MITOLOGIE, ARHETIP, COMPLEX PSIHIC

Problema miturilor în psihologia şi psihoterapia analitică

Complexele; Analiză şi Amplificare.

Prof. Univ. Dr. Mihaela Minulescu

Curs Fundamente sem. II, Master terapie analitică

I.Poziţia lui Jung:

miturile ca expresie a structurii şi dinamicii intrapsihice

Pentru a începe cu o analogie, să ne imaginăm o nesfârşită galerie de tablouri

înfăţişând chipuri de strămoşi, în ordinea inversă a ascendenţei noastre, asemeni galeriilor de
strămoşi din sălile şi culoarele unu i uriaş castel medieval. Atâta doar, că asemeni celebrei case
din visul lui Jung (Amintiri, vise, reflexii, p.169), pe măsură ce coborâm în subsoluri aceste
chipuri din tablouri devin tot mai esenţializate, pentru ca treptat, în hrubele primordiale ale
miturilor creaţiei lumii să ne întâlnim chiar părinţi ancestrali.
Imaginile mitice şi mitologemele sunt portrete ale psihicului, ale propriilor sale
procese. Explorând aceste imagini şi văzând cum operează în interiorul oamenilor la nivel
personal şi zilnic, putem încerca să cuprindem semnificaţia multidimensională a simbolului
în consens cu virtualitatea arhetipală.
În quasi totalitatea culturilor există ecrane naturale pentru proiecţia unor teme
arhetipale ale devenirii psihicului uman. Acestea sunt, desig ur, în afara fiinţei umane soarele,
luna, copacul, apa care au capacitatea de a permite proiecţia a ceva peren şi profund
semnificativ pentru fiinţa umană, universal valabil şi cu necesitate exprimabil în măsura în
care are sens pentru orice om.
Jung întreabă retoric: "De ce soarele şi mişcarea sa aparentă nu apar direct şi
nedeghizate în contextul miturilor? " Oamenii nu pot să inventeze conştient zei; ei pot doar
proiecta zeii lumii care există deja în psihicul lor. Mitul nu este nici despre zei, nici desp re
lumea fizică; Mitul este despre mintea umană, el trebuie citit simbolic, iar subiectul simbolizat
este un proces interior.
Mitul este un proces pur psihologic, în care se exprimă condiţiile interne ale psihicului
Jung interpretează ca proiecţii nu numai miturile naturii ci toate celelalte tipuri de mituri. " De
fapt, întreaga mitologie poate fi luată ca un tip de proiecţie a inconştientului colectiv...La fel
cum constelaţiile au fost proiectate pe ceruri, figuri similare au fost proiectate în legende şi
basme sau pe persoane istorice (The structure of the Psyche, în The Structure and Dinamics
of the Psyche, p. 152).
Pentru Jung eroii sunt mitici pentru că sunt mai mult decât umani; ei nu pot fi istorici
pentru că sunt quasi-divini. Eroii miturilor sunt pr oiectaţi pe figuri umane cu statut de divin
sau quasi-divin. "Mitul eroului este o dramă inconştientă văzută doar în proiecţie, la fel cu
ceea ce se petrece în parabola peşterii. Eroul însuşi apare cu o statură mai mult decât
umană" ( Simbols of Transformation, CW 5, 391).

Perspectiva psihologică jungiană vs. perspectiva antropologică

Jung interpretează miturile fundamentale legate de moarte şi renaştere ca o expresie
simbolică a proceselor care au loc în psihic; tema psihologică vorbeşte despre reîntoarc erea a
eului în inconştient, un fel de moarte temporară a eului urmată de o re -naştere, re-emergere,
re-înnoire din inconştient.
"Doresc să menţionez întreg procesul mitologic al zeului care moarte şi re -învie
precum şi precursorii săi primitivi, recăderil e spre re-încărcare cu forţă magică a
fetişurilor şi vrăjilor. Acestea exprimă o transformare de atitudine prin intermediul
căreia un nou potenţial este creat, o nouă manifestare a vieţii, o nouă generare de
fructe" (Psychological Types, CW6, p.193).

1. Mitul este un proces pur psihologic, în care se exprimă condiţiile interne ale psihicului
Jung consideră că procesul psihic al morţii şi renaşterii eului este paralel cu procesul
fizic al morţii şi renaşterii vegetaţiei; Jung neagă însă faptul că procesul f izic este responsabil
de procesul psihologic.
Pentru J.G.Frazer, The Golden Bough, saltul de la vegetal la zeu este un proces al
imaginaţiei şi logicului: primitivii văd cursul vegetaţiei şi pun în joc ipoteza existenţei unui
zeu care să fie responsabil d e acest lucru (pentru Frazer zeul însuşi este un simbol al
vegetaţiei).
Jung consideră că acest salt este prea mare pentru ca să poată fi făcut de imaginaţie:
Oamenilor - inclusiv primitivii, le lipseşte creativitatea care se cere pentru a extrage conştie nt
ideea de sacru din manifestărilor profanului; oamenii sunt capabil doar de transformarea
profanului într-un sacru care deja există pentru ei în măsura în care au deja în minte ideea de
zeu şi o pot proiecta pe vegetaţie şi alte fenomene naturale pe care le văd.
"Această ultimă analogie - între zeu şi fenomen natural - explică legătura bine atestată
între re-naşterea zeului şi fenomenul vegetaţiei sezoniere. Individul are o tendinţă
naturală să presupună că miturile sezoniere, vegetale, lunare şi solare se află la baza
acestor analogii. Dar asta înseamnă să nu uiţi că un mit, că orice este psihic, nu poate
fi condiţionat numai de evenimente exterioare. Orice este psihic îşi poartă cu sine
propriile sale condiţii interne - mitul este pur psihologic şi util izează evenimentele
mitologice şi astronomice ca mijloace de expresie (acelaşi gen de proces ar loc şi în
formarea materialelor visului, obs. nstr.). Acest tip de explicaţie este cea mai evidentă
pentru excentricitatea, bizareria, fantasticul şi absurditat ea multor mituri" (Tipuri
psihologice, 193 - 194).

2. Omul nu poate inventa în comod conştient zei

Pornind de la această explicaţie, Jung respinge nu numai ideile lui Frazer - mitul ca
alegorie a procesului fizic, ca material real al mitului, ci şi ideil or altor antropologic care pun
în joc interpretările ad literam ale mitului precum, de exemplu ideea că materia miturilor este
constituită de zeii naturii (cu alte cuvinte, ideea că miturile sunt explicaţii reale ale unor
fenomene naturale şi nu o descrier e a lor iar zeii sunt agenţii din spatele proceselor naturale,
nu alegorii ale acestor procese).
Jung întreabă retoric: "De ce soarele şi mişcarea sa aparentă nu apar direct şi
nedeghizate în contextul miturilor?" Oamenii nu pot să inventeze conştient zei ; ei pot doar
proiecta zeii lumii care există deja în psihicul lor. Mitul nu este nici despre zei, nici
despre lumea fizică; Mitul este despre mintea umană, el trebuie citit simbolic, iar
subiectul simbolizat este un proces interior.

Jung interpretează ca proiecţii nu numai miturile naturii ci toate celelalte tipuri de

mituri. "De fapt, întreaga mitologie poate fi luată ca un tip de proiecţie a inconştientului
colectiv...La fel cum constelaţiile au fost proiectate pe ceruri, figuri similare au fost proiect ate
în legende şi basme sau pe persoane istorice(The structure of the Psyche, în The Structure and
Dinamics of the Psyche, p. 152).
Pentru Jung eroii sunt mitici pentru că sunt mai mult decât umani; ei nu pot fi istorici
pentru că sunt quasi-divini. Eroii miturilor sunt proiectaţi pe figuri umane cu statut de divin
sau quasi-divin. "Mitul eroului este o dramă inconştientă văzută doar în proiecţie, la fel cu
ceea ce se petrece în parabola peşterii. Eroul însuşi apare cu o statură mai mult decât umană" (
Simbols of Transformation, CW 5, 391).
Cu obs. că oamenii moderni, chiar dacă sunt atei, creează încă mituri proiectând pe cei
din jur calităţi exagerate care îi transformă pe aceştia în figuri supraumane.
"Arhetipurile apar de obicei în proiecţie şi, pentru că proiecţiile sunt inconştiente, apar
pe persoane din imediata apropiere, mai ales în sub - sau supraevaluări anormale ce
provoacă neînţelegeri, certuri, fantasme şi nebunie de toate felurile. Astfel spunem
"Faci un zeu aşa şi aşa din...", sau "X, aşa şi a şa este oaia neagră a familiei". Într -o
astfel de manieră se petrece formarea modernă a miturilor, respectiv rumorile
fantastice, suspiciunile, prejudecăţile" (On the Psychology of the Unconsciouss, p. 95.

Jung este de acord cu Frazer că există "fantezii - incluzând şi visele - cu caracter

personal, care merg fără îndoială înapoi spre experienţele personale, lucruri uitate şi reprimate
şi pot fi astfel explicate de amneziile individului (The Psychology of the Child Archetzpe,
155): În acelaşi timp Jung dem onstrează că, în plus faţă de aceste manifestări ale
inconştientului personal, există "fantezii - inclusiv vise - cu caracter impersonal, care nu pot fi
reduse la experienţe din trecutul individului şi astfel nu pot fi explicate ca ceva dobândit
individual" (idem). Miturile sunt produse de un alt tip de inconştient, sunt întotdeauna
produsele inconştientului colectiv: "Aceste imagini -fantezii - cu caracter impersonal au,
neîndoielnic, cele mai strânse analogii cu tipurile mitologice. Produsele din această c ategorie
secundară se aseamănă cu tipurile de structuri ce pot fi întâlnite în mituri şi basme atât de mult
încât trebuie să le privim ca înrudite" (idem).

Consecinţe:
1. În interpretarea produselor inconştientului colectiv se utilizează miturile, legend ele,
basmele
"Pentru a interpreta produsele inconştientului colectiv găsesc necesar să dau o lectură /
descifrare destul de diferită viselor şi fanteziilor. Nu le reduc la factori personali - cum face
Freud, ci, şi acest lucru pare indicat de propria lor n atură, le compar cu simbolurile din
mitologie şi istoria religiei pentru a descoperi înţelesul pe care încearcă să -l exprime"
(Introducere la lucrarea lui Kraenfeld, Secret ways of theMind, CW4, 330).

2. Jung utilizează miturile pentru a afirma inconştien tul colectiv

Primul pas ca probă este demonstrarea universabilităţii motivelor, iar miturile furnizează
probe pentru acest caracter universal. Jung: "Materialul prezentat - folclor, mitologie, istorie -
serveşte în primul rând pentru a demonstra uniformita tea evenimentelor psihice în timp şi
spaţiu" (On the Nature of the Psyche, 227).

Jung susţine că, datorită faptului că inconştientul colectiv este inerent inconştient, "în
ultimă analiză, de aceea, este imposibil să spui la ce se referă (conţinuturile sal e). Orice
interpretare rămâne, în mod necesar, la nivelul "ca şi când". Miezul ultim de înţeles poate fi
circumscris dar nu poate fi descifrat" (Archetypes of the Collective Unconsciouss, The
Archetype and the Collective unconscouss, 156). Miezul inconştie nt de înţeles poate fi
aproximat, circumscris, circumambulat.
Mitologeme şi material arhetipal simbolic
Jung avertizează împotriva tentaţiei de a da interpretări ultime, decisive, clare pentru
mit. Conţinuturile inconştientului colectiv sunt arhetipuri, i ar înţelesul definitiv al miturilor
este expresia acestor arhetipuri. Dar arhetipurile sunt înnăscute şi inconştiente şi se pot
exprima nu direct, ci "oblic" prin simbol.

Orice mit conţine multiple arhetipuri şi orice arhetip cuprinde / vehiculează înţele suri
inepuizabile. Nici un simbol nu poate purta - nici măcar indirect, întreaga gamă de înţelesuri
arhetipului pe care îl exprimă.

Metaforic, Jung vorbeşte de dificultăţile poetului în încercarea de a exprima experienţa

arhetipală:
"Experienţa primordială este sursa creativităţii sale dar este atât de întunecată şi
amorfă încât, pentru a-i da formă, cere o imagine mitologică înrudită. În sine, este fără
cuvinte şi fără imagine pentru că este o viziune văzută ca într -o oglindă întunecată. Nu
este decât o intuiţie cutremurătoare care doreşte să fie exprimată...Deoarece expresia
nu poate niciodată prezenta bogăţia viziunii şi nu -i poate epuiza posibilităţile, poetul
trebuie să aibă la dispoziţie un uriaş depozit de material dacă e să comunice chiar şi o
fracţiune din ceea ce a întrevăzut şi trebuie să se folosească de imagini dificile şi
contradictorii pentru a exprima paradoxurile stranii ale viziunii sale" (Psychology and
Literature, în The Spirit in Man, Art and Literature, CW 15, 96 - 97).

Dificultatea interpretării miturilor

A interpreta un mit este dificil nu pentru că înţelesul lui este simbolic, ci pentru că
simbolurile care poartă înţelesurile o fac indirect şi inadecvat. Jung evocă diferenţierea pe
care face Kant între ceea ce este de necunoscut, re alitatea numenală şi ceea ce este
cognoscibil, realitatea fenomenală; în termeni psihologici, Jung distinge între metafizică şi
psihologie, inconştient şi conştient, arhetip şi simboluri.
Interpretarea miturilor pune o triplă dificultate:
 nevoia de a recunoaşte motivele din mituri ca simbolice (mitul nu poate fi luat ad
literam);
 descifrarea înţelesului acestor simboluri în situaţia în care simbolurile nu sunt decât
mediul care poartă arhetipul, un mediu imperfect.
Nu poate nimic realiza o punte între inc onştient şi conştient; Jung reconsideră ideea lui
Freud despre inconştient tocmai pentru că acesta din urmă stabileşte o punte falsă
derivând din conştiinţă inconştientul. Miturile, ca manifestări simbolice ale arhetipurilor
nu pot fi niciodată descifrate exhaustiv. Acest lucru nu înseamnă că nu poţi fi niciodată
sigur de corectitudinea interpretărilor (acest lucru ar fi adevărat chiar dacă miturile s -ar
referi la procese conştiente), dar nici un mit nu poate purta înţelesul întreg investit în el de
arhetipul pe care îl poartă.
Acest lucru nu înseamnă numai că un mit poate vehicula o pluralitate de înţelesuri
ci faptul că mitul este limitat în ceea ce poate purta.
Şi totuşi, mitul este cel mai bun mediu pentru a purta inconştientul: "Mitul este limbajul
primordial natural pentru aceste procese şi nici o formulare intelectuală nu se poate
apropia în nici un fel de bogăţia şi expresivitatea imageriei mitice" (Introduction to
religios and Psychologial Problems of Alchimy, în Psychology and Alchemy, CW 12, 25).
 miturile nu poartă numai înţelesuri în general, ci poartă înţelesuri pentru cei care
aderă: inconştientul intenţionează prin mituri să revele înţelesuri celor ale căror mituri
sunt. Pentru a-şi atinge auditoriul intenţionat, miturile trebuie să fie traduct ibile în acel
limbaj pe care îl cunoaşte auditoriul (beneficiarul).
 La fel cum arhetipurile trebuie traduse - oricât de insuficient - în mituri, miturile
trebuie traduse - oricât de insuficient - în limbajul acelor popoare ale căror mituri sunt.
Jung: "Şi orice explicaţie sau interpretare le -am da, o facem în acelaşi timp şi pentru
sufletele noastre, cu rezultate corespunzătoare pentru propria noastră stare de bine.
Arhetipul - să nu uităm niciodată acest lucru - este un organ psihic prezent în noi toţi.
O explicaţie proastă înseamnă, corespunzător, şi o atitudine greşită faţă de acest organ,
care astfel poate fi atins (injured). Dar cel care suferă în cele din urmă este însuşi cel
care face interpretarea greşită." (Archetypes of the Collective Unconscious, 169).

Pentru Jung situaţia de a fi desprins, rupt de acest mesaj original înseamnă să fi

separat, rupt de propriul inconştient, un dezastru psihologic:
"În realitate, nu putem să ne despărţim niciodată de fundamentale noastre arhetipale
dacă nu suntem pregătiţi să plătim preţul unei nevroze, cum nu ne putem separa de
corpul nostru şi organele sale fără să comitem sinuciderea. Dacă nu putem nega
arhetipurile sau să le neutralizăm într -un fel, ne confruntăm, la fiecare nivel de
diferenţiere a conştiinţei la care ajunge civilizaţia, cu sarcina de a găsi o nouă
interpretare adecvată acestui stadiu, pentru a conecta viaţa trecutului care încă există în
noi cu viaţa prezentului, care ameninţă să alunece departe de el." (idem, p.157)

Analiza psihologică a mituri lor

 Problema similarităţii miturilor apare la mulţi cercetători.
Jung merge mai departe pentru că, repetat, declară miturile a fi nu numai similare ci în
totalitate identice, o identitate pe care o atribuie originii identice a miturilor:
"Este acelaşi lucru cu miturile şi cu simbolurile, care pot apare autonom în orice colţ al
pământului şi totuşi sunt identice, pentru că ele sunt modelate din acelaşi inconştient
uman universal, ale cărui conţinuturi sunt infinit mai puţin variabile decât rasele şi
indivizii" (Psychological Types, 120 - 121)
Jung se referă la identitatea conţinuturilor arhetipurilor pe care le manifestă visele. Nu se
referă faptul că miturile înseşi sunt identice.
 Jung este atent şi la diferenţe.
Când analizează miturile specifice primul pas în acest proces este identificarea
arhetipurilor; trebuie analizate simbolurile specifice utilizate pentru a purta aceste
arhetipuri, analizat înţelesul acelor arhetipuri în mitul specific în care apar şi analizat
înţelesul / sensul acelui mit în viaţ a aderentului specific la mitul în cauză. Mitul este
pentru cineva: înţelesul unui mit este mai mult decât înţelesul lui general pentru întreaga
umanitate. Pentru a înţelege un mit trebuie înţeles individul şi / sau societatea:
"Se întâmplă la fel ca şi cu imaginile individuale; ele au nevoie de un context şi
contextul nu este numai un mit ci o anamneză a individului" (Jung, The psychological
Aspects of Kore, în Archetypes and the Collective Unconsciouss, 189).

Pentru Jung, analiza unui mit este cel mai bi ne să se desfăşoare ca parte a terapiei.
Pentru unii dintre analişti, precum E. Neumann şi Joseph Campbell, înţelesul unui mit este
exclusiv sau preponderent cel universal; pentru Jung şi pentru analiştii practicanţi de azi
înţelesul este cel particular şi cel universal în acelaşi timp.

Originea mitului
Ce explică similaritatea miturilor? Ca explicaţii, sunt 2 la îndemână: difuzarea lor şi
invenţia independentă. Difuzarea înseamnă că mitul are originea într -o anume societate şi se
răspândeşte peste tot: Inventarea independentă: fiecare societate inventează mituri de sine
stătător. În primul caz similarităţile sunt prea precise pentru a se naşte independent.
Argumentul invenţiei independente este că similarităţile sunt prea răspândite geografic pentru
a fi un produs al difuziunii. Difuziunea, nu poate explica nici originea miturilor în societatea
unde apare, nici acceptarea în cea care îl acceptă.
Jung este de părere că putem lua în consideraţie originea independentă a miturilor; nu
există o dovadă şi într-adevăr nici o posibilitate de contact între toate societăţile care au mituri
similare.
"S-au făcut toate încercările posibile pentru a explica concordanţa motive ale miturilor
şi simboluri ale miturilor ca datorată migraţiei şi traducerii; Gobels dAlmellas î n
Migraţia simbolurilor este un excelent exemplu a acestui lucru. Dar această explicaţie,
care are în mod natural o anume valoare, este contrazisă de faptul că un mitologem (
ex. un arhetip) poate apare oriunde, în orice timp, fără ca să fie nuci cea mai mică
posibilitate da unei astfel de transmiteri" (The Significance of Constitution and
Heredity in Psychology, The str. and Dyynam. of the Psyche, 111)

Are aceeaşi argumentare în cazul indivizilor. În cel mai faimos exemplu al său, cel al
bărbatului cu falusul solar, este despre un pacient instituţionalizat care credea că soarele are
un falus şi că mişcarea falusului soarelui este cauza vântului. Jung întâmplător ajunge la o
fantezie comparabilă într-o carte care descrie o viziune a unui membru al unei ant ic cult al lui
Mitra. Presupunând că pacientul nu ar fi cunoscut cartea, Jung va cita de aici înainte
similaritatea ca o dovadă concretă a unei invenţii independente:
Pacientul era un funcţionar mic într -o afacere cu nu mai mult decât liceul; crescuse în
Zurich şi nici nu-mi pot imagina cum ar ajuns la ideea falusului solar, la viziune a
mişcării înainte şi înapoi, şi la originea vântului. Eu însumi, care aş fi avut mai multe
şanse d.p.d.v. intelectual, să cunosc despre această concatenare singulară de idei , am
ignorat-o complet şi am descoperit numai paralele în cartea lui Dietrich apărută în
1910, la 4 ani după observaţia mea iniţială (1906) (Symbols of Transf., 157 - 158, sau
The structure of the Psyche, 150 - 151; The concept of Col. Unconsc. 50 - 52; The
Tavistick lectures, 41 - 42; The Face to face interview, C.G.Jung Speaking...

Jung va folosi apoi acest exemplu ca dovadă pentru invenţia independentă: prin
ereditate mai degrabă decât prin experienţă. Invenţia independentă ca experienţă înseamnă că
fiecare societate creează mituri pentru ea înseşi. Invenţia independentă ca ereditate înseamnă
că fiecare societate - ca şi individ - moşteneşte mituri. despre bărbatul falusului solar, scrie:
"Această observare - a unei invenţii independente - nu a fost un caz izolat: nu este o
manifestare a unor idei înnăscute, ci o dispoziţie înnăscută de a produce formaţiuni de
gânduri paralele, sau mai degrabă a unor structuri psihice identice tuturor oamenilor,
pe care ulterior am denumit -o arhetipuri ale inconştientului colectiv" (Symbols of
Transf., 158).
Spre deosebire de autori ca Frazer, Taylor şi Freud, Jung consideră că fiecare este
născut nu numai cu un anume tip de nevoi pe care invenţia miturilor le împlineşte, ci cu
miturile înseşi. Suntem născuţi cu materialul brut al miturilor - material însă deja ridicat la
nivel mitic. Ceicare fac mituri pornesc cu arhetipurile înseşi - de ex. arhetipul eroului. Acest
arhetip - ca orice arhetip - nu simbolizează altceva în loc de, ci este el însuşi simbolizat. În
fiecare societate cei care fac miturile inventează poveşti specifice care exprimă aceste
arhetipuri, dar ei inventează numai manifestările unui material deja mitic. De ex. figura lui
Odiseu, este şi adecvată şi inventată pentru expresia grecească a eroismului. Dare eroismul
nu este el însuşi inventat - cum consideră Frazer, Tylor şi Freud -. Pentru Jung, eroismul, ca şi
divinitatea, constituie un statut atât de suprauman încât oamenii nu l -ar fi putut inventa
conştient; deci trebuie că l -au moştenit. Mitul lui Odiseu a trecut de la generaţie la generaţie
prin aculturare, dar arhetipul eroului pe care îl exprimă trece prin ereditate.
 Pentru Jung, experienţa furnizează numai ocazia pentru expresia unui material deja
mitic. Mai degrabă decât transformarea părinţilor în z ei sau eroi, miturile mai degrabă
articulează arhetipal trăirea lor (experienţa lor) ca zei şi zeiţe. De ex., arhetipul Marii Mame
nu rezultă. cum presupune Freud, din magnificarea propriei mame, ci dimpotrivă, se exprimă
acest arhetip prin ea şi astfel mo delează trăirea mamei pentru insul respectiv. Altfel spus,
arhetipurile formează miezul complexului matern al insului. Jung insistă pe existenţa unor
fantezii înnăscute care sunt proiectate pe mamă în loc să derive din ea (v. şi şcoala lui M.
Klein de psihanaliză; Narrative of a Child Analysis, 1975).

Funcţia miturilor

Pentru Jung, miturile servesc mai multe funcţii, nu toate psihologice.

1. Funcţia primară de revelare a inconştientului

Funcţia primară a mitului este psihologică: să releve inconştientul :
"Miturile sunt revelări iniţiale ale psihicului preconştient, afirmaţii involuntare despre
întâmplările psihicului inconştient" ( Psy. of the Child Archetype, p.154).
În măsura în care miturile sunt o creaţie ghidată de inconştient, ele caută intenţionat să
releve inconştientul. Ceea ce este involuntar este situat de partea conştiinţei ca recipient al
revelaţiei. Pentru Jung, inconştientul căută să -şi comunice prezenţa sa conştiinţei cât de clar
posibil - diferit de perspectiva lui Feud, care considera că utilizează un cod pentru a eluda
detectarea înţelesului. Inconştientul vorbeşte pur şi simplu propria limbă distinctă:
"Ideea mea este că visul nu ascunde; pur şi simplu nu -i înţelegem limbajul. De
exemplu, dacă vă citez un pasaj din latină sau greacă un ii dintre voi nu-l vor înţelege,
dar nu pentru că textul disimulează sau ascunde, ci pentru că nu ştiţi greaca sau
latina." (The Tav. lectures, 82 - 83; Amintiri, vise; reflexii, 161 - 162.
Analistul este "bilingv" şi astfel capabil să traducă limbajul inc onştientului într-un
limbajul conştiinţei, cel puţin atât cât este posibil să traduci. (O persoană neavizată ia limbajul
inconştient fie drept prostii, fie drept limbaj conştient. Tendinţa omului obişnuit în faţa viselor
este să le bagatelizeze conţinutul ca prostii. Faţă de mituri care sunt produs atât al
inconştientului cât şi al conştiinţei, tendinţa omului obişnuit este să i -a conţinutul în funcţie de
valoarea sa aparentă, de faţadă. Analistul jungian ia conţinutul drept simbolic, recunoaşte
vorbirea mitică drept o limbă străină mai degrabă decât drept limba nativă!

2. Funcţia de a pune în viaţă, în trăire, inconştientul

Miturile funcţionează nu numai pentru a anunţa existenţa inconştientului ci în realitate
pentru a face pe oameni capabili să trăiască, să experimenteze inconştientul. Miturile
furnizează deci nu numai informaţie despre inconştient ci sunt de fapt şi poarta de intrare spre
inconştient:
"Mitologemul proteic şi simbolul ce fierbe înăbuşit exprimă procesele psihice mult
mai tranşant şi, în cele din urmă, mult mai clar decât cel mai clar concept; pentru că
simbolul nu numai că poartă o vizualizare a procesului ci - şi acest lucru este probabil
la fel de important - aduce cu el o trăire a procesului (experimentare), a acelei lumini
crepusculare, a acelei penumbre pe care putem să învăţăm să o înţelegem numai
printr-o empatizare neofensivă, pe care o claritate prea mare o poate numai risipi"
(Paracelsus as aspiritual Phenomenon, Alchimical Studies, C.W.13, 162 - 163).
Spunerea miturilor "face ca aceste procese să revină din nou la viaţă şi să fie re -
amintite, astfel re-stabilind legătura dintre conştient şi inconştient" (Background to
thePsychology of Christian Alchemical Symbolism" - Aion, C.W. 9 II, 180)
3. Funcţia externă a miturilor:
Pentru Jung, legarea lumii interioare de lumea exterioară se face prin personificarea
lumii exterioare impersonale:
"Omul primitiv nu este foarte interesat de explicarea obiectivă a ceea ce este evident,
dar are o nevoie imperativă - mai bine spus, psihicul său i nconştient are un impuls
irezistibil - de a asimila întreaga experienţă senzorială externă la evenimentele psihice
interioare. Nu este suficient pentru omul primitiv să vadă că soarele răsare şi apune;
această observare exterioară trebuie în acelaşi timp s ă fie un zeu psihic sau erou care,
în ultimă analiză, rezidă nicăieri decât în sufletul omului" (Archetypes of the
Collective Unconsc., p.6).
Personificarea lumii exterioare îi dă înţeles şi relevanţă. Lumea este considerată a
opera în mod responsabil, ca reacţie la scopurile zeilor, mai degrabă decât strict mecanic. Jung
dă un exemplu favorit:
" Indienii Pueblo cred că sun fii Tatălui Soare şi această credinţă dă vieţii lor o
perspectivă (şi un scop) care merge mult dincolo de existenţa lor limitată...star ea lor
este infinit mai satisfăcătoare decât cea a unui om din propria noastră civilizaţie care
ştie că el este (şi va rămâne) nimic mai mult decât un asuprit (câine învins) fără vreun
înţeles interior pentru viaţa sa" (Approaching the Unconsciouss, - Man and His
Symbols, p. 76).

4. Funcţia existenţială
Funcţia miturilor aici nu este explicativă ci existenţială: fac oamenii să se simtă acasă
în lume, chiar dacă o fac fără să explice evenimentele acestei lumi.

Deosebirea dintre miturile antice şi mituril e moderne, lipsite de sacralitate

Miturile moderne apar pentru Jung în mare parte ca non -protective. Ele presupun
renunţarea la proiecţii, preluarea proiecţiile de pe lumea externă care este acum trăită ca
impersonală şi mecanică: "Am jefuit toate lucruril e de misterul lor şi de numinositate; nimic
nu mai este sfânt" (idem, p.84). Acest lucru echivalează cu a spune că miturile moderne nu
sunt religioase; ele nu pot face ceea ce obişnuit să facă miturile religioase "Mitul religios este
una dintre cele mai semnificative şi mari realizări ale omului, dându -i securitate şi forţă
interioară pentru a nu fi strivit de monstruozitatea universului" (Symbols of Transf., 231).
Pentru moderni miturile nu funcţionează pentru a lega lumea interioară cu cea exterioară, car e
rămâne astfel impersonală şi mecanică; miturile moderne funcţionează pentru a conecta - a re-
conecta - moderni la lumea interioară.
Miturile moderne furnizează înţeles, dar acest înţeles stă în întregime în interiorul
omului, nu şi în lume: Jung vorbeşt e de de-deificarea experienţei lumii de către moderni, dar
recunoaşte necesitatea procesului şi pentru dezvoltarea conştiinţei.
De fapt, caracterizarea lumii exterioare ca fiind e fapt lipsită de înţeles ţine în realitate de Jung
cel de la început; Odată ce Jung, în colaborare cu fizicianul W. Pauli propune conceptul de
sincronicitate, lumea îşi recâştigă pentru el pe deplin înţelesul chiar şi fără personalitatea sa.
Înţelesul este acum inerent în lume decât impus ei prin proiecţie: "Experienţele sincronis tice
ne sunt de folos aici. Ele indică un înţeles latent care este independent de conştiinţă (noastră)"
(Letters, vol 2, 495).

5. Sincronicitatea, relevă natura comună a omului şi a lumii

Înţelesul, pentru Jung cel matur, izvorăşte nu din existenţa zeului sau personalităţii în
lume, ci din simetria dintre fiinţa umană şi lume. În loc să fie străină şi indiferentă omului,
lumea se dovedeşte a fi asemeni omului - şi nu pentru că zeii răspund dorinţelor umane sau
pentru că dorinţele umane ar afecta direct lum ea, ci pentru că gândurile umane corespund
naturii lumii. Unul dintre exemplele favorite de sincronicitate, citat adeseori, este cel în care
o pacientă descrie un vis despre un scarabeu de aur când o albină ca un scarabeu apare: în
momentul când pacienta îmi spunea visul, un "scarabeu" real încerca să intre în cameră, ca şi
când ar fi înţeles că trebuie să -şi joace rolul mitologic ca simbol al re -naşterii" (Letters, vol. 2,
495). Lumea pare să răspundă similar cu visul pacientei, sau mai exact, lumea se po triveşte,
chiar dacă în mod fortuit, visului. De fapt, tocmai atitudinea conştientă a pacientei este cea
care este "în afara sincronicităţii" cu lumea!
Sincronicitatea nu este un mit. Sincronicitatea este trăirea lumii ca semnificativă, ca
având un înţeles. Mitul este o dare de seamă a acestei trăiri. Sincronicitatea este o relaţie de
dependenţă de tip acauzal între lumea interioară, umană şi lumea exterioară, naturală. Mitul
este o relatare de tip cauzal a evenimentelor din lumea exterioară şi cauzalitatea fiind mai
curând divină decât umană. Întrucât însă valoarea mitului constă nu atât în relatarea
evenimentelor cât în sentimentul de a fi acasă în lume, în sentimentul de familiaritate cu
lumea, beneficiul existenţial al sincronicităţii este comparabil cu cel oferit de mit. Astfel, prin
conceptul de sincronicitate, Jung reintroduce în lume un sens pe care renunţarea la proiecţii
cerută de Jung parţial îl îndepărtase.

6. Interpretarea simbolisticii viselor (amplificare)

Elemente ale visului îşi pot găsi pa ralele în mitologeme şi pot servi euristic la
sugerarea unor interpretări arhetipale ale acelui vis.
"Din acest motiv este în particular important pentru mine să cunosc cât de mult posibil
despre psihologia primitivă, mitologie, arheologie şi religie comp arată, pentru că
aceste domenii îmi oferă analogii nepreţuite cu care pot îmbogăţi asociaţiile
pacienţilor mei". (The Aims of Psychotherapy, - The practice of psychotherapy, CW
16, p.45).

7. Funcţie socială
Uneori Jung vorbeşte şi de funcţie socială a mi turilor, respectiv aceea de a furniza un
ghid de comportament. Vieţile personajelor mitului devin modele:
"De exemplu, modul în care omul ar trebui să se comporte este dat de un arhetip. Din
acest motiv primitivii spun poveşti despre ce fac...Strămoşii noş tri au făcut aşa şi aşa,
şi la fel vei face şi tu. Sau un erou, care este aşa şi aşa, a făcut aşa şi aşa, şi acesta este
modelul tău. În învăţăturile bisericii catolice există mai multe mii de sfinţi. Ei ne arată
ce să facem, servesc ca modele, Îşi au lege ndele lor şi acestea formează mitologia
creştină". (C.G.Jung Speacking, The houston Films, 292 -93).

Mituri şi vise
Pentru Jung ca şi pentru Freud visele sunt analoge miturilor. Ca şi visele, miturile
apar din inconştient, servesc pentru restaurarea leg ăturii cu inconştientul şi trebuie interpretate
simbolic. Pentru Jung "Concluzia că cel care a făcut mitul gândeşte foarte asemănăător cu
felul în care încă gândim în vise este aproape de sine evidentă" (Simbols of Transformation,
24).
Dar şi unul şi altul recunosc diferenţe între mituri şi vise.
1. Visele nu sunt de obicei proiectate asupra lumii, miturile sunt: miturile afirmă a fi
despre lume, nu sunt în principal despre persoana respectivă.
2. De obicei, visele sunt visate de indivizi, iar miturile sunt cre dinţe ale unui grup.
3. Visele sunt create mereu de fiecare om care visează; miturile sunt trecute de la o
generaţie la alta.
 4. Nu mai puţin ca visele, miturile sunt manifestări ale inconştientului, dar miturile sunt
create conştient, chiar dacă creatorul lor e ste de fapt ghidat de inconştient.

