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MIRCEA ELIADE

La caratteristica simbolica dell’immagine arcaica si manifesta nell’icona e anche in altre figura simboliche di
cui ci parla Eliade  è stato il più grande storico delle religioni del 900, autore di origine rumena, la sua
carriera accademica lo ha visto affermarsi a Parigi, dopo l’esperienza parigina va negli Usa dove diventa
professore nell’università di Chicago, conclude la propria esperienza professionale e assume una rilevanza
da lasciare una cattedra con il suo nome.

Viene considerato uno degli storici delle religioni più importanti per un punto di vista metodologico per la sua
grande impresa ‘Il trattato di storia delle religioni’ (48) in cui cerca di trovare una chiave di lettura di tipo
comparatistico di una serie di immagini e archetipi di occidente e oriente. Studia temi del mondo indiano, ma
anche di altri tradizioni religiose (es. sciamanesimo) e a livello introduttivo anche delle tradizioni religiose. Il
metodo utilizzato da Eliade può essere definito come ‘comparatismo’  secondo Eliade, l’esperienza
religiosa ha forme e strutture e simboli ricorrenti e archetipiche, che si ripropongono con la medesima
struttura anche se in contesti narrativi diversi e in tutte le grandi tradizioni religiose.
Dato che lo storico delle religioni per E si interessa al sacro, ovvero una dimensione di esperienza del
religioso, spirituale e luminoso da parte dei fedeli, il sacro si manifesta in forma sensibile in immagini
analizzabili con la comparazione tra le stesse immagini e simboli per creare una cornice ermeneutica capace
di ricomprendere i simboli e dare loro una dimensione di senso.

In E vi è un’attenzione alla dimensione storica, ma non vi è un approccio storicistico secondo il quale i


fenomeni religiosi devono essere indagati nel loro sviluppo storico: si parte da uno specifico aspetto di una
dottrina in un contesto religioso e se ne studia lo sviluppo religioso, Eliade ritiene possibile avere un
significato sovrastorico (al di là della storia) di alcuni simboli, immagini e principi religiosi 
l’individuazione del significato di questi simboli si realizza nella comparazione sistematica degli stessi con un
metodo comparativo e tipologico perché basato sulla ricerca di tipo e elementi ricorrenti la cui varietà e
pluralità di manifestazione storica arricchisce e completa le sfaccettature della dimensione universale e reale
di ciascun simbolo.
Eliade riconosce una forte interferenza tra la dimensione storica e sovrastorica, non trascura nessuna delle 2
e non dà una posizione specifica sulla verità o meno del significato universale di questi simboli, non
propugna una diretta necessaria coappartenenza del simbolo con una realtà vera, ma ricostruisce una
visione del mondo arcaica volta a cercare di capire come i popoli arcaici e l’uomo religioso viveva la
dimensione del simbolico e sacro e come il significato dei simboli potesse essere identificato come costante
in diverse tradizioni
Esempio: il simbolo delle acque e del mare è sempre stato legato al principio femminile, dimensione
di dinamica, plurale, perturbante dell’esistenza (Jung lo lega alla dimensione dell’inconscio), questo
tipo di simbolismo si ritrova oltre le interpretazioni dogmatiche delle diverse tradizioni
L’opera di E può essere letta come un cantiere volto a dare ordine a questa vastissima messa di simboli
religiosi che l’antropologia del 800-900 ha accumulato senza un tentativo di interpretazione globale e
strutturale delle conoscenze accumulate sul campo. Il metodo si può configurare nei termini di una
‘ermeneutica mitico-simbolica’ interpretazione del sacro e del religioso che parte dalle figure del simbolo.
Se l’immagine arcaica si mostra essere un’immagine simbolica, la riflessione di E procede sulla figura che
interseca la dimensione estetica dove simboli e arte sono opere d’arte, quanto il linguaggio della metafisica e
della storia delle religioni
Il tema del simbolo è al centro dell’opera ‘Immagini e simboli’, le riflessioni vi sono anche in ‘Osservazione
sul simbolismo religioso’ (1961, rivista antaios, che eliade diresse con junger): E identifica 6 funzioni
fondamentali del simbolo, queste costanti possono essere utilizzate anche per la comprensione
dell’immagine estetica arcaica
1. Natura disvelativa  il simbolo permette di disvelare una determinata qualità della realtà. Eliade scrive
che i miti religiosi permettono di rivelare una modalità dell’essere che si sottrae a un’esperienza
immediata, i simboli permettono di entrare a contatto con una modalità della realtà che si sottrae
all’esperienza immediata e concreta. Così l’immagine delle acque allude alla dimensione liquida e
preformata, non si tratta di una conoscenza razionale ma un acuto coinvolgimento della conoscenza
vivente: i simboli permettono di avere una visione pre riflessiva del mondo che funge da sfondo della
nostra comprensione successiva. I simboli hanno quindi una natura disvelativa, ne consegue che nel
mondo arcaico i simboli hanno una funzione religiosa
2. Religiosa  per l’uomo arcaico la vera realtà era quella del sacro, le dimensioni profonde dell’essere
vanno a coincidere con quelle del sacro laddove la dimensione profana che è quella fenomenica in
continuo divenire contingente rappresenta una dimensione illusoria. Se il simbolo disvela una qualità
essenziale della realtà, è sacrale e ha un connotato religioso (dal latino religare ovvero legare: immagine
di mediazione e di sintesi).
