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Revista Filosofia Capital

ISSN 1982 6613 Vol. 1, Edição 3, Ano 2006.
A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO: UM DEBATE PRAGMÁTICO

PARTE I

Simone Lisniowski
psicosimone@yahoo.com.br

Brasília-DF

2006
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Revista Filosofia Capital

ISSN 1982 6613 Vol. 1, Edição 3, Ano 2006.
A PRODUÇÃO DO CONHECIMENTO CIENTÍFICO: UM DEBATE PRAGMÁTICO

PARTE I1

Simone Lisniowski2
psicosimone@yahoo.com.br

Resumo

A questão nesta parte I deste artigo se concentra na busca de definir ‘conhecimento científico’

e apresentar um debate acerca da ciência e sua problematização atual, concentrando-se no

problema do conhecimento para as ciências humanas. A fim de ordenar uma reflexão partirei

de uma breve exposição do pensamento positivista em torno da produção do conhecimento

científico baseado no método lógico-matemático, a seguir apresentar a crítica fenomenológica

da relação restrita imposta pelo positivismo do homem com a natureza, incluindo a

mundaneidade e a existência, e aspectos reflexivos do paradigma marxista acerca da

generalização teórica de Marx.

Palavras-Chave: Conhecimento científico – Mundaneidade – Existência – Paradigma

Marxista.

Abordando o Nascimento do Conhecimento Científico

No processo de produção do conhecimento estão envolvidos dois principais fatores:

o sujeito cognoscente e o objeto a ser conhecido. Até o século XVII a filosofia se concentrava

na busca da verdade e de conhecer o objeto, somente com Descartes a as ciências humanas se

voltaram para explicar como se dá o processo de produção do conhecimento. Thomas Kuhn

acredita que na ciência se representa uma visão de mundo, e que ao se expressar em uma

teoria os cientistas se utilizam de todo conhecimento acumulado para resolver problemas,

1
Trabalho apresentado como parte da avaliação da disciplina de Metodologia ministrada pelo Prof. Dr. Pedro
Demo no Departamento de Pós-Graduação de Sociologia na Universidade de Brasília.
2
Doutoranda na Pós-Graduação em Sociologia na UnB. Mestre em Direito e graduada em Psicologia pela
Universidade Federal do Paraná.
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lacunas ou para refutar certas teses. Portanto, o movimento da ciência é tanto de condensação

quanto de fragmentação.

Ao contrário da ciência moderna, os mitos gregos não tinham como objetivo alcançar

a verdade e não tratavam de causa e efeito, mas isto incomodava os pensados da época. Foi

somente com a filosofia grega que começaram as buscas de uma superação dos mitos, que

para eles representavam ilusões. Portanto a filosofia grega busca uma base com a razão e pela

razão, para separa o mito da realidade. A filosofia “teria surgido a partir do estranhamento do

homem frente ao mundo, um estranhamento que misturava medo e admiração, observação,

curiosidade e sentimento de distanciamento para com o mundo e, afinal, busca de sentido e

felicidade no bem viver”. (Ghiraldelli, 2001, p. 26). A filosofia colocou a questão: “O que é

realidade?” e a partir daí se diferenciou do mito por inferir uma dicotomia entre o real e o não

real. E chegou à conclusão que o real é a natureza, a essência, o imutável. Aqui começa a se

delinear uma nova perspectiva do homem, é preciso que o homem esteja em contato com sua

essência para viver o mundo real e não com a mitologia, pois viveria apenas de ilusões. Logo

começaram as diferenças de concepção sobre a busca desta verdade, com diferentes visões de

mundo e de homem.

Enquanto os sofistas acreditavam que tudo era fruto de convenções e que não existia

natureza, os phýsis buscavam o fundamento natural para o mundo, semelhante aos positivistas

e cientistas modernos. A idéia eleática é que a realidade é uma estrutura lógica e até

lingüística, e neste caso o ser é idêntico a si mesmo, o ser não se transforma. Esta concepção

está muito presente na metafísica, pois uma coisa é pensar o mundo na sua mutabilidade,

outra é pensá-lo na sua essencialidade, na sua racionalmente.

