emotivo dell’evento.
Per un testimone oculare la memoria di un massacro è costruita dalle
informazioni sull’evento e dal significato emotivo attribuito all’evento;
d’altro canto per chi non è stato testimone il ricordo si basa sul
significato emotivo collegato ad un’esperienza diversa, frutto
dell’ascolto di fatti raccontati e ricreati con l’immaginazione. Al centro
di entrambe queste esperienze è la memoria emotiva. «Emozione
come memoria» significa che l’emozione è in sé stessa una forma di
memoria che può essere trasmessa. Ed è così che l’esperienza diretta
di pochi diventa una conoscenza storica locale condivisa dalla
comunità intera [ibidem, 256].
In questo modo si costruisce la memoria culturale di un
trauma: la trasmissione del ricordo autobiografico di guerra si
realizza grazie al potere evocativo delle immagini veicolate,
che scuotono la sensibilità di chi ascolta e, passando da un
individuo all’altro, da una generazione all’altra, innescano un
meccanismo di appropriazione condivisa.

In questo modo inoltre una testimonianza diviene


patrimonio comunitario: un patrimonio percepito come
elemento identificante, rappresentato come una proprietà
simbolica da custodire contro l’indifferenza esterna che rende
difficile l’elaborazione culturale del lutto e il trascendimento
della violenza subita.

Ma la condivisione sentimentale di un trauma può essere


facilmente strumentalizzata. Non è un caso se dietro a ogni
conflitto di massa, passato o presente che sia, c’è un lutto
irrisolto che unisce emotivamente i sopravvissuti e li oppone
ai carnefici reali o immaginari[17]. Con l’avvenuto
riconoscimento sociale del testimone e con l’esplosione del
boom della memoria, si pone un problema etico e scientifico
nello stesso tempo: possono gli studiosi del ricordo non
considerare il fatto che ogni memoria è un costrutto sociale
elaborato nel presente, non un documento obiettivo ereditato
dal passato? Può la criticità del loro sguardo rimanere vigile di
fronte ai tentativi di «seduzione» del testimone?[18]

Antonius Robben sostiene che le scienze culturali, storiche


e sociali non debbano sentirsi minacciate dal potere seduttivo
della memoria autobiografica. Dovrebbero raffinare i propri
strumenti ermeneutici per decostruire la fallacia realista che
ne orienta la fruizione. I tasselli che sorreggono l’autorità di
una testimonianza autobiografica dovrebbero essere
decostruiti, non per negare la verità narrativa trasmessa nella
storia raccontata ma per valorizzarne la dimensione culturale
e sociale, evitando di confondere il realismo testimoniale con
la verità probatoria e probante. In sintesi la verità fotografica
che gli aneddoti raccontati dai testimoni contengono può
connettersi alla ricerca storica, ma non può sostituirla.

Come abbiamo visto, a cavallo tra gli anni Novanta e il


Duemila il problema della verità della testimonianza esplode
in tutte le sue contraddizioni. Lo stesso modello
culturalmente e storicamente connotato, derivato dai metodi
terapeutici della psicanalisi, circoscritti a un discorso
sull’anima e sulla persona, viene usato nella cura e nella
valutazione del trauma degli altri, non solo i portatori di una
Storia passata ma anche i portatori di una Storia presente,
come i richiedenti asilo e i rifugiati. Questo tipo di operazione
apparentemente neutra, perché fondata sulle universali
ragioni mediche, è in realtà politicamente e moralmente
ambigua e quantomeno discutibile. Ambiguo e discutibile è
l’uso che se ne fa in contesti di emergenza umanitaria [Fassin
e Rechtman 2009; Fassin 2018; McKinney 2007; Beneduce 2010;
Sorgoni 2011], in contesti giuridici, nazionali e internazionali,
e in contesti nazionali, dove i diversi significati sociali del
testimoniare, le incertezze nel dire ciò che nel proprio
contesto non potrebbe essere detto, il senso culturale del
silenzio, non vengono presi in considerazione, né interpretati,
ma isolati e usati come prove in ambito storico, giuridico o
clinico.

7. La memoria, una questione morale


Nonostante sia stata riconosciuta come oggetto di studio
dalle discipline storico-sociali, negli anni Novanta la memoria
continua a essere guardata con un certo sospetto. La
pericolosità del ricordo soggettivo e collettivo rappresenta
non solo un problema di natura epistemologica. Diventa
sempre più una questione di natura politica e morale. Il focus
non è solo come si ricorda, ma anche cosa e quanto si ricorda,
o cosa e quanto si dimentica.

Già Le Goff negli anni Settanta aveva definito la memoria un


terreno scivoloso per gli storici, capace di mettere a rischio lo
statuto scientifico dei propri metodi basati prevalentemente
sulla raccolta e analisi critica dei documenti/monumenti
scritti. I timori manifestati da Le Goff si concentrano su
alcune caratteristiche specifiche della memoria sociale nelle
cosiddette civiltà della scrittura: il potere simbolico del
ricordare, la capacità di adattare i contenuti a seconda dei
contesti di uso e funzione, quindi la loro malleabilità rispetto
alle istanze dei gruppi sociali egemonici e non. Come abbiamo
visto gli studi sul nazionalismo tra gli anni Settanta e Ottanta,
a partire da quelli avanguardistici di Mosse per arrivare a
quelli di Hobsbawn e Ranger, Anderson e Nora – limitando le
citazioni ai più conosciuti – hanno ratificato queste
caratteristiche della memoria confermando la capacità
simbolica del passato di agire sulle «masse» imponendo una
memoria ufficiale omogenea e comune, nella quale
identificarsi grazie a pratiche rituali di commemorazione,
all’invenzione di tradizioni e alla costruzione-celebrazione di
monumenti. Negli anni Novanta invece l’omogeneità di
questa memoria ufficiale, creata dagli apparati politici che si
sono occupati della costruzione simbolica delle nazioni, viene
decostruita, le conflittualità più o meno sommerse intorno ai
vissuti familiari e comunitari, soprattutto quelli relativi ai
passati traumatici, emergono con il nome di «memoria
divisa»: un fenomeno che abbiamo imparato a conoscere in
Italia, in Europa e non solo – quasi potremmo definirlo un
fenomeno che distingue tutti i processi del ricordare. Le
memorie divise hanno confermato i timori relativi alla facile
strumentalizzazione della memoria ufficiale, l’esistenza
stessa di narrazioni rimosse e inascoltate è infatti la miglior
prova di quanto possa essere manipolabile il passato. Ma
questa stessa emersione di storie plurali ha posto nuovi
problemi, connessi al boom dei ricordi e delle testimonianze,
considerati come antagonisti della storia e degli storici, come
esempi negativi di un atteggiamento nostalgico che non
garantisce il giusto equilibrio tra passato, presente e futuro[19].

Da questa sintetica carrellata dei principali cambiamenti


avvenuti tra gli anni Settanta e Novanta emerge come la
memoria sia rimasta un terreno di studio problematico, da
giustificare perché aprioristicamente riconosciuto come
inesatto e ambiguo. I sospetti nei suoi confronti vengono
palesati malgrado la moltiplicazione delle prospettive con cui
le discipline storiche, sociali e culturali hanno studiato le
forme pubbliche e private del ricordare. L’aumento dei casi di
studio ha paradossalmente moltiplicato i timori e le
preoccupazioni. Da una parte sono stati criticati i discorsi
totalizzanti e totalitari che in nome di un’alleanza tra
memoria, identità e potere impongono una visione monolitica
del passato, una sola modalità commemorativa e, come
abbiamo visto a proposito delle memorie traumatiche, un solo
modello diagnostico e terapeutico. Dall’altra parte, di fronte al
progressivo moltiplicarsi delle memorie «antagoniste» e
subalterne si è temuta un’eccessiva privatizzazione del
passato, una ripetizione ossessiva, una deriva melanconica e
una sua strumentalizzazione per fini identitari.

Come nei primi anni del Novecento le scienze della psiche


lamentavano la scarsa esattezza e oggettività della memoria
sociale e del ricordo individuale e per questo consideravano il
ricordo individuale solo a partire dalla manifestazione
sintomatica di eventuali disturbi meccanici; così nella
seconda metà del Novecento le scienze storiche, sociali e
culturali si concentrano sui disturbi e sui problemi della
memoria ufficiale considerandola una questione di salute
pubblica. Mutuando alcune considerazioni dal linguaggio
psicanalitico e psichiatrico, trasferendole nella dimensione
comunitaria, tanto l’assenza di un passato da raccontare che
la sua presenza ipertrofica renderebbero la vita impossibile:
impossibile sarebbe attribuire un senso alla propria identità
senza il ricordo degli antenati; impossibile sarebbe progettare
e comprendere il proprio futuro se si si rimane invischiati
nell’eterno ritorno dei propri morti. Queste sono in sintesi le
principali argomentazioni che hanno caratterizzato e
caratterizzano il dibattito sulla memoria, sia quello scientifico
sia quello «comune». La preoccupazione condivisa è il ruolo
che il passato ha nel presente, il valore che gli viene
riconosciuto, l’uso che ne viene fatto. Questi elementi messi
insieme evidenzierebbero un sintomo e quindi una
disfunzione di quella che dovrebbe essere l’equilibrata
relazione tra presente, passato e futuro. Un passato rimosso
dal presente manifesta una certa disfunzione nell’orizzonte di
storicità, un passato onnipresente invece ne manifesta
un’altra.

Rimozione, democratizzazione o privatizzazione, colpe e


responsabilità, usi e abusi, sono alcune delle parole-chiave
che hanno accompagnano il dibattito più o meno
contemporaneo. In ogni ragionamento (scientifico e non) che
parla del ricordare individuale e collettivo serpeggia il giudizio
morale. Si ricorderebbe troppo, troppo poco e male a causa di
un parziale (non neutrale-assoluto) rapporto con il tempo, con
la storia e con il passato. Attraverso queste considerazioni, la
memoria appare sempre più ridotta a una questione clinica e
morale nello stesso tempo [Antze e Lambek 1996].

Questa preoccupazione (clinica e morale) si riflette non solo


nei discorsi che coinvolgono raffinati pensatori del Novecento,
ma anche nei termini usati per definire l’attuale centralità
della memoria nell’arena pubblica: febbre da memoria,
memoria-mania, ossessione per la memoria, pazzia per la
memoria, epidemia del ricordo, febbre commemorativa, crisi
di memoria, [Macdonald 2013, 3]. Intellettuali come Yosef
Yerushalmi [1990], Charles Maier [1996], Paul Ricoeur [2004],
Tvetan Todorov [2004], Giovanni De Luna [2011], John Gillis
[1994a; 1994b], gli stessi Paolo Jedlowski [2001; 2002; 2017] e
Jay Winter [2001], e anche Alessandro Portelli [2017] e Luisa
Passerini [2003], familiarizzano con questo gergo
interrogandosi su quanto e come sia giusto ricordare, sulla
necessità del perdono e sulle sue pratiche, se ricordare sia
salutare o meno, terapeutico o meno, se sia un antidoto
all’accelerazione della storia o un sintomo di melanconia
sociale.
Nel mondo in cui viviamo il problema da affrontare non è più solo il
declino della memoria collettiva e la sempre minore consapevolezza
del proprio passato; è la violazione brutale di quanto la memoria
ancora conserva, la distorsione deliberata delle testimonianze
storiche, l’invenzione di un passato mitico costruito per servire i poteri
delle tenebre. Soltanto lo storico con la sua rigorosa attenzione per i
fatti, per le prove e le testimonianze, che sono determinanti nel suo
fare, può realmente montare la guardia contro gli agenti dell’oblio,
contro coloro che fanno a brandelli i documenti, contro gli assassini
della memoria e i revisori delle enciclopedie, contro i cospiratori del
silenzio, contro coloro che, come nella bellissima immagine di
Kundera, possono cancellare un uomo da una fotografia in modo che
ne rimanga solo il cappello [Yerushalmi 1990, 23].

Per Yosef Hayim Yerushalmi la storia è l’unica arma


difensiva contro il lavoro degli agenti consapevoli dell’oblio, la
memoria collettiva invece è una catena di anelli, legati tra
loro da un movimento che ne struttura ogni incastro: gli
incastri sono rappresentati dalla selezione, dalla trasmissione
e dalla ricezione del ricordo. Ciò che viene ricordato
rappresenta la tradizione di una comunità, l’insieme di
conoscenze reputate degne di essere comunicate e acquisite
di generazione in generazione [ibidem, 14]. Quando il ricordo
eccede e sovrasta i meccanismi di selezione finisce per
plasmare ogni interstizio dell’orizzonte sociale, il che significa
che una comunità sta fuggendo melanconicamente dal
proprio presente e che, immergendosi nel ritorno irrelato di
un passato identificante, via via si oppone al divenire.

Per Charles Maier la memoria è un piacere viscoso


caratterizzato da un doppio binario temporale: ricordare
significa ripetere un particolare evento che schiude emozioni
e sensazioni specifiche, è un atteggiamento melanconico che
nega il presente in una fuga narcotizzante verso il passato.
Ma la testimonianza di un trauma, come quello di una guerra,
non rappresenta una fuga contemplativa per il superstite,
piuttosto implica un’azione simbolica necessaria per spiegare
il senso della propria sopravvivenza e trascendere il
sentimento di colpa. Il problema è che in un’epoca di
sacralizzazione della confessione autobiografica, il valore che
la vittima attribuisce alla propria testimonianza differisce da
quella recepita e acquisita da chi ascolta. In quest’ottica la
celebrazione del ricordo individuale risponderebbe a una
precisa strategia politica, realizzata nel più ampio spazio
commemorativo pubblico da tutte quelle comunità che
costruiscono il proprio orizzonte di vita su di un passato che
non vogliono far passare.
L’eccesso di memoria è un segno non di fiducia nella storia, ma di un
ritirarsi dall’agire politico. È la prova della perdita di un orientamento
futuro, del progresso verso l’emancipazione dei cittadini e lo sviluppo
dell’uguaglianza; riflette un interesse nuovo verso l’etnicità in senso
stretta vista come una sostituzione delle comunità più ampie basate
sulle costituzioni, la legislazione e l’ampliamento degli attributi della
cittadinanza. Il progetto per questa nuova etnicità è sia simbolico che
concreto; esso aspira prevalentemente al riconoscimento da parte
degli altri gruppi della propria sofferenza e della propria condizione di
vittime. Infine, si rivolge al paesaggio e al territorio, perché la
territorialità è stata abbandonata come arena fisica per l’azione civica
e viene invece alimentata come un’enclave dello storicismo. […] La
colpa non è della memoria ma del nostro attuale equilibrio tra passato
e futuro. Come storico desidero un’adeguata consapevolezza del
passato e un’attenta riflessione su di esso; desidero che le sofferenze
passate siano riconosciute e risarcite per quanto possibile impedendo
che ci siano ritorni alla violenza e alla repressione. Ma non desidero
che si sguazzi nella memoria; credo che quando ci volgiamo alla
memoria dovremmo farlo per recuperare l’oggetto del ricordo non per
abbandonarci alla dolcezza della malinconia, e non sono certo che
ogni ricordo possa recuperare il passato [Maier 1996, 42-43].