3. Polivalenza del simbolo  non ha un solo significato, tutti i simboli hanno una molteplicità di significati
anche tra di loro opposti. Si possono esprimere significati multipli, la cui connessione non è evidente:
molti simboli rappresentano aspetti opposti della realtà (es. bene-male, singolare-plurale). Secondo E
rappresenta in maniera autentica la molteplicità della realtà che è fatta di differenza e non di sola unità,
così ci sono simboli che racchiudono in sé aspetti della realtà che sembrano privi di connessione.
 Esempio: la luna è associata a una complessa varietà di simboli che vanno dalla dimensione del
divenire a quella delle acque, alla crescita delle piante, al principio femminile e al principio di
morte e resurrezione. Sembrano scissi tra loro, ma la ricostruzione dei popoli tendono con il
simbolo lunare a mettere in relazione questi aspetti: le divinità legate alla luna sono donne,
legate al movimento acquatico, componente della procreazione, essendo l’opposto della nascita
la morte hanno in sé la dimensione oscura. Si crea un gioco di rimandi per cui se alla coscienza
razionale gli aspetti sembrano scissi, alla coscienza simbolica si danno come uniti e parte dello
stesso piano della realtà.
Secondo E ha una conseguenza decisiva che è la 4 funzione
4. Sintetica  Capacità di unificazione di aspetti diversi della realtà in un quadro unitario. La ragione vede
analiticamente figure contrapposte, il simbolo vede una unità. Quando l’uomo antico vede certi simboli
vede simultaneamente tutte queste cose, il cittadino romano vede per E simultaneamente una sorta di
sinestesia: luna come elemento naturale, diana come divinità che presiede da un punto di visata
teologico alla luna, il trascorrere del divenire contrapposto al sole (simbolo della fissità ed eternità), il
principio della nascita e della morte. Questa visione immediata è legata alla funzione sintetica del
simbolo che dà forma e categorie a elementi diversi della realtà
5. Capacità del simbolo di esprimere situazioni paradossali  con il linguaggio della logica non
possono essere espresse. E riporta vari esempi, si riferisce a un tema proprio della tradizione teologica
occidentale (Nicola Cusano) ovvero il tema della ‘coincidentia oppositorum’, possibilità per gli opposti di
darsi simultaneamente e mostrarsi come uno. Il livello più alto nella tradizione religiosa coincide con dio
e con l’uno: il principio divino in sé è uno, non ha in sé la dualità, nella realtà fenomenica le differenze si
danno nell’esperienza sensibile dell’uomo ma in una prospettiva religiosa sono rimandi e simboli
dell’unità cosmica primigenia in cui la divinità cosmica è assente.
Androgino  figura già vista in Platone, rappresenta l’unità originaria, è il simbolo del simbolico,
testimonia l’unità e la coincidenza degli opposti all’interno della realtà (uomo-donna con anche
sole-luna). Gioco di rimandi e simmetrie per rappresentare il rimando al principio femminile e
maschile e sole-luna, unità perduta che secondo molte tradizioni sarebbe ricomponibile con
attività spirituali. Posizione teologica della coincidenza degli opposti, a livello simbolico viene
identificata come qualità essenziale del simbolo, capacità esprime situazioni paradossali di
alcune strutture della realtà ultiam che altrimenti non possono essere espresse, il linguaggio può
avvicinarsi alla definizione di questa unità, ma non riesce mai a coglierla e esprimerla nella sua
pienezza perché tende a violare i principi della logica primaria. Il linguaggio simbolico dà forma
estetica alla verità antica.
Comune a questo tipo di visioni è la visione del divino in cui il principio celeste è considerato non
esprimibile in forma linguistica ed è considerato ineffabile  apofatico, forma teologica che riconosce la
ineffabilità del divino, in questo tipo di teologia la dimensione del simbolo è particolarmente rilevante, è
quella che cerca di sfondare i limiti del linguaggio e realizzare una rottura di livello  capacità di
rompere il livello del linguaggio e di inverare la pienezza del simbolico. Il recupero della realtà originaria
(espressa con la coincidenza opposta) è conseguibile unendo il piano terreno con quello della
trascendenza: ciò avveniva con le varie forme della liturgia ed esperienze del religioso.