Parmênides afirmava que a realidade obedece à lógica do pensamento e Heráclito

dizia que somente a mudança é real. Platão tenta dar uma solução a esta disputa e formou um

campo de saber que engloba várias dualidades, dizendo que Heráclito estava certo em relação
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ao mundo sensível (aquele que percebemos através dos sentidos) e que Parmênides estava

certo em relação ao mundo supra-sensível (o mundo da identidade, da permanência e da

verdade). O mundo real é o mundo sensível, mas o mundo ideal é o mundo das essências e é o

verdadeiro real. Para Platão esta é a relação entre o original e a cópia, e é através da dialética

que a filosofia poderia distinguir o real do não-real.

Para Aristóteles este mundo ‘das sombras’ do Platão é o mundo real e as mutações e

multiplicidades seria a essência deste mundo. A ciência que alcançaria a verdade seria a

física. Mas ele admitia que a física dependia da filosofia primeira, de uma metafísica, “capaz

de distinguir que aquilo que a física pesquisa é algo real e verdadeiro – um fundamento”.

(GHIRALDELLI, 2001, p. 33).

Aristóteles foi buscar suas conclusões no mundo sensível, a metafísica deveria

buscar “a essência do mundo natural e de nós mesmos no próprio mundo natural e de nós

mesmos, e não em outro mundo, o mundo das coisas puras de Platão”. (Idem, p. 33). A

essência estaria nas próprias coisas, na experiência, e não em outro mundo, no mundo das

idéias.

Aristóteles admitiu diferentes essências para diferentes seres, o divino seria o ideal,

imutável, o homem e o mundo são mutáveis e estão separados do divino. Cada ciência teria

seu objeto e elas estariam unificadas pela filosofia. Este desenvolvimento do que é essência

ele chamou de ‘estudo do Ser enquanto Ser’, denominado posteriormente de ontologia ou

metafísica.

Mas, ao contrário do que defendia Aristóteles, o século XVII foi marcado pela crença

de que a filosofia dependia do avanço da física e da matemática para acessar o real, e não que

a matemática e a física dependiam de uma filosofia primeira.

A física é pensada como independente da filosofia, independente de uma moral,

como se não comportasse uma concepção de homem e de mundo, mas fosse a concepção que
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comportasse a realidade, a verdade absoluta.

A física moderna descobre relações entre objetos totalmente quantificáveis. A

natureza é estruturada matematicamente, e esta descoberta apaixonou filósofos e físicos nos

séculos XVII e XVIII. E para conhecer e usar o mesmo método era preciso saber como

executar esse processo, e a preocupação não é mais com o objeto, mas com o método, é real

aquilo que um método lógico-matemático é capaz de captar.

Os antigos tentavam separar e distinguir a verdade do mito para responder à

pergunta: “o que é real?”. Já os modernos tinham em mente outra pergunta: “como é possível

o conhecimento (do real)?” E assim iniciaram o processo de ‘subjetivação do mundo’ na

busca de um método adequado à ciência.

Antes o existente era algo que estava apresentado e a verdade deveria ser desvelada,

na modernidade entende-se o existente como o que é representado e é garantido pela certeza,

pelo ‘sentimento de evidência’. A pergunta moderna faz surgir algo entre o real e o

conhecimento: a subjetividade.

A ciência passa a se ocupar com os objetos considerando sua aparência como

provisória e, portanto, o dever da ciência, sua ética, era encontrar a essência imutável da

realidade. Assim, Ghiraldelli (2001, p. 39) nos apresenta uma síntese do processo de produção

do conhecimento na modernidade: “o existente como representação é atividade (como

descoberta ou como criação) do sujeito, a verdade como certeza é um aval dado pelo sujeito a

certos enunciados ou pensamentos. Mundo e verdade passaram, então, a ser subjetivados –

passaram a ser objetos (do conhecimento) enquanto postos pelo sujeito.”.

