Betel brevi saggi spirituali 14.

Marko Ivan Rupnik

L'esame di coscienza

Per vivere da redenti

"È il tempo quando fiorisce il tìglio"

Lipa
 L'esame di coscienza Per vivere da redenti
Presentazione
Introduzione
I fondamenti teologici dell'esame di coscienza
Ricordando, ci si esamina
L'uomo, creato ad immagine di Dio, matura facendo
riferimento ad essa
L'Altro, gli altri, condizione del conoscersi
Senza redimere le relazioni dal peccato, non si può
conoscere
La redenzione in Cristo, ambito della vera conoscenza
Lo Spirito Santo partecipa all'uomo l'amore trinitario
Lo Spirito Santo ci unisce al nuovo Adamo, nel quale si
ritrova il vecchio trasfigurato
La vita assunta nella carità rimane
Dio, ricordando, fa vivere e si fa presente nella vita
Anche la memoria umana non vorrebbe farsi sfuggire la vita
La memoria diventa anamnesis della vita che rimane
L'unità, garanzia della vita
Vedersi con gli occhi dello Spirito Santo, integrati in Cristo
La Sapienza ambito della comunicazione con Dio
Lo sguardo dello Spirito Santo si coglie nella Sapienza
La Sapienza dimora nella bellezza
La Sapienza inabita la Chiesa
Esaminarsi nel cuore con la Sapienza
II. La vita spirituale e l'esame di coscienza
L'esame di coscienza nella preghiera
L'esame di coscienza, contemplazione e conoscenza
Rivivificare il vissuto
Il discernimento
La crescita nella virtù
La coscientizzazione della vita di Dio
L'esame particolare
III. L'esercizio dell'esame
L'esame di coscienza di coloro che non hanno una viva
esperienza di Dio

Presentazione
Il termine esame di coscienza sembra sparito dal vocabolario
corrente della spiritualità contemporanea. Anche se non mancano
riferimenti nei Dizionari e nei Manuali di spiritualità, si ha l'im-
pressione che, come altre pratiche ascetiche, per alcuni "moralistiche",
sia andato a finire nel cassetto delle cose smarrite... in attesa di una
riscoperta.
Eppure, ancora oggi, l'esame di coscienza appartiene ad una
delle parti integranti della celebrazione della penitenza sacramentale,
e si raccomanda, pur nella sua brevità, nel momento dell'atto
penitenziale all'inizio della celebrazione eucaristica e della compieta
alla fine della giornata.
Una breve consultazione del Catechismo della Chiesa cattolica
rimette in valore questa prassi, normale nella legislazione di molte
famiglie religiose, consigliata dai direttori spirituali, vissuta in modo
particolare nell'ambito degli esercizi spirituali. Il n. 1435 la propone
accanto alla revisione di vita e alla correzione fraterna come
quotidiano esercizio di conversione.
L'ermeneutica del sospetto porta a rilevare subito che la
scomparsa dell'esame di coscienza, come prassi ascetica, come
esercizio spirituale proficuo, ha come radice ultima una certa paura di
confrontarsi con se stessi, di rientrare nella verità della propria
coscienza, di mettere ordine nella propria vita. Davvero, le solite
accuse di formalismo e moralismo che rimuovono tranquillamente la
sapienza secolare di quello che si chiama, forse in maniera restrittiva,
esame di coscienza, non reggono alla doverosa autocritica. Infatti,
militano in suo favore: il richiamo alla coscienza, come santuario della
persona ed altare della propria libertà; l'esempio evangelico che, nella
figura del figlio prodigo, ci esorta a rientrare dentro di noi; il doveroso
atteggiamento di essere veri e di camminare nella verità, davanti a Dio,
davanti agli altri e davanti a noi stessi... Sono tutte ragioni che rimet-
tono di nuovo al centro della vita spirituale la saggezza di una prassi
che ha certamente bisogno di essere ripensata nei presupposti
dottrinali e nei punti di riferimento di una rinnovata spiritualità; ma è
sempre un esercizio ascetico necessario, anche se bisognoso di una
nuova e concreta "mista- gogia", che eviti la superficialità del
narcisismo di chi si contempla nel proprio specchio e l'ansietà che
conduce allo scrupolo, per diventare un momento forte di preghiera;
un'opportunità di conversione positiva. E necessario che diventi un
esercizio che porti il sigillo trinitario: momento di ascolto delle
mozioni dello Spirito, di confronto con il volto di Cristo maestro e
giudice, misericordioso e verace, di esperienza di filiazione nella ri-
cerca amorevole della volontà del Padre.

3
 Che poi vi sia bisogno di un ritorno ad un esame di coscienza,
di una lucida discesa nel cuore con il lume della ragione e della grazia
scrutatrice dello Spirito risulta evidente. Talvolta si tratterà di un
momento breve, eppure intenso, dello scendere nelle profondità della
propria coscienza vitale; talvolta sarà la responsabile e attenta prepara-
zione alla confessione sacramentale... Qualche volta richiederà un
minuzioso e sereno confronto con il Maestro interiore, come quando
si tratta di fare delle scelte nella vita o di intraprendere un cammino di
ulteriore conversione, dopo momenti di smarrimento, di prove, di
grazie che segnano un "kairòs" della propria esistenza. Spesso si
tratterà di rimettere ordine nella vita e mettere la vita in ordine,
secondo il disegno di Dio.
Ma per questo occorre una buona teologia, una buona
spiritualità ed una opportuna prassi rinnovata che faccia risplendere
come un gioiello ritrovato e ripulito l'esame di coscienza. E quanto ci
offre p. Marko Ivan Rupnik con questo libro agile e completo,
moderno e pratico, capace di ridimensionare in lunghezza e larghezza,
in altezza e profondità l'esame di coscienza.
I principi teologici della prima parte spaziano in una teologia
con molteplici e suggestive considerazioni tratte dalla compagnia e
dall'amicizia di santi e di sapienti della tradizione cristiana di Oriente
e di Occidente. Agostino ci esorta all'esercizio della memoria,
Massimo il Confessore alla contemplazione dell'immagine che noi
siamo, tesi alla perfetta somiglianza, Atanasio ci avverte sull'azione
dello Spirito che ci attira verso il Padre e il Figlio... Scintille di
sapienza di autori antichi e moderni, poeti e sapienti, invitano alla
gioia di conoscersi in Dio e di riacquistare così la vera sapienza del
cuore. Tante scintille di spiritualità fanno risplendere il vero gioiello
che è la coscienza dell'essere in Dio e per Dio, con un invito all'esame,
cioè alla considerazione serena e gioiosa, positiva e propositiva del
progetto di Dio su di noi.
La seconda parte del libro declina bene il ritrovato valore
dell'esame di coscienza con alcune esigenze fondamentali della
spiritualità. Basta proporre l'esame come preghiera e contemplazione
e tutto cambia, perché si compie con Dio e davanti a Dio, per Lui ed
avendo Lui come magnifico, misericordioso e saggio esaminatore
della nostra esperienza, nella attesa dell'ultimo definitivo giudizio,
quando saremo giudicati sull'amore (san Giovanni della Croce). E
bello sentire che l'esame di coscienza serve per "rivivificare il vis-
suto", espressione pleonastica ma che richiama l'attenzione sul
bisogno di essere vivi e non morti, lasciarsi vivificare e non languire,
mediante la consapevolezza di noi stessi, rivitalizzati dalla fede, la
speranza e l'amore. E un modo di mettere in luce il bisogno di
personalizzare la fede e la vita, in un mondo di cadaveri e di maschere;
è un esercizio tanto necessario oggi, in una società e in una comunità
ecclesiale, dove abbiamo bisogno di essere "consapevolmente
cristiani" fin dalle più intime fibre del nostro essere. E ciò che p.
Rupnik chiama "la conscientizzazione della vita di Dio"... Un altro
cardine della spiritualità è rivisitare l'esame di coscienza come
esercizio del discernimento, quello che noi facciamo alla luce della
Parola di Dio e della vita in Dio, ma anche quello che Dio fa in noi
quando "sottoponendoci alla prova" ci rende "dòkimoi", provati,
passati per il discernimento spirituale, per la prova o il discernimento
divino; è l'azione di un Dio che conosce la nostra verità e la verifica,
la sottopone alla verifica e apre strade nuove nella nostra esperienza
spirituale. Teresa di Gesù, rivolgendosi a Dio nelle terze mansioni del
Castello interiore, le mansioni della prova, lo invoca con queste parole
che sembrano ricordare l'inizio del salmo 138: «Provaci, tu, Signore,
che conosci le verità, affinché ci conosciamo» (Castello interiore,
terze mansioni, cap. 2, n. 9, secondo il testo originale spagnolo). Ma
come si potrà arrivare alla verifica di quello che Dio compie in noi, se
non siamo consapevoli del suo passaggio salvifico di purificazione e
di illuminazione nella nostra vita? Ed ecco di nuovo l'importanza di
un esame che ci aiuta a scrutare e scoprire il passaggio di Dio nella
nostra esperienza.
Nella terza parte del libro si trova una breve mistagogia
dell'esame di coscienza. Mi piace parlare di mistagogia, in quanto
pedagogia del mistero, perché le brevi tappe indicate sono chiaramente
come gradini della discesa nel proprio cuore, con una guida
eccezionale: lo Spirito Santo. Così s'impara di nuovo, cioè come una
realtà della novità dello Spirito, il cammino che conduce alla verità, al
discernimento, alle scelte, alla crescita delle virtù, alla crescente
fedeltà del cammino spirituale cristiano...
Ecco quindi il valore di un libro che rimette in luce un aspetto
tradizionale della vita spirituale, ma con la sapienza dello scriba del
Vangelo, che dal suo tesoro sa tirare fuori cose antiche, come la
sapienza dell'ascesi, e cose nuove, come la perenne saggezza del
Vangelo nell'oggi della Chiesa. In realtà si tratta di un esercizio della
vita spirituale, cioè della vita secondo lo Spirito. Spirito che "scruta"
tutto, anche le profondità di Dio (cf lCor 2,10). Spirito Santo «luce

5
beatissima che invade i cuori dei fedeli» (Sequenza di Pentecoste),
«sorgente che irrora i discepoli con la sua luce» (Ufficio bizantino
dell'orthros della Pentecoste).
p. Jesús Castellano Cervera ocd.
Roma, Teresianum Pentecoste 2002
 Introduzione
In un suo famoso articolo, già nel 1972 padre Aschenbrenner
constatava una crisi generale un po' in tutta la Chiesa per quanto
riguarda la pratica dell'esame di coscienza.1 Una crisi in gran parte
causata dall'esagerato moralismo e legalismo che accompagnavano
questo esercizio e dalla sua quasi esclusiva pratica finalizzata alla con-
fessione. Esercitato così, l'esame di coscienza finiva spesso per avere
come effetti collaterali scrupolosità, depressione, scoraggiamento,

1
George Aschenbrenner, "Consciousness Examen", apparso in Review for
Religious, 31 (1972), pp. 14-21, in cui l'autore presenta l'esame di coscienza sotto
l'approccio della coscientizzazione della vita divina in noi e come esercizio pratico
della vita spirituale e del discernimento, soprattutto per i religiosi.
Oltre a questo articolo, non esistono negli ultimi anni molte trattazioni
dedicate specificamente all'esame di coscienza. Da segnalare comunque la voce
"Examen de con- science" in Dictionnaire de Spiritualité, IV, Paris 1961, coli. 1789-
1838, che fa una "storia" dell'esame. Ne rintraccia pratiche affini nell'antichità e nelle
religioni non cristiane, intendendo l'esame di coscienza in questo caso come sinonimo
di momenti di attenzione alla vita interiore e all'introspezione. Passa poi in rassegna
che cosa è l'interrogazione della coscienza nella Bibbia, vedendo quindi la differenza
rispetto alla pratica pagana nel non essere un ripiegamento dell'anima su se stessa, ma
un qualcosa che apre alla dimensione relazionale con Dio, un dialogo nel quale il
fedele prova la sua conformità non alla ragione naturale di cui scopre in sé la legge,
ma ad un comando di Dio. Nei Padri si unisce la pratica stoica dell'esame a questa
dimensione relazionale, sviluppando la disciplina ascetica della vigilanza del cuore,
dell'attenzione ai pensieri e della lotta contro i vizi, che in termini moderni si potrebbe
chiamare "esame particolare". Nel medioevo, oltre alla sua pratica come esercizio
spirituale all'interno soprattutto della vita monastica, l'esame di coscienza viene legato
alla confessione sacramentale, come ritorno del penitente sul suo passato per vedere
dove ha mancato, come dimostrano i libri penitenziali. Ma è soprattutto nel XV e XVI
secolo (Devotio moderna, sant'Ignazio di Loyola...) che si sviluppa un insegnamento
organico sull'esame di coscienza. Per sant'Ignazio di Loyola è così importante che
nelle Costituzioni (n. 261) lo propone come pratica quotidiana dei gesuiti, oltre che
inserirlo negli Esercizi spirituali (n. 43). I punti che propone Ignazio in fondo non
sono altro che una riproposta dell'antica memoria Dei, condizione per sottostare
all'azione della grazia e cooperare al massimo con l'azione di Dio in noi. Come
complemento a questa voce, ved. anche "Examen particu- lier", sempre in
Dictionnaire de Spiritualité, IV, Paris 1961, coli. 1838-1849.
Per il periodo successivo al Concilio, oltre all'articolo di Aschenbrenner, da consultare
la voce "Esame di coscienza" (di J. Castellano) in Dizionario del Concilio Ecumenico
Vaticano li, Roma 1969, col. 1109, dedicata ad illustrare che cosa dice il Concilio su
questo, specificamente la PO, la trattazione di A. Cappelletti e M. Caprioli in
Dizionario Enciclopedico di Spiritualità (cur. E. Anelili), 2a ed., Roma 1990, pp. 903-
907, che si rifa ampiamente al Dictionnaire de Spiritualité; e "Examination of
Conscience" (di B. Baynham), in The New Dictionary of Catholic Spirituality (ed. M.
Downey), Collegeville, Mi. 1993, pp. 364-365.

7
approdando in alcuni casi ad un'ansia psicologica. E quando, come
reazione a pendolo, ad una spiritualità prevalentemente moralistica e
volontarista è seguita un'onda di riscoperta della psicologia che ha
quasi rimpiazzato la vita spirituale e si è presentata come una sorta di
spiritualità secolarizzata, l'esame di coscienza, sulla stessa onda di
reazione, è stato sostituito da esercizi prevalentemente psicologici di
auto-osservazione e di "igiene interiore". Oggi che si sta esaurendo
anche questa moda, i formatori, i pastori, e soprattutto i fedeli sentono
il bisogno di riscoprire le vie, i mezzi, gli strumenti per aiutarsi nella
maturazione spirituale, per sostenere il cammino della crescita
spirituale, per poter vivere da redenti nel mondo attuale portando a
termine la vocazione che Dio affida a ciascuno per il bene della Chiesa
e degli uomini. Ecco così che si pone di nuovo la questione dell'esame
di coscienza. Se alle ultime generazioni è stato proposto un esame di
coscienza spesso sganciato da una visione organica della vita
spirituale e dall'impianto teologico-an- tropologico che le fa da
sfondo, non possiamo con ciò chiudere il discorso su una pratica spiri-
tuale che è presente fin dagli inizi della fede cristiana e di cui si sono
occupati i più grandi maestri della vita spirituale.
Per questo motivo—dal momento che un gioiello risalta in tutto
il suo splendore quando è debitamente incastonato—ho dedicato gran
parte del libro allo sfondo teologico e spirituale in cui situare
correttamente l'esame di coscienza.
Anche se oggi tutti subiamo la tentazione di un pragmatismo
tecnico, del know how, e forse vorremmo andare subito a vedere come
si fa l'esercizio concretamente, invito il lettore a soffermarsi per tutto
il tempo necessario sulla prima parte del libro, perché l'esame di
coscienza sarà compreso e praticato rettamente solo se sarà parte or-
ganica di quella visione in cui si dischiudono i suoi fondamenti
teologici.
Proprio percorrendo il testo così come è proposto,2 il lettore
potrà avvicinare in un modo spontaneo l'esame di coscienza come

2 Per chi sentisse l'esigenza di approfondire i temi che costituiscono il contesto

della trattazione dell'esame di coscienza, segnalo che questo testo è parte di un quadro
più ampio. Si colloca all'interno di un percorso che prende l'avvio da Dire l'uomo,
voi. I: Persona, cultura della pasqua, 2a ed. Roma 1997, una visione che tenta di
dischiudere i nessi organici tra la verità, Dio, la pasqua di Cristo, l'uomo e il suo
peccato, e dunque la redenzione. Una visione che propone anche una gnoseologia
spirituale. Si collega a Nel fuoco del roveto ardente, 2A ed., Roma 1997, dove si
precisa che cosa non è e che cosa è la vita spirituale. Inoltre, i due volumi dedicati al
un'arte spirituale di preghiera, di discernimento, che approfondisce e
personalizza il processo della redenzione per ogni persona.
Comprenderà il nesso organico di questo esercizio con il corpo intero
della Chiesa e dunque sperimenterà la grazia di un cammino nella virtù
purificandosi dal male e progredendo sempre più nella conformità al-
rimmagine di un Dio trino che ci rende capaci di vivere a sua
immagine nella comunità.
La comunità degli uomini, come quella della Chiesa, sente in
modo vivo e doloroso la fase complessa del nostro momento storico e
culturale. Se si percepisce l'urgenza di cominciare a lavorare su se
stessi, anche per una nuova sensibilità alla questione morale, occorre
tuttavia proporre autentici cammini spirituali, per evitare nuove forme
di eticismo e moralismo.

I fondamenti teologici dell'esame di coscienza

Ricordando, ci si esamina

«La donna che aveva perduto la dracma e

si mise a cercarla con la lucerna non Vavrebbe
trovata se non l'avesse avuta in mente. E trovatala,
come avrebbe fatto a sapere che era proprio la
sua, se non se la fosse ricordata? Ricordo d'aver
perduto anch'io molte cose, e d'averle cercate e
trovate; e so anche che se mi si domandava,
mentre ero intento a cercare: "e questa? è
quella?", io continuavo a rispondere di no, finché

discernimento {Il discernimento, voi. 1: Verso il gusto di Dio, Roma 2000 e II

discernimento, voi. 2: Come rimanere con Cristo, Roma 2001) sono l'affermazione
pratica di una fede in cui l'uomo e Dio si incontrano in una relazione libera, si possono
parlare, comunicare e capirsi nell'adesione. Ho cominciato ad abbozzare il tema della
memoria-sapienza che fa parte costitutiva di una tale visione teo- logico-spirituale in
L'arte·, memoria della comunione (Roma 1994) e in "La Sofia come memoria
creativa da Solov'èv a Tarkovskij", in AA.VV., Dalla Sofia al New Age, Roma 1995,
e l'ho esplicitato soprattutto nella parete della parusia nella cappella Redemptoris
Mater. In questa cappella ho anche tentato di esprimere una visione dell'azione dello
Spirito come via che porta alla liberazione del creato in maniera che tramite l'uomo,
reso figlio, possa confluire a Cristo e partecipare alla sua risurrezione (su questo ved.
"Come mi sono accostato al mosaico della Cappella", in M. Apa-O. Clément-C:
Valenziano (a cura di), La Cappella "Redemptoris Mater" del Papa Giovanni Paolo
II, Città del Vaticano 1999, pp. 179ss).

