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Dottrine politiche 2

Quest’elemento di spiritualità va recuperato, altrimenti la sua sarebbe una rivoluzione a metà.


(posizione critica all’Illuminismo simile a quella di Saint Simon). Mazzini non rifiuta il bagaglio
ereditato dalla rivoluzione francese, ma lo ritiene parziale, va emendato. Mazzini è profondamente
impregnato del messaggio di questi pensatori della restaurazione e di cultura politica francese, in
particolare Guisot e Cousin. Per Guisot TANIA
Guisot lancia una sfida a Mazzini, perché dice che se all’Italia non mancano le energie intellettuali,
è carente in quelle civili ed è per questo che fatica a diventare una nazione, agli italiani manca la
fede nella verità e quindi la capacità d’impegnarsi politicamente. Da qui scatta la scintilla per
Mazzini, che ritiene che per questa riscoperta della fede del popolo italiano non si possa fare a
meno di una spiritualità di tipo religioso (in generale, non si riferisce alle religioni positive). Mazzini
appartiene ad un’organizzazione che si chiama la Carboneria, che nasce all’inizio in opposizione
alla Massoneria, ritenuta troppo illuministica. Vi è una consonanza di prospettive tra le due nel
poter recuperare una spiritualità religiosa ma non confessionale, “laica”. Esule in Francia, entra in
contatto con alcuni altri importanti esuli, in particolare Filippo Buonarroti, e il manifesto della
Giovine Italia esce a Marsiglia per la prima volta nel 1831. In questo manifesto si enunciano gli
scopi della Giovine Italia come un’organizzazione che dovrebbe (in sintonia con gli ideali
mazziniani) mirare all’instaurazione sul territorio italiano di una Repubblica. L’altro aspetto è il
rigetto della religione confessionale, secondo la distruzione della gerarchia del clero, distinguendo
tra l’alto clero e il clero di più basso livello, terzo abolizione di ogni tipo di gerarchia non fondata sul
merito. Quarto, diffusione illimitata dell’istruzione.
TANIA
Gli uomini devono fare esperienza del fatto che sono tutti eguali perché possono vivere insieme. Si
crede in altri esseri umani, la fede comune si costruisce nel momento di associazione. È da qui
che deve rinascere il popolo italiano, che per Mazzini è qualcosa di poco più di linguistico, c’è
bisogno di legami sociali. “Lingua, territorio, razza, non sono indizi di nazionalità o comunque non
sono sufficienti a creare un popolo. Il fine ultimo dell’umanità è la realizzazione di un’associazione
e di associazioni su scala crescente.” La sua preoccupazione nell’Illuminismo è il carattere astratto
degli ideali illuministici, che aveva indotto Burke a vedere nell’astrazione illuministica delle forme di
universalismo che avrebbero portato alla violenza legittimata da un lato (le armate napoleoniche
sono illuministiche, fanno guerra perché vogliono liberare l’umanità e ciò è fuorviante e pericoloso.
Burke lo aveva pronosticato, Mazzini lo vede accadere), nel Romanticismo dall’altro, dal punto di
vista dell’organizzazione interna, è contrario al fatto che a livello pratico stia diventando una
società in cui regnano due aspetti di degenerazione: l’individualismo e il materialismo sfrenato.
(controlla TANIA)
Per questo crede nei legami sociali come unica possibilità, l’individuo è individuo sociale, capace di
socialità. In quest’ottica non esita a parlare di Stati uniti d’Europa e di alleanza repubblicana dei
popoli, qualcosa che nasce dal basso. La prospettiva mazziniana presuppone la scomparsa
dell’impero d’Austria e dell’impero turco. Il termine associazione diventa quindi un vocabolo
fondamentale nel lessico mazziniano, che è anche un democratico, che non nega l’individuo ma ne
vuole tenere sotto controllo la deriva individualista. (periodo francese di Mazzini).