As ciências se voltaram para a montagem de modelos de subjetividade, pois quanto

melhor for apresentada a relação sujeito-objeto melhor se forneceria uma explicação sobre o

conhecimento e seus fundamentos.

No século XVIII, os estudos físicos e naturais influíam na visão de mundo da

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filosofia e foi a física de Galileu que influenciou o pensamento de Descartes. A filosofia de

Galileu era de que o mundo real estava dividido em virtudes primárias e secundárias. As

qualidades primárias eram absolutas e quantificáveis enquanto que as secundárias eram

subjetivas, relativas, que estão em nós e não nas coisas, assim tudo que nossos cincos sentidos

percebem pertencem aos cinco sentidos e não às coisas. As características sensíveis estão na

psique e não no mundo real, no mundo natural. E a ciência que desejasse estudar o mundo

como ele realmente era deveria tratar das quantidades e não das qualidades. Esta premissa

acompanha o pensamento científico, pois representa sua racionalidade.

Para Descartes o universo das qualidades sensíveis é na verdade qualidades

puramente subjetivas, ou seja, não são reais. Entre nós e o mundo real, objetivo tem uma

barreira, os sentidos do homem. Nós não temos a experiência do mundo, nós temos

experiência de nossas próprias representações. O corpo humano lida somente com qualidades

e conseqüentemente não é da ordem do real. Para que o homem tenha acesso ao real ele

precisa utilizar um método que ofereça dados quantificáveis, matemáticos. Somente o

raciocínio lógico-matemático levaria ao conhecimento científico. Outras formas de

pensamento são ilusórias.

O conhecimento científico, para a ciência positivista, não é a representação que os

sentidos têm da realidade, pois esta representação vai sendo construída na interação entre

sujeito e objeto. Como o objeto da ciência é a essência, o mundo é na verdade um conjunto de

partículas em movimento, portanto o conhecimento científico está nestas qualidades

quantificáveis e não na aparência dos objetos e nas experiências do sujeito.

Para o positivismo, sentir, imaginar, emocionar-se, também são formas de pensar,

mas de todas as formas de pensar a lógica é a única que pode produzir conhecimento

científico, as outras formas acessam somente a aparência dos objetos. O pensamento

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positivista conferiu ao pensamento científico o estatuto epistemológico de verdade,

estimulando uma classificação hierárquica entre os diferentes tipos de conhecimentos.

Para Descartes, o pensamento é um evento interno e que não é essencial da matéria,

que é um mero meio, instrumento. O pensar é um ato espiritual, este sim tem acesso à

essência da matéria e à verdade, e não o corpo, que também é aparência. Portanto o

conhecimento científico vem de Deus, fonte de toda verdade. Esta era a crença no século de

Descarte e que permanece na sua filosofia.

A experiência em si é uma experiência de imagem e produzir conhecimento é ter

acesso ao absoluto, e não se tem acesso ao absoluto através dos sentidos. Se o homem fosse

apenas sensibilidade, apenas o corpo, ele não teria nenhum acesso à verdade. Algum acesso só

é possível porque o homem tem o inteligível, deus não o fez apenas corpo, deu-lhe a alma.

Assim, a ciência positivista defende que alguns pensamentos, baseados em um método

matemático, podem ser testemunhos do mundo e da verdade, outros são falsos, são frutos da

representação do mundo e não do inteligível.

O conhecimento científico que se constrói na ciência cartesiana está longe da

concepção de conhecimento nas ciências humanas. Os positivistas queriam criar uma ciência

a partir da lógica, a verdade é o entendimento lógico-matemático, e as sensações são atos

perceptivos, os objetos são partículas em movimento, o modo absoluto, verdadeiro. E o que

dá movimento é o conhecimento essencial da matéria, e ela é de outra natureza (diferente dos

sentidos), é da ordem do inteligível, por isso todo conhecimento científico deve seguir o

método lógico-matemático.