Jung: "Mentalitatea primitivă nu inventează mituri, ci le trăieşte

(experimentează)" )The psychology of the child archetype, p. 24)

"Putem vedea aproape zilnic la pacienţii noştri felul cum apar fanteziile mitice:
ele nu sunt gândite, ci se prezintă ele însele ca imagini sau lanţuri de idei care -
şi forţează drumul din inconştient şi când sunt repovestite adesea au caracterul
unor episoade legate asamblând drame mitice. În acest fel apar miturile şi
acesta este motivul pe ntru care fanteziile din inconştient au atât de mult în
comun cu miturile primitive... Mitul nu este decât o proiecţie din inconştient şi
de loc o invenţie conştient" (On psychic Energy, p. 38).
Primitivii, care trăiesc atât de aproape de inconştientul pri mordial îşi supun mitul unei
re-lucrări mult mai puţin conştiente decât ceea ce fac modernii când scriu un roman, o nuvelă,
un scenariu. Nu spune însă că miturile primitive nu ar include nici un fel de lucrare conştientă
asupra materialului lor.

Manifestarea unui arhetip, "aşa cum o întâlnim în vise şi viziuni este mult mai
individuală, mai puţin inteligibilă şi mai naivă decât în mituri, de exemplu" (Archetypes of the
Coll. Unconsc., p. 5). Un mit este auzit şi citit şi are o coerenţă, un vis visat şi rea mintit nu
este coerent: "Mediul în care este întipărit mitul este, în primul caz un context ordonat şi în
cea mai mare parte imediat inteligibil, dar în cel de al doilea caz (visul) o secvenţă de imagini
în general neinteligibilă, iraţională, ca să nu spun em delirantă, care în acelaşi timp nu este
lipsităde o anume coerenţă ascunsă (The psy. of the Child Arch., p. 153).
În consecinţă, interpretarea miturilor cere mai multă reconstrucţie decât interpretarea
viselor.
Mai există o diferenţă din perspectiva jun giană; multe vise provin din inconştientul
personal, dar toate miturile emană din inconştientul colectiv. Jung chiar identifică visele
arhetipale prin conţinutul lor mitologic:
"Inconştientul colectiv ne influenţează visele doar ocazional şi când se întâmp lă acest
lucru, el produce un vis straniu şi minunat remarcabil pentru frumuseţea lui, sau pentru
oroarea demonică, sau pentru înţelepciunea enigmatică - vise mari, cum le denumesc
unii primitivi...În multe vise şi în anumite psihoze frecvent ne întâlnim c u material
arhetipal, precum, idei şi asociaţii al căror echivalent exact poate fi găsit în mitologie.
Din aceste paralele am tras concluzia că există o zonă a inconştientului care
funcţionează în exact acelaşi fel ca psihicul arhaic care a produs miturile " (Analytical
Psychologyand Educazion, C.W.17, 117 - 19).
Din această perspectivă miturile sunt mai aproape de inconştient decât visele.

Miturile ca mod de gândire

Pentru Freud şi Jung, gândire mitologică este şi gândirea care dă naştere viselor, dar
cei doi diferă în privinţa naturii visului.
Freud: miturile ca şi visele reprezintă un compromis între procesele de gândire
primară care operează după principiul plăcerii şi procesele de gândire secundară, care
operează după principiul realităţii. De ex. erou l masculin exprimă în mod convenţional
dorinţele oedipiene dar într -o formă deghizată. Manifest, eroul este o victimă, a sorţii şi a
părinţilor lui; latent, este un culpabil, acuzat. Manifest eroul caută puterea; latent sexul.
manifest este o figură legend ară sau istorică anumită, latent este cel care a făcut mitul sau care
a cules mitul. Expresia dorinţelor oedipiene într -o formă deghizată este un compromis între
principiul plăcerii, care caută satisfacerea dorinţei în mod direct, şi principiul realităţii care se
opune. În timp ce dorinţele conţinute în mit pun în joc procesele primare de gândire bazate pe
principiul plăcerii, deghizarea care transformă dorinţele latente în mit manifest reprezintă o
cenzură mai degrabă decât procesul primar de gândire. Ceea ce Freud numeşte "munca
visului", deci procesul de elaborare prin care înţelesul latent este convertit în manifest, nu
este, o expresie a proceselor primare ci, dimpotrivă, conversia acestor procese primare în
procese secundare de gândire (Interpretarea v iselor, cap. 6)

Pentru Jung, sunt tot 2 feluri de gândire: gândirea "fantezie" care este procesul primar
de gândire şi gândirea logică sau direcţionată, care este asemenea proceselor secundare.
Gândirea directă este deliberativă, organizată şi cu scop; gâ ndirea fantezie este spontană,
asociativă şi fără direcţie: "Ce se întâmplă când nu gândim direct? Gândirii noastre îi lipsesc
ideile conducătoare şi sensul direcţiei care emană de la acestea. Nu ne mai conducem
gândurile de-a lungul unei căi definite, cil e lăsăm să plutească, să se cufunde sau să apară în
funcţie de gravitaţia lor specifică" Gândirea fantezie "conduce departe de realitate în fantezii
despre trecut sau viitor", gândirea directă ne îndreaptă către lume.
"În măsura în care gândirea logică sau direcţionată este o gândire a realităţii, o gândire
care este adaptată realităţii, prin care imităm succesivitatea obiectelor reale obiective,
în aceeaşi măsură imaginile dinăuntrul minţii noastre urmează una alteia în aceeaşi
secvenţă strict cauzală cu e venimentele care au loc în afara ei. Numim acest lucru, de
asemeni, gândire cu atenţia direcţionată" (Symbol of transf., p17)

Pentru ambii, gândirea mitică este o gândire fantezie. Dar dacă pentru Freud ambele
sunt un compromis între procesele secundare ş i primare de gândire, pentru Jung, miturile şi
visele sunt o expresie directă a gândirii fantezie (echivalent al gândirii primare). Când Jung
spune că mitul nu este decât o proiecţie din inconştient şi deloc o invenţie conştientă", insistă
că este o manifestare nedisimulată a gândirii fantezie. Nu o defensă împotriva exprimării
directe a inconştientului, ci o expresie nudă a inconştientului .

Miturile, ca şi visele trebuiesc interpretate, fiind ca nişte hieroglife nu ca un cod secret.

Pentru Freud, nivelul manifest ascunde şi revelă conţinutul latent, procesul de interpretare este
utilizarea nivelului manifest pentru a descoperii pe cel mascat; pentru Jung, nivelul latent este
manifest pentru cei care au urechi ca să audă! Miturile şi visele reprezintă un m od distinctiv
de gândire.

Ambii sunt de acord că miturile merg dincolo de vise pentru a proiecta gândirea
fantezie asupra lumii; miturile transformă lumea exterioară într -o extensie a celei interioare.
Gândirea mitică este un mod de a gândi asupra lumii ş i un mod de a trăi această lume.
"Ne mişcăm într-o lume de fantezii care, netulburată de cursul exterior al
evenimentelor, apare dintr -o sursă interioară pentru a produce o succesiune mereu în
schimbare de forme plastice şi fantasmale...Totul este conceput antropomorf sau
teriomorf, în asemănarea omului sau animalului...Astfel apare o imagine a universului
care a fost complet îndepărtată de realitate, dar care corespunde exact cu fanteziile
subiective ale omului.(Simbols of transf., p. 21).
Miturile devin mai mult decât o poveste, o viziune a lumii.

Pentru Jung primitivii sunt conduşi în întregime de gândirea fantezie. Deşi relativ
absentă la moderni, gândirea fantezie a fost suplimentată şi înlocuită considerabil de gândirea
direcţionată care se găseşte în întreaga ştiinţă modernă. Ne putem aştepta ca modernii să aibă
mai puţine mituri ca primitivii.
 Jung acceptă presupunerea formulată de Ernst Haeckel în Legea recapitulării:
dezvoltarea biologică a individului - ontogenia - o duplică pe cea a speciilor - filogenia.
"Presupunerea că ar putea fi şi în psihologie o corespondenţă între ontogenie şi filogenie pare
astfel justificată" Simbols..., p. 23). Copilul este, de aceea, contra -partea primitivului şi invers.
Adultul este contra-partea modernului şi invers . La fel cum copilul este guvernat în întregime
de gândirea fantezie şi doar adultul ghidat substanţial de gândirea direcţionată, la fel
primitivul e complet guvernat de gândirea fantezie, doar omul modern guvernat de gândirea
direcţionată. Miturile par as tfel a fi un fenomen primitiv.
"Aceste consideraţii ne tentează să tragem o paralelă între gândirea mitologică a
omului străvechi şi aceeaşi gândire descoperită la copiii, primitivi şi în vise."
(Simbols..., 22- 23)
Şi totuşi, argumentează Jung, modernii la fel ca primitivii au şi chiar trebuie să aibă mituri,
poate nu în acelaşi grad!

Tipuri de mituri
Scrierea lui Jung cheie în privinţa mitologiei este "The Psychologyof the Child
Archetype", unde se foloseşte de miturile legate de copil pentru a stabili teoria generală
privind miturile.
În mod tipic, îşi prezintă teoria prin diferenţiere de cea a lui Freud:
 afirmând că figura copilului în mitologie simbolizează nu - Freud: copilul real - ci
copilul arhetipal.
 Figura copilului nu indică în principal spre copilărie - Freud - ci mai ales spre vârsta
adultă.
 Deoarece miturile pentru Freud servesc pentru împlinirea dorinţelor prelungite din
copilărie ale adultului nevrotic, ele perpetuează stadiul copilăriei. În concepţia lui Jung
miturile servesc spre impuls ionarea adultului normal de a -şi recunoaşte inconştientul
şi de a-l integra în conştiinţa eului, astfel încât funcţia mitului este mai degrabă de a
evolua, avansa, dezvolta creşterea psihologică şi nu a întârzia, retarda etc.
"Una dintre trăsăturile esenţi ale ale motivului copilului este aspectul de viitor. Copilul
este un potenţial viitor... De aceea nu este surprinzător că atât de mulţi salvatori
mitologiei sunt reprezentaţi ca zei copii. Acest aspect este într -un acord perfect cu
experienţa noastră în psihologia individului care indică faptul că "copilul" pavează
drumul către o viitoare schimbare a personalităţii. În procesul de individuare, el
anticipă figura care apare din sinteza elementelor conştiente şi inconştiente ale
personalităţii" (p. 164, subl. nstr.).

Copilul simbolizează un arhetip specific pe de o parte şi, pe de altă parte, în acelaşi

timp şi întreaga personalitate în dezvoltarea ei de la inconştientul primordial la conştiinţa
eului la sine. În acest sens, copilul mitic este mai puţin uman cât divin; rămâne ad literam
copil, dar ca mitologem simbolizează procesul de maturizare psihologică care întinde pe toată
durata vieţii. Mitul copilului, pentru Jung, descrie atât condiţia de copil cât şi, simultan, de
voitor adult. În fond, copilul este tatăl adultului.

Teoriile psihodinamice se potrivesc cel mai bine pentru miturile privind eroul. Pentru
ambii, Freud şi Jung, eroismul se poate manifesta la diferite stadii ale dezvoltării psihologice:
 Pentru freudieni eroul poate - asemeni lui Oedip - să fie un rebel stereotip împotriva
tatălui tiranic: aici eroul simbolizează adultul care este încă legat nevrotic de stadiul
oedipal al dezvoltării. Dar eroul freudian poate, de asemeni - ca Moise faţă în faţă cu
D-zeu - să fie moştenitorul tatălui, iden tificându-se cu tatăl şi astfel împingând spre
maturizarea psihologică. În acelaşi timp, alternativ, miturile pentru freudieni pot
 merge înapoi spre stadiile pre -oedipiene. Eroul freudian poate fi chiar el însuşi zeul
creator, astfel realizând, punând în j oc o trăsătură tipic feminină: de a da naştere (Alan
Dundes, Earth-Diver: Creationand Mithopoeic Male", AmericalAntropologist, 64
(1962) p. 1032 -51).
 Pentru Jung şi jungieni, miturile încep - nici măcar cu creaţia - cu un stadiu anterior
creaţiei şi ele sunt purtătoare ale procesului de dezvoltare psihologică pe tot parcursul
lui, de la stadiul prenatal la stadiul de dincolo de dezvoltarea eului conştient, care este,
în viziunea clasic Freudiană, finalul. În termeni jungieni, miturile au de a face şi cu
stadiul secund, distinctiv jungian al vieţii, în aceeaşi măsură cât au de a face cu stadiul
prim, jumătatea luată în considerare de Freud.
În acest sens, cheia pentru freudieni este stabilirea independenţei de părinţi. Şi jungieni
caută eliberarea pacienţilor de părinţi, dar cheia potrivită pentru prima jumătate a vieţii este
stabilirea măsurii independenţei de inconştient; cea potrivită pentru a doua jumătate este,
aproape paradoxal, restaurarea contactului cu inconştientul.
În miturile freudiene privind e roul, care poate fi divin sau uman, este fiul care fie
învinge tatăl, fie, mai bine, se reconciliază cu tatăl.
În miturile jungiene, eroul - care la fel poate fi divin sau uman - este conştiinţa eului
care, în prima parte a vieţii, trebuie să învingă incon ştientul din care a emers şi, în a doua
jumătate, trebuie să se reîntoarcă la inconştient şi să se reconcilieze cu el. Eroul jungian clasic
- la fel ca cel freudian, este bărbat, dar nemesis -ul său clasic este mai degrabă mama decât
tatăl. Subiectul mitului eroului pentru jungieni este tărâmul minţii şi nu membri ai familiei,
însă relaţiile dintre acele tărâmuri sunt descrise mitic în termeni care ţin de familie: eul
conştient este fiul şi inconştientul este Marea Mamă, cel mai adesea descrisă ca dragon.
Asemeni freudienilor, jungieni subsumează miturile creaţiei miturilor eroului, făcând
chiar din creaţie un act eroic, care simbolizează naşterea eului conştient (nu a lumii
exterioare):
"Acum ştim că miturile cosmogonice sunt, la vârf, simboluri pentru ap ariţia
conştiinţei" ( The Fish in Alchemy, Aion, p.148).

Exemple din basme (temă aplicativă)

Mituri de grup, mituri personale

Miturile copilului, ale eroului şi ale creaţiei sunt mituri de grup. Dar declinul religiei a
obligat modernii să-şi caute propriile lor mituri private. Jung vorbeşte de miturile personale.
El însuşi a căutat să-şi definească propriul mit. Îşi începe autobiografia scrisă la senectute,
prin anunţul că va începe "să spună mitul personal" (p.3), care se referă fie la întreaga sa viaţă,
sau, mai îngust, la speculaţiile privind viaţa de după moarte.
Departe de a fio alternativă inferioară la mitul de grup, pentru Jung mitul personal este
un ideal pentru că el singur este angrenat în unicitatea psihicului unei persoane. Mitul
personal are menirea de a hrăni acele aspecte ale personalităţii care au fost neglijate.
Uneori, Jung chiar defineşte miturile în general prin impactul lor personal, orice mit
este "personal": "Mitul este mai individual şi exprimă viaţa mai precis decât o face ştiin ţa.
Ştiinţa lucrează cu conceptul de medie care este mult prea general pentru a putea face dreptate
varietăţii subiective a vieţii unui individ " (Amintiri...).Altfel spus, individualitatea miturilor
echilibrează aspectul care ţine de similaritatea, până l a identitate, a lumii miturilor. Pe de o
parte sunt trăite foarte personal, pe de altă parte sunt construcţii colective.

Mit şi religie
Pentru Frazer şi Tylor toate miturile sunt mituri religioase; un mit secular ar fi o
contradicţie în termeni, Pentru El iade, pot fi şi mituri seculare şi mituri religioase; cel
anterioare modernităţii sunt religioase, cele moderne sunt seculare. Jung se aseamănă cu acest
punct de vedere.
Pentru Jung, miturile şi religia au lucrat tradiţional în tandem; religia a prezervat mitul
şi mitul a susţinut religia. Inima religiei pentru Jung nu este nici credinţa şi nici practica ci
trăirea şi mitul furnizează cea mai bună cale de intrare pentru trăirea lui Dumnezeu, care
înseamnă trăirea inconştientului. În acest sens, laudă pe ve chii creştini pentru faptul că au
adoptat şi adaptat diferite mituri pre -creştine: "Faptul că mitul (păsării phoenix) a fost asimilat
în creştinism prin interpretare este o dovadă, în primul rând, a vitalităţii mitului; dar dovedeşte
de asemenea vitalitatea creştinismului, care a fost capabil să interpreteze şi asimileze atât de
multe mituri".
O religie care eşuează în re -interpretarea miturilor este moartă. "Vitalitatea spirituală"
a unei religii depinde de continuitatea mitului şi acesta poate fi păstrat doar dacă fiecare vârstă
traduce mitul în propriul ei limbaj şi face din el un conţinut esenţial a perspective sale despre
lume" (Rex and Regine", Mysterium Coniunctionis, 336n, 9297).
Spre deosebire de acest rol al creştinismului timpuriu, creştinismul m odern a eşuat în
updatarea miturilor; acest eşec este un aspect al eşecului general de a se revigora. Uneori
Jung consideră că creştinismul modern s -a îndepărtat prin ruperea credinţei de trăire şi prin
încercarea în van de a se baza doar pe credinţă. Jun g obiectează: credinţa fără trăire este goală
şi credinţa este adesea incompatibilă cu cunoaşterea modernă. Alteori spune că creştinismul
modern a luat-o pieziş - aiurea - în încercarea de a face faţă provocărilor cunoaşterii moderne
prin transformarea credinţei încredinţă ruptă de cunoaştere. Jung obiectează că chiar credinţa
în sine cere trăire pentru a se susţine:
"Bisericile afirmă convingeri tradiţionale şi colective care, în cazul multora dintre
aderenţi lo,r nu se mai bazează pe propria lor trăire ( experienţă) ci pe o credinţă ne -
reflectată, despre care se ştie (este de notorietate că) că este aptă să dispară imediat ce
insul începe să se gândească la acest lucru. Conţinutul credinţei ajunge apoi în
coliziune cu cunoaşterea şi adesea se dovedeşte că iraţionalitatea primei nu are nici o
potrivire cu raţionalizarea ultimei. Credinţa nu este un substitut adecvat pentru trăirea
interioară şi, acolo unde aceasta este absentă, chiar şi o credinţă puternică care apare
miraculos ca un dar de graţie poate să d ispară la fel de miraculos" (The undiscovered
Self, Civilization in Transition, p.265).

În alte texte Jung se referă direct la religie şi mit, spunând că creştinismul modern s -a
înşelat în încercările dea se moderniza prin eliminarea mitului, ca şi când m itul ar fi un
membru cangrenat care trebuie amputat pentru a salva pacientul. Se referă la ideea lui
Bultmann de "demitologizare" a Noului Testament, prima obiecţie a lui Jung fiind că
incompatibilitatea presupusă a miturilor cu ştiinţa modernă porneşte di ntr-o interpretare falsă
a mitului: "Teologia (eronat) respinge orice tendinţă de a lua aserţiunile celor mai timpurii
înregistrări ca mituri scrise şi, astfel, de a le înţelege simbolic" (The undiscovered self, Civil.
in Tranz, p. 285). A doua sa obiecţie este că mitul este indispensabil pentru trăire şi de aceea
şi pentru religie:
"Într-adevăr, teologii înşişi au făcut recent încercarea - fără îndoială ca o concesie la
"cunoaştere" - de a "demitologiza" obiectul credinţei lor în timp ce trăgeau linia (înt re
mit şi religie) destul de arbitrar în punctele cruciale. Dar pentru intelectul critic este
mult prea evident că mitul este o componentă integrală a tuturor religiilor şi de aceea
nu poate fie exclus din aserţiunile de credinţă fără a le dăunăm" (idem).
Aici se consideră că creştinismul a depăşit opoziţia dintre credinţă şi cunoaştere prin
renunţare la credinţa care este în contradicţie cu cunoaşterea. Dar odată cu eliminarea mitului,
s-a eliminat şi trăirea.
 De asemenea, Jung spune că creştinismul modern s-a întors corect spre mit pentru a
re-învia dar totuşi a eşuat în re -interpretarea miturilor simbolic şi de aceea să -l facă acceptabil
pentru moderni.
"Religiile s-au întors mult spre mituri pentru ajutor...Dar nu poţi, artificial şi cu un
efort de voinţă, să consideri afirmaţiile mitului dacă mai întâi nu ai fost prins de ele.
Dacă eşti onest, te vei îndoi de adevărul mitului pentru că în zilele noastre conştiinţa
nu are mijloace să-l înţeleagă. Criteriile istorice şi ştiinţifice nu conduc prin ele însel e
la o recunoaştere a adevărului mitologic; el poate fi cuprins doar prin intuiţia credinţei
sau prin psihologie". (The Conjuction, p. 528).
Bultmann nu elimină mitul din Noul Testament ci re -interpretaeză mitul simbolic
pentru a-l face acceptabil modernil or; în plus, consideră că înţelesul N.T. a fost întotdeauna
simbolic (din perspectivă existenţială).
Prin mitologie creştină Jung înţelege viaţa lui Isus Cristos. Citite ad literam,
evangheliile par incompatibile atât cu istoria cât şi cu ştiinţa. Dar dacă , spune Jung, "afirmaţia
că Issus s-a ridicat din morţi este înţeles nu ad literam ci simbolic, atunci devine posibil să fie
interpretat în diferite moduri care nu intră în conflict cu cunoaşterea şi nu afectează înţelesul
afirmaţiei". (The Undisc.- Self, p. 266). Citită în registru psihologic, viaţa lui Issus devine un
simbol pentru călătoria arhetipală a eroului din inconştientul primordial (naştere) la conştiinţa
eului (condiţia de adult) pentru a se reîntoarce la inconştient( crucificarea) pentru a re -emerge
din el pentru a forma sinele (învierea).
Înţeles în registru simbolic, Issus Cristos serveşte ca model pentru căutarea creştinilor
de a-şi cultiva relaţia cu sinele.
Fără a nega istoricitatea lui Cristos, Jung susţine că el poate fi inspirator chiar ca un
erou mitic. Aspectul primordial al viaţii lui Cristos, a fost, susţine Jung, întotdeauna
psihologic.
"Cristos a trăit o viaţă concretă, personală şi unică care are, în toate trăsăturile sale
esenţiale, în acelaşi timp, un caracter arhetipal. Acest c aracter poate fi recunoscut din
numeroasele legături ale detaliilor biografice cu motivele miturilor din toată
lumea...Viaţa lui Cristos nu este o excepţie în faptul că nu puţine din marile figuri ale
istoriei au realizat, mai mult sau mai puţin clar, arhe tipul vieţii eroului in schimbările
sale de soartă (noroc) caracteristice ...Deoarece viaţa lui Cristos este într -un înalt nivel
arhetipală, ea reprezintă în exact acelaşi grad viaţa arhetipului. Dar deoarece arhetipul
este o pre-condiţie inconştientă a or icărei vieţi umane, viaţa sa, odată revelată, revelă
de asemenea şi fundalul de viaţă ascuns, inconştient ale fiecărui individ". (The
psychology of religion, CW 11 (Asemeni unui copil dintr -un mit Cristos simbolizează
în acelaşi timp un arhetip, sinele şi eul în dezvoltare. Jung scrie despre Crist ca simbol
al sinelui în "Chist, a Symbol of the Self, Aion, cap. 5. Despre Christ ca simbol al
eului în relaţie cu sinele dezvoltă şi Edinger în Ego and Archetype,1973, cp. 5).

Jung susţine că evangheliile prezin tă un personaj care combină miticul cu istoricul:

"În evangheliile înseşi, rapoartele factuale, legendele şi miturile sunt împletite
(ţesute) într-un întreg. Exact acest lucru constituie înţelesul evangheliilor şi ele
îşi vor pierde imediat caracterul lor de întreg dacă cineva încearcă să separe
individul de arhetip cu un scalpel critic".(Psychology and Religion, p. 88).

În nici o situaţie Jung nu blamează mitologia creştină în sine ca fiind depăşită, îi

consideră însă astfel pe cei care o interpretează: " Mitul nostru a devenit mut şi nu ne mai dă
răspuns. Greşeala nu stă în ele aşa cum este stabilit de în scripturi ci numai în noi, care nu l -
am dezvoltat mai departe, care, mai degrabă, am suprimat orice încercare de acest
fel".(Amintiri, 2. 332). Curentul principal al creştinismului merită să fie blamat pentru uni -
direcţionalitate, pentru greşeala dea da un credit răului: "Vechea problemă pusă de gnostici -
de unde vine răul - nu a primit un răspuns în lumea creştină" (idem) Această limită este o
problemă de sine stătătoare. Chiar dacă este uni -direcţionată, mitologia creştină poate fi din
nou interpretată de fiecare generaţie. De fapt, Jung speră că creştinii moderni nu numai că vor
psihologiza mitologia lor ci o vor lărgi pentru a include răul, extremizat de războiul nuclear.

Cu toate eforturile lui Jung de a face acceptabil modernilor creştinismul prin

psihologizare, el ajunge să recunoască că religia pur şi simplu pare a fi încetat să fie o opţiune
pentru mulţi moderni. Modernii non -religioşi trebuie fie să adopte miturile seculare - precum
cele privind farfuriile zburătoare - fie să-şi caute mitul propriu, personal asemeni lui Jung.

Concepte:
instinct, arhetip, imagine, simbol, semn, alegorie, motiv mitologic, mitologem, mit.

Instinctele şi arhetipurile sunt înrudite dar totuşi distincte: un instinct este o acţiune reflexă;
un arhetip este semnificaţia emoţională şi intelectuală a unei acţiuni:
"Ceea ce numim pe drept instincte sunt impulsurile fiziologice şi sunt percepute de
simţuri. Dar în acelaşi timp, ele se manifestă de asemenea în fantezii şi adesea îşi
revelă prezenţa doar prin imagini simbolice. Aceste manifestări sunt ceea ce numesc
eu arhetip...Inconştientul...pare să ghidat în principal prin curenţi instinctivi,
reprezentaţi de formele cores punzătoare la nivelul gândurilor - deci, prin arhetipuri."
Approaching the Unconscious, 58, 67.)

De ex.
Atunci când închizi ochii când te uiţi la soare este clar un act instinctiv. Chir situaţia
de a fi înspăimântat sau fascinat de ceea ce vezi este to t un act instinctual.
Dar, trăirea soarelui ca zeu este un fapt arhetipal. Nu orice eveniment emoţional este o
trăire arhetipală ci numai acea trăire care este copleşitoare, care are o forţă de extraordinar
care porneşte exact din puterea arhetipului întâ lnit prin proiecţie. Multe dintre fenomenele
trăite arhetipal sunt experimentate ca zei - deşi nu toate. Dovada cheie pentru renunţarea
modernilor la proiecţia pe lumea fizică este trăirea lumii mai degrabă ca naturală, decât ca
divină.

Deşi utilizarea de Jung a termenului " imagini primordiale" ne-ar putea face să
înţelegem greşit arhetipul ca imagine, arhetipurile nu sunt în sine imagini ci tendinţa de a
forma imaginile în moduri tipice . Adevăratele imagini formate sunt simbolurile.
Simbolurile sunt mijloacele prin care arhetipurile, ele însele inconştiente, comunică
conştiinţei. Fiecare arhetip cere un număr infinit de simboluri - la fel de multe simboluri câte
dimensiuni ale arhetipului există! Arhetipurile sunt transmise prin ereditate; simbolurile prin
a-culturalitate. Arhetipurile sunt universal aceleaşi; simbolurile variază de la cultură la
cultură:
"Din nou şi iarăşi întâlnesc ideea greşită că un arhetip este determinat în ceea ce
priveşte conţinutul său, cu alte cuvinte că el este un fel de idee inc onştientă...Este
necesar să indicăm încă odată că arhetipurile nu sunt determinate în privinţa
conţinutului lor, ci numai în ceea ce priveşte forma lor şi încă într -un grad foarte
limitat...Forma sa poate fi poate comparată cu sistemul axial al unui crista l care, ca
atare, pre-formează structura cristalină în lichidul mamă, deşi nu are existenţă
materială de sine stătătoare. Acest lucru apare mai întâi în funcţie de modul specific în
care ionii şi moleculele se combină (agreghează). Arhetipul în sine este g ol şi pur
formal, nimic altceva decât o facultas praeformandi, o posibilitate de reprezentare care
 este dată a priori. Reprezentările simbolice înseşi nu sunt moştenite, numai formele"
(Psychological Aspects of the Mother Archetype, Archetype and the Coll. Uncon., p.
79).

De ex.
Un salvator specific ca Buddha va fi un simbol. Arhetipul manifestat prin Budha intră
în categorial salvatorului; prin Budha budiştii pot să întâlnească acele aspecte ale arhetipului
capturate de simbol. Alţi salvatori precum Issu s vor capta ale aspecte ale arhetipului
salvatorului. Orice simbol, indiferent cât este de bogat, este capabil să captureze numai un
număr limitat de aspecte ale arhetipului în dependenţă de ce anume aspecte are nevoie să
cultive subiectul - fie el individ, fie grup.

Pentru Jung, un arhetip nu este simbolul a ceva, altceva ci se simbolizează pe sine.

De ex.
Arhetipul copilului nu se referă la un copil real ci la sine însuşi; arhetipul este ireductibil. Un
copil real poate simboliza arhetipul copilului da r nu şi invers:
"Poate că nu este superfluu să arătăm că o prejudecată comună este tendinţa de a
identifica totdeauna motivul copilului(arhetipul) cu faptul, trăirea reală "copil", ca şi
când copilul real ar putea fi cauza şi pre -congniţia existenţei motiv ului copilului. În
orice în realitatea psihologică, ideea empirică "copil" este numai mijlocul (şi nu
singurul) prin care se poate exprima un fapt psihic care nu poate fi formulat mai exact.
De aici, ideea mitologică a copilului este emfatic nu o copie a c opilului empiric ci un
simbol care poate fi recunoscu clar ca atare: este un copil -minune, un copil divin,
procreat, născut şi adus în circumstanţe cu adevărat extraordinare şi nu, şi aici este
aspectul, un copil uman."(The Psy. of the child Arch., p. 161, n. 21).

Nu este uşor să identifici arhetipurile. Argumente:

 Numărul lor este nelimitat: "Există la fel de multe arhetipuri pe câte situaţii tipice de
viaţă există". (The Concept of the Coll. Unc., p. 48).
 Arhetipurile pot lua forme cât se poate de difer ite: obiecte naturale ca luna sau focul,
artefacte la inelul sau armele, fiinţe umane precum mame şi copii, figuri supraumane
ca zei şi vrăjitoare, figuri legendare ca eroi şi monştri, abstracţii ca cercuri şi pătrate,
idei precum anima şi sinele, evenime nte ca naşterea şi moartea.
 Aceeaşi entitate poate fi atât un simbol cât şi un arhetip; de ex. Zeus poate fi un simbol
definit, dar zeii cerului bot fi atât un arhetip şi un set de simboluri în locul arhetipului
zeului care el însuşi poate fi atât un arhet ip cât şi un set de simboluri pentru arhetipul
sinelui.

Jung discută clar distincţia simbolului de semn, sau alegorie (termene sinonime pentru
Jung). Un simbol are înţelesuri multiple. Un semn, sau alegorie, are un singur înţeles.
Înţelesul unui simbol este conotativ; al unui semn este denotativ.
Înţelesul cel mai profund al simbolul ieste inconştient; semnul este ales conştient pentru a -şi
purta înţelesul.
Un simbol poate apare spontan, ca în vise şi chiar dacă este o alegere a conştiinţei ea
este direcţionată de inconştient (poezie); semnul este total semnificat, astfel încât, pentru a
cunoaşte înţelesul unui semn sau a unei alegorii înseamnă să ştii înţelesul complet a ceea ce
este semnificat, alegorizat. Simbolul poartă doar o parte din ceea ce simbo lizează astfel că,
pentru a ştii înţelesul unui simbol însemnă a câştiga doar un indice a ceea ce este simbolizat.

Care sunt limitele simbolului?

 Nu apar definite clar. Dar din scrieri reiese că condiţia de finit a oricărui simbol, oricât
de bogat, restricţionează numărul de aspecte ale unui arhetip pe care le poate purta. Elena,
eroina homerică, de ex., poate purta doar aspectele erotice şi seductive ale arhetipului anima;
figura fecioarei Maria, doar maternitatea plină de înţelegere şi iubire. De aseme nea, limitele
pot sta şi în abilitatea oamenilor de a descifra gama de înţelesuri a fiecărui simbol.
Inconştientul freudian se exprimă prin semne şi alegorii pentru că conţinuturile sale au
fost iniţail conştiente şi de aceea, în principiu, pot fi regăsi te în principiu în totalitate. Dar
când Jung afirmă că o "alegorie este o parafrazare a unui conţinut conştient în timp ce
simbolul este cea mai bună posibil expresie a unui conţinut inconştient a cărui natură poate fi
doar ghicită / presupusă, pentru că e ste în continuare necunoscută" el pare să excludă
înţelesurile freudiene ca alegorii şi limitează alegoriile la semnificarea a, să spunem,
mitologiei naturii. (Archetypes of the Coll. Unc. , 6n. 10). Cum şi afirmă: "Simbolurile nu
sunt semne sar alegorii p entru ceva cunoscut; ele mai degrabă încearcă să exprime ceva ce
este puţin cunoscut sau complet necunoscut" (Symbols of Transformatioon, p.222). Prin
"necunoscut" se referă la necunoscut pentru totdeauna nu doar în prezent. De aceea, doar
inconştientul jungian se exprimă el însuşi prin simboluri pentru că doar conţinuturile sale sunt
inerent inconştiente şi astfel nu pot accesate direct prin efort conştient.

Arhetipurile sunt denumite de Jung şi motive mitologice sau mitologeme. Uneori

aplică aceşti termeni şi simbolurilor care exprimă arhetipuri. Iar alteori se referă şi la părţi ale
miturilor - de exemplu, naşterea fecioarei ca parte a mitului lui Issus. Termenii nu se referă
niciodată la un mit în întregul lui. "Aceste produse (mitologemele) nu sunt ni ciodată - sau cel
puţin foarte rar - mituri cu o formă definită, ci mai degrabă componente mitologice." (The
Psy. of the Child Arch., p. 153).

Concluzie pentru relaţia arhetip - mit:

Miturile sunt mai mult decât arhetipurile: sunt poveşti care, citite sim bolic, conţin
arhetipuri. Arhetipurile sunt "componente mitologice pe care, datorită naturii lor tipice, le
denumim "motive", "imagini primordiale", tipuri sau - cum le-am denumit - arhetipuri"
(idem). Un arhetip nu este un motiv din interiorul unui mit, c i un motiv cu multe mituri. un
motiv care se află doar într -un singur mit nu poate fi un arhetip. În mod normal, fiecare mit
conţine multiple arhetipuri, din care adesea unul este dominant. Intriga mitului nu este doar
manifestarea unuia sau mai multor arh etipuri ci şi dezvoltarea lor şi interacţiunea lor.
În plan literar, subiectul unui mit este unul particular, să spunem Zeus. În plan
simbolic, est arhetipul simbolizat prin Zeus, deci, de ex. zei ai cerului. Activităţile lui Zeu
simbolizează dezvoltarea arhetipului zeului cerului şi relaţia sa cu alte arhetipuri simbolizate
de Hera şi ceilalţi zei.