Il successivo periodo di Mazzini è quello britannico. Nel 1833 Mazzini si era trasferito in Svizzera e
vi aveva fondato la Giovine Europa, ma solo 4 anni dopo nel 37 si trasferisce a Londra. Tra il 38 e
il 40 entra in contatto con tutto un mondo di personalità anch’esse trasferite a Londra e
costituiscono il cosiddetto esulato, arrivati da tutte le parti d’Europa, patrioti che hanno dovuto
lasciare i propri paesi (oppressi) perché credono nel diritto di nazionalità. A Londra queste
personalità si confrontano e a livello europeo, mentre Parigi era considerata la capitale del dibattito
sulla democrazia in Europa, dal 1840 questo ruolo viene assunto da Londra. Fra l’agosto del 1846
e l’aprile del 1847 Mazzini pubblica degli scritti non molto noti su un giornale britannico, “The
people’s journal” con il titolo di “Thoughts upon democracy in Europe”. Di questa prima versione
inglese originale si perde quasi traccia, la traduzione italiana “Sistemi, democrazia a pensieri” è
monca rispetto a questi testi, parziale.
A Mazzini accade un avvenimento particolare: l’”Opening letters affair”, il governo britannico che
pure apparentemente si diceva a favore (dava asilo a tutti gli esuli) della libertà e dell’indipendenza
delle nazioni oppresse, tramite i suoi servizi segreti apre alcune lettere di Mazzini, in una delle
quali si parla di una cospirazione, in cui ci sarà uno sbarco di patrioti italiani, i fratelli Bandiera. I
servizi segreti britannici passano l’informazione al governo austriaco e i fratelli Bandiera vengono
prontamente catturati e giustiziati. Powring, deputato, discepolo del filosofo utilitarista Pentham, in
una interrogazione parlamentare, chiede una discussione pubblica alla House of Commons di
questo caso dell’ “Opening letters affair”, che diventa un caso pubblico e politico, che porta gran
parte dell’opinione pubblica dell’epoca e anche alcuni intellettuali non democratico-radicali come
Thomas Carly si schierano a favore di Mazzini, contro il governo britannico. Mazzini stesso dice
“mi sento più inglese dello stesso governo britannico. È a tutti gli effetti una personalità leader
all’interno dell’esulato. Il personaggio emergente ma minore in quel periodo fra gli esuli, che cerca
di imporsi è Karl Marx, storico che ha scoperto, ricostruendo la genesi del manifesto del partito
comunista, che alcune parti di esso siano una risposta ai “Thoughts upon democracy” di Mazzini.
TANIA
Autori che propugnano un’idea di eguaglianza spinta, assoluta e perciò troppo astratta. Ciò che è
astratto fa da velo a ciò che è materialistico. Le etichette sono in realtà qualcosa che può essere
utile a coprire le cose peggiori dal punto di vista morale e Mazzini non ama quest’ipocrisia politica,
non lo conquista. Mazzini denuncia quest’ambivalenza.
La tesi delle risposte di Marx a Mazzini è credibile perché Mazzini era la personalità leader
nell’esulato londinese. Tra i due vi sono profonde dissonanze, ad esempio riguardo l’abolizione o
meno del diritto della proprietà privata. Nel 1864 nasce la Prima Internazionale, a cui inizialmente
partecipano alcuni mazziniani ma successivamente si sfilano poiché non si riconoscono
nell’impostazione ideologica. Sono ambedue due figure a loro modo rivoluzionarie, progressiste,
democratiche, ma con profonde differenze.
Altra grossa differenza è l’idea sulla concezione della lotta di classe: Mazzini ritiene che la storia
debba culminare con la nascita dei popoli in (n)azione, che superi la divisione classista, l’identità di
popolo e nazionale precede la lotta di classe, mentre per Marx il proletariato, la lotta di classe
viene prima dell’identità nazionale. Per Mazzini la concezione marxista derivata dall’Illuminismo
attraverso Hegel è una concezione troppo astratta della storia, distante dalla vita reale. Quando
Mazzini critica l’Illuminismo, allo stesso tempo prende le distanze da Marx, Saint Simon e tutti
coloro che si predicano eredi dell’Illuminismo. Quello che assorbe è invece l’idea di una ragione
che non può essere astratta rispetto alla storia: il progresso per Mazzini, che culmina nell’idea del
governo sociale (legame sociale come terza via che si oppone al cosmopolitismo e
l’individualismo, per rendere più stabile la società e le istituzioni stesse) o democrazia sociale
(democrazia = termine troppo astratto) coglie il motto della rivoluzione francese escludendo il
termine “fraternité”, che se legato all’idea di libertà ed uguaglianza rischia di essere una fraternità
chiusa, sostituendolo al termine “umanità”, perché non vuole che l’universalismo diventi fonte di
violenza e sopraffazione. Il governo sociale richiede una grande presa di responsabilità da parte
delle classi agiate e questo si vede quando Mazzini discute della Comune di Parigi del 1870: egli
scrive che è stata provocata dall’egoismo delle classi agiate, che sono le vere responsabili. Le
associazioni possono rendere il governo rappresentativo efficace rendendolo governo sociale.