Mas qual é a garantia de que seguindo a matemática se produz conhecimento

científico? A única maneira que nos foi apresentada por Descartes foi Deus. Ele é o garantidor

de que há em nós algo que corresponde a algo fora de nós.

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Críticas ao Positivismo e a Separação entre Ciências Natural-Exatas e Humanas

Até que a própria ciência trouxe uma evidência que fez a primeira lacuna no

pensamento moderno: o homem antes de racional era animal. Darwin fez o que Freud chamou

de segunda ferida narcísica: a constatação que a origem do homem é animal e não semente do

absoluto. A primeira ferida tinha sido a descoberta de Copérnico de que a Terra não era o

centro do Universo.

Por isso a morte de Deus declarada por Nietzsche é a declaração do fim de um

paradigma. Assim, se Deus morre, morre muita coisa com ele, morre a ciência positivista, e

com ela, morre também a possibilidade de uma verdade absoluta. Deus é o fundamento da

razão e do conhecimento científico, se ele morre a concepção de verdade tem que mudar,

assim como a concepção de mundo e de sujeito.

Descartes apenas expressa o pensamento da sua época, sua decodificação atende a

uma exigência que veio das ciências naturais. De forma alguma um pensador naquela época

faria uma filosofia que não se harmonizasse com a física. A ciência exata constrói outro

universo não captável pelos sentidos, a água é H2O, são moléculas, na verdade isso nós não

conhecemos pela experiência. O conhecimento científico revela a essência da coisa.

Mas quando o fenomenólogo começa a decodificar o sujeito como este estando em

relação direta com o mundo, o sujeito deixa de ser um contingente de um saber que vem de

Deus. Há na ciência cartesiana uma tomada da consciência tal como são as coisas, o mesmo

paradigma para se conhecer os objetos é utilizada para se conhecer o sujeito, a consciência. O

método científico cartesiano trabalha com o homem natural, mas as ciências humanas

questionam essa concepção de mundo, de homem e de método.

A observação, a experiência e o ser em si para Descartes estão impossibilitados de se

relacionar. Este projeto científico de eficácia e utilidade acarretou a concepção de sujeito-

objeto que serviu de base para a racionalidade moderna onde o conhecimento “é menos um
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saber (no sentido de que quem conhece é sábio) e mais a posse da tecnologia e da técnica”. 3A

partir daí surgiram diferentes correntes que se contrapõem ao modelo cartesiano e que exigem

um trabalho de redefinição do processo de produção do conhecimento.

Para Stein (2001, p. 22) “a condição humana sempre aponta para além de si mesma,

porque ela mantém a exigência contínua de abertura. Omite-se o fato de que, precisamente, a

busca do ilimitado é afirmação do limite, de que a necessidade do horizonte infinito é uma

imposição da radical finitude” A filosofia cartesiana compreendia a finitude como aspecto

negativo na produção do conhecimento, mas para Heidegger é a própria condição de finitude

que possibilita ao homem pensar, interrogar, compreender.

Para ilustrar como as posições em busca do conhecimento podem ser contrárias, para

Rousseau o sentimento de certeza era garantido pela ‘sinceridade do coração’, que é expresso

da seguinte forma: “Tendo em mim o amor à verdade como filosofia, e como método único

uma regra fácil e simples que me dispensa da vã sutileza dos argumentos, volto com esta

regra ao exame dos conhecimentos que me interessam, resolvido a admitir como evidentes

todos aos que na sinceridade do coração, não puder recusar meu assentimento, como

verdadeiros todos os que me parecem ter uma ligação necessária com os primeiros, e deixar

todos os outros na incerteza, sem os rejeitar nem admitir, e sem me atormentar com os

esclarecer desde que não me levem a nada de útil na prática. 4 Ou seja, a verdade é avaliada

por uma pessoa, uma subjetividade que é a consciência moral, organizada à base dos

sentimentos e que é um mundo interior. Este argumento de Rousseau levanta a questão da

