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La "pazienza" di Giacomo

Leopardi, A. Vigorelli
Filosofia morale
Università degli Studi di Milano
27 pag.

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LA “PAZIENZA” DI GIACOMO LEOPARDI, A. VIGORELLI

CAPITOLO PRIMO - LEOPARDI E SCHOPENHAUER


Il significato della parola pessimismo può essere descritto in due modi differenti:
uno psicologico e uno metafisico, ossia di visione del mondo;
 Il pessimismo è inteso come stato d’animo o di umore negativo, a una
tendenza caratteriale idiosincratica ad accentuare gli eventi negativi rispetto
a quelli positivi. Speranza e paura sono due sentimenti che portano spesso a
commettere errori di giudizio. L’errore di giudizio del pessimista è
rappresentare il futuro peggiore di come sarà davvero, senza aver
concretamente qualche dato rilevante che lo dimostri. Mentre è la paura a
generare questo pessimismo, la speranza genera ottimismo. Sia chi spera
sia chi teme deve considerare reale il presente, non il futuro, con fermezza
d’animo. Solo così si può evitare di commettere un errore di valutazione.
Leopardi è un pessimista ma non invita gli altri ad esserlo, senza persuaderli
di ciò. Leopardi non giudica in maniera negativa chi è ottimista;
 Schopenhauer concepisce il mondo secondo la “weltanschauung”, ossia una
concezione pessimistica. La sua visione infatti si contrappone all’800
caratterizzato dal progresso e dall’ottimismo. Gli allievi diretti di
Schopenhauer formeranno il “pessimismus”, ossia una posizione filosofica
simile a quella del loro maestro. Schopenhauer diventa famoso solo in tarda
età con i libri “Aforismi sulla vita”; ciò valorizza anche le sue opere giovanili,
soprattutto quella magna, ossia “Il mondo come volontà e come
rappresentazione”. Il successo è dovuto anche grazie allo studioso Eduard
Von Hartmann. Durante il pessimismus, sviluppatosi a fine 800, anche
l’idealismo venne criticato. Nietzsche ribalterà il pessimismo
schopenaueriano in futuro. Reuvier in Francia sviluppa un pessimismo
religioso, non ateo come quello tedesco. Martinetti in Italia rappresenta la
figura del filosofo pessimista. Il pessimismo filosofico di questi autori è
metafisico; il mondo esistente non può essere giudicato, presenta inoltre
numerose contraddizioni. Schopenhauer si considera, ancora più di Kant, un
filosofo che rompe con l’ottimistica tradizione protestante, la quale
concezione prevede che noi viviamo nel migliore dei mondi possibili, in
quanto è l’unico che Dio poteva scegliere. Kant ruppe con la tradizione,
dimostrando come la metafisica non possa essere costituita come scienza,
svuotando le idee di anima, mondo e Dio. Viene in seguito criticato da
Schopenhauer in quanto, in tarda età, tornerà a modificare i termini nella
critica della ragion pura pratica, dando di nuovo valore alla metafisica.

Nello Zibaldone, Giacomo Leopardi cita solo una volta la parola pessimismo con
significato metafisico, ed è per prenderne le distanze. Influenzato da d’Holbach,
rovescia la teodicea religiosa. Pur non prendendo una posizione su Dio, viene
considerato ateo. Leopardi considera il mondo, l’universo, l’esistenza, il fine e
l’ordine come male, come se fosse un inno ad Arimane, una figura di somma
malvagità. Leopardi si professa dunque pessimista perché il pessimismo ha più
argomenti, sebbene non lo estenda a Dio, in modo da non sostituire il pessimismo
all’ottimismo e farli coesistere. Assume un atteggiamento neutrale.
Difatti Leopardi non si uniforma totalmente al pessimismo; mostra una preferenza
per i filosofi inglesi empiristi e, in secondo luogo, per i francesi, rispetto agli
idealisti tedeschi, ignorando anche Kant. Leopardi considera la filosofia tedesca

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come un fantasioso romanzo filosofico; prova dunque, anche verso Schopenhauer,
una forte idiosincrasia. Diversamente, Schopenhauer apprezza Leopardi, così come
Byron.
Verso la fine dell’800, si visse in un clima fortemente positivista, ossia con forte
fiducia nelle scienze e una svalutazione della metafisica. Affianco a questa
corrente, si sviluppò il pessimismus schopenaueriano che confutò l’ottimismo pre
kantiano. Per Schopenhauer, difatti, questo sarebbe il peggiore dei mondi possibili,
con una natura non armoniosa e pieno di contraddizioni.
Leopardi assunse una posizione contro la metafisica, a tratti teologica. Difatti, in
giovane età, mal digerì la educazione cattolica impostagli dal padre. Scrisse difatti
i “Paraliponomi della Batracomiomachia”. In questo poemetto satirico, si
raffigurano i liberali come dei topi che vengono sconfitti dalle rane cattoliche e dai
granchi austriaci. In questa opera Leopardi ridicolizza la figura dell’intellettuale
ottimista topocentrico, che si conforma ai luoghi comuni della società.

Da sempre è stato effettuato un paragone tra la filosofia leopardiana e quella di


Schopenhauer
all’insegna di un condiviso pessimismo. Il pessimismo trova accoglienza nell’Italia
postrisorgimentale
da parte di coloro che avevano intenzione di costruire un profilo nazionale della
filosofia capace di competere con la scienza europea, specialmente quella tedesca.
Ciò ebbe una
duplice declinazione: da una parte coloro che percepivano una diversa qualità
morale nel
pessimismo dei due autori, dall’altra parte coloro che desideravano ricollegare il
tutto alla lettura
biografica.

De Sanctis fu esponente della prima categoria. Egli dedicò al tema un articolo


contenuto
nella “Rivista contemporanea”, del dicembre del 1858. Per De Sanctis,
Schopenhauer e Leopardi
furono caratterizzati dallo stesso antiintellettualismo. La vita, difatti, non
appartiene all’intelletto
ma alla volontà. L’intelletto scopre la vanità della vita ma il cuore ri-assembla ciò
l’intelletto
distrugge. La principale differenza tra i due consiste nel fatto che il pessimismo di
Schopenhauer
non abbia una ricaduta sulla vita, contrariamente al pessimismo di Leopardi che si
fonda sulla vita
in tutte le sue forme. Leopardi appare dunque materialista. De Sanctis, uomo
liberale, esalta Leopardi, ponendolo al di sopra degli idealisti tedeschi. Si deve al
critico il paragone che Leopardi sia lo Schopenhauer italiano.

Esponente della seconda categoria è Croce, autore di “Poesia e non poesia “, in cui
si riferisce a Leopardi attraverso l’espressione “vita strozzata “e inaugura un intero
filone critico. Croce lega all’antitesi tra ottimismo e pessimismo il significato
teoretico, al fine di stroncare
le due teorie che hanno radice storica nel Romanticismo europeo. Egli non
approfondisce la
questione metafisica che è capace di allontanare Leopardi dal pessimismo. Croce
richiama l’epoca dell’illuminismo e del romanticismo. Il romanticismo pessimistico
era una reazione all’ottimismo illuminato. Ecco che Benedetto Croce critica

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Leopardi, affermando che il suo è un modo di sentire, non di pensare. Il poeta è
accusato di avere questo spirito doloroso che è in grado solo di contrapporre
banalmente i due periodi storici. Croce stronca il Leopardi poeta, salvando solo
alcuni idilli che esprimono dolore, senza ricavarne una morale filosofica pessimista.
Il critico afferma che la fama di Leopardi sia dovuto al messaggio che veicola la
sua poesia, ossia il “werterschmelz”, un dolore mondiale, un atteggiamento
nostalgico e pessimista, che agisce come valvola di sfogo per molte persone.
Leopardi viene dipinto come un pessimista reazionario, pronto a reagire, a incitare
contro le difficoltà. Schopenhauer invece preferisce una morale rinunciataria,
dell’astensione e della non violenza. Dunque, la qualità morale del pessimismo è
diversa.
Il pessimismo visto e descritto da Croce è di tipo psicologico. Il critico collega il
pessimismo con la biografia dell’autore. Nella “Filosofia dello spirito”, Croce
distingue due ambiti dello spirito, visto come sinonimo di cultura. Lo spirito
teoretico comprende gli ambiti di arte e filosofia, quello pratico comprende
l’economia e la morale. Ogni ambito è autonomo e separato dagli altri. Lo spirito,
durante la vita, attraversa ognuna di queste fasi; la vita viene vista come processo
circolare, dove i valori si rendono indipendenti, ma alla fine si ricongiungono. I
valori sono quelli del bello, del vero, dell’utile e del buono. Il rapporto tra i primi
due momenti, arte e filosofia, sono autonomi. L’arte e la bellezza sono visti come
intuizione del particolare, mentre la filosofia è vista come concetto universale.
Croce afferma infatti che un uomo o è un artista o è un filosofo. Per Croce, quella
di Leopardi è una vita strozzata. La vita è il processo spirituale dove l’uomo
esprime e configura il proprio pensiero. Per il critico, Leopardi rimane eternamente
un adolescente malaticcio, a differenza di Foscolo che visse e si svolse. Croce
evidenzia come la poesia leopardiana conduce al pessimismo che riflette un
risentimento nei confronti di una vita che con Leopardi è stata dura.
Leopardi non prende una posizione ottimista o pessimista in realtà. Difatti, nelle
operette morali non c’è dolore. Leopardi è considerabile un poeta filosofo. Per
Croce, il sentimento di Leopardi non è filosofico, è una disperazione estrema che si
riversa nel pensiero e ne determina i giudizi. Il Leopardi filosoficamente
interessante viene quindi rifiutato. Croce apprezza invece l’aspetto satirico, come
quello delle Paraliponomi della Batracomiomachia. Leopardi riesce a trasfigurare il
dolore in immagini di bellezza universale negli idilli, solo però quelli senza un
rimando filosofico.
Bisogna appuntare il fatto che Croce non lesse l’inedito Leopardi, lo descrisse
dall’esterno. È nello Zibaldone, quindi dall’interno, che Leopardi si mostra come
filosofo, tanto che l’autore era in procinto di pubblicarlo come manuale di filosofia
pratica.

Posizione intermedia tra Croce e De Sanctis è assunta da Gentile. Egli avversa le


teorie di Leopardi per via degli influssi sensistici e materialistici e per la teoria del
piacere. Per Gentile il piacere è limitato. Gentile apprezza la teoria delle illusioni di
Leopardi, la quale denuncia la miseria naturale dell’alienazione sociale dell’uomo.
Leopardi può essere accostato a Pascal al cui spirito di finezza avvicina il senso
dell’animo che gli consente di trasformare la filosofia negativa, prodotto
dell’intelletto, in ultrafilosofia, risultato di intelletto e sentimento.

La nascita della metafisica del pessimismo avviene nella Germania di fine


Ottocento grazie a Schopenhauer e non è né una deriva irrazionalistica della
filosofia tardo ottocentesca ne è un effetto della malattia morale del romanticismo,
come sostenuto da Croce. Si tratta di un tentativo di elaborare una metafisica
empirica in accordo con i risultati del positivismo scientifico di cui Schopenhauer

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era stato precursore. Tali sviluppi non possono avere influenzato Leopardi, la cui
cultura era tutta settecentesca. Egli, inoltre, disprezzava i sistemi filosofici
tedeschi, considerati dei poemi della ragione. In “supplemento al mondo come
volontà e rappresentazione “, Schopenhauer tenta di confutare la logica
dell’ottimismo di Leibniz.