L’unità nazionale per Mazzini non deve essere né centralizzazione politica, né tantomeno
accentramento amministrativo. L’unificazione italiana deve essere qualcosa che nasce dalla
spontaneità locale, dal basso. La nazione è costituita su di una unità primordiale, il comune, che
deve diventare influente e deve superare il localismo, perché all’interno del soggetto di comune
devono essere operative le associazioni dal basso, che devono sempre essere aperte a
dimensioni che esulano dalla politica. Non deve mai accadere il contrario, ovvero passare dal
piano dell’universalismo a quello di particolarismo.
Il progresso per Mazzini è un concetto fondamentale: è qualcosa che ha a che fare col fattore
popolo, che per Mazzini è quell’entità che nasce dal congiungimento tra spiritualità e il common
sense, che fanno del popolo la guida di una nazione. Mazzini è repubblicano, antimonarchico e
anticlericale ma allo stesso tempo quando in Italia pensa si potrebbe instaurare un governo
repubblicano dice che a decidere per la forma repubblicana o monarchica dovrà essere il popolo
italiano riunito in assemblea costituente, votando. Non vorrebbe che la repubblica fosse imposta
dall’alto. Il progresso nasce quindi dal rispetto del popolo come luogo d’incontro tra spiritualità e
storia, common sense.

2 dicembre
La scienza positiva presuppone una razionalità in grado di comprendere la realtà nelle sue varie
forme. Cogliere solo la teoria slegata dalla concretezza dei fatti è astrazione, ma cogliere solo il
fatto è limitativo.
Rosmini : l’uomo razionalista non riesce a comprendere quali sono i suoi bisogni e quale sia
l’importanza del soddisfacimento di questo per il progredire della società (=fine ultimo di ogni
società politica) e quindi per la propria felicità.
L’intelletto unito e non separato dalla morale permette di conoscere questo nesso così che l’uomo
arrivi alla conoscenza .
La politica è l’appagamento dei desideri e dei bisogni del singolo (e non un soddisfacimento del
bene morale, a cui non bisogna puntare perché avrebbe carattere universale e pertanto sarebbe
escluso dalla sfera d’azione della politica. Separazione tra politica e morale).
Rosmini dedica una grande attenzione all’uomo come persona, come centro da cui nascono i
bisogni che devono tornargli soddisfatti ad opera della politica.
Politica è tutto e tutto rientra nel raggio d’azione della società che è un dato in continuo divenire,
con movimenti ascensionali, di progresso e di regresso che si rifanno a due concetti: quello di
sostanza (prende in considerazione la società così com’è, le sue strutture e i suoi movimenti e fini,
si tenderà a conservare la società come è) e quello di accidente (fa riferimento ad azioni volte al
progresso entro le dinamiche sociali, si ricerca un progresso che però conformemente all’idea di
sostanza non può ricercare un qualcosa che sia a scapito della stessa natura sociale). Dovrebbero
procedere in comune accordo, in armonia, così che il progresso non produca effetti tali da
distruggere la società stessa. Parla di società visibile ed invisibile, accentuando l’attenzione che ci
deve essere per il reale e per quell’astrazione composta d’idee, come dovrebbe essere la società.
La politica ha una sua funzione solo nella società visibile, su cui può intervenire, mentre su quella
invisibile può avere influenza solo la filosofia politica e non la politica pratica.
L’intelletto è importante perché esseri senzienti non fanno una società, poiché si basano solo sui
dati reali senza la razionalità che li spinga a cogliere i movimenti e i fini della società, il nesso tra
teoria e prassi. Rosmini fa l’esempio dell’alveare o del formicaio, dicendo che benché siano
organizzazioni molto complesse non danno vita a società.