Dezvoltări post-jungiene în abordarea mitologică

Dintre autorii care au dezvoltat teoria asupra miturilor cea mai mare influenţă au avut -
o E.Neumann (1905 - 1960), Marie-Louise von Franz (1915 - 1995) şi James Hillman.

Erich Neumann
Neuman a sistematizat aspectele jungiene privind dezvoltarea sau evoluţia.
Jung a corelat miturile cu stadii ale dezvoltării psihologice, dar Neumann lucrează aceste
stadii, începând cu cel mai arhaic denumit "uroboric" stadiul inconştientului, şi urmăreşte
emergenţa incipientă a ago -ului din inconştient, dezvoltarea unei conştiinţe a ego -ului
independente şi eventuala reîntoarcere a ego -ului în inconştient pentru a crea sinele.
 Asemeni lui Jung, Neumann caracterizează cursul dezvoltării psihologice ca pe un
continuu eroism. Neumann se concentrează asupra eroismului din prima jumătate a vieţii, atât
în Origins and History of Consciousness (1949) şi în The Great Motrher, 1955, care se
centrează pe inconştientul primordial ca o matrice al întregii dezvoltări ulterioare.
Accentuarea eroismului de către Neumann pentru prima perioadă a vieţii este complementată
de un alt autor, ceva mai eclectic, Joseph Campbell (1904 - 1987) care scrie despre eroismul
din a doua parte a vieţii în The Hero with a Thousand Faces (1949).
Pentru Neumann, dezvoltarea conştiinţei din stadiile arhetipale este un fapt
transpersonal, o auto-revelare dinamică a structurii psihice care domină istoria umanităţii şi a
individului. Chiar şi deviaţiile de la drumul evoluţiei, simbologia şi simptomatologia lor,
trebuie înţelese în relaţie cu modelele arhetipale a priori.
În The Mythological Stages in the Evolution of Consciousness (partea I din Origins...)
pune accentul pe distribuţia largă a materialului mitologic, pe demonstrarea conexiunilor
dintre simboluri şi variatele straturi ale dezvoltării conştiinţei. Doar din această perspectivă,
consideră autorul, putem înţelege dezvoltarea normală a psihicului, precum şi f enomenele
patologice în care problemele colective apar constant ca probleme fundamentale ale existenţei
umane şi astfel trebuiesc înţelese din această perspectivă.
Există şi un sens terapeutic al acestei abordări, sens atât individual cât şi colectiv:
integrarea fenomenele psihice individuale cu simbolurile transcendentale corespunzătoare are
o importanţă decisivă pentru dezvoltarea ulterioară a conştiinţei şi pentru sinteza
personalităţii. Redescoperirea straturilor umane şi culturale din care derivă acest e simboluri
are un efect denumit de Neumann " informing"(formare implicită): Astfel conştiinţa obţine
imagini şi educaţie, îşi lărgeşte orizonturile şi se schimbă cu aceste conţinuturi care
constelează un nou potenţial psihic. Apar noi probleme, dar şi sol uţii noi. În măsura în care
datele pur personale intră în asociere cu transpersonalul şi este re -descoperit aspectul uman
colectiv şi începe să fie viu, se adaugă personalităţii rigide şi îngust personaliste a omului
modern cu sufletul bolnav, noi insight -uri, noi posibilităţi de viaţă.
"Trebuie să înţelegem că interpretarea falsă, personalistă a tot ceea ce este psihic este
o expresie a unei legi inconştiente care a contrând peste tot omul modern să
interpreteze greşit rolul şi semnificaţia sa. Numai când vom clarifica în ce măsură
reducerea transpersonalului la personal izvorăşte dintr -o tendinţă care a avut odată un
înţeles foarte profund, dar pe care criza conştiinţei moderne a făcut -o în întregime
lipsită de înţeles şi fără sens, sarcina noastră se va îndeplini. Numai când vom
recunoaşte cum se dezvoltă personalul din transpersonal, cum se detaşează din el şi
totuşi, în ciuda rolul lui crucial al conştiinţei ego -ului rămâne întotdeauna înrădăcinată
în el, numai atunci vom putea restaura factorilor trans personal înţelesul şi greutatea
(valoarea) lor originală, în absenţa cărora o viaţă sănătoasă individuală şi colectivă
este imposibilă." (Introducere la Originea...)

Von Franz
M.L. Von Franz este cunoscută datorită multor lucrări despre basme: An Introduc tion to The
Psychology of Fairy Tales (1970, rev. 1996), A Psychological Interpretationof The Golden
Ass of Apuleius )1970, rev. 1980), Problems of The Feminine in the Fairy Tales (1972),
Shadow and Evil in the Fairy Tales (1974,rev. 1995), Individuation in Fairy Tales (1980),
The Psychological Meaning of Redemption in Fairy Tales (1980).
Ea este şi autoarea a celei mai complete lucrări jungiene asupra miturilor creaţiei,
Patterns of Creativity Mirrored in Creation Myhts (1972,rev. 1995).
Pentru von Franz, miturile creaţiei simbolizează acelaşi proces de emergenţă şi
dezvoltare a eului din inconştientul primordial asemeni miturilor eroului pentru Neumann
pentru prima parte a vieţii. Dar pentru ea, miturile creaţiei sunt mult mai abstracte şi
impersonale în comparaţie cu miturile eroului deoarece subiectul lor în sine este naşterea
lumii întregi, mai degrabă decât naşterea unei figuri singulare în interiorul lumii. Se centrează
pe miturile creaţiei cosmosului. În loc să clasifice stadiile procesului de creaţie ca Neumann,
clasifică mijloacele creaţiei - de exemplu creaţia a două figuri în loc de una singură. Ambii
autori subliniază dificultatea creaţiei, similară dificultăţii cu care eul se eliberează din
inconştient. Miturile care reprezintă creaţia ca pe un efort lung şi prin de ardoare se potrivesc
mai bine pentru dezvoltarea psihicului decâ t cele care o descriu printr -un act rapid, lipsit de
efort.

Psihologia arhetipală
Cea mai radicală dezvoltare a teoriei jungiene asupra miturilor a fost emergenţa
psihologiei arhetipale.
Lucrările lui Hillman: The Myth of Analysis (1972), Loose Ends (1975 ), Revisioning
Psychology, 1975, The Dream and the Underground, 1979) Puer PApers, 1979), Archetypal
Psychology, 1983, Oedipus Variations cu K.Kereny (1991). De asemenei, david Miller, The
New Polyteism, 1979. Autorii consideră că ,mitul trebuie interpre tat psihologic, dar şi
psihologia trebuie interpretată psihologică: psihologia este ireductibil mitologică.
Psihologia arhetipală este o denumire dată de James Hillman în 1970 în intenţia sa
iniţială de a se mişca dincolo de cercetarea clinică din interior ul cabinetului de psihoterapie,
situându-se în schimb în interiorul culturii imaginaţiei vestice. Este o psihologie deliberat
afiliată cu artele, cultura şi istoria ideilor; termenul arhetipal este preferat celui de "analitică"
pentru că arhetipurile apa rţin tuturor culturilor, tuturor formelor de activitate umană. Prin
definiţie, arhetipurile sunt formele primare care guvernează psihicul.
Limbajul primar, ireductibil al acestor modele arhetipale este discursul metaforic al
miturilor; ele pot fi înţeles e ca cele mai fundamentale modele de existenţă umană. Pentru a
studia natura umană la nivelul ei cel mai bazal, trebuie să ne întoarcem spre cultură
(mitologie, religie, artă, arhitectură, epic, dramă, ritual) unde sunt portretizate aceste modele.
Este o mişcare înapoi dinspre bazele bio - chimice, socio-istorice şi personal - behavioriste ale
naturii umane, înspre imaginativul care a fost articulat de Hillman ca "bazele poetice ale
minţii". În aceastăîntreprndere Hillman se sprijină de lucrările lui Jung, Ernst Cassirer, K.
Keneny, E.Neumann, H. Zimmer, Gilbert Durand, Jospeh Campbell, Davind Miller.
Al doilea tată a Ps. Arhetipale este Henry Corbin, misticul francez cunoscut pentru
interpretarea gândirii islamice; de la acesta - 1971 - 73, provine ideea că lumea arhetipală este
de asemenea lumea imaginarului: este un câmp distinct de realităţi imaginale care cer metode
şi facultăţi perceptive diferite de lumea spirituală de dincolo de ea sau de lumea empirică de
percepţii şi formulări naive ale simţurilor comune. Lumea imaginală oferă un mod ontologic
de localizarea arhetipurilor psihicului, ca structuri fundamentale ale imaginaţiei sau ca
fenomene fundamental imaginative care sunt transcendente lumii simţurilor în sensul valorii
lor (dacă nu a aparenţei l or). Valoarea lor stă în natura lor teofanică şi în virtualitatea sau
potenţialitatea lor care este întotdeauna mai mult ontogenetică decât realitatea şi limitele ei.
Desigur, ca fenomene, ele trebuie să apară, dar această apariţie este pentru sau în imagi naţie.
Lumea imaginală furnizează pentru arhetipuri o fundamentare de valoare şi cosmică,
care diferă de baze precum: instinct biologic, forme eterne, numere, transmitere lingvistică
sau socială, reacţii biochimice, codare genetică etc.
Corbin consideră în legătură cu realităţile arhetipale că: 1. natura fundamentală a
arhetipului este accesibilă imaginaţiei mai întâi şi mai întâi se prezintă ca imagine aşa încât 2.
întreaga procedură a psihologiei arhetipale ca o metodă este imaginativă. Expoziţia sa treb uie
să fie retorică şi poetică, modul de raţionare nu logic, şi scopul terapeutic nici adaptarea
socială nici individualizarea personalistă ci mai degrabă o lucrare în serviciul restaurării
pacientului spre realităţile imaginale. Scopul terapiei este dezvo ltarea unui simţ al sufletului,
pământul de mijloc pentru realităţile psihice şi metoda de terapie este cultivarea imaginaţiei.
Extinzând tradiţia lui Jung şi Corbin mai departe, Ps. Arh. a mers înapoi spre predecesori,
mai ales spre tradiţia neoplatonici stă via Vico şi cea a renaşterii - Ficino, prin Proclus şi
Plotinus, spre Platon (Fedo, Fedurcs, Meno, Simpozium, Timeos) şi mai antic, spre Heraclit.
Această tradiţie susţine ideea de suflet ca prim principiu, plasând sufletul ca tertium între
perspectivele minte ( materie, natură, empiric) şi minte ( spirit, logic, ideea). Sufletul ca
tertium a fost descris ca şi conştiinţă ermetică: " esse in anima", Jung, 1921, CW6, 66 şi 77) ca
poziţie a mundus imaginalis de Corbin, şi de scriitorii neoplatonicieni pri n intermediul sau
figuri ale metaxy-ei. Corp, suflet, spirit: această antropologie tripartită separă psihologia
arhetipală de obişnuita împărţire vestică care merge înapoi înainte de Descartes la sec 9 (869,
Conciliul General al VIII-lea de la Constantinopol) care apare în ascensiunea aristolelismului
lui Averoes faţă de platonismul lui Avicena. Ca o consecinţă a dualismului, psihicul a devenit
de nedistins de viaţa corporală, sau de viaţa spirituală. În tradiţia dualistă, psihicul nu a avut
niciodată un logos al său propriu. Nu putea exista o psihologie adevărată. Prima încercare
metodologică consistentă de a articula un logos propriu într -un stil filosofic ţine de asemenea
de perimetrul din interiorul psihologiei arhetipale (Christou, 1963).

Mitologia femininului – dimensiunile lunare şi eroina - eul feminin

Yggdrasil Lilith
Copacul lumii Eva
Viaţa
Gaia neobedienţă
Demetra Păcatul trupesc
Împărăteasa Hator
Istar
Eul corporal
Viaţa corporală
Fertilitate
Instinct orb potop
Instinct inteligent sânge
Piept
Stomac Bacante
Plexul solar scizură
Yesod dans
Malkuth mânie
(cabala) vasul profetului

Hekate Hera Nut

Circe Fortuna
Roata norocului
Artemis (tarot)
Cibele

Vrăjitorie Familie Bolta cerului

Lumea de jos Stăpâna animalelor Casă Cicluri
Noapte sălbatice(leu, porc) Pământul mamă Soartă
Întuneric Castrator Schimbare
Matriarhat Albedo Marele Cerc
Pântec (alchimie) Crabul Herei
Gestaţie Vas al chimic Resentiment

Peştară, mormânt
 Mitologiile eului - dimensiunile solare şi eroul - eul masculin

Iisus
Fiii lui Dzeu Mitra
Eroii solari Avatarii
şi comoara solară Asklepios Profeţii

Siegfried şi inelul
Nibelulgilor Vindecare

Iason şi lâna Apolo

de aur

Gilgameş Cel ce sparge

şi copacul blestemele
imortalităţii Profeţie
Enghidu Raţiune
Arte

Buddha
Iluminarea
Graalul

Ra

Inţeles
Mântuirea
Tatălui Rubedo
(alchimie)

Parsifal Soarele Autogenerare

Nebunul sfânt (tarot) Tatăl zeilor/Uranus
Căutarea
Imortalităţii Tiferet
(cabala) Copilul divin
Regele roşu Jocul
Zori de zi Autoexprimare

Vasul regelui
Leul Inima
Vasul Sinelui
Echilibru
Sacrificiul regelui Centrul
Regii din basme
Vasul divin
 II. Dezvoltări arhetipale
Aspecte mitologice privind conţinuturile şi dinamica
principalelor arhetipuri în procesul formării eului

Simboluri naturale
În quasi totalitatea culturilor există cel puţin patru ecrane naturale - soarele, luna,
copacul, apa - care au capacitatea de a permite proiecţia a ceva peren şi profund semnificativ
pentru fiinţa umană, universal valabil şi cu necesitate exprimabil în măsura în care are sens
pentru orice om.
În Secretul florii de aur, cartea sacră taoistă soarele şi luna simbo lizează ochii între
care este centrată energia originară şi prin care se transmite sau se pierde energia. Analog,
soarele şi luna sunt imago -uri pentru unitatea iniţială a Sinelui care se exprimă iniţial, la
naştere, prin de-identificare (M. Fordham) în ar hetipul Marelui Tată şi arhetipul Marii Mame
pentru ca la exit reunificarea Marelui Bătrân Înţelept şi a Marii Mame Spirituale să realizeze
entitatea, unitatea Sinelui reintegrat.
În simbolistica taoistă întrepătrunderea dintre soare şi lună reprezintă po arta către
realizarea Sinelui.
În particular versurile Descântecului magic pentru călătoria îndepărtată trimit la acest
sens arhetipal.
…La al treilea ceas discul soarelui trimite raze orbitoare
În apă bate vântul Blajinului.
Rătăcind în aer, discipol ul se hrăneşte cu energia - spirit a Pământului
Şi secretul încă nepătruns al Primitorului.
Tărâmul de nicăieri este adevărata casă...
Ochii sunt un simbol pentru sensul stelei polare: asemeni poziţiei stelei polare pe cer
ca punct central, intenţia cea dreaptă trebuie să se instituie între oameni ca supra -ordine. Doar
în acest context gândurile se pot armoniza cu energia.
Simbolistica alchimiei prezintă diferenţierea lui uroborus prin imaginea arhetipală a
soarelui alături de cea de conţinător a lunii.

Soarele prin lumina vie, strălucitoare, clară apare ca simbolul antic pentru
dezvoltarea fiinţei, ca imago pentru proiecţiile eului în transformările sale în calea
individuării. Dintre identificările cele mai frecvente apare regele şi preotul, cei care
construiesc şi fac posibilă legătura pământ – soare, cei care mediază relaţia. Dacă în timpul
dinastiei lui Amenhotep al V -lea şi a soţiei sale Nefertiti, soarele cu mâini ca simbol desemna
atât zeul unic şi suprem, Aton – Ra cât şi pe faraon ca fiu al soa relui, astăzi lumea
contemporană îşi exprimă trebuinţa de imago -uri pentru proiecţia arhetipală prin trăirea
aproape sacră a unor simboluri precum Ferrari, Kent, Nike, Boeing. În acelaşi timp, tot mai
mult, într-o lume care a uitat de echilibru şi respectu l Geei, Sorele devine simbol pentru
posibila şi virtuala distrugere: gaura de ozon prin care acţiunea soarelui devine distrugătoare;
soarele însuşi este gata să suporte proiecţia Dia -bolicului necesar.
Soarele a cărui lumină diferenţiază, delimitează obie ctele lumii creându-le capacitatea
pentru un sens propriu, captează ca imago sensul de logos şi progres, transformare progresivă.
Apare ca un principiu dinamic, activ, care se dezvoltă de -a lungul vieţii, este mereu în
procesul de devenire. De aici şi mito logiile eroului ca întrupare a simbolului solar: condiţia
eroului este de a exista mereu pe calea devenirii, de a accede spre lumina solară: eroii solari,
hiperboreeni din mitologia greacă.
Luna, cu lumina învăluitoare, ale cărei diferite intensităţi nu aj ung niciodată la
delimitarea clară a contururilor lumii este un simbol predilect pentru faţetele eroinei, ale
sufletului feminin care pune în relaţie, susţine obiectele lumii într -un întreg în care nu
delimitarea ci similaritatea pare să dea sens, este sim bol pentru funcţia erosului, a iubirii care
leagă fiinţele şi obiectele lumii într -un esenţă comună. Feminitatea generează continuitatea
întregului şi unităţii.

Eul mitologic

Legătura erou – masculinitate

Eroul este aproape întotdeauna masculin, dar nu este o proprietate exclusivă a
masculinităţii în măsura în care în natura umană sunt prezente ambele dimensiuni, feminitatea
şi masculinitatea indiferent de sexul persoanei.
Din această perspectivă diferenţa masculin - feminin se referă la o anume cali tate a energiei
psihice. Dinamism vs. receptivitate.
În multe mitologii conjuncţia mitică soare – lună exprimă relaţionarea internă între aceste
aspecte diferite ale structurii psihice.

Stadiile devenirii eului – eroului / eroinei

Procesul de individuare descris de Jung este reluat şi studiat de E.Neumann şi
J.Mattern sub forma unor stadii al căror programare, desfăşurare şi devenire dau sens
“normalităţii” vieţii individuale. Pornind de la nediferenţiarea psihismului iniţial,
matricial, Sinele ca arhetip al centralităţii conduce şi pune în act o serie de potenţialităţi
care, într-o succesiune ordonată, conduc spre formarea eului, dezvoltarea eului şi
autonomizarea odată cu implicarea în realitatea obiectivă exterioară şi re -conectarea tot
mai profundă la propria interioritate odată cu revelarea realităţii obiective interioare.
Acel punct iniţial al genezei se diferenţiază devenind odată cu viaţa extrauterină din ce
în ce mai mult un cerc – o sferă de fapt, la nivelul căreia unicitatea originară se
complementarizează în conştient, inconştient, respectiv inconştient personal şi arhetipal.
Geneza eului ca formaţiune individuală înseamnă arhetipal existenţa anterioară al lumii
parentale, a genitorilor.
Arhetipul Mari Mame şi arhetipul Marelui Tată sunt pr imele care intră în
funcţiune şi conectează copilul la realitatea exterioară făcând -o “normală”. Orice copil
resimte nevoia unei mame reale şi a unui tată real în care să -şi sprijine intrarea în lumea
naturală. De la momentul 0 al conceperii se parcurge o dată cu conectarea la lumea
naturală un lung proces în care eul, desprins din Sine, se va reconecta cu sinele
(Neumann, Edinger, axa eu – sine), pentru a trece prin diferite stadii evolutive şi a
reintra, odată cu exitus-ul din lumea naturală, în unus mund us, în Sine, în lumea
spirituală din care provenise acum adăugându -se cu tot cu experienţa vieţii parcurse.
Altfel spus, sunt posibile transformări la nivelul arhetipurilor, se poate vorbi de
un proces de îmbogăţire sau cel puţin de transformare la acest nivel. Intuiţia lui
Eminescu, în fiecare om o lume îşi face încercarea conţine această virtualitate a
transformării posibile chiar la nivelul absolutului / Sinelui.

Modelând acest proces al individuării cu ajutorul unui cerc – mandală a devenirii de la

naştere spre exit, se definesc ca stadii şi trepte implicite:
Perioada de Procesualitate pshică
vîrstă

0  momentul 0 al naşterii care porneşte din momentul

conceperii,
0–1  stadiul infantil, stadiul uroboric al identificării totale Sine
- Eul
1  naşterea eului copilului odată cu procesele de devenire ca
individ (18 – 24 luni),
1 – 1.5  copilăria în dinamica triunghiul eu, feminitate maternă,
masculinitate paternă şi a constituirii com plexelor matern
şi patern,
1.5  pubertatea sau separarea eului şi dez identificarea cu
lumea parentală,
1.5 – 2  adolescenţa (eroul tânăr: puer şi puella),
2
 iniţierea sau naşterea eului adult / cuplul,
2– 3
 cultura conjugală creativă (regele şi regina, tineri),
3  zenitul eului lumeasc şi enantiodromia,
3– 4  cultura conjugală sclerotică (regele şi regina bătrâni sau
senex şi seneca negativi),
4  criza mijlocului vieţii,
4 – 4.5  primul stadiu al călătoriei spirituale (căutarea),
4.5  căsătoria macrocosmică (constelarea personalităţii
Mana),
4.5 – 5  stadiul secund al călătoriei spirituale (reîntoarcerea,
moartea eului puterii),
5  căsătoria microcosmică dintre Bătrânul Înţelept sau
Senex pozitiv şi Bătrâna Înţeleaptă sau Seneca pozitivă
(renaşterea eului ca Eul Bătrân Înţelept,
5–6  viaţa individuată,
6  moartea naturală şi transcendenţa spirituală.

În cele ce urmează vom urmării acele sensurile ascunse în mitologii care simbolizează
procesualitatea individuării.

I. Naşterea.
În majoritatea legendelor naşterea eroului este stranie, deosebită de a oamenilor
obişnuiţi. De obicei tatăl este zeu (în plan psihic a se înţelege arhetip) şi mama muritoare. Rar
se inversează situaţia (Ahile are ca părinţi pe Tetis şi Peleu, A enea pe Venus şi Anchise).
Eroul apare ca hibrid între uman şi divin, prin destin este în poziţia de pontifex.

II. Copilăria
2.1. Copil, eroul nu-şi cunoaşte adevăraţii părinţii dar are sentimentul că este
diferit, are intuiţia unui destin special. Un a dintre temele căutării identităţii fiind tocmai
descoperirea originii.
 În această naştere hibridă se exprimă simţul profund al dualităţii echivalent cu intuiţia
că nu suntem făcuţi doar din pământ – pentru a mânca, a ne reproduce şi a muri. Intuiţia că
fiecare fiinţă are un destin unic, personal.
În majoritatea mitologilor luna simbolizează viaţa corporală, părinţii muritori, destinul ce ţine
de moştenirea genetică. Soarele, ideea că ceva trebuie cucerit, un anume scop trebuie urmat,
viaţa ca o călătorie spre un viitor, un sens necunoscut; există un mister profund în centrul
fiinţei.

Această temă a căutării adevăratei origini se exprimă de exemplu în fantezia multora

dintre copii că au fost adoptaţi. De fapt, tatăl şi /sau mama au fost cineva special şi minunat.
Comunalitatea acestei fantezii indică originea ei arhetipală. Am putea recunoaşte aici un loc
unde mitul îşi află ieşirea / expresia în viaţa obişnuită.

În basme reîntâlnim tema tatălui /mamei vitregi care au înlocuit părintele lipsă. Chiar
dacă nu este divin, misterul îl însoţeşte. Copilul în această situaţie are un destin special care îi
cere să scape din mediul opresiv şi să -şi descopere adevărata naştere.

Procesul de conştientizare a faptului că eul este expresie a divinităţii Sinelui se poate

exprima mai întâi în această fantezie timpurie a părintelui necunoscut şi misterios şi /sau a
destinului înalt care îl aşteaptă (refuzul de a fi obişnuit). Mulţi oameni descoperă abia la
mijlocul vieţii – enantiodromia ca timing e o funcţie a Sine lui - că există un scop profund
pentru care trăiesc. Trezirea, conştientizarea principiului solar, poate coincide cu începutul
unei perioade de explorare interioară ce poate fi precipitată de o criză (indiferent de conţinutul
ei) care te lasă nemulţumit d e valorile tale, de ceea ce ai fost /făcut şi depresiv. Există un rost
– sens arhetipal al depresiei ca introvertire necesară, căutare şi luptă cu dia -bolicul în drumul
individuării.

2.2. Tema invidiei sau persecutării eroului în copilărie , fără ca el să ştie de ce.
Personajele reprezentative sunt multiple: un rege uzurpator şi malign, un părinte vitreg (mitul
lui Iisus, sau mitul lui Perseu). Eroul activează invidia distructivă din ceilalţi (proiecţii de
faţete ale unor complexe). În măsura în care nu a re loc o conştientizare a principiului solar va
evoca invidia distructivă a acestor conţinuturi din sine însuşi.
Problema arhetipală a invidiei şi a persecutării este legată de potenţialităţile eului în
curs de a se naşte. Este un motiv pentru care multo r oameni le este greu să-şi exprime eul. De
exemplu, le este frică (proiecţie) că dacă sunt cu adevărat ei înşişi ceilalţi vor reacţiona cu
furie, mânie, îi vor ataca verbal sau emoţional.
Adesea mama şi /sau tatăl real fac acelaşi lucru datorită faptului că viaţa eului
neconştientizată (respectiv netrăită ca sens conştient de părinte) îl facepe acest părinte
invidios, amar, pesimist (exemplu, pacientă cu rană narcisică care are o relaţie afectiv
ambivalentă cu propriul copil, este invidioasă pe ce are ace sta, ce primeşte acesta, pe lucrurile
pe care, pe de altăparte doreşte să ile pună la dispoziţie…). Desigur o astfel de condiţie
interioară va acţiona asemeni unui cârlig interior pentru proiecţiile de acest tip din
inconştientul personal al copilului, gen erând astfel un cuplu părinte - copil dinamic şi
proiectiv de tip transfer - contratransfer în terapie.
În acest sens, în confruntarea cu invidia ca fenomen al viaţii şi al naturii umane eroul
trebuie să înveţe o lecţie prin care îşi dezvoltă realismul. D acă nu îşi dezvoltă propria
demnitate şi autonomie, insight -ul şi loialitatea prietenilor (vezi tema animalelor interioare
care îl ajută sau nu în măsura în care le respectă, intrp în relaţie cu ele) îşi va pierde
capacitatea de a capta lumina solară şi se va retrage repliindu-se înapoi în pântecul matern
(incestul psihologic, dependenţa). Această dinamică se întâmplă multora care îşi găsesc
diferite surogate de mamă, de ex. posturi de muncă care nu îi împlinesc, relaţii interumane
anchilozate care să îi protejeze. Astfel îşi reprimă propriul potenţial pentru a evita competiţia
cu viaţa exterioară.

2.3. Tema chemării spre aventură

În mitologii tema chemării interioare spre aventură apare adesea prin intermediul
părintelui divin care apare într -un vis /viziune, deci din interior ca o intuire bruscă a
înţelesului şi a destinului. Intervine prin complexul sau arhetipul tatălui sau Sinelui (Kronos
sau Uranus).
Chemarea mitică spre aventură se poate exprima ca o criză majoră care ne pune la
încercare, ne împinge să ne aruncăm spre necunoscut pentru a descoperi care sunt resursele
interioare nepuse în joc. De exemplu, Saul în drumul spre Damasc când Dumnezeu îi apare
într-o viziune şi îl anunţă că misiunea lui este să salveze lumea. Sau exemplu convertirii celu i
ce va deveni martic al creştinismului dintr -un persecutor de creştini, Sf. Pavel.
Când această chemare este atât de înflorită, mai ales în tinereţe, are forma unei
identificări mesianice compensatorii, deci este generată de sentimente de inferioritate
(complexul eului - umbra).
Facem diferenţa între chemarea mesianică ca fantezie ce reflectă o structură a eului
slab dezvoltată şi apariţia ei în viaţa adultă, pe o personalitate solid constituită, care împinge
eul spre a-şi lua în serios, - a deveni responsabil în raport de -, menirea vieţii, mitul propriu.

Momentul apariţiei chemării spre aventură are o stabilire /programare ciudată în mituri
şi folclor. Funcţionează asemeni unui ceas deşteptător. Timpul este uneori specificat chiar la
naşterea eroului. De exemplu, Tezeu va descoperii că tatăl său real este regele Atenei când va
ridica piatra sub care era ascunsă spada acestuia. Mama sa însă îl cere să o facă doar la a 17 -
ea aniversare pentru că aceasta a fost dorinţa tatălui său. Există deci un sens al destinului de
neevitat. În mod curent găsim acelaşi aspect în afirmaţia unora că ceea ce i -a trezit “a fost
sortit să se întâmple” (criza existenţială de exemplu) şi că s -a petrecut “la timpul potrivit”.

În mit, părintele divin poate include un test ce trebuie trecut înainte ca adevărata
identitate a eroului şi sensul căutării sale să -i fie revelate. Acest mit are semnificaţia unui
prag, a unui ritual de trecere: acum este potrivit să aibă loc aceste transformări.
Uneori apare sub forma unei întâlniri importante. Un iubit, un copil, un profesor,
duşman-rival ce poate transforma conştiinţa şi trimite astfel eroul - eul pe drumul căutării de
sine.

2.4. Tema ajutorului.

Odată chemat, eroul obţine de obicei şi un ajutor sau asistenţă de la surse divine care
apar ca forme animale sau umane (arhetip ca instinct sau sens spiritual). De obicei această
parţială asistenţă este “gratuită”, îi este furnizată de părintele divin, de cel muritor sau de alte
zeităţi benigne (complexe) care sunt de partea sa din pro priile lor motive (activate).
De exemplu, Tezeu, trimis să ucidă minotaurul primeşte ghemul de aţă de la Ariadna
care îl iubeşte (Anima). Sau Iason, când fuge din Colcheea cu lâna de aur e ajutat de preoteasa
Medea care interferă în urmărirea pe mare condu să de propriul ei tată ciopârţindu -şi fratele
(tema sacrificiului, a ruperii din identificări complexuale) şi aruncă în apa mării bucăţile
însângerate. Sau Perseu, când merge să distrugă Meduza, primeşte de la Atena un scut în care
să vadă reflectarea monstrului şi astfel, să o înfrunte indirect.
În acest ajutor, în această dinamică nu trebuie căutat un sens moral. Observăm însă că
ajutorul apare întotdeauna exact pentru a -i asigura succesul şi reflectă dreptul divin, arhetipal
al eului -erou de a fi testat, pus la încercare, dar de a beneficia de ajutor pentru a -şi împlini
misiunea.
Ajutorul vine din propria interioritate (interpretare intrapsihică) sau este
întrupat de altă persoană (interpretare extrapsihică). În mit apare fie mama muritoare, fie apar
zeiţe lunare, precum Hera, Artemis etc. (faţete a complexului matern) şi care reflectă
înţelepciunea instinctuală pe care te poţi baza în momentele de criză. Uneori, ca aspect intern,
sunt activate anumite abilităţi şi daruri înnăscute.
Când aspectele sunt armonioase apare ideea norocului, a zeiţei Fortuna pentru că
suntem în armonie cu noi înşine şi astfel, instinctiv, abordăm viaţa la modul corect (în China,
suntem în Tao). “Ajutorul” este activat când ne confruntăm şi ne acceptăm propria soartă,
propria cărare individuală ceea ce echivalează sau se exprimă mitologic în ajutorul primit de
la mai mulţi zei.
De asemenea, ajutorul zeităţilor indică şi indirect faptul că, într -adevăr, cel care are de
rezolvat existenţial acea problemă duce în spate o sarcină mai mare decât propria sa cale.
Eroul – eul are de făcut ceva pentru întreaga colectivitate. De ex., în mitul lui Perseu, Meduza
este o problemă colectivă, din psihicul colectiv, o moştenire umană universală de resentiment
şi otravă care generează o depres ie paralizantă în familii, grupuri sociale, naţiuni. Deci zeii au
nevoie de un erou care să facă faptele reale pentru ei. Inconştientul colectiv depinde de
autenticitatea fiecărui individ pentru a -şi îndeplini planul său mai mare.

Există o legătură între personajele dramei umene: eroul solar, preotul care mediază
înţelepciunea şi intenţia zeilor, artistul care serveşte vocea profetică a societăţii (poeta vates /
cives) şi regele care întrupează voinţa divină în autoritatea lumească. Toate acestea sunt de
fapt imagini mitice pentru funcţia profundă a Sinelui. Dacă în conduita reală individul se
auto-exprimă în mod autentic, acest fapt va contribui la psihicul mai larg din care a venit
individul. Eroul trebuie să -şi realizeze sarcina pentru că este purtat din interior spre ea. În
măsura în care o îndeplineşte pentru a place altora – chiar dacă este o sarcină umanitară - va
avea probleme pentru că nu este expresia acelui adevăr faţă de sine însuşi (poate exprima o
situaţie de inflaţie, o condiţie a eului ne pregătit). Ca situaţia să fie firească, eroul – individul
trebuie să-şi urmeze calea pentru că este presat de necesitatea interioară nu pentru a -i face pe
alţii să-l iubească (Ca Hokusai, cel nebun după desen sau asemenei poetului care nu poate să
nu scrie, nu ca cel care scrie pentru a deveni un poet mare, recunoscut etc.).

Aici putem recunoaşte paradoxul la nivelul eului. Devenind noi înşine, vom avea mult
mai mult de oferit decât dacă ne grăbim să încercăm să “salvăm lumea” pentru a compensa un
gol interior, anxietatea.

2.5. Tema refuzului de a îndeplini ţelul, sarcina, misiunea.

2.5.1. Misiunea are sens în raport cu eul sensul devenirii, individuării personale.
Încercarea de a scăpa de acest destin universal uman este mai târziu plătită fie ca o depresie
profundă, anxietate fără motiv, sentiment al eşecului şi al golului interior.