L’ottimismo deve essere respinto poiché in contrasto con il principio di ragion


sufficiente. Questo
non può essere il migliore dei mondi possibili poiché ciò non viene dimostrato
logicamente
dall’affermazione secondo cui niente è privo di ragione poiché potrebbe essere ciò
che non è.
Leopardi avrebbe considerato anche queste affermazioni dei poemi della ragione.
La questione
relativa alla perfezione metafisica del mondo naturale non può essere risolta sul
filo della logica
poiché impegna una presa di posizione preliminare circa la teodicea religiosa. Si
pensi
all’espressione “a me la vita è male “preferita del pastore errante dell’Asia. È nelle
pagine dello
Zibaldone che si esplicita un’anti-teodicea di Leopardi, che la visione tragica si
separa dalla
teodicea pessimistica. Si avverte l’esigenza di confutare Leibniz per ristabilire la
verità del
pessimismo.

Leopardi prende le distanze dall’idea di un fatto cristiano e formula una


professione di
fede morale in nome dell’aspirazione alla felicità e al bene comune a tutti gli esseri
umani. Secondo
Leopardi il suo sistema sarebbe più sostenibile rispetto a quello di Leibniz per il
quale tutto è bene.
L’universo esistente è il peggiore dei mondi possibili. Questa forma di teodicea
contiene un’eco di
antropocentrismo. Così come ogni morale, che identifica il bene con Dio, denuncia
l’eudemonismo
teologico. Leopardi è distante da entrambe le prospettive. Egli trova uno spazio di
affermazioni
vitale e associa la potenza creativa di Dio al nulla. Nell’affermazione ateistica c’è
un residuo di
aspirazione morale religiosa poiché essa si lega all’idea di abbandono del mondo
creato da parte di
Dio.

Questo suscita nell’uomo un desiderio di auto redenzione e di rivolta. Leopardi,


contrariamente a Pascal che auspica alla deviazione ascetica, cerca una via di fuga
nella ricreazione
poetica immaginativa dell’infinito. Ogni luogo può diventare paterno ostello e
centro in cui si
alimenta una disperata speranza (prospettiva molto distante dal sentimento vista
antropico, di
genialità incompresa di Schopenhauer). Punto di contatto tra Leopardi e
Schopenhauer potrebbero

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essere i debiti contratti nei confronti delle tradizioni spirituali. Schopenhauer
apprezza le religioni
indiane e avversa le tradizioni giudaico cristiane, Leopardi pensa alla tradizione
teologica. Centrale
è la meditazione sul significato etico- religioso del dolore, del tempo, della noia
come sentimento
del venire dell’esistenza individuale e universale. Interpretazioni che riservano alle
tradizioni
spirituali di oriente e Occidente. Entrambi criticano il cristianesimo, ma mentre
Leopardi ha un
atteggiamento attivo, Schopenhauer è una presa di posizione di quiete.

Secondo Benedetto Croce, il pessimismo non è una posizione filosofica, ma


psicologica. Dunque, Leopardi non poteva essere un filosofo.
Lo Zibaldone è l’opera essenziale per capire la filosofia di Leopardi, ed è proprio
questa che Croce non tiene in considerazione. Lo Zibaldone può essere paragonato
a un messaggio in bottiglia, non destinato a qualcuno. Leopardi, con questa opera
di impronta diaristica, è andato vicino all’essere il Dante della prosa filosofica.
Leopardi si fa portavoce di uno scetticismo “ragionato e dimostrato”; secondo
l’autore, la ragione umana non potrà mai spogliarsi di questo scetticismo, nel
quale risiede il vero. Leopardi si scopre quindi in parte cartesiano; non si può
trovare il vero se non dubitando. Ma a differenza di Cartesio, che crea un dubitare
artificiale, per poi sfociare in un dogma, Leopardi rimane nel suo dubbio. Solo il
dubbio è vero, e le conclusioni che derivano dal dubbio sono false. Questo è un
forte richiamo al pirronismo antico che si chiude in una sorta di afasia.

La natura, secondo Leopardi, ci ha già fatti saggi tanto che il saggio opera usando
le massime, mentre noi usiamo l’istinto. L’apice del sapere umano consiste nel
riconoscere l’inutilità del sapere troppo. Se l’uomo fosse ancora ciò che era in
principio, non avrebbe avuto questa sete di conoscenza. La filosofia serve a
superare i danni che questa brama ha provocato, in quanto ci libera e ci
disinganna. Questo è un atteggiamento anti intellettualistico, tipico di Rosseau,
benché non sappiamo quanto Leopardi conoscesse l’autore.
Leopardi distingue le parole primitivo e barbaro. La prima ha una connotazione
positiva, e rimanda al selvaggio, al primitivo. La seconda richiama uno stato
dell’uomo, anche civile.
I grandi “se” della filosofia sono tre per Leopardi:
 Leopardi afferma che l’uomo deve rientrare nello stato di natura
immaginario, benché si renda conto che il processo di evoluzione delle
civiltà sia irreversibile. L’autore divide anche la “grande” natura dalla
“piccola” ragione. L’uscita dell’uomo dallo stato naturale selvaggio allo stato
civile è considerato un regresso, benché, anche secondo Rosseau, lo stato di
natura non è mai esistito se non in uno scenario ideale;
 Il ruolo della filosofia è farci capire l’errore commesso in origine dall’uomo e
correggerlo. Questo errore è il voler sapere troppo, e ciò ha fatto perdere la
felicità all’uomo. Ecco che l’identificazione tra il dubbio e il vero inizia a
delinearsi come un passo indietro che il filosofo deve fare per porsi nella
condizione originaria, a priori di ogni volontà di conoscere in modo esatto
ogni cosa;
 Rimettere l’uomo nella condizione in cui sarebbe sempre stato. La filosofia è
utile quando ci libera da sé stessa, quando si auto supera in una direzione
pratica. Ecco quindi che si parla di ultra filosofia, un allontanamento dallo

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stato naturale inteso come civile che permette all’istinto e alla ragione di
coincidere;

Lo scetticismo ragionato e dimostrato di Leopardi deriva da un’analisi storica della


filosofia, non nella sfiducia verso la conoscenza. La filosofia, nel suo percorso, ha
sempre dimostrato un carattere nichilista e scettico, denotato dal compiacimento
che i filosofi hanno a dimostrare la falsità delle tesi precedenti. Questa tendenza
critica distruttiva è in Leopardi vista positivamente, ma fino a Kant è considerata in
modo negativo. L’autore tedesco fu accusato di essere scettico e di distruggere le
convinzioni morali.

Leopardi definisce il susseguirsi delle civiltà non come un progresso, ma percorsi


irreversibili senza una linea guida. La civiltà è un punto di vista necessario, ma
lontano dalla perfezione. Per lo scrittore, l’antichità è infatti ciò che ci porta più
vicino alla natura primitiva dell’uomo. Questo non in senso nostalgico, perché è
consapevole dell’irreversibilità del tempo storico. Vi è un determinismo naturale
che il corso storico non può controllare; questa posizione antistoricista porta
Leopardi vicino a Schopenhauer.

Leopardi paragona la filosofia classica e quella moderna, affermando che


quest’ultima sia la migliore. In epoca classica i filosofi costruivano il sapere,
mentre i filosofi moderni disincantano. Mentre i classici negavano la tesi
precedente ma la sostituivano con una nuova, i moderni tolgono quella precedente
senza sostituirla; è questo, per Leopardi, il vero modo di filosofare. Ma questo
atteggiamento non è da considerarsi pessimista; l’autore infatti afferma che
questo è il modo giusto non perché l’intelletto non sia capace di trovare il vero, ma
perché il vero è spogliarsi degli errori e rimuovere le qualità appartenenti alle cose
che esse in realtà non hanno. La natura si spiega vera e nuda di fronte ai nostri
occhi, a cui vanno rimossi gli impedimenti creati dal raziocinio. In questo senso, i
fanciullini superano in saggezza i più dotti. L’immagine di ingenuità di un fanciullo
non è da vedere come ignoranza, ma è recuperare uno stato che ci consente di
vedere ciò che le nostre convinzioni ci precludono. La funzione correttiva della
filosofia è quindi quella di liberare l’uomo da queste convinzioni.

Leopardi non ha una visione pessimistica ma malinconica. Definisce la noia come il


più sublime dei sentimenti umani in quanto l’essere umano tende all’infinito.
Volendo esplorare innumerevoli mondi, questo universo finito lo limita e la noia
appare; questa dunque è un sentimento nobile, dalla quale non si ricavano
conseguenze filosofiche come invece è accaduto in Schopenhauer.

CAPITOLO SECONDO – PORTARE LA VITA PAZIENTEMENTE: LEOPARDI E IL LIBRO MORALE

PARTE PRIMA – METAFISICO O FILOSOFO DI SOCIETÀ?


Il passaggio da “poeta” a “filosofo” avviene nel 1820, con una cognizione personale
del dolore. Egli, consciamente, abbandona le illusioni e si autoinganna: l’arido vero
filosofico gli si impone come sentimento. Vi è quindi un passaggio dallo “stato antico”
a quello “moderno”, dalla “immaginazione” alla “ragione”. Leopardi cerca tuttavia di
reagire mettendo in piedi un sistema basato sullo scetticismo “ragionato e
dimostrato”, dove il vero coincide con il dubbio.

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La filosofia, secondo Leopardi, prima di costruire distrugge le verità: la filosofia di
Leopardi appartiene al suo tempo ed è consapevole di sé. Deve essere pratica, a
partire dall’esperienza secondo il modello di Galileo. La filosofia del vero si
contrappone inoltre alla poesia del diletto dell’immaginazione e inoltre il filosofo deve
necessariamente avere un sistema; apprezzati sono quelli che partono dal dubitare,
come quelli di Cartesio e Galileo.

“La natura è grande, la ragione è piccola”: questo è alla base della teoria delle
illusioni. L’arcana sapienza della natura, ripresa ne “Storia del genere umano”, ha
mescolato fantasia e razionalità. Dimostrando le illusioni come errori, la ragione ha
reso l’uomo infelice: è questo il peccato dell’uomo, la troppa volontà di sapere.

I concetti di filosofia, mezza filosofia, ultrafilosofia sono ricondotti in tre principali temi:
ragione-passioni, natura-ragione e antichi-moderni.

La passione è forte ed efficace rispetto alla debole ragione. Occorre che la ragione, il
dovere, la virtù diventino passioni, ovvero “lasciassimo fare alla natura, le cose
andrebbero benissimo”.

Alla base della teoria degli affetti, vi è l’amor proprio ed è ciò che differenzia l’uomo
dagli animali, non l’istinto di autoconservazione. L’uomo, sentendo la vita e agendo
per cercare il piacere, implicitamente rinuncia alla quieta felicità. Perciò agli umani
tocca la noia, ossia lo spezzare di questa ricerca per preservare il vigore.

È nell’ambito dell’assuefazione che si svolge la dinamica degli affetti, dove l’amor


proprio e il piacere sono finiti ma costanti. Questa dinamica è tanto più forte quanto
l’uomo è vicino al suo stato naturale, mentre è debole negli uomini assuefatti che non
riescono a sentire fortemente la vita. L’uomo assuefatto, “non più naturale, ma che
conserva ancora un poco di natura”, tiene dentro di sé l’impeto passionale,
trattenendo i forti sentimenti. Infine, “l’uomo completamente moderno” ha
completamente rimosso l’elemento passionale con quello razionale. I primi due uomini
proveranno allegria e tristezza, mentre nel terzo vi sarà la noia. Il primo si rallegrerà di
vedere un amico, l’uomo moderno proverà indifferenza. In ordine chiameremo gli stati
“stato naturale”, “mezza civiltà” e “stato civile”. Da qui filosofia, mezza filosofia e
ultrafilosofia. È anche un chiaro riferimento alla contrapposizione tra antico e
moderno.