6. Caratteristica esistenziale del simbolo  i simboli per E hanno una forte componente di tipo
esistenziale, coinvolgono le strutture profondo dell’uomo, non hanno solo un carattere astratto, ma
rivelano che le diverse forme dello spirito umano sono al contempo manifestazione della vita. Il simbolo
non si limita a manifestare le strutture ontologica, ma imprimono un significato capace di coinvolgere
l’uomo, la sua vita e la morale all’interno della pienezza del simbolo. Per E ha una forte connessione con
la conoscenza simbolica, colui che comprende un simbolo non solo si apre al mondo ma consegue la
possibilità di entrare nella situazione particolare e accedere all’universale
In questa definizione del simbolo di E si riconosce un riferimento giustificabile tramite elementi di tipo
biografico alla riflessione del filosofo Paul Ricoeur  tra i vari temi che approfondisce si occupa anche di
simbolo, E riporta in un suo diario pubblicato con ‘Giornale’ come le riletture di R sul simbolo abbiano
influenzato la sua idea sul simbolo. Questo tipo di conoscenza è biunivoca: lo stesso Ricoeur cita E nei testi
utilizzando le fonti antropologiche ed etnologiche di E come esempi specifici per il modello interpretativo
La filosofia di R che rivendicava al simbolo un ruolo chiave nella comprensione della realtà per l’uomo e
rivendicava alla filosofia della religione una maggiore attenzione alla sfera del simbolico (influenza E). R
attribuiva un valore programmatico e propositivo al recupero del simbolico vedendolo come un antidoto al
processo di svuotamento di senso dell’esistenza che sulla scorta di N riconosceva come elemento
fondamentale dell’età moderna  inteso come una dimensione esistenziale dell’esperienza umana che
l’uomo 900 dovrebbe comprendere con forme nuove
Del simbolo R mette in luce il carattere universale la cui componente essenziale si situa negli schemi
essenziali dell’antropologia. Risulta precedere sul piano ontologico e conoscitivo le categorie logiche e
culturali acquisite dall’uomo nel processo  per R il simbolo era una componente essenziale dell’esperienza
del mondo, un antidoto al nichilismo
filosofia del sospetto che R aveva studiato con passione ma verso cui aveva mosso elementi di critica.
Influenza di 3 filosofi del sospetto:
 Nietzsche  mette in dubbio l’esistenza di dio e dei fondamenti morali
 Marx  intero sistema socio economico
 Freud  unità del nostro io mostrando il lato più oscura della nostra psiche
Ciascuno di loro all’interno dei rispettivi ambiti di competenza opera una decostruzione. L’opera di
decostruzione ha un valore di liberazione intellettuale, ma necessita di una controparte costruttiva

Questa idea del simbolo è stata da molti autori (es. R e E) riconosciuta come l’integrazione di una modalità
espressiva più ampia da parte dell’uomo. Tema già protagonista del trattato delle storie delle religioni di
Eliade, riporta l’introduzione di Dumezil, che è stato un pioniere sugli studi dei popoli indoeuropei.
Del simbolo E sottolinea la coincidenza con le figure della natura, possiamo parlare non solo di artefatti
umani, ma anche del mondo della natura  E precisa come la comprensione della natura nel mondo arcaico
fosse simbolico: non solo l’immagine umana artistica ha un valore simbolico, ma anche le forme della natura.
Così nell’esperienza del sacro la natura è costante espressione del sacro, in particolare del processo
dinamico che E definisce come ierofania o dialettica del sacro e del profano  neologismo con l’aggettivo
greco ‘ieros’ ovvero sacro, la radice che rimanda al concetto di manifestazione è un conio di Eliade che
rappresenta la manifestazione del sacro che si realizza con una dialettica tra sacro e profano, nel momento
in cui qualcosa di sacro si manifesta nella storia per il dualismo essenziale ci deve essere qualcosa che non
è sacro (es. tempio  spazio che l’uomo ritaglia al sacro in uno spazio che è profano, ci deve essere un
luogo non sacro in modo che tale alterità permetta al sacro di manifestarsi). Solo nell’età dell’oro n on
esistono templi perché come dice agostino ‘tutto il mondo è sacro’, ma nella storia il sacro ha sempre una
controparte profana, per E la sacralizzazione della natura ha un processo dialettico  non è statico, le
tradizione religiosa cambiano, la giustificazione sta nel fatto che il sacro è sempre la stessa esperienza del
divino, ma si formalizza e rivela tramite ierofanie che sono diverse
Da un punto di vista teorico astratto, tutto ciò che esiste può essere tanto sacro quanto profano, esempio: ci
sono animali sacri o no in tradizioni religiose, nella concretezza la ierofania si manifesta e il divino si rivela in
una data storia, mito e civiltà in una configurazione specifica. Queste configurazioni creano tipologie di sacro
che non sono causali: se a livello astratto tutto può essere sacro, la storia ci dice che alcuni simboli sono
tendenzialmente sacri e altri profani. Ci sono figure che hanno un valore religioso presente nella
maggioranza delle tradizione religiosa (es. sole, luna, dio padre, acque…)  la ricorrenza di certi simboli si
rende passibile di uno studio mediante comparatismo per mostrare come il simbolo venga inserito in così
tante tradizioni religiose e possa permettere di nucleare il carattere universale del simbolo che prescinde
dalla storia (lo si trova in storie diverse senza collegamenti giustificabili, ma al contempo si manifesta nella
storia). Lo storico delle religioni deve sempre lavorare in questa dialettica tra sacro-profano e storia-sovra
storia

Un esempio di E nel trattato riguarda il valore simbolico e trascendente della volta celeste  in tutte le
tradizioni religiose è il luogo in cui il divino riposa, movenza concettuale particolare e radicale che sconvolge
la visione a cui siamo abituati nel riconoscimento della genesi dei miti: spesso nel sentire comune c’è l’idea
che l’uomo abbia stabilito un certo tipo di attività e significato e poi riconosciuto nel mondo della natura.