2.5.2.Un alt mod arhetipal de a rezolva situaţia este de a trece testul generaţiei
următoare. Deci copilul sau nepotul vor prelua aceeaşi sarcină neîmplinită de părin te. El va
deveni recipientul unei transformări parentale neterminate, cerinţa crescând tot mai puternică
şi mai covârşitoare (cere mai mult) cu fiecare generaţie care a evitat -o.
În miturile greceşti apare sub forma „blestemelor de familie”. Acestea sunt de obicei
generate-iniţiate de ceva care a ofensat un zeu, un arhetip, prin hibris sau aroganţă. Ofensarea
unui zeu este modul de a descrie mitologic ofensarea, respectiv, neluarea în considerare a unui
principiu arhetipal. Descendenţii, generaţiile următo are vor prelua sarcina neîmplinită, vor
suferi până când blestemul este împlinit sau spart(vezi şi şirul de bărbaţi care au condus la
condiţia extremă a lui Oedip).
În termeni psihologici, ceva psihic este neonorat şi nevalorat în viaţa individului şi
acest ceva reacţionează prin psihicul familiei ducând la conflict şi suferinţă care, existenţial,
este trecută de la părinte spre copil. Această dinamică este recognoscibilă în mod curent în
multe familii şi reprezintă partea întunecată a vieţii obişnuite ca re se ascunde adesea în
umbra „sprijinului” oferit de o familie, chiar iubitoare. Unele familii au de oferit membrilor
lor multă căldură iar partea de umbră va conduce spre probleme de relaţionare proastă care
nu depăşesc obişnuitul. Alte familii sunt însă într-adevăr orbite în sensul că poartă cu ele o
încărcătură mare de represie, manipulare şi distrugere şi toţi membrii suferă. O astfel de
dinamică este mai greu de observat direct pentru că, în genere, familia are forme de interfaţă
în raport cu exteriorul, în timp de problemele sunt ascunse sau devin blamări legate de
comportamentul inadecvat sau de boală al unuia dintre indivizi. Uneori toţi membrii familiei,
nu numai unul singur, rămân închişi ca celule satisfăcute dar inconştiente ale acestui
organism. Dintre ei, cel care posedă o nevoie mai puternică de exprimare individuală va fi cel
care va iniţia o răscoală, va deveni bolnavul identificat al familiei.
Dacă unor anumite tipuri de emoţii nu li se permite exprimarea în cercul familiei, de
ex. afecţiunea nu este niciodată exprimată deschis, sau nu se vorbeşte despre sexualitate
(subiect tabu), sau funcţionează convenţia că “nimeni nu se supără niciodată”, sau tuturor li se
cere să rămână fericiţi şi uniţi în acelaşi loc, sat, oraş etc. dintr -un sentiment tribal, membrii
fiind avertizaţi să nu încalce regulile respective, iar totuşi un membru individual încearcă să le
încalce, să treacă peste aceste reguli, individul respectiv va fi făcut să se simtă egoist, rău,
neiubit fiind chiar declarat nebun, bolna v, oaia neagră a familiei.

Tocmai conştiinţa solară, conştiinţa eului poate avea puterea de a sparge vraja pe care
aceste “nespuse” reguli de familie o au asupra membrilor individuali ai familiei respective.
În general, individul este vulnerabil la sin gurătate, vinovăţie şi manipulare (nimeni nu
a avut o copilărie perfectă şi faţetele experienţelor care sau reţinut la nivelul complexelor sunt
îmbibate cu aceste sentimente şi stări). Astfel încât ameninţarea că va fi respins, îndepărtat, că
va pierde suportul afectiv al familiei este dureroasă (pentru unii mai mult decât pentru alţii).
În contextul căutării sensului, menirii proprii este important efortul de a ne menţine în relaţii
păstrându-ne valorile şi drumul în viaţă independente.

Mitul şi figura lui Apolo reţin mult din aceste funcţii. Astfel, una dintre capacităţile
recunoscute ale lui Apolo este capacitatea de a sparge vrăjile, blestemele, destinul.
În terapia analitică scopul este de a conţine, emapatiza şi construi o relaţie
umană. În acest sens, obiectul analizei eului nu este de a săpa pur şi simplu traumele oribile
pentru ca individul să-şi blameze proprii părinţi pentru toate nefericirile, durerile, necazurile
sale. Obiectul analizei eului este conştientizarea modelelor familiale şi a modal ităţilor în
care individul acţionează conform lor. Această acţiune risipeşte, sparge blestemul familiei,
şi o putem considera şi numi funcţie apolinică a terapiei .
Blestemul este compulsiv pentru că acţionează din inconştient fără ca individul să -l
aducă în lumina conştiinţei, să şi -l asume. Individul este prins astfel în capcana unui
comportament care este distructiv şi de defensă (auto -apărare). În general, individul este orb şi
faţă de sursa compulsiei pentru că încă nu există un sens suficient al separ ării de colectiv, de
psihicul familial. Familia acţionează prin dependenţele create şi nu permite membrilor săi
desprinderea şi individuarea, încercând să conserve organismul interelaţional şi
interdependent nu individul (vezi stadiul matriarhal primitiv). De aici rolul imens al
conştiinţei eului mamei şi tatălui.
 Furiile /eriniile care, ca genii răzbunătoare în mitologia greacă, vânează victima care a
ofensat, pot fi interpretate psihologic în mai multe feluri. Astfel, la majoritatea oamenilor,
furiile iau forma vinovăţiei (care ne spune că nu merităm să fim fericiţi), a anxietăţii (care ne
face să ne fie frică de schimbare şi de potenţialităţile viitorului) sau a resentimentului (care
ne face distructivi fie faţă de alţii, fie faţă de noi înşine).
În context, aceste trei faţete pot fi considerate psihologic afecte umane arhetipale.
Ceea ce ne aduce spre concluzia că nu este posibil să scăpăm aşa de simplu de ele. Arhetipal,
doar funcţia eului solar –în mit, Apolo -, poate sparge blestemul. Ceea ce înse amnă că, cu cât
insul acordă valoare propriei fiinţe, cu atât mai puţin se vom lăsa prins de încercarea sau
compulsia de a împlini expectaţiile altora, cu atât mai puţin va fi înspăimântat de viaţa care l -
ar putea copleşi şi cu atât mai puţine resentimen te va avea faţă de potenţialităţile netrăite.

Ideea că un zeu poate fi consultat pentru a găsi cursul potrivit al drumului, acţiunii,
pentru a răspunde la o întrebare este foarte veche şi perenă. (Yi King -ul ca tehnică de
divinaţie). În mitologia greacă, acest aspect ţine de funcţia oraculară a lui Apolo. Oracolul de
la Delfi nu reprezintă un tip de “participare” mistică, de proiecţie şi fuziune cu psihicul altuia.
La Delfi, profeţia oraculară este o anticipare şi nu are loc o pierdere a eului propriu. De ci,
mitologic, natura oraculară a lui Apolo este iniţiatică şi îşi bazează înţelepciunea pe o
percepere a rezultatului alegerilor /opţiunilor făcute de individ în prezent. Simbolic apare şi în
denumirea lui Apolo “Cel cu două limbi”. Nu poţi fi vreodată în totalitate sigur de înţelesul
răspunsului pentru că totul depinde în cele din urmă de nivelul interpretării, deci de
capacitatea eului de a cuprinde sensurile subiacente ale răspunsului aparent. De a interpreta
nuanţat.
Oracolul din Delfi nu era direct pr edictiv ci permitea o alegere în acelaşi fel în care
imaginile din vis sunt simbolice, deci multinivelare şi pot fi interpretate în numeroase feluri -
nivele, putându-se acţiona după ele în mai multe feluri. Răspunsul este un simbol care nu
poate fi simplu decodificat, deci interpretat ca un semn. Astfel, rezultatul oracolului este
influenţat de alegerea celui căruia i se adresează ). De exemplu, Oedip, căruia i s -a prezis că-
şi va ucide tatăl şi se va căsători cu mama sa, care interpretează sensul direct, ad literam al
răspunsului şi, acţionând la acest nivel primar, prin fuga de părinţii adoptivi, ajunge chiar să
împlinească ceea ce i se prezisese.
Deci ţine de cel care pune întrebarea să înţeleagă nivelul interior al modelului şi să
acţioneze în sensul respectiv. Dintre zeii mitologiei greceşti Apolo este singurul care a reuşit
să înşele cele trei moire ale sorţii şi astfel moartea preordonată de ele. Le -a îmbătat.

Apolo, ca zeu al luminii întrupează soarele mitologic, semnificând deci capacitatea

eului de a intui un model care în acel moment acţionează în viaţă şi de a anticipa consecinţele
alegerilor posibile. De observat că în majoritatea situaţiilor acţionăm orbeşte, fără ca “solarul
Apolo” să fie folosit, şi luăm orbeşte decizii.
În mituri, consultarea oracolului echivalează psihologic cu o întoarcere spre interior,
spre înăuntru, act de meditaţie care ne pune în legătură cu o parte a psihicului care cunoaşte,
ştie, anticipă. Unii oameni reuşesc această dinamică printr -o rugăciune sau o meditaţie
înţelese ca act sacru de “abordare a zeului” (în vechime). Acest act ne pune în capacitatea de a
acţiona cu propriul adevăr interior şi, chiar dacă consecinţele sunt dureroase sau dificile, ne dă
integritate şi forţă. Deci acţiunea profetică a lui Apolo est e din interiorul fiinţei, este o
dimensiune solară care reflectă capacitatea de a anticipa şi sesiza posibilităţile viitoare.
Deconectarea, ruperea de principiul solar este nocivă pentru psihic pentru că se pierde
posibilitatea unei viziuni asupra viitor ului. În această situaţie există pentru ins doar trecutul cu
toate greşelile lui şi cu toate posibilităţile pierdute. Acest sentiment de lipsă de speranţă
reprezintă blestemul de familie şi este de natură să oprească mersul prin viaţă în stagnare,
prăbuşire în lipsa de sens, sentimentul iremediabilei ratări etc.

2.5.3. Forme mai drastice de refuz pot fi de asemeni urmate de constelarea

căderilor şi a bolilor psihice serioase . Este posibil un refuz atât de violent al chemării
încât individul se va retrage regresiv şi autodistructiv, complet în dimensiunea lunară. Ad
literam va deveni un cronic “lunatec”. Sunt mulţi inşi care şi -au refuzat chemarea solară
spre aventură nu numai o dată ci de mai multe ori. Uneori chiar par normali. Dar
descoperim rapid că “nu este nimeni acasă”.

III. Trecerea pragului

Pragul este de obicei prezentat ca ceva malefic, rău, periculos care îi blochează calea
aventurii şi scopul căutării în care a pornit. Dilema trecerii acestui prag reflectă un conflict de
viaţă fundamental în interiorul individului precum de exemplu, aspecte dificile ale eului
uneori proiectate asupra unor obiecte exterioare care par să oprească sau blocheze creşterea,
individuarea. Uneori pot fi, de ex., reprezentate mitologic tot prin figura arhetipală a l ui
Kronos având semnificaţia psihologică a defenselor, a temerii şi a neîncrederii în actul de a ne
revela pe noi înşine.

Mitologia reţine şi descrie multe forme ale acestei dinamici de trecere a pragului. De
exemplu:
- un frate întunecat /negru ca întrupa re a părţii de umbră, distrugere sau anormale a
eroului însuşi (Ghilgameş şi fratele său negru, Enchidu);
- uneori duşmanul este feminin, o mamă vitregă, rea sau vrăjitoare întrupată printr -o
zeiţă lunară în forma ei non -maternă formă care reflectă o situaţi e când trebuinţele
instinctuale cu rădăcina în familie şi în trecut luptă împotriva /se împotrivesc
dezvoltării individului independent (actele Herei);
- uneori ameninţarea vine de la un monstru gigant care reprezintă imagini ale
instinctelor uriaşe, oribil e, oarbe şi primare. De ex., în mitologia germană,
Siegfried care, pentru a putea trece prin cercul de foc şi a salva pe Brunhilda,
trebuie mai întâi să ucidă pe uriaşul Fafner care a luat formă de dragon. Giganţii
reprezintă simbolic inerţia şi apatia, co nservatorismul regresiv al instinctelor care
rezistă oricărui tip de schimbare /transformare şi care există în diferite grade în
fiecare individ.
Dragonul poate fi imaginea mitologică a feminităţii lunare, o creatură
cu sânge rece, portret al mamei pr imare uroborice. Aşa este trăită mama de copilul mic, acel
aspect fundamental al maternităţii: atotputernică, dă viaţă şi moarte.
Această trăire poate fi reluată şi în fantasma unui erou care a crescut, este adolescent
sau tânăr, şi pentru care luna mitiz ată apare ca: şarpele cosmic Ananda (la hinduşi), Marele
Rotund /cerc al pântecului autofertilizator şi generator al lumii, mâncătoarei de copii Tiamat
(mitologia babiloniană). Sunt perioade când copilul este mai predispus acestor influenţe.
Astfel, la aproximativ 7 ani, poate interveni identificarea cu arhetipul Tatălui (Kronos), sau la
aproximativ 14 ani când intră în conflict nevoia eului de a se diferenţia şi arhetipul partern
(Kronos vs. Uranus) sau în planul inconştientului personal, Jupiter vs. Satur n. În aceste
momente dificile pentru eu – erou, apare compensativ dorul de reîntoarcere în pântec alături
de impulsul de separare-individuare pentru a deveni individ autonom.
Întregul proces al adolescenţei reflectă dinamica acestui conflict. Deseori boli le şi
căderile psihice care apar la studenţi reflectă această ciocnire puternică între cele două serii de
trebuinţe - solare şi lunare -, aflate în opoziţie şi conflict şi nu în complementaritate.
 Pentru perioada pubertăţii şi adolescenţei, tema trecerii pragului – sau a ritualurilor de
trecere, reflectă conflicte de familie tipice. Individul este suficient de format ca eu autonom
pentru a şti că mersul înapoi – regresia spre perioade anterioare de dependenţă, este un fel de
moarte, totuşi încă insuficient de format pentru a nu simţi că nu poate face faţă unor astfel de
trebuinţe regresive fără o luptă violentă.
Eric Neumann, în The Origins and History of Consciounness, numeşte acest stadiu
“luptătorul”, ca arhetip al tinereţii şi al calătoriei eului - erou solar.
Pragul de trecere poate fi un loc către care putem fi siliţi să ne întoarcem mai târziu în
viaţă dacă eul /soarele a rămas nedezvoltat.
Pentru ipostaza de luptător, totul apare ca o bătălie în a cărei context femininul, sau
mama reală, legăturile de familie, emoţiile, temerile, propria corporalitate sunt tratate
conflictual.
Din această perspectivă pot fi înţelese mai exact anumite simptome psihosomatice sau
compulsii prezente uneori în adolescenţă. De ex. anorexia ca respingere violentă a hrane i
reprezină simbolic o repudiere violentă a mamei, a principiului matern (lupta de desprindere
din identificările complexului matern). Mama, simbolic hrana, este un dragon care trebuie
învins.
Relaţia nu este autentică încă, individul fiind prea inclus în că în miezul problemelor
familiei. În acest stadiu al dezvoltării eului ambivalenţa este profundă. Mulţi indivizi rămân
încă legaţi, ţintuiţi de acest prag, luptându -se cu dragonul matern toată viaţa. Acest tip de
dinamică psihică se manifestă, de ex., în lupta dintre nevoia de a fi iubit şi dorit şi nevoia de a
fi loial propriilor valori. Lupta cu dragonul are multe nivele emoţionale şi poate apare în orice
situaţie în care ne confruntăm cu un conflict interior. Din perspectiva eroului solar, luna este
acum distrugătoare – ea distruge viaţa în proces de autonomizare şi deci trebuie să piară.
Dragonul cucerit şi răpus va reapare mai târziu, secret deghizat în mireasa eroului (reactivarea
faţetelor complexului matern prin contaminarea animei).
Un mit babilonian al creaţiei descrie acest proces imaginat ca o bătălie între zeul soare
Marduk şi mama sa Tiamat. Tiamat, apa sărată a oceanului primar este personificată de o
mamă creatoare a lumii în forma unui monstru marin. Ea este cea care dă viaţă şi moarte,
pentru că devoră ceea ce a creat. Mitul babilonian apare ca un portret antic al celor mai
timpurii trăiri legate de existenţa în pântecul matern şi de procesul ameninţător pentru viaţă al
naşterii şi separării. Astfel, la începutul timpului, înainte să exist e orice cosmos manifest,
Tiamat şi soţul Apsu – apa dulce a oceanului, conţineau înăuntrul lor toţi zeii mai mici care
erau copiii lor. Tiamat începe să se plictisească (!) şi se supără pe produsele sale gălăgioase şi
complotează să le anihileze. Copiii de scoperă planul şi Marduk, zeul Soare, cel mai puternic
şi chel îşi ucide tatăl, Apsu, şi o provoacă pe Tiamat la o luptă mortală. Trage cu săgeţile lui
în flăcări în gâtul ei şi o distruge. Din corpul ei creează bolta cerului şi pământul de dedesupt.
Aşa a fost făcută lumea manifestă (aducerea în real a virtualului, sau a sensului prin actul
conştient).
Mitul lui Tiamat este un portret al procesului apariţiei şi dezvoltării eului (eroul
solar) din întunecimea inconştientului colectiv şi al pântecului mate rn. În analiza mitului, la
fel ca în analizarea simbolisticii visului putem decodifica toate personajele ca dezvăluind
dinamica şi conţinuturi virtuale ale interiorităţii psihismului (complexe şi arhetipuri). Tiamat
şi Marduk sunt vii şi există în interior ul fiecărui om, iar adultul se confruntă în diferite
perioade ale vieţi cu problema separării de mamă. Victoria în această luptă duce la treptata
“facere a lumii”, ca mod de a descrie formarea realităţii individuale. Miturile sunt deci
imagini simbolice şi pentru dinamica sentimentelor şi modelelor de dezvoltare ale
complexelor psihice. În lupta lui Marduk putem înţelege psihologic: lupta împotriva inerţiei,
apatiei, stagnării; lupta de a urma o dietă, de a progresa într -un studiu dificil etc.; de a părăsi o
relaţie sau căsătorie nesatisfăcătoare dar compulsivă, sau o slujbă sigură dar înăbuşitoare, sau
o familie care asigură securitate dar apare ca “devoratoare”. Marduk este simbolica voce a lui
“Eu sunt”.
Există şi mituri în care trecerea pragului nu este o luptă cu dragonul ci implică o reală
moarte a eroului, o moarte care conduce la o transformare de esenţă pentru că desfăşurarea
mitologică conduce spre înviere. Învierea ca arhetipală regenerare şi mântuire. De ex. mitul
lui Isus, al lui Mitra, sau avat arii.

Rolul tatălui în dezvoltarea individuală

Miotologia greacă antică a creaţiei ne aduce în prim plan o faţetă dură, abuzică a paternităţii:
Cronos, care îşi trimite propii copiii înapoi în pântecul care i -a născut. Următorul la rând,
Uranos apare într-o iopstază la fel de lipsită de umanitate: îşi devoră propriii copii punând în
joc, abia odată cu devorarea, şi ecuaţia de care îi era frică, aceea de a nu fi ucis de ei. Este în
acest început arhaic de figuri şi comportamente paternale ceva care ne rea duce în minte din
noi problema evoluţiei de la stadiile infraumane, la cele umane, înspre umanizarea a ceea ce
este în arhetip instinct. De fapt, acceaşi ecuaţie este pusă în joc şi de mitul lui Oedip, care are
meritul de a fi primul dintr -un şir de bărbaţi care nu au reuşit să ducă mai departe umanizarea
pe tema relaţiei cu feminitatea şi cu proprii copii, să oprească perpetuarea acestei datorii, este
primul care, săvârşind incestul biologic şi -l asumă şi pleacă înapoi în lumea zeilor aducând în
conştiinţa omenirii încă un pas înainte.
Relaţiile arhetipale dintre tatăl tiranic, devorator apare în contextul disjuncţiei în cuplul
parental unde rolul femininului maternal este eclipsat şi exclus (syzygy).

Warren Colman, Tyrannical omnipotence in the archetypal father, demonstrează că acest

lucru îşi are originea într -o defensă omnipotentă împotriva dependenţei infantile de mamă.
Eliberarea cu succes de tirania tatălui cere restaurarea reciprocităţii între cuplul intern,
imagoul matern şi imagoul patern. Deşi ce ntrarea principală este pe lumea interioară (şi se
furnizează o ilustrare clinică detaliată, demonstrând modul cum este lucrat acest proces în
relaţia analitică), autorul face referinţe, lărgind sfera comportamentului, la tirania politică,
atitudinile de a controla Natura prin mijloace tehnologice şi forme patriarhale de
masculinitate. Mitul lui Cronos este amplificat prin utilizarea a două variante moderne,
filmele Terminator şi Războiul Stelelor.

Individuarea include schimbări fenomenologice cruciale în viaţa individului prin care

acesta ajunge să se vadă pe sine ca fiind separat şi distinct în nodul interrelaţiilor în care
este implicat.

Pierro Ferruci în „What We May Be” vorbeşte despre relaţia dintre Eu şi Sine, în
termenii sinelui transpersonal: “ Sinele tanspersonal, în timp ce reţine un sens al
individualităţii, trăieşte la nivelul universalităţiii, într -un tărâm unde planurile şi
preocupările personale sunt umbrite de o viziune mai largă a întregului. Înţelegerea
/realizarea Sinelui transpersonal este munca împlinirii spirituale”.

Eon Begg în „Myth and Today’s Consciousness” rezumă dinamica în termenii

restabilirii axei eu - sine: “Sinele este totalitatea psihică, potenţa originară, inconştientă,
atoatecuprinzătoare, genetică, din care, mai întâ i în flaşuri izolate în copilăria timpurie,
apare eul, subiect al conştiinţei. Eul, pe drumul de realizare al eroului, ucigând dragonul
dependenţei de mamă şi familie, luându -şi responsabilitatea de a fi un individ într -o lume
de indivizi, joacă unidimensi onal prin puternice adaptări şi căţărări tot mai departe de
propria sa casă, atribuind totul propriei sale forţe şi isteţimi. În orice caz, la un moment
dat avantajul fascinant al întregirii primare se reafirmă şi, din agonia trezirii care
urmează, a morţii şi renaşterii, este constelat un nou aliniament. Eul relativizat admite
existenţa altor conţinuturi psihice şi devine conştient de responsabilitatea sa ca exponent
al Sinelui, sursa şi ţelul său, precum şi de drumul către şi de impulsul a de a -l urma”.

În epoca prezentă fiii sunt prea puţin preocupaţi de viaţa interioară a tatălui, care
apare cumva necunoscut şi incognoscibil, uneori o prezenţă interzisă. În afară de ultimul
deceniu, s-a scris puţină literatură psihologică despre rolul tatălui în proc esul de
dezvoltare al copiilor lui. Odată cu anii 70 apare o schimbare, o transformare în
conştiinţa de sine a bărbatului: nu mai este stânjenit să fie perceput ca sensibil şi nesigur,
îi este mai puţin teamă să -şi expună sentimentele şi simţirile şi, im plicit, vrea să joace un
rol mai activ în creşterea copiilor. În asociere cu arhetipul eroului, arhetipul tatălui
întrupat pe rând de Uranus, Kronos şi Jupiter şi al masculinităţii ca una dintre funcţiile
fundamentale ale regelui-Soare, reprezintă ambele aspecte ale principiului masculin al
paternităţii.

În anii 1980, psihanalistul James Herzig a introdus termenul “foame paternală”,

foame de tată prin care descrie starea psihică a copilului care a fost deprivat de tată de -a
lungul perioadelor şi fenom enelor implicate de divorţ, separare, moarte. Cercetări şi mai
recente au relevat şi situaţia psihică a copiilor ai căror taţi sunt fizic prezenţi, dar din
punct de vedere psihologic sunt fie distanţi, fie inadecvaţi. S -a pus în evidenţă strigătul
după un tată ideal pierdut, un tată pe care nu l -ai avut sau un tată care nu a fost prezent
când cu disperare ai fi avut nevoie să fie prezent. Copiii astfel afectaţi, mai ales fiii dar şi
fiicele, au avut probleme mai târziu în 4 domenii existenţiale:
- în modul în care ştiu să aibă grijă de alţii, în sensul că le -a fost greu să dea
altora ceea ce nu au primit ei înşişi (de ex. în rolul de părinte);
- capacitatea de a fi apropiat sau intim cu alt bărbat sau altă femeie. De fapt,
tatăl este primul model de rol pentru principiul masculin, a felului cum sunt şi
se manifestă bărbaţii. Un tată distant sau neimplicat va conduce pe un copil la
identificarea cu acest model de comportament pentru propria sa masculinitate
ceea ce va influenţa felul cum va reacţiona şi ce va fa ce în compania altora;
- probleme de agresivitate şi afirmare personală. Anamneza multor subiecţi
delincvenţi sau rebeli revelă absenţa unui tată sau a relaţiei cu el.
Agresivitatea deschisă sau ostilitatea unui copil poate beneficia de relaţia cu
un tată care îl învaţă limitele. Acest lucru desigur poate fi preluat şi de mamă.
De fapt, relaţia în triunghi activează problemele importante legate de graniţe
şi afirmări (precum complexul oedipian) şi astfel copilul are şansa de a învăţa
lecţii utile pentru conflicte existenţiale de acest tip. De ex., dacă nu eşti
suficient de capabil de a te afirma, un tată bun poate modela felul cum să te
afirmi şi să fii curajos;
- copiii deprivaţi de tată au dificultăţi în a se realiza şi stăpâni lumea şi
existenţa (dificultăţi în a sesiza şi gestiona sensurile, ordinea lumii etc).
E important faptul că azi un număr mai important de bărbaţi au un rol mai activ în
funcţia de tată (deşi este greu să dai ceea ce nu ai primit). Acest rol însă poate retrezii
sentimente tulburi, nec lare, trăiri din propria sa copilărie (dureri adânc îngropate,
frustrări, mânie). Acestea, neconştientizate şi aduse insuficient în lumina discriminărilor
operate de conştiinţă, pot interfera negativ cu dorinţa sinceră a tatălui de a fi un părinte
bun. Pentru a fi un părinte adecvat trebuie mai întâi lămurite şi lucrate problemele
rămase nerezolvate dintre propriul tată şi persoană, propria mamă şi persoană.
 Iniţial, în procesul de formare al psihismului subiectiv, identitatea este fuzionată
cu a mamei. Erick Neumann demonstrează cu material mitologic, dar şi cu date clinice şi
denumeşte această perioadă stadiul uroboric. În prezent, datele din neuroştiinţe indică,
de exemplu, că în perioada intrauterină visele mamei cresc de două ori cantitativ şi, de
asemenea, că visele mamei sunt şi visele copilului; psihologia inconştientă a mamei,
reglările compensatorii care se produc la acest nivel sunt trăite ca atare, în o imagine, de
către psihismul copilului.
De la 6 luni înainte devine importantă sarcina de a e libera eul (sentimentul de a fi
ceva separat de mamă şi exterior). Acest proces antrenează normal o mare cantitate de
anxietate şi ambivalenţă de separare pentru că parte din psihic ar prefera să rămână în
fuziunea uroborică cu mama. Impulsul spre individu are este natural şi puternic (Jung
echivalează în plan simbolic cu interdicţia incestului). Acest proces de individuare este
grăbit şi uşurat când există un tată ca alternativă către care se poate mişca eul, cu care
poate interacţiona. Această calitate de alteritate indică un rol implicit al existenţei tatălui
- outsider ce ajută la spargerea sau ruperea legăturilor şi simbiozei cu mama.
Tatăl reprezintă altceva decât mama. Mama este cunoscutul, apropierea, fuziunea,
securitatea. Tatăl ajută la a da un sen s al eului care nu va mai fi legat doar de trupul
mamei. În context, noua experienţă se reţine ca trăire a conştiinţei de sine, a aventurii şi
creşterii, a dimensiunii spirituale. Deci tatăl joacă un rol important în a ajuta psihicul
individual să obţină o identitate separată şi distinctă de cea a mamei în procesul de
definire a unui eu individual.

Exerciţiu :
Respiraţi adânc. Goliţi-vă mintea.
Câteva minute reflectaţi şi imaginaţi -vă cum aţi simţi dacă v-aţi
mişca spre tată.
Gândiţi-vă la acest lucru. Era tatăl acolo? Era o forţă suficient
de atractivă pentru a vă încuraja să vă separaţi de mamă?
Îl simţiţi mai bine sau mai greu comparativ cu mama?
Ce vă vine în minte? Ce simţiţi când vă imaginaţi interacţiunea
cu el sau apropierea de el?

Rivalitatea ca temă arhetipală

Analiza rivalităţii aduce în prim plan conflictul oedipian, respectiv fiul în stadiul
oedipian vrând să scape de tată şi, corespunzător, tatăl care se simte ameninţat: este
posibil ca fiul să strălucească şi să -l depăşească ca putere, a utoritate, statut, vitejie. De
aici, o posibilă ecuaţie negativă, situaţia în care tatăl taie legăturile cu fiul, intră în
competiţie deschisă sau mascată cu el, stă în calea creşterii şi dezvoltării fiului, temă
frecventă la nivelul mitologiilor lumii.
În mod obişnuit, în dinamica armoniei, fiul doreşte admiraţia tatălui, aprecierea
lui şi doreşte să primească binecuvântarea acestuia. Majoritatea miturilor Greciei antice
povestesc însă despre familie în termenii rivalităţii dintre părinţi şi copii. Uranus
simbolizând cerul înstelat, creat de Gaia din sine astfel încât să -i corespundă în fiecare
dintre dimensiuni şi să o acopere în întregime, unindu -se într-o hierogamos cosmică din
care apar titanii - 6 fii şi fiice -, ciclopii şi monştrii cu 100 de mâini ; urându-şi aceşti
copii proliferând aproape haotic, îi împinge înapoi adânc în trupul Gaiei pentru a nu -i
lăsa să iasă la lumină.
Iată arhetipul creaţiei iniţiale: monstruoasă, polimorfă, tatăl negând dreptul fiilor
la lumină, la individuare, la existenţ ă la suprafaţă, ca indivizi. Revolta aparţine
principiului matern şi fiului, Kronos, care îşi castrează tatăl în complot şi trădare cu
principul feminin. Din genitalele azvârlite în mare apare Afrodita ca principiu al
feminităţii armonioase şi din stropii de sânge căzuţi în pământ, zeiţele răzbunării,
Eriniile, nimfe şi giganţi semnificând reapariţia forţei inepuizabile a principiului
masculin. Kronos instaurează primul ordinea dar în acelaşi timp este în competiţie cu
oricine, chiar cu propriul fiu născu t de Rea. De teama de a nu fi la rândul lui castrat îşi
înghite progeniturile.
Trebuie să intervină din nou principiul feminin matern întrupat de Gaia şi Rea
pentru a-l salva pe nou născutul Jupiter - Zeus care, la rându-l lui îşi va deposeda tatăl de
putere din poziţia de conducător şi rege şi va aduce la suprafaţă pe toţi cei născuţi pentru
a fi fost împiedicaţi să crească de către Kronos (Saturn) şi Uranus. Miturile continuă
rivalitatea cu o ulterioară luptă pentru putere între Jupiter şi tatăl lui, ali at cu titanii. Din
nou, principiul maternal, Gaia îşi ajută nepotul, pe Zeus pentru a birui pe tată şi a crea
din haosul elementelor în luptă, o nouă ordine. Tot Gaia este cea care sfătuieşte şi obţine
numirea lui Zeus conducător al nemuritorilor. Mai târz iu, conducerea va fi divizată cu cei
doi fraţi. Juputer (Zeus), zeu al cerului, Neptun (Poseidon), zeu al mării şi Pluto
(Hades), zeul lumii subpământene. Jupiter îşi urăşte şi el o parte dintre copii, dar îi şi
încurajează pe mulţi alţii. Deja în şirul celor trei figuri parentale, arhetipul Uranus,
complexele Kronos şi Jupiter, putem identifica schimbări şi transformări de atitudini: de
la represia totală la toleranţă, de la conservarea întunericului şi proliferare haotică la
instalarea dreptului la lumină şi la ordine în lume.
Putem identifica în această dinamică faţetele principiilor generice, ale arhetipului
creaţiei care, în varianta teogoniei greceşti porneşte de la feminin, Gaia, duplicat în
complementaritatea masculină care asigura capacitatea d e a trăi iubirea şi a produce /crea noi
potenţe vieţii, Uranus. Comportamentul este însă paradoxal atâta vreme cât haosul iniţial nu
este animat de sens, de ordine. Fertilitatea este uriaşă, dar produsele proliferează monstruos şi
sunt supuse rivalităţii c are nu recunoaşte nimic altceva decât pe sine în raport cu femeia
primordială, Gaia. Este nevoie de un sacrificiu al acestei forţe lipsite de sens pentru a instaura
un nou principiu, ordinea. Sacrificiu care echivalează cu o primă lecţie. Va fi nevoie de
asemeni să se mai dea o luptă a maternităţii cu rivalitatea pentru a progresa spre o ordine mai
precisă. Arhetipal, afectivitatea primară înseamnă iubire şi unire inclusiv sexuală, rivalitate şi,
consecutiv, ură şi răzbunare, toate acestea pe fondul impul sului care trece dincolo de iubire
pentru a conserva ceea ce este viu, ceea ce a luat naştere.
Această forţă de a se opune anihilării vieţi face parte distinctă din principiul feminin.
De observat că încă nu putem la acest nivel primar vorbi de manifestar ea principiului moral –
instalat în cosmos mult mai târziu, probabil odată cu apariţia muritorilor. Abia atunci, când se
va pune problema dependenţei de nemuritori, a obedienţei şi temerii, va apare şi tema iubirii
şi a principiului moral (Cartea lui Iov).
Această dinamică primară descrisă în teogonia greacă este adânc înscrisă în gena
psihică, în virtualitatea arhetipală în măsura în care şi alte teogonii (v. Marie Louise von
Franz, Creation Myth) o reiau într -o diversitate de expresii dar nu de tematică. O vom
recunoaşte în marea majoritate a consecinţelor comportamentale inclusiv în nevoia de
individuare pornită din Sine, care conservă atât individul contra organismului familial care l -a
produs, dar şi specia prin ceea ce consecinţele individuării fiecăr uia dintre oamenii născuţi
pentru a muri le-au avut asupra acestor virtualităţi. Acest lucru poate fi urmărit când, de
exemplu trecem de la lumea întunecată a răzbunării şi neîncrederii din Vechiul Testament,
spre lumea iubirii şi încrederii din Noul Testa ment. Dinspre dependenţa de Tată cu faţetele
din Vechiul Testament, spre impunerea unui nou principiu de părinte, care cere şi dă fiului
independenţă şi posibilitatea de a mântui lumea creată prin propria viaţă asumată. Dependenţa
de tată este minimală. Încă este afirmată prin insistenţa cu care fiul se revendică din tată şi
prin unitatea afirmată dintre cei doi. Rămâne poate o sarcină a viitorului să pună în joc o altă
dimensiune în care feminitatea îşi va câştiga noi dimensiuni dincolo de cea a prezervăr ii vieţii
asumându-şi conştiinţa propriei potenţe de a elibera fiul sau fiica din spaimele dependenţelor,
rivalităţilor şi răzbunărilor tipice organismului /cuplului primar, din roata anxietăţilor şi
spaimelor primare. Este poate şi una dintre funcţiile ps ihologiei în lumea vitorului apropiat
care va da posibilitate acestei lumi să mai fie, integrând în trăit, în “real” hierogamosul
cosmic.