La razionalità pratica piuttosto fornirà i mezzi (e non i fini, forniti dall’intelletto) per la formazione e
lo sviluppo della società, ad esempio il linguaggio.
L’intelletto è a sua volta riconducibile a due tipi di razionalità: quella pratica delle masse e quella
teocratica (?).
Entrambe non devono prevalere una sull’altra.
Il progresso non può avvenire senza libertà dei singoli, che aumenta la razionalità delle singole
persone e che le spinge a creare progresso, nuovi bisogni, modi per soddisfarli, ecc. Senza la
libertà e questo progresso si darebbe vita ad un processo involutivo che produrrebbe lo stesso
scioglimento della società, portandola ad un livello inferiore.
Gioia distingueva tra bisogni necessari (per il soddisfacimento dei bisogni primari) e artificiali
(nuovi bisogni che la società è portata a soddisfare). Secondo Gioia quest’idea di soddisfacimento
dei bisogni si traduce poi in ordinamento politico. Per Rosmini c’è un passo in più: la società non è
solo la ricerca della felicità, ma anche un appagamento di bisogni unito ad una razionalità che aiuti
a comprendere quali sono questi bisogni e come soddisfarli. Distingue tra facoltà di pensiero,
capacità di comprendere la realtà nel suo complesso e facoltà di astrazione, capacità di astrarre
dal reale un aspetto o un altro e di metterli in contatto con aspetti astratti tratti da altre situazioni
concrete e di produrre così strumenti o modi finalizzati al progresso della società, in altre parole la
capacità di crearsi delle idee astratte che non produrranno nulla di concreto se non legate alla
realtà. Se l’astrazione prevalesse sulla facoltà di pensiero si produrrebbe un pensiero di
disarticolazione della società e una diminuzione dell’impegno civile dei singoli e non ci sarebbe
una volontà politica unitaria e si avrebbe un conflitto tra classi, da evitare assolutamente.
Critica tutte quelle impostazioni di pensiero che ritengono il principio economico la base di una
società (socialismo, economicismo). Legata a questo c’è anche un’idea che il male non sia tale,
ma sia definito “male sociale”, perché è la società ad indicare ciò che è male e cosa no: si
ridurrebbe quindi il male alla povertà e secondo Rosmini è un’impostazione limitativa. Il perfettismo
è l’altro errore che dev’essere combattuto, perché presuppone che tutto possa essere risolto con
strumenti puramente politici. (Non va bene troppa politica come non andava bene troppa
economia). In una società, per Rosmini, bene e male sono collegati: un governo potrebbe ricercare
il bene ma può essere che quel bene che sta ricercando comporti una serie di mali i cui effetti
sarebbero maggiori rispetto a quelli positivi e viceversa. Rosmini non rifiuta il progresso
economico-industriale che si sta realizzando in quegli anni, perché sono comunque fonte di
progresso e un mezzo (non un fine), ma rifiuta una prospettiva eccessivamente liberista.
Gli stessi ritmi del progresso sociale dovrebbero essere connaturati ad un progresso della società:
è importante che la società progredisca senza traumi improvvisi. Rosmini parla anche di
un’educazione dei singoli e della società perché comprendano i bisogni e come appagarli.
La creazione dei bisogni artificiali dev’essere moderata, in modo che la crescita sia il più naturale
possibile.
Questa critica all’economicismo e al perfettismo è legata alla concezione che Rosmini ha dello
stato costituzionale, basata sul rifiuto degli eccessi della Rivoluzione francese e di una democrazia
nascente. Si parla di dispotismo delle camere. Uno degli aspetti della democrazia è la tirannia della
maggioranza, quando una maggioranza senza rispetto per la minoranza fa quello che vuole. Si
pensi non solo alla società in generale ma a quello che può succedere all’interno di una camera.
La società civile presuppone altre forme di società: neocratica, familiare e una generica società del
genere umano. Tutte queste tre forme non sono risolvibili all’interno della società civile ma sono
comunque suoi aspetti. La società civile nasce da una dialettica storica tra elemento civile ed
elemento signorile e da questa dialettica, che ci ricorda la dialettica hegeliana servo-signore, nasce
lo stato moderno, che regola diritti (legato alla singola natura personale dell’individuo) e modalità
dei diritti. È la persona stessa ad essere diritto-sussistente. Da questo punto di vista discende
l’idea di proprietà, lo spazio proprio del singolo nel quale il singolo esplica tutto se stesso, garanzia
del godimento dei suoi diritti. La seconda conseguenza è il potere limitato dello stato: se l’uomo
gode di questa proprietà, lo stato ha un limite cui non può andare oltre. Il suo potere diminuisce
all’aumentare della capacità dei singoli di controllare la propria sfera privata: non c’è una quantità
fissa di potere nello stato.