Nelle considerazioni di Yerushalmi e di Maier, ritroviamo il


principio oppositivo che ha generato il discorso storico e
sociale sulla memoria: ovvero l’idea che esista una memoria
«organica», una memoria giusta che funziona come un
processo selettivo equilibrato e vitale per la continuità dei
gruppi. Per gli psicologi questa memoria si manifesta
attraverso meccanismi fisiologici che possono essere
sperimentalmente riprodotti, descritti e classificati. Per gli
scienziati storico-sociali coincide con la memoria delle
culture «altre», quelle prevalentemente orali, che
rappresentano il tipo ideale di tradizione collettiva. Altra cosa
invece è la memoria nelle culture della scrittura, dove il
passato diventa storia documentata, documentabile e quindi
ricostruibile, mentre il ricordo si trasforma in strumento del
potere e dei suoi agenti, quindi in una memoria ingiusta,
inautentica e facilmente manipolabile.

L’opposizione (classica) tra storia e memoria, che già


Halbwachs negli anni Trenta del Novecento aveva analizzato,
è rimasta la principale chiave di lettura usata per valutare le
poetiche, le politiche e le pratiche memoriali nella e della
Europa contemporanea. Una voce leggermente fuori del coro
è quella di Tvetan Todorov. Per lui il passato si manifesterebbe
come storia attraverso gli storici, come testimonianza
attraverso i testimoni, come commemorazione attraverso i
commemoratori. La contemporanea cultura del ricordo in
Europa nascerebbe dalla relazione tra queste tre figure e dal
modo in cui queste tre figure, che possono anche coincidere,
si relazionano con le eredità del secolo appena terminato.
Il testimone, chiamo così l’individuo che raccoglie i propri ricordi per
dare una forma, dunque un senso, alla propria vita e costruirsi così
una identità. […] Lo storico: uso questo termine per designare il
rappresentante della disciplina il cui oggetto è la restituzione e
l’analisi del passato; e, più generalmente, ogni persona che cerca di
compiere questo lavoro scegliendo come principio regolatore e come
orizzonte ultimo non più l’interesse del soggetto, ma la verità
impersonale. […] Il contrasto fra il testimone (della propria vita) e lo
storico (del mondo), l’uno animato dal proprio interesse, l’altro dallo
scrupolo di verità, sembra completo. Tuttavia, il testimone può
giudicare che i propri ricordi meritino di entrare nella sfera pubblica,
che possano servire all’educazione degli altri e non solo alla propria
formazione. A questo punto egli produce una «testimonianza» che si
pone in concorrenza con il discorso storico, in particolare presso il
grande pubblico. Gli storici guardano alle testimonianze con qualche
riserva […]. I testimoni per parte loro diffidano degli storici: questi
ultimi non erano sul posto, non hanno sofferto nella loro carne,
all’epoca dei fatti avevano i pantaloni corti o non erano neppure nati.
[…] La vita del passato nel presente conosce oltre le modalità del
testimone e dello storico, quella del commemoratore. Come il
testimone, il commemoratore è guidato innanzitutto dall’interesse:
ma, come lo storico, produce il proprio discorso nello spazio pubblico
e lo presenta come dotato di una verità irrefutabile, lungi dalla
fragilità della testimonianza personale. […] La commemorazione ha i
suoi luoghi privilegiati: la scuola (dove si trasmette un’immagine
comune del passato), i media (per esempio i documenti o i film
«storici» alla televisione), le riunioni di ex combattenti o di altri gruppi
di questo tipo, la vita politica: i discorsi sul passato (da quello del
presidente della repubblica fino a quello del sindaco di un piccolo
comune), i dibattiti parlamentari, gli articoli sui giornali. La
commemorazione si nutre, beninteso, di elementi apportati dai
testimoni e dagli storici; ma non si sottomette alle prove di verità che
sono imposte agli uni e agli altri. […] Per questo, mentre testimoni e
storici possono completarsi a vicenda, fra lo storico e il
commemoratore c’è una diversità sia di obiettivi che di metodo, che
rende i loro approcci difficilmente compatibili. […] La storia complica
la nostra conoscenza del passato; la commemorazione la semplifica,
poiché il suo obiettivo più frequente è di procurarci degli idoli da
venerare e dei nemici da aborrire. La prima è sacrilega, la seconda
sacralizzante [Todorov 2004, 156-160].

Per Todorov il Novecento è un secolo difficile da


dimenticare e da ricordare. Un secolo in cui la memoria e il
passato sono stati manipolati per rispondere a istanze
politiche sfociate nella guerra, nella discriminazione e
nell’eliminazione di diverse alterità. Per questo la voce dello
storico deve collaborare con quella del testimone e del
commemoratore e non limitarsi a rivendicare le divergenze e
le diverse autorità [ibidem, 371-379].
Noi dobbiamo pertanto mantenere viva la memoria del passato: non
per chiedere risarcimenti per l’offesa subita, ma per restare attenti di
fronte al manifestarsi di situazioni certamente nuove, ma alle volte
analoghe. Il razzismo, la xenofobia, l’esclusione degli altri non sono
identiche a quelle di cinquanta, cento o duecento anni fa; nondimeno
noi dobbiamo, in nome di questo passato, agire sul presente. Ancora
oggi la memoria della seconda guerra mondiale è viva in Europa,
sostenuta da innumerevoli commemorazioni, pubblicazioni e
trasmissioni radiofoniche e televisive; ma la ripetizione rituale del
«non bisogna dimenticare» non ha alcuna visibile incidenza sul
processo di purificazione etnica, di torture e di esecuzioni di massa
che nello stesso tempo si verificano all’interno stesso dell’Europa. […]
Coloro che, a qualsiasi titolo, conoscono l’orrore del passato, hanno il
dovere di levare la loro voce contro un altro orrore, molto attuale, che
si sta sviluppando a poche centinaia di chilometri. Così invece di
restare prigionieri del passato, noi lo porremo al servizio del presente,
come la memoria e l’oblio devono mantenersi al servizio della
giustizia [ibidem, 67-68].

Il dibattito solo in parte sintetizzato rende evidente quanto


tra la fine del XX secolo e l’inizio del XXI parlare di memoria
nello spazio pubblico europeo sia un argomento assai
spinoso. Spinoso perché significa connettersi
necessariamente alle discussioni più ampie che hanno
caratterizzato la storiografia a partire dagli anni Settanta e
che hanno toccato temi delicati come l’uso pubblico della
storia, la fine della storia, la relazione tra progresso
tecnologico e passato. Nel mirino della critica non sono solo
gli eccessi testimoniali, ma anche le diverse strategie di
valorizzazione economica e simbolica connesse al passato,
quelle che lo rendono attuale, quelle che lo rendono
desiderabile innescando sentimenti nostalgici, quelle che lo
rendono patrimonio. Queste strategie sono fortemente
criticate da storici diversissimi, come Habermas [1987], come
Saul Friedlander [1993] e da pensatori marxisti come Wallace
[1986].
I parchi a tema storico, la passione per la ricostruzione di
genealogie, il turismo esperienziale legato a passati
traumatici, come la Shoah [Kugelmass 1996, 199-214], la tratta
degli schiavi [Bordin e Scacchi 2015; De Cesari e Rigney 2014;
Ebron 2015] e la guerra [Ventura 2017b], sono tutti fenomeni
valutati negativamente perché esempi di quanto il passato sia
diventato una merce, un’esperienza da fruire e comprare, non
più una verità da conoscere.

La crociata contro la tecnologia delle comunicazioni,


insieme a quella contro l’industria culturale e del tempo
libero, è un’argomentazione classica contro la cultura di
massa e contro la società del consumo inaugurata negli anni
Venti del Novecento dalla scuola di Francoforte. Negli anni
Novanta questa argomentazione abbraccia le polemiche
morali contro la memoria, i suoi eccessi e le sue derive attuali
e trae linfa dalla classica opposizione fra tradizione e
modernità – piuttosto familiare all’antropologia e alla
sociologia europee [Bausinger 2005]. Infatti, ancora una volta
si dà per scontata la presenza di un modo, giusto, autentico e
buono, di trasmettere il passato, di fruirne e conoscerlo. Un
modo che esclude il corpo, la sfera sensoriale ed emotiva,
dunque la performance artistica, testimoniale e rievocativa.
Meglio ancora: un modo che accetta il corpo e le sensazioni
come veicoli espressivi e comunicativi solo nei contesti
tradizionali, privi di scrittura e per lo più immaginati dagli
scienziati come caratterizzati da una memoria oralmente
connotata nella quale l’equilibrio tra oblio e ricordo è
organicamente e naturalmente garantito. Al contrario, gli
eccessi di memoria artificiale favoriti dalle tecnologie
mediatiche e dal mercato «snaturerebbero» questo equilibrio
innescando il fenomeno di decadenza e di accelerazione della
storia già descritto da Pierre Nora [1989].

Se guardiamo senza pregiudizio la relazione tra memoria e


tecnologia – intesa come sapere tecnico relativo a diverse
forme di comunicazione come il disegno, il suono, la parola,
la tecnica fotografica e cinematografica – non si può negare il
supporto che quest’ultima ha dato alla costruzione di
memorie collettive e sociali, a partire dalle diverse forme di
ars memoriae. Riconoscerne il supporto non significa
confermare l’allarmismo con cui le forme contemporanee di
riproduzione del passato vengono accolte da una parte della
comunità scientifica. Piuttosto significa riconoscere
l’esistenza di una sinergia tra saperi tecnici, cultura materiale
e memoria, una sinergia che si è evoluta nel tempo e si è
trasformata in una relazione sistemica. Così come
nell’Ottocento lo sviluppo tecnico e l’industrializzazione
hanno favorito un certo tipo di forme memoriali, per esempio
gli album fotografici di famiglia, la collezione di cartes de visite
dei personaggi illustri [Fruci e Petrizzo 2017], oggi le
testimonianze audiovisive, gli archivi digitali, le docufiction, la
docuhistory, le ricostruzioni e le rievocazioni storiche, la living
history, l’arte pubblica, il turismo esperienziale, la realtà
aumentata, ne favoriscono delle altre. Tutte sono parte di un
codice che ha caratterizzato e caratterizza il past presencing
europeo (e non solo), ovvero il modo in cui il passato agisce
nel presente, il presente sul passato, fino a formare entrambi
la contemporanea cultura del ricordo [Macdonald 2013].
Dunque, le retoriche allarmistiche e le invettive contro gli
abusi della memoria, le argomentazioni morali sul ricordo
giusto e no, i discorsi su quali e quante possano essere le
relazioni equilibrate tra il singolo, la collettività e il rispettivo
passato, le accuse contro la mercificazione del passato,
farebbero parte di questa cultura del ricordo.

In una rassegna delle principali forme e pratiche memoriali


in Europa pubblicata nel 2013, l’antropologa Sharon
Macdonald non utilizza la categoria coniata da Assmann.
Piuttosto propone una riflessione sulla memoria come
fenomeno culturale che si materializza in Memorylands
[Macdonald 2013]. Sarebbe a dire che la cultura del ricordo
contemporanea in Europa ha progressivamente incluso nuove
poetiche, politiche e pratiche memoriali, che compongono
contesti materiali e immateriali culturalmente circoscritti, nei
quali un determinato ricordo può essere detto oppure no,
commemorato oppure no, performato oppure no, in alcuni
modi e non in altri: attraverso la narrazione di esperienze
biografiche, la valorizzazione sentimentale di oggetti, cibi,
pratiche e paesaggi, attraverso la mercificazione e la
commemorazione di memorie-ponte che oltrepassano i
confini locali e nazionali, come quelle legate all’Olocausto e
alla migrazione.

Qualche anno prima della Macdonald, Laurence J. Kirmaier


ha parlato di landscape of memory. Riflettendo sulle memorie
traumatiche legate al genocidio contro gli ebrei e sugli abusi
contro i minori, ne ha confrontato il rispettivo orizzonte di
dicibilità. Per lui il paesaggio della memoria rappresenta
prima di tutto una metafora utile a circoscrivere una cornice
discorsiva, entro la quale la dimensione soggettiva, collettiva
e culturale del ricordo si intrecciano rendendo più o meno
comunicabili e fruibili alcuni passati. Parlando di landscape of
memory intende

il terreno metaforico che plasma sia la distanza che lo sforzo richiesto


per ricordare eventi connotati dal punto di vista affettivo e sociale che
inizialmente possono essere vaghi, impressionistici o semplicemente
assenti dalla memoria. Il paesaggio della memoria prende forma dal
significato personale e sociale di specifici ricordi, ma attinge anche
alla meta-memoria – ovvero a modelli impliciti di memoria che
influenzano ciò che può essere richiamato e citato come veritiero. Le
narrazioni del trauma possono essere intese allora come costruzioni
culturali della memoria personale e storica [Kirmayer 1996, 175].