Mitologiile maternităţii si feminităţii

Simbol al feminităţii, luna

Din cele mai vechi timpuri luna a servit drep t imago pentru proiecţia faţetelor
feminităţii. Caracteristicile principale reţinute de mitologica lună şi reprezentantele ei în
panteonul grecesc sunt: forma schimbătoare (fiecare noapte aduce o schimbare de formă),
ciclicitatea (repetarea neschimbată a a celuiaşi ciclu). Acest paradox al schimbării vs.
ciclicitate neschimbată este tradus prin sentimentul că nu te poţi baza pe prezent, doar pe
determinarea fundamentală a succesiunii lună plină, lună difuză, dispariţia lunii şi lună nouă.
Ca erou în noapte este problematic să te sprijini de lună.
Simbolistica fundamentală pentru feminitate este deci asociată vieţii, ritmurilor ei
fundamentale, în plan arhetipal instinctelor care predetermină continuitatea inexorabilă prin
puterea lor ordonatoare, prin “în ţelepciunea primitivă “ dar oarbă conţinută. Dacă fiinţa nu
relaţionează conştient cu acest plan al naturii predeterminat nu suferă numai corpul ci şi
capacitatea de a trăi viaţa în prezent. Descoperi că viaţa a curs cumva fără ca vreodată să ştii
cu adevărat că ai trăit-o. Containerul este gol, a rămas gol – ceea ce se traduce în termeni
psihologici prin lipsă de amintiri, lipsa sentimentului de continuitate, lipsa unui trecut care să
fi rodit ceva pentru prezent sau viitor.
Cele trei cicluri lunare refl ectă astfel o experienţă umană arhetipală proiectată pe
imagoul Luna fizică. Corespunzător, mitologia greacă diferenţiază aspectele lunare prin
personalitatea şi acţiunile unor zeiţe. În acest sens, putem observa că marea majoritate a
personajelor care întruchipează dinamica şi caracteristicile lunare sunt feminine în toate
mitologiile şi de asemenea, majoritatea apar în triade care reflectă cele trei faze lunare:
- crai nou / luna nouă asociată delicateţei virginale a Korei / Persefonei, zeiţa
virgină furată de Pluto / Hades. Din aceeaşi imagine arhetipală face parte şi zeiţa
virgină a vânătorii, stăpâna animalelor sălbatice, Artemis / Diana;
- luna plină, apex-ul lunar, rotundă, asemeni pântecului care poartă rod, care poate
în orice clipă da naştere unei n oi vieţi, este simbolizată de zeiţele fecundităţii şi
maternităţii precum Hera şi Demeter, zeiţele stăpâne a tuturor lucrurilor vii, având
o putere maximă. De notat încă de aici polimorfismul acestor zeiţe, îmbinând
fertilitatea cu dezlănţuirea iraţională şi aducătoare de moarte, ariditate, deşert în
momentul când sunt neglijate, înfruntate, în opoziţie;
- luna în scădere şi luna dispărută lăsând stăpân întunericul neluminat, luna care
dispare tot mai întunecată, simbolizată de zeiţa Hekate, ascunsă şi ea în lumea de
dedesupt, sumbră şi acţionând asupra viitorului din umbră inclusiv prin magie.
Am putea analiza aceste dimensiuni ale experienţei arhetipale reflectate în imaginea
oferită de mitologie prin triadele zeiţelor lunare explorând accentul pus pe cor poralitate şi pe
trăirea ciclică a transformărilor vitale între naştere - dezvoltare şi moarte – renaştere. Marea
lor majoritate prezidează cliclurile anuale ale vegetaţiei guvernând instinctele care asigură
perpetuarea vieţii. Ciclul lunar a fost denumit Marele Rotund – Cerc, ceea ce reflectă legătura
cu ideea de destin şi toate aspectele muritoare care includ o ciclicitate. Se poate observa în
acest sens că accentul este nu pe individ ci pe specie, pe legea universală: indivizii mor,
specia persistă, viaţa persistă şi se reia, indivizii duc mai departe dezvoltarea speciei, existenţa
lor este pe un val al continuităţii şi responsabilitatea morală se asociază acestei împrejurări şi
nu transformărilor de nivel spiritual.
Din perspectiva eului – eroului, corpul are valoare doar ca simbol, ca sens pentru că
conştiinţa este preocupată de ceea ce este etern şi acordă valoare prea puţin naşterii, hrănirii,
dezintegrării, morţii. Lumea corporală nu are importanţă în intimitatea transformărilor ei, ci
este transceasă în lumina diferenţierii conştiinţei eului şi ni se oferă promisiunea imortalităţii
şi a sensului ultim. Din acest punct de vedere, o identificare unidirecţională deci exclusiv doar
cu această perspectivă solară, deconectează persoana de propria corporali tate, de arhetipul sub
forma instinctelor vieţii şi pentru o astfel de persoană simbolul lunar este perceput ca o
distragere, o maya, un văl amăgitor. Astfel de persoane nu iau însă în consideraţie viaţa
obişnuită, dependenţi fiind de eternitate şi uitând să aibă încredere în instincte; în consecinţă
acestea se vor manifesta în forma lor primară, primitivă, brutală adeseori pervertită.
Cealaltă ipostază a exclusivităţii este la fel de restrictivă. Dacă trăim viaţa doar prin
prisma corporalităţii şi a cicli cităţii, viaţa nu ne mai apare constantă şi eternă ci mereu în stare
de flux, dependenţă de timp şi de noroc (zeiţa Fortuna). La astfel de persoane primează
siguranţa dată de căldura contactului uman, viaţa e un flux cu care te confrunţi şi îi faci faţă
zilnic. Sunt oameni care au mereu “picioarele bine înfipte în pământ” şi interacţionează cald şi
simpatetic cu evenimentele şi semenii. Dar această unitendinţă îi privează de dimensiunea
solară: nu pot vedea dincolo de circumstanţele personale, nu pot trec e înspre căutarea
înţelesului, a sensului abstract. Viaţa, în întregul ei nu are un sens personal, nu este o devenire
cu sens evolutiv, este mai curând întâmplătoare. Trebuie să -i faci faţă zilnic fiind într -o
continuă luptă cu întâmplătorul, neînţelesul, răul.
Pentru ambele categorii de oameni, lipsa de diferenţiere prin
unitendinţa perspectivei conştiinţei conduce spre neglijarea unuia dintre cele două aspecte ale
fiinţei, fie spiritual, fie corporal. Iar conţinuturile - dimensiunile neglijate, inconştie nte, se vor
manifesta indirect şi primitiv sau pervers. De obicei această stare de lucruri conduce spre
stagnări în procesul individuării, manifeste prin simptomatologia nevrotică, regresivă. Uneori,
situaţii mai grave se pot manifesta datorită autonomizăr ii unor conţinuturi inconştiente printr -
o simptomatologie psihotică.

În general., aceste tipuri de dinamici sunt recognoscibile prin analiza

comportamentelor acestor zeităţi ca virtualităţi arhetipale negative.

Conştiinţa de tip matriarhal

Mitologic, conştiinţa de tip matriarhal este legată de ciclurile naturale, dă
prioritate armoniei cu Marele Cerc vs. voinţei umane sau transcendenţei spirituale.
Tendinţa de a idealiza conştiinţa matriarhală se opune în prezent
unitendinţei raţional logice a unei so cietăţi care îşi conştientizează tot mai acut limitele solare.
Din păcate, trecerea include nu o integrare a celor două dimensiuni într -un întreg
complementar, ci virajul spre unitendinţa opusă, deci implicit spre starea de tensiune a
opuselor. O conştiinţă pur matriarhală pierde din vedere individul - nu valoarea individului
are importanţă într-o astfel de viziune ci organismul, deci familia, tribul, comunitatea de
apartenenţă. Mai mult, în situaţia când acestea din urmă sunt ameninţate, sacrificat va fi
individul. Nu guvernează într -o astfel de decizie nici etica, nici principiile abstracte,
guvernează doar prezervarea speciei şi trebuinţa instinctuală.
O astfel de conştiinţă a maternităţii se poate regăsi şi în dinamica relaţiei feminin –
masculin, prin manifestarea acestui tip de conţinuturi la nivelul complexului maternal. Mulţi
bărbaţi se plâng că este dificil să discuţi lucruri într -o viziune obiectivă cu o femeie pentru că
acestea nu sunt cooperante, nu raţionează logic în faţa unor sentimente personale. În aceeaşi
măsură, multe femei se plâng de faptul că bărbaţii le consideră, - respectiv, proiectează asupra
lor, calităţi de tip lunar precum manipularea, înşelătoria, lipsa de încredere, dispoziţia
schimbătoare şi instabilitatea emoţională.

Faţete ale complexului matern

Mitologic. Mama apare ca o imagine a puterii naturii de a se susţine şi perpetua. Gaia,

Demeter, Hera, Artemis, Hekate sunt zeiţe ale conceperii şi naşterii, reprezentând principiul
inteligent care creează, animă căile necesare pentru continuitatea vieţii fizice a lumii. Numele
ebraic al Evei este “viaţă”.

Începutul dezvoltării psihicului uman porneşte din stadiul uroboric. Iniţial nu există un
eu care să poată să se afirme vre -un fel anumit pentru a spune “Eu sunt şi sunt cuprins într-
un corp”. Sensul unei identităţi personale , independente de corp este un atribut al
principiului şi arhetipului totalităţii care conduce la crearea eului şi care se dezvăluie pe
măsura individuării.
Iniţial există mama. Prima trăire şi ex perienţă a nou-născutului este cea a corporalităţii
prin intermediul senzaţiilor şi trebuinţelor corporale: foamea, nevoia de somn şi odihnă, de a
fi atins şi ţinut, de a fi în siguranţă, pentru a nu numi decât câteva trebuinţe foarte concrete
prin termeni foarte abstracţi inaccesibili acelor momente ale dezvoltării cu treceri prin
anumite sarcini specifice fiecărei etape. Practic aceste trăiri nu pot fi decât a posteriori
judecate, evaluate, denumite, odată ce eul constituit încearcă să diferenţieze ceva d in lumea
iniţială unitară mamă – copil, respectiv psihismul copilului inclus total în cel matern.
Dacă aceste nevoi fundamentale de siguranţă şi supravieţuire nu sunt satisfăcute
suficient rezultatul este anxietatea, trăirea afectivă a vieţii ca un loc nes igur. Regăsim aici
conceptul anxietăţii primare vehiculat de psihanaliză şi argumentarea de tip ericksonian a
ciclurilor dezvoltării cu treceri peste anumite sarcini specifice. Ulterior, în viaţa adultă, fiecare
are diferite “cârlige” de care se agaţă acea stă trăire primară, în general cele mai puternice şi
persistente şi rebele stări de anxietate îşi au rădăcina în aceste trăiri timpurii de nesiguranţă
existenţială. Pentru unii adulţi cârligul poate fi respingerea sau abandonul – respectiv, teama
de… Pentru alţii teama de o schimbare în mediu, teama de a fi dezrădăcinat din slujba din
prezent sau din familia actuală, sau din căminul propriu, sau chiar din cartierul şi
împrejurimile cunoscute. Deci teama de necunoscut.
Dacă nu sunt luate în seamă aceste ce rinţe instinctuale, dacă insul nu ştie cum să ia şi
să acţioneze bazându-se pe această înţelepciune instinctuală, atunci aceste instincte neglijate
se vor manifesta indirect în comportament, primitiv sau pervers. De exemplu, mecanismele
oarbe pe care le adoptăm atunci când trăim inconştient anxietatea şi nevoia instinctuală de
siguranţă se exprimă printr -o gamă de comportamente definită în psihopatologie ca modele de
comportament compulsiv. Când aceste compulsii comportamentale depăşesc puterea de
control a eului, când domină comportamentul uneori fără ca persoana să mai fie conştientă de
acest proces, atunci putem vorbi de activarea anxietăţii primare. În acest stadiul am pierdut
capacitatea de a ne “hrăni”, de a ne re -crea sentimentul de siguranţă existenţ ială atât de
necesar pentru a te simţi întreg, liber, “sănătos”. O gamă de astfel de compulsii sunt
tulburările de tip alimentar, - anorexia, bulimia, alergiile la diferite mâncăruri.
O primă trăire directă a hrănirii – hrana la pieptul mamei – implică direct activarea
arhetipului matern, care se exteriorizează prima dată în persoana care ne -a născut, hrănit,
protejat. Dacă mama fizică dispare intră în joc şi se manifestă virtualitatea Mamei negre, a
Marii absenţe copleşitoarea teroare a abisului, a morţi i, neantului, extincţiei.
 Trebuinţele instinctuale nu se manifestă totdeauna direct, în nevoia de hrană. Intră în
joc capacitatea de schimbare şi creaţie care aduce în planul secundar substitutele de hrană ca
surogat de mamă în sensul cerinţei atât persona le cât şi arhetipale. Astfel de substitute pot fi
de exemplu banii care echivalează cu siguranţa, securitatea maternală. Diferenţa dintre o
atitudine normală faţă de bani şi cea de posesie şi compulsivitate este faptul că ultima este
întotdeauna dublată de teamă iraţională centrată pe pierdere. Un alt exemplu de substitut al
siguranţei – hranei materne este talismanul de noroc. De fapt sunt obiecte imago purtătoare a
proiecţiilor acestui complex, în virtutea unei gândiri magice caracteristice pentru pr imitivi,
copii, zonele arhaice ale psihismului adult. În această ecuaţie nu obiectul în sine este aducător
de noroc ci atribuirea inconştientă a unei valori simbolice ca întrupare a zeiţei Tyche, mai
cunoscută sub denumirea romană, Fortuna. Substitut pentr u hrană pot fi şi oameni precum un
iubit / iubită sau soţ / soţie, copil sau nepot, un cerc social sau grup profesional ori ideologic.
Diferenţa între compulsie şi normalitate este starea de dependenţă compulsivă de aceştia vs.
sentimentul de a te simţi i bine în compania lor. De aici reacţia de maximală anxietate la orice
ameninţare a pierderii statutului respectiv. Putem recunoaşte aici situaţia unor oameni atât de
identificaţi cu familia, atât de obişnuiţi să caute inconştient securitatea familiei, să se întoarcă
inconştient în unitatea familiei pentru hrana instinctuală, încât, terorizaţi de spaima pierderii
acestui surogat de mamă, vor brutaliza orice membru al familiei care ameninţă să -şi vadă de
drumul propriu. Familii întregi sunt dominate de acea stă nevoie de siguranţă care emană
anxietatea primară ce se străvede prin întreg organismul familiei ai cărei membrii îşi hrănesc
unul altuia, inconştient, cerinţa primară nesatisfăcută asemeni unei perpetue valenţe libere.

Faţete ale zeiţelor maternale - complex matern

Gaia este cea mai arhaică zeiţă reprezentând principiul feminităţii fertile care naşte din
hierogamosul cu Uranus, cosmosul manifest. Demetra este o versiune ulterioară, mai
umanizată (deci complexuală) a acestui principiu vital primordial , arhetipal. Ambele sunt
zeiţe ale naturii, mame ale pământului, o imagine complexă a principiului care animă natura
înseşi, forţa vitală inteligentă şi cu scop din interiorul universului material. Corpul uman este
o trăire directă, primară a lumii materi ale.
În consens ideea de mamă a pământului cuprinsă în imaginea arhetipală a Gaiei
şi în imaginea Demetrei, este un portret simbolic, mitic, al modului cum omul îşi trăieşte viaţa
materială. Nici mintea primitivă, nici mintea modernă nu sunt capabile să d etermine principiul
de viaţă care animă şi prin care corpul pare să se autoconducă . Jung observa într -o scrisoare
de răspuns la întrebarea dacă există un “corp subtil” care ar fi plasat între corp şi psihicul
conştient: “Găsesc confirmarea acestei idei în faptul curios că conştiinţa noastră nu posedă
decât atât de puţină informaţie directă despre corpul nostru văzut din interior şi de asemenea
că inconştientul nostru (vise şi alte produse inconştiente) se referă foarte rar la corpul nostru
sau doar într-o manieră simbolică şi indirectă. Am considerat mult timp aceasta ca o probă
negativă împotriva existenţei unui corp subtil – o lacună stranie între corp şi suflet ” (Letters,
vol.1, 1953, scrisoare către Raymond Smythies, p. 522).
În evenimentele arhetipale unitatea originară pământ – cer devine instabilă când Gaia
se întoarce împotriva a ceea ce o complementase şi cuprinsese, împotriva principiului
masculin, Uranus. Impulsul spre dezvoltare apare din represia pe care Uranus o pusese în act.
În consecinţă, arhetipal, avem prima opoziţie dintre feminin şi masculin. Dezvoltarea viitoare
conduce, mitologic, spre o diferenţiere la nivelul principiului masculin, o diferenţiere la
nivelul fiului, în generaţia a doua. Această diferenţiere aduce şi pentru Mama Pă mânt / Mama
Natură posibilităţi mai mari legate de viaţa conştientă, individualitate, istorie. Acest pas
înainte cere emoţie, motivaţie, energie. Saturn îşi urăşte tatăl, e motivat să acţioneze prin
castrare pentru a obţine dominaţia care îi va asigura e xclusivitatea puterii de (pro)creaţie.
Odată cu Saturn intră în joc trecerea dinspre arhetipal spre istoria individuării. Saturn resimte
vinovăţie, ameninţarea din partea celorlalţi care îl împing spre conştientizarea faptului că
poate conta doar pe el îns uşi, că a devenit izolat, că pentru a supravieţui trebuie să -şi devore
proprii copiii. Această extremizare se va opune încă odată ciclului vital instaurat de Gaia care,
principiu al generării continue a vieţii, se va opune iarăşi stagnării, instalând astf el pentru
eternitate o dinamică ciclică. Saturn ia locul tatălui propriu, Jupiter ia locul lui Saturn şi aşa
mai departe. Gaia şi Rhea vor contina întotdeauna să acţioneze exact aşa cum este necesar
pentru a prezerva viaţa, pentru a găsi completitudine şi reîntinerire în copiii lor. Fiul va
înlocui mereu tatăl, dar nu pentru a deveni un soţ cu adevărat autonom sau independent. Acest
ciclu este dublat de miturile egiptene şi orientale unde avem mereu readusă problema zeiţei
mamă care are drept iubit propriul fiu. Pentru Saturn, actul castrării tatălui şi apoi aruncarea în
apă a organului astfel jefuit, reprezintă intrarea în acţiune a primului mecanism de apărare.
Apărare care acţionează inutil ca orice apărare “magică” pentru că, din sângele tatălui trădat,
se nasc zeiţele răzbunării, eriniile. Compulsiv, odată cu acest prim act de represie, apare şi
teama de a nu pierde puterea furată. Înghite totul mecanic, fără discernământ datorită acestei
“bulimii”, semn al anxietăţi primare.
În cursul istoriei omenirii, pe măsură ce se pierdea sensul legăturii cu Mama Natură,
se accentuează tendinţele compulsive spre putere, patriarhism steril, îngustime a conştiinţei.
Acest proces are loc, se poate petrece, şi pe plan individual în diferite perioade ale vieţii. Şi
cu acceaşi regularitate, acest instinct “înţelept” al Mamei Natură intră în joc de fiecare dată
când omenirea sau individul intră într -o fază de stagnare sau regresie. Instinct înţelept pentru
că ştie ce să facă: este Jupiter născut şi odată cu el noile posi bilităţi. Noul născut trebuie
iniţial protejat iar primirea protecţiei în primele zile de viaţă va duce la dezvoltarea încrederii
în sine şi a spontaneităţi divine.
În termeni psihologici figura lui Saturn, în măsura în care acest complex paternal
rămâne inconştient, conduce fie spre neîncredere în lume, fie spre ambiţie excesivă şi
prezumţiozitate. O forţă distructivă din interiorul individului devine avidă de putere, iar acesta
rămâne rigid, prins în jocul complexelor inconştiente. E nevoie în cursul in dividuării de
inteligenţa reprezentată de Jupiter, pentru a ne confrunta cu Umbra, a pune în echilibru
funcţional acele funcţii psihice care sunt tulburate. A pune în echilibru funcţional înseamnă a
găsi un “domeniu” unde aceste funcţii pot fi puse la trea bă, pot fi utilizate. Saturn şi
conştientizarea sensului arhetipal, umanizarea lui sunt necesare pentru că astfel eul conştient
este mereu şi mereu forţat în mod concret să se pună în acord cu umbra interioară – alter
egoul -, aducând în lumină şi diferen ţiere noi aspecte. Cu cât este mai viu mitul în psihicul
unui individ cu atât mai acut se vor manifesta şi percepe tendinţele saturniene ca structuri
psihice. Concepute în termeni generici, acestea acţionează “prin încorporare”: devoră, înghit,
digeră, procesează, concentrează, delimitează, izolează, reprimă, ascund, oprimă. Această
tendinţă psihică utilizată pozitiv conduce spre disciplinare, concentrare, structurare, instruire,
acumulare, tenacitate şi perseverenţă
Jupiter este tendinţa spre afirmare. Lip sit de teamă, eliberează titanii fără să se asigure
că nu i se vor opune şi va primi tunetul şi trăznetul ca daruri personale. Astfel, ajunge ca din
ceea ce par a fi pentru alţii duşmani să -şi construiască protectori. Protectori care preferă să
rămână undeva în adânc dar care apar la nevoie. Forţe psihice ce pot furniza la nevoie energia
atât de necesară eului pentru noi diferenţieri. Victoria lui Jupiter aduce o nouă ordine în lume
în care este posibilă depăşirea unitendinţei conştiinţei şi deschiderea e i spre multiplicitate.
Lumea devine holistică, ordinea fiind instaurată în toate direcţiile.
Dezvoltarea psihică de la Uranus la Jupiter, ne aduce în prim plan devenirea de la
nivelul primar al conţinerii şi protecţiei, la cel al eului autonom. Desigur, o dată cu noua
dimensiune în expansiune intră în joc problema etică a binelui şi răului, pedepsei şi păcatului,
disciplinei şi rezistenţei, învăţării şi formării. Din vechile valori, din vechea ordine se
păstrează atât în planul umanităţii cât şi în cel indi vidual doar ceea ce este util, ceea ce va fi
dezvoltat mai departe în funcţie de modul personal – individual de a vedea lucrurile. Are loc
astfel o diferenţiere a valorilor posibilă doar prin individuare. Sensul arhetipal în legendele
despre Jupiter – Zeus este cel al schimbării şi înţelesului. Gestul lui de a distribui puterea, de a
diferenţia puterea în cele trei domenii semnifică capacitatea de a discerne între zonele
psihismului, a conştiinţei eului, a inconştinetului personal, Poseidon – Neptun zeu al mării, a
inconştientului colectiv, Pluto – Hades, zeul lumii subpământene, complet necunoscute a
psihismului matriceal – cosmic.
În această dinamică avem reprezentată chiar devenirea psihimului individual din cel
matricial iniţial, din conţinerea iniţială în inconştientul maternal.
Rolul femininului în acest proces este aplicat prin trecerea de la principiul generator, Gaia
spre cuprinderea în conştiinţă a dimensiunilor care asigură păstrarea unităţii, prin prezervare şi
atracţie, Hera (Junona) vs. Afrod ita (Venus). Prima este cea care asigură concentrarea
forţelor la nivelul cuplului, a doua asigură chiar realizarea şi formarea cuplului. În funcţie de
aducerea în conştiinţă sau nu, ambele simboluri sunt faţete ale realizării conştiente sau
inconştiente a feminităţii la nivelul identităţii eului – conştiinţa eului sau umbra, ale
complexului matern, sau cuprinse în complexul anima.

Arhetip şi complex în relaţia timpurie cu mama

Mama natură are ca simbol condiţia de "pântece al vieţii" - dă formă fără limită şi
măsură (v. Progeniturile prime ale Geei) şi condiţia de "mormânt" (ucide fără milă şi
devoră toate fiinţele vii).
Relaţia mamă - prunc este unul dintre misterele cele mai pline de sens şi mai
splendide ale Naturii.
Prima trăirea feminităţii este m ama. Ca scop: a da viaţă copilului: hrană, a -i
îngriji corpul, a-i asigura confortul. Puterea ei este imensă în aceste faze timpurii: sărutul
ei îi linişteşte durerile, braţele ei îi asigură somnul, este cea care îi împlineşte orice
dorinţă fizică şi emoţională.

Azi, în mare măsură datele existente sunt în acord că formarea unui simţ relativ
sănătos al auto-evaluării, împreună cu o identitate suficient de stabilă a eului depind mult
de faptul dacă mama - sau altă persoană care are grijă de copil - a fost capabilă să
empatizeze cu copilul, să-i recunoască existenţa şi să -i aprecieze fiinţa.

Caz. Un tânăr bărbat, un vis de seducţie, în care apare tematica unei femei
interioare care oprimă un partener masculin, luându -i energia, denumit în evul mediu,
succubus. Varianţa masculină este denumită incubus.
Visul începe straniu, foarte straniu. Din ploaie şi întuneric apare o figură
neagră, frumoasă, o braziliancă. Are o haină de lână, vere f. închis, până
la călcâie, părul ei este negru şi este foarte frumoasă. P ărul şi haina sunt
ude, atârnă, datorită ploii, ceea ce părea că nu o deranjează. Vine către
mine şi mi se opreşte în faţă. În acest moment cineva îmi spune că am mai
întâlnit mai înainte această femeie. De fapt, ceva din mine îmi spune că
poate este un vampir şi nu frumoasă aşa cum mi se părea a fi, aşa că
ezitam să fac ceva. Ea a zâmbit şi m -a chemat la ea. Ezitam. În cele din
urmă şi-a deschis haina. Purta un bikini frumos şi corpul ei era foarte
întunecat şi frumos şi lucea în ploaie. Mi -a alunecat mâna în josul acelui
bikini şi o mângâiam. Apoi am privit -o şi am observat că 2 dinţi din faţă
 lipseau, ceea ce mi-a dat ideea că poate este într -adevăr vampir. Nu eram
absolut sigur. Apoi a spus: John, nu vreau mâna ta, vreau penisul tău.
Vreau să facem dragoste.
Am spus: Nu, în nici un caz, - pentru că , dacă o făceam. eram pierdut.
Odată ce aş fi pătruns-o ar fi devenit un vampir adevărat şi aş fi fost
sfâşiat.
Aşa că am decis să renunţ şi să rezist tentaţiei. M -am deplasat înspre
spate, spre uşa casei mele . Era foarte supărată şi nu ştiu cum am apucat o
şurubelniţă ca să mă apăr. Voiam să plece. nu o voiam în preajma mea aşa
că i-am lovit dinţii cu şurubelniţa. În acel moment am observat că dinţii
laterali crescuseră de fapt, şi depăşeau buza de jos. Erau ca nişte falange.
De fapt, era vampir! Nu mă înşelasem.
Acum sunt chiar mai speriat. Fug în casă şi încerc să încui uşa dar uşa nu
pare să se încuie bine şi nu ştiu dacă am închis -o sau nu. Apoi ceva îmi
spune că mecanismul de închidere al casei este stric at şi brusc îmi vine
ideea că, indiferent dacă închid uşa, acest vampir are capacitatea de a se
transforma în orice persoană sau în orice loc ardori. Aşa că nu există de
fapt nici o scăpare.

De întrebat studenţii despre semnificaţia visului!

Coşmarul acestui tânăr bărbat, în care apare această figură tip succubus, indică
faptul că problema sexuală este urgentă, trebuie abordată, trebuie conştientizată, nu poate
fi lăsat-o deoparte ca şi cum am pretinde că nu există. (Obs. coşmarul este un vis foarte
important, te trezeşti transpirat, sau în hohote de plâns, sau cu inima palpitând, ca un
elecroşoc prin care natura acţionează asupra noastră când vrea să ne trezească din somnul
raţiunii (inconştienţă)
Tânărul prezintă o fixaţie maternă puternică, ceea ce, în viaţa reală, îl conduce
spre situaţia în care în raport cu femeile are o imagine foarte proastă, denigratoare:
undeva, în sufletul lui funcţionează o imagine ideală despre femeie, iar visul încearcă să -l
avertizeze spunându-i că viaţa sa la nivelul fantez iei "îi suge sângele şi este pe cale să -l
distrugă datorită lipsei de realism.
Astfel de bărbaţi nu sunt deschişi spre a avea relaţii permanentizate cu o femeie,
ei trăiesc acest gen de relaţie ca pe o legătură care îi sugrumă, se simt ad literam devoraţi,
fixaţi de pământ ("bătuţi în cuie").
În vis, el încearcă să se apere împingând şurubelniţa în gura vampirului. Jocul de
cuvinte în engleză între şurubelniţă şi actul sexual în jargom, to screw!
El crede că poate scăpa de mama devoratoare prin intermediul vampirului şi că va
scăpa de înstrăinarea nevrotică de sine însuşi culcându -se cu cât mai multe femei
(screwing). Acum, prin acest gest, el încearcă să depotenţeze vampirul.
Visul încearcă să-l facă să conştientizeze - realizeze că este bântuit de o stafie ,
pentru că, de fapt, el nu este în realitate bântuit ci o fantezie îi drenează toată energia
psihică. Are impulsul de "a visa despre viaţă" şi de a transforma în fantezii dorinţele
legate de viaţă, în loc să -şi trăiască propriu-zis viaţa. În acest sens, vampirul şi creaturile
cu această simbolistică "sug sângele". ("sânge", simbol pentru psihicul activ, emoţional
din noi înşine, energia afectivă). După ce sunt supţi de "vampir", oamenilor nu le mai
rămâne nici un activism, respectiv nici o activitate legat ă de viaţa propriu-zisă. Se
cufundă în vise pasive, reverii la voia dorinţelor.
Aceasta este o dinamică caracteristică pentru cele mai negative sau cele mai
splitate şi autonome complexe. Dacă respingem sau separăm unele complexe acestea
încep, pe la spate, în mod secret, să ne fure energia de viaţă. Se transformă încet în ceea
ce este simbolizat în imaginea vampirului, ceva care ne atacă noaptea şi ne tot fură toată
energia; iar persoana simte că pur şi simplu nu ştie ce se întâmplă cu ea: se simte obosită ,
neliniştită, nu are chef de nimic, se trezeşte deprimată dimineaţa. Nimic nu mai înseamnă
nimic! nu mai este interesată de nimic.
Descoperim că acest vampir este un complex care s -a rupt atât de radical şi atât
de puternic încât, pur şi simplu, tot ce fa ce este să-i ia energie. Nu se mai poate manifesta
în nici un alt mod.

Exemple de complexe splitate care devin "vampiri"

Persoane care îşi amputează anumite talente naturale. Să spunem, un talent
muzical. Psihic, a crea înseamnă a munci; iar atunci când capacitatea muzicală nu este
suficient de semnificativă pentru a ajunge un mare muzician "renunţ la cântatul la pian,
pentru că nu mă va duce nicăieri" hotărând astfel, fie singură, fie prin minimalizarea
talentului de către o figură parentală, renunţă şi la talentul respectiv. Dar existăî ceva în
interior care vrea să se exprime prin muzică şi acea energie, separată, splitată, ruptă de
înztreg, devine un vampir!
Agresivitatea poate fi, de asemenea, complet splitată. Individul decide că nu
trebuie să-şi manifeste afectele. Că "nimic pe lume nu îl tulbură" Acest lucru apare
uneori ca o tendinţă la tipurile sentiment. Le place armonia iar atunci când copiii,
prietenii, rudele îi supără decid - raţional - că "nu sunt supăraţi, că "nu contează", au o
atitudine de iertare dar, de fapt, ca orice fiinţă umană frustrată, sunt furioşi! Dar nu vor să
fie furioşi - nu-şi îngăduie! - şi reuşesc să se rupă de acest sentioment, sau, de fapt, să
rupă acest sentiment de ei!
Cauzele ruperii unui complex matern în inconştientu l unui bărbat, respectiv care
sunt cauzele posibile are unui complex matern atât de negativ.
Un complex matern puternic se dezvoltă când mama a fost părintele de departe
cel mai impresionant. De fapt, este posibil că în realitate, să nu fie cu adevărat
personalitatea cea mai impresionantă dar, dacă băiatul a fost mai impresionat de mamă
decât de tată, sau a fost mult mai legat de mamă decât de tată, există mereu acest
complex matern puternic.
În familii unde există mai mulţi băieţi există şi situaţia în car e doar unul dintre ei
să dezvolte un complex matern puternic: el a fost cel care a reacţionat mai mult la mamă
de la începutul începuturilor. Poate pentru că era mai asemănător cu ea, sau poate că
dintr-un anumit motiv se simţea mai aproape de ea sau a fos t, pur şi simplu, mai
impresionat şi influenţat de mamă. Dacă este impresionat pozitiv, va dezvolta un
complex pozitiv; şi invers. Iar acest complex va precipita şi felul în care va reacţiona la
sexul opus.
În visul cu vampirul, complexul matern este foart e puternic. Mama devoratoare
este trăită ca atare la nivel subiectiv personal ţine şi de conduita multor femei care au o
excesivă grijă faţă de fiii lor şi încearcă să -i reţină de la viaţă, respectiv "să -i protejeze de
viaţă". De fapt, totul se manifestă p rin anxietatea mamei: "nu fă asta, e periculos!", "să
nu mergi să te joci cu băieţii. Poţi să cazi şi să te răneşti sau să te loveşti la cap!" Sau se
poate manifesta în perioada când fiii încep să se întâlnească cu fete: "vreau foarte mult să
te însori şi aş fii foarte fericită dar nu cu asta; fata asta pe care -ai adus-o acum nu, nu, nu
este potrivită pentru tine!" Mama încearcă să -şi ţină băiatul în propria posesie.

Din studiile anamnestice asupra tulburărilor narcisice :

 Aproape toţi analizanţii cu tulbur ări narcisice au o mamă foarte devotată în felul
ei particular şi o figură paternală care rămâne în fundal şi lasă creşterea aproape
în totalitate în seama soţiei; în plus figura parentală prezintă o incapacitate de a
 stabili o relaţie cu copilul. În unele cazuri, tatăl este descris ca inpredictibil: un
tiran domestic cu temperament rapid iar mama şi copilul se sprijină unul pe altul,
protejându-se de el; în unele cazuri tatăl are o poziţie socială înaltă şi este în
acelaşi timp idealizat şi temut de copil.
 Puţini analizanţi vorbesc despre o mamă care să nu aibă niciodată timp; mai
degrabă de mame supra -protectoare: evident mândre de unele calităţi ale
copilului, încercau să le întărească pe acelea, dar, în acelaşi timp, încercau şi
devalorizarea altor părţi ale psihicului copilului. Prezenţa lor era coercitivă,
supra-puternică. Uneori cereau "ajutor", "dragoste", "grijă" de la copil. Acest
lucru înseamnă că, de la o vârstă prea tânără copilul era obligat să poarte povara
de a împărţi cu mama problemele ei ma ritale.
Astfel de amintiri nu coboară însă spre fazele timpurii de dezvoltare, respectiv
relaţiile primare timpurii despre care se presupune că sunt sursa tulburării.