1-Lo stato deve garantire i diritti naturali inviolabili dell’uomo, così com’è inviolabile la sua
proprietà.
2-Divisione dei poteri: Rosmini pensa ad un sistema con due camere, in cui vengano eletti i
rappresentanti del popolo sulla base di suffragio censitario con elezione diretta. Due camere con
censi diversi, per aumentare ancora l’idea di concordia e contemperamento delle singole esigenze.
L’elettorato passivo (al contrario di quello attivo) spetta a tutti: tribunale elettivo che tutti possono
eleggere.

5 dicembre
Tocqueville, autore importante perché testimonia il fatto determinante per la storia della
democrazia in Europa. Il dibattito su questo tema si era spostato da Parigi a Londra, ma con
Tocqueville siamo ancora nella fase parigina, ma vi è fitto dialogo tra Parigi e Londra.
Marx identifica nel proletariato, nuovo soggetto politico, il motore del processo storico, che è una
nuova classe che proprio perché sintetizza in sé tutte le sofferenze e ingiustizie subite dall’uomo
nel corso della storia, emancipando se stessa libererà tutta l’umanità.
Con Tocqueville (prima metà 800) emerge un nuovo soggetto politico, diverso dal proletariato di
Marx e dal popolo che compone la nazione durante la Rivoluzione. Si introduce il divieto di
mandato imperativo nella Costituzione, che è il perno principale della rappresentanza politica.
Tocqueville ritiene che la democrazia in America e nel continente europeo (ha presente la
situazione di Francia e Inghilterra) stia per prendere una piega particolare, legata all’emergere di
un nuovo soggetto politico, che non è il proletariato, sulla cui base si costruirà la democrazia in
questi paesi: ci vuole far intendere che Marx ha sbagliato, in due testi, “La démocracie en
Amerique”, prima parte nel 1835 e seconda nel 1840, quasi dieci anni prima ci dice che Marx ed
Engels non avrebbero mai dovuto realizzare la rivoluzione comunista in Europa. Il nuovo soggetto
politico è la massa, che secondo Tocqueville segnerà il futuro della democrazia universale, che
sfugge ad ogni categoria concettuale finora utilizzata, qualcosa di indifferenziato. L’unico
atteggiamento che può avere lo studioso è quello di osservare. Per questo Tocqueville viene
definito come uno dei primi sociologi politici, poiché vuole comprendere il nuovo fatto della
democrazia nutrita dalle masse. Il termine stesso è strano dal punto di vista etimologico, poiché
massa deriva dal greco “maza”, la pasta per fare il pane (ci si trasferisce in una visione in cui le
masse richiamano qualcosa di plastico, di manipolabile, che si può schiacciare) o folla dal latino
“follare”, gesto che facevano le lavandaie per strizzare i panni o dalla follia, che sfugge ai canoni
della razionalità. Questo viene studiato da Zola, che scrive un testo su Lourdes tra la fine dell’800
e l’inizio del ‘900, dove ci sono delle ragazzine che sostengono di aver visto la Madonna. Questa
viene interpretata come un’esperienza mistica che non solo è importante per i credenti, ma che
attira le folle, che iniziano a recarsi in pellegrinaggio in quel luogo. Per questo Zola inizia a studiare
questo fenomeno, inspiegabile dal punto di vista razionale. La spiegazione che ne dà nell’opera
“Lourdes” è che la personalità di Bernadette è isterica e proprio per questo riesce ad essere
creduta dalle folle: le masse chiedono a chi è più irrazionale, chi dice le cose più incredibili. Questo
per Tocqueville è il fondamento della democrazia, queste masse. Un altro testo è “La psychologie
de foules”, 1896, in cui Gustave Le Bon dice che tutte le folle hanno bisogno di una guida, che le
saprà guidare solo se saprà utilizzare due leve del tutto irrazionali: speranza e paura (dovrà saper
sperare in modo irrazionale o terrorizzare). Si trasferisce al piano individuale a quello collettivo
l’idea della psiche. 1899-1900 esce un altro testo, a conferma della tesi di Tocqueville,
“L’interpretazione dei sogni” di Freud: la psiche umana è irrazionale e ha a che fare con
l’inconscio. Un libro di un allievo di Freud, Groddeck, si chiama “Il libro dell’Es”, l’inconscio
(pronome neutro tedesco).