 Capisce l’importanza della pioggia per coltivare i campi, questa conoscenza la trasferisce dicendo
che c’è un dio che manda la pioggia.
 E ribalda la prospettiva  l’uomo arcaico ha l’esperienza immediata della potenza di certi elementi
della realtà in cui vede manifestarsi il divino, con il riconoscimento di questa importanza e di questa
matrice elabora una visione culturale delle realtà
 Cielo come luogo del divino perché l’uomo primitivo riesce a volgere gli occhi al cielo e coglie la
presenza del sacro inteso come mistero tremendo e affascinante, alterità radicale, vede una forza
che in qualche modo gli fa concettualizzare la categoria cielo e lo porta a rivestire il cielo di una serie
di significati rel ma anche di tipo culturale e scientifico
Prospettiva che si coglie per il primato del simbolico, esperienza intuitiva e immediata, prelogica, ma non
antilogica: secondo E questa visione ci parla di una visione con diversa ma non opposta a quella razionale
(logica della ragione e logica del simbolo)

IMMAGINI  3 rappresentazioni religiose della volta celeste


1. Tempio egizio di Nefertari  1200 a.C., tempio ipogeo (sotto terra), rappresentazione simbolica in
quanto stilizzata, le stelle hanno una forma tipologica fissa della volta celeste come luogo di
salvezza
2. Mausoleo di Galla Placidia  V sec, Ravenna, contesto cristiano una volta celeste affine, ha un
rivestimento religioso di tipo confessionale, troviamo varie figure del cristianesimo; nella volta ci sono
i 4 autori dei vangeli con il collegamento agli animali, l’esperienza immediata estetica del cielo è
affine alla precedente
3. Giotto  artista che per molti storici dell’arte segna la fine dell’arte medievale e l’inizio di quella
moderna, cappella degli Scrovegni in cui troviamo la raffigurazione della volta celeste con al centro
la valorizzazione della maternità cristiana
Il simbolo per E vive all’interno della dialettica tra storia e sovra storia, si alimenta di un carattere
universale che si riconosce con archetipi nelle varie religioni, ma al contempo si manifesta nelle forme
concrete della storia e nelle specificità culturali. Quello che E ritiene essere il manifesto di uno storico delle
religioni sapiente che applica una metodologia corretta è quello di rimane sul sottile crinale delle 2
dimensioni: di essere capace di cogliere l’universale dei simboli, ma di non snaturarne la dimensione
simbolica precisa (non confuso sincretismo che livella tutti i simboli come se non ci fossero differenze)
I diversi simboli presentano uno studio comparativo con le varie declinazioni, E mantiene sempre l’attenzione
per particolare e universale.
Un esempio che lo stesso E fa è quello del valore simbolico in senso universale della croce nel cristianesimo
 la croce ha un significato teologico ben specifico nella tradizione cristiana, rappresenta l’episodio storico
della morte di cristo e la verità teologico della morte e resurrezione, E identifica nella ricerca il ‘axis mundi’
ovvero asse del mondo, una figura geometrica verticale che compare nella maggior parte delle tradizioni del
per tracciare una tradizione tra il piano terreste e quello celeste, scala per far ascende l’uomo al divino e
permettere al divo di scendere in terra.
Asse che se spezzata spezza il legame tra i 2 mondi, archetipo universale che si declina in simboli diversi:
una delle rappresentazioni più note è l’albero della vita (eden cristiano, giardino delle speridi greco.-romano,
alberi sacri orientali…), albero con una funzione pontificale tra i diversi piani della realtà, coincide con il piano
di realtà e trascendenza.
Ci sono varie raffigurazioni che tendono a unificare la croce con il simbolo dell’albero della vita  la croce
per E rappresenta l’asse del mondo perché la sua struttura trasmette questo tipo di significato (con la morte
e resurrezione di cristo si crea una nuova possibilità di salvezza e quindi di ricongiungimento con il divino).
Questo tipo idi immagine rappresenta dal punto di vista estetico questa coappartenenza tra il piano di
simbolo universale e un simbolo storico religioso specifico, E invita a non trascurare nessuno dei 2 piani
cercando di vedere la continuità dei 2 significati (ciò vale da un punto di vista cult di storia delle religioni,
riguarda marginalmente il piano della fede), da un punto di vista visivo compendia la possibilità del carattere
polivalente dei simboli in cui si unisce particolare e universale nel senso metafisico del termine, ma anche
l’aspetto storico cult del simbolo con riferimento al principio interculturale

IMMAGINI E SIMBOLI
Rapporto di interferenza tra storia e sovra storia, Eliade mostra come nelle civiltà arcaiche il simbolo è luogo
di manifestazione di questa dialettica.