9
 non mi veniva presentata proprio quella che
cercavo. Se non avessi avuto il ricordo di quella
cosa, qualunque essa fosse, non l'avrei ritrovata
perché non avrei potuto riconoscerla anche se mi
fosse stata presentata. E accade sempre così, tutte
le volte che perdiamo, cerchiamo e troviamo
qualcosa.
Se una cosa, per esempio un corpo visibile,
scompare ai nostri occhi, ma non dalla nostra
memoria, la sua immagine si conserva dentro di
noi e così la cerchiamo finché non la vediamo di
nuovo e trovatala la riconosciamo grazie
all'immagine che ne portiamo dentro; non
potremo dire di aver trovato l'oggetto perduto se
non lo riconoscessimo, né di riconoscerlo se non
lo ricordassimo: era, infatti, scomparso alla
nostra vista, ma conservato nella memoria»
(Agostino, Confessioni, X, 18).

Sant'Agostino mette in rilievo l'importanza indispensabile della

memoria nel processo della conoscenza. La memoria è basata
sull'esperienza. E quella dimensione dell'intelligenza che fonda la
conoscenza nell'esperienza. Tramite l'esperienza, la memoria lega
costantemente l'intelligenza alla vita e fa sì che anche la riflessione, la
speculazione, il ragionamento non si sgancino dalla vita. La vita è
comunicata tramite le relazioni interpersonali—addirittura la nascita
dell'uomo dipende dalla comunicazione tra le persone, dalle relazioni
tra di loro. La vita dell'uomo è dunque fondata sulle relazioni che egli
intreccia con le persone e con il creato, con se stesso e con Dio. Più
radicalmente, l'uomo vive perché il Creatore si relaziona con la sua
creatura, ed è proprio questa relazione la fonte vivificante che sigillerà
il mistero della vita all'amore, al relazionarsi e al comunicarsi.
Ma le relazioni sono esposte al peccato e al male, e dunque
anche la memoria umana non sfugge a questa condanna. Una volta che
la memoria è sconvolta, ferita, non siamo in grado di aggiustarla
semplicemente con il ragionamento, con l'auto- comprensione, come
se potessimo determinarla.
Poiché è direttamente legata alla vita, la memoria è come se
agisse su due registri. Da un lato è un'attività del tutto umana, perché
elaborata dalla nostra intelligenza sulla base dell'esperienza; dall'altro
lato è aperta a quel mistero sconfinato a cui ci introduce la vita stessa,
dal momento che la vita ci porta costantemente ad una soglia, ad un
limitare, da cui essa ci giunge: la vita viene, ci visita, ci viene donata,
in un certo senso la possediamo, la gestiamo, ma in ultima analisi
l'esperienza stessa ci costringe ad ammettere l'impossibilità di
esercitarne il dominio. E ciò che nella vita non si riesce a dominare e
che ci porta a intuire questa apertura è esattamente il mistero delle
libere relazioni, dell'amore, cioè dell'altro. In ultima istanza, il mistero
di Dio, Signore della vita.
Come dice proprio sant'Agostino appena un poco oltre nel brano
citato, Dio non si può trovare in modo diretto nella nostra memoria.
Però è vero che allo stesso modo in cui si è certi che ci dona la vita, ci
chiama all'esistenza, ci crea a sua immagine, ci redime, si è
ugualmente certi che Egli si comunica a noi nella vita. C'è allora in
qualche modo una memoria abitata da Dio, tanto è vero che tutta la
Sacra Scrittura è una memoria di Dio nella storia degli uomini. Anzi,
la religione in gran parte è una memoria dell'azione di Dio. Questa
comunicazione di Dio, questa grazia di Lui che si dona mosso
dall'amore per le sue creature e questa accoglienza della sua
comunicazione, del suo dono, la memoria di questo rapporto divino-
umano è proprio la Sapienza di Dio. Da una parte, infatti, appartiene
totalmente a Dio e dall'altra cresce, si dilata lungo tutta la storia degli
uomini quale dono divino che l'uomo può assumere consciamente
facendolo diventare patrimonio del suo cuore come intelligenza di
fede e di agape.

L'uomo, creato ad immagine di Dio, matura facendo

riferimento ad essa

«Diciamo infatti che Dio e l'uomo servono

mu- tualmente l'uno a modello dell'altro, e che Dio
si umanizza per l'uomo, nel suo amore dell'uomo,
nella stessa misura in cui l'uomo, fortificato dalla
carità, si trasforma per Dio in dio» (Massimo il
Confessore, Ambigua: PG 91,113BC).

La persona umana cresce in modo organico, integro, in

riferimento a questa Sapienza, riconoscendo quello che giova alla vera
vita, e quelli che sono invece illusioni, inganni e idolatrie. E infatti
costitutivo dell'uomo porsi in un atteggiamento di costante

11
riferimento. Creato a immagine di Dio, non può fare a meno di riferirsi
al Prototipo, all'Originale di cui egli è l'immagine. Per natura, l'uomo
alza il suo sguardo costantemente verso una sorta di modello. Ora, se
questo punto di riferimento è costituito da Cristo, Figlio di Dio, nel
quale noi siamo creati, è una cosa. Ma se assumiamo come modello
una realtà illusoria, immaginaria, è un'altra. Se noi, immagine di Dio,
orientiamo noi stessi, la nostra intelligenza, il nostro sguardo, il nostro
spirito, verso Cristo, allora sperimentiamo la nostra storia come una
storia del‫־‬.
l'amore di Dio che in ogni istante è capace di trasformare e
trasfigurare il nostro vissuto. C'è allora una reciprocità, un dialogo, in
cui l'uomo non si trova mai da solo. Qualsiasi cosa ci possa accadere,
qualsiasi peccato possiamo commettere, ci troviamo di fronte ad un
gesto ancora più straordinario di Cristo nel redimerci. Noi
sperimentiamo l'originale a cui ci rifacciamo certamente come
modello—quindi anche come legge—ma inscindibilmente unito al
Volto misericordioso di Cristo, alla incessante apertura della
misericordia di Dio. Infatti non si può parlare di un vero e proprio
modello, dal momento che si tratta di una Persona vivente, di un
organismo dell'amore, dunque di una realtà assolutamente dinamica
che lascia da parte ogni fossilizzazione, ogni idea fissa, statica,
oggettivante, che ci renderebbe un oggetto. Poiché il Prototipo è un
organismo vivente, la Persona assoluta in senso teologico, è evidente
che anche l'uomo—sua immagine—non è una realtà statica,
decifrabile solo ad un livello di comprensione delle forme.
L'immagine non è cioè un'impronta formale, uno schema da assumere,
ma è anch'essa un organismo vivente, una persona creata nella par-
tecipazione allo stesso Amore che costituisce la vita divina.
L'immagine è allora una realtà personale in comunione con il suo
Prototipo, luogo di manifestazione del Prototipo, della sua azione
creatrice e redentrice. Pertanto l'immagine ha in sé il dinamismo di
una sempre più piena adesione al Prototipo. Questo vuol dire che
nell'immagine la manifestazione del Prototipo è la realizzazione
dell'immagine stessa.
Se invece l'uomo, che per costituzione rimanda all'immagine, fa
riferimento a dei modelli astratti, che sono un codice di leggi, o sono
riferiti a delle divinità amorfe, enigmatiche, fluide, esposte a potenze
impersonali, magari cosmiche, allora oscillerà sempre tra un
servilismo legalista verso questi modelli-concetti che sperimenterà
prima o poi sempre come camicie di forza, e un libertinismo
soggettivista teso a sbizzarrire la propria passionalità, a sfogare la
propria voglia di autoaffermarsi. E noi uomini sperimentiamo pre-
sunzione e superbia quando corrispondiamo al modello e depressione
totale, una sorta di dannazione davanti ad una implacabile legge
universale, ogni volta che siamo incapaci di viverla. O inventiamo dei
compromessi che giustificano il nostro stato, o accettiamo che la
nostra vita sia un campo di battaglia di forze impersonali tra bene e
male. Come è il prototipo, tale è l'immagine: se ci creiamo un ideale
da soli, comprenderemo noi stessi in riferimento a quello. Se il
prototipo è cioè una realtà astratta, considereremo noi stessi in termini
astratti. Se il prototipo è concepito come un ideale formale,
cercheremo di progettare noi stessi nell'ottica di questo ideale. Tale
meccanismo è un modo di imprigionarci, di renderci schiavi, anche
quando si decide di vivere senza alcun riferimento, prescindendo da
ogni ideale o valore, perché sempre, in quanto immagine, si vive in
relazione alla realtà che assumiamo come interlocutore esistenziale.
Questo atteggiamento di crearsi punti di riferimento che
fondamentalmente sono espressione del proprio egoismo è anche
influsso del tentatore. I santi Padri non esitavano a parlare dell'angelo
decaduto, cioè del diavolo, del nemico della natura umana. Infatti nel
nostro contesto il discorso sulla caduta degli angeli è illuminante. Gli
angeli sono creati come messaggeri tra Dio e gli uomini,
costitutivamente orientati al loro Creatore, a cui servono per il bene
degli uomini. Nel suo non serviam, l'angelo decaduto diventa ribelle a
Dio, non è più suo messaggero, non porta la benedizione all'uomo, ma,
fatto comunque costituzionalmente per relazionarsi, si offre all'uomo
come modello di autorealizzazione, come epicentro di tutto, libero da
ogni servizio, gonfio di egoismo. Diventa modelli del liberarsi da Dio,
del non far riferimento a Lui, del non confluire a Dio, ma a se stessi.
Infatti la tentazione di ogni altro riferimento che non sia al Dio trino,
al Dio vivente, è sempre una illusione. Una illusione di relazionarsi,
di offrirsi, di sacrificarsi che di regola, alla fine, si rivela sempre la
mera affermazione di una oscura, devastante forza dell'egoismo
ribelle.
Andiamo adesso a vedere passo per passo come è possibile, da
un punto di vista teologico, che la persona possa esaminarsi nei
pensieri, nei sentimenti, nell'agire quotidiano, nelle sue scelte facendo
leva su un esercizio della memoria come lo descrive sant'Agostino. In
questo modo si intuisce subito che esaminarsi non è un atto isolato che
si compie con la nostra ragione prevalentemente etica davanti a

13
modelli di comportamento, di ragionamento, di agire, che ci sono stati
imposti o che apprendiamo in modo teorico. Ma è immediatamente
chiaro che l'esame è una preghiera, un atto che avviene all'interno di
un rapporto serrato dove l'esperienza dell'amore, della redenzione,
della verità di vita sono il fondamento attivo che continuamente
approfondiamo e portiamo ad una coscientizzazione sempre più piena.
L'esame di coscienza è un incontro reale con Dio in Gesù, che fa sì
che ci possiamo vedere davanti a Lui, con Lui e con gli altri. Si intuisce
così anche che l'esaminarsi, come direbbe Cankar, «nella cameretta
più nascosta del cuore», ha la sua dimensione sociale ed ecclesiale.

L'Altro, gli altri, condizione del conoscersi

«... rumore è una reale conoscenza

dell'altro, perché tale conoscenza coincide con la
fede assoluta nella realtà dell'amato, la quale, nel
senso più generale, è superamento di se stesso e
rinuncia a se stesso, realtà che è già nello stesso
pathos dell'amore. Il simbolo di tale
compenetrazione si attua nell'affermazione
assoluta con tutta la volontà e con tutta la
comprensione dell'essere estraneo del "tu sei".
Pronunciando questa piena affermazione del-
l'essere estraneo, pienezza nella quale e per mezzo
della quale tutto il contenuto del mio essere uni-
versale si è spogliato ed esaurito (exinanitio,
keno- sis), l'estraneo ha cessato di essere per me
estraneo, il "Tu" è diventato per me un'altra
descrizione del mio "io". "Tu sei" non significa
solamente "Tu sei riconosciuto da me come
realmente esistente", ma "il tuo essere è vissuto da
me come il mio e nel tuo essere io conosco me
stesso più realmente". Es, ergo sum» (Vj. I.
Ivanov, Dostoevskij, Sobr. Soc. IV, Bruxelles
1979, p. 502).

Anzitutto, vediamo che l'esperienza, la memoria, la relazione,

la conoscenza sono tutte realtà legate costitutivamente all'uomo in
quanto persona creata. L'uomo come persona è conoscibile attraverso
le relazioni con gli altri. Agostino stesso esclamava: es, ergo sum. La
persona si conosce non semplicemente davanti allo specchio, ma sco-
pre il suo vero volto di fronte ai volti degli altri. Pavel Florenskij
precisa che una è la conoscenza delle cose, una quella delle persone, e
sottolinea che per la conoscenza delle persone è indispensabile il
principio agapico come principio conoscitivo. Ma è altrettanto vero
che, anche per una conoscenza degli oggetti, delle cose, delle realia, è
necessario un principio religioso che le conosce e afferma la loro
esistenza come tali, indipendentemente da noi. Solo grazie ad un tale
relazionarsi verso le cose, si dischiudono a noi le realiora, le parti più
vere delle cose, quelle interne, che portano nascosti i significati e il
senso di tutto l'esistente. I bambini parlano con tutto ciò che incon-
trano, riescono a instaurare un dialogo con gli alberi, con gli animali,
con la neve, con il sole. In un certo senso fa lo stesso il vero sapiente
evangelico, quando arriva a percepire il creato come una realtà viva
che porta a quella conoscenza organica, sapienziale, che giova alla vita
dell'uomo e di
tutto l'universo, una conoscenza che rende più ricchi e
confluisce nel saper vivere bene, che fa sì che la vita acquisti sempre
più il carattere del bello. Solo ad un Mosè scalzato, con la fronte per
terra, in un atteggiamento di radicale riconoscimento del mistero, del
fascino della vita che lo attira, che lo chiama, nel roveto si dischiude
un soggetto, uno che parla, che chiama, che rivolge la parola (cf Es
3,1-6). Anche le cose, infatti, sono segnate da qualcosa di personale.
Secondo questo principio della conoscenza, le creature comunicano
qualcosa di personale del Creatore. Le cose dicono e trasmettono
qualcosa del proprietario, del donatore. Ma proprio questo principio
dell'unità e allo stesso tempo della distanza che è necessario per vivere
la pienezza della vita è stato danneggiato, distrutto dal peccato.
Il peccato interviene nella relazionalità, perverte la relazione,
perché perverte l'amore. Anzi, Hr il peccato è possibile solo perché
Dio è l'Amore, e l'amore è libero e include anche la possibilità della
ribellione, della negazione, della non accoglienza. Il peccato è
interruzione della relazione, è isolamento, è chiusura, è fare del
proprio io l'epicentro dell'universo, del creato, cioè delle cose e di tutte
le relazioni. Così viene infranto in modo tragico l'insieme, l'armonia,
la percezione della tuttunità, viene oscurato il sentimento di ap-
partenenza, spento il senso della comunità, dimenticata la fratellanza.
Il peccato porta a non vedere più l'altro come persona reale, libera
nella sua oggettività, indipendentemente da me. Il peccato inserisce la
categoria dell'uso, il calcolo dell'interesse, e l'altro diventa un oggetto.

15
Anzi. L'uomo, come tale, si trasforma in un oggetto. Tutto diviene
reificato, morto. Si perde il volto, si dimenticano i tratti del volto, gli
sguardi, le mani. Il peccato è oblio, e l'oblio è il fiume che inghiottisce
i morti, che fa sparire^ che porta via definitivamente. Senza un
rapporto di unità e allo stesso tempo di distanza rispetto a ciò che si
vuole conoscere, non si può rettamente conoscere. Il peccato porta
infatti alla ignoranza (agnosia), alla non conoscenza e addirittura alla
impossibilità di conoscere.

Senza redimere le relazioni dal peccato, non si può conoscere

«l’amore è la connessione e il vincolo con

cui la totalità di tutte le cose è stretta nel legame
di una ineffabile amicizia e di una insolubile
unità» 0Giovanni Scoto Eriugena, De divisione
naturae 1,74: PL 122, 519B).

Ma non si può conoscere se stessi da soli, perché per conoscersi

bisogna recuperare la capacità di relazionarsi in maniera libera, di
poter avere verso di noi, verso il mondo, verso gli altri, e persino verso
il tempo, un rapporto non possessivo, non di dominio, non di uso. Una
selvaggia forza che impegna la volontà nella voglia esasperata di
autoaffermarsi impedisce agli uomini il ragionevole recupero di una
relazionalità sana. Si può ragionare e, con una razionalità etica, cercare
di instaurare dei rapporti, ma tutta la storia ci insegna che si tratta di
una illusione condannata al fallimento. Il recupero della relazionalità
non avviene perché si decide di vivere delle relazioni sane. La
relazionalità significa appunto che non è in gioco un unico soggetto,
un unico punto di riferimento. Le relazioni non dipendono solo da me.
Ma non esistono neanche le relazioni soltanto a due, io‫־‬tu, anche se la
storia ha avuto qualche utopista illuso che, trovando un'anima gemella,
ci si potesse creare un paradiso a due. Eppure anche questa è un'amara
illusione, destinata a un drammatico epilogo. La relazione è una rete,
un tessuto che si distende su tutto ciò che è lo spazio e il tempo e che
affonda negli abissi dell'amore inesauribile del Dio Triuno, le tre
Persone veramente libere e fedeli nell'amore. E tale relazionalità, che
abbraccia in un tessuto organico tutto il genere umano, può essere
guarita, risanata, solo da una Persona che, nel dramma del peccato e
della morte, nel travaglio della storia di tutto il creato, può vivere
l'amore totale, universale e libero (cf Col 1,15-20). Un amore vissuto
in relazione a tutto ciò che esiste, a tutto lo spazio e a tutto il tempo, a
tutta la storia, che tocca Adamo e tutta la sua discendenza, ogni uomo
individualmente, e allo stesso tempo e nello stesso atto tutte le rela-
zioni dell'umanità.

La redenzione in Cristo, ambito della vera conoscenza

«Ciò che rende l'uomo uomo, il principio

dell'umanità nell'uomo, è la sua Divinoumanità»
(S. Frank, Il pensiero russo da Tolstoj a Losskij,
Milano 1977, p. 265).

«Il mistero dell'incarnazione del Verbo

contiene in sé il significato di tutti i simboli e gli
enigmi della Scrittura, come pure il senso
nascosto di tutta la creazione sensibile e
intelligibile. Ma colui che conosce il mistero della
Croce e del Sepolcro conosce anche le ragioni
essenziali di tutte le cose. Infine, colui che penetra
ancora più lontano e si trova ad essere iniziato al
mistero della risurrezione, apprende il fine per cui
Dio ha creato tutte le cose al principio» (Massimo
il Confessore, Cent, gnosi. I, 66: PG 90, 1108AB).