Tocqueville è figlio di una famiglia aristocratica che però non lo induce a resistere alla Rivoluzione
francese e all’Illuminismo e a desistere a quella che per lui è un’onda montante, che non si può
arrestare, quella derivante dall’avvento della democrazia delle masse. Non si propone di salvare i
valori dell’ancien régime, ad esempio il primato della chiesa cattolica, società gerarchica, re per
volontà divina), perché non si può più fare. È un fenomeno inarrestabile, perché il nuovo soggetto
politico che ispira la democrazia è sfuggente, non si può governare dall’alto, ma ha una forza
propria, tipica, che lo rende in qualche misura invincibile: questa forza è l’egoismo individuale,
ognuno all’interno della massa pensa di salvare se stesso e di difendere i propri interessi. Se è
vero che le masse annullano l’individualità, in realtà questo annullamento è fomentato, incentivato
dall’individualismo, che è una degenerazione egoistica dell’idea di individuo. Perciò sono
difficilmente governabili al contrario del proletariato marxista e del popolo della rivoluzione
francese: serve un leader che sappia parlare alle loro viscere, al loro stomaco. Il leader può anche
essere distrutto dalle masse, quando non sa più interpretare il loro enigma. (Le Bon)
Le masse sono governate dal più gretto materialismo, sempre pronte a sentire il proprio istinto: per
Tocqueville questo è l’esito per quello che sarà il futuro della democrazia occidentale. Proprio per
questo vuole verificare se questo esito può essere gestito in un altro continente, i nascenti Stati
Uniti e per questo si reca in America per studiare la nascente democrazia americana: senza
intenzioni prescrittive (tipiche di chi ha in mente già valori, diverse da quelle descrittive) tipiche dei
filosofi politici, preferisce in questo momento la comprensione tipica della sociologia. La sua
indagine è di natura comparatistica. Tocqueville è convinto che la democrazia sia un fatto (che
emerge già nella prima metà dell’800) e quindi non può essere né esaltato né condannato, deve
essere studiato mettendo da parte ogni intento valutativo. È così che Tocqueville vuole fondare
una nuova scienza politica. Prima di lui Machiavelli aveva voluto essere avalutativo.
Un valore che rimane sullo sfondo, che non rientra nella sua analisi: la libertà. Si chiederà come si
può garantire la libertà in una democrazia fondata sulle masse. In questo problema del rapporto tra
libertà e democrazia vede il nodo cruciale del destino delle democrazie occidentali: a seconda che
avremo la libertà democratica o la tirannia democratica, il futuro del mondo sarà ben diverso. Ha
ben presente che la democrazia è ambivalente. Quando studia il sistema americano, Tocqueville
non esita ad affermare di avere visto qualcosa di più: in particolare, rispetto alla Francia, lo
colpiscono gli assetti sociali, che costituiscono il background della democrazia. Si pone la
questione del rapporto tra gli assetti sociali e la stabilità della democrazia che si forma in un
determinato paese (Aristotele è il primo a legare l’esistenza di una migliore forma di governo ad un
determinato assetto sociale, la classe media). Le istituzioni politiche non hanno di per sé la
capacità di incidere sulla società, ma anche le migliori possono essere fatte saltare se viene meno
l’assetto sociale di riferimento. Anche Tocqueville ritrova questo principio quando studia l’America.
La democrazia in America è resa più stabile di quella francese dall’esistenza di uno stato sociale
democratico, che è il connotato caratterizzante la società americana dell’epoca che però viene
assunto da Tocqueville come elemento per comparare la democrazia americana a quella europea.
Lo stato sociale democratico è per Tocqueville il fattore decisivo di condizionamento rispetto alla
tenuta e alla forma della democrazia. La fisionomia nuova della società civile in America è il
prodotto dello stato sociale democratico pienamente realizzato.