L’uomo con gli studi e le fatiche impara ciò che per il fanciullo era naturale e ha perso
con lo stesso studio. La vita è movimento e la sapienza appartiene ai fanciulli e ai
selvaggi. L’unico utile della filosofia è questo: diventare ultrafilosofia e disingannarci
dalla filosofia stessa. L’unico rimedio alla civiltà è la civiltà stessa. Occorre porsi nello
stato di “mezza civiltà”, ossia una civiltà che cerca di tornare alla natura e dove gli
uomini sono come il secondo, ossia conservanti ancora un poco di natura.

Questo stato di civiltà mezzana è, nel 1820, identificato con il cristianesimo. La


religione favorisce la natura, appaga la nostra immaginazione coll’idea dell’infinito,
predica l’eroismo e fonda le illusioni. Tuttavia Leopardi denuncia la deriva razionale e
spiritualistica della religione cristiana, con la creazione di una filosofia cristiana
inculcata in tutto l’occidente.

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Davanti a una filosofia che ha smascherato tutte le illusioni, Leopardi cerca di
decostruire la storia della filosofia fino all’età ellenistico-romana, dove la filosofia era
saggezza pratica e non contemplazione platonica. Viene citato Teofrasto come antico
che sentiva l’infelicità inevitabile della natura umana in contrasto con gli altri filosofi
che pensavano che la sapienza bastasse per la felicità. Teofrasto viveva in una civiltà
mezzana, dove conosceva le illusioni ma non le fuggiva o svelava, ma le ricercava e
amava. Teofrasto diventa dunque modello di persuadere all’azione senza rinunciare
alla consapevolezza del vero, ma invita a compiere un passo indietro rispetto all’arido
vero moderno.

Leopardi ha di fronte a sé due strade: diventare filosofo di società o metafisico e


servirsi del pensiero come arma di critica sociale oppure come pratica. Sebbene il
primo Leopardi si reputava un uomo di politica, più tardi si renderà conto di non
riuscire a ricoprire un ruolo politicamente attivo. Dunque la filosofia pratica sviluppata
da Leopardi è utile a Leopardi stesso, non alla società. Il giovane Leopardi aspirava
alla gloria e all’azione, quindi a diventare filosofo di società, ma una maggiore
conoscenza di sé lo ha allontanato da tale aspettativa. Si passa da rapporti tra gli
uomini al rapporto uomo natura, intesa come universo. Leopardi quindi non esclude
nessuna delle due possibilità e conferma la sua filosofia come pratica e moralistica.

PARTE SECONDA – VIZI E VIRTÙ DELLA SOCIETÀ STRETTA


Leopardi non prende dunque una posizione netta tra metafisico e filosofo di società,
come si evince dalla stesura in contemporanea delle “operette morali” e del “Discorso
sopra lo stato presente dei costumi degli italiani”. Se da un punto di vista metafisico
l’islandese ha una forte voce in capitolo, dall’altra parte si ha una critica ironica che
trova nel “Discorso” il proprio manifesto. Alcune figure delle Operette si offrono
positivamente contro la modernità, come Colombo, Ottonieri, Amelio e Plotino.

Importante nel Discorso è la “società stretta”, prodotta dai commerci intimi degli
uomini. L’intento di Leopardi non è quello di criticare, ma di assicurare l’esistenza di
costumi come nelle regioni del nord Europa e superi l’insocievole socievolezza
kantiana. La civiltà è unico rimedio a sé stessa con la società stretta dove gli uomini si
stimano grazie agli scambi. Ognuno quindi desidera farsi stimare. In Italia, però, non si
hanno costumi ma usanze e abitudini. Gli italiani sono incivili, cinici e dissipano le loro
giornate. Non hanno riguardo delle opinioni altrui e provano un’indifferenza profonda.
L’italiano è filosofo e intelligente ma abituato a ridere di tutto. Quest’abito di
freddezza e noncuranza contrasta con il carattere climatico dei paesi del
Mediterraneo.

Leopardi arriva a preferire una società dell’interesse personale rispetto a degli stretti
legami. Il funzionamento fondato sull’egoismo è ben raffigurato da un’analogia fisica:
così come le trombe d’aria premono l’una contro l’altra mantenendo un precario
equilibrio, così la società umana nello stato di egoismo mantiene stabilità a dispetto di
sé stessa. La ripresa del valore antico del bene individuale non è tanto nostalgica, ma
è ripresa in quanto esalta la libertà e l’azione individuale; con la civiltà invece, “le
masse guadagnano ma l’individualità perde”.

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Leopardi rigetta il nazionalismo e la presunta superiorità morale data dal cattolicesimo
degli italiani e Gentile lo nominerà impropriamente in questo ambito. L’incapacità
dell’Italia di tenere il passo dell’Europa è dovuta all’ancoraggio che il paese ha verso
l’età rinascimentale. L’unico rimedio all’infelicità è l’azione che nella società moderna
è sospinta dalla noia e non è più un agire autentico. Inoltre, la virtù degli antichi era la
magnanimità mentre oggi è l’egoismo. Essi erano inoltre più vigorosi poiché il loro
corpo non subì il disprezzo del cristianesimo.

L’egoismo indebolisce e non deriva dall’amor proprio, ma dall’assuefazione di esso.


L’assuefazione virtuosa invece dell’amor proprio è l’altruismo. Spesso nelle Operette
un personaggio è eccessivamente sensibile, dunque con una dose maggiore di
infelicità dalla cui eroica sopportazione può rinascere una forma di magnanimità
virtuosa. Questa è la figura del “penitente della virtù”: il giovane di forte
immaginazione e sentimento è “eroico nella virtù” per poi, a furia delle sventure,
venire disingannato dalla virtù e la lascia, diventando “eroico nel vizio”. È proprio
l’uomo più intraprendente e sensibile ad essere il più probabile e prossimo uomo
indifferente.

Esistono tuttavia delle virtù naturali in grado di scuotere le ultime tracce di vitalità
nell’uomo modernizzato e penitente. La noncuranza si può curare con la compassione
(Detti memorabili di Filippo Ottonieri, cap. III), l’irrisione con la cooperazione e il riso
caldo (Dialogo di Timandro ed Eleandro), alle passioni tristi come l’odio e l’invidia si
oppone l’amicizia.

La compassione, per esempio, è suscitata dalla percezione della debolezza ed è l’unica


qualità umana che non ha sentore di amor proprio; è un miracolo della natura. È un
sentimento indipendente da trarre un vantaggio e Leopardi non ignora gli stoici
secondo i quali la compassione nasce dalla paura di diventare come la persona debole
da soccorrere. Questo perché il sentimento è autentico solo se l’oggetto è amabile e
non laido, altrimenti susciterebbe disgusto. La compassione frena il più forte e
rappresenta un tratto della forza morale. Accanto alla compassione, distinta, vi è la
pena e la conservazione di tutto il buono.

L’amor proprio dunque si manifesta con la cura o con la noncuranza in base


all’indirizzo altruistico o egoistico. Per vincere la tendenza egoistica servono forza e
vivacità di sentimento. La compassione e l’amore per il nemico non nascono dalla
natura, ma sono prodotti della civiltà. Difatti, questi sono presenti anche nella società
moderna dove i giudici indirizzano una vendetta egoistica verso una più alta giustizia.

Tuttavia, Leopardi rimane scettico sull’autenticità della compassione nella modernità. I


giovani non la provano perché inesperti del dolore, e nemmeno i vecchi assuefatti
compatiscono poiché intenti a inscenare spettacoli egoistici. La virtù dei moderni non
è sintomo di grandezza, ma di debolezza. Nelle Operette, la scelta del dialogo
favorisce una dialettica tra queste virtù e i diversi vizi e realizzano una sintesi tra
filosofo di società e metafisico. Un esempio è la contrapposizione del vero al diletto.

PARTE TERZA – SENTIMENTO COSMICO E RIVOLTA MORALE NELLE


OPERETTE MORALI

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La visione di Copernico annuncia la visione del mondo moderna, che priva la natura
del suo mistero e la sostituisce con l’utilitarismo. Leopardi è interessato alla visione di
Fontenelle, autore che concepisce infinite creature in tutti gli altri globi. Il sole
personifica il principio di inerzia e Copernico il nuovo sapiente che si sforza vanamente
di far comprendere al Dio l’inquietante visione della relatività universale del
movimento. Porre il sole al centro è un primo passo per svalutare l’essere e gli enti;
nel “Dialogo di un folletto e di uno gnomo” non è l’uomo il centro, ma qualunque
coscienza soggettiva e anche ogni essere vivente si crede tale.

Decifrare la natura e il suo ordine non è compito della ragione, ma della facoltà di
sentire con l’immaginazione. Queste facoltà indovinano meglio la natura, mentre la
ragione fallisce nello scoprirla. Gli antichi e la loro metafisica erano superiori poiché
avevano capito che la natura “si dispiegava nuda e aperta”. La contesa tra la
metafisica ossia il punto di vista filosofico poetico e la fisica, il punto di vista
scientifico, è il tema del “Dialogo di un fisico e di un metafisico”. Ragione e
immaginazione si devono unire a creare un sistema metafisico il più possibile al vero.
Questo Leopardi ultra filosofico infatti produrrà la risposta del sole a Copernico.

L’indifferenza della Natura all’uomo è descritta positivamente nel “Dialogo di un


folletto e di uno gnomo” mentre è negativa nel “Dialogo della Natura e di un
Islandese”. In questi, il passaggio “Io sono quella che tu fuggi” fornisce
un’autorivelazione: per riprendere una consapevolezza soggettiva, occorre pensarci
come parte di un qualcosa di più grande. Al sottrarsi della coscienza spettatrice
corrisponde un intensificarsi della visione oggettiva che porta alla cessazione
dell’inquietudine del divenire. Ne “Dialogo tra la Terra e la Luna” è messa in burla la
credulità popolare: l’udito non sente nulla ma solo il sordo vagare degli astri che
conduce alla noia. La Terra è loquace come gli abitanti che la abitano, mentre la Luna
è “amica del silenzio”. Non vi è incontro tra corpi, solo una breve vicinanza che
produce degli effetti, come la marea. L’unico punto in comune è il male, presente in
tutti i pianeti dell’universo.

Questo tono viene trasferito allo spettatore terrestre ne “Dialogo della Natura e di un
Islandese”. Si tratta in realtà di un soliloquio, non di un dialogo. L’immagine finale
della mummia sommersa dal mausoleo dà l’idea dell’inizio della metamorfosi organica
cui ogni vivente è abbandonato dal ciclo naturale. Sebbene le sventure dell’islandese
abbiano fatto crollare tutte le sue convinzioni, egli è ancora resistente all’insensatezza
del vivere, ma le sue accuse cedono davanti all’indifferenza della Natura la quale è
“un perpetuo circolo di produzione e distruzione”.

Questo tema raggiungerà il culmine nella fine eterna dei pianeti nel “Frammento
apocrifo di Stratone da Lampasco”, passando prima per la rinnovata speranza della
vita nel “Cantico del Gallo silvestre” e il riscatto simbolico della morte nel “Dialogo di
Federico Ruysch e delle sue mummie”. In questo dialogo alla brevità della vita,
Leopardi contrappone lo “spazio vuoto che resta da percorrere”. Il sentimento della
noia fa provare il sapore del nulla in anticipo e può derivare da un difetto di calcolo: la
vecchiaia valuta diversamente dalla giovinezza il valore del tempo. Essa è assuefatta
dall’esistenza, è sazia, rinuncia alla vita. Come spesso accade in Leopardi, anche in
questo dialogo vi è uno spettacolo senza spettatore con il coro delle mummie, diverso
dalla chiacchierata con Ruysch. Il nostro essere trascorre gli interminati spazi cosmici
senza tormento.