Questa guarigione così radicale da porsi come nuova creazione

è stata realizzata in Gesù Cristo (cf 2Cor 5,17). Cristo è la piena
rivelazione dell'amore libero e assoluto delle Persone della Santissima
Trinità nella storia. In Cristo, vero Dio e vero uomo, si comunica tutto
l'amore di Dio agli uomini. E Lui, nuovo Adamo, afferma e fa splen-
dere davanti a Dio tutta la verità e la bellezza dell'uomo redento (cf
ICor 15,44-49). Con l'incarnazione, assumendo la natura umana,
Cristo instaura un rapporto del tutto particolare con ogni uomo e in
Lui ogni persona umana può trovare quell'accesso all'altro, quella
relazione con l'altro che Egli ha instaurato. Cristo diventa una specie
di porta attraverso la quale si può entrare in comunione con tutti gli
uomini (cf Col 1,17). Per mezzo del suo amore e delle sue relazioni,
Cristo instaura un rapporto con noi uomini assorbendo e assumendo
su di sé la nostra condizione di non relazionalità, di violenza, di
egoismo, di peccato, cioè di morte. Su di Lui, vera vittima di tutto il
male del mondo, si scatenano tutta la vendetta e il rancore

17
dell'umanità. Addossandosi le colpe di tutti, pacifica tutti e ci fa
scoprire che è abbattuto il muro di divisione e che d'improvviso si può
vedere l'altro come fratello (cf Ef 2,14-18). Assumendo il peccato
degli uomini, Cristo muore, giacché la morte è il salario del peccato,
la sua carne viene penetrata dalla morte. Ma poiché è il Figlio di Dio
e il Padre lo genera e lo ama eternamente, la relazione eterna del Padre
verso suo Figlio brucia la morte, distrugge la notte con la luce
inaccessibile, e fa sorgere il Figlio dalla morte. In questo modo, in
Cristo, sorge il vero uomo liberato dal potere della morte, in cui cioè
il peccato non può avere più un potere definitivo. Anzi, viene sconfitto
il tentatore e si afferma la vera immagine di Dio come amore e la vera
immagine dell'uomo, anche questi in qualche modo amore di Dio.
Cristo Figlio di Dio, salvatore del mondo, vero Dio e vero uomo,
morto e risorto, è quell'immagine che fa sì che l'uomo si possa rico-
noscere perché si ricorda di come veramente è.
Con la redenzione si viene riabilitati a vivere la propria verità,
che è quella di persone create ad immagine del Dio trino, del Dio delle
relazioni libere, fedeli, cioè del Dio dell'Amore. Queste relazioni non
sono qualcosa di teorico, astratto, ma concreto, personale e storico.
Cristo ricrea l'uomo nuovo aprendogli la possibilità di amare, essendo
Egli stesso l'amore attraverso cui l'uomo entra di nuovo nel mondo
delle relazioni. E Cristo quell'Amore del Padre che ci raggiunge,
quell'Amore stesso attraverso il quale siamo in grado di amare e di
uscire da noi stessi. E Cristo l'oggettività di ogni amore tra l'uomo e
Dio e tra gli uomini fra di loro. Noi ci incamminiamo verso Dio su
quel ponte, grazie a quella relazione che Dio stesso ha instaurato con
noi dandoci il suo Figlio che nella sua estasi ci ha raggiunto ed è
rimasto con noi. E perciò a noi in Cristo è ridata una sana relazionalità.
Tale relazionalità costituisce il principio e l'ambito della conoscenza
di sé e degli altri e, tanto più, di Dio.
La redenzione è pertanto una realtà così realistica, concreta e
personale che diventa l'inizio oggettivo e allo stesso tempo personale
di una memoria indimenticabile.

Lo Spirito Santo partecipa all'uomo l'amore trinitario

«Essendo lo Spirito nel Verbo, è evidente

che lo Spirito è in Dio per il Verbo. Così lo Spirito
venendo in noi, verranno anche il Figlio e il Padre
 e dimoreranno in noi. Perché la Trinità è
indivisibile e la sua divinità è una» (Atanasio, A
Serapione, ep. IH 5-6).

Con la creazione, l'uomo e la sua natura sono fatti partecipi della

vita e della natura divine. Ora, l'essenza della vita e della natura divine
è l'Amore, come affermano a più riprese i Padri. O, ancora più
esplicitamente, l'essenza di Dio sono le relazioni d'amore tra le
Persone trinitarie che costituiscono un unico Dio tripersonale. In
questo senso, il monoteismo cristiano non può essere messo a fianco
degli altri monoteismi. Questa è una verità che ha delle conseguenze
immediate per quanto riguarda la concezione e la comprensione
dell'uomo, dunque anche della storia, della società, della Chiesa.
Secondo la Rivelazione e la Tradizione cristiana, il punto di partenza
per comprendere la creazione dell'uomo è che la natura divina coincide
con l'Amore. L'uomo è creato ad immagine di un tale Dio, il che vuol
dire che egli partecipa alla vita e alla verità di Dio. E evidente che c'è
un fossato ontologico (o "abisso", come piace chiamarlo a sant'Efrem)
tra Dio e l'uomo. Tuttavia, per la grazia di Dio, questo fossato è
colmato, così che esso è meno profondo di quello esistente tra l'uomo
e il resto del creato. Solo l'uomo infatti, persona creata, partecipa alla
dimensione personale di Dio, è sua immagine. Il che significa che egli,
nella sua essenza, anche se ad un livello creaturale, è ciò che a livello
increato è Dio nella sua essenza, cioè Amore. La persona creata è
anch'essa persona proprio per questo nucleo relazionale che la
costituisce immagine di Dio. Tale nucleo relazionale la rende capace
di accogliere la relazione di Dio verso di essa—relazione che è
fondante, vivificante, che fa esistere, che la crea—e allo stesso tempo
diventa generatore delle relazioni verso gli altri, il mondo e la natura
umana stessa che ogni persona possiede.
La persona nel senso teologico di tale termine (in riferimento
dunque a Dio, ma anche all'uomo nell'ambito dell'antropologia
teologica) non può essere riducibile al mero soggetto. L'uomo come
persona è per così dire costituito da una dimensione agapica,
spirituale, assolutamente personale, irripetibile, che è inscindibilmente
unita a ciò che viene chiamato natura umana, che è comune a tutti gli
uomini. La persona si realizza nelle relazioni che nello stesso atto
includono la propria natura, il mondo, gli altri e Dio. La persona, rela-
zionandosi ad extra con amore, si relaziona quindi anche verso la
propria natura. La persona ama se stessa amando gli altri, e viceversa.

19
Il rapporto con gli altri include e passa attraverso la propria natura. In
questo modo, l'amore tra le persone è, sì, una relazione intersoggettiva,
ma include quella dimensione oggettiva costituita dalla natura. Per
questo motivo la persona può essere vista come una realtà relazionale
complessa, non semplicemente intersoggettiva. La relazione intesa in
questo senso non può dunque essere riducibile alla semplice
intersoggettività, proprio perché appartiene alla realtà della persona
che in se stessa include anche quel principio di oggettività rap-
presentato dalla sua natura. Ma la relazione intesa in questo modo non
può essere riducibile neppure al semplice mondo psicologico, dal
momento che nel suo nucleo fondante c'è una realtà teologica e
dunque, evidentemente, spirituale. La relazionalità è pertanto fondata
nel mondo trinitario. Ogni tentativo di racchiudere le relazioni solo in
un'analisi socio-psicologica è pertanto un riduzionismo che inganna e
impedisce la vera comprensione delle relazioni stesse, e dunque anche
dell'uomo e della società. Anzi, un tale approccio arriva spesso ad una
lettura della relazionalità che difficilmente può dischiudersi al vero
fondamento delle relazioni che è il mondo trinitario.
Se consideriamo l'uomo come immagine di Dio, vediamo che
l'artefice della comunicazione della vita divina alla creatura, Colui che
fa partecipare la persona creata alla natura di Dio è lo Spirito Santo. E
lo Spirito che scende per primo, che vive in questo senso la sua kenosi.
Lo Spirito inabita la creatura rendendola proprio con questo atto
persona, perché innesta in lei il principio dell'agape costituito dalla
partecipazione a Dio Padre. Lo Spirito Santo produce nella nuova
creatura, nella sua anima—che è esattamente questa sfera personale
dell'essere umano—la sua immagine, che è l'immagine del Figlio.
Sappiamo
come nella simbologia cristiana "immagine" significhi la
presenza reale e attiva del Figlio. E siccome il Figlio è a sua volta
immagine del Padre (cf Col 1,15), anche il Padre si rende presente.
L'uomo, persona creata, riceve così, nel suo essere persona, una
incisione trinitaria. Lo Spirito Santo rende dunque partecipe l'uomo
della vita di Dio, lo unisce alla vita divina dischiudendogli l'Amore
che esiste tra le Persone trinitarie. Lo Spirito coinvolge così l'uomo
nell'Amore trinitario. Possiamo dire pertanto che la persona umana è
creata ad immagine di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo, e che la sua
essenza è allo stesso tempo la relazione del Dio trino che la crea, la
vivifica, la salva, la santifica, e insieme l'accoglienza di questa sua
verità, il vivere anche lei la stessa realtà delle relazioni e dell'amore.
 Lo Spirito Santo ci unisce al nuovo Adamo, nel quale si
ritrova il vecchio trasfigurato

«Nato da parto verginale, e trafitto al

fianco, o mio Creatore, da esso, divenuto Adamo,
hai riplasmato Eva: soprannaturalmente
addormentandoti in un sonno fecondo di vita,
nella tua onnipotenza hai ridestato la vita dal
sonno e dalla carne... E stato distrutto il tempio
immacolato, ma risuscita con sé la tenda caduta:
il secondo Adamo infatti, che dimora nel più alto
dei cieli, è disceso verso il primo, fino alle stanze
segrete dell'ade» (tropari alle odi dell'orthros
bizantino del sabato santo).

Lo Spirito Santo è Colui che ha incarnato il Verbo nella Vergine

di Nazaret. E l'artefice dell'incarnazione, dunque della manifestazione
piena di Dio, che è nello stesso atto redenzione dell'uomo,
manifestazione della gloria di Dio sul volto di Cristo e redenzione
dell'uomo contemplata sullo stesso volto. Grazie allo Spirito, l'uomo
può riconoscere Cristo come suo Signore e intuire la vastità dell'amore
oblativo e salvifico tra Padre e Figlio, in modo da potersi scoprire
amato da Dio nel Figlio di Dio, riconosciuto insieme come salvatore e
fratello, dal momento che è lo stesso Spirito a renderci figli nel Figlio,
pronunciando in ogni uomo il vero nome di Dio, che è "Padre". E lo
Spirito Santo che, comunicandoci la redenzione di Cristo, la salvezza
operata, la rivelazione di Dio come Padre, ci fa scoprire la nostra vera
identità, quella di figli (cf Rm 8,14- 17). E lo Spirito Santo che ci
riporta al Padre tramite l'opera di Cristo: il Figlio di Dio, assumendo
l'immagine di servo per subire le umiliazioni degli uomini che si sono
sentiti e si sentono schiavi del peccato e della passione, ci fa ritrovare
in sé la figliolanza perduta. Ed è lo Spirito che ci fa contemplare sul
volto del Figlio di Dio, reso servo, l'impronta filiale che il Consolatorc
ha inciso in noi all'ora della creazione. Lo Spirito ci fa vedere che in
Cristo, nuovo Adamo, è ritrovata tutta la realtà della prima creazione.
Il nuovo Adamo infatti ricapitola e reintegra tutto ciò che era Adamo
e la sua discendenza. Lo Spirito Santo dà occhi per vedere che nel
nuovo Adamo è assunto tutto quello che era il fallimento, la
menzogna, il tradimento, il peccato, la morte del vecchio Adamo (cf
FU 2,7). Tutto ciò che è stato vissuto in assenza d'amore è assunto e

21
bruciato dall'amore del Padre, di modo che può splendere trasfigurato,
reso filiale, rivelato come la vera, perfetta immagine di Dio Padre.

La vita assunta nella carità rimane

«Il Verbo prendendo carne si è mescolato

con l'uomo. e ha assunto in sé la nostra natura,
affinché l'umano sia deificato senza confusione
con Dio: la pasta della nostra natura è
interamente santificata da Cristo, primizia della
creazione» (Gregorio di Nissa, Gontro Apollinare,
2: PG 45, 1128).

Come si può accogliere la redenzione? In che modo

parteciparne? Dal punto di vista di noi creature, lo Spirito Santo è
l'Amore dell'Amore di Dio, come lo chiama sant'Agostino, Colui che
versa nei nostri cuori l'amore di Dio Padre (cf Rm 5,5). E lui il
comunicatore della vita di Dio, cioè dell'amore di Dio. Lui è il
supremo Dono del Padre, ma per noi uomini è anche Donatore. Fin da
tempi immemorabili i cristiani hanno riconosciuto nello Spirito Santo
la Persona divina che inabita l'uomo con la sua azione. E questa
azione, sin dall'epoca degli apostoli, è stata riconosciuta in primo
luogo come comunicazione dell'amore, della carità, come testimonia
il caso di Stefano, «pieno di Spirito Santo» (At 6,5) fino a dare la vita.
Lo Spirito Santo inabita l'uomo con la santa carità. Ma che cos'è la
carità? E l'agape percepita e vissuta nella storia e nella creazione.
Perciò è l'unica realtà che rimane, perché è l'unità di tutto, persino
l'unità degli opposti. La santa carità rimane perché è talmente divina
da riuscire ad includere anche l'opposizione, il rifiuto, la ribellione e
persino la negazione. La carità si lascia negare, calpestare, umiliare,
distruggere—come ha fatto Cristo, manifestazione dell'amore del
Padre—ma sempre risuscita, rimane lì, umile, mite, senza interessi per
sé, senza voglia di affermarsi, senza desiderio di un proprio spazio, di
proprie forme di esistenza... La carità è la vita eterna. La carità ha così
tanto di personale di Dio che nulla di creaturale la può distruggere. La
carità comunicata dallo Spirito Santo mantiene, anche negli anfratti
più bui della storia, un'apertura incessante verso gli abissi dell'amore
personale del Dio trino. La carità vive come su due registri: uno
esposto alla storia, al tempo, al peccato, alla violenza, l'altro alla
fedeltà di Dio nelle tre Persone. Uno legato alla carne, alla precarietà
della creatura, l'altro alla luce inaccessibile, alla felicità duratura, alla
pienezza dell'incontro tri- personale. Una parte dunque affonda nella
tragedia del peccato, esposta alla violenza della mentalità del peccato,
e l'altra nella fedeltà incrollabile di Dio Padre, Figlio e Spirito Santo.
Il vero Dio e vero uomo, Gesù Cristo, incarnato dallo Spirito Santo, è
la realizzazione piena e assoluta di questa polarità della carità tra
creato e increato. Ed è la pasqua del Signore il fondamento e il culmine
di tutto ciò che passa tra la morte e la vita eterna, tra il peccato e la
luce inaccessibile, tra lo smarrimento e l'incontro fedele, tra la tristezza
e la felicità. La carità è dunque anche un passaggio, una pasqua, un
exodus dal vecchio al nuovo Adamo. Nella carità è tessuta in
organismo tutta l'orditura della storia. La carità, proprio perché dura
per sempre, custodisce tutto ciò che veramente rimane. E il modo in
cui rimane è quello della pasqua. Ciò che non entra nella pasqua non
è della carità, e dunque non rimane. Ciò che rimane è ciò che entra nel
triduo pasquale, che muore per amore, viene sepolto e il terzo giorno
lo Spirito Santo lo fa risuscitare e ce lo rivela in Cristo, nostra pasqua.
Lo Spirito Santo fa confluire tutto a Cristo, rimane sempre in eterno
Colui che incarna il Figlio, che lo rende storico, eternamente presente,
così come avviene nella santa liturgia.
Ma lo Spirito Santo, insieme al dono della carità, ci fa il dono
dell'intelligenza e della memoria. La carità è la forma di intelligenza
più alta e la luce dell'intelletto, perché riesce a vedere ogni cosa nel
suo nesso con il resto, con tutto, giacché la carità è il nesso di tutto, il
tessuto di tutto. Gli autori spirituali parlavano della carità illuminata,
della carità discreta, cioè dell'intelligenza della carità, l'intelligenza
che fa vedere ogni dettaglio nella sua verità, nel suo relazionarsi a tutto
il resto, un'intelligenza che collega il particolare e l'insieme. E siccome
fa rimanere in eterno tutto ciò che si lascia penetrare dalla carità, la
carità coincide con la memoria. La memoria è dunque strettamente
legata allo Spirito Santo, il datore della carità. Nel senso creaturale,
antropologico, il principio della memoria è lo Spirito Santo, con il
dono della carità. In questo modo la memoria è intrinsecamente legata
all'intelligenza e alla vita, perché lo Spirito Santo è il Signore che dà
la vita, proprio perché dà la carità personale di Dio Padre. L'uomo
possiede pertanto una struttura conoscitiva che ha come suo
fondamento la carità, come suo principio vitale lo Spirito Santo e come
ambito di realizzazione l'esperienza delle persone in relazione a Dio,
agli altri, a se stessi e a tutto il creato.

23
 Dio, ricordando, fa vivere e si fa presente nella vita

«Il buon ladrone prega dalla croce:

"Ricordati di me, o Signore, quando verrai nel tuo
regno". Chiede di essere ricordato. E Gesù Cristo
in risposta, esaudendo il suo desiderio di essere
ricordato, attesta: "In verità ti dico: Oggi sarai in
paradiso con me" (Le 23,42-43). In altre parole,
"essere ricordati" dal Signore è lo stesso che
"essere in paradiso" e ciò significa essere nella
memoria eterna e di conseguenza avere esistenza
eterna e quindi ricordo eterno in Dio» (Pavel A.
Florenskij, La colonna e il fondamento della
verità, tr. it. Milano 1974, p. 246).