Ca mecanism general, se consideră că:

 diferitele forme de tulburări narcisice rezultă î n general din o lipsă de sprijin a
impulsurilor existenţiale ale copilului (când trebuinţele naturale ale copilului - să
fie empatetic oglindite de mamă sentimentele sale de omnipotenţă şi activităţile
sale spontane "exhibiţioniste" - nu sunt decât insuficient / sau deloc împlinite se
simte respins de mamă). La Kohut, conceptul de self - object.
 Deoarece, la aceste vârste, sinele copilului nu s -a demarcat pe sine de mamă,
atitudinea ei de respingere se va engrama ea înseşi sub forma unui un sentiment
profund de auto-respingere. Datorită respingerii, majoritatea fanteziilor infantile
de omnipotenţă şi perfecţiune - la Kohut, sinele grandios - vor fi reprimate şi
separate la o vârstă timpurie. Nu vor fi capabile, în consecinţă, să se maturizeze,
să fie integrate şi să furnizeze individului un simţ suficient de realist de auto -
respect; în schimb, aceste fantezii vor fi condamnate să aibă o viaţă independentă
în inconştient, fixate la un nivel arhaic.
 M. Fordham vorbeşte de procesul de de -integrare a Sinelui ca de o primă treaptă
în trensformările care au loc. Ajunge la concluzia că, dincolo de modelările
mitologice ale lui E. Neuman privind stadiul uroboric, al fuziunii cu mama,
relaţia primară nu depinde doar de inter -relaţie, ci şi de ceea ce este individual î n
copil.
Copilul este născut cu mijloace de adaptare la noul mediu; privirile lui, plânsetul sau
strigătele, mişcările sunt astfel construite ca să joace / acţioneze asupra de afectelor
mamei şi să o ataşeze de el.
Copilul poate dezvolta destul de repede procese arhetipale destul de complexe care
interacţionează ca părţi din el fără să trebuiască să recurgă la funcţionarea unui eu. Sinele
copilului - denumit sine primar - devine activ şi începe un proces al cărui revers este
integrarea. Procesul este den umit de Fordham de-integrare: în trecerea de la inconştient
la conştiinţă de-integrarea va avea mai întâi caracteristici arhetipale. Natura acestor
procese - şi aici autorul susţine că se desparte decisiv de Neumann - va fi trăirea
obiectelor în termeni de bun sau rău, obiecte bune sau rele, şi are loc o fuziune între
obiectele arhetipale şi cele reale, fuziune pe care eul copilului nu este suficient de
dezvoltat pentru a o putea diferenţia.

Obs. Mamă narcisistă

Deficienţele de maturizare, mai mult sau ma i puţin severe de acest tip, se datorează
adesea faptului că mama suferă şi ea de tulburare narcisistă; din această cauză va fi
capabilă doar să perceapă şi accepte copilul ca parte a propriului ei sine şi se va simţi
 personal rănită de orice încercare a c opilului de a rezista la ideile şi cerinţele ei. În
consecinţă, copilul va recepţiona "indirect un mesaj: este indezirabilă auto -
exprimarea spontană şi faptul că unele trebuinţe sunt "ruşionoase" sau / şi "rele".
Jurg Wille, 1975, consideră că copilul este automat prins într-un paradox: sunt eu
însumi dacă împlinesc expectaţiile mamei despre mine; dacă sunt aşa cum sunt
atunci nu sunt eu însumi".
Acest tip de proces este o sursă a condiţiei de confuzie a identităţii; copilul va pierde
curând legătura cu trebuinţele sale profunde, sau le va lăsa doar pe acelea care nu
interferă cu acest singur rol încredinţat lui, de a întruchipa pretinsa "comoară" a
mamei, sau a tatălui.
În termeni jungieni, vorbim de un complex matern negativ şi ne putem întreba în ce
măsură acesta nu este de fapte echivalent cu condiţia de tulburare narcisică.
Complexul matern este înrădăcinat în arhetipul mamei, ca aptitudine înnăscută de a
actualiza, aduce în real, imaginea virtuală a maternalului în faza timpurie a existenţei
sale. Altfel spus, copilul aduce pe lume o predispoziţie de a trăi starea dea avea
mamă şi a se conecta la ea.

Obs.
Winnicott, 1965, merge atât de departe până la a postula importanţa iluziei copilului
că el însuşi poate crea mama şi sânul. Este un aspect foarte a propiat de ideea lui Jung
privind creativitatea arhetipală. Jung, 1928, vorbeşte despre dispoziţia arhetipală a
copilului care îi permite să actualizeze imagini virtuale legate de "ceea ce este
matern", când îşi întâlneşte propria mamă. Mama personală este astfel "creată" de
trebuinţele vitale arhetipale ale copilului.
În consecinţă, modul cum au loc aceste actualizări ale acestei fiinţe pentru copil,
respectiv: împlinirea şi /sau respingerea trebuinţelor arhetipale de a fi mămoşit (a
avea o mamă care se comportă conform cerinţelor) va exercita o influenţă decisivă
asupra formei pe care o iau fanteziile lui despre sine şi lume.

Obs.
Copilul trăieşte maternalul în aspectele sale de susţinere, respingere, uneori de
devorare, cu mult înainte ca mama să devină o persoană reală, umană, individuală.

Complexul matern negativ

Geneza: complexul apare în situaţia în care trebuinţele arhetipale originare nu au
fost suficient împlinite. dezvoltarea eului nu este - în consecinţă - înrădăcinată într-o
"matrice fructuoasă"; dimpotrivă, domină imago -ul mamei teribile arhetipale
"vrăjitoarea". Astfel , se pregăteşte terenul pentru ca copilul că crească în neîncredere, şi
să adopte o imagine negativă despre sine şi despre lume.
Trăirea bazală arhetipală care se constituie es te elementul nuclear al complexului
(Jacobi, 1959, Kast, 1980). Acest element nuclear va acţiona ca un magnet şi treptat va
avea tot mai multe domenii sub influenţa sa.
Complexul negativ creşte tot mai puternic şi afectează prea multe - dacă nu toate -
domeniile vieţii psihice; influenţa sa va tinde astfel să coloreze şi distorsioneze modul în
care sunt văzute şi interpretate atât sinea cât şi lumea.
Când complexul matern negativ a devenit cronic, individul trece prin viaţă cu un
sentiment fundamental că n u există nimic pe care să se bazeze, nici în lume şi nici în
interiorul său. Este sub influenţa unei anxietăţi libere (free floating anxiety) mai mult sau
mai puţin puternice. În consecinţă, îşi resping propria vitalitate interioară şi se izolează
neîncrezători de mediul lor. Expectaţiilor lor legate de faptul că vor fi respinşi / sunt
respinşi de cei din jur vor duce la dificultăţi constante în relaţionare. Cel din jur rar ajung
să fie înţeleşi - văzuţi aşa cum sunt cu adevărat, dintr -o perspectivă autentică; mai
degrabă sunt înţeleşi greşit ca părţi ale Marii Mame - arhetipul care respinge sau devoră.

Intrarea în viaţa adultă, ca bărbat sau femeie, aduce cu ea necesitatea de a părăsi

psihologic căldura copilăriei şi a cuibului, pentru a putea pătrunde în lume şi construi;
sarcina este de a părăsi mama şi a renaşte într -o nouă formă de relaţionare. Dacă nu se
întâmplă această smulgere a eului din legăturile maternale, are loc "incestul psihologic",
iar pericolul este simbolic exprimat ca "a fi devorat de ma mă" şi a rămâne un individ ale
cărui capacităţi de relaţionare - cu semenii şi viaţa - sunt fixate în coşmarul dependenţei
infantile şi al incestului psihologic.

Cum este trăit de un bărbat acest complex maternal devorator

În general complexul se manifes tă prin fantezii nerealiste, romantice, în principal
sexuale.
De exemplu,
la pubertate: tineri activi care brusc devin pasiv şi visători. Ca şi când nu ar mai fi
prezenţi. Rezultatele şcolare devin brusc catastrofale. De fapt tânărul este prins în reverii
- fantezii sexuale. Pentru aceste vârste ale adolescenţei fenomenul este tranzitoriu şi
normal. Dar atunci când tânărul nu se poate desprinde, cade pradă vampirului, mamei
devoratoare, îşi pierde capacitatea de a -şi lua în propriile mâini propria viaţă, î şi pierde
puterea de voinţă - energia la îndemâna eului: îşi pierde eficienţa, activismul masculin şi
toată firea sa se dedă reveriilor despre femei, curbele lor, formele, aventurile romantice -
intră într-o viaţă nereală.
Feminitatea - anima - unui astfel de bărbat rămâne prinsă în complexul matern.

Complex matern pozitiv

Şi în situaţia în care legătura este cu un complex maternal pozitiv, consecinţa este
acceşi, tânărul în această condiţie nu va putea dezvolta o relaţie inter -umană cu o fiinţă
reală.
Dacă tânărul este prea legat de mama sa, mai ales printr -o legătură pozitivă, va
tinde să idealizeze femeile. Va vedea în fiecare femeie pe Beatrice sau pe fecioara sfântă.
Un astfel de bărbat nu se va putea apropia de o femeie reală, în viaţa reală, cu toată fiinţa
sa, mai ales cu partea de "jos", deci cu sexualitatea.
Sau va apare o situaţie în care Anima sa este ruptă de rest: va admira o fată
frumoasă dar inabordabilă şi îşi va satisface dorinţele sexuale cu prostituate. Astfel de
bărbaţi nu vor putea medi a cele două planuri ale splitării, aceste două aspecte opuse,
sexualitatea şi spiritul, pe care, de obicei iubirea le uneşte (idealul romantic, spiritul şi
impulsul biologic de a procrea). Un bărbat care nu s -a eliberat de mamă nu va putea
unifica într-un întreg coerent cele două aspecte. Pentru el, o relaţie normală cu o femeie
poate exista doar atâta vreme cât este o aventură, sau relaţia îi satisface - corespunzând -
dorinţele şi fanteziile. Vor începe problemele odată cu căsătoria când trebuie să trăias că
împreună zilnic: atunci apare în prim plan faptul că nu poate dezvolta o relaţie
interumană.

Ca fundal arhetipal pentru aceste situaţii de relaţionare interioară secretă între

eului persoanei şi un complex matern, situaţii întâlnite în psihologia indiv iduală, sunt
acele basme în care apare motivul prinţesei încuiate în turn de o vrăjitoare: respectiv
figura maternă din spatele scenei care provoacă constelarea respectivă: anima prinsă în
complexul matern.
 Într-o astfel de constelare iubirea nu poate avea loc pe pământ.
Ei se vor putea într-un final întâlni, şi prinţesa va ajunge pe pământ, după ce
tânărul va fi străbătut suferinţe şi dureri.
În multe dintre telenovele motivul se reia; locul basmelor care vorbesc de lumea
interioară a omului este luat de a ceste "basme moderne" pentru adulţii care au nevoie să -
şi privească lumea interioară - ele apar ca o oglindă pentru - şi să se implice în
transformările lumii lor interioare.

Relaţia mamă - fiică

O viziune quaternară: complemetaritatea în feminin

"Marea Mamă", cartea lui Erich Neumann, pare să cuprindă virtual opoziţia dintre
caracterul elementar şi caracterul transformativ. Fiecare dintre acestea implică
comportamente, teme şi imagini specifice pentru natura arhetipului şi care, în realitate, pot fi
întrupate parţial de corespondentele umane, mamele.
Arhetipal, fiecare din aceste două caractere este la rândul lui ambivalent, având o
formă benevolentă, constructivă, pozitivă şi una distructivă, teribilă, negativă. Examinarea
acestor două aspecte - cu ajutorul miturilor, legendelor, basmelor sau uneori a producţiei
psihotice - ne poate ajuta să identificăm acele aspecte din comportamentul mamei reale care
sunt uşi spre Marea Mamă, uşi prin care aspectul copleşitor al Marii Mame îşi face simţită
prezenţa în cadrul experienţelor şi trăirilor personale şi face posibil un context mai larg de
interpretare.
Ca imagine arhetipală şi realitate spirituală, Marea Mamă poartă în ea totalitatea
quaternităţii aspectelor Sale. În cele mai profunde şi mai dezvoltate r eprezentări ale Marii
Mame coexistă aspectele elementare pozitive şi negative într -o tensiune şi echilibru cu
aspectele transformative pozitive şi negative.
La mamele umane, aceste calităţi este de aşteptat să se prezente numai parţial, pe o
singură direcţie, şi este nevoie de echilibrare din -afară. Încrederea emoţională a copilului
nevindecat este în special atrasă de această nevoie de echilibrare; de obicei copilul nevindecat
din nou caută o mamă pe care nu a avut -o!

Sarcina în terapie este:

 pe de o parte să luăm foarte în serios nevoile de trăiri compensative ale copilului
nevindecat şi să le recunoaştem ca bază pentru întregirea mamei şi întregirea adultului;
trebuie să realizăm şi înţelegerea adultului că o astfel de împlinire este dincolo de
capacitatea umană de manifestare; trebuie să înţărcăm - mişcăm, copilul interior dincolo
de fixaţiile sale asupra mamei personale şi de cerinţele caca aceasta să -i furnizeze tot ce
are nevoie, pe de altă parte să învăţăm acea parte rănită să -ţi caute vindecare în relaţiile cu
alte femei şi în trăiri interioare
 pe de altă parte să accepte acest înţeles ca pe un adevăr Matern şi contribuţie la dezvoltare.

În aspectul elementar, energia arhetipală este în esenţă conservativă: reţine la sine

obiectul căruia i-a dat naştere, care îi aparţine: nu are nici un interes să conducă spre
autonomia sau independenţa copilului, să -i încurajeze individualitatea, interesul ei este de a -l
păstra legat de ea.
Polul pozitiv al acestei atitudini elementare conservative este legat de susţinere:
păstrarea, protecţie şi hrănirea pe care le oferă ca atribute maternale prototipice. În acest sens,
mama elementară este un conţinător, un adăpost împotriva primejdiei şi ameninţării, un
pântec conservator (marsupiu) care poartă în interiorul să u copilul în timp ce acesta creşte.
Imaginile arhetipale sunt: zeiţa ca vas, ca mamă - vacă hrănind viaţa cea nouă cu
laptele ei hrănitor, ca pântec în care germinează sămânţa, ca Mama - Pământ fertil.
Simbolismul ei este de asemenea legat de: peşteră, cas ă, templu, cuib, leagăn (leagănul
omenirii). Quintesenţa acestor simboluri este aspectul de "Mamă bună", cea care este
originea, creatoarea şi susţinătoarea vieţii copilului. Relaţia cu acesta este definită prin
condiţia cordonului ombilical, a legăturii: dar copilul este legat de mamă nu numai prin
dragoste şi dependenţă ci şi prin identificare. Copilul este în esenţă doar produsul mamei şi
profund, - însă într-o mare măsură pozitiv, făcut "după imaginea ai".
De ex.
Acest gen de legătură este descrisă în mitologeme prin situaţia în care copilul
zeiţei poartă un nume care este doar o variantă a numelui matern. Acest model
apare şi în realitatea umană (Maria - Măriuca, Ana-Maria etc.). Acest gen de
comportament este, în mod tradiţional considerat a constitui atributele "mamei
bune": care hrăneşte, are grijă şi dăruieşte afectivitatea sa copilului susţinându -i
viaţa şi rămâne şi pentru copilul adult în aceeaşi condiţie de matrice psihică.
(Expresii precum "merg acasă, la mama" indică că imaginea acestui compor tament
maternal constituie asocierea esenţială cu "acasă": origine, locul unde ne
reîntoarcem mereu pentru că ne dă sensul de apartenenţă, care re -asigură un
conţinut pentru nevoia de grijă şi adăpost (în contextul unei lumii înstrăinate,
definitiv sau temporar).
Aspectul de identificare sau similaritate caracterizează acest aspect al Marii Mame şi
se poate reflecta în situaţii precum: fiica se îmbracă cu hainele - sau asemănător modului de a
se îmbrăca al mamei; împachetează lucrurile în geamantan exact l a fel ca mama; se joacă "de -
a mama" ca şi copil sau în relaţia de cuplu repune în joc comportamentul maternal (atitudini,
valori, expectaţii); sau femeia adultă care îşi admiră mama şi valorează pozitiv acele aspecte
din propriul comportament care sunt "ex act ca ale mamei".
Obs. privind legătura terapeutică.
Există paciente care nu au trăit şi nu trăiesc modul elementar pozitiv în relaţia
cu propria mamă, sau au avut un acces mult prea limitat la astfel de experienţe. La
astfel de femei de multe ori o relaţ ie ulterioară cu alte femei ca iubite, prietene,
mentori, terapeuţi sau chiar imagini de femei din vise poate fii deosebit de curativă
şi este capabilă să se conecteze la energia arhetipului. Ca terapeut femeie, poţi
lucra cu femei care au fost abuzate sau neglijate de mamele lor şi nu au cunoscut
"legătura pozitivă"; pentru astfel de cazuri, tandreţea relaţiei terapeutice,
susţinerea caldă şi simpatetică, chiar un sentiment absolut firesc şi normal de
protecţie pe care îl oferă cadrul terapeutic pot fi tr ăite ca extrem de curative pentru
copilul rănit şi flămând din interior. Sunt simultan trăiri numinoase, implicând
imaginea arhetipală a Mamei hrănitoare.
Bipolaritatea caracterului elementar se exprimă în aspectul negativ: aspectul de fixaţie
al acestei susţineri, refuzul separării şi posesivitate. A conţine devine a constrânge şi a
încarcera. În extremă, aceasta înseamnă că ia înapoi ceea ce a născut, asimilând la sine sau
devorând. În mitologeme, zeiţa ca "mâncătoarea de copii", Gorgona petrificatoare, Leul sau
vulturul, Pământul flămând care trebuie hrănit cu cadavre; simbolurile legate includ lumea de
dincolo, animalele devoratoare, sicriul sau mormântul ca şi containere, imaginea pântecului
cu dinţi (vagina dentata).
În forma ei umană, această legătu ră maternale este trăită prin mamele care nu pot
permite - lăsa copilul să fie diferit (mai ales fiica), nu îi sprijină dorinţa de autonomie; de
asemenea, mama care psihologic este într -o condiţie de "amestec" cu fiica sa, şi priveşte
personalitatea şi realizările copilului ei doar în termenii măsuri în care acestea a reflectă pe
ea, sau au urmări pentru ea.
Obs.
Matrofobia, din perspectivă arhetipală este teama de a fi asimilată mamei, de a
se dizolva în ea sau de a fi "exact ca şi ea", de a nu se separ a, de a nu deveni
individ de sine stătător. Multe dintre temerile pe care le trăiesc unele femei în jurul
mamelor personale sau a altor femei, reflectă acest conţinut arhetipal: tema de a fi
devorată, asimilată, fixată, depăşită ca şi forţă, împinsă într -un fel de legătură
regresivă; când aceste temeri iau proporţii iraţionale, dincolo de controlul conştient
al femeii respective, este vorba de activarea acestui aspect elementar conservator
negativ al Marii Mame.

Obs. pentru terapie.

Pentru o fetiţă în creştere situaţia care trăieşte în condiţia Mamei elementare
pozitive este o experienţă plăcută şi de dorit pentru că înţelesul şi valoarea acestei
experienţe dau sens profund întregii vieţi şi feminităţii personale; uneori pot lua şi
proporţii mistice: o femeie care în cursul terapiei descoperă că sinele ei profund a
supravieţuise abuzurilor din copilărie, şi -a constituit ideea că este iubită şi
protejată de Marea Zeiţă. A ajuns să simtă că sinele ei profund este o oglindă
pentru pecetea Zeiţei şi să consider e astfel că trebuie să aibă curajul să o şi
întrupeze Zeiţa.
Pentru o fetiţă care a trăit aspectul elementar negativ mesajul că "eşti ca şi
mine" este nociv şi înfricoşător. La nivel personal, cu mama sa şi alte femei, ea îl
trăieşte ca pe un "lipici" peri culos, sau ca pe o dez-individualizare faţă de care
trebuie să se opună, să lupte, să o nege. La nivel arhetipal, astfel de trăiri o iau
proporţii terifiante precum coşmarurile cu figuri feminine devoratoare sau temerile
legate de moarte - ca şi cum Universul însuşi îi doreşte moartea sau anihilarea. În
acest context, tot ce apare ca "maternal" este terifiant şi este legat de o disoluţie a
sinelui.

Al doilea caracter al Marii Mame este aspectul transformativ - schimbă tot ceea ce
atinge şi tot ceea ce est e atins de ea se schimbă; promovează dezvoltarea , subliniază
independenţa şi stimulează transformarea în copilul ei şi în universul pe care îl guvernează.
Procesul şi schimbarea sunt tema dominantă şi subminează centrarea pe legătură şi asemănare
al caracterului complementar, cel elementar, al stabilităţii şi conservatorismului acestuia;
dispoziţia ei este, în esenţă, o perpetuă devenire.
Forma pozitivă a acestui caracter transformativ promovează creşterea prin ghidarea
către autonomie personală sau prin provocări şi stimulare. Este cea care inspiră, conducând
spre schimbări pozitive de conştiinţă şi spre binele fizic.
Apare în legende şi basme simbolizată prin zâna - mamă care aduce împlinirea
dorinţelor şi a transformărilor mult dorite. Ca zeiţă, este Mu za, Doamna găletuşei magice,
Zeiţa lunară, Doamna plantelor şi Doamna animalelor, Medic şi vindecătoare, Iniţiatoarea în
mistere. Şi ea hrăneşte, dar accentul este pe schimbarea de formă pe care îl aduce această
hrană, hrana ei fiind adesea magică şi supra naturală. Ea merge mai departe decât mama
elementară şi învaţă copilul cum să existe dincolo de darurile Sale imediate.
De ex.
Demeter, care înzestrează cu grâne este şi cea care învaţă pământenii
agricultura, făcând omenirea capabilă să depăşească depen denţa pasivă de proviziile
Mamei Natură, să planteze şi să -şi facă singuri rost de hrană.
 În forma personală apare în condiţia mamei care are o legătură pozitivă cu copilul ei
şi, în acelaşi timp, îi sprijină şi îi facilitează transformarea; efortul de a -l învăţa deprinderi şi
a-i da cunoştinţe care să-l ajute să crească şi dezvolte dincolo de ea într -un adult competent şi
suficient sieşi.
De. ex.
Toate deprinderile domestice şi dezvoltarea psihologică pe care o presupun
astfel de deprinderi: crearea şi menţinerea ordinii, capacitatea de a face mai multe
lucruri simultan, auto-disciplina care îţi permite să -ţi sublimezi propriile nevoi şi
impulsuri în beneficiul întregului şi a -l comprehensiunii empatice a nevoilor şi
abilităţilor mai multor oameni sim ultan, fiecare la un stadiu de dezvoltare diferit; în
prezent, mamele mediază din ce în ce mai mult şi lumea din afara familiei; poate
sprijini activ interesele intelectuale ale copilului ei, învăţându -l să se afirme şi
exprime, abilitatea de a relaţiona ş i alte deprinderi care sunt vitale pentru succesul în
viaţa socială. Sunt ,în acest sens posibile astfel de sprijin constructiv şi cu femei care
intră în rolul de mentor, modele de rol, profesori, vindecători şi ghizi spirituali.

Aspectul opus, negativ, promovează creşterea şi transformarea şi independenţa dar le

aduce prin mijloace negative: respingere, deprivare, atac, abandon. Experienţe care pot
provoca şi stimula spre o nouă dezvoltare alături de rana şi distrugerea pe care o provoacă.
La nivelul mitologemelor, apare motivul plecării din lumea viilor (pentru a descinde cel mai
adesea în Lumea de dincolo) sau când apare în Cea ce aduce pârjolul şi boala, Zeiţa Morţii
care ucide şi o trimite departe de casă şi familie pentru a trăi după propriile resur se.
Acest aspect negativ ne indică şi faptul că şi trăirile negative por conduce spre creşteri
pozitive; o boală poate constrânge corpul spre a produce defensele necesare şi vitale, uneori
ajungându-se la imunitatea în faţa altor atacuri: Zeiţa apare deseo ri "infectând" copilul cu
încercări şi tribulaţii pentru a -l inocula împotriva răului, a propriului ei Rău, pentr -u a-l sili să
crească dincolo de dependenţa pasivă de "partea ei Bună" şi să i se împotrivească.
Astfel, ea provoacă şi întăreşte eul uman. A cest amestec de pozitiv şi negativ este o
concepţie nouă a Divinului faţă de imaginea tradiţională Zeului în întregime Bun.
În sens uman, întâlnim mama transformativă în mama care promovează o
independenţă precoce a copilului ei dar nu poate îngădui o legă tură de dependenţă; mamele
beţive, nebune sau abuzive care nu pot sau nu vor să răspundă nevoilor copilului lor şi, mai
puţin dur, în acele mame care au pierderi momentane ale îngrijirii fiind preocupate cu propria
viaţă, altfel spus, sunt "temporar absent e". Astfel de experienţe îl împing pe copil spre sine
însuşi, îl forţează să-şi dezvolte propriile resurse interioare sau curajul de a se mişca dincolo
de experienţele maternale şi să caute ajutor şi hrană în altă parte.
De exemplu
Adesea, în aria deprimărilor maternale copilul este împins să -şi dezvolte
darurile şi sensibilitatea. (Femei care nu au fost niciodată atinse de mama
lor, au devenit terapeuţi somatici; condiţia nevrotică sau psihotică a mamei
şi efectele devastatoare ale acesteia pot modela cap acitatea copilului pentru
empatie şi participare la suferinţele altora şi pot determina alegerea carierei
de terapeut, psihiatru, psiholog. Este adevărat că, la unii copii poate
conduce spre o dependenţă negativă, infructuoasă de aprobarea sau
dezaprobarea maternală şi forţează copilul nevindecat să caute în cele din
urmă împlinire în altă parte).

Marea Mamă
Marea mamă este în esenţa ei bi -valentă, întrupează şi un aspect "bun" şi unul "teribil". Chiar
şi ce mai benevolentă dintre imaginile ei are o parte mai sălbatecă şi / sau distructivă.
Ambivalenţa nu are un caracter static, nu se prezintă în ecuaţia "fie aşa / fie aşa". - ea exprimă
una dintre cele mai profunde credinţe ale vechilor religii şi anume faptul că viaţa este un
proces, un proces de devenir e, în care realitatea este "în devenire" nu de pur şi simplu "a fi" şi
că acest proces urmează un model ciclic care se auto -repetă la nesfârşit. Mama Tuturor,
Marea Mamă, întrupează acest patern natural, fundamental şi implacabil: creează viaţa, o
susţine, o distruge şi o ia înapoi la ea însăşi în moarte doar pentru a recicla în viaţă încă o dată
ceea ce a ucis.
O viziune răspândită asupra M.M. este cea de triplă zeiţă, care reflectă acelaşi ciclu
naştere, moarte, re-naştere. Se consideră că Zeiţa Triplă originală se putea manifesta atât
succesiv cât şi simultan ca Fecioară, Mamă şi Hârcă (bătrână). Ca fecioară păzea şi exprima
începutul / începuturile vieţii şi a dezvoltării ei pe pământ (Kore în mitologia greacă).
Aspectul ei de mamă nu se referea în mod necesar la condiţia biologică de a avea un copil ci
în special la productivitatea vieţii, maturitatea acesteia exprimată la nivelul fructelor, a
roadelor ei; femeia matură. Ca hârcă bătrână era considerată ca cel mai puternic aspect din
cele trei, reprezentând îmbătrânirea şi sfârşitul vieţii, care face legătura dintre viaţă şi moarte
(o femeie bătrână, sau un schelet). Atâta că distrucţia pusă în joc de hârcă era, simultan, şi
iniţierea în cel mai profund mister al ei; faptul că, din moarte, Ea va crea o viaţă nouă. Acest
mister face ca hârca şi fecioara să fie legate indestructibil, iar ciclul repetabil şi continuu.
Simbolic, în aspectul ei triplu, Zeiţa conferă sens şi sacralitate fiecăreia dintre fazele
feminităţii, vieţii unei femei particulare. Spre deosebire de cultura modernă care tinde să
atribuie valoare mai ales aspectului de tinereţe, culturile vechi preţuiau vârsta senectuţii; hârca
era purtătoarea celei mai înalte puteri şi înţelepciuni.

Distrugătoarea
Mama teribilă, sălbatecă, devoratoare, primitivă; în basme vrăjitoare; obişnuieşte să se
hrănească cu proprii ei copiii în loc de a -i hrăni pe ei; nevoile ei erau sacre şi prioritare.
Uneori era descrisă ca mergând prea departe în ferocitatea ei şi trebuiau luate măsuri speciale
pentru a o întoarce spre sinele mai benevolent şi blând.
Un mit egiptean vorbeşte despre zeiţa cu cap de leu Sekmet care purta puterea soarelui
deşertului; purtată de furia dreaptă, merge presa departe şi ameninţă cu exterminarea
întreaga rasă umană. Zeii încearcă să o oprească dar ea este fermecată de propria ei
putere de moarte şi îşi declară bucuria. Zeii recurg la o păcăleală.

Faţete ale feminităţii

Odisea lui Homer defineşte clar aspecte arhetipale ale psihicului feminin. Dacă
străbatem cartea figurile feminine sunt impresive:
Penelopa, arhetipul credinţei cu caracteristicile pentru feminitate: capacitatea femeii de a
rămâne stabilă; instituţia care protejează familia, casa. Penelopa are şi ea oportunităţile
ei, dar în legendă spune nu acestora pentru o cauză pe care o simţea mai importantă.
Circe, prinde figuri masculine în cursele ei – pe Ulise şi companiorii acestuia –
întorcându-i spre natura lor animală, instinctuală şi punându -i să se confrunte cu această
condiţie insuficient umanizată (transformarea în orci) . Ulise scapă prin şiretenii, trucuri
masculine.
O Circe modernă poate prinde în capcana ei un bărbat, de obicei între două vârste
şi care are deja un anumit succes social, profesional, despărţindu -l de tot ceea cea
construit: casă, familie, amintiri chiar şi de profesia sa (v. Jung episodul cu anima care
lua chipul pacientei care -i inducea ideea de artă şi talent artistic). Când vraja ei se
risipeşte, sau banii se termină, el se întoarce din nou acasă, ca dintr -un vis, ca vrăjit,
sperând că Penelopa a aşte ptat.
Sirenele, ademeneau nu pentru dragoste ci pentru a cuceri. În întregime lipsite de
iubire, femei cu sânge rece, care nu pot trece dincolo de dorinţe. Fete ale lui Istar, care
sistematic resimte nevoia de a cuceri. Găsim aceste calităţi şi la femeile care rămân
aparent credincioase, dar trăiesc în fantezie relaţii, sau provoacă relaţii de curtare
premaritale.

Antonia Wolf a descris 4 tipuri de feminitate care funcţionează în tradiţia

europeană: soţia, mama, companioara, amazoana.
Azi femeile sunt în competiţie cu bărbaţii. În competiţie au existat faze când a
învins bărbatul spre a se defini, sau femeia pentru a se re -defini. În condiţia actuală a
feminităţii dorinţa de logos poate înlocui de exemplu, nevoia arhetipală de hrănire.

I. Faţeta fundamentală, Marea Mamă: instinct, spiritualitate, boală psihică

Luna a servit din cele mai vechi timpuri drept ecran pentru proiecţia faţetelor
feminităţii: paradoxala combinaţie între forma schimbătoare şi ciclicitatea constantă (lună
plină, lună difuză, dispariţia lunii, lună nouă).
Simbolistica fundamentală este asociată vieţii, ritmurilor ei fundamentale, instinctelor
care determină continuitatea inexorabilă prin forţa for ordonatoare, înţelepciune primară dar
oarbă pe care o conţin.
Dacă fiinţa umană nu rela ţionează conştient cu acest plan al naturii predeterminat
suferă corpul şi capacitatea de a trăi viaţa în prezent.
Marea majoritate a personajelor care întrupează dinamica şi caracteristicile lunare
sunt, în toate mitologiile, feminine şi apar de obicei în triade care reflectă fazele lunii. Cele
trei cicluri lunare reflectă o experienţă umană arhetipală proiectată pe lună - mitologia greacă
diferenţiază aspectele lunare proiectând pe ele personalitatea şi acţiunilor unor zeiţe.
 Crai noi, lua nouă - asociată delicateţei virginale a Korei - Persefonei, zeiţa virgină furată
de Pluto - Hades. Din aceeaşi imagine arhetipală face parte şi zeiţa virgină a vânătorii,
simultan fascinantă şi ucigaşă, Artemis - Diana;
 Luna plină, apex-ul lunar, rotundă asemeni pântecul ui cu rod care poate în orice clipă de
naştere unei vieţi noi, este simbolizată de zeiţele fecundităţii şi maternităţi precum Gaia,
Hera, Demeter, zeiţe stăpâne a tuturor lucrurilor vii, cu o maximă putere. Îmbină
fertilitatea cu dezlănţuirea iraţională şi aducătoare de moarte, ariditate, deşert în momentul
când sunt neglijate, înfruntate, în opoziţie;
 Luna în scădere şi luna dispărută care lasă întunericul neluminat, luna care dispare tot mai
înecată de întuneric, simbolizată de zeiţa Hecate, ascunsă şi ea în lumea de dedesubt,
sumbră, acţionând asupra viitorului din umbră, inclusiv prin magie.
Accentul este pus pe corporalitate şi pe trăirea ciclică a transformărilor vitale între
naştere - dezvoltare şi moarte - renaştere: marea lor majoritate prezidează c iclurile vegetaţiei
care guvernează instinctele şi asigură continuarea vieţii.
Ciclul lunar a fost denumit Marele Cerc, reflectând legătura între destin şi aspectele
muritoare care includ ciclicitatea. Accentul nu este pus pe individ ca pe specie, pe lege a
universală: indivizii mor, specia persistă, viaţa se reia, indivizii sunt purtătorii şi transmiţătorii
dezvoltării speciei, existenţa lor este un val al continuităţii şi responsabilitatea morală se
asociază acestui aspect (dar nu, de exemplu, şi a aspect elor legate de transformările la nivel
spiritual).
 Din această perspectivă, o identificare exclusivă cu acest tip matriarhal de faţete ale
feminităţii ne face să trăim viaţa doar prin prisma corporalităţii şi a ciclicităţii, viaţa însăşi ne
va apare mereu în stare de flux, dependentă de timp şi noroc (zeiţa Fortuna); la astfel de
persoane primează siguranţa dată de căldura contactului uman, viaţa este un flux cu care te
confrunţi zilnic, sunt "cu picioarele bine înfipte în pământ", interacţionează simpatet ic şi cald
cu evenimentele şi semenii, dar nu pot vedea prea mult dincolo de circumstanţele vieţii ca
atare, nu trec spre căutarea sensului, viaţa în întregul ei nu este o devenire evolutivă, îi fac faţă
într-o reluare ciclică a luptei cu întâmplătorul, ne înţelesul, răul. Semnifică lipsă de diferenţiere
în raport cu sensurile, cu evoluţia.
Gaia, Demeter, Hera, Artemis, Hekate sunt zeiţe ale conceperii şi naşterii,
reprezentante ale principiului inteligent care creează şi animă căile necesare pentru
continuitatea vieţii fizice a lumii. Dealtfel, numele ebraic al Evei este "viaţă".