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Il “Cantico del Gallo silvestre” riprende le mummie di Ruysch, ma mentre queste non
ricordavano, la creatura enorme sottrae gli uomini al sonno, destandoli. Il sonno è
un’arte segreta della natura per meglio sopportare la vita. Il sonno, quindi, oltre ad
avere un valore biologico, alleggerisce le fatiche e i sentori della vita. Se “a tutti il
risvegliarsi è danno”, il gallo affermando “Destatevi mortali, non siete ancora liberi
dalla vita” invita a compiere opere durante il giorno prima che la Terra cada in una
eterna e profonda quiete.

Il “Frammento apocrifo di Stratone da Lampasco” e il “Dialogo di Tristano e di un


amico” sono due versioni conclusive dell’ultrafilosofia leopardiana. Stratone annuncia
la fine del mondo naturale sulla base delle leggi meccaniche. Dopo la modifica della
materia, nascerà qualcosa di nuovo. La maschera di Tristano è una protesta contro il
totale, contro la contraddizione tra esistente ed esistenza. Tristano pensa al tempo
presente come un secolo di transizione: i “dotti” hanno tradito la propria vocazione,
incoraggiando la letteratura d’evasione e la smemoratezza del giudizio popolare.
Leopardi non disdegna quindi il sarcasmo né l’indignazione metafisica rivolta
all’individualità ormai sparita. L’educazione moderna rende debole il corpo e
incoraggia la perdita delle virtù. Davanti a questo annichilimento, Leopardi si ribella e
il filosofo urla “invidio i morti”.

Se Timandro incarna la filosofia dolorosa ma vera, Eleandro si adegua alla mezza


filosofia. Il tono sarcastico con cui Leopardi biasima e deride gli uomini è fuori moda, è
un tono bonario e socratico, già presente nei “Detti memorabili di Filippo Ottonieri”. La
ricerca della verità e la correzione dell’errore con il recupero delle illusioni non si
escludono tra loro, ma sono in tensione nel pensiero leopardiano. Socrate appare a
Leopardi come l’ultimo dei grandi sapienti. Spesso si parla di pessimismo, ma poco di
socratismo.

PARTE QUARTA – IRONIA SOCRATICA E CRITICA DELLA SOCIETÀ


NELLE OPERETTE MORALI
Il primo a riconoscere l’importanza dell’Ottonieri fu Giovanni Gentile che identificò
l’operetta con la filosofia di Leopardi. La maschera di Filippo Ottonieri è quella più
autobiografica, soprattutto dal punto di vista ironico, non dal punto di vista di Socrate,
ma come condizione dell’intellettuale moderno: debolezza fisica, impedimento
all’azione e l’esclusione dalla vita. L’ironia leopardiana è “riposata e dolce” e, benché
nelle operette questo non emerga sempre, il riso dolce emerge da “L’elogio degli
uccelli”. Amelio, filosofo solitario, vorrebbe essere tramutato in uccello. La
contrapposizione tra il carattere malinconico di Amelio e quello “pubblico” del canto
degli uccelli fornisce l’immagine di uno scrittore oscillante tra metafisico e filosofo di
società. Il riso è un’arma estremamente potente che gli italiani però usano male.

L’”Elogio degli uccelli” rovescia la metafisica classica: la facoltà del ridere pare
un’irrisione nei confronti dell’uomo dal momento che mediante la ragione, egli
apprende la propria costitutiva infelicità. A differenza del pianto il riso è acquisito dalla
civilizzazione ed originato dalla ubriachezza, rimedio naturale contro il dolore e
l’infelicità. Gli uccelli invece sono naturalmente felici, predisposti al canto, al riso e al
volo e non alla noia. Gli uccelli sono come i fanciulli instancabili e leggeri, fonte di
diletti. Vi è un parallelismo tra Amelio, che desidera essere un uccello anche solo per

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poco tempo, e il metafisico, che vorrebbe vivere solo poche giornate ma piene di
azione.

La pazienza è una virtù che emerge nel “Dialogo di Plotino e di Porfirio”, dove Plotino
non ribatte le affermazioni di Porfirio, ma lo invita a pazientare la vita, in nome delle
consolazioni dell’amicizia. La pazienza nasce anche dalla sopportazione delle tendenze
della moda. Di fronte al dolore, non si deve opporre resistenza, ma una pazienza
eroica.

È possibile ricavare dalla vita moderna una diversa terapia per rinvigorire gli uomini? Il
quarto capitolo dell’Ottonieri distingue tre tipi di umanità in base al grado di
civilizzazione. Il primo gruppo, i mediocri, si trova in una società moderna e sviluppata
dove la natura umana è mutata dalla vita cittadina. Gli individui del secondo gruppo
sono inferiori o superiori in queste società e non hanno coltivato la loro natura; è il
“volgo”. Il terzo gruppo è una ristretta minoranza che ha mantenuto un certo grado di
natura e disprezza gli altri.

Colombo non è l’eroe della conoscenza, ma è un uomo d’azione, esperto


dell’incertezza. Colombo non conferma l’opinione comune per la quale chi va per mare
o in guerra tiene meno alla propria vita o lo faccia per guadagno. Il navigante
apprende a valutare diversamente l’esperienza del piacere. L’uomo sedentario ricerca
nel piacere grossolano una rassicurazione dell’incertezza, mentre Colombo scopre nel
rischio una forma occultata dell’esperienza del piacere: il sogno della terra, l’approdo
solido per una nuova partenza.

L’alter ego moderno di Colombo è Torquato Tasso. I temi del sonno e del sogno come
fonte di diletto sono al centro del “Dialogo di Torquato Tasso e del suo genio
famigliare”. Il Genio per sollevare Tasso dal dolore propone “un sogno in cambio del
vero”. L’immagine di Leonora gli verrà condotta in sogno, più vera e reale che nel
passato e, a causa della natura illusoria del piacere, non vi è reale differenza di valore
tra realtà e sogno. L’illusione è preferibile al vero che priva del diletto. L’amore è
principio vivificante della natura: l’uomo non vede altro che l’oggetto amato. L’amore,
pur illusorio, aggiunge forza alla passione. Si passa dunque dal diletto alla malinconia,
unico rimedio efficace alla noia e ad i suoi effetti antivitali.

Colombo e Tasso rappresentano due polarità del sentimento: la versione attiva e


quella melanconica dell’uomo civile che non ha però rinunciato alla sua parte di
natura. Per sostenere i ruoli è richiesto il vigore: d’animo per sostenere
l’immaginazione in Tasso per sconfiggere la noia, mentre di corpo per sostenere il
viaggio di Colombo.

La prigione in cui Tasso è rinchiuso è metafora di una condizione universale di


debolezza e illibertà. Il maggior tonico del vigore e ristoro all’infelicità si trova per i
moderni nell’ebbrezza del vino. Alternando i toni dell’ironia a quelli dell’indignazione,
in “Dialogo di Malambruno e Farfarello”, l’autore descrive una debolezza che si
maschera da forza.

Se l’immaginazione è la prima fonte della felicità ed è prodotta da cause imprevedibili,


come ricordi, è aperta una riforma all’assuefazione sociale. La vita dovrebbe essere un
celere alternarsi tra assuefazione e disassuefazione, nel pensare e nell’agire. Il

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movimento della vita dovrà sperimentare una espansione in profondità ed ampiezza
per rivelare al soggetto moderno il falso di una felicità. La concezione epicurea del
piacere come assenza di dolore andrà corretta: il piacere è movimento, abbondanza,
vivacità e frequenza di sensazioni.

Solo quando l’uomo forte è privato di sensazioni si trova più infelice del debole, ma
dotato di distrazioni ed azioni forti, ecco che il debole torna ad essere il più infelice. Le
tre distrazioni principali, fonte di piaceri, sono tre. Il sonno è il più accessibile e
frequente e convince l’individuo di un continuo rinnovamento. Il sonno però è solo una
momentanea interruzione; la seconda distrazione è l’occupazione. Ogni attività è fonte
dei principali piaceri. La terza distrazione, presente nei fanciulli, è la meraviglia che si
prova vivendo secondo natura.

PARTE QUINTA – ESEMPLARISMO ORALE E PERSUASIONE ALLA


VIRTÙ NEI VOLGARIZZAMENTI IN PROSA
Le “Operette morali di Isocrate” e i “Volgarizzamenti in prosa” vengono scritti tra il
1822 e il 1827. In questi scritti, dove permane la contrapposizione tra maschere
antiche e moderne, si mette in luce un’etica pratica fondata sull’esempio che unisce la
verità e la menzogna, la ragione e la natura. Il travestimento da antico permette a
Leopardi di non esporsi agli scettici o criticare direttamente delle posizioni. Leopardi
quindi si ispira alla mezza filosofia socratica per confortare.

La “Composizione delle sentenze di Bruto minore e di Teofrasto” è scritta nel 1822. La


figura di Bruta rende inquieto Leopardi poiché vede in lui, nel “Bruto minore”, la
ribellione dell’uomo consapevole della propria virtù contro l’avversità del destino.
Questo atteggiamento di protesta e di sfida lascia il posto, nella “Comparazione”,
lascia il posto alla denuncia del carattere illusorio della stessa virtù. Un Teofrasto
morente afferma infatti: “L’uomo disprezza molti piaceri a causa della gloria. Vivete
felici, e lasciate gli studi, o coltivategli a dovere per la fama”. Teofrasto e Bruto sono
penitenti della gloria e della virtù; attraverso la filosofia classica, Leopardi vuole
attuare un programma di riforma morale.

Leopardi aveva intuito il tono melanconico di Virgilio riguardo alla perdita “delle grandi
e vive illusioni”. Virgilio, nella sua malinconia, è moderno perché non ricava il
sentimento originario della vita ma lo traduce nella rassegnazione al destino. La sorte
di Teofrasto non è infelice, invece. Egli muore circondato dall’affetto dei discepoli ai
quali svela una verità che va contro i suoi precedenti insegnamenti. La penitenza è un
atto religioso che può manifestarsi anche in punto di morte: Teofrasto non rinnega la
scienza, ma chiede più scienza. Un sentimento doloroso e profondo conduce Teofrasto
sulla soglia di una lucida consapevolezza del vero preservandolo tuttavia dal cinismo
stoico per il quale “tutto il bello, il piacevole è falsità”. Egli suggerisce un recupero
degli “errori naturali” finalizzato all’operare magnanimo e generoso”. Ecco la sfida di
Teofrasto: nulla detrarre al vero, senza spregiare le illusioni. Compiere un passo
indietro, per sostarvi, nel breve periodo della nostra vita. Durante la vita, Teofrasto ha
insegnato attraverso l’operare all’amor di patria, e con la morte ha insegnato ad
approfondire il senso tragico della vita.

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Il volgarizzamento del “Manuale di Epitteto” contiene delle riflessioni storiche di
Leopardi che mescolano passato e presente e trovino un’idea per la quale si autorizzi
quel passo indietro rispetto alla nuda enunciazione del vero, in modo che il filosofo
pratico possa, insieme con le illusioni, rianimare le conseguenze mortificanti della
volontà di sapere. L’agire, nella modernità, si determina su una maggior capacità di
patire, a causa dell’indebolimento della vitalità naturale dovuto al cristianesimo e alla
svalutazione del corpo. Questo tema è ripreso nel “Preambolo del volgarizzatore al
Manuale di Epitteto”. Per produrre un volgarizzamento, egli dovette ordinare da
Bologna la versione in greco del manuale che aveva potuto solamente leggere di
sfuggita nel suo soggiorno a Roma.