Nel suo muovere con la carità ogni uomo verso Cristo per essere
figli nel Figlio, lo Spirito Santo svela e ricorda continuamente ad ogni
uomo che cosa vuol dire essere figli. E lo Spirito che attraverso il suo
comunicarci la vita di Dio, la salvezza di Cristo, rende concreta
rimmagine della nostra identità. Partecipandoci fin dalla creazione
l'impronta filiale e poi rendendo propria a ciascuno la redenzione
operata da Cristo, lo Spirito Santo vivifica continuamente in noi questa
realtà dell'immagine, che diventa così un ricordo spirituale di ciò che
è la nostra verità. Tramite la carità comunicataci, tramite la parteci-
pazione divina, lo Spirito fa emergere in noi quei ricordi reali ed
efficaci che costituiscono la nostra memoria spirituale. Egli fa sì che
l'uomo si ricordi di ciò che sta diventando, di ciò che è chiamato ad
essere. La memoria spirituale mette davanti ai nostri occhi interiori,
come meta del nostro divenire e del nostro compimento, ciò che nella
pasqua di Cristo è già stato realizzato per ciascuno di noi. Tale
memoria spirituale a noi comunicata ha un carattere creaturale, che
dunque si trova al confine tra il mondo dello spirito e il mondo della
psiche, ma nel mondo di Dio la memoria personale delle tre Persone
divine è un atto assoluto, di pensiero e di creazione. In Dio il ricordo
coincide con l'amore che Egli ha per la realtà ricordata. La memoria
di Dio è pertanto la sua presenza, la sua relazione fedele. Nella rivela-
zione biblica, infatti, la memoria di Dio si rivela come una azione
permanente, costante, della fedeltà di Dio nei confronti del ricordato.
La memoria di Dio è una sorta di divina alleanza, è l'in- crollabilità del
suo "essere con": è l'Emmanuele, Dio-con il ricordato (cf Sai 111,5).
 Anche la memoria umana non vorrebbe farsi sfuggire la vita

«Dovessi dire all'attimo:

Ma rimani, Tu sei così bello!"...» (/. W Goethe,
Faust, l 1699-1700).

Anche nel mondo psicologico—dunque in quello creaturale—

la memoria tende ad avere questa capacità di rendere presenti le cose.
Anche semplicemente nel processo del pensiero, la memoria, tramite
il ricordo, rende presenti le immagini e i concetti. Ma è proprio a
livello psichico che si nota più esplicitamente questa caratteristica
della memoria di evocare le cose, di cercare di non farsele scappare,
di trattenerle. Tant'è vero che questa tendenza può giungere ad una
vera e propria patologia, cioè alla nostalgia. La nostalgia si configura
come una sorta di blocco psicologico sul passato: vi si è così attaccati
che non si riesce a staccarsene, e poiché non si riesce a far rivivere il
passato, a mantenerlo presente, si cerca di far tornare il presente nel
passato. La nostalgia è una malattia che dissangua la memoria. In un
certo modo si può capire spiritualmente questo desiderio della
memoria di rendere presente la realtà. Si può persino comprendere la
patologia della nostalgia, strettamente legata alla nostra più profonda,
primordiale ferita della memoria, costituita dal peccato. Il peccato fa
cambiare totalmente lo scenario della vita, perché fa cambiare
radicalmente l'identità stessa della persona, rappresentando una
catastrofe talmente grave per l'uomo che questi sa che il suo stato
precedente non è più presente nell'oggi. E allora si volge al passato,
con la nostalgia di volervi ritornare. La nostalgia è una malattia
prevalentemente spirituale, che si ripercuote su tutta la persona,
coinvolgendo dunque la sua razionalità, la sua psiche, come
constatiamo lungo l'intera storia dell'umanità. E sempre così in tutti gli
sforzi per recuperare certi stati, certe situazioni, un certo clima...
Fondamentalmente la nostalgia lega la memoria e i ricordi a dei
modelli culturali, psicologici, sociali, politici. Di per sé rappresenta
quindi l'attaccamento ad una realtà reificata, intrecciata nel sottofondo
alla ricerca di un piacere perduto, di una sicurezza svanita, della vita
che si allontana. Anc^e se alle volte sembra si tratti del rimpianto di
persone, di relazioni vissute, oltre le apparenze immediatamente
percepibili è una ricerca in qualche modo egoistica. Il nostro io vor-
rebbe riappropriarsi di ciò che gli dava sicurezza, piacere, godimento,
autoaffermazione. Per questo motivo la nostalgia non prevede il

25
progresso, non accetta il cambiamento, né formale né sostanziale delle
persone. La nostalgia fossilizza. Tant'è vero che tutti abbiamo fatto
esperienza di avere nostalgia di una persona e di provare poi un'amara
delusione quando la si incontra e non è come si ricordava e come la si
attendeva, mostrando in questo modo come eravamo più attaccati
all'idea che ne avevamo che ad un reale rapporto con lei. La nostalgia
è una malattia perché è sclerosi della memoria. E questa sclerosi è
causata dallo scisma tra il principio agapico della carità, dell'amore per
le persone, e la nostra tendenza a reificare tutto, a trasformare tutto in
cose, oggetti, idee, sensazioni da possedere. Lo scisma causato dal
peccato è portato avanti da una mentalità di peccato. Questa tendenza
si vede anche nella nostalgia che fa coincidere in un modo simbiotico
i volti alle cose, le persone agli oggetti, le relazioni con le persone ai
sentimenti e alle idee, ma non sulla base della carità, quindi non sulla
base di un principio agapico pasquale.
Anche sotto l'aspetto morale, una memoria fossilizzante, una
razionalità nostalgica coinvolge la volontà delle persone in un modo
sbagliato, perché ci fa prefiggere modelli a cui dobbiamo conformarci
per essere perfetti, di quella perfezione perduta che va riconquistata.
E un modo sclerotico, per il semplice fatto che è artificiale, cioè è
sganciato dalla vita, e infatti finisce senza sapori, cioè senza felicità.
Porta a sacrificarsi, a rinunciare, a formarsi, a educarsi, ma senza giun-
gere anche ad assaporare la vita, a gustare il senso della crescita. Anzi,
può accadere facilmente che questa perfezione sia sganciata
dall'amore, e dunque rispecchi la frantumazione di un'unità illusoria,
mai raggiunta. Cioè, semplicemente, sia un dettaglio dichiarato come
totalità. Questo processo sfocia in una sorta di ideologizzazione della
memoria e in una razionalità che fa procedere la conoscenza su ricordi
non vivi, ma ideali, pensati, costruiti, dunque in ultima analisi su ri-
cordi che non sono memoria.

La memoria diventa anamnesis della vita che rimane

«La nostalgia riguarda un passato di cui

si soffre la mancanza. Lanamnesi è un ricordo
gioioso che rende il passato ancora più presente
di quanto non lo fosse quando fu vissuto» (T.
Spidltk, Spiritualità slava e religiosità ortodossa, in
AA.VV., "Lezioni sulla Divinoumanità", Roma
1995, p. 209).
 Solo una memoria che ricorda la pasqua è una memoria viva,
che dunque garantisce una razionalità sapienziale che porta al saper
vivere. Saper vivere per non morire per sempre. Saper vivere
smascherando le illusioni, le fate morgane, i fantasmi. Una memoria
che ricorda la pasqua sa che le cose tornano tutte, ma non così come
sono state vissute, piuttosto trasformate, trasfigurate nel processo della
redenzione, che è il processo della filiazione universale in Cristo.
Questa è una memoria non nostalgica, anche se fa tornare, perché fa
tornare in Cristo al Padre, nella casa del quale tutte le cose si ritrovano,
come succede al figlio prodigo (cf Le 15,11-32). Per lui infatti le cose
ritrovate nella casa paterna non sono più uguali a quelle che ha
sperperato, sottomettendole al suo capriccio, gestendole con la sua
volontà. Tutto è cambiato, perché tutto diventa una narrazione, un
racconto, la rivelazione dell'amore del padre. Ora, per mezzo delle
cose, è il padre a farsi presente come premura per il figlio, come amore
che attende e che festeggia l'incontro. La memoria spirituale fa dunque
presenti le cose tramite la trasfigurazione che avviene nella pasqua, fa
tornare le cose perché le ricorda in relazione alla pasqua, cioè in
relazione ad un Dio che anch'Egli si comunica in modo pasquale. E la
pasqua è l'impedimento di ogni fossilizzazione, di ogni pensiero
sclerotico, nostalgico, formalista, possessivo.
La tradizione della Chiesa chiama anamnesis la memoria che ha
come principio vitale lo Spirito Santo e che assume i ricordi in un
tessuto duraturo di carità. Infatti, sul piano creaturale, la memoria ha
il culmine del suo sbocco creativo e vivificante nella liturgia, dove si
trasforma in anamnesis. Solo la liturgia è l'ambito in cui la memoria
umana, che per partecipazione porta in sé questa voglia di creare, di
non perdere le cose, arriva a realizzare questa sua profonda
caratteristica. Nella liturgia la memoria umana si unisce così efficace-
mente e realmente alla memoria di Dio da rendere presente ciò di cui
si ricorda. Nella liturgia si compie questa opera dello Spirito Santo che
è "rendere presente". Infatti, Xanamnesis è accompagnata
dall'epiclesi. Senza l'invocazione allo Spirito Santo, la nostra memoria
rimane impotente, pertanto o si dissangua nell'oblio, muore insieme
alle cose che spariscono, o si sclerotizza nostalgicamente. Nella
liturgia, al contrario, la memoria entra nell"anamnesis e, con una
sapienza ecclesiale, cioè con una razionalità che pensa insieme agli
altri, quindi con un'intelligenza d'amore, tale memoria riesce a
riconoscere l'oggettività di Cristo celebrato come Signore e Salvatore
che senza sosta continua nella storia a rivelare il Padre e a redimerci

27
dalla schiavitù del peccato. La liturgia nutre con la sua sapienza
ecclesiale i ricordi della nostra memoria spirituale, quella memoria che
si rende aperta ali'anamnesis, alla memoria eterna. Nella liturgia la
memoria nutre ed è nutrita da tutta la complessità spirituale della
Chiesa, cioè dalla Parola di Dio, dai simboli, dai dogmi, dai concetti,
dalle metafore, dai sensi e dalle immagini spirituali, dalla carità
praticata... Così la memoria della salvezza, la memoria di Cristo vero
Dio e vero uomo, depositata in queste realtà della Chiesa, vivifica
continuamente la nostra partecipazione in Lui all'amore del Padre. La
memoria è la partecipazione. E l'efficacia della partecipazione al dono
di Dio. Per questo motivo è una realtà trasformante, sia della nostra
mentalità—a causa dei ricordi reali che correggono continuamente il
nostro ricordo, in modo da poter sempre più correttamente riconoscere
ciò che è di Cristo e ciò che non gli appartiene, ciò che è la nostra
identità di figli nel Figlio e ciò che se ne distanzia—, sia del nostro
stile di vita, del nostro agire morale, perché ci nutre costantemente con
il ricordo della pasqua come unica via di realizzazione per l'uomo. Una
realizzazione che non avviene in un modo astratto e isolato, ma
all'interno di un rapporto con il Cristo pasquale che a noi è comunicato
dallo Spirito Santo.

L'unità, garanzia della vita

«Quanto più unifichi il tuo cuore per la

ricerca di Lui, tanto più Egli è costretto dalla sua
compassione e dalla sua bontà a venire a te e a
riposare in te... E quando vedrà il tuo zelo nel
cercarlo, allora si manifesterà e apparirà a te, ti
accorderà il suo aiuto e ti darà la vittoria
liberandoti dai tuoi nemici. Quando avrà visto
innanzitutto come lo cerchi e come sempre riponi
in Lui ogni tua speranza, allora ti istruirà, ti farà
dono della vera preghiera, della vera carità che è
Lui stesso e diverrà per te ogni cosa: paradiso,
albero di vita, perla, corona, architetto,
agricoltore, passibile e impassibile, uomo e Dio,
vino, acqua viva, pecora, sposo, guerriero, ar-
matura, Cristo che è tutto in tutti» (Pseudo-Maca-
rio, Omelia 31, 3-4, in Spirito e Fuoco, Magnano
1995, pp. 324-325)
 Esaminare se stessi significa vedersi in relazione al Prototipo. E
un esercizio che serve a prendere sempre più coscienza di sé in
relazione a ciò che si è chiamati ad essere, dunque a vedersi sempre
più integralmente. Ma per questo è necessario chiarire che cosa
significa "vedersi integralmente", qual è l'integrazione che si
considera guardando se stessi. Occorre infatti precisare che
l'integrazione della persona non significa semplicemente una
perfezione secondo un ideale progettato. Ciò che ci rende integri è il
rapporto verso il nostro Creatore e Redentore, anzi, il sentirci
abbracciati dallo sguardo d'amore del Redentore che unisce tutta la
nostra persona, la nostra storia e il nostro divenire. Senza uno sfondo
di integrazione compreso in questa maniera, infatti, non si può fare
Tesarne di coscienza, perché non si sa in riferimento a che cosa ci
esaminiamo. Ignoranti di questo, si rischia di deviare nuovamente in
schemi, astrattismi e moralismi spersonalizzanti.
Tentiamo allora di dischiudere il significato dell'unità spirituale
come integrazione personale.
Il principio della vita è unirsi. La tendenza ad isolarsi è la
sorgente della morte. Tutte le cose che si separano, si chiudono, che
cercano di au- toaffermarsi, finiscono per morire. Anche nel creato il
principio della vita si caratterizza per l'unificazione, per il relazionarsi.
La vita scorre attraverso le relazioni, la morte trionfa nel troncarle. Il
peccato ha illuso l'uomo promettendogli che, se si preoccuperà di se
stesso e se si gestirà secondo la propria volontà, vivrà, si affermerà.
Ma questo inganno del tentatore è diventato il cimitero dell'umanità.
L'uomo ferito dal peccato, sanguinante per le relazioni troncate a causa
della solitudine imposta dalla volontà propria, cerca di salvarsi
facendo di sé l'epicentro della relazionalità. Ma si tratta—questa—di
una relazionalità possessiva, che cerca di rassicurarsi ammucchiando
tante relazioni reificate, insieme a tante cose e oggetti utili e piacevoli
accumulati per garantirsi la vita. Questa relazionalità possessiva, dato
che non è in grado di vivere relazioni vere con il mondo, si crea castelli
speculativi, sistemi ideologici, per sentirsi potente, viva, inattaccabile,
invulnerabile. Ma, a livello psicologico, stranamente tutto questo porta
solo alla soddisfazione. Si riesce infatti ad essere soddisfatti, ma ben
altra cosa è l'essere felici. E chi è soddisfatto prima o poi assaggia la
noia provocata dagli oggetti della sua soddisfazione. La soddisfazione
proposta dalla mentalità di peccato è infatti una insoddisfazione
camuffata. Anzi, un'amarezza, una sconfitta. Solov'ev riprende il
concetto filosofico della cattiva infinità, questa brama insoddisfatta

29
della persona ferita perché non vive nell'estasi verso gli altri, ma come
epicentro egoista. E una sete di appagamento incolmabile, una voglia
di affermarsi che non può essere placata. Non si conosce più il confine,
perché ogni cosa che all'inizio dà piacere, soddisfazione, con il tempo
porta alla noia o addirittura all'amarezza. L'uomo si disperde in tutte
le cose che ha accumulato per salvarsi. Ammucchia le cose, come il
figlio prodigo, per gestirle secondo la propria volontà, per goderne, e
alla fine, paradossalmente, queste stesse cose che gli dovevano
procurare soddisfazione lo rendono schiavo. Si ritrova così sbriciolato
nei suoi molteplici desideri sempre più inquieti, agitati, insaziabili. È
questo il demone che si chiama legione, perché è moltitudine (cf Me
5,9), perché è la disgregazione, perché illude che ogni dettaglio, se
soddisfatto, possa assorbire la moltitudine e placare la voglia di essere.
E una vera illusione demoniaca. L'uomo è in preda agli scismi, alle
separazioni, alla frantumazione, all'impossibilità di comprendersi
come totalità. E guarda se stesso nello specchio frantumato con un
dolore, con una sofferenza che è già un morire.
La felicità è racchiusa nell'unità, perché l'unità è la garanzia
della vita. Solo in un'unione che non esclude nessuno è garantita la
vita. Appena una parte è esclusa, cioè è spinta nell'isolamento, dove
cova rancore e aggressività, prima ο poi diventa una minaccia per tutti,
quindi anche per sé. La vera garanzia della vita è la comunione di tutti,
senza esclusione di nessuno. Una comunione che tiene conto di tutti,
che interpella tutti, e che allo stesso tempo non fa violenza, non
costringe a mutilarsi per essere insieme, ma affermando tutti riesce ad
affermare ciascuno. Solo questa è una vita rassicurata, una vita che
prospera e che la persona sperimenta come felicità. Noi scopriamo
questo criterio anzitutto al nostro interno, ancor prima che a livello
sociale: viviamo la nostra identità, la nostra verità, troviamo la serenità
e la pace solo se viviamo l'unità di noi stessi, se abbiamo uno sguardo
su di noi con il quale riusciamo a vederci integralmente.

Vedersi con gli occhi dello Spirito Santo, integrati in Cristo

«Qual è la vera via che la Scrittura

chiama "la via angusta che conduce alla vita" (Mt
7,14), "la via della pace" (Le 1,19), "la via della
salvezza" (At 16,17), "la via del Signore" (At
19,9), "la via della verità" (2Pt 2,2) e "la via
diritta" (2Pt 2,15)? E la purezza-castità
 (celomudriej. Lo stesso termine russo celo-mudrie
(σωφροσύνη, ovvero σαο- cpQoaóvrp nella sua
composizione etimologica si richiama alla
integrità, alla salute, all'incolumità, all'unità, e in
genere allo stato normale della vita interiore,
all'indivisione e alla forza della persona, alla
freschezza delle energie spirituali, all'armonia
spirituale dell'uomo interiore, ha celo-mudrie è
quasi la stessa cosa dell'integrità del pensiero,
l'integrità della ragione, l'integrità dell'intelletto,
la salute della ragione e dell'intelletto. Proprio
questo è il significato del termine presso i santi
Padri e gli antichi filosofi. La celo-mudrie è
semplicità, cioè unità organica e, se si vuole,
integrità della persona» (Pavel A. Florenskij, La
colonna e il fondamento della verità, tr. it. Milano
1974, p. 231).

Vedersi integralmente significa vedere i nessi tra le nostre

diverse dimensioni—la ragione, l'intelletto, l'intuizione, la volontà, il
sentimento, i sensi, il corpo, le passioni, gli istinti...—, ma vuol dire
anche vedere i nostri nessi estesi nel tempo, vedere la nostra continuità
organica lungo gli anni, come pure vedere negli anni i nessi della no-
stra identità, della realtà della nostra persona, attraverso la globalità
degli episodi, degli eventi, delle storie vissute. Anche i nessi culturali
sono tessuti nella mia identità, persino la geografia, il colore della
pelle, la mia struttura genetica, cioè i legami con i miei genitori, con
gli antenati, come pure i nessi tra realtà e sogni, desideri e progetti,
successi e insuccessi. Vedersi integralmente significa aver presente
tutta la gamma delle relazioni, degli incontri, e il nostro nesso con le
cose che ci circondano, gli oggetti, il lavoro...
Noi percepiamo in una maniera immediata, istintiva, che il
mistero della gioia e della felicità si nasconde nell'unità. Perciò spesso
vogliamo vincere la disgregazione, la disintegrazione, con degli sforzi
volontaristici con i quali cerchiamo di ricondurre la nostra vita all'unità
per mezzo di criteri o categorie ideali, astratte, o formulate da altri a
livello sociale come modelli, immagini da recuperare in noi, forme a
cui configurarsi. Ma niente, come abbiamo visto, è un principio
unificante se non la realtà dell'amore trinitario. Solo l'amore di Dio è
quel tessuto unitario che mantiene, favorisce e realizza la realtà della

31
persona. Si tratta di entrare nell'ottica dell'amore, di pensarsi,
comprendersi e progredire con intelligenza d'amore. Allora si cresce
nell'integrazione. Ma qui si nasconde spesso una trappola: l'uomo non
può amarsi da solo, non riesce a darsi l'amore da solo. Si tratta allora
di scoprirsi amati. L'amore è una sorpresa, altrimenti non è amore.
L'amore non si può forzare. Non possiamo costringere gli altri ad
amarci. L'amore, l'abbiamo visto, è un dono dello Spirito Santo. E la
realizzazione dell'amore in noi, della ricapitolazione di tutto l'uomo
nell'amore, è la redenzione compiuta da Cristo e a noi comunicata
nello Spirito. Perciò, per vedersi nella verità, bisogna guardarsi con gli
occhi dello Spirito Santo, che poi è lo sguardo di Cristo Salvatore, è la
misericordia di Dio. Per vedersi nella realtà e nella verità, bisogna
chiederlo allo Spirito Santo. E Lui ci riporterà a Cristo, che è l'unico a
poterci dire come ci vede, perché ci guarda in modo tale da non esitare
a dare la propria vita per recuperarci alla vita.