ética na ciência, pois o bem está ligado à verdade. Posteriormente, Kant afirmou que a razão

(ciência) está a serviço do conhecimento científico a fim de distinguir o verdadeiro do falso, a

razão prática (ética) serve ao julgamento, isto é, à distinção entre o certo e o errado. Ambas

3
Heidegger, 1984, IN Ghiraldelli, 2001, p. 40.
4
Rousseau, 1979, p. 303/304, IN Ghiraldelli, 2001, p. 44.
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funcionam de modo lógico e o limite lógico da razão prática se resume da seguinte forma:

“age sempre de uma maneira tal que você possa erigir a máxima da tua ação em lei

universal”. Kant inclui a questão ética na construção da verdade pela ciência. Porém, constrói

uma concepção de verdade apoiada em um princípio moral universal, impossível na

experiência humana, ambígua e multifacetada. Seria possível universalizar os diferentes

paradigmas? Mesmo quando teoricamente pressupomos a aceitação de todos, quando se

pressupõem que apesar de todas as diferenças há uma concordância no relativismo da ciência,

este pressuposto exclui, por si só, a ciência positivista, que busca uma verdade absoluta. Para

a ciência positivista as leis que regem a natureza e o sujeito são as leis matemáticas, vindas de

Deus e buscar esta verdade é a ética do sujeito cartesiano.

Para a fenomenologia, a ciência positivista é uma falsificação de nossa percepção do

mundo, a aparência sensível é a apreensão da própria coisa. Esta teoria é uma crítica da

tradição científica positivista, e também tenta construir uma nova teoria da experiência, onde

a produção do conhecimento se dá na relação do sujeito com o mundo, e, portanto, outra

concepção de verdade. Para a fenomenologia é preciso captar o homem na sua expressão

banal, é preciso escrever o mundo na sua mundaneidade.

A consciência de Descartes é coisa, ele usa o paradigma do objeto para pensar o

sujeito, um contingente que tem conteúdos (conhecimento científico), e estes conteúdos vêm

de Deus. Para a fenomenologia, a consciência é a relação direta com o mundo, é preciso

considerar que o homem não é sujeito e depois veio ao mundo, ele não é um contingente, ele é

“ser no mundo”, e ao “estar no mundo” ele é capaz de produzir conhecimento. Ele está

inteiramente tomado pelo mundo, ele não é mais interior, não é uma substância oposta à outra

substância.

Para a fenomenologia não é possível ter representação do mundo sem ter acesso ao

mundo. A idéia de intencionalidade está vinculada a um papel ativo da consciência, do

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sujeito, do mundo e da experiência. Para a fenomenologia o ser humano está

permanentemente para fora de si, está no mundo. A experiência tem que ser primeiro sensível

para depois ser científica, a linguagem científica vai estar estruturada na experiência. O que é

esta intencionalidade? Nasce da necessidade de romper com o dualismo corpo e essência. Os

sentidos dão acesso ao mundo, e com eles se constrói o mundo, onde perceber é um

movimento permanente que dá sentido ao mundo. E apreendemos o mundo sempre de um

lugar, porque nós participamos da construção do mundo. É o ser humano que compõe o

mundo e o organiza diante de si, interpreta e produz conhecimento científico. O esquema

positivista é apenas um dos lugares subjetivos possíveis de apreensão da realidade, mas que

não pode ser universalizado. A teoria fenomenológica vai abrir o leque e diferenciar ciências

naturais de ciências humanas. A questão mudou do conhecimento da natureza para a

compreensão do mundo, e nesta relação a intersubjetividade é incluída, o que não acontecia

com o sujeito cognoscente, que sozinho refletia sobre um mundo abstrato.