Indagine metodologica e teologica di come immagini e simboli siano centrali nelle culture antichi  testo
pubblicato nel 1952, la monografia è costituita da una raccolta di saggi che Eliade aveva pubblicato negli
anni precedenti (tra il 38-51). Il testo presenta una premessa introduttiva e un’ultima sezione dedicata alla
storia e al simbolico. Il libro presenta una sintetica introduzione di Dumezil (maestro di E, è uno degli storici
della religioni più importanti)  saggio particolarmente adatto a declinare in senso estetico la riflessione di
eliade sul simbolo che mette in moto delle dinamiche interpretative metodologiche e storico-filosofiche, viene
in parte declinata in senso estetico perché il simbolo viene connesso da eliade al concetto dell’immagine.
La premessa traccia l’approccio eliadiano alla teoria del simbolo declinata poi a casi specifici che fungono da
esempio storico situato da un punto di vista culturale della sua metodologia. E ritorna su alcune definizioni
del simbolico, il simbolo permette una ‘modalità autonoma di conoscenza’:
 non è solo un valore ontologico che descrive modalità dell’essere, ma anche una funzione
gnoseologica conoscitiva
 modalità autonoma di conoscenza: dato che la forma conoscenza è sensibile, possiamo dire che il
simbolo mette in campo una modalità autonoma di percezione sensibile e di estetica che viene
distinta da E dalla conoscenza di tipo razionalista e logico dialettico.
Questo modalità di con mette a nudo la parte astorica della conoscenza umana  dimensione trascendente
che è una componente dell’uomo oltre a quella materiale, è possibile perché si situa nella storia: è in questa
dialettica tra immanenza e trascendenza che il simbolo evoca il ricordo di un’esistenza più ricca e completa,
quasi beatifica, ovvero lo status antropologico che gli antichi collocavano all’inizio del tempo. In tutte le civiltà
arcaiche vi è una visione della temporalità che prevede una forma di decadenza, a partire dall’età dell’oro si
arriva con una scansione all’età che Esiodo chiama del ferro e che gli indiani chiamano ‘kali yuga’, ovvero
età oscura.
Il simbolo nelle sue varie concrezioni artistiche, letterario-narrative e liturgiche testimonia quella dimensione
originaria di un’esistenza più completa e ricca in cui gli opposti non esistono perché sono compresenti
nell’uno di cui l’uomo ha ricordo. Il simbolo esprime nella storia una contemporaneità che non è storica, ma
radicata nell’eternità che è concepita non come infinità di tempo, ma come una dimensione paradossale del
tempo sottratta al fluire delle temporaneità  eterno presente assoluto. L’eternità definita come aternità è
quella che gli antichi collocavano all’origine intesa come un passato cronologico, ma l’istante originario ed
eterno la cui successiva involuzione determina il sorgere della storia

Il simbolo è utilizzato come strumento per evocare nell’esperienza storica dell’uomo l’istanza originaria e
temporale. Il carattere del simbolo è soggetto nella misura in cui descrive una realtà vera, si manifesta
nell’esperienza del singolo che non soltanto ha come oggetto di conoscenza il simbolico, ma usa come
funzione soggettiva il simbolo per avere una visone allargata della realtà. Il simbolo permette di aprire
all’uomo nuovi piani della realtà ed estendere la propria conoscenza in una forma plurale  l’immagine
simbolo rimanda in maniera esplicita alla polivalenza costitutiva del reale che è fatta da una molteplicità di
fenomeni distinti sul piano fenomenico, ma che sono forme dell’uno sul piano metodologico.
Questa contraddizione che l’uomo può percepire applicando la ragione alla conoscenza mitico simbolica
esprime uno stacco del logos, ma permette al mito di esprimere il proprio potenziale ermeneutico
interpretativo, inoltre la pluralità delle narrazioni mitico-simboliche testimonia come la contraddittorietà e la
distinzione siano un aspetto accessorio di una verità ultima e ulteriore.

Secondo E lo sguardo mitico simbolico è la forma conoscitiva prevalente nelle civiltà arcaiche ma non è
scomparso del tutto, è costitutivo della componente essenziale della nostra cultura: una parte della ricerca di
eliade è legato al fatto che simboli e miti nella civiltà moderna e contemporanea sono sopravvissuti
all’interno di un fenomeno che E chiama il ‘camuffamento del sacro nel profano’  Il sacro nelle società
secolarizzate scompare ma solo perché si dota di forme esteriormente profane.
Una parte dell’opera di E è volta a scoprire i miti moderni  E scopre che la psicoanalisi ha una visione più
arcaica di cosa si possa pensare dell’uomo, molte opere del contemporaneo rimandano a una tradizione
simbolica molto antica e molte ideologie politiche nascondono le visioni della storia che sono forme
teologiche secolarizzate (marxismo interpretato da eliade come una forma di cristianesimo secolarizzato, la
visione lineare tesa al progresso presentato da Marx rappresenta una speranza autopica, forma
secolarizzata della teologia cristiana).