La Sapienza ambito della comunicazione con Dio

«Benché la Sapienza unigenita e originale

di Dio tutto crei ed edifichi... perché il creato non
solo esistesse, ma esistesse degnamente, Dio si
compiacque che la sua Sapienza discendesse alle
creature; così che su tutte le creature in genere e
in ciascuna in particolare fosse posto un certo
sigillo e una somiglianza all'immagine di lei e che
ciò che era stato portato all'essere si rivelasse
cosa sapiente e degna di Dio. Siccome, poi, in noi
e in tutte le cose esiste questo sigillo della
Sapienza creata, la verace e creatrice Sapienza,
assumendosi ciò che si addice al proprio sigillo
dice di se stessa: "JHWH mi creò nelle sue opere".
Lo stesso Signore chiama in certo senso suo ciò
che si direbbe la Sapienza esistente in noi, e
benché Egli in quanto Creatore non sia creato,
tuttavia a causa della sua immagine creata nelle
cose, Egli lo dice come di se stesso. Lo stesso
Signore ha detto: "Chi accoglie voi accoglie me"
(Mt 10,40); quindi siccome c'è in noi il suo sigillo,
Egli pur non essendo nel numero delle cose create
ma essendo create la sua immagine e somiglianza
 nelle cose dice quasi fosse Egli stesso questa
immagine: "Il Signore mi creò fin dall'inizio del
suo potere, prima delle sue opere, fin da allora".
Come ho detto, il sigillo della Sapienza è stato
impresso nelle cose perché il mondo riconosca
nella sapienza del suo creatore il Verbo e
attraverso il Verbo il Padre... nel mondo non c'è
la Sapienza creatrice ma la sapienza creata nelle
cose, grazie alla quale "I cieli narrano la gloria di
Dio e l'opera delle sue mani dichiara il
firmamento ‫( ״‬Sai 18,2). Se gli uomini accolgono
in sé anche questa sapienza, riconosceranno la
vera sapienza di Dio, riconosceranno che sono
stati effettivamente creati a immagine di Dio»
(Atanasio, Orazione II contro gli ariani 78: PG 26,
78).

Ora, questo passaggio tra divino ed umano, tra increato e creato,

tra assoluto e fragile, questo sguardo unitario ed agapico, che è quello
del nostro Creatore e Salvatore, ci viene conservato e comunicato nella
Sapienza di Dio. Nella Sapienza divina, Dio conserva tutte le
immagini e tutte le idee vive e realmente esistenti dell'insieme di ciò
che Egli crea con amore e che redime nel suo Figlio. La Sapienza
divina è pertanto quell'ambito che Dio ci dona tramite lo Spirito Santo
in cui le persone create possono comunicare con Dio. La Sapienza è
quella intelligenza agapica comunicata al creato per nutrire la nostra
memoria con la memoria di Dio, che è reale ed efficace. Perciò nella
Sapienza divina confluisce da un lato l'amore del Padre, la realtà
divinoumana di Cristo e la comunicabilità operata dallo Spirito Santo
e dall'altro lato l'accessibilità di questo ambito all'uomo e l'accoglienza
che egli ne fa, culminata nella Vergine di Nazaret, Madre di Dio. È un
punto di incontro, dove l'uomo può contemplare se stesso con gli occhi
di Dio e può ricordarsi come lo ricorda lo Spirito, cioè come Cristo lo
ha redento e che cosa gli sta dicendo.

Lo sguardo dello Spirito Santo si coglie nella Sapienza

«Lo Spirito Santo è la carità che attira»

(Guglielmo di Saint Thierry, Lo specchio della
fede, XX, in SC301, Paris 1982, pp. 137 e 139).

33
 La Sapienza divina è quella realtà intelligibile e viva che
permette all'uomo di sviluppare un modo di pensare e un'intelligenza
che opera con criteri e con categorie vitali. Infatti, un ragionamento,
un pensiero sviluppato a partire dalla Sapienza opera con concetti e
nozioni impregnati di vita. Perciò non viene creato semplicemente un
sistema di pensiero, e si evita così il rischio dell'ideologia. Un pensare
a partire dai presupposti della Sapienza divina crea un organismo di
concetti, di nozioni, di idee, che è un organismo vivo. La Sapienza
divina è un dono, è una carità di Dio verso gli uomini, è un gesto di
pedagogia del Signore pieno della sua tenerezza per noi per
proteggerci dagli astrattismi, ma che ci offre la possibilità di pensare
il mistero dell'uomo, il mistero della vita, il mistero della storia, il
mistero stesso di Dio in modo sapienziale, cioè sempre unito alla vita,
quella vita che rimane, che non muore. E un modo di pensare che
impedisce lo sviluppo di teorie astratte sull'uomo, sulla sua
intelligenza, sulla sua anima, sulla sua psiche, sulla storia, sul cosmo
e anche su Dio. Le teorie infatti si sviluppano spesso a partire dai
concetti, dalle idee, dalle tesi sganciate dalla vita, o almeno che non
tengono conto della vita nella sua globalità, soprattutto della vita
personale che contiene il mistero della relazionalità libera. Le teorie
partono frequentemente da una volontà di dominio che vuole cercare
di impadronirsi dei misteri. Sono pertanto facilmente frutto di una ra-
zionalità passionale, sensuale, possessiva, vittima dell'illusione, della
tentazione del serpente in Gen 3. Finiscono così per inquadrare la vita,
per imprigionarla, per isolarla, fino a diventare più importanti della
vita stessa, soprattutto della vita delle persone. Perciò vivono un
continuo scontro con l'amore degli uomini, con la loro libertà e con gli
eventi della storia. E siccome producono metodologie ferree, applicate
meccanicamente, arrivano a schiavizzare l'uomo perché non succeda
niente che contraddica la loro impostazione. Il pensiero passionale, il
pensiero cioè che stabilisce un connubio della ragione e della passione,
permette una cultura possessiva, con tendenza al dominio. Spesso una
tale attitudine si camuffa dietro approcci astratti, quasi per far
sembrare che le nozioni astratte non possano essere passionali né
trattate in modo passionale, quasi per garantire un distacco nel
ragionamento, per mostrare che si evita la possessività. Ma, di fatto,
tutti i sistemi di pensiero che partono da presupposti astratti, teorici,
evidentemente prima o poi diventano una tecnica che arriva addirittura
a determinare quel capovolgimento per cui la tecnologia stessa si tra-
sforma in sistema di pensiero. In un mondo di tecnocrazie, di
diffusione massiccia di nuove tecnologie, si è in grado di arrivare a
dominare l'uomo perché corrisponda alla visione che la tecnolo- già
favorisce, fino ad intervenire su di lui in modo così radicale da fare
l'uomo "nuovo", agendo sulla natura umana. Non c'è dubbio che
questo è il nostro futuro. E sembra poco fruttuoso contrapporsi con
delle teorie "umanistiche", etiche, morali, o semplicemente con degli
interventi sul piano giuridico. Con l'impostazione attuale del mondo,
guidata dagli interessi economici e finanziari, che con grande maestria
fanno leva sulla passionalità dell'uomo, sui suoi desideri di
autoaffermazione e di ricerca del piacevole, è impossibile con-
trapporre con efficacia un sistema di pensiero basato unicamente su
un'alternativa di valori etico- morali. Più efficace forse potrebbe essere
sviluppare una maniera di pensare che parta da una base sapienziale,
per ragionare organicamente, facendo emergere un'intelligenza che, se
sviluppa nozioni e concetti, lo fa a partire dalla vita e in un contesto di
relazioni, in un ambito comunitario, caratterizzato da un preciso stile
di vita. Occorre promuovere una cultura del pensare, del riflettere e
del creare non sganciata dall'amore. Solo così avrà forse un possibile
esito positivo l'opporsi a questo enorme sviluppo patologico della
razionalità tecnocratica che ormai è un rischio per l'uomo, emergendo
in mezzo ad essa con un pensiero ed uno stile di vita unitario, che per
questo motivo è bello, gioioso, e dunque può anche attirare,
affascinare. Senza un principio della bellezza intesa come unità
spirituale, come un mondo, un pensiero, una realtà penetrata
dall'amore—dunque da una vita di comunione—non si può
salvaguardare il futuro dell'uomo.

La Sapienza dimora nella bellezza

«La vita spirituale, in quanto procede

dall'Io e ha nell'Io il fulcro, è la verità;
appercepita come azione immediata dell'altro è il
bene; contemplata oggettivamente dal terzo come
irradiazione all'esterno è la bellezza. La verità
manifestata è l'amore. Lamore realizzato è
bellezza» (Pavel A. Florenskijk La colonna e il
fondamento della verità, tr. it. Milano 1974, p.
117).

35
 La Sapienza divina è quel tessuto della bellezza dove la verità
si rivela come amore e l'amore non è un imperativo etico, un sogno
idealistico o romantico, ma una realtà realizzata su un volto preciso
che è quello di Cristo, vero Dio e vero uomo. E nella Sapienza divina
che l'uomo può contemplare e accedere ai tratti della verità percepiti
come bellezza che attira, che affascina, proprio perché si dischiude un
infinito tessuto di rapporti e corrispondenze. Nella Sapienza divina, in
questa bellezza affascinante che ci si rende vicina, che ci attira e ci si
rivela, noi possiamo contemplare l'unità di tutto in Cristo, e in Lui
contemplare l'unità di noi stessi. E nella pasqua che Cristo recupera
tutto dell'Adamo vecchio e lo rivela come luce e bellezza, cioè nella
totalità costituita dal nuovo Adamo. Nella pasqua tutte le notti, le
mancanze, le assenze, i vuoti, tutto ciò che è stato vissuto sulla base di
un principio di autoaffermazione—cioè nella menzogna, nell'illusione
e nella morte—viene rivisitato, illuminato, pulito, rivestito, assunto da
Cristo, Dio uomo. Tutto ciò che sanguinava adesso brilla come la neve
al sole, tutto ciò che era scarlatto adesso traluce di un biancore che
nessun lavandaio può riprodurre. Nel sacrificio pasquale si realizza la
bellezza nel vero senso del termine, cioè nell'amore che Cristo realizza
con la sua pasqua si attua l'unità del mondo in sé e con Dio. La Sa-
pienza che porta alla vita nella bellezza è la Sapienza del triduo
pasquale.
Dove troviamo questa Sapienza? La Sapienza divina è
quell'ambito personale della compagnia di Dio che è con Dio sin dai
primordi della creazione del mondo (cf Sap 9,9; Pr 3,19). Quando Dio
crea l'universo, la Sapienza già era con Lui e Lui creava con essa (cf
Pr 8,27). E un aspetto affascinante, dialogico, personale di Dio. Un
aspetto per un verso gioioso, di allegria, di festa. E dall'altro lato è un
aspetto agapico, di amore, di esuberanza di Dio, della sua voglia di
donare. Ha la caratteristica della gioia divina che invita, che organizza
banchetti, dove avviene l'incontro (cf Pr 8,30-31; 9,2). E una vicinanza
di Dio, una sorta di stanza di Dio, di sua abitazione così condizionata
da chi vi abita che ogni cosa ricorda quella Persona, ogni dettaglio ha
un nesso diretto con l'Abitante illustre. E una compagnia di Dio intel-
ligibile, capace di presentare e presentarsi nelle forme dell'architetto
privilegiato (cf Pr 8,30), è l'artista che trova il suo senso nel creare
attrattiva, che coinvolge tutti i sensi e tutta l'intelligenza della creatura.
La Sapienza divina è dunque una realtà a due registri: da un lato
appartiene a Dio
 e, come dice la Scrittura, fa parte del mondo increato (cf Pr
8,23); dall'altro, poiché è l'espressione dell'esuberanza dell'amore di
Dio, Dio fa sì che essa riceva una forma e una dimensione crea- turale
(cf Pr 8,24). Fa compagnia a Dio che crea e pervade tutto ciò che Dio
crea. In questo senso, la Sapienza divina nel mondo creaturale diventa
accessibilità al mondo di Dio, al suo pensiero, al suo progetto di
creazione. Si può allora dire che la Sapienza custodisce in sé
1'"originale" della creazione, la memoria di come il mondo creato è
uscito dalle mani del Creatore. La Sapienza increata—ambito della
comunicazione tra le Persone divine, ambito dell'Amore delle Persone
trinitarie—proprio per questa sua verità ha come sua caratteristica
fondamentale la comunicazione. E infatti la Sapienza si comunica nel
creato e, nel registro della creaturalità, essa riveste il creato del fascino
dell'amore, della comunicabilità e dunque della bellezza.

La Sapienza inabita la Chiesa

«La salvezza sta nella consustanzialità

con la Chiesa, ma l'accesso all'unità superiore
sopramondana delle creature unite dalla forza
della grazia dello Spirito è possibile soltanto
all'umile che si è purificato nell'ascesi. Umiltà,
castità e semplicità come forze transfisiche e
transmorali che nello Spirito Santo rendono tutta
la creatura consustanziale alla Chiesa. Queste
forze sono rivelazioni di un altro mondo nel
mondo di quaggiù, del mondo spirituale e
superiore nel mondo spazio-temporale e
inferiore‫׳‬, sono angeli custodi della creatura che
discendono dal cielo e ascendono dal creato al
cielo, come fu rivelato al patriarca Giacobbe e, se
si vuole continuare nel paragone, la "scala" è la
santissima Madre di Dio» (Pavel A. Florenskij, La
colonna e il fondamento della verità, tr. it. Milano
1974, p. 405).

«Nel corso normale delle cose, si riceve la

fede da un altro; non ci si può battezzare da soli.
Cosile persone dipendono normalmente le une
dalle altre per la realizzazione del loro destino

37
 sovrannaturale. Esse sono chiamate a comunicare
nello stesso bene della vita divina, ricevendone il
principio da qualcun altro: fatto nel quale è
permesso vedere un riflesso della vita divina
stessa, che è dono di una Persona ad un altra» (Y.-
M. Congar; La Tradition et les traditions, II, Paris
1963, p. 19).

. Con l'incarnazione, con la morte e la risurrezione di Cristo, con

la Pentecoste, la Sapienza apre all'uomo il mondo trinitario divino.
Tale apertura, prima accessibile solo come intuizione, adesso si fa per
noi una possibilità di vita e la Chiesa diventa il luogo privilegiato della
Sapienza. Allo stesso modo in cui l'Antico Testamento, per la potenza
dello Spirito Santo, confluisce sa- pienzialmente nella Vergine di
Nazaret, Madre di Dio, così ora lo stesso Spirito, generando la Chiesa,
muove la Sapienza che si concentra in essa. La Chiesa diventa l'ambito
nel quale si congiungono i due registri della Sapienza, creando questo
tessuto intelligibile, vitale e di bellezza che caratterizza la dimora di
Dio, le relazioni tra Padre, Figlio e Spirito Santo. E nella Chiesa che
si dischiudono i significati e i sensi primordiali della vita, della morte,
della nascita, della sofferenza, della gioia... E nella Chiesa che la
Sapienza divina avvolge di fascino la presenza reale delle due mani
del Padre—le due Persone divine che costituiscono la Chiesa—, il
Figlio e lo Spirito Santo.
Nella Chiesa, la Sapienza divina acquista una concretezza che
impedisce ogni fraintendimento nel comprendere i misteri in modo
enigmatico, fluido, acategoriale. La Sapienza divina è cristo- centrica:
si traduce e si manifesta nella Scrittura, nei grandi simboli dei dogmi,
della fede; riveste le preghiere, i canti, la liturgia attraverso gli spazi e
i tempi, a partire dagli apostoli, lungo i secoli. La Sapienza si fa
accessibile nei santi che rimangono vivi e glorificati in Cristo, e che
vivono nella comunione della Chiesa, varcando i confini del tempo.
La Sapienza si comunica nell'insegnamento che i pastori dischiudono
come ricchezza del deposito ecclesiale per la salvezza del mondo e
nell'appropriazione che di esso fa il popolo di Dio. E tutto il fascino e
la bellezza del cosmo, della terra, dei campi, degli ulivi confluiscono
e si comunicano nei misteri dei sacramenti celebrati dalla Chiesa.
 Esaminarsi nel cuore con la Sapienza

«Se il cuore è al centro della persona umana, allora

è attraverso il cuore che l'uomo entra in relazione con tutto
ciò che esiste» (Teofane il Recluso, Nacertanie
christianskago nravoucenija, Moskva 1895, p. 306).