Per la Macdonald invece le terre di memoria europee sono


anche un orizzonte metaforico. Prima di tutto sono un
contesto tangibile votato alla commemorazione di un
determinato passato attraverso diverse forme, simboli e
pratiche che possono cambiare.

Per entrambi, parlare di memoryland o di landscape of memory


significa interpretare la memoria come una pratica culturale
complessa, nella quale si intrecciano più dimensioni del
vivere sociale. Queste dimensioni condizionano non solo i
contenuti del ricordo, ma anche i codici, i discorsi e le
retoriche e ovviamente le azioni commemorative. Ne
favoriscono alcune, piuttosto che altre. Seguendo il loro
ragionamento, tutte le riflessioni sulla memoria fin qui
analizzate dovrebbero essere interpretate alla luce di come è
nato e si è sviluppato il discorso occidentale sulla memoria,
grazie a quali principi generativi: per esempio l’opposizione
tra scrittura e oralità, tra memoria e storia, tra società calde e
fredde, ecc. Questi principi generativi andrebbero
contestualizzati e ricompresi nell’orizzonte storiografico
occidentale, lo stesso che ha favorito una determinata visione
della persona e della soggettività, già definita da Jan Hacking
«mnemopolitica».

Il problema però è che queste riflessioni hanno


rappresentato una corrente minoritaria rispetto al dibattito
degli anni Novanta e dei primi anni Duemila, che invece ha
dato per acquisita l’esistenza di una memoria pura e impura,
giusta e ingiusta, senza mai problematizzarla. Tale
acquisizione evidenzia una certa difficoltà a comprendere il
ruolo del passato come azione sociale e culturale a partire
dalle forme-funzioni concrete e presenti del ricordare, capaci
di connettere soggettività e collettività, privato e pubblico,
interno ed esterno. La memoria include tra le sue agentività
potenziali la dimensione morale e ideologica, dunque
culturale. Rappresenta un orizzonte di storicità caratterizzato
da diversi modi di vivere il passato nel presente, di dirlo o non
dirlo, di celebrarlo o rimuoverlo. Ciò significa che non esiste
una memoria in sé giusta o ingiusta e nemmeno un oblio in
sé giusto o ingiusto. Ma esistono diversi parametri, non
assoluti, ma storici e critici, per descrivere le molteplici forme
(materiali e non) con cui i ricordi si manifestano.
[1] Nell’ottica di una riflessione esaustiva non possono non essere considerate le
singole realtà locali, nazionali e internazionali. In questo contesto è difficile fare
una sintesi di quali eventi contemporanei possano aver fatto esplodere l’interesse
per memorie particolaristiche e non. Per una rassegna di alcune scuole di studio
rimando ai numeri monografici della rivista «Memory Studies», di cui parlerò nella
terza parte del libro.

[2] Come vedremo nel capitolo successivo le memorie legate alla Shoah vengono
riconosciute come distintive di un campo di studi interdisciplinari (i cosiddetti
Holocaust studies). Il peso simbolico e culturale di questo campo e la sua ricchezza
riflettono la capacità estensiva di queste memorie. Sull’argomento si vedano i
contributi di Alexander [2006]; Alexander e Eyerman [2004]; Rothberg [2009]; Sanyal
[2015]. Per quanto riguarda il contesto italiano si veda Pezzino e Schwarz [2010].

[3] I riferimenti alla ricca produzione di Jedlowski sono consultabili nella


bibliografia a fine volume.

[4] Gli anni Ottanta sono caratterizzati da un acceso dibattito tra gli storici di
origine tedesca sulle eredità del nazismo, sui suoi crimini, in primis la Shoah. Il
problema riguarda l’identità della nazione tedesca e la trasmissione del passato tra
ricostruzione storica e divulgazione della stessa. Su questi temi interviene lo
storico Jürgen Habermas criticando ogni uso pubblico della storia e distinguendo
severamente chi usa il passato da chi invece fa lo storico. Per Habermas [1987] si
usa pubblicamente la storia quando se ne parla in prima persona in contesti che
non sono quelli deputati alla conoscenza storica stessa, e quando si trasmette un
giudizio sui fatti storici condizionato da esigenze ideologiche o da istanze presenti.
Il dibattito varca i confini tedeschi e, alla luce della progressiva esplosione delle
memorie nello spazio pubblico, coinvolge diverse figure intellettuali in un dibattito
che include la moralità o immoralità di ogni uso del passato. Al riguardo si vedano
Maier [1996]; Namer [1997]; Passerini [2003]; Salvati [1997]; Todorov [2004]; Tota
[2001]; Vidal-Naquet [1993]. A parlare di uso pubblico della storia in Italia è Nicola
Gallerano [1995] che suggerisce un’interpretazione meno pregiudizievole e più
estesa dell’uso pubblico della storia, nel quale sono coinvolti diversi soggetti
individuali e collettivi fuori dai contesti accademici. I protagonisti dell’uso
pubblico della storia sono ovviamente i media, ma anche musei, monumenti e
scuola, arte e letteratura che perseguono obiettivi pedagogici e ludici entro una
cornice evidentemente connessa alle politiche delle identità e della memoria.
Potremmo sostenere che è in questi anni e attraverso questo dibattito che passa
una sorta di equivalenza tra la memoria sociale e collettiva e l’uso pubblico della
storia, equivalenza che trasforma la memoria in una questione morale e politica,
almeno nel contesto europeo.

[5] Specificamente The Politics of the Past include interventi discussi dentro due
diversi panel. Il primo si intitola The excluded past, il secondo invece Archaeological
approaches to cultural identity.

[6] La lettura di The Politics of the Past fa emergere molti punti di contatto con le
riflessioni che la coeva antropologia culturale va facendo in relazione a diversi
ambiti. Il primo è quello relativo alle richieste di restituzione e/o risarcimento dei
patrimoni materiali da parte di minoranze espropriate dei propri beni come
oggetti di culto e territori sacri, durante le spedizioni etnografiche nel Nord
America e anche nel continente africano [Paini e Aria 2014; Clifford 1993; 2008;
Rossi 2008]. Sull’argomento si veda il commento di Erika Grasso e Gianluigi
Mangiapane relativo al dibattito inaugurato recentemente dal presidente francese
Macron (http://www.lavoroculturale.org/il-vaso-di-pandora-le-politiche-di-
restituzione-di-macron/ pubblicato il 17/01/2019). Il secondo è relativo alle critiche
dell’antropologia postmoderna e riflessiva nei confronti della monografia classica,
denunciata come veicolo egemonico di rappresentazione e rimozione delle alterità
e delle diversità [Fabian 2000; Clifford e Markus 1998]. Il terzo invece riguarda le
riflessioni sull’egemonia dell’immaginario storiografico e patrimoniale occidentale,
esportato e imposto in realtà sociali e culturali caratterizzate da altri orizzonti di
storicità [Handler 1988; Comaroff 1985; Comaroff e Comaroff 1992; Palumbo 1997b;
2003].

[7] Su questo tema è di particolare interesse la polemica che ha opposto


l’interpretazione di Marshall Sahlins [1997] della morte del Capitano Cook a quella
dell’antropologo srilankese Gananath Obeseyekere [1992] che ha accusato Sahlins
di una lettura egemonica delle storie native. Sull’argomento si vedano anche
Borofski [1997]; Friedman [1997]; Viazzo [2000].

[8] Inserire in questo contesto tutti i riferimenti bibliografici relativi ai singoli


casi di studio sarebbe un’operazione impegnativa e forse ridondante. Rimando
ancora una volta alla bibliografia di fine libro, che prova a restituire l’enorme
quantità di opere e contributi pubblicati negli ultimi decenni e che spero possa
essere un utile strumento per chi si avvicina allo studio culturale della memoria.

[9] Le riflessioni su ciò che dicibile e/o indicibile per i portatori di una memoria
traumatica, quelle sul ricordo rappresentato come fosse un imperativo morale, o
quelle relative al silenzio vissuto come un consapevole e salutare bisogno dei
sopravvissuti, sono centrali nella letteratura interdisciplinare sul trauma a partire
dalle prime pubblicazioni dedicate alle testimonianze dei superstiti all’Olocausto
[Langer 1975; 1991; Antze e Lambek 1996]. Per una veloce e necessariamente
sintetica consultazione dei titoli principali rimando alla bibliografia a fine libro.

[10] Secondo lo storico Philip Friedman nel 1950 le testimonianze raccolte


ammontavano a diciottomila [Friedman in Wievorka 1999].

[11] I documenti raccolti per la realizzazione di questo progetto fanno parte dei
«Fortunoff Video Archives for Holocaust Testimonies» e sono attualmente
conservati presso la Yale University. Nel 1995 le testimonianze rilevate erano circa
tremilaseicento.

[12] Sull’argomento si veda la collana inaugurata dalla casa editrice Viella di


Roma e curata da Paolo Pezzino e dal procuratore militare Marco de Paolis. Si
vedano anche Bankier e Michman [2011; 2008].

[13] Da questo punto di vista è esemplare la campagna di rilevazione fotografica


compiuta da Oliviero Toscani a Sant’Anna di Stazzema tra il 2004 e il 2005. Il
fotografo italiano ha ritratto il volto dei superstiti alla strage cercando di cogliere
nel loro anziano viso lo sguardo del bambino che ha assistito alla morte della
propria comunità. I ritratti raccolti sono stati esposti in occasione di una mostra
pubblica a Firenze. Attualmente sono parte del nuovo Museo Storico della
Resistenza Toscana, inaugurato nel marzo 2007 a Sant’Anna di Stazzema. A tal
proposito si veda Toscani [2005].

[14] Sull’argomento si vedano Hacking [1996a]; Antze e Lambek [1996]; Beneduce


[1998; 2010]; Alexander e Eyerman [2004]; Fassin e Rechtman [2009].

[15] La presunta credibilità delle «memorie ritrovate» dai pazienti con disturbi
dell’identità è molto discussa nel dibattito contemporaneo statunitense. Alcuni
genitori accusati di abusi su minori hanno fondato la False Memory Sindrome
Foundation e si sono costituiti parte lesa in tribunale per dimostrare la falsità delle
testimonianze autobiografiche usate come prove contro di loro, e per contestare la
validità terapeutica dell’ipnosi e di altre terapie simili. Ma, come dimostra Jan
Hacking [1996a], il problema delle false memorie evidenzia la mancata
consapevolezza della natura sociale del ricordo. Infatti, un’analisi accurata delle
testimonianze autobiografiche rilasciate dai pazienti malati di sindrome
dissociativa può dimostrate con una certa evidenza il legame indissolubile tra il
ricordo individuale e l’immaginario culturale. Sul problema delle false memorie in
ambito psichiatrico e sul loro uso in sede giudiziaria è intervenuto più volte anche
Ulric Neisser.

[16] Sui processi di interiorizzazione e sui modelli culturali di esteriorizzazione


della violenza subita si veda Das [2000; 2005].

[17] Sulla manipolazione ideologica del passato per la costruzione di confini


identitari si veda Bowen [2002]; Linton [2002]; Hayden [2002].

[18] Il concetto di seduzione viene usato dall’antropologo Antonius C.G.M.


Robben. Riflettendo sulle relazioni dialogiche da lui costruite durante la ricerca
etnografica condotta in Argentina, finalizzata alla ricostruzione della memoria
della dittatura militare (1976-1983), Robben si rende conto del potere di
fascinazione che ogni informatore sviluppa nei confronti dell’interlocutore.
Definendo questo potere di fascinazione come seduzione, Robben lo distingue
dall’empatia che permette l’identificazione dell’intervistatore nei racconti di vita
rilasciati dall’intervistato. Di fatto con il termine «seduzione» Robben descrive il
tentativo, spesso realizzato inconsapevolmente dal testimone, di persuadere il
rilevatore della necessità delle azioni compiute durante la propria vita, tentativo
realizzato attraverso l’uso della retorica e attraverso una sapiente selezione delle
proprie argomentazioni. Il rilevatore sedotto dal proprio informatore sente di aver
compreso fino in fondo le scelte del suo interlocutore, sente di non dover fare più
domande, ma una volta uscito dal contesto dialogico si rende conto di dover fare
un passo indietro e adottare una postura critica. Per Robben la seduzione è
inevitabile, soprattutto quando il tema del rapporto dialogico è la violenza
perpetrata o subita. All’antropologo e al rilevatore in generale non rimane che
criticarla mettendola al centro delle proprie riflessioni sul processo dialogico di
costruzione della conoscenza [Robben 1995, 81-104].

[19] A tal proposito si vedano Habermas [1987]; Rusconi [1987]; Gallerano [1995].
Capitolo settimo
Verso una teoria generale della memoria
(doi: 10.1401/9788815356437/c7)

Contenuto in:

Caterina Di Pasquale
Antropologia della memoria
(Il ricordo come fatto culturale)

Copyright © by Società editrice il Mulino, Bologna. Tutti i diritti sono riservati. Per
altre informazioni si veda http://www.mulino.it/ebook
Edizione a stampa 2019
ISBN 9788815273444
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Capitolo settimo

Verso una teoria generale della memoria

Il capitolo è dedicato alla proposta di definire un paradigma


multidisciplinare abbandonando i criteri distintivi che alla fine del XIX
secolo hanno favorito la nascita del discorso scientifico sulla memoria. La
proposta di un siffatto paradigma è promossa dai fondatori della rivista
“Memory Studies”, nata nel 2008 con lo scopo di creare un luogo di
discussione nel quale protagonista è la memoria e non il settore
disciplinare che se ne è occupato. Il programma di fondazione viene
contestualizzato alla luce dei tentativi di promuovere una teoria generale
della memoria, capace di superare le dicotomie che hanno caratterizzato il
discorso scientifico, per esempio quelle tra memoria organica e psicologica,
individuale e collettiva, interna ed esterna, orale e scritta, privata e
pubblica. Questi tentativi sono formalizzati già negli anni Novanta da
studiosi come Paul Connerton, David Middleton e Derek Edwards, Jens
Brockmeier e dai tanti autori che promuovono compendi, antologie e
dizionari sulla memoria nel mercato editoriale del XXI secolo.