La fiducia nel progresso è una provvidenza laica che si trasfigura nel culto della storia con la S maiuscola, la
teologia politica conferirebbe senso all’esistenza con principi che per quanto siano stati argomentati in senso
razionale (es. socialismo scientifico), in realtà rappresentano un punto di vista psicologico essenziale delle
forme laicizzate della dimensione mitico simbolica
I simboli non scompaiono dall’attualità psichica e dalla presenza concreta nella nostra mente, possono
mutare di aspetto ma la loro funzione (logica di senso) rimane identica. L’incompletezza dell’esistenza
rimanda secondo E all’esigenza di un tempo dell’origine sottratto al tempo, paradiso terrestre che abbiamo
nella nostra attualità psichica ma che non riusciamo a riconoscere che E chiama ‘nostalgia del paradiso’ 
non si riferisce al paradiso cristiano, ma all’età dell’oro, lo stato esistenziale psicologico di percezione della
mancanza di una pienezza esistenziale antropologica e ricchezza di senso che l’uomo avrebbe in sé come
ricordo di un tempo perduto. Tutto il simbolico da un punto di vista essenziale rimanda alla dimensione
originaria: con il simbolico l’uomo può ricollegarsi con la dimensione dell’origine verso cui prova nostalgia.
E nota che è possibile interpretare l’esperienza estetica con immagini potenti: ogni immagine estetica
rimanderebbe secondo E alla totalità da cui l’uomo è escluso, è un problema che tutti abbiamo sperimentato
quando ci si pone l’interrogativo morale ‘avremmo potuto fare altro?’  la mancanza si basa sulla possibilità
della scelte, principio essenziale della pluralità ed esistenza, non è mai possibile andare a coincidere con la
totalità del reale, l’immagine simbolica ha il potere, radice di questa funzione di rimando alla totalità che non
ci è disponibile ma si può mostrare nell’esperienza estetica, ogni narrazione rimanda all’archetipo di tutte le
narrazioni
Icone e volto  il volto della singola icona ha in sé il Volto di cristo che rappresenta la totalità di tutti i volti,
si trova la forza esistenziale del singolo che in questo senso va distinto da una dimensione di rimando
segnico: il simbolo rappresenta la possibilità dell’esperienza integrale delle realtà che testimonia dell’unione
e della lacerazione
Questo tipo di dualismo lo si ritrova in molti miti, in ‘Mefistofele e l’androgeno’ vi è la coincidenza degli
opposti e la presenza di una coappartenenza dei principi opposti, si trova anche accennata in immagini e
simboli  miti della legatura, corpus di miti e racconti che parlano del simbolo del legame (lacci, reti), si
mostra il carattere ambiguo di questo simbolo, si parla della possibilità positiva del mago di stringere i legami
sottili presenti nella realtà: l’artista opera in questa scienza sottile con cui unisce con il simbolo alcune
pratiche religiose la laceralità del cosmo, ma vi è anche la possibilità di subire le reti con miti legati alla
prigionia  il tipo di immagini si riconnette alla funzione del simbolo che nelle culture arcaiche era una forma
di costrizione delle differente della realtà
La magia rinascimentale è basata sulla corrispondenza di legami analogici su piani diversi della realtà
Il simbolismo della nostalgia del paradiso è legato al simbolismo del centro  rappresenta una figura
affine a quella del paradiso, è la figura dell’ordine, della perfezione e dell’armonia, i luoghi sacri vanno a
rappresentare un centro (es. le chiese erano al centro delle città), omphalos come centro del mondo da un
punto di vista simbolico come luogo in cui il sacro si manifesta. I luoghi sacri identificano manifestazioni
storiche del Centro: interpretato come una cosmogonia, una creazione di un mondo ulteriore dotate di regole
e costanti con una forma microcosmica del macrocosmica. L’artista che crea l’opera riproduce l’attività
creatrice rientrando nell’attività creatrice del mondo. Risulta evidente nella tradizione indiana dove il tempio è
considerato un simbolo del mandala, che è una rappresentazione di tipo geometrico di pietre colorate,
dipinto o scolpito che rappresentano in forme geometriche armoniche una sorta di cosmogonia usata con un
supporto di meditazione. Il tempo è il simbolo del mandala come forma artistica e il mandala è la
manifestazione artistica del mandala interiore ovvero schema di meditazione interiore che esiste solo nella
mente del praticante e rimanda all’unità simbolica originaria. Tra immagine interiore ed esteriore non vi è
alcuna separazione, unità simbolica.