Questo lavoro filologicamente accurato testimonia l’importanza che Leopardi dava agli
stoici, ossia una felicità concepita come apatia, tranquillità, che in apparenza è
l’opposto di quella di Leopardi della magnanimità, del culto dell’azione e del
movimento. Lo stoicismo, nello Zibaldone, viene vista come filosofia della debolezza,
una “tecnologia della sottomissione” e ne vede il fallimento durante l’episodio di
Pietrino. Durante l’infanzia, Luigi lanciò dalla finestra la cannuccia di Pietrino e lui
iniziò a piangere. La madre, Adelaide Antici, affermò: “non piangere che l’avrei gettata
io”. L’aneddoto ci riporta al clima di rigido cristianesimo stoico. La ribellione del
fanciullo, che richiama la magnanima disposizione degli antichi, si contrappone alla
sottomissione rassegnata dell’uomo moderno. Tuttavia, la rassegnazione, secondo
Leopardi, addolcisce la crudeltà della speranza, rendendo possibile la vita. I tre temi –
giudizio, desiderio, azione – della pratica stoica possono diventare un recupero del
“sentimento di sé” per i moderni. Una ragionata contentezza di sé e del proprio valore
prende il posto della disperazione. Anche in questo caso, vi è una sorta di pazienza,
uno strato di passività che va riattivato per avere una consolazione personale,
pazientando eroicamente. Se il volgo può urlare e disperarsi secondo natura, il
beneficio della filosofia è la sopportazione del dolore affidato alla pazienza e alla cura
del tempo.

Vi è dunque un tratto stoico nel Leopardi maturo nonostante la ribellione dovuta al


cristianesimo. Questo tratto va ricercato nella libertà, non interiore, ma come libero
gioco delle facoltà, un ritmo di attività e passività. I volgarizzamenti mirano alla
pratica morale della filosofia, vista come una “filosofia della cura” che deve risvegliare
una “volontà statica e inferma”. La traduzione degli “Avvertimenti morali a Demonico”
ha come scopo l’esortazione a Demonico a imitare i buoni costumi del padre Ipponico,
accettando, come eredità morale, l’amicizia. La cura di sé di Demonico lo porterà
vicino al modello paterno; la insegnabilità delle virtù è ripresa da Isocrate, poiché gli
“Avvertimenti” inaugurano le “operette morali d’Isocrate”, che invita a tenersi a
distanza dalla retorica sofista e platonica. Dunque il carattere si forma con lo stile e
con l’uniformarsi ai valori condivisi dalla comunità, ottenendo la pubblica
approvazione.

Il paragone tra virtù e stile è ripreso da Leopardi nel “Preambolo del volgarizzatore”.
Ciò che va recuperato dagli antichi è l’esercizio dello stile, ossia produrre una buona
forma con contenuto e fine morale dell’opera. Gli antichi, negli scritti, non si
proponevano di dire cose nuove, ma di dire meglio quelle già dette.

Il senso di attualità dell’antico si trasforma in entusiasmo nel 1827 con il “Discorso in


proposito di una orazione greca di Giorgio Gemisto Pletone, e volgarizzamento della

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medesima”. Leopardi si propone uno scopo di pubblica utilità. Leopardi riprende un
autore quasi dimenticato, intuendone la finezza a proposito del sentimento vivo e
diretto della antica sapienza, separato dal cristianesimo ascetico. L’elogio delle virtù
della moderazione e della rettitudine fa capire che sono doti indispensabili
all’assicurazione della felicità terrena ed eterna. Anche la questione sull’immortalità
dell’anima, pur utilizzando argomenti platonici, ha un risvolto morale ciò che rende
migliori gli uomini è il vero, mentre il falso li rende peggiori. La morte, anche dalla
stessa e virtuosa imperatrice Elena, viene considerata una partenza per un luogo dove
all’uomo conviene andare perché starà bene.

Isocrate afferma inoltre, a riguardo della politica, che il primo dovere del principe è di
“formare la propria mente alla difficile arte di governo”, superando in virtù i privati
cittadini, senza ricercare vantaggi dalla propria posizione di potere. L’amore per gli
uomini e la città, la filantropia, è il presidio per stabilizzare il governo. La virtù del
principe è quella di avere amici come gli uomini buoni, non i tristi, di essere benvoluto
dai cittadini ed essere alieno dall’ira. Isocrate riprende, in questo contesto politico,
Socrate. Leopardi, come uomo politico, si rivolge alla monarchia ellenistica, alla
repubblica e ad Atene.

Il percorso che porta dalla politica dello Zibaldone all’indignazione nel “Discorso sopra
lo stato presente dei costumi degli italiani” e al riso delle “Operette morali” passa da
questi elaboratissimi “Volgarizzamenti”. Leopardi non perderà la sua tempra
combattiva e la sua passione morale. La cura di sé leopardiana si traduce in una
pratica autobiografica, riprendendo il “conosci te stesso” di Socrate.

PARTE SESTA – AUTOBIOGRAFISMO E CURA DI SÉ


Gli antichi non si vergognavano di avere un’alta reputazione di sé. La “lode di sé” è
qualcosa di naturale, conseguenza dell’amore di sé. Il fatto che con il progredire della
civiltà, la lode entri in conflitto con il “dovere della modestia” è una prova naturale
dell’insocievole socievolezza del vincolo sociale, “dell’odio naturale dell’uomo verso
l’uomo”. Ai Francesi riescono intollerabili gli antichi quando si lodano da sé, poiché a
questa lode associano il senso del ridicolo, diversamente dai tedeschi e, parzialmente,
dagli italiani. Nella civiltà moderna, quindi, vi è una “perdita della ingenuità”, un
passaggio dalla vita immaginativa a quella sentimentale con la comparsa del senso di
colpa.

Questo passaggio è ben definito in Leopardi e risale alla crisi esistenziale dell’estate
del 1819 nel primo tentativo grottesco di fuga da Recanati. L’autobiografia di Leopardi
diventa per lui un problema filosofico, di volontà di sapere e conoscere sé. L’autore
giunge a “un’arte della memoria” dove l’analisi introspettiva è legata dalle emozioni e
dal desiderio di conoscersi.

La memoria è la principale sorgente del piacere estetico, in particolar modo quelle


della fanciullezza sono le più vive. Essi conservano sentimenti vitali molto forti e quindi
causano piacere. È nella loro brevità che si ritorna fanciulli in un presente immaginario
ed estatico di inconsapevolezza. Senza la rielaborazione del sentimento, che
presuppone la memoria, la felicità non sarebbe concepibile. Anche il dolore è in grado
di provocare felicità, sempre grazie al ricordo di eventi fanciulleschi dolorosi poiché,

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nonostante siano dolorosi, sono veri e fonte di piacere. Alla vivezza del ricordo si
aggiunge una consapevolezza di sé più matura e l’ampliato senso di possesso del sé è
un’esperienza inebriante.

Partendo dall’indagine platonica della reminiscenza, Leopardi giunge a risultati


opposti. Leopardi, sulla scia di Locke, arriva ad affermare “l’uomo non sa niente per
natura, sa solo quanto si ricorda grazie all’esperienza sensoriale”. Non vi è quindi
nessun oblio o preesistenza dell’anima. La memoria è l’unica fonte del sapere ed è
“assuefazione dell’intelletto” ossia pieghevolezza dell’animo all’esperienza viva delle
cose. La memoria come assuefazione equivale a dire che la memoria è “imitazione”:
tutte le facoltà umane sono imitazioni di sensazioni passate e i ricordi successivi sono
ricordi dei ricordi passati. La memoria, ovvero l’intelletto, è quasi imitazione di sé.

L’esercizio della memoria e la cura dell’anima conferiscono un’etica alla poetica


trasfigurazione della vita nel canto. L’esercizio della memoria può essere in
contemporanea allo svolgersi degli eventi che diventeranno un eco all’interno
dell’uomo. L’amore provato per la cugina Geltrude Cassi nel 1817 è all’origine del
canto “Il primo amore”. Ma la prima registrazione di quell’emozione è posteriore e
Leopardi descrive in modo freddo la donna per poi via via farsi più ardente: ecco che i
moti del cuore si producono in un forte sentimento interiore. Il sonno, contrariamente
a quanto detto finora, ha qui la funzione di distillare le emozioni della mente. Il
risveglio intensifica il desiderio; quando Geltrude partì, Leopardi si svegliò, si recò alla
finestra per sentire la sua voce per l’ultima volta e Leopardi “l’ha sentita”. L’istante del
riempimento dell’attesa coincide con quello del definitivo distacco dall’oggetto ambito
del desiderio, dunque il piacere provato in quel breve tratto si ripresenterà solo nella
“ricordanza malinconica”.

Prima di trovare l’espressione poetica per descrivere la donna, quindi, occorre un


processo di ricordo che la idealizzi, la cristallizzi nella mente come ricordo. Leopardi
guarda dentro di sé per riottenere nella sua purezza l’idea dell’oggetto desiderato. Più
il tempo passa, più i ricordi si infievoliscono e si accresce la malinconia e il dubbio
sull’autenticità del sentimento. Ma è proprio questo continuo ruminare sull’episodio
che fa sviluppare gli effetti più duraturi.

Il ricordo ha un carattere riflesso rispetto alla percezione originale. È inutile ricercare


l’immagine autentica. Bisogna invece abbandonarsi alla scrittura e accettare le
modifiche di quell’immagine come farà Leopardi in “Vita abbozzata di Silvio Sarno”. La
pratica autobiografica prevede che la verosimiglianza dell’immagine, affidata al
ricordo, è il risultato dell’interna pieghevolezza della sensazione. Ne è un esempio
l’autoritratto infantile di Leopardi che cerca di ritrarsi al naturale. Egli non si affida
all’immagine riflessa, come se fosse allo specchio, ma è una “pittura di sé”, un ricordo
che diventa un ritratto. Il fratello, invece, viene descritto in modo più oggettivo. (Nota
degli appunti: l’argomento autobiografico è collegabile ai “Detti memorabili di Filippo
Ottonieri”, nel VI capitolo “Le qualità di un bravo scrittore”).

Leopardi abbozzò un romanzo epistolare, simile alle “Lettere di Jacopo Ortis” o “I


dolori del giovane Werther”, e questo abbozzò ci restituisce le tracce sensoriali, ossia
uditive e visive, del paese di Recanati. Nello Zibaldone, Leopardi afferma che “nei
paesi piccoli si apprende assai più della natura umana di quello che si possa fare nelle
grandi città”. Recanati è vista come ostile, un “natio borgo selvaggio” che impone

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attese e vaghe evocazioni. L’episodio della lucciola è significativo: Leopardi è
affacciato alla finestra e vede sulla scalinata della chiesa due giovani. Arriva una
lucciola che si posa e uno dei due giovani la colpì. Il dramma emotivo dello spettatore,
che prova compassione per la lucciola, si colloca nell’allucinazione uditiva: arriva un
terzo giovane e i tre si mettono a ridere. La risata provoca angoscia e malinconia nello
sgomentato spettatore.

Tutto ciò è descritto, anche le riflessioni precedenti, nelle “Memorie della mia vita”
dove il poeta maturo necessita ma è impossibilitato a creare un’autobiografia.
Leopardi vorrebbe offrirsi come esemp0io della condizione umana universale ma
occorrerebbe un “centro” stabile e permanente. Ma, fuori da Recanati, Leopardi si è
immaginato un intero microcosmo: Recanati è la verità per Leopardi. All’impazienza
del giovane ardito, Leopardi sa opporre la difficile arte del “portare pazientemente” la
vita.