1. Premessa
Il Novecento è il secolo nel quale le scienze della memoria
sono nate e si sono affermate conquistando spazi accademici
e ottenendo riconoscimenti da ambiti disciplinari differenti:
la filosofia, la biologia, la psicologia, le neuroscienze, la
pedagogia, la storia, la sociologia, l’antropologia, le scienze
politiche e la storia dell’arte. L’interesse nei confronti del
ricordare si è sviluppato seguendo una determinata
traiettoria: dal ricordo come meccanismo fisiologico da
studiare attraverso sperimentazioni in laboratorio, al ricordo
come espressione della soggettività e dei suoi eventuali
disturbi; dal ricordo soggettivo inteso come processo di
elaborazione socialmente e culturalmente costruito, alla
dimensione collettiva del ricordare nello spazio pubblico.

La traiettoria appena sintetizzata non si è palesata in modo


così lineare ed evidente. Ha subito battute d’arresto e
improvvise rivoluzioni. Ha vissuto l’egemonia di alcune
prospettive su altre nello stesso campo di conoscenza, per
esempio l’egemonia della psicologia sperimentale sulla
cognitiva e sociale. Ha assistito alla nascita di correnti
maggioritarie e minoritarie tra diversi ambiti disciplinari. È il
caso della concorrenza tra saperi psicologici e saperi storico-
sociali. Ma sono stati evidenziati anche interessanti dialoghi.
Pensiamo ad esempio alle sinergie multidisciplinari
valorizzate da Ulric Neisser.

Nello stesso periodo in cui la memoria otteneva un


riconoscimento come categoria-ponte tra diversi ambiti del
sapere scientifico, il passato ha inoltre mostrato tutta la sua
capacità seduttiva e palesato il suo potere simbolico,
diventando oggetto di investimenti materiali e immateriali a
uso di politiche differenti: nazionaliste, colonialiste, totalitarie
e postcoloniali. In sintesi, mentre le scienze della memoria si
andavano consolidando, la memoria agiva e veniva agita nelle
diverse quotidianità storicamente e culturalmente
circoscritte, facendo e disfacendo piccole e grandi comunità,
creando forme di appartenenza transnazionali, ma
giustificando anche politiche e pratiche discriminatorie ed
eliminazioniste. Ed è così che l’uso pubblico del passato è
diventato argomento di confronto e discussione tra discipline
diverse – soprattutto quelle che si occupano delle relazioni tra
gli individui e i gruppi sociali.

In questo determinato lasso temporale, il discorso


occidentale, scientifico e non, è stato connotato dalle
polemiche sulle poetiche, le politiche e le pratiche memoriali.
Oltre la dicotomia tra la memoria e la dimenticanza, quella
tra memoria autobiografica e collettiva, infine quella tra
memoria e storia, che possiamo considerare come
opposizioni genitrici di ogni riflessione sul passato, sono state
definite nuove altre dicotomie, utili alla descrizione analitica
di un fenomeno complesso quale è quello del ricordare. Tra
queste il binomio oppositivo memoria culturale versus
memoria comunicativa, memoria pubblica versus memoria
privata, memoria ufficiale versus vernacolare, memorie
esterne versus memorie interne, memorie giuste versus
memorie ingiuste, memorie metaforiche versus memorie
letterali. Analizzando con lo sguardo del poi questo sistema
classificatorio per opposizione non possiamo negare quanto
abbia effettivamente arricchito il panorama degli studi,
introducendo nuove prospettive sociali e storiche con cui
studiare la memoria e le sue manifestazioni. Non possiamo
nemmeno negare che allo stato attuale questo stesso modello
analitico abbia in un certo senso esaurito la vena creativa,
costringendo ogni ragionamento successivo in una sorta di
circolo vizioso incapace di uscire dalla logica dicotomica. Una
possibile via di fuga al vicolo cieco nel quale sono confluiti gli
studi sulla memoria (a prescindere dalla specifica afferenza
disciplinare) l’hanno proposta i fondatori della rivista
«Memory Studies» nel 2008. Ai memory studies, non solo come
rivista ma come proposta teorica e conoscitiva, è dedicato
questo ultimo capitolo che conclude la mia riflessione sulla
memoria come oggetto di studio ponte tra diverse discipline.

2. Un passo indietro: ancor prima dei «memory


studies»
Prima ancora di entrare nel cuore di questo capitolo, è
importante fare un passo indietro per soffermarsi su quelle
riflessioni che hanno anticipato i temi sviluppati nei decenni
successivi. Mi riferisco alle riflessioni di studiosi provenienti
da aree disciplinari differenti (antropologia culturale,
letteratura, africanistica, psicologia sociale, psicologia
cognitiva) che hanno pubblicato a cavallo tra gli anni Novanta
e il Duemila opere interessanti sul ricordo collettivo come
processo culturale, e hanno valorizzato una prospettiva
teorica dinamica, fatta di connessioni e non solo di
opposizioni, di continuità e non più di discontinuità. Mi
riferisco a studiose e studiosi come Paul Connerton [1999],
David Middleton e Derek Edwards [1990], Elizabeth Tonkin
[2000], Aleyda Assmann [2002], Jens Brockmeier [2002a; 2002b;
2015]. Di ogni singola opera cercherò di valorizzare tanto le
specificità, quanto i punti in comune funzionali alla
definizione di una nuova teoria generale della memoria.

Tra i punti in comune ritroviamo la necessità di elaborare e


proporre una visione complessiva della memoria, a partire da
come il passato viene ricordato entro contesti sociali nei quali
soggettività diverse si relazionano. Questa tipologia di
riflessioni coinvolge tutti gli autori appena citati e le loro
opere, che approfondiscono realtà culturali e storiche diverse,
da quella europea, a quella asiatica, africana e americana. La
prospettiva è sia diacronica sia sincronica, finalizzata a
riflettere sulla testimonianza soggettiva e quella collettiva,
sull’incorporazione di pratiche commemorative, sulla loro
manifestazione narrativa, sulla monumentalizzazione,
musealizzazione e patrimonializzazione, ma anche sulla
dimensione performativa[1].

Un altro elemento che accomuna queste opere e questi


autori è il riconoscimento del contributo di Halbwachs come
apripista di un certo modo di osservare, studiare e classificare
la memoria. A partire dalla rilettura dei quadri sociali,
dell’influenza che hanno nell’orientare la costruzione
culturale del ricordo fin dai e nei processi cognitivi, l’opera del
sociologo/psicologo francese è tra quelle ritenute «vitali» per
un approccio socioculturale ai processi del ricordare [Fivush
2010; Kansteiner 2002; Namer 2000; Olick 1998; 2008; Schwartz
1982; Vromen 1975]. Nella definizione di una memoria
dinamica, dunque potenzialmente conflittuale, capace di
rinnovarsi a seconda dei posizionamenti e delle traiettorie dei
soggetti e dei gruppi che la incorporano e poi la rendono
attuale, sta la sua eredità. Su questa eredità riflettono sia Paul
Connerton [1999, 43-47] che Elizabeth Tonkin [2000, 147-150]
approfondendo ambiti differenti: la dimensione corporea il
primo, quella narrativa la seconda. I due pubblicano a cavallo
tra il 1989 e il 1992. I loro testi sono piuttosto importanti
perché testimoni del nascente interesse antropologico nei
confronti della memoria a prescindere dalla desueta
opposizione tra società calde e fredde, e dall’attitudine a
concentrarsi sulla mnemotecnica nelle realtà culturali a
oralità primaria o prevalente [Tedlock 2002; Perricone 2018;
Severi 2004; 2011]. Entrambe le opere sono state tradotte in
Italia dalla casa editrice Armando tra il 1999 e il 2000. Nella
traduzione italiana il libro di Connerton si intitola Come le
società ricordano. È una breve riflessione sugli aspetti meno
indagati dagli studi storico-sociali, ovvero quelli relativi alla
relazione tra memoria, incorporazione (assimilazione e
ripetizione), automatismi corporei, ritualità e
commemorazioni. Connerton indaga il nesso tra memoria e
società a partire da due considerazioni che lui stesso definisce
assiomatiche, ovvero indiscutibili. La prima riguarda la
memoria in sé, la seconda la memoria sociale. A tal proposito
Connerton afferma «che le nostre esperienze del presente
dipendono in misura notevole dalla nostra conoscenza del
passato e che le nostre rappresentazioni del passato servono
di solito ad avvalorare un ordine sociale attuale» [Connerton
1999, 10]. Creando un parallelismo tra la funzione del ricordo
nella dimensione soggettiva e in quella collettiva, l’autore –
che ritroveremo tra i fondatori della rivista «Memory Studies»
– sottolinea il ruolo del passato nel legittimare il presente. Per
legittimazione del passato intende: da una parte il peso
«individuale» che le esperienze acquisite hanno nel fungere
da referenti cognitivi utili alla familiarizzazione del presente e
del futuro; dall’altra il peso sociale del passato, usato perché
fonte consapevole e inconsapevole di riconoscimento di un
determinato status quo. Come a voler dire che il passato è un
modello che orienta tanto il singolo quanto i gruppi. Per
Connerton questo modello agisce tramite il corpo, o meglio
tramite gli automatismi corporei, soprattutto quelli che si
manifestano attraverso azioni performative, come le
celebrazioni commemorative che agiscono da ponte tra
soggetto e società [ibidem, 11].

Rispetto alle proposte interpretative coeve quella di


Connerton risulta essere piuttosto originale perché offre una
lettura alternativa delle azioni rituali e del ruolo che esse
hanno nel definire come le società ricordano. Le azioni rituali
di impianto commemorativo, a suo dire, sono spesso descritte
solo per quello che dicono, dunque per i contenuti
commemorati, che in alcuni casi possono apparire noiosi, in
altri estranei alle istanze contemporanee delle comunità e dei
gruppi. Andrebbero invece valorizzate anche in base agli
elementi formali e performativi che compongono la pratica
rituale. Questi elementi formali e performativi hanno la
capacità e il potere di trasformarsi e/o manifestare gli
automatismi corporei che in qualche modo i soggetti sociali
mettono in atto in modo inconsapevole. La ripetizione nel
tempo e nello spazio rituale è certamente un tratto che
permette la costruzione di questa memoria sociale corporea
perché: «tutti gli atti rituali sono ripetitivi e la ripetizione
implica necessariamente continuità con il passato» [ibidem,
55]. Ma lo è ancor di più l’assimilazione: quel processo che
permette di acquisire un modello comportamentale come
giusto e dovuto in una determinata cornice e ne favorisce la
naturalizzazione. Più prosaicamente l’assimilazione avviene
quando non è dato sapere come un determinato automatismo
corporeo sia stato appreso e sia diventato «automatico».
Infatti, l’assimilazione, e cioè la memorizzazione di alcuni
comportamenti, avviene senza il bisogno e la necessità di una
riflessione e di un’elaborazione discorsiva. Questi
comportamenti permangono fintanto che i gruppi e le
comunità continuano a performarli senza la necessità di una
spiegazione: «È questa la fonte della loro importanza e del
loro persistere come sistemi che alimentano la memoria»
[ibidem, 117].

Il corpo è sia veicolo di costruzione sia canale di


trasmissione e ripetizione del ricordo. Mettendo al centro
quella che gli psicologi hanno definito memoria procedurale,
Connerton propone una lettura del processo del ricordare
alternativa rispetto all’interpretazione dominante nelle
scienze storico-sociali. Un’interpretazione che, come abbiamo
visto nel capitolo precedente, valorizza soprattutto il
linguaggio e la scrittura come dispositivi del ricordo collettivo.

L’approccio unilaterale che si sofferma sull’invenzione delle tradizioni


si rivela tale per incapacità di intendere il carattere performativo del
rituale. Ne risulta una confusione nel distinguere tra il problema
dell’invenzione dei rituali e quello della loro sopravvivenza. […] Vorrei
opporre l’argomento che la nozione di «leggere» un rituale viene qui
presa troppo alla lettera; i tratti caratteristici che identificano e in
parte costituiscono un rituale, e cioè il carattere formale e
performativo, vengono tendenzialmente ignorati, e in modo notevole,
nel tentativo di arrivare a una interpretazione il più possibile vicina a
quella del rituale come – diciamo – un breve trattato di letteratura
politica [ibidem, 118].

Con il contributo di Elizabeth Tonkin ci spostiamo dagli


automatismi del corpo, al corpo come supporto nella
trasmissione narrativa della memoria autobiografica. Tonkin
si concentra sulla dimensione sociale e culturale della
testimonianza orale, descrivendo gli aspetti performativi
formalizzati attraverso la costruzione di un vero e proprio
genere. L’etnografia dalla quale parte per riflettere sulla storia
orale, sulla sua funzione sociale, culturale, nonché
metodologica e conoscitiva [Tonkin 2000, 121-136], si riferisce
agli Jlao Kru della Liberia [ibidem, 35-57]. L’attenzione di
microscala e l’argomentazione induttiva non la isolano da
contesti di riflessione più ampi, anzi Tonkin compara casi di
ricerca e paradigmi disciplinari diversi da quello
specificamente antropologico. Il suo obiettivo infatti è far
dialogare la riflessione sulla storia orale con le discipline
letterarie, storiche e con i principali studi sulla memoria.
Come Connerton, riconosce alla memoria la doppia identità:
sia dispositivo cognitivo funzionale alla conoscenza
individuale, sia dispositivo sociale e culturale funzionale a
ogni gruppo sociale. In entrambe le dimensioni sottolinea la
presenza di quella che lei stessa chiama «strutturazione
sociale»: «Una proposta assai più radicale è di vedere la
memoria come il luogo delle pratiche sociali che ci
costruiscono insieme alle pratiche cognitive attraverso le
quali comprendiamo la società» [ibidem, 26]. Queste pratiche
sostanziano il vivere quotidiano e intersoggettivo, il rapporto
con la propria storia e con il proprio tempo, in modo
consapevole nel primo caso, non sempre consapevole nel
secondo: «la cognizione e la memoria sono in parte costituite
da relazioni sociali e quindi sono anche costitutive della
società. Tutti noi siamo allo stesso tempo portatori e
costruttori della storia» [ibidem, 139].