Il simbolo ha una forte implicazione esistenziale, E ritrova questa pervasività del simbolo nelle epoche
storiche più tragiche ed estreme (es. campi di concentramento). Sussistenza di elementi e strutture della
tradizione arcaica nelle culture contemporanee  immaginazione, ha la stessa etimologia di immagine,
deriva dal latino imago, indica la facoltà creatrice che porta l’uomo operando tramite immagini a creare
qualcosa di nuovo. L’immaginazione in questo contesto è legato alla figura della cosmogonia e dell’artista
come medium di forze ulteriori, è la facoltà mediante cui i simboli e i miti vengono portati in essere. Non è
l’artista che crea soggettivamente l’immagine e il mito, ma è l’immagine e il mito che conquistano l’artista e si
manifestano con la sua azione in senso finalistico nel mondo (idea dell’artista medium e genio che recava le
sue leggi dalla natura è un’idea che emerge anche in tradizione romantica). L’artista funge da polo di
congiunzione tra il piano dell’immagine immaginata e quella formata: immagine che si manifesta sul piano
dell’immaginazione (piano dell’idea) e l’immagine concreta, quella formata a cui l’artista dà una
conformazione specifica. l’immaginazione imita modelli esemplari, li riproduce, li attualizza, lo scopo è
mostrare tutto ciò che il concetto non riesce a esprimere ed esaurire nella sua completezza
E individua nella tradizione mitica 3 tipi di immagini (classi di immagini) nel saggio dei simbolismi indiani
parlando in senso lato di immagini universali che si ritrovano in tutte le culture. La classe cerca di
interpretare il rapporto tra immagine e tempo: da un lato sono situati temporalmente ma mirano a esprimere
l’universale, la dinamica viene sussunta in 3 classi
1. Immagini che indicano l’abolizione del tempo  si pongono pur essendo nel tempo, cercano di
esprimere in maniera radicale una disintegrazione delle forme temporali e storiche, sono volte
all’illuminazione con una rottura di livelli, superamento dello stato di coscienza normale.
Esempio: il lampo esprime simbolicamente l’irruzione del divino nella storia che rompe la
temporaneità, ci sono alcune interpretazioni eterodosse con i miti che rappresenta le varie punizioni
degli dei di figura che si sono poste. Forma opposta a come viene fatto in piano morale in cui si dice
che il divino punisce l’arroganza, intendendo questa simbologia come una illuminazione: è la rottura
da parte della singolarità che sfida gli dei e genera una sua crescita interiore, il lampo con cui dio
punisce in realtà è l’uccisione dell’eroe nel suo stato di limitatezza
2. Immagini che tendono ad esprimere una situazioni inconcepibile  sfruttano il valore polivalente
del simbolo per esprimere qualcosa che l’intelletto non ci porta a coscienza.
Esempio: immobilità del sole allo zenit, completo arresto della respirazione nello yoga (non è
possibile arrestare la respirazione senza la morte, ma il significato rituale è che ha una durata
temporale specifica e porta a coscienza la possibilità di una concezione impossibile attraverso un
riconoscimento simbolico)
3. Immagine contradditoria del momento favorevole  immagine che ci parla di un tempo propizio e
buono all’interno del flusso temporale, positività anche al frammento del fluire del tempo. Troviamo le
rappresentazioni simboliche nelle varie liturgie e nell’idea stessa di calendario: il tempo nel suo fluire può
avere una scansione interna che non rappresenta più il nulla, ma in cui ogni istante ha un ordine e una
conformità allo stato del cosmico, le liturgie che corrispondono a forme temporali specifiche sono un
tentativo di sacralizzare il tempo profano
Immagine con un rapporto di fondo ambiguo e complesso con la temporalità; la prima e l’ultima propongono
visioni diverse: la prima in modo radicale cerca di portare a coscienza un’abolizione radicale del tempo, la
terza è più moderata e cerca di dare un crisma di significato ai singoli momenti del tempo  importante
questo aspetto del simbolo della funzione con la temporalità

Dimensione ambigua del simbolo tra sacro e profano, storia e sovra storia, tempo che fluisce e atemporale
dell’eterno. Il tema del rapporto tra immagine e simbolo si rincorre in tutta l’opera di E

‘Dei e immagini’ (1961, pubblicato in antaios)  l’immagine torna nel titolo per il valore simbolico in relazione
alla questione con il divino, la premessa del testo è la convinzione di E che nel mondo arcaico qualsiasi
attività si modelli e incorpori un riferimento alla sfera del sacro. Dialettica che non va solo a costruire un
rapporto tra spazio sacro e profano, ma anche le stesse attività profane sono scandite da un riferimento
archetipico alla dimensione sacrale che è chiaro ed esplicito nel mondo moderno. E mostra come l’artista nel
senso di praticante di techne ha in qualche modo un riferimento simbolico all’idea di creazione: l’artista
modellando le forme anche quando crea oggetti di utilizzo profano testimonia la possibilità della creazione.
Così tutte le manifestazioni all’interno della cultura rimandano a un tempo dell’origine per cui il sacro può
essere definito come una forma di trascendenza immanente: divino che si manifesta sul piano storico
concreto
Fonti che E utilizza per definire il concetto
1. Rudolf Otto  scrive Das Heilige ‘Il sacro’, era un teologo protestante, il quale ha intuito la
centralità nell’esperienza religiosa non confessionale dell’esperienza del sacro. Il sacro è definito
come mysterium tremendum et fascinas: mistero tremendo e affascinante, il sacro è quella forma di
irruzione che Otto chiama l’alterità radicale, di ciò che facciamo fatica a concettualizzare. È un
mistero, un enigma al contempo tremendo e affascinante: ci atterrisce, trasforma la nostra esistenza,
ma ci attrare, c’è qualcosa che rende affine come sensibilità il termine di sublime (idea che la
dimensione religiosa al contempo lo atterrisce ma lo affascina).