Para a fenomenologia, o campo não pode ser confundido com a soma das partes,

como é a proposta metodológica lógico-matemática. A parte é sempre parte total, é sempre

um aspecto dentro de um horizonte. Toda apreensão é relacionante, não é só sensibilidade,

envolve também entendimento. Para Dussel trata-se de explicar e descrever o vivido. Trata-se

de vivenciar, explicar, descobrir, descrever a vivência tal como ela é vivida, pois o ser

humano se constitui o tempo todo. O vivido é inserido no tempo. Não se separa o sujeito do

objeto, a idéia dos fenomenólogos é romper com a interioridade, a maneira como uma pessoa

organiza o mundo é ela própria, é a maneira como ela é. A linguagem da ciência é uma entre

muitas linguagens. Para Heidegger não há verdades eternas, mas “essa ‘limitação’ não

significa, tampouco, uma diminuição do ser-verdadeiro dessas ‘verdades’”. 5

A ciência é invenção, ela constitui objetos, cria objetos, é um processo de

5
Apud Stein, 2001, p. 30.
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experiência e pensamento. Em Descartes o objeto é idêntico a si mesmo. Merleau-Ponty diz

que não existe só ciência, que há outro lado, o lado da subjetividade. Heidegger nos faz

perceber que a produção do conhecimento é um processo dinâmico, de alguém que se percebe

na existência e a objetificação só é possível quando a existência é negada.

No método cartesiano o sujeito é deixado de fora do conhecimento do mundo, não há

um sujeito que diz o que existe é a enunciação que vem de Deus, e com ela um conhecimento

pretenso universal. Segundo Dussel (2001, p. 523) este método “pode ter um critério de

inteligibilidade, mas nunca poderá ter um critério de verdade” que se refere à realidade

concreta de um sujeito concreto e mortal. Ou seja, o pesquisador ao produzir conhecimento

científico se relaciona com a natureza, com o mundo, com a sociedade, os grupos, o outro, e a

produção do conhecimento deve ser contextualizada, no espaço e no tempo.

No século XIX há a constituição das ciências humanas a partir do século XIX, e com

a diversidade surge, a querela dos métodos, de um lado a insuficiência do método das ciências

naturais para explicar o fenômeno humano, por outro, é este método que dá estatuto de

cientificidade a um conhecimento. A perspectiva objetivista não vai além do fato para se

manter científica. O mito positivista é insuficiente para explicar certos fenômenos do século

XIX, ocorrendo uma espécie de ruptura entre as ciências naturais e as ciências humanas. A

ciência positivista objetificou o sujeito, não o percebe como diferente de outros objetos das

ciências naturais.

Marx tratou disso quando fez sua crítica social em relação ao trabalhador como

objeto, a exploração da mais-valia como ação validada pela técnica ‘científica’. O

cientificismo fez do homem um objeto a serviço da técnica.

Para Marx o mercado tem uma capacidade de transformar tudo em coisificação, o

grande sujeito do capitalismo é o Senhor Capital. O conceito de trabalho em Marx é o

conceito de liberdade, de realização, mas sob o capital o trabalho se transforma em

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mercadoria, o trabalho é alienado quando está submetido à divisão do trabalho. E para

analisar como acontece este processo, Marx introduziu a idéia de ideologia, de ‘falsa

consciência’, o “homem age como falso sujeito, pois não é de fato senhor de seus

pensamentos nem responsável único pelos seus atos.” (Ghiraldelli, 2001, p. 52). Portanto,

para conhecer sua realidade o homem precisa conhecer o modo de organização de seu

trabalho e da sociedade e precisa estar consciente dos determinantes sociais.

Para ele, “o capitalismo em geral e o mercado em particular produzem os fenômenos

de reificação da consciência e do fetichismo da mercadoria, o que torna o homem alienado e

incapaz de autodeterminação”, (Ghiraldelli, 2001, p. 52/53) e esta capacidade de se auto-

esclarecer também é ideológica.