La Tonkin definisce anche la testimonianza autobiografica


come rappresentazione e come azione discorsiva. La
testimonianza non è solo il veicolo attraverso il quale si
commemorano i ricordi familiari e privati, alle volte
antagonisti, come nella memoria cosiddetta vernacolare o
comunicativa. Ma è una performance altamente formalizzata,
figlia di una consuetudine collettiva, anzi di un vero e proprio
genere narrativo e letterario. La comunità che ascolta nello
spazio pubblico la testimonianza di un narratore ha delle
aspettative ben precise ed esegue una sorta di copione
intersoggettivo che orienta il comportamento e le posture di
chi ascolta e di chi parla. Il copione è frutto della dimensione
cognitiva esperita socialmente, i contenuti invece sono il
prodotto culturale di un passato che si riconosce come
proprio e si valorizza come familiare [ibidem, 139].
Anche David Middleton e Derek Edwards, curatori nel 1990
di Collective Remembering, un manifesto per chi riconosce nella
memoria un processo culturalmente e socialmente costruito,
si concentrano sull’agency della memoria, senza limitarla alla
sola efficacia comunicativa, ma riconoscendole una cornice
operativa e performativa più ampia. Gli autori di Collective
Remembering sono per lo più psicologi sociali ed esemplificano
il proprio metodo conoscitivo traendo ispirazione dalla
quotidianità: dalle conversazioni di tutti i giorni, dalle
pratiche commemorative e dai processi di
patrimonializzazione. Il loro obiettivo è superare la visione
dominante nei modelli conoscitivi precedenti, e cioè che la
memoria sia una proprietà individuale circoscritta e il mondo
sociale lo sfondo nel quale questa proprietà si esprime
[Middleton e Edwards 1990, 1]. Lo studio della memoria non è
da considerarsi come un brevetto e cioè una proprietà di
alcune discipline. Piuttosto, data la peculiare complessità
dell’oggetto in questione, deve nutrirsi di tutte le prospettive
interessate. Ogni atto di memoria è il frutto di
un’interpretazione costruita retoricamente che si manifesta
nella narrazione. Il contesto sociale sostanzia il ricordo, ne
orienta l’elaborazione, ne suggerisce la forma, ne permette la
circolazione. Ogni gesto commemorativo coincide con una
pratica dialogica e corporea che si realizza nella quotidianità
e riguarda tutte le dimensioni di vita nelle quali i soggetti
sociali sono coinvolti. Ogni comunità è un sistema integrato
di memorie, molteplici e alle volte conflittuali, incorporate da
persone, istituzioni, luoghi, oggetti, manufatti culturali. Tutti
sono artefici della memoria: le famiglie che conservano gli
album delle fotografie [Fivush 2008], i compagni di scuola che
ricostruiscono un’esperienza condivisa, i media che
focalizzano l’attenzione su di un determinato evento
condizionandone la rappresentazione nel tempo [Billig 1990;
Schudson 1990; Schwartz 1990], gli apparati istituzionali che
commemorano un antenato illustre, i monumenti che
celebrano avvenimenti esemplari e vengono eretti per segnare
il palcoscenico pubblico.

Definendo la memoria come un’azione narrativa che si


manifesta nello spazio pubblico, lo spazio pubblico diventa
necessariamente oggetto di studio. Non è più il contesto nel
quale veder interagire le diverse forme del ricordo, piuttosto
ne è la dimensione creativa. Non esiste una realtà interiore
che se stimolata dall’esterno attualizza il passato trattenuto,
perché il passato è una rappresentazione che i soggetti sociali
possono scegliere e trasformare nell’atto stesso di
trasmetterlo.

Invece di occuparsi di come i processi mentali interni possono


rappresentare le esperienze passate, noi siamo interessati alle
modalità con cui nelle pratiche ordinarie di conversazione le persone
raccontano alcuni eventi e descrivono i loro stessi processi mentali. I
resoconti delle persone sul passato non sono considerati come finestre
aperte sul processo cognitivo della memoria, ma sono descrizioni
strutturate in base al lavoro pragmatico e retorico che le stesse
persone hanno svolto, quindi non c’è nessun racconto, nessuna
versione decontestualizzata che può essere considerata il riflesso del
contenuto di una memoria individuale [Middleton e Edwards 1990, 10-
11].
Gli autori di Collective Remembering non vogliono negare
l’esperienza soggettiva del ricordo, ma proporre un modello
che la descriva dentro relazioni sociali partecipi nella
plasmazione della forma e dei contenuti e protagoniste sia
della ripetizione sia della ricezione nel tempo e nello spazio.
Perché la memoria non è la fotografia della realtà custodita
dall’individuo. La questione relativa alla fedeltà e all’infedeltà
della traccia mnestica è un falso problema; il criterio di verità
e di falsità del ricordo, che per anni ha dominato i giudizi e i
pregiudizi sulla memoria individuale, viene infatti sostituito
da quello della rilevanza simbolica.

Jens Brockmeier [2002a; 2002b; 2014; 2015] descrive questo


cambiamento di rotta «come un lavoro di purificazione»
[Brockmeier 2002a, 5]. Il lavoro di purificazione ha previsto
una rilettura critica dei principali contributi sulla memoria a
partire da Platone, Seneca e sant’Agostino, per proseguire con
Cartesio, Hume e Freud. Questi contributi sono analizzati
dentro la tradizione occidentale che valorizza il rapporto
univoco tra mente, memoria e soggetto. Una tradizione che
solo recentemente viene comparata criticamente ad altre
tradizioni di pensiero.
In questa ottica, non esiste una cosa equivalente alla memoria
(biologica, mentale, spirituale) ma un insieme di differenti discorsi di
origine storico-culturale, con questi termini e con i termini prima
menzionati, si usa descrivere e manifestare una serie di pratiche. Di
conseguenza, la categoria di memoria deve essere interpretata come
un fenomeno storico-culturale: come un veicolo culturale che
trasporta un insieme di momentanee supposizioni sul mondo
individuale e su quello sociale [ibidem, 7].
Negli anni Novanta, anche gli psicologi sociali e cognitivi,
europei e statunitensi, iniziano a problematizzare l’origine
culturale che ha favorito la nascita del discorso scientifico
sulla memoria, il suo sviluppo attraverso metafore ben
definite, come quella della cera e dell’archivio [Brockmeier
2015].

Un lavoro simile, seppur basato su fonti diverse, viene


presentato da Aleyda Assmann [2002]. Nell’opera che qui
analizzo Aleyda Assmann propone un’analisi dettagliata delle
«forme e dei mutamenti della memoria culturale», così recita
il sottotitolo della traduzione italiana [ibidem] del suo
Erinnerungsräume (Ricordare). Il volume prende in
considerazione la cultura europea. Lo stimolo iniziale è il
dibattito inaugurato da Pierre Nora sull’accelerazione della
storia e sul ruolo che questo fenomeno avrebbe avuto nel
decretare la fine della memoria come tradizione vitale. La
Assmann non concorda con la visione di Nora e imposta il
libro di conseguenza. La sua idea di memoria, o meglio di
storia della memoria, è strutturata intorno alle funzioni che
nel tempo le sono state attribuite, ai mediatori che ne hanno
favorito la trasmissione, ai depositi che l’hanno raccolta e
trattenuta. Funzioni, mediatori e depositi vengono descritti
comparando prodotti e pratiche culturali diverse, opere
letterarie, filosofiche, storiche e pittoriche, monumenti e
sculture, architetture, performance e installazioni artistiche.
Partendo con l’analisi delle funzioni, Aleyda Assmann
introduce la differenza tra la memoria come ars e la memoria
come vis. Cicerone sarebbe il padre della prima, quindi di
un’idea di tecnica della memoria che può essere raffinata e
che si basa su una connessione esatta tra stimolo esterno e
reazione interna. Nietzsche sarebbe invece il padre della
seconda, che riflette sulla relazione tra il ricordo individuale e
l’identità del soggetto. Questa seconda funzione della
memoria – scrive la Assmann – è alla base delle scienze
psicologiche. A differenza della mnemotecnica, ha un
andamento ricostruttivo «si origina sempre dal presente e
pertanto comporta inevitabilmente una dislocazione, una
deformazione, una alterazione, uno slittamento, un
rinnovamento del dato ricordato, che dipendono dalle
circostanze temporali in cui esso viene richiamato alla
memoria» [ibidem, 30].

La memoria come vis è funzionale. È «vivente» perché è


connessa alla dimensione di gruppo, è selettiva, ha una
vocazione etica ed è proiettata nel futuro [ibidem, 149].
Insomma, serve al vivere quotidiano. Uno degli esempi è la
commemorazione dei morti, che abbiamo già trovato in
Halbwachs e anche in Le Goff. Agli antipodi della vivente è la
memoria della memoria, ovvero la memoria-archivio, che
riguarda sempre questioni identitarie non più considerate
vitali [ibidem, 153]. Come scritto, la configurazione delle
diverse forme e funzioni della memoria circoscrive la
riflessione di Assmann a un contesto evidentemente
connotato, che per lo più coincide con la cultura europea.
Ispirandosi a questo stesso contesto vengono descritti i
mediatori del ricordo e i depositi. Tra i mediatori l’autrice
presenta le metafore: lo spazio, il tempo, la scrittura, le
immagini, il corpo, i luoghi. Tra i depositi, si sofferma
sull’archivio e sulle diverse rappresentazioni che questo
contenitore ha veicolato anche nell’arte a lei contemporanea.

L’originalità di Ricordare è nel tentativo di definire la


memoria in base alle funzioni che svolge, alle azioni che
compie, alle rappresentazioni che veicola, alle forme che
indossa in determinati contesti storici. Una siffatta visione
della memoria favorisce il riconoscimento della pluralità del
ricordo e mostra una certa vicinanza rispetto alle prospettive
culturaliste.

La memoria è un sistema che integra. Non si manifesta


nella vita quotidiana per opposizioni predeterminate, ma a
seconda dei contesti d’uso assume forme e pratiche che
hanno maggiore o minore rilevanza simbolica. Come ha
scritto Shotter [1990, 12]: «Queste forme includono non solo
manufatti culturali prodotti con una esplicita funzione
commemorativa (come mostre, film, monumenti), ma anche
l’uso generico dei dispositivi mnestici e degli archivi
istituzionali, così come le architetture e le geografie nelle
quali la memoria è incorporata». I paesaggi, i luoghi, i
monumenti, gli oggetti incorporano la dimensione culturale
di ogni comunità, ne testimoniano la storia, ne riflettono
l’immaginario e la mentalità [Radley 1990, 46-59].
Il ricordo è qualcosa che si realizza in un mondo fatto di cose e di
parole, i manufatti giocano un ruolo centrale nelle memorie culturali e
in quelle individuali. Ciò che rende la memoria un affare sociale non è
il fatto che le persone ricordano insieme, o che le memorie sono
ricostruzioni di ciò che è successo nel passato. Questi, è risaputo, sono
elementi chiave di come si manifesta il ricordo; ma non sono in sé
stessi costitutivi del più ampio sistema nel quale prende forma la
memoria, nel quale viene valorizzata o viene rimossa dalle persone
coinvolte. Poiché il mondo materiale è durevole, sopravvive ai suoi
artefici, funziona come celebrazione dei loro sforzi e dei loro ideali; e
per la stessa ragione i manufatti sopravvivono indipendentemente da
chi li ha fatti e dai loro proprietari per diventare un elemento concreto
sul quale ricostruire altre interpretazioni del passato. Questa proprietà
insita delle cose ha permesso che i manufatti divenissero luoghi
simbolici privilegiati del passato [ibidem, 57-58].

La memoria agisce creando un orizzonte simbolico


(materiale e immateriale) nel quale lo ieri e l’oggi vengono
continuativamente rielaborati assumendo la forma del
ricordo o della dimenticanza. Ed è in questo spazio simbolico
che di volta in volta ogni gruppo sociale ripete la sua storia e
ripetendola la modifica. Una siffatta visione stimola
molteplici sviluppi e prospettive che si riflettono nella varietà
dei casi studiati negli ultimi decenni – casi potenzialmente
infiniti. Non è possibile immaginare la descrizione esaustiva
di ogni manifestazione del ricordo, ma è possibile
immaginare un nuovo modello nel quale riconoscersi. Chi
studia la memoria, scrive Jens Brockmeier nel 2002, non può
non condividere una prospettiva ibrida, purificata da alcuni
pregiudizi epistemologici, dalle classiche distinzioni
categoriche, come quelle tra mente e materia, tra natura e
cultura. Una prospettiva liberata dai convenzionali confini tra
campi accademici diversi:
Quando le linee di confine tra l’antropologia, la sociologia, la
psicologia, la filosofia, la storia e la letteratura sono state tracciate a
cavallo tra la fine del diciannovesimo secolo e gli inizi del ventesimo,
l’accademia si è convinta che tutto lo scibile potesse essere incluso
con precisione nelle categorie corrispondenti a questa istituzionale
divisione del lavoro. Oggi sappiamo che questa è stata solo
un’illusione […] Cultura e memoria sono nomi per campi dinamici, in
movimento ed aperti a nuove ricerche e a nuove sperimentazioni
teoriche: come la costruzione di posti per nuovi concetti, teorie e
metodi, che alla fine nel futuro prossimo cambieranno quelle che noi
abbiamo considerato essere verità e convinzioni familiari [Brockmeier
2002a, 12-13].