L'organo con cui si attinge alla Sapienza, a questa visione unitaria, a

questo organismo vivente è il cuore. Il cuore inteso come totalità della persona,
come organo che mantiene il senso di tutta la persona, dunque come organo
dell'amore, che ha forze centripete, capaci di attirare e unire, e forze centrifughe,
cioè la capacità di relazionarsi, dell'estasi, del dono. Il cuore è l'amore. Il cuore
è quell'organismo capace di cogliere tutti i nessi che costituiscono la persona
nell'interezza delle sue dimensioni, e allo stesso tempo è l'amore che custodisce
i nessi di questa persona con gli altri— cioè la sua ecclesialità—, soprattutto
con il Dio trino. Bisogna guardarsi con il cuore per vedersi nell'insieme, in tutto
ciò che si è. Questo è un altro modo per dire che il fondamento che costituisce
l'uomo è l'amore di Dio. L'amore è intelligibilità, proprio perché è
comunicazione e comunione. Pertanto, solo l'amore è autentica intelligenza, in
esso si radicano tutte le capacità conoscitive dell'uomo e da esso emergono e si
sviluppano queste stesse capacità conoscitive: il raziocinio, l'intelletto,
l'intuizione, la volontà, il sentimento, i sensi... sono attaccati all'amore, sono in
esso radicati e da esso vengono vivificati. In questo modo, ciascuna delle
capacità conoscitive agisce in sintonia con le altre, perché nell'amore attinge ai
nessi organici che uniscono tutto. Solo allora l'uomo cresce integralmente nella
sua conoscenza, una conoscenza che coinvolge tutta la persona e pertanto giova
alla sua vita, a quella vita che rimane.
Se il cuore è il senso della totalità, il principio agapico, è dunque vivo.
Allora può avere accesso alla Sapienza, proprio perché è lei che comunica allo
stesso tempo la conoscenza e la vita. Il cuore impedisce lo sviluppo unilaterale
di qualsiasi dimensione dell'uomo. E quell'organo che si fa sentire tutte le volte
che esageriamo in una dimensione isolata, qualsiasi essa sia, addirittura quando
è "spirituale". Il cuore soffre ogni volta che la persona fa violenza su una parte
di sé, perché è lui a garantire l'unità. Pertanto è il cuore a garantire anche che
l'intelligenza non si stacchi dalla vita, dall'amore. L'"intelligenza del cuore"—
secondo una espressione tipica degli autori spirituali—è un'intelligenza che
agisce con la luce dell'amore e che cuce sempre un'unità tra la conoscenza e la
vita spirituale, quella vita che giova alla salvezza dell'uomo. Perciò il cuore e la
Sapienza sono due realtà strettamente legate che agiscono in perfetta
reciprocità. Nella Sapienza sono custoditi i ricordi di ciò che è l'uomo visto dal

39
Creatore e Salvatore e il cuore è l'organo in grado di comprendere e contemplare
questa immagine, di pensare questi ricordi, di fissarli. Nella Sapienza divina è
celata la memoria che comunica all'intelligenza del cuore quei ricordi spirituali
che diventano i criteri di riconoscimento di ciò che veramente giova alla vita
perché lo Spirito Santo possa realizzare in noi la figliolanza nel Figlio di Dio.
Solo nello sguardo unitario di cui è capace il cuore noi possiamo accogliere le
immagini della memoria, i ricordi di come siamo secondo la vocazione divina.
A questo senso dell'unità dell'organismo vivo, dell'amore, a questo senso del
cuore e della sapienza che favorisce, custodisce e realizza la vera vita degli
uomini, si può anche dare il nome di "coscienza", quella voce vigilante che si
fa sentire ogni volta che viviamo qualcosa che riguarda queste realtà. Questo
senso dell'amore come la realtà più personale e allo stesso tempo universale è
l'unità interiore che si esprime nella e attraverso l'unicità della coscienza,
dell'"io" personale.
Proviamo a sintetizzare: solo l'amore è veramente comunicabile e
intelligibile, e solo l'amore del Dio trino è la vita eterna, dove le relazioni non
si troncano, rimangono. Lo Spirito Santo all'ora della creazione ci comunica
quest'amore, che ci inabita come santa carità, come luce. In questo amore è
celato il mistero della nostra unità di persone e della nostra felicità. Il peccato
distrugge la persona, pervertendo l'amore in un egoismo esasperato, ma la
redenzione di Cristo risana, ricrea l'uomo nuovo e lo Spirito Santo ci rende
partecipi di questa salvezza facendoci vivere come figli nel Figlio. Nel suo
amore verso gli uomini, Dio ci dischiude i suoi misteri grazie alla sua Sapienza
che può comunicarci la conoscenza e la vita nello stesso atto. Nella Chiesa si
custodisce la santa memoria, la Sapienza dell'uomo redento che vive in Cristo.
L'uomo cresce contemplando con il cuore, organo dell'unità, la sua vera
immagine custodita dalla Sapienza divina nella Chiesa e comunicataci tramite
lo Spirito Santo che ci fa dono di questo amore. Con l'intelligenza del cuore noi
possiamo attingere alla memoria per avere i criteri per discernere che cosa giova
e che cosa ostacola l'essere veramente figli nel Figlio e il vivere da redenti nel
cammino della storia.
Quando allora la persona fa l'esame di coscienza, compie un atto di
preghiera in cui, invocando lo Spirito Santo, attivando l'intelligenza del cuore,
lo sguardo d'insieme, contempla il proprio vissuto—i gesti, gli atti, i pensieri, i
sentimenti, il volere, le sue relazioni—sullo sfondo della memoria e dei ricordi
precisi di come Cristo lo vede nel suo amore pasquale. Succede allora che—
come all'inizio ci diceva sant'Agostino nel brano riportato—la persona discerna
dicendo: no, non è questo, neanche questo, ma questo sì, questo coincide,
combacia, fa parte di me. Con l'esame, la persona scopre anche i vuoti, le man-
canze, cioè la vita vissuta in assenza di Dio. Vede i peccati. Nella preghiera
dell'esame ha allora la possibilità di rivisitare questi momenti dolorosi di buio e
di ritrovarli nell'amore salvifico di Cristo. La memoria della pasqua del Signore,
del suo amore folle per noi, muove il cuore alla supplica, al pentimento,
all'invocare la salvezza, al chiamare il nome del Signore. E la persona può così
ritrovare redento ciò che, umilmente, nel pentimento, offre a Cristo come non
redento. E quando le cose sono gravi e hanno un certo peso nella nostra adesione
a Cristo e in ciò che da Lui siamo chiamati ad essere, proprio nell'esaminarsi si
avverte il bisogno della Chiesa come luogo del perdono sacramentale.
Tutto quanto detto ci dischiude un'ulteriore visione del battesimo. Nel
battesimo, immersi nella vita di Cristo per lo Spirito Santo, è compiuta una
radicale identificazione di noi con Cristo, tanto che la nostra vita si ritrova nella
sua e Cristo già ci vede redenti. E se il vecchio Adamo ancora deperisce e cura
le ferite della carne di risurrezione del suo corpo corruttibile, è perché il dato
empirico, fenomenico, non corrisponde ancora alla realtà vera. Si apre così il
cammino della divinizzazione, un'"ascetica dell'amore" dove noi ci
divinizziamo nella misura in cui, immergendoci nella memoria del battesimo,
sempre più ci configuriamo alla nostra identità custodita dalla Sapienza di Dio.

II. La vita spirituale e l'esame di coscienza

Dopo aver esplicitato il fondamento e il principio teologico dell'esame di
coscienza, possiamo ora vedere in concreto come comprendere e collocare
questo esercizio spirituale all'interno di tutta la vita spirituale.

L'esame di coscienza nella preghiera

E chiaro da quanto abbiamo detto che la prima caratteristica dell'esame
di coscienza è quella di essere preghiera. L'esame di coscienza è ascoltare il
cuore, così come lo abbiamo definito sopra. Ma è impossibile ascoltare il cuore
senza che lui ci ricordi dello Spirito Santo, del Signore che dà la vita. Questo è
già ammettere il primato del Signore, riconoscere il nostro principio vitale in
Lui, cominciare a ragionare con una logica di amore, cioè di adorazione del
Signore. L'esame di coscienza non è in alcun modo un'operazione che si consu-
ma semplicemente all'interno dell'io, dove si mette in gioco la propria
razionalità e la propria consapevolezza di sé davanti a se stessi. L'esame di
coscienza è un dialogo puramente religioso dove si esplicita la fede del credente,
la sua relazione con Dio, il suo primato, dove il nostro silenzio è ascolto, un
ascolto con una caratteristica cultuale, in quanto avviene nella giusta posizione
dell'uomo di fronte al suo Signore. L'esame di coscienza è una preghiera,
dunque un colloquio, una conversazione nella quale si verifica una
comunicazione così reale che cominciamo a guardarci con gli occhi del Signore,
e in questo modo si accresce la nostra memoria spirituale di noi stessi. L'esame
di coscienza fa ripopolare continuamente la nostra sapienza spirituale di ricordi

41
che sono immagini concrete di noi stessi raccolte nella memoria della Sapienza
di Dio in Cristo. E siccome il Cristo sapienziale vive nella Chiesa, l'esame di
coscienza, benché possa sembrare una cosa intimista, attinge sempre alla
Chiesa, alla sua sapienza e alla sua santità. Infatti l'esame di coscienza si fa a
causa dell'amore, di quella santa carità che ci spinge ad essere sempre più
ecclesiali, cioè sempre più trinitari, in modo che l'umanità sia più pienamente
immagine di Dio. Ogni ascesi cristiana trova il suo senso nell'ecclesialità e il
suo fondamento nella Trinità. Non esiste un cammino di perfezionamento di se
stessi, se questo perfezionamento non significa un sempre maggiore
inserimento nell'organismo universale della Chiesa, della comunità. E la
dimensione ecclesiale, relazionale, l'ambito della dinamica che porta alla
perfezione.
Proprio perché il suo organo è il cuore—dunque ci si muove nelle
categorie della carità, della libera adesione, della convivenza, del saper rela-
zionarsi—, nella conversazione con il Signore si arriva spontaneamente ad
ammettere i peccati, le assenze, le illusioni. Il cuore infatti ci mantiene ! nella
relazione e la relazione confluisce sempre al volto. Ed è solo"di fronte al volto
che si percepisce il peccato nel modo giusto: un peccato che allora provoca il
pentimento, il pianto, la domanda di perdono, il rinnovo dell'impegno, del voto,
dell'alleanza. Davanti ad un elenco di leggi e di precetti, davanti a modelli e
forme di perfezione, l'uomo non è invitato al pentimento, alla conversione, alla
commozione d'amore perché graziato. Ci si muove allora su tutto un altro
livello, che evidentemente non può essere collocato all'interno
dell'impostazione teologica sopra esplicitata. Qui c'è una conversazione di
gratitudine, di ringraziamento, che spesso ci porta a dire delle parole belle, dolci,
al proprio Signore, a parlare bene di Lui a Lui stesso. Si finisce quindi come si
comincia, ma con un sempre più radicale riconoscimento di Dio, dandogli la
precedenza, la priorità, tutto il peso, l'onore, la gloria che gli conviene.

L'esame di coscienza, contemplazione e conoscenza

L'esame di coscienza comincia con una invocazione allo Spirito Santo e
con un silenzio religioso, per rientrare nel cuore, per cogliere il senso
dell'insieme. E la richiesta cioè di essere sintonizzati sulla voce del cuore, ed è
proprio in questo inizio che si acquista un atteggiamento contemplativo. In
questo senso si può parlare di una contemplazione a due livelli.
Uno è il dialogo personale con il Signore nello Spirito Santo
coñtemplando la memoria sapienziale in cui Dio spiega davanti ai nostri occhi
il suo amore per noi e come Lui ci vede. E un atteggiamento contemplativo nel
pieno senso della parola, dove si ascolta anche la Chiesa nella sua sapienza,
dove si sperimenta una comunione con il Signore, i suoi messaggeri, gli angeli
santi, con i santi e le sante delle generazioni precedenti. E una contemplazione
nella quale si riacquista il pieno senso religioso, spirituale, dove lo spirito
condivide con l'intelletto e i sentimenti quel sapore spirituale, quel gusto
dell'amore che penetra i sensi in modo spirituale.
L'altro livello della contemplazione è il vissuto della giornata, o di una
parte della giornata, contemplando nella memoria—quella immediata— gli
incontri, il modo di relazionarsi verso le cose, le idee, i sentimenti, e soprattutto
verso il Signore. Si contempla il vissuto con il sapore e lo sguardo del primo
livello di contemplazione appena descritto, quello in cui si entra nello sguardo
con il quale Dio ci vede. Si entra infatti prima nella contemplazione spirituale
dell'amore di Dio per acquistare lo sguardo con cui osservare le realtà della
giornata. Quando ho colto il sapore dell'amore di Dio, della sua salvezza, allora
guardo alla giornata con attenzione alla salvezza, ed è naturale che troverò
nell'esame ciò che aveva lo stesso sapore durante il giorno. Si coglie all'inizio
lo sguardo del Signore e concesso si esamina la giornata. Si fa sempre così, mai
al rovescio. E molto problematico fare l'opposto, contemplare la giornata e
vedere che cosa in essa è di Dio. Questo è un modo pieno di trappole, di inganni,
di illusioni, di razionalizzazioni, perché si può essere facilmente invischiati in
una raffinata filautia, nell'amore per la propria volontà, per i propri vizi. Invece,
a partire dalla contemplazione dello sguardo di Dio su di noi, cioè con
l'intelligenza del cuore, attenti alla relazione di Dio verso di noi, si comincia
sempre dalla concretezza, una concretezza autenticamente spirituale, perché to-
talmente penetrata da Dio, dal suo amore, dal suo Spirito. Cogliendo la relazione
del Dio trino verso di noi, si coglie persino la drammatica concretezza che
questa relazione ha significato, perché essa ha comportato la nostra creazione e
la nostra redenzione. Allora troviamo la concretezza nella quale si cela la nostra
vera immagine, la vocazione alla quale siamo chiamati: essere ammessi al
mistero della pasqua. Anzi, essere raggiunti da Cristo nella sua pasqua. Così,
noi accogliamo il dono della sapienza pasquale, che contiene la memoria
dell'amore di Dio, e con essa contempliamo noi stessi nel nostro quotidiano.
Come abbiamo visto nella prima parte, chi conosce il mistero della croce,
della morte e della risurrezione di Cristo, conosce il mistero dell'unità di tutto,
conosce il significato della storia e di tutto l'esistente, perché solo la pasqua è la
vera chiave di lettura della vita. Per questo motivo la dimensione contemplativa
dell'esame di coscienza è la porta giusta che ci introduce ad una vera e propria
conoscenza di sé, degli altri, di ciò che ci succede e di ciò che succede nel
mondo. Un esame di coscienza così ci porta a scoprire i significati e il senso del
vissuto. Per questo motivo parte dall'ascolto di Dio che ci parla attraverso le
persone, gli incontri, gli eventi, la storia. Una buona parte dell'esame di
coscienza ha un carattere sapienziale, è saper decifrare ciò che sta succedendo,
saper leggere i tempi, i segni, gli eventi. Concretamente questo significa
ripassare la giornata guardandola con lo sguardo della vera contemplazione così

43
come lo abbiamo descritto, cioè sullo sfondo della pasqua di Cristo, nella quale
avviene anche la mia personale salvezza, non solo la salvezza in senso generale.
E lì, su un principio di connaturalità con la pasqua, la memoria spirituale
riconosce o rifiuta come proprie le realtà che si rivisitano.

Rivivificare il vissuto
Quando, su questo sfondo della pasqua, scopro che ci sono degli atti,
degli atteggiamenti, dei pensieri che non erano stati vissuti con il Signore, che
non avevano un carattere pasquale, ma che erano stati vissuti nella distrazione,
nell'agitazione, o persino nell'autoaffermazione, nella posses- sività,
nell'egoismo, che cosa devo fare?
Abbiamo visto nella prima parte che c'è un passaggio, una continuità, tra
la memoria umana e l'eterna anamnesis di Dio, tra il semplice ricordo e il ricordo
efficace del Signore che rende presenti le cose ricordate. Capita di aver vissuto
dei momenti o degli atteggiamenti, delle occupazioni, senza una conscia
relazione con il Signore, senza aver accolto e curato la sua presenza, senza
essersi consegnati all'amore, piuttosto siamo rimasti da soli, secondo i nostri
criteri spesso non purificati, le nostre motivazioni non limpide, con la filautia
che penetra tutto... Sappiamo che quel vissuto è destinato a morire, a entrare
nella dimenticanza, a sparire. Si può trattare anche di £ una cosa lodata da tutti,
ma se non è stata fatta e vissuta nell'amore, nella presenza dello Spirito che dà
la vita, alla fine non ne resterà traccia, giacché solo l'amore rimane (cf ICor
13,8). Ma Dio guarda tutto con amore e segue con una infinita filantropia, con
una alleanza assolutamente fedele ogni persona creata a sua immagine. E nella
sua kenosis pasquale, nel suo Figlio, raggiunge e raccoglie tutto. Allora, in
questo senso, c'è anche una memoria di tutto ciò che abbiamo vissuto.
Nell'esame di coscienza, in questa preghiera particolare, ci è permesso chiedere
di entrare in questa memoria per recuperare il nostro vissuto, se in quel
momento lo ripassiamo aprendolo al Signore, narrandoglielo,
raccontandoglielo, indicandoglielo, offrendolo a Lui. Tutto ciò che non è stato
offerto, nell'esame di coscienza ci è data la possibilità di offrirlo.
Si può capire questo ancora meglio se ci ricordiamo l'episodio della
risurrezione di Lazzaro. Cristo ama Lazzaro, perciò si incammina verso Betania
per visitarlo. Ma quando arriva, Lazzaro è morto e Marta, la sorella di Lazzaro,
dice a Gesù: «Signore, se tu fossi stato qui, mio fratello non sarebbe morto! Ma
anche ora so che qualunque cosa chiederai a Dio, egli te la concederà». E Gesù
le risponde: «Tuo fratello risusciterà... Io sono la risurrezione e la vita; chi crede
in me, anche se muore, vivrà; chiunque vive e crede in me, non morrà in eterno»
(Gv 11,21-23.25). Questo significa che la presenza di Cristo è la vita, che tutto
ciò che è vissuto in relazione a Lui vive. Ma se accade che si viva in assenza del
Signore, ci è data la possibilità che succeda come a Lazzaro: benché fosse
morto, la relazione con il Signore lo ha risuscitato. Anche se le cose sono morte,
come dice il Signore, vivranno se sono con Lui, se lo si accoglie, se gliele si
affidano. Allora, nell'esame di coscienza, scoprendo delle cose morte, delle
assenze nell'amore, le apriamo al Signore consciamente, le raccontiamo a Lui,
perché Lui nella pasqua ci ha raggiunti, come ha raggiunto Lazzaro nella tomba.
In Gv 11, Cristo chiama Lazzaro fuori dalla tomba, ma il capitolo finisce con la
decisione dei sommi sacerdoti e dei farisei di uccidere Cristo, e nel capitolo
seguente Lui si incammina verso Gerusalemme dove morirà. Lazzaro esce
allora fuori dalla tomba perché Cristo vi entra. Non c'è buio, morte, notte così
fitta, peccati così orribili dove il Signore non sia già penetrato e da dove aspetta
che noi ripassiamo per aprire queste realtà a Lui. E in questa apertura a Lui, in
questo incontro, Lui ci comunica il suo sguardo e come vede questa realtà. Ecco
che la nostra memoria si arricchisce con dei ricordi della salvezza. Noi abbiamo
certe memorie degli episodi vissuti che, quando scopriamo come Cristo si
ricorda di loro, le nostre non tengono, vengono scartate. La sua memoria non è
fossilizzante, ma trasformatrice. L'amore trasfigura. Questo porta all'autentica
commozione religiosa, senza la quale, infatti, la fede diventa sterile, asciutta,
ridotta a mera esteriorità. E il cuore con la sapienza ecclesiale conosce meglio
di ogni altro giudice, come direbbe Cankar, quale cosa è il peccato per cui
bisogna inginocchiarsi nel sacramento della riconciliazione.
E solo la misericordia di Dio che ci muove ad una conversione giusta. Il
cambiamento durevole nel tempo è quello che facciamo spinti e attratti
dall'amore di Dio. Noi rimaniamo scossi quando, benché peccatori, benché
colpevoli di una determinata cosa, ci scopriamo amati da Dio così tanto che
Cristo è salito sulla croce anche per la nostra redenzione. La sorpresa di scoprirsi
amati è la più forte e radicale decisione di rinunciare al male e di abbracciare
una vita di virtù. Scoprirsi amati commuove, porta al pentimento, a riconoscere
il peccato, a confessarlo e a domandare perdono. Ed è l'amore con il quale il
Signore mi raggiunge la forza con cui mi difenderò in futuro dal peccato. La
volontà di migliorare, di non peccare più, la decisione di rinunciare al peccato
sarà efficace in modo sano solo se è fondata sull'amore nel quale mi sorprendo,
alle volte addirittura in lacrime. Scoprire il proprio peccato di fronte al volto del
Signore o addirittura avere la grazia di vederlo in Lui che l'assume, porta al
pentimento, e il pentimento ci fa stringere con più forza al Signore e alla Chiesa,
cioè alla comunità. Il pentimento fa tornare a casa. Mentre scoprire la propria
inadeguatezza davanti ad una legge—non davanti al volto dell'Autore della
legge—fa appesantire con la colpa, che porta ad isolarsi, a fuggire. Il senso di
colpa infatti danneggia, corrode.
In questo modo si può comprendere anche un altro elemento a cui
contribuisce questa particolare preghiera: l'esame di coscienza ci aiuta a co-
gliere le situazioni favorevoli alla vita spirituale e quelle invece che la

45
ostacolano, che diventano occasioni di peccato, di tentazione. Ci permette così
di evitarle e di mettere in atto una vera e propria strategia spirituale.