Leopardi ha dunque creato una teoria filosofica del soggetto, lontano dall’idealismo e
dallo spiritualismo. I temi cardine sono la potenzialità umana, la teoria del piacere, il
desiderio, la teoria dell’azione e la memoria. Ma anche il socratismo, la conoscenza e
cura di sé. (Il Vigorelli qui se la prende con la società del Novecento che non dà la
minima importanza a Leopardi filosofo e afferma che c’è ancora molto lavoro da fare).

CAPITOLO TERZO – PER LA CRITICA DEL SENTIRE


PARTE PRIMA – LA GRANDE REGOLA DELL’ASSUEFAZIONE
Il “sentire” è un processo che ha differenti gradi e svolge svariate funzioni. Il
sentimento spazia dal sentire attivo alla passione cieca. Nelle “Operette morali” il
sentire è ripreso in diversi dialoghi, mentre qui si affronterà l’argomento da un punto
di vista teorico, ricordando sempre di non voler attualizzare Leopardi, ma vedendolo
come un grande filosofo dell’Ottocento.

La noia è il desiderio della felicità puro, lasciato intatto. Questo desiderio è passione,
quindi l’animo non può mai essere senza passione. Se la vita è il “sentimento
dell’esistenza” e l’uomo concepisce la materia come non vivente, ne risulta che la
vitalità sarà in proporzione diretta dall’amor proprio, e dunque dell’infelicità percepita
dal soggetto. Dunque, è questo l’unico dogma che Leopardi riprende dai filosofi
moderni e pone alla base del suo scetticismo dimostrato e ragionato. La conclusione di
Leopardi è una contraddizione tra esistenza e vita dovuta dall’impossibilità, per
l’esistente, di far corrispondere la propria forza vitale, mossa dall’amor proprio e non
dall’autoconservazione, alle condizioni materiali che ne sono a fondamento. In altre
parole, è la contraddizione tra l’esistenza come “nuda vita” e il vivere, tra “l’esserci
fattuale” e “l’esistenza sentita”. Leopardi, sulla base di concreti vissuti poetici ed
estetici, pone l’immaginazione come facoltà dell’animo radicata nella memoria e nel
sentimento, a cui affidare il ruolo di creatrice di illusioni attive.

L’anti-innatismo del sistema zibaldoniano poggia sul concetto dell’assuefazione.


Assuefazione significa imitazione ed esercizio. Nulla di innato vi è nell’uomo, tranne la
conformabilità della sfera sensibile guidata dal piacere dell’imitazione e rafforzata

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dall’esercizio. Le idee e le facoltà non sono innate, lo sono invece le disposizioni, ossia
come il corpo reagisce agli stimoli interni ed esterni.

Il vigore del corpo, come quello dell’animo, ha una duplice assuefazione: generale e
particolare”. L’esercitazione generale del copro rende meglio disposti alle facoltà
particolari cosicché una nuova sofferenza riesce più facile perché il corpo è già
abituato a soffrire. Le assuefazioni particolari, invece, rendono estremamente facile
solo una sofferenza in particolare. Per chiarire la differenza tra disposizioni e facoltà,
Leopardi ricorre all’immagine del foglio di carta. Le disposizioni sono innate, si
acquistano mediante lo sviluppo e il perfezionamento: come la carta contiene la
disposizione ad essere scritta. Le facoltà nascono dalle circostanze, dall’educazione.

La concezione dell’assuefazione è influenzata, più che da Locke, da diversi autori


francesi. Il rapporto tra disposizioni, fisiche e mentali, e facoltà non è concepito come
l’essere in potenza e l’esistenza in atto di una facoltà data, ma come un rapporto tra il
diverso grado di assuefabilità degli organi e il diverso grado di esercizio di tali
disposizioni, che dipende dal tempo e dalle circostanze. La perfezione degli esseri è
determinata dal diverso grado di conformabilità degli organi alle funzioni esercitate.
L’assuefazione all’assuefazione è la grande regola dello sviluppo naturale.

Il talento non è altro che “maggiore o minore facilità di assuefarsi e dissuefarsi”. La


fissazione di una facoltà in abitudine, infatti, limita lo sviluppo di altre facoltà, ossia la
capacità di apprendere nuove assuefazioni. Il vero talento coincide nella naturale
disposizione a mutare abitudini, a disimparare ciò che si è appreso con fatica.

La funzione del tempo e delle circostanze richiama la memoria. Anche la memoria si


fonda sulla mimesi (mimesi vuol dire imitazione) sensibile, poiché è un’imitazione
della sensazione passata e le ricordanze successive, imitazioni di quelle passate. Il
ricordo non è mai passiva riproduzione, ma attiva ricreazione dell’esperienza sensibile.
Tutti i sensi sono dotati di memoria, così come tutti gli organi, le parti fisiche e morali,
in quanto atti ad assuefarsi ai più diversi usi. Il potere irrealizzante dell’immaginazione
duplica il rimando simbolico del senso. È superata la distinzione dei sensi esterni o
interni a favore dell’unificazione intuitiva delle esperienze, attuata dal sentimento. La
memoria non riproduce la sensazione semplice, ma la registrazione interna della
sensazione; per esempio, il corpo del bambino si abilita al movimento grazie alla
sensibilità cinestetica degli organi e alla innata cognizione della gravità dei corpi.
Analogamente, lo spirito sviluppa la propria capacità di assuefazione mediante il
linguaggio, che altro non è che la concretizzazione materiale dell’idea.

Esistono due forme di memoria: spirituale e materiale, riconducibili alle due modalità
di attenzione: volontaria e involontaria. Essendo la memoria sinonimo di assuefazione
e apprendimento, è tautologico dire non vi è memoria senza attenzione. È la memoria
involontaria, la forza e vivacità delle sensazioni, a porsi all’origine della stessa facoltà
di attendere. La capacità di ricordare è propria degli uomini riflessivi ed è “la punta di
un più vasto continente sommerso”. Nel bambino piccolo, non esiste memoria prima
delle esperienze; in questi, la facilità della distrazione e la poca attenzione richiedono
un allenamento della memoria; utile, in questi casi, è la lettura. Questa memoria attiva
e volontaria, però, ha origine in una natura involontaria, dove si hanno i ricordi della
prima fanciullezza. La distrazione, spessa vista come un difetto, deriva dall’applicare
la memoria con troppa intensità al flusso di sensazioni cui è sottoposta la mente dei

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fanciulli. La distrazione può addirittura essere utile nei poeti e negli artisti, per
scappare dalla monotonia della vita. Leopardi invita la memoria volontaria ad usufruire
di quella involontaria, detentrice di vago e di indefinito.

Questa concezione del tempo considera la natura non come lineare, ma come
circostanziale e topica. La differenza di ingegno tra due persone è dovuta alle
circostanze e dalle assuefazioni casuali, come per esempio le preferenze individuali al
riguardo dei piaceri più o meno secondo natura, ossia piaceri che siano in linea con i
costumi, le persone, il territorio. Si può affermare quindi che “l’uomo sia quasi tutto
opera delle circostanze e degli accidenti”, poiché la natura pone in lui semplici
disposizioni che si possono sviluppare o meno in base alle circostanze, cosicché
l’individuo diventi e non nasca.

La storia, una sorta di memoria collettiva, non procede in modo lineare, ma a sbalzi,
ossia il carattere degli eventi è occasionale e fortuito. Lo stesso si può dire del
processo formativo dell’uomo. L’uomo è una macchina semplice da costruire, ma ha
un’infinità di effetti diversi, prodotti dalle circostanze. Solo una facoltà è sorgente della
ragione, delle passioni, della poesia ed è l’immaginazione. Sono le circostanze storiche
a produrre la diversità dei talenti.

Il risultato teorico finale che raggiunge Leopardi nello Zibaldone, dopo molte altre
analisi, è l’identificazione di ragione e affettività. L’allegria e la tristezza sono
disposizioni dell’animo in grado di aprirci a due facce diverse della medesima verità.
Esiste un senso della verità, ovvero che oltre a intendere ciò che è vero, bisogna
anche sentire che è vero; in questo senso, per Leopardi, la verità è relativa.
Nuovamente Leopardi si oppone ai filosofi moderni che ricercano delle verità
indipendenti dall’uomo.

Allegrezza e tristezza sono fenomeni espressivi che si legano a opposte manifestazioni


gestuali. Alla prima corrisponde una tendenza al dilatamento nei gesti, mentre nella
seconda, un ristringimento. L’allegro passeggia e muove larghe le braccia, mentre il
triste si rannicchia e piega la testa. Difatti una persona triste tende a fuggire gli altri e
rannicchiarsi in sé.

Anche l’espressione dei sentimenti è sottoposta alla regola dell’assuefazione, che


genera una seconda natura, di pari passo con il procedere dell’incivilimento e la
rinuncia alla condizione selvaggia. Leopardi pone un nesso tra l’intensità delle passioni
e gli strati psico-somatici corrispondenti. Le passioni “erano da principio in superficie,
poi rannicchiate in fondo all’anima, e finalmente rimaste nel mezzo”. L’uomo naturale
è caratterizzato dall’immediatezza e dalla forza dei moti passionali che vivono in
superficie. L’uomo con un poco di natura rimasta trattiene dentro sé l’impeto
passionale, dando ai propri sentimenti maggior forza e durevolezza. L’uomo
perfettamente moderno non prova passioni perché ha intrapreso la via della ragione.
Leopardi fa corrispondere ai primi due casi le espressioni gestuali dell’allegria e della
malinconia, mentre l’uomo moderno è caratterizzato dall’indifferenza e dalla noia.

Il rapporto ragione e sentimento prevede la conversione della ragione in passione. Egli


le accomuna nel tratto della visione geniale; il poeta è ispirato, il filosofo specula.
Entrambi però in un luogo alto e superiore rispetto all’ordinario a patto che questi atti

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siano comunicabili, cioè che il soggetto sia capace di esprimerli bene. Leopardi cerca
la passione razionale con l’esercizio, la capacità di agire anziché subire passivamente.

PARTE SECONDA – TEORIA DEGLI AFFETTI


La “società” è il più forte mezzo di assuefazione. Dal vivere in comune nasce
l’inclinazione a prendere parte a godimenti o dispiaceri altrui; dunque l’empatia non
appartiene alla natura selvaggia degli uomini, ma alla natura seconda. Sentire è
sempre un sentire-insieme e un patire-insieme. Leopardi si allinea con le acquisizioni
novecentesche della psicologia. La “teoria degli affetti” è fondata sulla dottrina del
piacere e dell’amor proprio come moventi principali del comportamento umano.
Piacere e dolore costituiscono i due affetti primitivi, in cui si traduce il movimento
dell’uomo. Questa legge di natura segna anche il limite della assuefazione perché è
modificazione delle inclinazioni naturali: “l’uomo che a tutto si abitua, non si abitua
mai all’inazione”. La noia è il più innaturale degli affetti, perché contraddice questo
conatus (movimento) essenziale. Al di fuori di questo limite, l’assuefazione regna
sovrana; le inclinazioni naturali si possono rintracciare attraverso il comportamento
sociale degli uomini. Lo stato della noia è un “grado zero” dal quale si sviluppano le
passioni tristi o gioiose. Passioni derivate sono l’amore e l’odio che danno origine alle
passioni opposte della speranza e del timore, della simpatia e dell’invidia, della
compassione e dell’egoismo. Il progresso di civilizzazione porta la sostituzione della
natura prima con l’assuefazione come natura seconda. Un esempio peculiare è la
paura di Leopardi per gli scoppi. Non solo i tuoni, ma anche i fuochi d’artificio.