3. La rivista «Memory Studies»[2]


Nel 2007 Endel Tulving scrive un contributo dal titolo tanto
provocatorio quanto ironico: Are There 256 Kinds of Memory? Il
calcolo fatto da Tulving è frutto di un’approssimazione per
difetto. Sommando gli ambiti in cui il termine «memoria»
viene citato e applicato, sottraendo quelli in cui è usato più
come metafora che come categoria, il conteggio andrebbe ben
oltre i 256. Infatti i campi accademici che hanno sviluppato
ricerche relative alla capacità di memorizzazione degli esseri
viventi sono molteplici: dai biologi che si occupano
dell’apprendimento degli animali, ai neuroscienziati che
studiano le connessioni tra cervello e tipologie diverse del
ricordo grazie al progredire degli strumenti di indagine
[Schacter 2001; Roediger e Wertsch 2008]. L’incremento non
caratterizza solo le scienze sperimentali che sviluppano
protocolli di ricerca in laboratorio, ma riguarda tutti quei
saperi che lavorano sul campo in modo empirico e traggono le
proprie fonti osservando direttamente i contesti («naturali» e
sociali). Mi riferisco alla psicologia cognitiva, sociale, culturale
e forense; alle discipline storiche, a partire dalla
paleontologia, l’archeologia, fino ad arrivare alla storia
contemporanea. Per non parlare degli studi sulla
comunicazione di massa, sull’Olocausto, sul trauma, sul
patrimonio, che solo recentemente hanno rivendicato lo
status di campi disciplinari distinti. Ovviamente non
possiamo escludere le discipline che hanno descritto la
memoria fin dall’epoca classica, come la filosofia e la storia
dell’arte, che ha riflettuto sul potere simbolico delle immagini
e sul loro contenuto mnestico a partire dal monumentale
atlante realizzato da Aby Warburg nel 1929 [Assmann 2002;
Warburg 1998]. L’elenco potrebbe continuare per diverse
pagine, includendo per esempio i contributi dell’architettura e
dell’antropologia, della letteratura, gli studi geografici,
economici e politici. Negli ultimi anni, superando le
differenze tra settori scientifici e con la finalità di definire i
confini degli studi sulla memoria, di ricostruirne l’archeologia,
di elaborare un paradigma condiviso e potenzialmente
interdisciplinare, sono inoltre nate collane editoriali[3] e sono
state pubblicate rassegne e compendi a partire dai primi anni
del Duemila [Roediger, Dudai e Fitzpatrick 2007; Rossington e
Whitehead 2007; Erll e Nünning 2008; Wood e Byatt 2008; Tota
e Hagen 2015; Tota, Luchetti e Hagen 2018]. Chi li ha curati ha
messo insieme contributi classici e recenti, ha immaginato
possibili sviluppi e ha definito alcune parole-chiave. Molte
sono familiari come apprendimento, codifica, recupero,
immagazzinamento, archivio, memoria di lavoro,
rappresentazione. Derivano da quelle discipline che
caratterizzano lo zoccolo duro degli studi sulla memoria,
ovvero la pedagogia, la psicologia, la filosofia, la letteratura, la
storia [Roediger e Wertsch 2008, 14]. Altre invece derivano
dall’ambito accademico di chi si è fatto promotore dell’opera
di sistematizzazione.

Prescindendo dal giudicare i limiti e i punti di forza di ogni


singola opera e di ogni singolo contributo, la sensazione che
se ne trae è quella di un’offerta di studi ineffabile, che
difficilmente può essere circoscritta. È come se le potenzialità
del ricordare rappresentassero esse stesse un limite alla
sistematizzazione. A non pensarla così è il gruppo fondatore
di «Memory Studies», una rivista nata per favorire dibattiti,
incontri e dialoghi a partire da prospettive teoriche e
metodologiche diverse. Il primo volume di «Memory
Studies»[4] esce nel 2008. Da allora la rivista viene pubblicata
con continuità e puntualità. I contributi sottoposti alla
redazione e alla revisione anonima sono tali e tanti da
permettere una programmazione di lungo periodo e da
«obbligare» la redazione a pubblicare i saggi prima online e
poi in cartaceo, questo per evitare un’eccessiva distanza
temporale tra la scrittura-accettazione dell’articolo e la sua
diffusione. Per fare un semplice esempio della quantità dei
contributi sottoposti, basta pensare che un saggio pubblicato
online a febbraio 2018 viene calendarizzato per la diffusione
cartacea nel 2021. Il comitato editoriale che si occupa della
programmazione proviene principalmente dal mondo
anglosassone. Tra i nomi è possibile riconoscere alcuni di
quelli citati nei capitoli precedenti come i protagonisti degli
studi psicologici e di quelli storico-sociali: i coniugi Assmann,
Jan e Aleyda, John Sutton, Paul Connerton, Robyn Fivush, Saul
Friedländer, Barry Schwartz, Sharon Macdonald, Jay Winter.
Le affiliazioni universitarie rimandano prevalentemente alla
Gran Bretagna e agli Stati Uniti d’America, poi al Canada,
all’Australia, alla Nuova Zelanda, alla Danimarca, ai Paesi
Bassi, alla Germania, alla Spagna, all’Irlanda e a Israele. Le
comunità accademiche non rappresentate dal comitato
editoriale sono diverse. Non figurano interi continenti come
l’Asia, l’Africa, ma anche gran parte dell’Europa e l’America
centro-meridionale. Questa esclusione non nega l’esistenza di
interessanti tradizioni di studio e non le marginalizza. Basta
scorrere velocemente gli indici dei diversi volumi per rendersi
conto che i contributi proposti riflettono realtà culturali
molteplici, locali ma anche transnazionali o «cosmopolite».
Dunque, la rivista non pone confini, né limiti. Non è esclusiva,
ma inclusiva, non è specialista ma ibrida – almeno così viene
dichiarato. Le parole-chiave suggerite ai potenziali autori
indicano i tanti ambiti nei quali identificare i memory studies: il
ricordo nella quotidianità; la memoria collettiva, pubblica,
sociale e condivisa; la relazione tra biografia e storia; l’etica
della memoria e dell’oblio; le pratiche commemorative e il
ricordo; la fenomenologia della memoria; la relazione tra
schema e narrazione; la memoria organica e la memoria
artificiale; la documentazione e gli archivi; i media; la
memoria dell’Olocausto; il ricordo tra globalizzazione e
cosmopolitismo; la memoria culturale e il patrimonio; la
memoria e le arti creative; la memoria nelle teorie cognitive;
la relazione tra cultura e cognizione; i legami tra memoria,
società e cognizione; le memorie legate a eventi catastrofici e
traumatici; la memoria nazionale e la nostalgia; la storia orale
e la cultura della testimonianza; le relazioni tra memoria e
politica identitaria; le neuroscienze, la cultura e la memoria;
infine la filosofia della memoria.

Questa lista di argomenti è un biglietto da visita molto


ampio, rende bene l’idea di quali e quanti siano le possibili
articolazioni degli studi contemporanei sulla memoria. Ma
risulta essere piuttosto caotico. Leggendola velocemente si
notano alcune ridondanze, tanto di ambiti pratici di indagine,
quanto di nessi teorici. Come se parlare di memoria collettiva,
sociale e condivisa non potesse automaticamente includere le
pratiche quotidiane del ricordare, o le poetiche
commemorative, o la memoria nazionale, o le relazioni tra
memoria culturale, patrimonio e nostalgia, quelle tra
pratiche, poetiche, politiche memoriali e identità, tanto per
citare alcune evidenti sovrapposizioni. Come se il rapporto tra
cultura e cognizione, schema e narrazione, dovesse essere
ancora specificato e indirizzato. O se storia orale e cultura
della testimonianza fossero argomenti distanti dalle
riflessioni sul rapporto tra biografia e storia.

Queste ridondanze colpiscono anche perché in


contraddizione con l’idea originaria che una rivista come
«Memory Studies» dovesse creare continuità e non
discontinuità. È legittimo pensare che rispondano a lessici
specifici, a minimi slittamenti di significato attribuiti a
termini simili, a confini settoriali che nella fase aurorale della
rivista dovevano essere segnalati e chiariti.
Oltre la ridondanza di alcune colpisce l’assenza di altre
parole-chiave, che invece troviamo fin nei primi articoli
pubblicati, citate perché fondamentali per comprendere le
pratiche di memoria e le diverse forme che il ricordare
assume nei molteplici contesti culturali osservati e indagati.
Penso al sogno, alle allucinazioni, alla danza, alla trance, al
corpo, ai suoni, alle emozioni. Queste ridondanze e queste
assenze in qualche modo mostrano quanto sia complicato
elaborare un lessico comune che faccia da ponte
multidisciplinare. Ci dicono anche quanto sia difficile
circoscrivere le forme assunte dal passato nel tempo e nello
spazio. E quanto sia complicato definire le cornici entro le
quali la presentificazione più o meno consapevole del ricordo
può agire.

Ciò non toglie che una certa aria di famiglia possa essere
ricostruita. Indicizzando i contributi pubblicati negli ultimi
dieci anni, analizzando quelli specificamente teorici e
programmatici, comparandoli infine con quelli più descrittivi,
è infatti possibile dedurre un nucleo concettuale e tematico
condiviso dai cosiddetti memory studies. In principio troviamo
un’idea della memoria come sistema integrato che congiunge
la dimensione fisiologica della specie a quella sociale e
culturale. Questo sistema integrato non può essere studiato
facendo prevalere una prospettiva teorica e metodologica su
un’altra, perché le due dimensioni (fisiologica e
socioculturale) sono interdipendenti. Prosaicamente parlando
sono le due facce di un’unica medaglia. La correlazione tra
una memoria cosiddetta organica e la dimensione culturale
del ricordare dimostra quanto i padri di «Memory Studies» si
pongano in modo discontinuo rispetto ai principi enucleati tra
fine Ottocento e i primi del Novecento, quando la biologia e la
psicologia rivendicavano la propria autorità su una neonata
scienza della memoria. Da allora le prospettive sono
radicalmente cambiate. Le relazioni tra modelli culturali,
schemi cognitivi, narrativi e procedurali, sono presupposti
condivisi che si riflettono nei dialoghi tra discipline
apparentemente molto distanti. Così come le relazioni tra
corpo, mente, cultura, storia e società. Le memorie dei
soggetti e le memorie dei gruppi non sono più considerate
come potenzialmente devianti e dunque estranee al discorso
scientifico. Tra soggetto e gruppo esiste una sorta di continuum
che facilita la costruzione continuativa del passato, la sua
manifestazione e celebrazione secondo cornici acquisite
tramite i gesti e le parole, nel tempo e nello spazio, entro
cerchie familiari, amicali, professionali, sempre più estese. In
questo continuum si riconoscono gli autori e i lettori di
«Memory Studies» che analizzano la produzione di memoria e
di memorie in diverse situazioni: casa, scuola, lavoro, piazze,
musei, viaggi, arena mediatica e virtuale, realtà aumentata. Il
passaggio da una dimensione privata del ricordare, nella
quale si riconosce centralità alle ripetizioni quotidiane di
gesti, discorsi e pratiche, a una specificamente pubblica, nella
quale questi gesti e discorsi vengono confrontati, diffusi,
cristallizzati e ritualizzati, è un altro elemento riconosciuto
come distintivo negli studi contemporanei. La
presentificazione consapevole del passato e la sua
valorizzazione nello spazio pubblico sono fenomeni studiati
seguendo diverse forme ed espressioni: la performance
artistica, come il teatro, la danza, l’arte pubblica, il cinema e
la fotografia, e anche la testimonianza, la memorialistica, lo
storytelling; l’architettura più o meno monumentale; la
musealizzazione e la living history; i pellegrinaggi rituali, sacri
e profani; il turismo emozionale ed esperienziale connessi
alla nostalgia e al patrimonio.

Tutti questi studi hanno in comune un aspetto, ovvero lo


studio delle forme che veicolano pratiche e producono
memorie: da quelle banali e quotidiane, come una
conversazione a tavola, a quelle ufficiali come una
testimonianza giuridica, fino a quelle extraordinarie come il
pellegrinaggio turistico, religioso, una performance artistica o
una commemorazione. L’elemento unificante è il costante
intrecciarsi di istanze soggettive e collettive, private e
pubbliche, di linguaggi e comportamenti acquisiti e replicati
più o meno consapevolmente. Questo intreccio caratterizza i
diversi livelli di partecipazione alla commemorazione e di
identificazione nel passato da parte dei singoli soggetti e dei
gruppi.

La descrizione delle forme del ricordare non esclude un


interesse specifico verso alcune tipologie di passato: in primis
il passato traumatico che secondo la vulgata scientifica
dominante creerebbe una sorta di grado zero della memoria.
Il riferimento sono i traumi individuali legati a incidenti,
abusi, torture e violenze fisiche. Ma soprattutto i traumi
collettivi, connessi alle guerre, alle discriminazioni e alle
strategie eliminazioniste perseguite da dittature e governi
totalitari, agli attacchi terroristici più recenti e a catastrofi di
altro tipo, naturali e non. Il discorso sul trauma conduce a
riflessioni che includono un ragionamento non solo su come e
cosa si ricorda, su chi ricorda, sulle vittime e sui carnefici,
sulle responsabilità soggettive e collettive, ma anche su quali
sono le conseguenze politiche, giudiziarie ed etiche di tali
memorie.

Tutti gli argomenti appena descritti rappresentano una


grossa fetta dei contributi pubblicati. Descriverli uno a uno è
impossibile e forse inutile. Vale la pena però provare una
classificazione partendo dagli oggetti indagati, che sono[5]:

i dispositivi materiali e immateriali, naturali e tecnici, che


ne favoriscono la trasmissione, la valorizzazione simbolica,
la continuità e la discontinuità, la vitalità o la fine, in modo
più o meno consapevole. Per esempio, le fotografie, gli
oggetti, le collezioni, i luoghi, i paesaggi, ma anche i saperi
tecnici come quelli artigianali legati alla produzione di beni
consumabili, ecc.;

le forme e le pratiche che manifestano il ricordo negli spazi


e nei tempi pubblici, dalla conversazione quotidiana alla
ripetizione di un habitus corporeo, dalla commemorazione
privata alla celebrazione pubblica. Per esempio, i riti funebri
privati e familiari, così come quelli ufficiali;
i soggetti che si riconoscono come portatori del passato,
siano essi testimoni diretti o indiretti, vittime o carnefici,
storici, commemoratori;

i significati simbolici, sociali, culturali, economici e politici


che la memoria assume nelle sue diverse articolazioni
(soggettive e collettive, pratiche, formali, materiali e
immateriali).