Nesatisfacerea nevoilor de tip maternal

Dacă aceste nevoi fundamentale de siguranţă şi supravieţuire nu sunt satisfăcute
suficient rezultatul este anxietatea, trăirea sentimentului că viaţa este un loc nesigur. Regăsim
aici conceptul anxietăţii primare vehiculat de psihanaliză şi argumentarea de tip ericksonian a
ciclurilor dezvoltării cu trecerea peste anumite sarcini specifice fiecăruia.
Ulterior, în viaţa adultă, fiecare are dif erite "cârlige" de care se agaţă această trăire
primară, în general cele mai puternice şi persistente stări de anxietate îşi au rădăcina în aceste
stări timpurii de nesiguranţă existenţială. Pentru unii "cârligul" poate fi respingerea sau
abandonul, respectiv teama de evenimente cu acest sens. Pentru alţii teama este o schimbare
de mediu, teama de a fi dezrădăcinat din slujba prezentă, familia actuală, căminul propriu, sau
chiar din cartierul şi împrejurimile cunoscute. Respectiv, în ultimă instanţă, teama de
necunoscut. Dacă nu sunt luate în seamă aceste cerinţe instinctuale, dacă insul nu ştie cum să
acţioneze bazându-se pe această înţelepciune instinctuală, atunci aceste instincte neglijate se
vor manifesta indirect în comportament, primitiv sau pervers.
De exemplu, mecanismele oarbe pe care le adoptăm atunci când trăim inconştient
anxietatea şi nevoia instinctuală de siguranţă se exprimă printr -o gamă de comportamente
definită în psihopatologie ca modele de comportament compulsiv. Când aceste compulsii
comportamentale depăşesc puterea de control a eului, când domină comportamentul fără ca
persoana să fie conştientă de acest proces, putem vorbi de activarea anxietăţii primare.
Individul şi-a pierdut capacitatea de a se "hrăni", de a recrea sentimentul de si guranţă
existenţială atât de necesar pentru a te simţi întreg, liber, "sănătos".
Astfel de compulsii sunt tulburările de tip alimentar: anorexia, bulimia, alergiile la
diferite tipuri de hrană.
În plan concret, trebuinţele instinctuale nu se manifestă în totdeauna direct, - nevoia de
hrană aduce în plan secundar substitutele precum, de exemplu, banii care echivalează cu
siguranţa şi securitatea maternă. Diferenţa dintre o atitudine normală faţă de bani şi cea de
"posesie" şi compulsivitate este faptul că ultima este întotdeauna legată de teama iraţională
legată de pierdere.
Un alt mod substitutiv al siguranţei este talismanul de noroc. De fapt aceste obiecte
sunt purtătoare al imagoului, în virtutea unei gândiri de tip magic, caracteristică pentru
psihologia omului primitiv şi a copilului mic. Nu obiectul în sine este aducător de noroc ci
atribuirea inconştientă a unei valori simbolice ca întrupare a zeiţei Tyche, sau, la romani,
Fortuna.
Substitut pentru hrană pot fi de asemenea şi oameni, precum un iub it - iubită, soţ -
soţie, copil propriu sau nepot, cerc social sau grup de apartenenţă profesional sau politic.
Diferenţa dintre compulsie şi normalitate este starea de dependenţă compulsivă de
aceştia vs. sentimentul de a te simţi bine în compania lor. D e aici reacţia de maximă anxietate
la orice ameninţare de pierdere a obiectului. De exemplu, situaţia unor oameni care sunt atât
de identificaţi cu familia, atât de obişnuiţi să caute inconştient securitatea familiei, să se
întoarcă inconştient în unitatea familiei pentru hrana instinctuală încât, terorizaţi de spaima
pierderii acestui surogat de mamă, încât vor brutaliza orice membru al familiei care ameninţă
să-şi vadă de drumul propriu. Familii întregi sunt dominate de această nevoie de siguranţă
care emană anxietatea primară ce se străvede prin întreg organismul familiei ai cărei membrii
îşi hrănesc unul altuia, inconştient, cerinţa primară nesatisfăcută asemeni unor perpetui
valenţe libere.

II. Faţete ale diferenţierii feminine: evoluţie şi impas; inte grare şi unitendinţă

Toni Wolf, analistă jungiană este prima care descrie în literatura jungiană patru
caracteristici de feminitate native şi care funcţionează în tradiţia europeană: femeia ca mamă,
femeia ca hetairă, femeia ca amazoană şi femeia ca ins piratoare. "Formele structurale ale
femininului" semnifică nimic altceva decât faptul că, în mod natural, în structura feminităţii
preexistă cele patru ipostaze virtuale ce pot fi regăsite de asemeni în modelele paradigmatice
ale mitologemelor. Analiza ace stora ne va permite să înţelegem cum poate evolua feminitatea
prin subsumarea conştientă a tuturor acestor faţete în ecuaţia sănătăţii mentale şi a
complementarităţii în unitatea duală feminin - masculin.
În ecuaţia individuală fiecare femeie se poate dezv olta psihologic prin asumarea în
conştinţă a uneia sau alteia dintre aceste forme structurale. Odată asumată latura respectivă
poate începe să se umanizeze în raport cu toate experienţele specifice trăite în acest rol.
Important este să nu rămâi la un sing ur rol, să poţi să-ţi asumi şi o altă faţetă pentru a se
împlini şi "umaniza" şi o altă tendinţă virtuală în raport cu încercările şi complexitatea vieţii.
Astfel că, evoluţia ca femeie, în situaţia în care nu rămâi strâmt şi rigid împietrită într -o
singură ipostază, şi răspunzi provocărilor vieţii, te conduce spre a prelua şi pune în joc şi alte
faţete dându-le valoare în ecuaţia proprie existenţială.
Când predomină o singură formă a structurii feminine, cu cât viaţa conştientă se
restrânge în jurul ei, cu atât valenţele ei pozitive se vor îngusta şi se vor dezvolta valenţe
negative, apărute datorită condiţiei de îngustare şi de lipsă de valorificare a întregului
potenţial în concret.
Evoluţia eului spre întreg porneşte de la condiţia iniţială de nedifere nţiere pentru a
pune în act transformarea şi devenirea tot mai complexă iar axa feminitate - masculinitate se
distinge ca temă centrală a individuării.
Formele sau faţetele feminităţii au virtualitate arhetipală şi se evidenţiază în relaţia
dintre principiul feminin şi cel masculin astfel: mama şi soţia, reprezentată de Gaia vs. Hera;
opusă ei este hetaira, companion şi prieten, Calipso vs. Circe; amazoana, sufrageta;
magiciana vs. vrăjitoarea.
Mama, este faţeta feminităţii care îngrijeşte, hrăneşte, este c aritabilă, îndrumă.
instinctiv o astfel de femeia va reacţiona la tot ceea ce este fragil, în devenire, nedezvoltat,
care are nevoie de protecţie, trebuie sprijinit, crescut. Aspecte ale situaţiei în care viaţa este
trăită doar prin intermediul acestei faţ ete transformă valenţele pozitive în distructivitate.
Apare "mămoşirea", îngrijirea anxioasă şi tutelantă a celuilalt şi când acesta nu mai are
nevoie, însoţite de lipsa de încredere în forţa şi independenţa celuilalt, interferând în
dezvoltarea şi evoluţia lui, producând stagnări în condiţia de dependenţă. Eul trăieşte doar
acest aspect al feminităţii şi nu -şi găseşte alt sens existenţial. Pericolul este, în plus, ca părţile
neevoluate şi neglijate ale propriei personalităţi se poată infiltra în "protejat" tinzând să se
realizeze prin el, manipulându -l şi umplându-l cu o viaţă care nu îi aparţine.
În momentul când femeia conştientizează structura sa primară de tip matern îşi va
aranja viaţa exterioară după acest model, căutând fie căsătoria sau profesiuni m aterne,
activităţi materne. Ecuaţia căsătoriei este trăită din perspectiva asigurării condiţiilor optime
pentru ideea de cămin, respectiv se caută calităţi paternale ale soţului, securitate socială etc. Î
profesiile maternale locul căsătoriei este luat de instituţii sau organizaţii de utilitate publică.
Hetaira, este instinctiv conectată de psihologia personală a complementarului,
masculinitatea, sau de cea a copiilor ei, Sunt stimulate conştient de ea interesele individuale,
înclinaţiile. Poartă pentru el şi ceilalţi, sensul valorii personale pentru că trăieşte viaţa şi
obţine o relaţie individuală în toate nuanţele şi profunzimile acesteia. Funcţia ei este de a trezi
viaţa psihologică individuală a celuilalt şi de a -l conduce prin şi dincolo de responsabi lităţile
sale masculine spre formarea unei personalităţi complete. Hetaira afectează partea de umbră a
eului şi partea subiectivă a animei sale. Interesul instinctiv este direcţionat spre conţinuturile
individuale ale relaţiei.
În acest fapt stă şi valoar ea pozitivă dar şi limita sau pericolul ancorării în faţada
hetairei. Dacă nu ia în considerare şi aspectul social, al poziţiei sociale, al securităţii sociale a
celuilalt, sau dacă se adaptează acesteia prea orb va ajunge să idolatrizeze elementul persona l,
va pierde sensul clar al realităţii exterioare. Bărbatul intrat în relaţie cu o astfel de faţadă
extremizată îşi poate părăsi profesia pentru a deveni "artist", sau poate divorţa simţind că
hetaira îl înţelege mai bine iar hetaira devine ispititoarea, d in Calipso se transformă în Circe.
Paradoxal, se poate spune că hetaira ideală este femeia care în căsătorie reprezintă
"conţinătorul", cea care are nevoie dincolo de căsătorie de relaţia personală.
Amazoana, este independentă şi suficientă sieşi în sensul pozitiv al termenului.
Dezvoltarea ei se bazează pe relaţia psihică cu masculinitatea pentru că valorile conştiente
reprezentate de el sunt în acelaşi timp şi propriile sale valori. Interese ei sunt îndreptate spre
realizări obiective, pe care doreşte ea însăşi să le realizeze, vrea să aibă lauri proprii (nu să fie
soţia unui bărbat deosebit). Sportivele campioane, cercetătoarele, călătoarele, secretara
indispensabilă în biroul unde lucrează se dedică unei sarcini sociale, "poartă pantaloni" acasă
şi ţin familia, căminul în disciplină şi ordine.
Aspectul pozitiv al amazoanei este camaraderia care stimulează bărbatul, camarad care
nu pune cerinţe personale, un competitor şi rival ce trebuie luat în serios, îi incită ambiţiile, îi
inspiră realizări.
Aspectul negativ apare în momentul când, condusă de "protestul masculin" vrea să fie
egală cu fratele ei, nu recunoaşte nici o autoritate sau superioritate, luptă utilizând exclusiv
arme masculine şi acasă este Megera, una dintre cele trei erinii, sau furii. Apar şi sub forma
"hienelor sociale". Complicaţiile personale sunt rezolvate într -o manieră masculină, lipsindu -i
atât răbdarea cât şi înţelegerea pentru ceea ce nu este nedezvoltat, neterminat, în curs de
dezvoltare ("Abia aştept să -mi văd copiii crescuţi"). Căsătoria, profesia sunt văzute di
perspectiva realizării personale, a succesului şi eficienţei. Relaţiile sociale sunt folosite,
manipulate ca mijloace pentru afacerea sau cariera proprie. Accentul este pus pe dezvoltarea
ei individuală independent de alt e persoane, în limitele a ceea ce reprezintă valorile obiective
ale culturii date. Eul amazoanei se menţine în afara fundalului arhetipal.
Magiciana, feminitatea mediatoare. Mediumnitate înseamnă "între" sau "nici - nici".
Acest tip de feminitate este cufu ndată în atmosfera psihică a mediului ei, în spiritul epocii,
mai ales în inconştientul colectiv. Femeia mediator este cuprinsă, absorbită şi modelată de
efectul inconştientului constelat. Ea exprimă pentru ceilalţi "ceea ce este în aer", ceea ce
prezentul nu poate admite, mai ales aspectul tenebros al unei situaţii, a unui sens subiacent.
Are capacitatea să poată activa în actual acest subiacent, acest tenebros, poate deveni şi
purtătoare a răului.
Conţinuturile implicate fiind inconştiente, ei îi lipseşt e capacitatea necesară de
discriminare pentru a percepe şi limbajul pentru a exprima adecvat. Forţa copleşitoare a
inconştientului colectiv se manifestă prin eul femeii mediator. Pentru a putea face faţă
inconştientului colectiv are nevoie de un eu conştie nt solid, o adaptare adecvată la realitate. de
regulă, nu dispune de ele şi, ca urmare va crea confuzii fiind ea însăşi confuză. Conţinuturile
personale şi impersonale, eu şi tu rămân nediferenţiate. Adesea va personifica partea
impersonală a animei . ea s imte şi animă acele conţinuturi psihice care trebuie făcute
conştiente, dar care nu aparţin eului partenerului şi de aceea nu pot fi asimilate fără o pregătire
adecvată.
În acest caz influenţa ei este distorsionantă, este "vrăjitoarea". Dacă posedă capacit atea
de a discrimina înţelegerea valorilor specifice şi limitele conştientului şi inconştientului,
personalului şi impersonalului, a ceea ce aparţine eului şi a ceea ce aparţine mediului, atunci
facultatea ei de a se lăsa modelată de conţinuturi psihice ob iective, non-subiective o va face
capabilă de a influenţa cultura pozitiv, la fel cu m amazoana influenţează civilizaţia. E
important să devină conştientă de caracteristicile ei structurale şi să ajungă să discrimineze
pentru a acţiona ca mediatrix nu ca medium.

Toate aceste patru faţete sunt virtuale în orice femeie. Ea o va pune în act pe aceea
care este în primul rând consistentă cu natura ei. Încet, treptat se va putea afirma în viaţa ei şi
o a doua faţetă, o a doua formă structurală. Acest proces merg e în paralel cu diferenţierea
treptată a celor 4 faţete. Dacă nu are loc integrarea la nivelul eului, integrarea conştientă a
celei de a doua faţete, cea iniţială devine exagerată, acţionează rigid şi restrictiv, se
negativizează. În cursul vieţii, a doua formă are mult din caracterul alter -egoului, al umbrei şi
poate fi mai uşor de reconciliat cu prima. Cea mai dificil de integrat la nivelul conştient este
faţeta opusă celei primare, care contrastează cel mi puternic cu aceasta.
Individuarea feminină in clude un traseu care conduce prin conştientizarea tuturor
valenţelor şi găsirea modalităţilor particulare şi specifice în care ele se pot exprima în viaţa
reală a persoanei. Acest proces treptat va permite o integrare şi conştientizare a conţinuturilor
specifice ale inconştientului, - umbra, persona, animus, Marea mamă, Femeia înţeleaptă şi
astfel ele nu se vor mai proiecta pe mediu.
Astăzi femeile par a fi în competiţie deschisă cu bărbaţii; predomină mai ales
tema puterii şi mai puţin conţinuturile Eros ului. În competiţie au existat desigur faze în
care bărbatul a învins spre a se defini pe sine, iar acum asistăm la o re -definire a
feminităţii. Este interesant să încercăm o anticipare a condiţiei în care nu va mai exista
opoziţie între masculinitate şi f eminitate ci accentul se va pune pe complementaritate şi
dezvoltare în sensul specificului. Vom asista poate la o integrare într -un întreg a
structurilor feminităţii odată cu conlucrarea cu specificul masculinităţii?

Puer Aeternus şi Puella Aeterna

cf. M.L.von Franz, Psychotherapy, 1993, Shambala, Boston

Condiţia exacerbată este, ca atare, o formă de nevroză, în creştere în epoca modernă;

dublată de arhetipul Senex – Seneca.

„Tinereţe veşnică”
Termenul este utilizat în psihologie pentru a indica o formă particulară de nevroză la bărbaţi
caracterizată de tendinţa de a rămâne prins în condiţia psihică a adolescenţei, consecinţă a
unui ataşament matern prea puternic.
1. Ca indicii majori sunt homosexualitatea şi don -juanismul, ambele aceste tipuri de
comportamente masculine prezintă o relaţie emoţională slabă cu feminitatea de aceeaşi
vârstă /Jung, C.W. 9i, semnificaţia arhetipului matern).

2. Dintre caracteristicile tipic adolescentine:

 tendinţa de a adopta un mod de viaţă foarte provizoriu
  visarea şi fantazarea înlocuiesc o viaţă creativă inserată în real
 se angajează foarte puţin în scop creativ real
 idei de „salvator” (rol minor sau major) ce pot lua forma în care insul gândeşte că el
este persoana care va salva umanitatea, sau că este pe cale de a „spune ultimul cuvânt”
în materie de artă, filozofie, politică

3. Realitatea este trăită ca inacceptabilă; insul evită atât munca calmă şi răbdarea fiecărei zile
precum şi eforturile spre o punere în practică şi în toate aspectele vieţii găseşte un „nod în
papură”. Preferă bărbatului femeia cu care trăieşte; toate acestea duc mereu şi mereu la o
bruscă şi arbitrară rupere a tuturor relaţiilor.
Astfel că, de obicei „zboară” nu numai în sensul ideilor speculative şi a planurilor
speculative, ci şi ajung să aleagă sporturi sau hobi-uri extreme ca aviaţia sau alpinismul.

Obs.
În astfel de alegeri (tropisme) se manifestă o tendinţă suicidală puternică care conduce
la multe accidente, ciocniri
 unele reale, în plan fizic
 altele psihologice, când, ca parte a unei criz e bruşte, îşi neagă ideile anterioare (şi fie
se „usucă” ca un mic-burghez cinic, fie devine un criminal care dă curs realismului
anterior reprimat într-o formă de scurt-circuit.

Această formă de nevroză este în creştere în cultura vestică:

Cât se rămâne la nivelul unui caz individual problema poate fi explicată şi tratată în
legătură cu ataşamentul de mama personală;
Dincolo de individual, apare întrebarea de unde vine această activare colectivă a
constelării nevrotice?

Necesitatea şi dificultatea dezan gajării de mamă reprezintă o problemă normală şi

universală care, la primitivi se rezolva şi rezolvă prin ceremoniile de iniţiere rituale; la alte
civilizaţii îşi găsesc diferite forme, de ex. la catolici ceremoniile de confirmare, sau la evrei
toate fiind de fapt vestigii ale acestor ritualuri arhaice.
Slăbirea credinţei creştine, în creştere în anumite medii sociale, contribuie la această
problemă pentru că tradiţia creştină este orientată spre spiritualitatea paternă şi astfel
reprezintă o acoperire de protecţie faţă de lumea maternă şi materie.

Cazuri din literatură, vise

Saint-Exupery,
Micul prinţ ce vine din stele, şarpele ca antagonist care învaţă tentaţia de sinucidere dulce a
libertăţii în moarte.

Exemplu von Franz, un caz tipic de Puer Ae., v is:

Poliţia secretă rusă care vrea să -l tortureze pe subiect ca întrupare a unei ordini
percepute negativ legată de figura puterii;
Explicaţie:
Complexul matern nerezolvat contribuie adesea la formarea unui dictator ideal pentru
că ataşamentul de mamă păst rează pe tânăr infantil, iresponsabil social, dezordonat – toate
aceste aspecte duc la o brutală contra -putere reprezentată în vis prin simbolul poliţiei secrete
Jung, Misterium Coniunctionnis , figura bătrânului rece, respectiv, defect, nemântuit,
rigidizat, bolnav, chiar rău, respectiv egotism intensificat, o „întărire a inimii” care trebuie
salvată prin baia alchimică
Setea de putere, lăcomia, lipsa totală de eros, indicatori pentru degenerarea spiritului în
astfel de personificări la nivelul intelectulu i, forme rigide şi contrastante care se opun
impulsurilor creative şi fertile, emoţionalităţii şi instinctului.

În sens pozitiv, puer aeternus este elementul destinat să -l înlocuiască pe bătrânul rege
ca simbol al renaşterii vieţii, reunirii opuselor sepa rate.

Obs.
În variantele moderne figurile duale tată – fiu stau opuse, separate şi se poate conchide
că ceva s-a petrecut în plan psihologic, procesul de transformare s -a blocat.
Pentru Jung, regele vechi reprezenta principiul conştiinţei legat de tradiţi a excesivă de
egotistă, dar şi, în ultimă instanţă, imaginea lui Dumnezeu.
Regele poate reprezenta deci nevoia de transformare; concepţia noastre despre
Dumnezeu care are nevoie de transformare, proces ce nu poate avea loc decât în psihic.
Transformarea trebuie să se petrec în conştiinţă
Din această perspectivă, complexul matern care vine să domine societatea modernă are
o semnificaţie nouă: pentru că ataşamentul de mamă este condiţionat de puterea fascinantă de
atracţie a inconştientului colectiv ca loc şi matrice a „înnoirii regelui”. Inconştientul colectiv
este pântecul primei materii, în care bărbatul bătrân se transformă în tânăr.

Femeile care nu mai au o orientare religioasă, a căror viaţă a devenit de aceea fără
conţinut, se identifică cu acest rol magic al Marii Mame şi apoi proiectează
imaginea arhetipală a eroului (fiul regal) pe fiii lor (până la a prefera moartea
acestora, faţă de posibilitatea de a duce o viaţă umană obişnuită).

Fiul cade sub vraja principiului matern pentru că se identifica c u filius regius, iar
acesta este atras cu putere pasională de matricea inconştientului pentru că mereu şi mereu el
se transformă în acesta.
La femei, influenţa de acest fel se manifestă la nivelul lui Animus ( de ex., la
protestanţi, unde principiul matern lipseşte din religie). Mame ce folosesc argumentul
dragostei creştine – motivul secret este invidia şi dorinţa de putere. Tatăl şi tipologia şefului
sunt arhetipurile care pot fi personificări pentru animus în psihicul feminin.

Puella aeterna, tipul eternei fiice, care se identifică inconştient cu anima tatălui.
Ea trăieşte în rolul arhetipal, este Kore, sufletul feminin numinos, o „fiinţă a luminii”
În prezent, moda, lumea filmului, condiţia de posesie bărbatului de Anima, întăresc
tentaţia pentru femei de a juca rolul puella, la fel cum posesia de Animus a mamelor şi
femeilor transformă pe tânărul bărbat în puer aeternus.

Obs.
Atât de multă emoţie (creativă şi romantică, religioasă, spirituală) este investită în
această identificare încât este de înţel es că cei inflaţionaţi nu vor să renunţe şi nu văd o altă
alternativă tiraniei secrete a bătrânei femei deziluzionate sau a bătrânului uscat şi idealizând o
figură virginală iluzorie, pentru că nu ştiu unde şi cum poate apare o transformare interioară a
acestei figuri.
 Realitatea psihicului inconştient a fost în mare parte personificată în mitologie prin
imaginea spiritului aflat în natura materiei mame, a animei mundi sau eternului feminin.
Această putere feminină care azi nu este recunoscută cultural, a permis ca în locul ei să se
dezvolte o creştere foarte regresivă a condiţiei maternale de „mămoşenie” şi a
homosexualităţii, dar şi dezvoltarea unei rigidităţi a conştiinţei care îşi află expresia în
creşterea tendinţelor spre state poliţiste, dictatorial e.

Cei posedaţi de arhetipul puterii, al reificării

În vise, imaginea vechiului Dumnezeu, şi imaginea puterii politice (reţeaua de spionaj,
dictatura) se înlocuiesc reciproc ca motive; se identifică pentru că imaginea D -zeului nu se
mai transformă ci regresează spre forme primitive.
În cele mai multe cazuri severe duce la întărirea secretă a puterii şi ţintesc spre
securitatea maternală – arhetipul mater materie ca motiv principal care le seduce în acţiuni şi
în convingerea că este nevoie de lege şi ordin e pentru a păstra haosul maselor.
Mecanism:
Dependenţă excesivă de afecţiunea şi grija maternală; care duce adesea la absenţa sau
pierderea maturităţii şi independenţei.
Cei inflaţionaţi de arhetipul puer aeternus se prezintă de obicei fără interese polit ice
până la iresponsabilitate socială. Se lasă prinşi în orice mişcare de masă excitantă, indiferent
de sens sau scop.

Cele două tipuri de inflaţie se întâlnesc: extremele sunt adese identice!

Problema celor două sexe

Diferenţierea animei la bărbat joacă un rol crucial în transformarea senex-ului în puer
şi în integrarea întregii probleme.

La femeie
Identificarea şi pasivitatea femeii ca dificultăţi esenţiale:
a. femei ce se identifică cu Marea Mamă: ele apar adesea asemenea unei mase confuze
de emoţii, scheme inconştiente, opinii tip anima…în spatele cărora găsim un ego f.
Mic, sensibil, copilăros.
b. B. Femei care se identifică cu rolul animei: ele apr ca originale şi definite când sunt în
prezenţa proiecţiilor masculine care le dau o formă; când sunt singure , faţă în faţă cu
altă femeie totul se desfăşoară într -un sentiment uriaş de gol şi incertitudine.
c. C. Când întâlnim o femeie care este definită, formată, ştie ce vrea – din nefericire, în
majoritatea cazurilor acest lucru a fost realizat de animus şi nu pr opriul ei caracter
feminin.
Schimbarea schemelor şi intrigile sunt strâns legate de această nedefinire: persoana nu
ia decizi ci are speranţe şi dorinţe, este atentă la ceea ce „se coace”, apoi foarte uşor împinge
forţele destinului în direcţia respectivă (o uşoară calomniere aici, o uşoară demonstraţie de
emoţie inautentică dincolo, o greşeală care nu este în întregime inconştientă la momentul sau
locul potrivit, şi totul poate ajuta cursul lucrurilor fără ca să -şi asume responsabilitatea
d. o identificare de tip masculin cu vechi valori colective – vechiul rege: identificarea,
schematizarea, femeie vagă va apare la nivelul Umbrei

c şi d ajung în timp să aibă o atracţie homoerotică una faţă de cealaltă, la fel ca cele două
tipuri de bărbaţi tocmai pentru că, de fapt, desigur interior, ele ar trebui unite
e. foarte înaltă diferenţiere şi o foarte clară definire a caracterului aspecte care pot rezulta
din integrarea animusului: astfel devine posibil un eros obiectiv, care se supune
 Sinelui şi, în acelaşi timp, în poate iubi pe celălalt aşa cum este. Apare deci o
renunţare la rolul arhetipal al Marii Mame sau a „Zeiţei Anima” şi o reîntoarcere la o
umanitate modestă.

Jung a făcut în această privinţă un lucru important în sensul în care a indicat o cale de
a găsi această modestie fără a cădea în banalitate; a ne întoarce la bătrânul rege; pierderea
mamei creative, a emoţiilor şi a strălucirii care înconjoară imaginile lui puer şi puella.
Când puer şi puella sunt înţelese ca Sine, deci ca noneu, atunci ele dau relie f pentru
prima dată efectelor lor de eliberare şi mântuire şi îşi pierd efectul otrăvitor (respectiv acela
de a face Eul nonreal). Fără această cunoaştere din interior arhetipul puer nu devine decât un
demon al morţii.
Dacă în perioada de azi, această lip să de conştientizare poate deveni un motiv pentru o
sinucidere inconştientă în masă: Senex-ul şi Puer sunt constelate în spatele evenimentelor
prezente ca autori ai proiecţiei şi inflaţiei.
Cele două imagini arhetipale nu -şi pot exercita efectele de posesi e negativă decât în
măsura în care trăirea Sinelui nu ne -a dus destul de profund. Printre analişti există 2 tendinţe
cărora le corespund:
O convenţionalitate în unele abordări post jungiene care vrea să facă pe Jung fie
academic, medical, conform cu cadrul lui senex negativ; fie o modă puer, de a merge dincolo
de Jung şi de a avea ultimul cuvânt indiferent dacă este sau nu ştiinţă.

Valoarea de stimul a planşelor Rorschach

Pentru proiecţii arhetipale şi complexuale
Problematica feminităţii – masuclinităţii, complexului matern – patern şi arhetipurile
aferente
Rorschach a adoptat concepţia lui Jung conform căreia structura psihică a fiinţei
umane apare ca o succesiune de cercuri concentrice:

forţe le din lumea exterioară

soma cu psihicul (în centru: domeniul afectivităţii )

dezvoltarea psihicului în raport cu soma

dezvoltarea psihicului în raport cu lumea exter ioară

 Trăirile activate de palşele R. te pot purta înapoi, atât ontogenetic – cât şi la
nivelul dezvoltării speciei homo sapiens, spre acele condiţii psihologice care au condus
spre producerea miturilor, când imaginaţia era eliberată din frânele raţion alismului.
Trăirile arhetipale hrănesc sursele producătoare de cultură (creaotrul la Jung şi
Rorschach)
Exerciţiu: răspunsuri la planşe

Planşa I
Simulul planşei I are o valoare complexă; caracteristica principală include
activarea surselor arhetipale.
Cele mai puternice stimulări proiective sunt cele asociate arhetipului formei
matriarhale şi a funcţionării feminine .
Planşa I ilustrează felul cum psihologia omului modern are rădăcini care derivă
din lumea arhetipală a funcţionării feminine: respectiv cea a funcţionării tipice pentru
matriarhat.

Exemplificări:
1. Detaliul central al petei are un gestalt clar feminin şi este trăit şi perceput ca fiind
feminin.
1.1. când este trăit direct ca o siluetă de femeie, nu păutem vorbi de activarea directă a
arhetipului.

1.2. Are o asemănare cu figurile fertilităţii din neolitic: bust şi şolduri mari, iar braţele şi
icioarele de obicei stilizate sau completabsente. Semnificaţia statuilor neolitice este
centrată pe feritilitate: torsul feminin devine un simbol al fecunidităţii. Unele statui
au 2 capete cu semnificaţia de 2 în 1, zeiţeţe care hrănesc şi distrug; de asemenea şi
unitatea dintre generaţii: mamă şi fiică, zeiţă şi mare preoteasă. Un astfel de gestalt
există şi în detaliul central. Aceste figuri neolitice erau asociat e şi cu trebuinţele de
resurse de hrană abundentă şi de fertilitate care să asigure supravieţuirea speciei.
Semnificaţia pentru subiectul care răspunde la test: pot apare în răspunsul său
psiholohic la gestalt, aspecte ale modului cum este legat de starea psihologică
matriarhală: nivel recesiv, caracteristic primelor vârste ontogenetice. Dominanţa
matriarhală s-a impus prin tematica supravieţuirii şi hranei.
Obs.
Zeiţa din Laussel, 22.000 Î.C.: ţine un corn de bizon, este sculptat şi culoarea este
ocru roşu; produce o impresie profundă asupra unui observator aflat dedesuptul ei, pe
pămănt: pisioarele şi capul parcă se amestecă cu roca, iar torsul este asemenea unui arc.
Poziţia cornului de bizon are aspectul unui Crai -nou, şi serveşte ca şi container pentru
sânge. Cornul umpult simbolic cu sânge este simbolul cel mai puternic pentru ferticlitate
şi face parte din cultul taurului cretan. Măna stângă este pe abdomen – zona de foarte
semnificativă pentru ritualurile fertilităţii. Deci cele două funcţii, sunt d iferenţiate prin
cele două mâini, dreapat şi stânga.
O altă zeiţă mamă de marmoraeste descoperită la Cutal Hirynk, Anatolia, 5880
î.C.. Sculptura prezintă două capete, pieptul şi o pereche de braţe asemenea detaliului
central; simbolizează natura dublă a z eiţei preistorice şi interacţiunea dintre zeiţă şi
fecioară, mamă şi fiică.

În concluzie:
 stimului gestalt poate fi interpretat în funcţie de ceea ce a activat în subiect, respectiv
a frmei de energie care este eliberată şi a perceptului subiectului. Est e văzută ca formă
feminină şi enegia să nu fie ainfluenţată de nergia arhetipală, situaţie cân d prinde
proiecţia Cx. Matern sau chiar a Cx. Persona.
Se pune problema naturii perceptului subiectului şi natura formei de enegie
instinctuală ce poate fi, sau nu, eliberată.

1.3. Dacă detaliul central este perceput ca figură masculină, se poate face ipoteza legată
de exitenţa unei influenţe arhetipală ce se poate combina cu faţete ale complexului
sexual.
În ambele situaţii, planşa prinde de fapt proiecţii privin re laţionarea cu efectele
puterii matriarhale.Relaţia poate fi pozitivă sau negativă în funcţie şi de genul feminin
sau masculin al subiectului.

2. Detaliile laterale mari

Frecvent percepute ca „dansatori”, figuri mitologice (para -umane), vrăjitoaare.
Acest mod de a percepe indică capacitatea stimulului de a activa acele forţe interioare
care sunt responsabile pentru crearea miturilor.
De ex.
Pentru „vrăjitor” are loc o proiecţie a acelor calităţi ale femeii sau bărbatului care, fie
că nu sunt înţelese, fie su nt reprimate, refuzate, neîncorporate la nivelul imaginii de sine,
a eului.Pentru femei este un rezervor de proiecţii tip Umbră, pentru bărbaţi apare ca
imagine „diavolul”.

3. Dbl.
Spaţiile albe centrale au un gestalt clar triunghiular. Triunghiul este, de a semenea, una
dintre ormele geometrice acela mai primitive utilizate de om. Formaţiunile naturale ale
stalagmitelor din unele peşteri sunt triunghiulare, putând fi utilizate în scop ritualic. Ca
asociere corporală sexuală, triunghiul este o reprezentare sch ematică a organului sexual
feminin, vulva şi suport pentru ritualurile fertilităţii.

Obs.
Trebuie realizată o distincţie între structuri psihice, energie, funcţionare feminină
şi masculină:

Putem observa de exemplu că o structură psihologică predominant feminină poate

apare la o femeie cu o slabă capacitate de a se proiecta ca femeie funcţională
aspect datorat lipsei de energie psihică; sau, la un alt tip de femeie, structura poate
apare predominant masculină cu o componentă feminină recesivă; există şi
posibilitatea unei situaţii când structura poate fi în constrast cu forma de identitate
asumată de conştiinţă. Impotenţa psihologică poate să apară şi la un bărbat şi la o
femeie.
Concluzie:
Planşa I şi celealte sunt utile pentru a clarifica starea / situ aţia interioară care se
asociază structurii; este mai uşor să realizezi schimbări prin psihoterapie când
complexele asociate cu energia predomină asupra struc turii. Când sunt prezente
suficiente confrmări, poate fi modificată şi structura psihologică; este o sarcină mai
dificilă şi mai lungă. Obs. Tehnicile de condiţionare nu sunt capabile să schimbe
structura psihologică.
 Planşa I are capacitatea de a stârni material psihologic asociat cu arhetipul de
funcţionare feminină, prin conexiunile cu dominanţa mat riarhală aşa cum funcţionează
psihologic.
Planşa VII reflectă altă parte a femnităţii care este legată mai mult de structură
decât de funcţionare.