La fenomenologia degli affetti è ricondotta alla dinamica dell’amor proprio, che rimane
costante in quantità negli esseri viventi insieme al piacere. Se resistita, la passione
verrà intensificata; invece verrà diminuita dall’assuefazione, che renderà l’individuo
meno capace di provare sentimenti vivi e forti. Le manifestazioni dell’umore, come
allegrezza, tristezza, noia, entusiasmo, curiosità, precedono la disamina delle emozioni
e dei sentimenti. L’umore lieto è incline a favorire le attitudini sociali e le azioni,
mentre la tristezza deprime la forza. Curioso come l’entusiasmo e la curiosità siano
svalutati, visti come negativi e non incentivanti all’azione, mentre l’ostinazione e
l’impazienza sono “tipiche degli spiriti grandi”.

Amore e odio, speranza e timore sono le prime passioni oggetto dell’attenzione


leopardiana. Amore e odio sono effetti naturali e immediati dell’amor proprio. L’odio è
più forte e operoso dell’amore: chi segue l’odio fa per sé. Sia l’amore che l’odio sono
indirizzati verso altri uomini. Ma, mentre il compiacimento per l’altrui felicità è difficile,
è facile odiare una persona felice. Si ha in ciò un’ulteriore contraddizione tra stato
naturale e sociale: la natura non ha posto un contrasto tra virtù e bellezza, ma
l’esperienza di società insegna che “i belli sono per lo più cattivi”. L’invidia è il
sentimento più naturale e comune tra simili, invidiamo il possesso dei beni e il
successo altrui.

Ecco perché il piacere che si prova nel compiacere gli altri è raro. Difficilmente
possiamo compiacere l’amico senza incorrere nell’odio di un altro (Nota degli appunti:
questo tema viene trattato nei “Detti memorabili di Filippo Ottonieri”, capitolo III). La
beneficenza si trova in chi ha totalmente disperato di sé e della propria felicità; è in
uno stato di tranquilla disperazione, consolato al pensiero di usare a vantaggio degli

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altri quell’avanzo di esistenza che gli rimane. Il piacere della condivisione si è smarrito
nei moderni. Una forma tenera di amicizia sarà forse possibile tra un giovane e un
anziano.

La tendenza a comunicare altrui piaceri permane anche nello stato di civiltà. Essa però
conserva una forma di esistenza minore nei soggetti deboli: le donne, i fanciulli, gli
ignoranti. La passione amorosa rimane la sorgente dei maggiori piaceri: la ragione è
nel vago e nell’indistinto, nell’idea confusa di un sommo piacere.

Leopardi rintraccia, sempre a partire dall’amor proprio, le passioni della speranza e del
timore. L’uomo è più inclinato al timore poiché il bene e il male aspettato è più grande
di quello presente. Vogliamo credere più facilmente alle nostre paure che alle nostre
attese. L’uomo è infatti l’unico essere scaramantico. La speranza però non abbandona
mai l’uomo quanto alla natura, mentre lo può abbandonare quanto alla ragione. Ne è
prova il suicidio, atto razionale ma contro natura. Il coraggio nulla può contro gli
spaventi della natura, che si impone ancora una volta sulla ragione.

Il coraggio autentico è quello che proviene dal disprezzo del male e dalla volontà di
opporvisi. Più debole è il coraggio di rinunciare a qualcosa. Il coraggio è in proporzione
alla forza del corpo: sono i giovani i più coraggiosi. Chi più spera, più teme e il timore è
indice di propensione all’egoismo. Per effetto del timore, l’uomo si rannicchia e si
isola, pur di conservare la nuda vita.

La speranza nulla può contro il timore. Leopardi denuncia l’illusorietà del cristianesimo
che indica una felicità che l’uomo non può autenticamente desiderare. Riguardo
all’efficacia del sentimento religioso, le paure e i timori di un castigo eterno sono più
potenti della felicità futura. Il pentimento, tipico del cristianesimo, è la consapevolezza
di una colpa e Leopardi la considera la peggiore di tutte le disgrazie ed invita a
diffidare da questa passione rassegnata tipica della vecchiaia. Nella assuefazione alla
vita possono trovare spazio sentimenti benevolenti verso il prossimo.

Più ci si allontana dalla visione tragica di Leopardi più si scoprono i tratti originali di lui
come pensatore. La sua riflessione restituisce alla lingua italiana moderna il posto che
le spetta. Come Dante ha insegnato a parlar volgare, Leopardi adegua a parlare nella
lingua nazionale. La lingua filosofica di Leopardi è il lascito più durevole. Parole come
ex novo, assuefazione, assuefabilità, conformabilità e anche espressioni perifrastiche
come comunicare-altrui-piaceri. La consapevolezza dell’insufficienza del linguaggio
tecnico della filosofia studiata a scuola costringe Leopardi a un esercizio continuo di
adeguazione della parola alla cosa interiormente sentita.

A differenza dei termini e delle voci scientifiche, le parole esprimono anche delle
immagini accessorie. Questa proprietà delle parole può aiutare la filosofia nella ricerca
del vero. Il francese per Leopardi è una lingua artificiale, cruda e scientifica.
Curiosamente la lingua italiana è ottima in tutti gli ambiti, tranne in quello filosofico e
politico. Leopardi vorrebbe concepire un “vocabolario universale europeo” che
comprenda parole significanti precisamente un’idea chiara e precisa.

Leopardi introduce una riflessione a proposito del verbo sostantivo “essere”. La natura
imperfetta di questo verbo si spiega per la difficoltà di esprimere un’idea così
elementare. La lingua filosofica moderna dovrà seguire l’esempio della lingua francese

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per i termini scientifici, mentre dovrà attingere dall’italiano per quanto riguarda lo
stile.

PARTE TERZA – TEORIA DEL LINGUAGGIO


Un pregiudizio che ha frenato le considerazioni teoriche di Leopardi è il suo sistema
scettico. Leopardi viene svalutato perché sviluppa un discorso che sottolinea la
vicinanza della filosofia alla lingua. Nel 1821, in una lettera a Pietro Giordani, si parla
di un progetto di “scrittura delle lingue”. L’interesse di Leopardi è rivolto alla prosa
scientifica e moderna.

Come in precedenza, anche qui Leopardi va contro l’innatismo. La variazione


linguistica ha un modello analogico a quello dell’assuefazione. La natura delle parole,
in contrasto con i termini, si lega al carattere sensibile della locuzione. “Tutto è
materiale nella nostra mente”; quando pensiamo, lo facciamo nella nostra lingua. La
parola è “quasi il corpo dell’idea”: le parole non derivanti dalle qualità della cosa non
suscitano nella mente il sentore di essa. La lingua e la sua varietà derivano dal caso:
le lingue erano originariamente uguali, poi divise dal caso o dagli accidenti in tutto il
globo.

Nel processo di variazione linguistica giocano un ruolo chiave l’etimologia e il metodo


comparativistico. L’etimologia, unendo archeologia e filosofia, afferma che tutte le
antiche lingue derivano da una sola. Questa conclusione è frutto degli studi sui verbi
continuativi latini. Il latino e le altre lingue primitive erano composte tutte da
monosillabi in origine, poi si svilupparono aggiungendone altre.

L’attitudine comparativistica discende dal generale modello teorico, basato sul


contrasto natura-ragione, per l’applicazione che l’autore ne fa alle diverse materie
nello Zibaldone. Esso dà luogo a un sistema che pone in antitesi dialettico la
componente immaginativa, la natura, e quella razionale nella formazione delle lingue.
Leopardi ipotizza tre casi per comparare lingue antiche e moderne in base al principio
di libertà e regolarità. Esistono le lingue libere per natura, ma non in fatto, come
l’italiano. Esistono lingue libere per natura e per fatto, come l’inglese e non esistono
lingue libere, come il francese. Questa tripartizione assume come postulati la
distinzione tra lingua parlata e lingua scritta.

Si possono inoltre distinguere lingue settentrionali e meridionali. Le lingue meridionali,


greco e italiano, hanno una forte componente immaginativa che dà loro un primato
sulle lingue artificiali del nord. Questo perché l’Italia e la Grecia si sono assuefatti in
modi diversi alle condizioni ambientali. I popoli meridionali agiscono spinti
dall’immaginazione, nel settentrione agiscono per mera influenza altrui. Critica in
particolar modo la Russia e la Germania, non tanto l’Inghilterra.

L’italiano deriva, secondo Leopardi, dall’antico volgare latino. Se vi fossero stati i goti
in Italia, staremmo parlando una di quelle lingue. A differenza del latino, però, la
lingua italiana condivide con il greco una maggiore varietà e naturalità; addirittura il
greco antico serve di più del latino. Questi però è radice delle lingue indoeuropee, ed è
da considerare sorella del greco.

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L’indole immaginativa dell’italiano è data dal grande numero di parole con significato
vado ed indefinito. L’italiano, come il latino in passato, è la più ardita tra le lingue
moderne. La libertà di una lingua si misura in base a quanto più facilmente si adatta a
diversi stili di scrittura. La lingua greca declinò in un uso molto semplice, benché fosse
originariamente più ardita del latino, e in questo si può affermare che la lingua italiana
sia più simile al greco. Marco Aurelio, per esempio, scelse la lingua greca come quella
di maggior libertà per i suoi scritti filosofici.

Dunque immaginazione e razionalità non sono in opposizione tra lingue antiche e


moderne, ma anzi sono coordinate. Lo stile è molto importante. Orazio ha dimostrato
come lo stile, anche se separato dai contenuti, possa essere grande. La sua poesia è
molto equilibrata.

Poeta e filosofo hanno molto in comune. Il primo punto di contatto è il trovare delle
similitudini e trovare delle somiglianze negli oggetti più distinti. Inoltre sono entrambi
capaci di esprimere tali scoperte con nuove parole. Il filosofo scopre e lega dei rapporti
e usa la facoltà inventiva. Oggi, i moderni sono filosofi mentre i fanciulli sono poeti. I
fanciulli grazie alla grande vivacità scoprono affinità tra le cose più disparate e il
filosofo dovrebbe trarne esempio. Anche i filosofi, come i fanciulli, dovrebbero usare
l’immaginazione, che nuovamente è fonte di ragione, sentimenti e passioni.

PARTE QUARTA – TEORIA DELL’IMMAGINAZIONE


Il giovane Leopardi polemizza la confusione che si fa attribuendo all’immaginazione il
fine della razionalità moderna e non del puro diletto. L’inganno fantastico del poeta è
un’arte bella a differenza dell’inganno intellettuale che ci persuade del falso.

Occorre distinguere forza e uso dell’immaginazione. La forza è correlata alla libertà;


questa capacità, la fantasia, è immensa nei fanciulli e via via con l’età si affievolisce
lasciando spazio all’intelletto. Ma la forza non è diminuita, se ne fa solamente un
diverso uso, in funzione dell’intelletto. Rimane una forza oziosa che va sottratta
dall’oppressione dell’intelletto. Si ha quindi solo una diversa assuefazione tra intelletto
e immaginazione. I modi dell’imitazione usati da antichi e moderni riescono bene
quando “l’imitazione è rara e l’oggetto è comune”. Gli antichi sono superiori perché la
famigliarità con gli oggetti avvicinava poeta e lettore. Nei moderni, l’intelletto, che ha
preso il sopravvento sull’immaginazione, snatura l’operare poetico.