Prescindendo dalle specificità metodologiche e teoriche con


cui vengono analizzati, gli oggetti che riempiono le pagine
della rivista rappresentano il nuovo campo accademico dei
memory studies. Trascorsi dieci anni dal primo numero non è
però ancora chiaro come un nuovo campo accademico possa
nascere condividendo solo l’oggetto di studio (la memoria)
senza mai entrare nel merito delle tradizioni di studio che nel
tempo lo hanno descritto.

4. I «memory studies»: un campo accademico


In uno dei primi editoriali scritti da John Sutton [2009, 299]
le tradizioni di studio vengono definite un limite
all’istituzione dei memory studies come campo di studi
multidisciplinare. A suo dire possono creare degli
irrigidimenti poco utili alla comprensione e all’avanzamento
della ricerca e anche al dialogo tra studiosi. Perché le pratiche
del ricordare sono interattive, coinvolgono e connettono
fenomeni diversi, soggetti molteplici e molteplici dimensioni:
quella materiale e immateriale, soggettiva e collettiva,
organica e artificiale. Pertanto, non possono essere
categorizzati entro sistemi a comparti chiusi che rivendicano
ognuno la propria autorità discorsiva e conoscitiva.

Questa stessa argomentazione apre l’introduzione al primo


numero della rivista. In una presentazione scritta a più mani,
i fondatori di «Memory Studies» sostengono che sia
funzionale al raggiungimento dei loro obiettivi conoscitivi
partire da alcuni temi, o da alcune parole-chiave, per poi
vedere in che modo i differenti studiosi e le differenti
specializzazioni parlano di memoria e scoprire quanti e quali
sono i punti di connessione tra saperi apparentemente
distanti, come la neurobiologia e la psicologia sociale, la
critica letteraria e l’architettura [Hoskins et al. 2008, 5-6]. Dello
stesso avviso sono anche Roediger e Wertsch che associano i
memory studies a una pluralità di metodi: quantitativi e
qualitativi, empirici e sperimentali. Metodi che hanno a che
fare con la ricerca d’archivio e con quella etnografica, che
usano strumenti come l’intervista o il questionario, che
producono documenti scritti, cartacei e digitali, iconografici,
materiali e immateriali [Roediger e Wertsch 2008, 18-19].

Il rischio percepito ed esplicitato dai fondatori è che la


rivista appaia come un deposito nel quale far confluire
qualsiasi contributo che rifletta sulla memoria. Questa
immagine non corrisponde al progetto di chi ha concepito il
periodico, che invece ha immaginato un luogo nel quale
favorire l’incontro tra studiosi per definire un campo di studi,
un paradigma, un lessico inclusivo, rappresentativo e anche
operativo [Hoskins et al. 2008; Brockmeier 2015; Olick 2008;
Roediger e Wertsch 2008; Sutton 2009]. A distanza di 10 anni
dalla pubblicazione del primo numero, alcuni membri del
comitato scientifico propongono ai lettori un primo bilancio
delle trasformazioni vissute dalla rivista per capire cosa è
diventata: se la vocazione inclusiva, ibrida e multidisciplinare
ha realmente favorito la definizione di un approccio
interdisciplinare, se ci sono state mancanze o assenze e
quindi cambiamenti e integrazioni da progettare, se è
possibile o meno parlare dei memory studies come un campo-
sapere accademico istituzionalizzato.

In un’inchiesta condotta da Segesten e Wüstenberg [2016, 2-


16] le due autrici hanno trasformato tutti questi interrogativi
in azione di ricerca. Il quadro che ne hanno ricavato è
piuttosto interessante. Per quel che riguarda la definizione di
spazi accademici dedicati ai memory studies non sembrano
ancora esserci segnali che ne testimonino la nascita. Non
esistono programmi di studi, tanto meno percorsi dottorali,
finanziamenti alla ricerca e dipartimenti. Esistono network e
alcune riviste che ospitano ricorrentemente contributi
coerenti con gli studi sulla memoria, per esempio «The
Journal of Transitional Justice» e «History and Memory». Chi
persegue questo tipo di impostazione lo fa come fosse una
missione solitaria, l’interdisciplinarità sembra essere ben
lontana dall’essere raggiunta. Non solo le riviste sono poche.
Pochi sono i contesti di dibattito e dialogo, come i convegni
nazionali e internazionali dedicati a chi studia il ricordare
nelle sue molteplici articolazioni. Poche sono anche le
pubblicazioni scritte a più mani, da autori che provengono da
settori e scuole differenti, non necessariamente affini. I
memory studies non attraggono le scienze cosiddette dure,
caratterizzate da metodi quantitativi e da paradigmi forti, che
per statuto epistemologico possono tenersi consapevolmente
lontani da un campo volutamente ibrido. Questo ovviamente
non significa che non lavorino sulla memoria come sistema,
ma che – probabilmente – credono poco al continuum tra
dimensione organica e storico-culturale del ricordo o che,
banalmente, i contributi a più mani e multidisciplinari non
vengono giudicati positivamente da chi valuta il profilo
scientifico dei singoli ricercatori. Anche le discipline
giuridiche e la medicina, che per motivi diversi dovrebbero
essere interessate a un dialogo, risultano sottorappresentate
sia nell’inchiesta, sia nella rivista. Al contrario i saperi
presenti sono la storia e la sociologia, gli studi letterari, i
media studies, i film studies e i cultural studies. Presenti e
caratterizzate da sinergie e collaborazioni sono anche le
discipline inserite dalle autrici nella categoria «altro»: «La
categoria “altro” è la più numerosa, popolata da suggerimenti
come antropologia, studi sugli aborigeni, educazione,
metodologia, teologia, studi museali, scienze bibliotecarie e
archivistiche, geografia e molti altri campi, da soli o in
combinazione» [Segesten e Wüstenberg 2016, 9].

Che studi quali l’antropologia[6], la pedagogia, le scienze


archivistiche, per citarne solo alcuni, coabitino in un settore
indefinito (other) e non ne abitino uno specifico e autonomo, è
una prova di quanto tanto la rivista quanto il potenziale
campo accademico siano, malgrado le buone intenzioni, il
prodotto storico di rapporti egemonici e subalterni tra scuole,
discipline e tradizioni. Quelle stesse tradizioni che i fondatori
della rivista avrebbero voluto tralasciare, agiscono nel definire
cosa sono ufficialmente i memory studies e di cosa si occupano.
Questo significa escludere molte scuole nazionali che si
occupano del ricordare senza riconoscersi in una cultura
scientifica evidentemente anglofila. E significa assistere alla
definizione di un campo accademico che, aspirando al
riconoscimento istituzionale, rischia di perdere di vista
l’originaria apertura alle realtà extra-universitarie, per
esempio le avanguardie artistiche o la società civile – tema sul
quale per altro i promotori della rivista hanno discusso fin dal
primo numero [Radstone 2008].

Le criticità rilevate dall’inchiesta di Segesten e Wüstenberg


e pubblicata nel 2016 vengono in parte riprese e sviluppate
nel manifesto-programma del 2017, scritto da Jenny
Wüstenberg, Aline Sierp e Jeffrey K. Olick, per formalizzare la
nascita di un’associazione dedicata ai memory studies [Olick,
Sierp e Wüstenberg 2017, 490-494] che include la rivista come
strumento di dialogo e si pone un ambizioso obiettivo:
favorire la transizione dei memory studies da ambito di
interessi in impresa conoscitiva ufficialmente riconosciuta.

5. «Memory Studies»: la nascita di una associazione


La neonata associazione[7] sancisce l’equivalenza nominale
tra la rivista e il campo di studi che si vuole definire e
istituzionalizzare e rende esplicita una sovrapposizione tra
«Memory Studies» e memory studies finora rimasta implicita.

I punti sui quali la neonata associazione dichiara di voler


impostare il lavoro futuro sono eterogenei. Gli obiettivi sono
scientifici, ma anche politici, accademici ed extra-accademici.
Per quel che riguarda i primi, quelli funzionali alla
trasformazione dei memory studies in ambito scientifico
disciplinare istituzionale, troviamo la rimozione dell’euro-
anglocentrismo che ha caratterizzato non solo
l’organigramma redazionale, ma anche i contributi della
rivista. Questo obiettivo dovrebbe essere raggiunto
coinvolgendo nel dibattito nuovi ricercatori, provenienti da
realtà nazionali differenti, e così favorire il ricambio
generazionale e intellettuale, la costituzione di reti
transnazionali anche attraverso l’organizzazione di convegni
in diverse parti del mondo. Fra i risultati attesi da questa
nuova iniziativa troviamo anche:

la valorizzazione di un progetto conoscitivo congiunto,


finalizzato alla costruzione di una metodologia
interdisciplinare e «crossdisciplinare» che continui a
esplorare e indagare i confini, anzi le frontiere tra la
dimensione socioculturale della memoria e quella
psicologica e neurologica;

l’incremento di visibilità che favorisca il finanziamento di


progetti, l’istituzione di borse di studio, di dottorati e
progressivamente la nascita di corsi di studio, se non
addirittura dipartimenti;
la costruzione di sinergie con discipline vicine, come quelle
che si occupano di giustizia transizionale, di patrimonio, di
musei, per citarne solo alcune.

Invece, le finalità pratiche sono la visibilità del proprio


campo e la valorizzazione dentro le istituzioni scientifiche e
fuori, aprendosi e offrendo le proprie competenze a chi
produce memoria nello spazio pubblico: funzionari,
istituzioni culturali e giuridiche, artisti, commemoratori e
ovviamente rappresentanti di una società civile e/o di gruppi
coinvolti nella produzione consapevole di memoria e
memorie.

Senza entrare nel merito di questa ambiziosa dichiarazione


di intenti, possono essere sollevate alcune questioni di una
certa rilevanza. La prima è relativa al legame tra le istanze
conoscitive e le istanze politiche. Un legame esplicitato nella
missione dell’associazione interamente basato su un progetto
di comunità scientifica costruito intorno a un modello
occidentale, o meglio anglofilo. Di questo modello fa parte
l’esplicita sovrapposizione tra rivista, associazione e campo
da rivendicare. Così facendo però si corre il rischio di
trasformare «Memory Studies» in una sorta di organo di
partito rinunciando alla sua funzione primaria, e cioè far
dialogare tradizioni di studio differenti. Funzione per altro
fondamentale se si vuole perseguire teoria generale (non
generalista) della memoria.

La stessa immaginazione di un paradigma «cross-


disciplinare» (qualsiasi cosa questo termine significhi)
costruito intorno a un oggetto è problematica. Siamo certi che
per creare un campo di studi sia sufficiente circoscrivere
l’oggetto-tema? Non sarebbe meglio osservare e comparare i
modi usati dalle differenti scuole? E solo dopo essersi chiesti
se sia sensato fare dialogare queste stesse tradizioni e queste
stesse scuole per creare paradigmi/campi passe-partout?
Evidentemente queste domande riguardano anche i campi del
sapere definiti nel manifesto-programma come affini ai
memory studies, ma distinti: i museum studies, gli heritage
studies, i transitional justice studies, i trauma studies, e se ne
potrebbero aggiungere degli altri[8]. Nel perseguire siffatta
immaginazione si corre il rischio di assistere a una sorta di
egemonia delle discipline e delle scuole più forti (anche
economicamente) e all’oscuramento delle proposte
interpretative e metodologiche più marginali.

Gli inviti a riconciliarsi con le cosiddette scienze dure,


definite come le grandi assenti non solo dalle pagine della
rivista ma dalla più complessa iniziativa di definizione
ufficiale dei memory studies, sono emblematici. La sociologa
italiana Anna Lisa Tota in un forum di discussione relativo al
libro pubblicato nel 2015 con Trever Hagen, tradotto
parzialmente in italiano nel 2018, si chiede se sia sensato
continuare ad avere paura di imparare nuovi linguaggi, come
quelli della chimica e della biologia. Si domanda perché finora
questi linguaggi, e le tradizioni che rappresentano, siano state
escluse. E ancora, chiede ai potenziali lettori perché i memory
studies debbano essere considerati monopolio di quelle che
chiama «soft science» [Tota 2017, 511].
L’apertura segnalata da questo intervento, e da altri ancora,
può apparire come un ammiccamento a quei settori
disciplinari che incorporano metodi sperimentali basati su
teorie universalizzanti, difficilmente in sintonia con le
cosiddette scienze del particolare. Parliamo infatti degli stessi
settori che per diverso tempo hanno oscurato le basi storico-
culturali del ricordare definendole pericolose e devianti.
Senza bisogno di appellarci alle origini delle scienze della
memoria, è forse più giusto chiedersi se la chimica e la
biologia hanno interesse ad avvicinarsi a una visione debole
della conoscenza, a una visione che abbandona ogni
ambizione di esaustività, riconoscendo nel suo oggetto di
ricerca la complessità istrionica della memoria, così chiamata
proprio da Tota.

Alla luce del dibattito che ha caratterizzato la vita della


rivista negli ultimi anni, sembra evidente quanto sia difficile e
problematico trovare una definizione «crossdisciplinare» di
memoria. Malgrado tutti gli sforzi dichiarino di voler andare
in altra direzione, il ricordare continua a sottintendere una
categoria neutrale di memoria dal sapore eurocentrico.
Nemmeno scindendo la materia organica da quella sociale,
storica e culturale, e separando le scienze dure da quelle
«malleabili e duttili», la memoria può essere definita ancora
come tale. Piuttosto dovrebbe essere valorizzata per la sua
identità spuria: perché il ricordo si sporca quotidianamente
degli immaginari che la investono e delle materie che la
compongono sotto forma di discorsi, performance, vissuti,
suoni, sogni, emozioni e habitus.
Evidentemente le questioni sollevate e discusse hanno una
duplice natura, politica ed epistemologica.