Il sacro inteso in questi termini è il centro dell’esperienza religiosa e precede la concettualizzazione
dogmatica, tutta la concettualizzazione specifica che la religione elabora, tutta la teologia e il
catechismo vengono dopo l’esperienza del sacro, sono una meditazione razionale per dare ordine
 trasformare in fenomeno collettivo un’esperienza che è irrazionale. Idea del sacro assunta da
eliade, è il cuore delle religioni, ma una religione è qualcosa di più del sacro, è una rappresentazione
di carattere teologico di una determinata esperienza del sacro.
2. Nae Ionescu  maestro romeno il quale si interessa del divino come realtà ultima assoluta che
nell’esperienza del sacro di manifesta. Non scrisse mai nulla, ma ha un’influenza importante nelle
generazioni di intellettuali romeni, è rimasto una figura mitica persa nella leggenda per la carenza di
doc nel suo pensiero
3. Emile Durkheim  dicotomia tra sacro e profano, utilizzo della copia binaria, è un antropologo che
introduce come elemento fondamentale analitico della storia delle religioni la coppia dicotomica
4. Esperienza di E in india  lo mise a contatto diretto con vari centri spirituale dell’india profonda. In
una fase giovanile ottenne una borsa di studio da parte di un ricco benefattore indiano per
specializzarsi sulla cultura sanscrita: in una prima fase un periodo di studi vivendo nella casa di Das
Guprta, successivamente per la rottura dei rapporti trascorse un periodo in un centro di pratiche
spirituali nell’india nordica dove praticò yoga rimanendo in corrispondenza epistolare con lacune
riviste romene. Torna poi in occidente, scrive che l’esperienza in oriente è stata per lui decisiva
perché lo studio e la passione per l’oriente gli hanno fatto ‘scoprire di essere occidentale’
I riferimenti si intrecciano nella sua comprensione del sacro e nella dialettica tra sacro e profano, polarità in
cu i 2 estremi sono in continuo legame in una forma di complementarietà. Il sacro si manifesta con un
processo di ierofania, manifestazione del sacro che può riguardare la totalità degli enti, ma presenta
ricorrenze che mostrano il carattere sacro e archetipico di figure e simboli.
Il sacro si manifesta in maniera significativa nelle attività umane che incorporano una dimensione di modello,
l’arte rientra in esse: nell’antichità era importante la trasmissione di certe tecniche, da un punto di vista mitico
simbolico l’artista per eccellenza è il demiurgo, l’artista opera sempre il modello esemplare. Grazie
all’immagine l’uomo si trovava di fronte all’armonia del sacro  Paul Klee ci parla dell’arte come ciò che
svela l’invisibile nel visibile, rimanda alla funzione estetica dell’arte. Questa disvelatezza non risolve la
dimensione enigmatica del mistero originario, ma si riferisce a essere indicando traiettorie possibili per una
sua manifestazione. L’alterità del sacro dipende dal fatto che appartiene a una modalità dell’essere che è
totalmente altra rispetto a quella a cui appartiene l’uomo, ma anche questa differenza si risolve nel momento
l’artista si rivela capace di intrattenere un rapporto di famigliarità con la trascendenza e questa si rende
plastica
Questa dualità è espressa nella tradizione indiana con 2 aggettivi che sono letteralmente opposti:
 rupa  dotato di forma
 arupa  senza forma.
La cultura indiana attribuisce alle opere d’arte la forma (dotata dal punto di vista sensibile), ma al contempo
è informe perché non ha esplicitamente la forma originaria che è solo la forma del divino, siamo nella
dimensione dialettica contraddittoria. Riemerge il tema dell’ineffabilità del divino: trascendenza non
esprimibile in termini umani, richiede però la presenza di immagini per manifestarsi nella storia.
Nel saggio E torna sulla funzione disvelativa dell’arte  la stessa genesi per E riguarda l’arte e l’architettura,
strutturalmente sacra perché incorpora nelle proprie figure strutture cosmiche, si propone come imago
mundi, ovvero rappresentazione microcosmica del macrocosmo.
La percezione del sacro nell’arte vive di una forma di pericolo legato alla necessità di cogliere nell’opera
d’arte il divino, ma non ridurlo alla singola opera, in quanto c’è sempre il rischio di idolatria: anche le civiltà
amiche delle immagini hanno sempre distinto tra identità simbolica per cui il divino coincide con l’opera, alla
riduzione del divino nell’opera  pensare che il manufatto artistico vada a risolvere in sé stesso dio è un
errore che porta alla riduzione della trascendenza al singolo oggetto. Questo tipo di forma religiosa definita
idolatria rappresenta il limite e il pericolo di una interpretazione confusa della forma del sacro nell’immagine
Questo paradosso è nel saggio illustrato con una citazione di Occam secondo il quale dio avrebbe potuto
incarnarsi in tutto senza modificare il proprio significato: tesi che nella lettura che E dà testimonia il fatto che
il carattere trascendente del sacro con la ierofania può scegliere una pluralità di luoghi di manifestazione. È
poi l’esperienza del sacro a stabilire in una civiltà cosa è sacro e cosa non lo è.
Walter Otto  ierofanie che in dato momento storico si manifestano e vengono raccolte nella tradizione
artistica nelle immagini simboliche e sussistono nella dimensione di tensione tra storia-sovrastoria e
particolare-universale

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