Il discernimento
L'esame di coscienza così inteso fa parte dell'arte della custodia del cuore,
l'arte di aver cura della salvezza. E poiché è soprattutto un esercizio di
spiritualizzazione della memoria in un ambito sapienziale, cioè nel cuore, a cui
tutto l'uomo partecipa, è una familiarizzazione con il Signore, con la sua pasqua,
una memorizzazione del sapore e del gusto del suo amore sperimentato nella
salvezza. E chiaro allora che un esame di coscienza nel senso vero, spirituale, è
possibile solo grazie a quel momento fondante, a quell'evento con cui comincia
la parabola cristiana, cioè l'esperienza del perdono, della rinascita, della
salvezza. E per questo motivo che ci si osserva e si esamina se stessi sempre
nella chiave della salvezza vissuta. Su questo sfondo, l'esame di coscienza è
anche un primo ambito di discernimento. Nell'esame si fa attenzione ai pensieri
nuovi che ci vengono, soprattutto a quelli che ritornano più spesso, ai più
insistenti, come anche agli stati d'animo, ai sentimenti più espliciti, più forti, più
ripetitivi, alle persone che si incontrano e attraverso le quali ci giungono delle
ispirazioni. L'esame di coscienza è l'ambito di preghiera in cui io osservo ed
esamino queste cose. Conviene individuare ^ qualche pensiero, sentimento o
ispirazione, e portarlo con sé per più giorni, tornarvi durante ogni esame di
coscienza. E siccome in ogni esame di coscienza si cerca di vedersi con lo
Spirito Santo, con l'amore di Dio, con i ricordi reali della pasqua della nostra
salvezza, può succedere che questi pensieri si sentano in imbarazzo in questo
contesto. E infatti può accadere che spariscano. Il che significa che non erano
spirituali. Ma può anche succedere che alcuni rimangano. Stanno lì, umili,
sempre più luminosi, più familiari. Allora è da considerarli sul serio, da metterli
alla prova realmente, da isolarli e pian piano farli oggetto di una preghiera per
il discernimento, come descritta in II discernimento, voi. 1 (Roma 2000), pp.
67-76.
Ma un preliminare del discernimento avviene in un primo esercizio della
memoria, come in quella descrizione iniziale di sant'Agostino con cui siamo
partiti. Più ci si familiarizza con il Signore, con la sua pasqua, più si consolida
il sapore del suo amore, più la memoria è ripopolata da immagini concrete di
come Cristo ci vede e suggerisce all'intelligenza del cuore quali cose accettare,
quali lasciare, a quali non badare, quali fuggire, quali osservare... Per le persone
che hanno una vita spirituale ordinata, l'esame di coscienza offre importanti
spunti per il colloquio spirituale con il padre o la madre spirituale.
Spesso, nei colloqui spirituali, le persone si occupano del loro passato e
si inciampano nelle vie nebbiose della psiche, cercando spiegazioni e motivi a
tanti fenomeni, invece di occuparsi del loro divenire che coinvolge esattamente
tutto ciò che la persona è. A prima vista potrebbe sembrare che l'esame di
coscienza sia una preghiera nella quale ci si occupa esclusivamente del passato.
Ma siccome si tratta di esaminare i pensieri e i sentimenti, i progetti, le
ispirazioni, le intuizioni, in realtà è una preghiera con la quale si costruisce il
divenire della persona. In questo senso, l'esame di coscienza è più vicino ad una
medicina preventiva che ad un farmaco che guarisce il passato. Proprio sulla
base di questo esercizio, si raccoglie il contenuto che portiamo nei colloqui
spirituali per essere aiutati nel discernimento, fino a quando da soli r^on si
avverte più il rischio dell'inganno e dell'illusione. C'è infatti uno stretto legame
tra esame di coscienza, colloquio spirituale e confessione. Senza averne cura e
senza essere iniziati ad una sana prassi dell'esame di coscienza, i colloqui
spirituali scadono facilmente in pura consulenza psicologica, una cura della
psiche dal punto di vista della psicologia. Si può parlare della fede e di realtà
religiose, ma in ogni caso racchiusi nella psicologia. Non è facile arrivare ad un
colloquio che abbia per oggetto lo spirito, l'intendersi con Dio, l'adesione a Lui.
Tant'è vero che spesso anche i consigli che si ricevono sono riconducibili ad un
esercizio psichico, talvolta con sottolineature nel campo intellettuale, talvolta in
quello della volontà, ma che comunque riguardano una sorta di "igiene della
vita interiore" che ancora non può essere identificata con la vita nello Spirito
Santo. Proprio per questo motivo molti colloqui assumono spesso un carattere
terapeutico. Possono essere di estrema utilità e importanza, ma non sono ancora
colloqui spirituali.
E, a causa di un esame di coscienza non praticato o non fatto per bene,
anche la confessione diventa spesso un problema: o la persona non sa che cosa
confessare, o non sa perché confessarsi ad un sacerdote, oppure, se la
confessione è caricata troppo di un peso pedagogico, didattico— cioè è
indirizzata ad un miglioramento della vita—abbandona la confessione dopo
averla frequentata senza aver sperimentato alcun miglioramento. Un esame di
coscienza ridotto alla preparazione alla confessione ci fa anche individuare
alcuni peccati, ma non porta a quella relazione autentica personale verso Dio,
Signore e Salvatore. Dunque avviene spesso senza un reale pentimento,
limitandosi ad essere un mero elenco di imperfezioni, confessate per sentirsi più
a posto, o per alleggerire il peso psicologico della insoddisfazione, comunque
non con quell'atteggiamento penitente che ci porta a chiedere perdono a motivo
della relazione con Dio per la santificazione della nostra vita.
L'esame di coscienza che si apre alla paternità spirituale è una scuola
privilegiata per il discernimento, per acquistare lo stato orante che è il vero
ambito del discernere. Così cresce anche nella Chiesa un'attenzione al nuovo,
alla pentecoste perenne. L'esame di coscienza è un esercizio che nel piccolo
contribuisce a quella grande arte di discernere che è certamente l'ambito più
appropriato per sentire la voce dello Spirito che crea oggi, che suggerisce novità

47
per l'oggi, che è la fecondità oggi. Dove "novità" non significa semplicemente
trovare forme e formule nuove, o fare cose nuove. L'esame di coscienza si
muove in un ambito sapienziale, dunque il nuovo riguarda soprattutto la
sapienza, la vita, quindi l'espressione del contenuto. Il "nuovo" sta soprattutto
nel vedere noi stessi e ciò che ci accade o che accade nella storia in una luce
nuova. Ogni cosa, se non è vista nella luce giusta, può apparire falsa, sbagliata,
estranea. La luce giusta fa accettare e amare realtà che magari poco prima, viste
in modo vecchio, venivano da noi combattute. E la luce giusta è esattamente
quella dello Spirito Santo che attraverso tale esercizio ci disponiamo ad ac-
cogliere.

La crescita nella virtù

L'esame di coscienza provoca una continua crescita nella virtù, perché,
essendo un esercizio spirituale-sapienziale, ci fa procedere in modo organico,
senza salti, discontinuità, a compartimenti stagni. Tramite l'esame di coscienza,
consolidiamo una visione di noi assai precisa, che ci viene comunicata
dall'amore di Dio per mezzo dello Spirito Santo in Cristo, nel quale si è stati
creati e salvati. Questo tessuto della sapienza si comunica a noi in maniera
sempre più costante, di modo che la persona acquista davvero una connaturalità
con la visione di Dio su di sé. Lungo ogni giornata questa memoria suggerisce
all'intelligenza del cuore di riconoscere ciò che è spirituale, che ci appartiene,
che ci giova per la vita, quella che rimane e che ci fa cristoformi. In questo modo
acquistiamo quotidianamente delle esperienze che si aggiungono in modo
organico alla nostra identità secondo una visione spirituale. Cresce così la nostra
sapienza, cresce il nostro amore verso Dio e verso tutto, e si consolidano quegli
atteggiamenti costanti della cristoformità che propriamente vengono chiamati
virtù.
La prima virtù che si consolida nell'uomo con l'esame di coscienza è la
virtù per eccellenza della carità. Abbiamo visto nella parte teologica come la
carità nella dimensione creaturale può anche non essere immediatamente una
realtà del tutto spirituale. Può ancora essere immischiata con la nostra
passionalità e con la filautia, può nascondere quindi un'illusione. L'esame di
coscienza per prima cosa fa ordinare la carità, la fa ordinare sui comandamenti
di Dio, soprattutto sul primo, l'amare Dio e il prossimo come se stessi. Questo
comandamento è stato realizzato in Cristo. E la centralità del Cristo pasquale
intorno al quale si struttura tutto l'esame di coscienza che fa ordinare la nostra
carità attraverso l'arte del discernimento. La carità in noi ha bisogno in primo
luogo di essere discreta, cioè guidata con discernimento. Altrimenti anche
l'amore può diventare un idolo distruttivo e fuorviante. Benché questo suoni
paradossale, molti padri richiamavano l'attenzione su questo grave inganno
possibile.
 L'altra virtù importante su cui l'esame di coscienza ci fa crescere in modo
organico è la costanza, la perseveranza. Sappiamo che senza costanza nessuna
virtù è veramente tale. E siccome l'esame di coscienza è un esercizio ripetuto
alcune volte al giorno, ogni giorno, lungo gli anni, diventa uno di quegli
appuntamenti spirituali che formano questo atteggiamento di fondo del cuore
umano rappresentato dalla costanza.
C'è ancora una virtù senza la quale nessuna virtù è veramente tale, cioè
l'umiltà. Poiché l'esame di coscienza ha costantemente alcune caratteristiche
della preghiera come quelle del domandare, del chiedere, del ringraziare, lodare
e glorificare, conferma e fa crescere in noi quel vero atteggiamento di fede che
è riconoscere il centro di tutto fuori del nostro io, cioè nel Signore, il Primo,
Colui dal quale tutto proviene e a cui tutto vorrebbe confluire. «Le anime che
ringraziano il
Signore fanno meraviglie». Cioè chi ringrazia costantemente il Signore
approfondisce la sua giusta posizione di fronte a Lui e di fronte a se stesso. Ogni
volta che si dice grazie a Dio, lo si riconosce come proprio Signore e Salvatore,
e questo atteggiamento produce in noi lo stesso modo di porsi di fronte agli altri.

La coscientizzazione della vita di Dio

L'esame di coscienza, proprio perché è un esercizio della memoria
spirituale, è l'esercizio di una presa di coscienza sempre più forte del nostro
rapporto con il Signore e dell'ampiezza dell'integrazione che esso provoca in
noi. L'esame di coscienza ci aiuta a renderci conto di come scorra in noi la vita
di Dio e il suo amore. Grazie alla familiarità con il Signore favorita dall'esercizio
dell'esame, si riesce ad acquistare quella coscienza di come il Signore si
manifesta in noi e di come noi viviamo con Lui, che fa davvero maturare la fede.
L'esame favorisce una consapevolezza della relazione con Dio e di come noi ci
muoviamo in questa relazione. Questa consapevolezza dello sguardo di Dio su
di noi è la maturità della fede, cioè è saper vivere alla presenza del Signore.
Alcuni santi si aiutavano con dei gesti concreti per svegliare la coscienza della
presenza di Dio, per vivere davanti a Lui e in Lui. Allo stesso tempo l'esame di
coscienza favorisce una esatta consapevolezza di chi siamo, di quanta strada
abbiamo fatto e di quanta ce n'è ancora da fare. È consapevolezza della nostra
povertà e miseria, in modo che non si innalzi con superbia il nostro sguardo
verso gli altri, dal momento che si approfondisce in noi la coscienza che ciò che
siamo lo siamo per grazia di Dio. Chi si esamina in modo giusto è sempre pronto
ad affermare che tutto è dono di Dio, che ciò che siamo lo siamo grazie a Lui,
che tutto è salvezza, e noi aggiungiamo solo la nostra sinergia, la nostra povera
collaborazione con il Signore. Si tratta dunque di mantener viva in noi la
coscienza di persone redente, di persone che per questo non hanno più alcun
timore, dal momento che, malgrado la loro povertà e il loro peccato, sono così

49
preziose agli occhi di Dio, tanto che Lui si è dato nelle loro mani. Questa è la
coscienza che l'esame accresce. Alle volte si può sfruttare l'esame anche per co-
scientizzare maggiormente alcune dimensioni della fede, del nostro
comportamento, del nostro agire. E si può protrarre per alcune settimane l'e-
saminarsi su qualche punto particolare dove la nostra coscienza di essere di
Cristo non è ancora consolidata, acquisita. Spesso è questa la dimensione che ci
può aiutare anche a prepararci alla confessione, perché la vera presa di
coscienza dell'amore di Dio avviene di sicuro nel perdono. E ci prepariamo
proprio contemplando l'amore folle di Dio per noi e, insieme, quella nostra
realtà che ancora si ostina e resiste all'amore, in modo che evidenziando il
peccato o la resistenza si susciti anche il pentimento necessario per una
riconciliazione sacramentale.

L'esame particolare
Quando si osserva un fiume, si vede che nel suo letto ci sono alcune pietre
lisce, pulite, che per questo possono sentire come scorre l'acqua su di sé. Ma ce
ne sono altre coperte di muschio e di fango, e che dunque con questo ostacolano
il fluire dell'acqua che scivola su di loro. Occorre allora andare a pulirle, in
modo che, libere dal fango, possano sentire lo scorrere dell'acqua. Lo stesso è
per l'esame di coscienza. In questa sempre maggiore presa di coscienza della
relazione vivificante con Dio, si scopre che ci sono certe zone in noi che
resistono di più, dove l'uomo vecchio si fa più facilmente sentire e si afferma
ancora. Oppure si è consci che la nostra memoria spirituale non può riconoscere
certi atteggiamenti che assumiamo come appartenenti alla nostra identità di
redenti, e tuttavia tali atteggiamenti ci chiamano ad accettare la salvezza anche
lì, ad accettarli su Cristo, a vederli in Lui, ad offrirli in modo che possano servire
all'amore ed essere spossessati dalla nostra filautia. Spesso si tratta di veri e
propri vizi, o di abitudini che rimangono in noi anche dopo il perdono, nate e
sostenute da una mentalità di peccato che continua ad agire in noi. Infatti spesso
ci è chiesto soprattutto un lavoro sulla mentalità, sul nostro modo di pensare. A
questo proposito i maestri spirituali suggerivano il cosiddetto "esame
particolare": dall'esame generale pian piano isoliamo una di queste zone non
penetrate ancora dall'amore, dallo Spirito Santo, e la poniamo sotto
osservazione per un periodo prolungato, esaminandoci su di essa con maggior
cura, con una premura maggiore, aprendo quella realtà ogni giorno al Signore,
in modo che pian piano divenga quasi il motivo principale del colloquio con
Lui, proprio perché ne parliamo così spesso. Di per sé stiamo osservando una
cosa negativa, ma parlandone frequentemente con il Signore, offrendogliela
così spesso, quella realtà negativa diventa il motivo del nostro stringersi a Lui,
del nostro chiamarlo, invocarlo, della coscientizzazione del nostro rapporto con
Lui. Forse anche dopo molto tempo non riusciremo a cambiare, ma siccome
quella realtà è ormai totalmente coinvolta nella preghiera, nelle umiliazioni
spirituali, nelle invocazioni, nelle lacrime, diventa una realtà spirituale, giacché
spirituale è tutto ciò che nell'azione dello Spirito Santo ci parla di Dio, ci orienta
a Lui, ci relaziona a Lui, ci rende simili a Cristo. Può darsi che alcune realtà non
si riescano a cambiare, neanche lungo gli anni. Ma se sono oggetto di questo
esame spirituale e rimangono causa di un rapporto serrato con Dio, succede che
perdono il veleno, come un serpente che rimane tale, ma è reso innocuo. Allora
gli altri se ne accorgono. La lotta spirituale giova sempre a tutti. E comunque
per noi cristiani la perfezione non consiste nel raggiungere una forma im-
peccabile, ma nel mistero pasquale, nel quale si consumano le sofferenze, i
dolori a causa dell'amore. Quanto uno soffre a causa di un qualche aspetto della
sua personalità o dei suoi atteggiamenti è nascosto nel mistero della pasquale la
portata del mistero di questa sofferenza celato nella pasqua è qualcosa che
conosce solo Dio. Costa molto convivere con i difetti, con le mancanze, con i
vizi, con le passioni, da cui non riusciamo a liberarci. La vera lotta spirituale—
che è un'arte della quale fa parte anche l'esame di coscienza e soprattutto l'esame
particolare—è un mistero dell'amore, e l'amore si realizza nella maniera del
triduo pasquale. A noi tocca stare lì, non ritirarsi, esaminarsi, chiedere,
supplicare, ritentare, riprovare. Ma il vero peso della salvezza e la vera portata
della grazia li scopriremo solo alla fine, quando il Signore verrà verso di noi in
un modo del tutto unico e sorprendente. E ci verrà incontro insieme ai fratelli e
alle sorelle che forse abbiamo ferito con le nostre zone oscure che, malgrado
abbiamo combattuto tanto, non siamo mai riusciti a sradicare, soffrendo anche
per il dolore delle persone che ci sono vicine. Ma il mistero dell'amore in cui
affonda ogni seria ascesi probabilmente ci farà una sorpresa quando vedremo
questi stessi fratelli e sorelle venirci incontro senza considerare il male ricevuto,
perché il Signore nella trasfigurazione lo ha trasformato anche per loro.