Imaginile care apar în planşa I – arhetipul funcţionării feminine, respectiv

feminitatea aşa cum este proiec tată prin energia vitală specifică. Acest lucru poate
include şi aspectele legate de energia sexuală, dar contextul este mult mai larg şi se referă
la moduri de comportament asicuate cu puterea matriarhală.
De ex.
O femeie poate fi în opoziţie cu puterea dată; o femeie – dar şi un bărbat - se pot
identifica cu puterea.
De ex.
Un bărbat care este dominat de mamă (dominanţă mariarhală). Planţa I
poate da insighturi cruciale dacă destinul său include un potenţial care să -i dea
posibilitatea de a sparge legătu rile puterii matriarhale.

Dat fiind faptul că planşa I ilustrează felul cum psihologia omului modern are
rădăcini care derivă din lumea arhetipală a funcţionării feminine: respectiv cea a
funcţionării tipice pentru matriarhat, acest lucru ne permite să p resupunem că un subiect
masculin se va opune automat puterii feminine, sau că un subiect feminin se va se va
identifica cu ea.

Obs.
Răspunsurile globale de tipul: mască rituală, cap de animal primitiv, personaje
care se învârt într-un dans şi alte asociaţii obişnuite pentru planşa I, pot indica sau
nu acţiunea arhetipului descris.
De ex: „cap de lup” poate purta un stimul privind un mod de interrelaţionare
primitiv pe care subiectul îl foloseşte pentru a scăpa de puterea matriarhală )dacă
găsim dovezi că acest tip de putere are proporţiile unui complex pentru persoana
respectivă).
Eneriga matriarhală este centrată pe ceea ce poate fi potenţat prin aceastp planşă, dar se
poate găsi şi material asociat cu complexul Persona, Umbra sau ori care altă sursă sau
combinaţie care poate fi concepută.
Pentru precizia interpretării, cituaţia trebuie de fiecare dată comcepută cu mintea
deschisă.

Planşa VII
Are calităţi de stimul prin care suportă o proiecţie a condiţiei feminităţii.
În poziţia standard, forma petei sugerează două forme feminine uşor de perceput,
iar detaliul mare de jos are formă de vulvă.
În poziţia v, apare gestaltul a două femei care dansează, iar centrul liber al planşei
apare ca un spaţiu văzut ca „seif”, „port”, „golfuleţ”.
Condiţia de mamă furnizează un astfel de refugiu pentru copii ei, uneori pentru
soţ. În această ipostază a feminităţii detaliul central funcţionează ca un stimul pentru
funcţia de hrănire a mamei. Nu este neobişnuit ca un subiect să perceapă hrana în
această planşă, ceea ce aduce informaţii despre relaţia subiectului cu partea de hrănire a
complexului matern.
 La nivel arhetipal, întreaga structură planşei poate mai întâi trimite la partea
relaţională a feminităţii : cu ea însăşi dar şi cu semenele sale.
Figurile feminine se opun una – alteia (perceptiv sugerând mânie). Văzute invers,
figurile sugerează dans.
Tradiţioal, figurile sunt văzute ca fiind în competiţie şi gata de gelozie; acest
aspect dă feminităţii o calitate de felină, de distanţă, însingurare.
De exemplu,
sunt asociate adesea vrăjitoare şi păsări.
Adesea aceste calităţi sunt în funcţiune a un subiect care este în relaţie negativă
cu puterea matriarhală.
Femeile - pisici au probleme în relaţia cu masculinitatea dar şi cu feminitatea, dar
adesea problema centra lă constă în lipsa de relaţie cu feminitatea. În concluzie, planşa
VII poate include acest tip de energie la un subiect feminin asocită cu lipsa de relaţioare
a subiectei cu propriul ei centru feminin.

Comentariu: Condiţia feminităţii în basmul Cenuşăreas a.

Cenuşăreasa reprezintă puella aeterna, femeia floare eternă, frumoasă şi posedând
ceva care o departajează de mama vitregă şi surori: puterea ei de a fermeca, nu prin
faptul că face ceva, ci prin ceea ce este. În acelaşi timp are o relaţie pozitivă cu e nergia
matriarhală (mama pozitivă, bună)
Prinţul care se îndrăgosteşte când o vede, are capacitatea de a -şi conţine energia
masculină prin rsăpunsul lui la fiinţa ei. Aceasta este partea din feminitate care devine
inspiratoare şi o companie pentru bărbat, fără ca ea să se aventureze prea departe în
lumea puterii logosului.

„Îndrăgostirea”
apare deci ca dinamică interpsihică şi intrapsihică, se centrează în jurul
posibilităţii pentru un bărbatde a găsi un container pentru psihologia sa; dacă el este încă
în puterea unei psihologii matriarhale, el poate resimţi pozitiv conducerea de către o
femeie.
Dacă se află într-o relaţie negativă cu partea patriarhală, poate dori o femeie pe
care să o domine.
Pe de altă parte, o căsătorie pa baza unui principiu Eros au tentic a devenit foarte
dificilă în cultura occidentală, pentru că, în această perioadă, tipul de femeie – logos intră
mai degrabă într-o relaţie de tip competiţie pentru a câştiga aprobarea masculină.
Valorile colective se schimbă de semenea pentru bărbat pe măsură ce relaţionează cu
feminitatea. Nu se ştie încă spre ce va duce acest proces de transformare.

Ţinută în poziţia standard, planşa VII include deci un container care, dacă ar fi
conturat clar s-ar obţin un semicerc, ceeace îi dă o calitate femini nă esenţial lunără. În
condiţia obişnuită, forma perceptivă nu conduce manifest spre acest gen de stimul care
poate stimula imaginea prezentă în arta paleolitică a femeii care se apleacă, sau imaginea
bumerangului. Similarităţi între aceste percepţii şi ge staltul din Bender, plnşele 5 şi 6
(frecvent asociate ambele cu „sân”, cu afecte sau sentimente).

Datorită părţilor ei fragmentate planşa VII are o calitate ciclică. Schimbările

ciclice, fizice şi psihice la femei se leagă de schimbările fezelor lunii – odaă cu aceste
schimbări şi capacittea de fertilitate a femeii creşte sau dispare (asociere arhaică). Craiul
nou apare de asemenea cu sens de container. De asemenea, coarnele de bizon, sau
urechile de iepure, sau coada de cal - au formă suportă de asemenea proiecţii arhaice: de
exemplu, o figură a fertilităţii care ţine un corn de bozon cu forma şi poziţia lunii noi.
Subiecţii moderni văd adesea „coada de cal”, detaliul aducând o calitate de animal.

Problematica erosului – a relaţionării

Punând în mişcare principiul Erosului, funcţiile feminine în relaţie cu
masculinitatea ( dincolo de polul onţinut de mamă, sau de relaţia ei cu fenminitatea) sunt:
de a-i furniza valori – sentiment şi valoarea socială a legăturii. Devine un container
psihologic pentru substanţa masculină, incluzând nevoile lui sexuale, dar pe mai multe
planuri.
Erosul, psihologic poate fi definit ca arhetip al relaţionării psihice; dă posibilitatea
ca iubirea să devină o problemă de unire şi nu o urmare a unui apetit narcisic.

Obs.
În multe situaţii libertatea sexuală împiedică dezvoltarea chiar formarea relaţiilor:
substanţa şi energia arhetipală servesc ca legi psiholohice naturale; legi nevăzute şi,
probabil, nu există o substanţăpsihologică care să sprijine caracterul licenţios al
sexualităţii ca valoare colectivă).

În acest sens, în mod esenţial planşa VII poate purta orice subiect, femeie sau
bărbat, spre calităţi legate de felul în care el / ea relaţionează; dar nu ne poartă direct spre
rădăcina principiului feminin al Erosului.
Planşa III activează calităţi relaţionale care se bazează pe impactul experienţelor
cu ceilalţi anterioare perioadei de maturitate, când principiul Erosului începuse să
afecteze comportamentul.

În măsura în care este vorba de relaţia bărbat – femeie, la femeie se constelează

capacităţile sale de relaţionare.
Dacă un bărbat este sub puterea complexului matern – puterea matriarhală – o
femeie contemporană nu-l poate atinge prin Eros, ci doar prin partea ei de putere. În
astfel de situaţii nu există vreo posibili tate să se consteleze real Erosul.
Când remarcăm că un cuplu pare să aibă o „căsătorie ideală”, de obicei acest lucru
înseamă în plan psihologic că femeia conţine energiile vitale ale soţului ei şi că ambii, ea
şi el, s-au eliberat de lupta negativă pentru putere; ceea ce au împreună umple
containerul pe care ea îl furnizează pentru relaţie.

Obs.
Forma de container a planşei VII est destul de vagă. Orice bărbat merge să
cucerească o femeie personală care este capabilă să îl conţină.
În evul mediu, cucerirea şi expediţiile pentru cucerirea Graalului erau, psihologic,
căutarea unui conţinător, de aici, în replică, exaltarea ideii de cuplu ideal, de unire.

Stimuli sexuali
Există în planşă şi stimuli care împing perceptiv spre organele masculine şi
feminine; în planşa VII au chiar o poziţie provocatoare. Acest lucru furnizează un
mijloc pentru sursele arhetipale şi pentru aspectul inconştient al structurii
psihologiei feminine. O figură falică recesivă se află în forma din vârful capetelor
figurilor feminine. Organele feminie sunt plasate într -un mod adecvat şi există şi
un gestalt feminin care să le poarte. Organul masculin este detaşat şi prost plasat.
 La planşa IV organul feminin este perceptiv în contact cu un cap, iar în planşa VII
organul masculin este poziţionat pe cap. Deci, pentru a funcţiona ca persoană mai
completă, bărbatul trebuie să fie capabil să -şi controleze calităţile sale generale
recesive feminie; la fel, pentru femeie. Deci, chiar dacă un subiect femeie indică două
seturi de figuri percepute clar feminin nu utem presupune că adaptarea ei ca femeie
este completă. Problemele sale faţă de Eros pot fi proiectate în întregime mai ales pe
planşele IV şi VII

Caz prezentat în Anexe

Aspecte particulare în manifestările arhetipale

Condiţia maternală, Patricia Berry-Hillman,
Din „Echos Subtle Body: Contributions to an Archetypal Psychology”, 1982, Spring Publ.
Inc.

După Hesiod, primul a fost Haosul, o lipsă de formă, nimicul. Apoi a apărut Gaia,
pământul: prima formă, primul principiu, un dat. Od ată cu trăirea haosului, în acelaşi moment
este conţinută şi o posibilitate a unei forme specifice: fiecare haos intră în condiţia unei mame
care naşte formă. Haosul şi virtualitatea formei sunt prezente împreună: în interiorul haosului
există forme inerente. Fiecare moment al haosului are forme în sine şi fiecare formă cuprinde
un haos posibil.
Inconştientul arhetipal cuprinde în sine forme virtuale; prima este cea care dă viaţă, şi
se auto-formează şi va forma în continuare - proces denumit de M. Fordham de-indentificare,
ale forme.

Terapeutic:
Nu este important ca persoana să "scape" cât mai repede de un stadiu plin de
"sentimente haotice": mai bine să le conţină, să reziste - sau, asemeni creatorului să le
hrănească - astfel încât haosul să-şi dezvăluie, să-şi pună în mişcare forma virtuală!

Materia în sine este un fel de haos - Augustin: "o absenţă a luminii, o deprivare a
fiinţării": o viziune despre materie ca negare, ca lipsă, ca nimic. Ca un substrat invizibil.
În acelaşi timp materia este cel ma i tangibil lucru al realităţii, cel mai concret, vizibil,
corporal.
În interiorul ideii de materie există un paradox: materia şi "mama pământul" este în
acelaşi timp cel mai substanţial aspect, cel mai necesar (pentru ca ceva să poată avea loc) şi în
acelaşi cel mai deprivat, cel mai lipsit. Mama - pământ este fundamentul pentru existenţă şi în
acelaşi timp apare ca nimic: arhetipal mama este pământul nostru şi în acelaşi timp este mereu
lipsă.

În consecinţă,
atunci când ne apropiem de "materia noastră", d e substratul nostru primar, de rădăcini,
de trecut, de pământul din care venim, de natura noastră fizică, de emoţiile noastre autentice
nu este surprinzător faptul că ne simţim oarecum neliniştiţi. Există o nelinişte, resimţim ceva
inferior, haotic, Sentimente date de chiar natura materială a mamei.

În context,
 ruşinea este un sentiment cu rezonanţe profunde în somă, fiziologic, reacţie care nu
poate fi controlată de minte; tocmai pentru că ruşinea indică spre ceva dincolo de voinţa
umană, ceva din puterea dincolo de uman.

Un imn Nahajo care exprimă ceva din legătura dintre ruşine şi pământ:
I am ashemed before earth; I am ashamed befre havens;
I am ashamed before dawn; I am ashamed before evening twilight; I am
ash before blue sky, Iam as before darkness ; I am ash before sun;
I am ash before that standing within me which speaks with me.
Some of these things are always looking atme. I am never out of sight.
Therefore I must tell the truth. I hold my word tight to my breast.

Terapie
Acest simţ al ruşinii apare şi când apar alte aspecte de timp pământesc: când în analiză
se constelează un aspect ichthonic, grotesc, creaturi groteşti, mătăhăloase, cu ochii bulbucaţi,
linguşitoare, strâmbe care ne aduc în faţa recunoaşterii diformităţii şi urâtului. Este de fapt
destul de straniu că simţim aceste creaturi ca deformate, în măsura în care apar din nivele
naturale, atât de pământeşti - telurice ale psihicului. Încercăm în general să le reprimăm.
Dacă nu reuşim, încercăm invers, să le transformăm cât mai repede cu putinţă. Problema care
apare în terapie este că, pe măsură ce ne grăbim pierdem şi posibilitatea de a le experimenta -
astfel de creaturi ale pământului poartă cu ele trăirea, experienţa pământului, deci pierdem
ceva foarte pământesc când le transformăm prea repede.

Să nu pierdem din vedere faptul că regiunile numite masculine ale lumii - cerul cu
stele, muntele Olimp, adâncimile lui Hades, marea lui Okeanos şi Poseidon au apărut din ea şi
sunt parte din matricea de bază - psihicul matricial.
Ea îţi creează propriul partener de cuplu, Uranos. Acest Uranos - cer este o forţă falică
care porneşte din pământ, ceea ce demonstrează condiţia originară de hermafroditism. În
feminin ca vid, în ea ca element pasiv stă o posibilitate cerească. Astfel, să nu uităm, că a
lua contact cu pământul înseamnă să iei contact cu cerul care se formează din pământ,
seminţele care cad creează un tip de iniţială auto -fertilizare.

Sacrificiu:
cuvântul semnifică " a face sacru". În ritualuri antice animalele negre erau sacrifi cate
Pământului Gaia: negrul este sacralizat pentru Gaia. Negrul: întunericul, deprimarea, doliul
după ce s-a pierdut, inexplicabilul, cel plin de umbre, păcatul.
Prin sentimentele de depresie, prin stările deprimate, întunecate, prin pierderi intrăm,
putem reintra în contact cu Gaia, pământul mamă şi energiile posibile.
"La fel cum ruşinea pare a fi a cale de a trăi pământul - mamă, la fel sentimentul
naturii tale întunecate şi al limitărilor fără speranţă care nu se schimbă, a complexelor
care au marcat personalitatea şi vor fi pentru totdeauna parte din tine - pentru că ele
toate sunt pământul personalităţii, unice şi individuale. Să încerci să luminezi aceste
trăiri, să fugi de complexe, sau să le albeşti cu explicaţii nu duce decât la pierderea
posibilităţilor proprii de a resimţi corpul psihic, pământul. Aceste limitări sunt de fapt
pământul fizic."

Psihologia adâncurilor face dreptate acestui „pământ matern”:

 sprijină sensul uman al ruşinii şi infirmităţii, al incomprehensibilului şi respinsului:
psihologia analitică nu numai caută sprijin în aceste adâncimi întunecate maternale, ci
creează un fel de teogonie prin descrierea lor fenomenologică, prin operarea clarificări
 patologice. Patologicul nu poate fi în întregime explicat ca datorându -se numai
societăţii, sau numai datorită părinţilor sau interacţiunilor din familie. În orice
societate există ideea existenţei a ceva patologic, a ceva greşit, prost - acest lucru pare
să fie deci o experienţă primară, arhetipală. Adâncind experienţa a ceea ce este
patologic, putem adânci recunoaşterea Maternului, a pământului - dacă patologia are
un sens arhetipal, atunci trebuie ă o trăim în noi înşine...ca înţeles începe înnoi înşine.
 altă calitate este nemişcarea, calmul, staticul: Gaia face ca lucrurile să încrem enească.
Ea este şi zeiţa căsătoriei şi mama şi pământul ca reprezentarea inerţiunii devine mama
ca stabilizator, ca cea care leagă. În psihoterapie: ideea că pământul este cel care
poate stabiliza un tânăr care zboară şi este prea idealist, sau o femeia care nu-ş iasumă
responsabilitatea pentru casa ei; sau un bărbat care este prea intelectual. Toţi au nevoie
de "pământ": tânărul se poate stabiliza odată cu lucrul peste vară la o fermă sau prin
căsătorie; femeia dând atenţie la activităţile şi responsabil ităţile casei, lucrând în
grădină sau făcând murături şi conserve, intelectualul aplecându -se asupra vieţii
practice. Analizantul trebuie să fcă realmente o activitate concretă cpe care oamenii
ar putea-odefini ca "pământească". Cu observaţia că nu pămân tul ca atare te pune în
legătură cu Gaia ci pământul psihic, pământul care conţine sensul divinităţii, al
sacrului.
 Dar, în măsura în care natura mamă este şi absenţă, deprivare, lipsă - oricât de dificil şi
din greu am lucra să ne "împământenim" fiecare î n felul său, niciodată nu vom resimţi
această împământenire completă. Întotdeauna ascuns chiar în pământ lucrează un
sensul pierderii, al lipsei.
 Psihologic, ceea ce asumăm a fi cel mai real, precum mama, este în acelaşi timp ceea
ce ne dă un sentiment de nesiguranţă. Compensăm această nesiguranţă cu insistenţa:
insistăm ca persoana să meargă înapoi în copilărie şi să re -trăiască dilema pieptului
bun sau rău, acest gest fiind împământenirea de care avem nevoie.
 Motivul copiilor prinşi în pământ - a unei noi posibilităţi care este închisă în pământ
poate avea semnificaţia că spiritul noului născut, sau sufletul lui este îngropat în fizic,
materie, pământ un pământ care este mai ales material. Acest materialism dă mamei
Gaia o intensă şi insuportabilă durere ; ea este tot mai împovărată cu fiecare copil
succesiv îngropat în ea, este forţată să care ceea ce a fost proiectat în ea (de exemplu,
ad literam, planuri, scopuri, dorinţe etc.) astfel pierzând posibilităţile ei metaforice,
partea din ea care este nesubs tanţială. În mit îşi uşurează povara întorcându -şi
potenţialul distructiv împotriva acestui concretism - este acesta definibil ca rol de
mamă negativă: ea plănuieşte castrarea şi pune la cale mijloacele. Psihologic, când ne
tratăm posibilităţile mereu prea teluric, şi pierdem in vedere înţelesurile sufleteşti,
când le trăim prea excesiv doar în plan material, ne ofensăm mama şi îi producem
durere:
"Am putea re-examina câteva dintre fenomenele mamei negative care apar în
vise şi fantezii ca să vedem dacă mam a negativă, mama castratoare, nu cumva
încearcă (cu sentimentul de insecuritate pe care ne face să -l trăim şi de
inadecvare)să se uşureze de cererea concretă, de încărcătura materialistă pe
care am pus-o pe umerii ei. Ceea ce trăim ca pe o castrare a puter ilor lumeşti ar
putea fi în fond impulsul spre a ne întoarce spre o perspectivă mai psihică
asupra lucrurilor. Într-un fel curios, efectul negativităţii maternale poate fi o
reîntoarcere spre suflet. Distrugând suprafaţa superficială a pământului pe care
stăm, proiecţiile noastre ad literam pe ea şi pe pământ (să obţinem tot mai
mult, să stabilim un materialism tot mai solid) este posibil ca ea să ne dea
oportunitatea unei mai profunde împământeniri, un pământ psihic dincolo de
nivelul aparent şi în legătur ă cu muzele."
 DECI

Ordinea stabilită odată cu Creaţia

de aici, puterea numenală de creaţie pe care o are arhetipul (zeitatea)
Arhetipul se sustrage conştiinţei cunoscătoare. Imaginea arhetipală (de ex. imaginea
religioasă) reprezintă numai o parte a conţ inutului; cealaltă parte este emoţia care însoţeşte şi
sentimentul care este declanşat de conţinutul imaginii (de aici, nevoia de a înţelege prin
sentimente imaginea arhetipală; imaginea este declanşată de obicei de o viziune).
 Dintre arhetipurile Egiptulu i, zeiţa Maat personifică ordinea cosmică dar şi dreptatea
socială, ordinea imanentă a Creaţiei care este imanentă lumii.
 Pandantul ei în mitologia greacă este Gea, pămîntul care este prima care apare din
haosul nedifrenţiat pentru a crea masculinitatea, p artenerul de cuplu, Uranus - cerul,
dar şi elementele primordiale, munţii şi marea.

Instinct şi spirit
1. Animalul din noi:
De ex., pavianii africani, cu braţele ridicate salută primele raze ale soarelui care tocmai răsare;
 animalele au o percepere fizică a instinctelor în care senzaţiile fizice joacă un rol
important
 unele vise despre animale prefigurează apropierea de Sine; când apare animalul în vis
trebuie să fim receptivi: anunţă prezenţa unui zeu, un conţinut numenal
2. Cea mai mică conştientizare a unui c onţinut arhetipal se află în slujba Creaţiei şi a
regenerării ei continui şi neîncetate pentru a -l sluji pe Unul, Unus mundus, Sapientia
Dei. Unus mundus - o ordine spiritual cosmică dată de la început care trebuie înnoită
din când în când în lumea creată.
3. Reprezentarea zeilor străvechi înconjuraţi de animale: prezumţia unei baze comune a
dezvoltării spirituale şi biologic -instinctuale; deci, nu poate exista un progres al
Conştiinţei desprins de bazele instinctuale.

Ambivalenţa bine - rău

Confruntare Osiris - Seth, Horus - Seth, pentru ca în final, Horus rămâne moştenitor al
Egiptului de Sus şi de Jos, iar Seth al regiunilor de la marginea lumii, deşertul, străinătatea
Tot ceea ce facem are două faţete; nu putem ştii ce predomină de fapt. Ne putem dori ca
binele să depăşească puţin răul (în disputa dintre Horus şi Seth).
Apostolul Pavel (Epistola către romani, 7,18,19): "Fiindcă ştim că nu locuieşte în
mine, adică în trupul meu, ce este bun. Căci a voi se află în mine, dar a face binele nu! Căci
nu fac binele pe care îl voiesc, ci răul pe care nu -l voiesc, pe acela îl săvârşesc".
Jung subliniază că psihologiei inconştientului îi este ambivalenţa morală. Jung,
Amintiri... "Lumea în care ne -am născut este aspră şi crudă şi, în acelaşi timp, de o frumuseţe
dumnezeiască. Ţine de temperament să -ţi închipui ce este preponderent: absurditatea sau
raţiunea. Probabil, la fel ca la toate întrebările metafizice se poate răspunde în 2 moduri: viaţa
este sens şi absurditate, sau are şi sens şi absurditate. Sper cu destulă teamă că sensul va fi
preponderent şi va câştiga bătălia".
L.M.von Franz, "Vis şi moarte", în conflictul dintre contrarii se ridică o nouă
conştiinţă. Uneori din elementele dinamice din Umbră (Seth) porneşte impulsul de dezvoltare.
Vorbeşte de procesul de dezvoltare din "starea de Eu" în "conştiinţa de Eu": "Toate
impulsurile sumbre din noi instigă la o stare de Eu a dorinţelor, afectelor, impulsurilor
voinţei...Dacă Eul reuşeşte să facă conştiente aceste impulsuri şi să le subordoneze deciziei
sale, energia lor se transformă într-o realizare a identităţii. Sarcofagul de plumb, simţirea
îngustată se transformă într -un vas mistic, într-un sentiment de a fi cuprins şi prins, cu sensul
de a nu mai putea scăpa din prindere".

Simbolistica bogată în sensuri a şa rpelui

Şarpele ademenitor din Biblie (deschide porţile lumii noi, a cunoaşterii, a ieşirii din
pasivitate - stagnare).
Uroborus care înconjură lumea: lumea creată este delimitată cu grijă de adâncurile
primejdioase ale nefiinţei. Şi totuşi, permanenta apăr are de forţele distructive care invadează
creaţia este o necesitate constantă.
În Egipt, în deşertul lumii subpământene, a lui Sokaris, mişună şerpii.
Vis cu şarpe indică faptul că în adâncul sufletului ceva a fost atins. Este greu să ridici în
conştiinţă în mod voit acest conţinut pentru că este un numen (un glas al sorţii).
M. L. von Franz: "El este spiritul lumii pe care nu -l înţelegem, care ne ameninţă
adesea, în cele din urmă ne distruge, dar în care sălăşluieşte un sens ascuns. Omul e fără
apărare, ca şi când în prezenţa lui toate valorile conştiinţei s -ar răsturna".
Există o legătură secretă între om (sânge cald) şi şarpe (sânge rece) în care şarpele
semnalează omului o cotitură decisivă a vieţii. (Poate fi o lovitură dureroasă a soţii, dar în
această durere este ascuns germenul unei vieţi noi. Veninul şarpelui devine apoi un leac:
şarpele ca însoţitor al zeului vindecării, Esculap; leac care ajută la naştere).
Şarpele, "fiul pământului": spiritul lumii întrupat în şarpe reprezintă legile naturii.
Când un om este afectat de procesul care se desfăşoară în adâncimile inconştientului colectiv,
el trebuie să se supună unei legităţi care transcende cunoştinţele şi voinţa sa - intră în jos legea
nopţii, a pământului, a şarpelui. În context, şarpele Uroborus care ia în cercul său protector
copilul-soare al noii zile.

Unele caracteristici din mitologia egipteană

Aker, reprezentat ca un sfinx dublu, leu, taur

întruchipează lumea subpământeană, misiunea de a păzi carnea tainică - leşul Soarelui
străvechi zeu al lumii de sub pământ, înghite prin gâtlej tot ce -i apare dinainte la poarta de
vest pentru ca, mai târziu, la poarta de est să elibereze din nou la viaţă, este simbol al forţei şi
regenerării, prin ele se reînnoieşte forţa vitală a zeilor şi a oamenilor.
În vignetă, leul dublu Aker între spatele cărora răsare, respectiv apune, la orizont
discul soarelui. Desemnaţi ca ieri şi mâine, în unitate - continuitatea.
Dublul sens al lui Aker simbolizează legea psihologică definită de Jung drept
enantiodromie.
Când pătrundem în domeniul imaginilor arhetipale suntem legaţi de stratul colectiv al
lumii strămoşilor, de o realitate a unităţii Aker din care, di când în când apar toate contrariile
vieţii.

Enantiodromie
Fiecare proces energetic implică o polaritate şi o dua litate.
Heraclit este primul care formulează legea şi coliţionează denumirea - totul se scurge
la un moment dat în contrariul său. "Drumul încoace şi încolo este unul şi acelaşi", prin care
caracterizează drumul şarpelui între contrarii, care determină dez voltarea psihică.
Jung, "lege a funcţiei reglatoare a contrariilor".
A trăi în legea enantiodromiei înseamnă să înveţi să trăieşti conştient cu ea: totul
provoacă şi contrariul pentru că natura nu suportă monotonia. Cu cât gândim mai unitar şi trăi
mai unitar, cu atât legăm între ele lumea zilei şi lumea nopţii, cu atât luăm parte la regenerarea
care uneşte contrariile ce porneşte de la acest centru interior (simbolul lui Aker).
Jung: "De legea cumplită a enantiodromiei scapă numai cel care ştie să se deos ebească de
inconştient, nu prin aceea că -l dă la o parte - căci acesta îl apucă pur şi simplu de la spate - ci
prin aceea că se prezintă evident ca ceva deosebit de el" (C. W. 7, 112).

Zeiţe

Hathor,
"Casa lui Horus"; ca zeiţă este mama cosmică. Rol pr otector. Reprezentare: vacă,
femeie cu coarne de vacă, pe cap discul soarelui.
Este zeiţă a dragostei şi a morţilor şi poate deveni, ca ochi al lui Ra, o leoaică
sălbatecă, furioasă; această ambiguitate reflectă o tipică ambiguitate pentru toate zeiţele ma ri:
putere feminină tainic-protectoare şi răzbunător-distrugătoare.

Maat
zeiţă a ordinii cosmice şi echităţii sociale, date odată cu Creaţia. Fiică a lui Ra. Îl
însoţeşte pe Ra şi se îngrijeşte singură de lumea subpământeană de mersul în ordine al
lucrurilor. Simbolizează faptul că Creaţia lui Ra nu încetează nici în întunericul nopţii.

Isis
Zeiţa soră - soţie a lui Osiris. Mamă a lui Horus; "şireată", "bogată în farmece. În braţe
cu micul Horus apare ca Madonna lactans.

Nephthys
"Stăpâna casei", sora întunecată a lui Isis

Nut
zeiţă a cerului care acoperă cu trupulei tot cerul. Inghite soarele în fiecare seară şi îl
naşte în fiecare dimineaţă. Goală, cu braţele desfăcute, protejează pe cel mort (în sarcofag) şi
îl ia în circuitul ei.

Zei
Atum
Şu Tefnut
Geb Nut
Osiris şi Isis Seth şi Nephthys

Atum
zeu, unitatea iniţială a universului, "cel care a fost singur în apele primordiale"
Zeul care se auto-fecundează; din el emană celelalte părţi

Ra
Zeul soarelui, creatorul şi păstrătorul lumii
Străbate cerul, noaptea, în lumina subpământeană pentru se uni ca suflet Ba cu cadavrul său,
Osiris
Mysterium coniunctionis, regenerarea întregii creaţii; coniunctio - misterul reînvierii
morţilor în lumea de dincolo şi misterul înnoirii luminii în adâncurile lumii subpământene.
 Psihologic, un principiu de conştiinţă a inconştientului colectiv, ca sursă şi impuls a
oricărei deschideri.

Şu
Zeul spaţiului aerian între cer şi pământ separând perechea de părinţi primordiali; zeu
al creaţiei ce trezeşte la viaţă ceea ce este în om
Părinţii primordiali: Geb - zeul pământului şi Nut, zeiţa cerului. Ca zeu al Creaţiei Şu creează
lumea prin separarea părinţilor lumii.

Geb,
zeul pământului, tatăl lui Osiris.

Osiris
zeu funerar, stăpân al lumii subpământene; omorât de Seth, "re -asamblat de Isis, o ia
de soţie şi concep pe Horus.
Împreună cu Ra formează uniunea duală Ra - Osiris.

Seth
frate asasin, violent, impulsiv, stârneşte ura, confuzia. În lupta împotriva lui Apophis
este însă de partea lui Ra.
La Jung, umbra. Psihologic, energiile demonice, impulsuri active şi emoţii, efecte
autonome negative.
În creştinism, prototip, imagine primordială a lui Sfântul Gheorghe

Horus
fiu, moştenitor al lui Osiris, zeul regilor şi a cerului; cap de şo im.
"Răbdător, moderat, drept, ager, şiret"; câştigă bunăvoinţa multor zei.

Apophis
zeu străvechi, duşmanul Creaţiei; întruparea răului şi nefiinţei; nu are organe
senzoriale, este orb, mormăie; cea mai profundă inconştienţă, răul absolut.

Nun
Personifică apele primordiale din care a apărut lumea stabilă; "părintele zeilor".

Întregul uman

aspecte parţiale: trupul (carnea, cadavrul Ach), sufletul Ba, sufletul Ka, inima, umbra,
numele

Sufletul Ba,
se mişcă liber, apare ca pasăre, putere spirituală care îşi trage forţele de la zeul
soarelui; dorul de spiritul ceresc şi de depărtări.

Sufletul Ka
răspunde de înţelegerea, cunoaşterea şi ameninţarea care pornesc din inconştient; forţa
vitală; este unit cu pământul. Este soarta rezervată omului, o parte a su fletului care vrea să se
realizeze în viaţa concretă şi în continuitatea ei pământeană.
Inima
sediul raţiunii şi al sentimentelor

Umbra
parte a sufletului care pluteşte pe şi sub pământ (altceva decât la Jung).

PREZENTĂRI DE TEME
semestrul II

1. Conceptul de syzygis - unitatea psihică la Jung

2. Schimbarea "soartei" în destin
3. Filogenia psihologică (2)
4. Perspective biologice
5. Relaţia între ruşine şi Umbră
6. Înţelesul vieţii în psihologia lui Jung
7. Pe jumătate vii (efecte ale complexelor paren tale negative)
8. Umbra colectivă
9. Trickster-ul la Jung

Bibliografia cursului
2. R. McCully, Jung and Rorschach. A sSudy in the Archetype of Perception, Spring,
Dallas,
3. K.Carlson, In her image, The unhealed daughters search for her mother, Shambalq,
Boston, 1990
4. M.L. von Franz, Interpretation offairy tales, Spring, Dallas, 1970
5. M.L. von Franz, Psychotherapy, Shambhala, Boston, 1993
6. L.Greene, H.Sasportas, The Luminaries, The psychology of the sun and moon in the
Horoscope, Samule Weiser, York Beach, 1992
7. J.Hillman, Archetypal Psychology, Spring, Dallas, 1981
8. Jung on Mythology, R.A.Segal, Princeton U.P., New Jersey, 1998
9. Jung, The psychology of the Child Archetype,
10. Jung, Arhectypes of the Collective Unconscioous
11. Jung, Symbols of Transformation
12. Jung, Memories, Dreams, Reflections,
13. Jung, The Tavistock Lectures
14. Jung, Dialectique du moi et de linconscient, Gallimard, 1964
15. Jung, Man and his symbols, Approaching the unconscious, Mancient myth and
modern man
16. V.Kast, Folktales as therapy, Fromm International, New York, 1995

din Jung, traduceri în limba română:

1. Jung, Puterea sufletului. , Anima, 1994
Vol. I: Eul, Umbra, anima şi animus, sinele
Vol. III: Bătălia împotriva umbrei
Vol. IV: Patern of behaviour şi arhetip
2. Jung, Simboluri ale transformării, Universitas, Teora, 1999
3. Jung, Personalitate şi transfer
( O.C. VIII: Efectele acţiunii inconştientului asupra conştiinţei şi
Individuaţia (funcţia inconştientului, Anima şi animus, Tehnica diferenţierii între Eu şi
figurile inconştientului, personalitatea Mana)Teora, 1996
4. Jung, În lumea arhetipurilor (Conceptul de inconştient colectiv,
Despre arhetipurile inconştientului colectiv,
Despre arhetip cu o specială considerare a conceptuluide anima, Contribuţii la
fenomenologia spiritului în basm, Comentarii), Jurnalul Literar, 1994