La teoria dell’immaginazione rimanda a uno “spettatore naturale”. Il poeta e il


fanciullo sono due forme ideali di facoltà immaginativa in diretto rapporto con il
mondo naturale. Il ruolo dell’immaginazione poetica è di consentire allo spettatore di
integrare con la fantasia le allusioni e i simboli. Gli antichi ne facevano uso frequente,
mentre i poeti moderni non dimostrano la stessa naturalezza e spontaneità. La causa
di questo cambiamento è la corruzione del gusto, la durezza di molti cuori e fantasie.
A causa dell’assuefazione alla vita moderna e cittadina, i moderni hanno perso il senso
poetico della natura e vogliono oggetti presenti, non vogliono usare la fantasia. Anche,
e forse maggiormente, la responsabilità è della modalità dell’imitazione, nell’eccesso
di psicologia cui ricorre il poeta per farsi capire.

Erronea è l’identificazione del patetico con il sentimentale secondo i romantici. Il


sentimentale per Leopardi è ciò che gli antichi volevano imitando la natura. È il potere

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dell’imitazione che rende le cose comuni, profonde. Sbagliano i romantici a
contrapporre fantasia antica e cuore moderno, quando si dovrebbe distinguere tra
vera sensibilità naturale e quella artefatta del poeta sentimentale. La sensibilità
romantica quindi è snaturata, si nutre di frasi lette o sentite. Il sentimento genuino non
è prodotto dal sentimentale, ma dalla natura.

L’immaginazione dipende dalla integrità del senso da cui deriva e che costituisce una
fonte in comune con l’intelletto. La forza dell’immaginazione si oppone alla sua
fecondità. Il primo carattere dell’immaginazione sarà malinconico, il secondo
scherzoso. Ancora una volta la regola generale è che da una medesima causa si
producono effetti opposti in base alla diversa composizione di senso, immaginazione e
intelletto. La forza dell’immaginazione non si sposa con il coraggio. Se in un popolo
prevale il polo naturale dell’immaginazione, i suoi uomini saranno inclini all’azione e
alla libertà, mentre se prevale il polo razionale vi sarà oziosità, metafisica e tirannide.
Il prevalere odierno dell’immaginazione derivante da verità filosofiche, e non dalla
natura, produce una società tetra.

In queste note giovanili Leopardi insiste molto sulla diversità tra immaginazione
poetica e filosofia (Nota degli appunti: questo tema è presente nel “Parini”, VII cap.),
mentre in quelle recenti matura la consapevolezza dell’operare razionale, cercando un
connubio tra creazione poetica e intuizione filosofica; l’immaginazione e l’intelletto
diventano sinonimi. Leopardi si distacca dal sé giovanile in seguito allo studio
scientifico-naturalistico. Un esempio di unione è l’ipotesi nell’esperimento, quindi
un’immaginazione non solo fantastica, ma anche razionale. Leopardi rimane
comunque dell’avviso che l’analisi debba partire dall’individuazione del poetico nella
natura.

Leopardi mantiene comunque il primato dell’immaginazione sulla ragione. I filosofi


errano nell’analizzare senza sentire. Riprendendo la teoria del linguaggio per la quale
l’idea astratta è inseparabile dalla parola, Leopardi opera una sintesi tra senso e
ragione. Un elemento che accomuna ragione e immaginazione è l’incapacità di
rappresentarsi l’infinito. Leopardi pone il sentimento dell’indefinito, alla base della
teoria del piacere, in relazione con il potere di creare analogie dell’immaginazione; la
mente confonde il finito con l’infinito.

L’immaginazione infantile, dalla quale si ispira ai “Dolori del giovane Werther”, è


riconducibile a quella poetica degli antichi. Non si danno immagini neutre, ma sempre
colorate dalla tonalità sentimentale. Il timore è presente nei fanciulli perché forti di
immaginazione. Il principale pregio di questa così forte immaginazione è riuscire a
sfuggire alla noia. Questa può essere sfuggita solo da una disposizione d’animo che è
favorita nel bambino dal vivere nell’ignoranza e quindi avere una fervida
immaginazione.

L’immaginazione influenza l’agire dei popoli. I popoli meridionali erano, per questo,
attivissimi. Ora sono i popoli settentrionali attivissimi, poiché essendo privi di
immaginazione, ricorrono a stimoli esterni. L’immaginazione povera dei settentrionali
non favorisce la forza del sentimento. La patria della poesia è il meridione, la patria
del pensiero è quella settentrionale.

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PARTE QUINTA – ONTOLOGIA DEL MONDO NATURALE
Le conclusioni gnoseologiche di Leopardi sono giunte al principio di analogia per
conoscere il mondo naturale. Leopardi afferma che questo principio è imprescindibile,
a partire dalla scoperta del fuoco, avvenuta casualmente secondo Leopardi. L’uomo si
è diffuso in tutte le parti del mondo, ma non è destinato a dominarlo: è riuscito
solamente ad adattarsi socialmente all’ambiente, violando talvolta le regole naturali.
L’uomo è inoltre l’unico animale in grado di disporsi sia come la natura suggerisce sia
di ottenere qualità non previste da essa a causa della casualità.

Leopardi distingue i termini esistenza e vita. L’esistenza è vista come mera


sopravvivenza è autoconservazione. La vita è il sentimento di vivere.

Nella “scala degli esseri” alla cima si trova l’uomo, che può avere le disposizioni e le
qualità più disparate, mentre all’ultimo gradino vi è la natura inorganica. Leopardi si
rifà al sapere chimico per completare l’ontologia della natura, evidenziando come la
chimica e la sua nomenclatura sia stata riformata. Nel “Frammento apocrifo di
Stratone da Lampasco” vi è questa concezione del mondo, una materia in movimento
di costruzione e distruzione formata da elementi limitati.

Il mondo inorganico ha qualità, l’uomo ha una disposizione a “poter essere” e non a


“essere”, mentre i vegetali hanno una disposizione a “essere”, un’assuefazione
passiva. Occorre delineare i limiti tra soggettività e capacità di provare sentimenti tra
uomo e natura, anche per permettere all’immaginazione di cogliere il poetico nella
natura. La ginestra è lenta, odorata, contenta dei deserti, ma non ha aggettivi come
vergine, innamorata, sospirosa come la rosa di Byron. Solo per analogia e proiezione
del sentimento il fiore sarà gentile, saggio. Leopardi sceglie con cura gli aggettivi che
meglio descrivono l’oggetto, distinguendo tra i sentimenti provati guardandolo e lo
spettacolo che offre l’oggetto stesso. La rosa è “offesa dal sole”, il giglio è “succhiato
crudelmente da un’ape”. Esiste un particolare genere di compassione, qualità in
questo caso della debolezza, che sollecita un sentimento morale di cura del bello e del
buono in natura.

Prodotto dalle circostanze, l’uomo si distingue al massimo grado dagli altri individui
suoi simili. L’individualità è un prodotto della cultura. L’unica analogia tra uomo e
animali è l’attaccamento alla propria specie. La guerra tra individui è la massima
espressione della società stretta. Vi è maggiore distanza tra uomo e uomo che tra
specie e specie.

A differenza dell’uomo, l’uccello è una specie socievole. Nell’”Elogio degli uccelli”


Leopardi ammira la capacità di vedere il mondo aperto degli uccelli, non incentrato su
di essi. Il carattere lieto degli uccelli si manifesta nella loro mobilità, ovvero l’opposto
della noia umana nella società. Solo i fanciulli sono vispi come gli uccellini.

Lo sguardo anti-antropocentrico di Leopardi si sposta sulle differenze tra interno ed


esterno dell’essere vivente. L’attrazione suscitata da un volto è il prodotto di un
coinvolgimento emotivo. Gli occhi sono la parte più espressiva dove l’animo si dipinge.
Dalla fisionomia si può ricavare un criterio circa il grado di assuefabilità tra le diverse
specie animali. Questi sono servi dell’assuefazione, poiché sono meno disposti ad
assumere nuove abitudini.

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L’attitudine sociale degli animali denota la creazione di semplici sentimenti naturali in
opposizione ai modi innaturali degli uomini. La crudeltà è il sentimento per eccesso
non conosciuto nel regno animale. Questo è l’effetto della società stretta, dove gli
uomini hanno deciso di separarsi dalla natura. Così facendo l’uomo si espone alle
“vendette” della natura, sconosciute all’uomo.

Gli uomini dovrebbero imparare dagli animali alcune virtù sociali. Gli animali rendono
proficue le forze individuali unendosi in branchi, costituendo la social catena invocata
nella Ginestra per resistere alla natura; esempio di questo sono le scimmie. Vi è quindi
non un pessimismo cosmico, ma un’apertura all’animale non umano esempio di
felicità.

PARTE SESTA – ONTOLOGIA SOCIALE


Rispetto alla natura, la società non possiede una solida ontologia. La propria struttura
si fonda su una tendenza centripeta derivante dalla posizione eccentrica dell’uomo nel
cosmo. L’armonia sociale è inconcepibile, lo stato è per forza imperfetto. Di nuovo la
metafora delle trombe d’aria mette in luce l’uomo come inadatto alla società stretta.
Al principio dell’insocievole socievolezza, Leopardi contrappone la libertà basata sulla
diversità per evitare il trionfo della massa sull’individuo.

L’uniformità favorisce la massa e l’insofferenza verso l’autostima. La società moderna


stima gli uomini che sono sempre nel mezzo, né rozzi né originali, ma mediocri. Il
rapporto tra società stretta e geografia è segnato in Leopardi dalle contrapposizioni
città/campagna, centro/periferia e mondo civilizzato/selvaggio. Lo spazio urbano ha un
influsso diretto sulle forme di socializzazione; le città piccole offrono un materiale più
ricco per la minore uniformità. Nelle città grandi, invece, tutti sono obbligati a parlare
e a uniformarsi. Nel mondo civilizzato, inoltre, le società sono sempre più ristrette.
Leopardi è ovviamente influenzato dal suo soggiorno a Roma del 1822-23, dove vive
un profondo stato di isolamento e disperazione.

Non vi è però in Leopardi nostalgia per lo stato primitivo e selvaggio. Questo perché
l’uomo civile è ormai corrotto e lo stato selvaggio perso per sempre. Leopardi cerca il
corrotto stato selvaggio, un rimasuglio di natura che sopravvive nell’uomo civile. Per
Leopardi, per sopravvivere in una grande città, occorre crearsi relazioni strette, ossia
creare una piccola città dentro a una grande. L’autore inoltre suggerisce la vita
d’azione e, parzialmente, il lavoro, come collante per tenere unita la società.

Il bisogno della società da parte dell’uomo civile è un prodotto casuale


dell’assuefazione. L’ineguaglianza naturale degli uomini non è diminuita, ma
aggravata dalla società. Lo Stato è tiranno, e prevede il sacrificio dell’individualità. Si
passa da un giovane Leopardi malinconico a un Leopardi maturo, preferito da Croce, in
quanto propone teoria democratico-socialiste, ma utopiche.

La rivolta di Leopardi è questa: difendere la propria “cittadella interiore”, come detto


al fratello Carlo in una lettera. La via ascetica di Schopenhauer e del cristianesimo è
solo un’illusione falsa. La solitudine volontaria è l’unica cosa vera, dove gli uomini
possono pensarsi in rapporto con l’universo, e non pensare ai banali problemi della
società. L’allargare lo sguardo su scala universale è un invito a “portare
pazientemente la vita” e ricostruire il nostro essere nel mondo. La lezione del Leopardi

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filosofo è contenuta nello Zibaldone. Critica la modernità e l’illusione religiosa.
Leopardi quindi spiega come la creazione di un futuro virtuoso richieda infinita
pazienza e costanza.

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