III. L'esercizio dell'esame

Ecco qui di seguito un possibile schema per l'esame di coscienza,
tentando di enucleare per punti un percorso che tenga conto di quanto detto.
Rivolgo la mia attenzione al mio Signore e Salvatore per prendere
coscienza della sua presenza e del mio sincero desiderio di aprirmi a Lui. Invoco
la luce dello Spirito Santo. Mi posso aiutare con una parola tratta dalla Sacra
Scrittura, rinnovando in me la certezza che la Parola di Dio è imbevuta dello
Spirito Santo e che, mentre io la ricordo e la ripeto, mi incontro con lo Spirito,
mi apro a Lui. Allo stesso modo mi può giovare ad esempio uno sguardo ad
un'immagine spirituale, un segno della croce davanti ad essa, davanti al
crocifisso. Di grande profitto può essere una sosta in cappella, in chiesa, a chi è
possibile.

51
 Ponendo attenzione all'invocazione dello Spirito Santo, faccio scendere
con Lui la mia attenzione nel cuore. Cerco nel silenzio di raccogliermi nel cuore,
chiedendo allo Spirito di farmi cogliere il pensiero nel cuore, di poter pensare
con l'intelligenza del cuore, della carità. Entrare in questa dimensione del cuore
significa fare un atto di fede, di amore verso Dio, perché lo glorifico, lo
riconosco come mio Signore e mio Salvatore.
Sempre stretto nella preghiera allo Spirito Santo, attingo nel ricordo
spirituale, per vedermi come mi vede il Signore che mi ama così tanto che, per
farmi libero dal potere delle tenebre e della morte, si è offerto per me alle offese
del peccato, alla violenza, alla morte. Tutto questo perché io potessi
contemplare il suo volto di infinita bontà, di indescrivibile misericordia, per
vedere come tutto ciò che è da Lui assunto e penetrato dal suo amore sta
diventando una realtà bella, luminosa. Facendo memoria della redenzione in
Cristo e della manifestazione della gloria di Dio in Lui per me, rinnovo il grande
senso della mia vita. Senso che mi si presenta concretamente nei ricordi della
mia salvezza, realizzata in Cristo, spiegata nella sua Parola, nelle sue immagini,
che sono anche quelle dei santi, e offertami dalla Chiesa. Senso della vita che
può essere, ad esempio, espresso nel mio essere discepolo di Cristo, che resta
con Cristo sotto la croce e che per primo raggiunge la tomba vuota al mattino;
o che può essere racchiuso in una parola del Signore come, ad esempio,
«chiunque mi vuol servire, mi segua», ecc. Il grande senso è comunque incluso
nel rimanere con il Signore in un modo personale.
Stando nel cuore con lo Spirito Santo, ricordando la salvezza delPumanità
e mia in questa umanità, sullo sfondo di questi ricordi, percorro la giornata o
una sua parte. Posso intraprendere diverse strade: quella delle relazioni verso di
sé, le cose, le persone, Dio, il tempo; oppure gli incontri con le persone, il lavoro
svoltoci pensieri più significativi, più forti, più inquieti, i sentimenti più intensi,
come anche i desideri, le aspirazioni, i progetti... Mentre mi guardo in tutte
queste situazioni, con tutti questi stati e atteggiamenti, in un clima di preghiera
continuo a domandare al Signore, di cui faccio memoria spirituale, se questo
corrisponde a ciò che contemplo nella sua memoria, se questo è ciò che il
Signore vede quando guarda me. Giova molto, contemplando il mio grande
senso della vita, cioè la mia vocazione esplicitata nella redenzione, domandare
al Signore dove mi portano le cose che vivo, gli atteggiamenti che ho assunto
durante il giorno, dove conducono questi atti, incontri, pensieri... E la memoria
suggerisce subito alla ragione se queste realtà confluiscono in ciò che è la mia
verità o cominciano a fuorviarla, ad annebbiarla, creando tensioni, disordini,
separazioni. Comincio a ringraziare il Signore per tutto ciò che in qualche modo
mi ricorda di Lui e che vedo accrescere la mia identità, quella contemplata poco
prima nel grande senso della mia vita. Scoprendo le cose che non rientrano in
questo grande senso, le realtà che non sono state vissute in relazione con il
Signore, le riprendo ancora una volta e gliele racconto. Mentre gli espongo, se
necessario in dettaglio, quello che è accaduto, come mi sono sentito, come i
discepoli di Em- maus, lo contemplo nella sua massima rivelazione, che è quella
del triduo pasquale, perché in quell'evento Lui si rende più vicino ad ogni si-
tuazione umana e penetra con il suo amore ogni peccato ed ogni notte. E con la
potenza dello Spirito Santo vedo ora risorgere queste realtà proprio perché le
sto aprendo al Signore, che con la sua presenza le risuscita e le trasfigura. Mi
pento, domando perdono, rinnovo l'alleanza e, se necessario, decido di
confessarmi.
Se ho notato qualche pensiero nuovo, significativo, me lo ricordo, lo
raccomando particolarmente al Signore e glielo offro. E per alcuni giorni, a
questo punto dell'esame, mi soffermo su questo pensiero, domandando al
Signore come lo vede Lui, e ricordandomi sempre della mia identità, della mia
vocazione, del grande senso della mia vita, in modo che la memoria pian piano
guidi l'intelligenza nel capire se è da accettare, da considerare o no.
Considero ciò che ho messo sotto osservazione come esame particolare.
Mi soffermo cioè per un po' di tempo, quanto è necessario, per vedere quella
realtà su cui ho scelto per un periodo di porre particolare attenzione nella mia
lotta spirituale e nella mia maturazione. Se, ad esempio, ho messo sotto
osservazione la mia irascibilità, allora percorro la giornata con una attenzione
speciale a questo aspetto e, trovando dei momenti in cui è scattata la rabbia,
cerco dettagliatamente di spiegarli al Signore, chiedendo allo Spirito di
imprimere fortemente nella mia memoria lo sguardo del Signore mio Salvatore,
per ricordarmi sempre come Lui mi vede riguardo a questa irascibilità. Se la
cosa va avanti per tanto tempo, giova molto parlarne al Signore allargando la
problematica, per vedere quali mie realtà questa irascibilità implica, coinvolge.
Può giovare al riguardo il colloquio con il padre o la madre spirituale, qualche
lettura spirituale, qualche penitenza appropriata. Per quanto tempo? Fino a
quando non sento che questa realtà diventa impregnata del ricordo di Dio e che
l'irascibilità perde sempre più il veleno dell'egoismo, dell'autoaffermazione,
nocivo per le relazioni. Anche qui, a seconda della realtà che sto osservando, va
considerata l'eventuale necessità della confessione. Concludo con gratitudine,
ringraziando per la misericordia e la pazienza del Signore e dei fratelli e
chiedendo la luce, la grazia e l'amore.
Finisco chiedendo allo Spirito Santo di mantenermi in questo spirito di
intimità con il Signore e di conservarmi nel guardarmi con il cuore, per avere lo
sguardo giusto anche verso gli altri e verso il mondo.
NB: È evidente che, alla mattina, appena svegli, conviene subito orientare
la nostra attenzione al Signore, facendo la sua memoria, raccogliendoci nel
cuore, invocando lo Spirito Santo. Molto della giornata del cristiano dipende
dai primi istanti dopo il risveglio. Perciò conviene abituarsi a percorrere come

53
un piccolo esercizio i primi punti dell'esame di coscienza, che sono i punti del
raccoglimento e dell'acquisizione dell'ottica giusta con la quale affrontare la
vita.
E consigliabile inoltre fare l'esame di coscienza prima di andare a letto,
come anche a metà giornata. Molti maestri spirituali ponevano una grande
attenzione al come si conclude la giornata, a come ci si corica. Gli ultimi
pensieri, gli ultimi sentimenti, le ultime immagini che ci accompagnano prima
di andare a riposare hanno una certa importanza per il nostro spirito durante la
notte. Come nell'esame di coscienza si rivisitano con il Signore le immagini più
forti, i sentimenti più violenti e più ambigui della giornata, in modo che non
abbiano più il veleno, così conviene non agitare la nostra coscienza negli ultimi
momenti prima di chiudere gli occhi.
I maestri spirituali, inoltre, consigliavano di fare frequentemente l'esame
di coscienza durante il giorno. Va da sé allora che l'esame di coscienza non può
prendere troppo tempo. Non è una preghiera lunga, è piuttosto il momento di
una forte coscienza di sé in Dio e di Dio nella propria vita. L'esame di coscienza
non è un esercizio scrupoloso, è piuttosto un'esperienza felice della redenzione,
dove si impara quel sano realismo che ci fa smitizzare i perfezionismi
moralistici, volontaristici, o psicologici, perché sperimentiamo la continua
grazia della trasformazione del nostro vissuto sul principio della morte e della
risurrezione di Cristo. Un esame di coscienza fatto in questo modo porta a ciò
che stava tanto a cuore a Dostoevskij, cioè essere liberi con Dio, sentirsi liberi
nella relazione con Lui in modo da poter vivere la libertà dei figli. E nel tempo
in cui viviamo la questione della libertà rimane in tutta la sua problematicità.
Possiamo tuttavia essere sicuri che se il mondo vedrà dei cristiani liberi perché
vivono nell'amore—di cui la libertà è l'elemento costitutivo—, questa è
quell'immagine di bellezza reale che affascina, che attira. Solo dei figli liberi
possono presentare e testimoniare la vera immagine del Padre.

L'esame di coscienza di coloro che non hanno una viva esperienza di

Dio

«Stamani mi sono disteso in un'urna d'acqua e

come una reliquia ho riposato
...
e qui meglio mi sono riconosciuto una docile fibra
dell'universo»
(G. Ungaretti, I fiumi, 1916)

È chiaro che l'esame di coscienza come l'abbiamo descritto è un esercizio

della memoria spirituale, e dunque è possibile solo perché c'è una memoria da
fare, un evento da ricordare, e che questo evento è la salvezza nella quale siamo
stati raggiunti dal Signore. Senza un'esperienza reale della salvezza, senza una
memoria personale, sembra non aver senso. La memoria, come sappiamo, è
sempre concreta, perché è legata al mondo delle relazioni, che sono la realtà che
costituisce la persona. E la persona non è mai un concetto, un'astrazione, ma
sempre un volto. La memoria è legata al volto, perciò è realistica. Tuttavia chi
non ha un'esperienza concreta della salvezza, del perdono di Dio, una memoria
del suo volto, un'esperienza coscientizzata di come è stato tratto fuori dalla
morte, dal buio, di come è stato pulito e lavato, può comunque fare l'esame di
coscienza nella speranza di giungere all'esperienza dell'incontro con Cristo
Signore e Salvatore anche per lui. La persona che non ha ancora un'esperienza
viva del volto del Signore e che dunque non può fare l'esame ricorrendo alla
memoria di Dio, deve pertanto porre attenzione a non cadere nella trappola di
fare un'esame di coscienza che si riduca ad una specie di test dove scorre un
elenco di dati, segnando quelli che la toccano e tralasciando quelli che non la
riguardano. Questo modo di fare può essere forse anche utile, ma ha
intrinsecamente una insidia molto pericolosa. La persona si trova infatti da sola
a gestire la propria vita, dunque si può rafforzare la tremenda illusione di potersi
perfezionare da sola. Nella misura in cui questo si realizza, tanto più è difficile
sfuggire all'autosufficienza, alla presunzione, alla superbia che fa giudicare gli
altri e guardarli in un'ottica sbagliata. Ma ancora più grave è che un esercizio
così può rafforzare una specie di ateismo, cioè il non bisogno di un Dio
personale con cui relazionarsi e che è una Persona libera che in ogni istante può
sconvolgere la nostra vita. Un tale esame di coscienza può portare all'illusione
di autogestire la propria vita per procurarsi la salvezza da soli. E in questo caso
ci si può facilmente accontentare di una religione eticizzante, dove Dio può
essere ridotto ad alcuni concetti di cui ci appropriamo e ad alcuni precetti che
riguardano il pensare, il desiderare e l'agire. E ovvio che una tale impostazione
salta presto, manifestando tutta la non coerenza, la non integrazione della perso-
na, che in un suo aspetto può corrispondere ai canoni della più rigorosa
perfezione e in un altro essere all'esatto opposto, giustificando pure la propria
disintegrazione. Inoltre è ovvio che nel tempo attuale c'è un rischio reale di
ridurre la Chiesa e la fede cristiana ad un magazzino di valori, soprattutto etici
e morali.
Certo, è evidente che anche il lavoro che l'uomo fa su di sé da solo è
importante. Anzi, è impossibile immaginare qualsiasi crescita, qualsiasi
maturazione senza questa fatica di lavorare su se stessi. Ma tutto ciò è collocato
in un orizzonte completamente diverso da quello della fede, nel quale il mio
impegno, il mio sforzo e i miei risultati vengono letti invece nell'ottica della
grazia, della misericordia e della sinergia con il Signore.

55
 Ma c'è un altro modo che si potrebbe consigliare alle persone che non
sono battezzate e anche a coloro che, magari battezzati, si sono allontanati dalla
fede, dalla vita della Chiesa, da un rapporto vivo con il Signore, oppure che non
l'hanno ancora potuto vivere.
Abbiamo visto nel primo capitolo come ci sia una dimensione creaturale
della Sapienza. Nel film "Andrej Rublëv", Tarkovskij racconta la storia di un
ragazzo, figlio orfano di un maestro fonditore di campane, che riesce da solo a
fondere una campana senza che il padre gli abbia trasmesso l'arte per farlo. Il
padre gli aveva comunicato la passione e il ragazzo, avendo visto che la
campana si fonde colando il metallo fuso nella forma scavata nella terra, segue
l'intuizione forte che la terra stessa gli rivelerà il mistero di come fondere la
campana. C'è una memoria, c'è una sapienza che ha penetrato tutto il creato,
come dice sopra sant'Atanasio. C'è solo da ascoltarla, da instaurare un rapporto
reale, dialogico con la terra, e la terra ci parlerà. Noi sappiamo che tutto il creato
porta in sé nascosto il codice del Logos nel quale e per mezzo del quale è stato
creato (cf Col 1,16). Questo codice dice che nel creato è incisa la direzione,
l'orientamento, verso cui il creato vive il suo vero senso e significato. E un
codice che si dischiude a coloro che si pongono davanti al mondo in un
atteggiamento contemplativo. Quando allora una persona cerca di entrare
nell'ottica della carità, acquista quell'atteggiamento contemplativo che le
permette di scoprire il senso delle cose. Ma esiste anche una sapienza che si
concentra nella memoria degli uomini e che per noi confluisce soprattutto nella
Chiesa. E proprio questo il momento principale, quello della memoria
dell'umanità, cioè della Chiesa. Io posso risalire alla memoria che si rivelerà
come mia—quella vitale, quella efficace— proprio attraverso la memoria degli
altri. Io posso essere iniziato alla Sapienza aprendomi alla sapienza degli altri.
«Lo Spirito è la memoria viva della Chiesa» (CCC 1099). La Tradizione della
Chiesa non è un libro morto, non è la stratificazione di documenti d'archivio,
ma è la Sapienza organica che confluisce nel Cristo vivente. Gabriel Bunge ha
cercato un padre spirituale e lo ha trovato in Evagrio Pontico, morto più di 1500
anni prima. E Bunge, con Evagrio, diventa uno dei grandi padri spirituali di
oggi. Quella carità che lo Spirito Santo ha immesso in noi nell'ora della
creazione si fa sentire talvolta attraverso il fascino e l'attrazione che suscitano
in noi alcune realtà o persone spirituali, pure vissute in un lontano passato o a
grande distanza da noi. Cominciando a seguire questa attrazione, si può
instaurare un vero e proprio dialogo e, risalendo la memoria degli altri, giungere
alla soglia della propria memoria spirituale, cioè alla soglia dell'incontro con
Colui che ha plasmato la memoria spirituale della persona che io ho seguito. Un
tale risalire verso la conoscenza sulla base della memoria degli altri e della loro
sapienza, se è fatto in modo corretto, si contraddistingue per la gradualità della
crescita organica, per l'umiltà rispettosa, soprattutto nei giudizi su di sé e sugli
altri e per un sano movimento di incarnazione nella vita concreta, quotidiana.
Un cammino sapienziale evita inoltre i facili entusiasmi, il bruciare le tappe e
l'inorgoglirsi dei passi fatti.
Liberandoci dalle categorie troppo sociologiz- zanti nel comprendere la
Chiesa, troviamo proprio nella dimensione dell'ecclesialità l'ambito in cui ogni
persona può attingere alla sapienza e alla vita spirituale. L'ecclesialità abbraccia
il creato, la tradizione, il magistero, la comunità cristiana vivente. Chi non ha
un'esperienza personale della salvezza, ma la percepisce nelle persone che vivo-
no attorno a lui, può cominciare a "frequentare" il loro mondo, ad acquistare
quell'atteggiamento contemplativo senza pregiudizi, ma di constatazione, che lo
porterà ad intrecciare le relazioni con queste persone, con la Chiesa. Nella
comunità ecclesiale si celebra la liturgia, dove il mondo intero è ordinato alla
Chiesa, cosmo risuscitato con Cristo e sussistente in Lui: ecco l'ambito già
aperto in cui ciascuno può cominciare a seguire i fili di una trama già tessuta,
realmente esistente, spirituale, della quale si sentirà sempre più parte integrante.
La Chiesa in questo senso è la vera espressione di una fede nel Dio trino Amore,
il Dio della libera adesione che stabilisce il rapporto tra uomo e Dio nelle
categorie dell'amore e della relazione libera. La Chiesa è l'ambito della fede, del
discernimento e della libertà dei figli.
Tenendo conto di questo, una persona può cominciare a prendersi in
esame, ad esaminare il suo vissuto, tenendo conto della salvezza e del-
l'immagine dell'umanità negli occhi di Dio misericordioso, perché altri la
contemplano, ne partecipano, la conoscono. Questa persona cioè fa l'esame di
coscienza tenendo lo sguardo fisso sull'umanità redenta che altri le hanno
comunicato. Si esamina con l'apertura del cuore verso quella misericordia di
Dio che i santi hanno sperimentato. Ripercorre la sua giornata, la sua vita, nell'a-
pertura alla grazia trasformatrice del perdono che in altri ha visto e incontrato.
In questo modo comincia ad agire con il cuore, cioè con una mentalità
relazionale di carità, impastando la sua intelligenza nella contemplazione e nella
carità. E considerando gli altri, considerando la loro sapienza, arriva a sfiorare
un organismo vivente capace di autorivelazione, di comunicazione e di
coinvolgimento. Quell'organismo che è esso stesso all'origine di questo
movimento della persona e che suscita in lei la carità proprio tramite il fascino,
l'attrazione, il mistero, la bellezza, tutte categorie unite alla vita, al vissuto, alla
Sapienza.

57