Esta forma de organização social, por sua vez, possibilitou a contribuição inventiva

daqueles que se voltaram às especialidades, gerando uma alta capacidade de inserção de

outras inovações que tem modificado continuamente as relações de trabalho, alienando ainda

mais o trabalhador. A busca por especializações criou abismos entre as ciências, e

ironicamente, dificultou a inovação, tão importante para o crescimento econômico. A

necessidade de inovação para garantir o crescimento econômico (mais produtividade, maior

consumo) envolveu a ciência em uma corrida para o desenvolvimento de inovações sem

criticidade. Ela abstrai os sujeitos e usa o modelo das ciências naturais para analisar o ser

humano, que é social e subjetivo. Mas este conhecimento é apenas técnico e serve à

dominação, o conhecimento da realidade social depende da autonomia do sujeito em relação

aos determinantes sociais, só é possível produzir conhecimento superando a ideologia

dominante.

Na sociedade capitalista, a ciência positivista e tecnicista é valorizada porque

apresenta os indivíduos como ‘objetos’ no processo de produção, e as práticas atuais tem

como objetivo discipliná-los e aliená-los para produzir as riquezas e garantir o crescimento

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econômico, que ideologicamente levaria o desenvolvimento e a riqueza para todos. Para Marx

o sujeito está submetido à ideologia e somente ao estar consciente dela é que poderá se

revoltar e assumir seu lugar de sujeito diante da história.

O conhecimento científico voltou-se para o aprimoramento técnico no capitalismo, e

as técnicas foram orientadas pelo avanço filosófico e cientifico, mas também pela luta de

classes, que conduziram...

(...) a uma seleção de técnicas aplicadas na produção entre outras técnicas

possíveis. Finalmente, na fase atual do capitalismo a pesquisa tecnológica é
planificada, orientada e explicitamente dirigida para os objetivos que se
propõem as camadas dominantes da sociedade... (por isso) a ampliação
contínua da gama de possibilidades técnicas e a ação permanente da
sociedade sobre seus métodos de trabalho, de comunicação, de guerra, etc.
refuta definitivamente a idéia da autonomia do fator técnico e torna
absolutamente explícita a relação recíproca, o retorno circular ininterrupto
dos métodos de produção à organização social e ao conteúdo total da cultura.
(CASTORIADIS, 2000, p. 32).

A consciência humana prática, que é um agente transformador e construída

historicamente, estaria anexada à uma consciência reflexiva teórica, aquela materializa

mudanças no mundo material, modificando as condutas e relações dos homens. As grandes

idéias pertencem à prática histórica (como as técnicas) e desenvolvem o conhecimento

científico, da realidade social. Mas é um idealismo quando Marx tenta transformar esta

análise em uma abstração, reduzindo o conjunto da realidade histórica a um único fator. Se as

idéias são técnicas e fazem a historia avançar, então, ou elas são o próprio motor da historia

ou são apenas um dos elementos retirados de um todo social mais complexo. E Castoriadis

compreende que as idéias são elementos de um todo muito mais complexo, incluindo a idéia

da determinação econômica da sociedade. Ou seja, “os fatos técnicos não são só idéias ‘em

atraso’ (significações que foram encarnadas), eles são também idéias ‘em avanço’ (significam
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ativamente tudo o que ‘resulta’ deles, e conferem um sentido determinado a tudo que os

cerca)”. (CASTORIADIS, 2000, p.34/35).

Se fizermos à afirmação de que as forças produtivas determinam as relações de

produção (e assim, as relações jurídicas, religiosas, políticas, etc.), estamos dizendo que há no

ser humano uma motivação econômica, ou seja, desde sempre o homem quer o crescimento

de sua produção e do consumo. Mas isto é negar que os valores humanos são criações sociais,

é absurdo querer fundamentar a historia da humanidade num instinto de conservação, numa

necessidade, é mais verdade é que o homem vai além de suas necessidades. Falar de

necessidades econômicas é falar da historia do capitalismo e não da historia da humanidade.

Para Castoriadis, o estatuto de conhecimento científico ao marxismo é valido, exceto na sua

afirmação de universalidade.
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