Quella politica ci invita a riflettere sul processo di


costruzione di un settore disciplinare. Un processo che,
proprio come un secolo e mezzo fa, sembra necessitare di
paradigmi forti per rivendicare la propria scientificità.

Invece, quella epistemologica invita a rispondere alle


seguenti domande. Perché dovremmo abdicare al «monopolio
delle scienze soft»? Perché dovremmo imparare linguaggi altri,
dimenticandoci non solo più di un secolo di studi psicologici,
storico-sociali e umanisti, ma anche il riconoscimento,
esplicitato dalla stessa «hard science», del reciproco legame
che connette gli elementi organici e culturali del sistema
mnestico [Schacter 2001]? C’è veramente bisogno di ricorrere
alla meccanica quantistica per riflettere sulla relazione tra
memoria ed evento? Parlare di «onde e particelle, di solidità
fluida e fluidità solida» [Tota, Luchetti e Hagen 2018, 42] è una
bella metafora, ma cosa ci dice in più del ricordare, del modo
in cui contribuisce alla costruzione delle persone nello spazio
e nel tempo, di come diversi passati agiscono e vengono agiti
nel presente, e delle molteplici caratteristiche storiche, sociali
e culturali del concetto di evento?

L’antropologia culturale non può riconoscersi in siffatta


missione. Non solo perché debole (soft) ed evidentemente
marginale – lo dimostra la quasi assenza di antropologi
culturali dai dibattiti contemporanei sui memory studies.
Soprattutto perché un antropologo che riflette sulla memoria
lo fa descrivendo le sue azioni nello spazio e nel tempo e
analizzando criticamente le relazioni consapevoli e
inconsapevoli che le «persone» hanno con il passato; il tutto
senza abdicare alla sensibilità particolarista delle scienze
culturali.

6. Conclusioni: una teoria antropologica della


memoria è possibile
In un articolo del 2005 pubblicato sull’«Anthropological
Quarterly» David Berliner riflette in modo provocatorio sul
boom di memoria in antropologia. Parla dello stesso boom che
ha destato scompiglio tra gli storici, i filosofi e i sociologi. Lo
fa usando termini già entrati nel dibattito e nel vocabolario
comune, come la parola «abuso» adottata da Tvetan Todorov
nelle riflessioni sulle strumentalizzazioni della memoria. Le
parole di Berliner non sono solitarie. Sono coerenti con il
sentire comune che proprio in quegli anni agita le scienze
umanistiche preoccupate dall’ascesa improvvisa della
memoria come oggetto di studio. Un sentire comune che
Sharon Macdonald [2013, 3] ha sintetizzato nel suo
Memorylands riflettendo sugli attributi spesso associati alla
parola «memoria» o «ricordo»: febbre, ossessione, epidemia,
ecc. Ma, oltre la preoccupazione e i toni provocatori, nelle
considerazioni di Berliner c’è qualcosa di più. C’è un tentativo
di fotografare lo status quo degli studi antropologici sulla
memoria, il desiderio di rivendicarne la specificità e la volontà
di problematizzare un tema tanto fondamentale quanto
raramente discusso e che per questo rischia di restare
nell’ombra, ovvero l’estensione concettuale che mette in
connessione la memoria, la cultura e l’identità.Cosa hanno in
comune queste tre categorie spesso associate l’una all’altra
senza nessuna spiegazione?

Sono tutte e tre categorie spurie, che hanno subito un


radicale ripensamento a partire dagli anni Ottanta la prima,
dagli anni Novanta la seconda e dagli anni Duemila la
terza.Gli antropologi hanno scritto contro la cultura, contro la
sua trasformazione in essenza naturalizzata, incorporata e
usata con finalità politiche e anche discriminatorie; hanno
scritto contro l’identità più o meno per le stesse ragioni,
imputando ai colleghi del primo Novecento di aver perseguito
ragioni scientifiche classificatorie, senza averne
problematizzato gli usi politici e senza aver previsto le
possibili ricadute sociali e culturali[9].

Questi stessi antropologi hanno cercato dei sinonimi da


usare. Alcuni hanno parlato di memoria per non scrivere di
cultura o identità. Altri hanno invece condannato le
implicazioni etico-politiche del termine e le sue
compromissioni. Altri ancora, come Berliner, provano a
chiedere che si faccia chiarezza sui significati della parola,
sugli slittamenti di senso che questa parola implica tra senso
comune e discorso scientifico, sulle sfumature troppo spesso
date per scontate.

Infatti, per quanto si sia scritto contro o a favore, cultura,


identità e memoria sono parole vitali, facilmente traducibili,
vissute e rivendicate dalle persone entro contesti sociali
molto diversi. Su questa vitalità le discipline che vantano una
sensibilità etnografica e particolarista non possono non
interrogarsi. La memoria – scrive Berliner – indossa diversi
significati, vive diverse dimensioni e possiamo vederla
migrare da un contesto a un altro. Proprio questa sua capacità
mimetica può essere «pericolosa» perché se la memoria è
ogni cosa conservata e trasmessa di generazione in
generazione, giocoforza la memoria diventa sinonimo di
cultura. Viceversa, la cultura diventa sinonimo di memoria. Lo
stesso discorso ovviamente può essere fatto mettendo in
relazione memoria e identità: se la memoria riflette il senso di
continuità di un gruppo, che manifesta la sua appartenenza
valorizzando un passato comune, essa non è solo il veicolo
dell’identità del gruppo, ma è l’identità e conseguentemente
l’identità diventa memoria [Berliner 2005, 200-206].

Per evitare questa confusione non basta liquidare le derive


ideologiche delle tre categorie messe in relazione, né asserire
la sostanziale distanza tra l’uso scientifico e quello quotidiano
– semmai i due usi vanno prima ricostruiti storicamente e poi
messi in relazione. Distinguere infatti non vuol dire separare,
ma capire la diversità, valorizzare le similitudini e svelare le
connessioni e le ambiguità. Perché non esiste e non è mai
esistita una categoria teorica pura e una categoria pratica
impura, ma un termine – qui mi riferisco a memoria – che fin
dalla nascita del discorso scientifico ha palesato tutte le sue
compromissioni con le realtà sociali e culturali, quelle
soggettive e quelle collettive.
Nei capitoli precedenti ho tentato di rendere esplicite
queste compromissioni facendo dialogare i contributi delle
diverse tradizioni di studio. Grazie a questo dialogo è possibile
ricomporre un quadro dei modi usati dal passato per abitare il
presente più o meno automaticamente, e dei diversi modi di
studiare la memoria. C’è chi la studia a partire dalla dotazione
fisiologica delle specie viventi, dall’ereditarietà, dalla
replicabilità e dal mutamento di alcune caratteristiche
fisiologiche e comportamentali così come si manifestano
nell’ecosistema in cui vivono. C’è chi approfondisce gli stessi
aspetti circoscrivendo l’essere umano come s-oggetto di
indagine. E analizza la replicabilità di azioni linguistiche e
comportamentali, l’apprendimento di nozioni astratte e la
ripetizione di abilità tecniche. Questo particolare modo di
guardare la memoria permette di creare un ponte tra la
natura e la cultura, di entrare nel processo di costruzione di
un habitus e della sua continuità nel tempo grazie ai processi
automatici di ripetizione di gesti, parole e comportamenti,
immaginari. Di questi gesti, parole, immaginari si rimuove
l’origine culturale e relazionale a favore invece di un processo
di progressiva naturalizzazione che Connerton ha chiamato
«assimilazione». L’assimilazione è parte del più vasto
processo di apprendimento, nel quale la memoria gioca un
ruolo fondamentale e meccanico. Basti pensare alla
riproduzione e trasmissione culturale.

Infine, il terzo modo di valorizzare la memoria ha a che fare


con le eredità simboliche, le proprietà affettive, soggettive e
collettive. Queste eredità-proprietà vengono culturalmente
costruite, trasmesse, ereditate, selezionate e valorizzate
consapevolmente. Sono veicolate entro forme, espressioni e
comportamenti. Il mediatore è il corpo che ricorda attraverso i
gesti, le parole, i silenzi e le emozioni. I dispositivi attraverso i
quali le persone ricordano sono materiali e immateriali,
luoghi, oggetti, fotografie, racconti, ritualità e festività. Questa
tipologia di memoria coinvolge le precedenti e rappresenta, a
mio parere, la base per definire una teoria generale del
ricordare. È la memoria più complessa da analizzare perché
mimetica, istrionica, multidimensionale, perché soggettiva e
collettiva e ovviamente contestuale. Unisce le coppie spesso
considerate antagoniste, per esempio oralità e scrittura,
privato e pubblico. Sottintende i diversi modi che le memorie
hanno di abitare la quotidianità a partire dal processo
mnestico di elaborazione, conservazione e recupero delle
esperienze. A differenza delle prime due tipologie descritte è
sempre consapevole. Si manifesta nella performance
corporea, nella testimonianza, nel monumento, nel museo,
nel discorso politico e quotidiano. È nel silenzio, nel sogno,
nell’allucinazione, nella paura. Ma anche in un film, in una
mostra o in una rievocazione, in un rito. È nella presenza del
passato e nella sua assenza come rimozione. È nell’orizzonte
di storicità che ogni persona, ogni comunità e ogni cultura
esprime e manifesta attingendo a molteplici bagagli di
esperienza e a diversi modelli, tutti capaci di relazionarsi gli
uni con gli altri. È nella vitalità creativa e nella continuità di
una comunità laddove vitalità e continuità vengono veicolate
attraverso la celebrazione dichiarata del passato.
Dunque, per rispondere alla domanda con cui ho aperto
questo paragrafo conclusivo, è possibile costruire una teoria
generale a partire dalla consapevole volontà intersoggettiva di
ricordare o cancellare un passato già elaborato dal punto di
vista simbolico. La consapevolezza del legame distingue le
diverse culture della memoria, i diversi linguaggi e le
differenti forme storiche. In questo volume ho cercato di
presentare tutte e tre le tipologie di memoria alla luce del
discorso scientifico che le ha costruite. Ho descritto le
differenze, segnalato le retoriche, enucleato i pregiudizi e i
luoghi comuni, ma anche i sottintesi, che in qualche modo
continuano a connotare il discorso comune. Spero possa
essere una buona partenza per chi voglia riflettere
antropologicamente sul ricordare come atto culturale impuro,
capace di creare disordine tra i diversi tentativi di
sistematizzare e classificare le realtà e chi le vive.

[1] Avrei potuto estendere questa presentazione a numerose altre opere e


numerosi altri autori, in primis coloro che hanno sostenuto la formazione di
programmi universitari dedicati ai memory studies e che successivamente hanno
favorito la nascita dell’omonima rivista [Roediger e Wertsch 2008]. Il loro pensiero
verrà – seppur sinteticamente – ripreso nel paragrafo 3 di questo capitolo.

[2] La differenza tra la rivista e il campo accademico viene segnalata


graficamente. Se parlo della rivista uso le virgolette a sergente, se invece mi
riferisco al campo accademico uso il corsivo. Le due cose, rivista e campo, non
coincidono. Il primo è un contesto materiale e immateriale dove far confluire
pubblicazioni originali che rispondono a determinati interessi; il secondo invece
risponde a un’operazione politica e conoscitiva. Lo scopo è rivendicare l’autorità e
l’autonomia di un settore interdisciplinare che abbia luoghi e pratiche
riconoscibili, che abbia potere di contrattazione pari a quello di altri settori e che
pertanto possa vantare anche una forza economica dentro e fuori le università.

[3] Mi riferisco per esempio alla collana della Palgrave Macmillan, curata da
Hoskins e Sutton dedicata ai memory studies. Dal 2010 a oggi i titoli pubblicati sono
in tutto 67. Per una veloce rassegna dei titoli e degli indici rimando al sito:
https://www.palgrave.com/it/series/14682?page=4 (ultimo accesso 30 ottobre 2018).

[4] Le informazioni relative alla rivista sono tratte dal sito


https://uk.sagepub.com/en-gb/eur/journal/memory-studies (ultimo accesso 25
settembre 2018).

[5] Per evitare un lungo elenco rimando ai riferimenti nella bibliografia a fine
testo.

[6] L’inserimento dell’antropologia in un settore chiamato «other» è la


dimostrazione di quanto prevalga una visione marginale del contributo dato da
questa materia agli studi sulla memoria. Sicuramente gli antropologi non hanno
parlato di memoria fino ad anni relativamente recenti e, quando lo hanno fatto,
sono partiti da riferimenti etnografici estranei alle realtà sociali europee. Ciò non
toglie che le ricerche su scrittura e oralità, sulle etno-mnemotecniche, sui
differenti orizzonti di storicità, per fare pochissimi esempi, hanno caratterizzato la
vitalità della disciplina e hanno ispirato le discipline attigue, come per esempio la
storia. Ma di questo non si tiene sufficientemente conto.

[7] Per la consultazione del sito dell’associazione:


https://www.memorystudiesassociation.org/.

[8] Non esiste un equivalente in italiano per definire le specificità di campi


multidisciplinari caratterizzati dalla condivisione dell’oggetto di studio, per
esempio gli studi sul trauma o sull’Olocausto. Per questo ho scelto di non tradurre
dall’inglese le singole diciture, il cui significato originario ha delle accezioni
politiche, ideologiche e conoscitive escluse dalla traduzione letterale in italiano.
Usare memory studies al posto di studi o scienze sulla memoria fa la differenza. C’è
un surplus di significato e di sfumature nella prima etichetta che non sono
veicolati nelle rispettive traduzioni letterali.

[9] Su questi argomenti è stato scritto molto in antropologia culturale a partire


dagli anni Novanta del Novecento. Per una veloce ricostruzione del dibattito si
vedano: Abu-Lughod [1991]; Aime [2004]; Amselle [1998; 2001]; Clifford [1993];
Remotti [2007].

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