Tocqueville diventa, nella seconda democrazia in America, sempre più sociologo esaminando
l’influsso di quello che lui chiama stato sociale democratico sul movimento intellettuale, sui
sentimenti e sui costumi. Per Tocqueville quindi la democrazia che conosce le masse è frutto e
prodotto di un lungo processo storico, che si riflette in una rivoluzione inarrestabile che ha la sua
origine nell’Europa dell’undicesimo secolo. La novità è data dal fatto che compare l’uomo-massa.
Quando si parla di eguaglianza non s’intende il valore politico, ma frutto di una progressiva spinta
all’eguagliamento delle condizioni. Questo processo non è in sé né giusto né sbagliato, è un
fatto(Tocqueville è avalutativo). Il livellamento della società provoca l’affermazione dello stato
sociale democratico che si nutre dell’affermazione dell’uomo-massa. Sullo sfondo vi è il valore
della libertà. A questo processo storico che può essere solo analizzato, si deve accompagnare un
compito da realizzare, quello della democrazia liberale. La democrazia ha la sua base in questo
eguagliamento di condizioni di vita esteriori. È chiaro che si tratta di un compito sempre più difficile
da realizzare, o comunque è più difficile da realizzare in Europa piuttosto che in America, perché in
America per T. esiste davvero una classe media, forte, energica. In Europa invece, in Francia, la
classe media non è una realtà socio-economica, o quantomeno in modo più vago, incerto: allora
essa in Europa è una vaga aspirazione tipica dell’uomo-massa, che nel suo individualismo si sente
classe media (anche quando non lo è), si riconosce in un certo modo di vivere, di pensare, il
famoso “ventre morbido della società”. È la seconda parte, quella in cui T. parla della cosiddetta
tirannide della maggioranza, tanto quella parlamentare che quella meramente aritmetica resa
possibile dalla pressione delle masse. La democrazia aritmetica è quella quantitativa: non è detto
che una cosa sia giusta se tutti la vogliono, non c’è assolutamente coincidenza logica in questi due
aspetti, le masse in via di una spinta irrazionale possono votare leggi ingiuste, anche perché in
esse vi è una tendenza al conformismo etico, per cui questa la tensione conformistica detta legge
persino al pensiero, l’uomo s’illude di essere libero di pensare. A questo problema T. crede ancora
(quando scrive il primo volume) di poter porre rimedio con degli accorgimenti istituzionali legali. T.
crede che una organizzazione del potere che sia ispirata ad una frammentazione dei centri
decisionali, di tipo federalistico su modello statunitense possa contenere questa tirannide della
maggioranza. Nel secondo volume, del 1840 la prospettiva si va via via facendo più pessimistica
da questo punto di vista, anche perché aumenta in lui l’attenzione verso il suo paese, dove lo
sconcerta il fatto che molti in Francia tendano ad abbracciare una visione della democrazia di tipo
quantitativo, al conformismo. Queste masse, che T. vede in modo sempre più pessimistico, sono
pronte a privarsi della fatica del vivere in prima persona, e quindi di pensare, vivendo attraverso
qualcun altro che gli imponga dei modelli. Il male che può diventare devastante all’interno di una
società come quella francese è l’accentramento amministrativo, perché se già vi è una tendenza al
conformismo etico e una crescente voglia di cedere alle lusinghe dell’uomo massa e delle società
di massa, questo potrebbe davvero affermarsi creando una situazione di tirannide di fatto, senza
che nessuno se ne accorga, perché ben volentieri gli individui andranno a cedere la facoltà di
determinare le proprie vite a qualcun altro, con una delega di potere non voluta ma scelta
inconsciamente, appoggiata e sostenuta. Il rischio è quello di una democrazia quantitativa. Questo
accentramento amministrativo potrebbe dare luogo anche a forme di socialismo dall’alto e quindi
particolarmente rischioso in un’ottica qualitativa, perché andrebbe ad eliminare la scelta, ovvero la
capacità di autodeterminarsi da parte dei singoli individui. La classe media francese delude quindi
profondamente T., non si dimostra all’altezza del proprio compito: non sa interpretare la
democrazia e gestirla alla luce dell’instaurazione della democrazia politica liberale. La nuova sfida
è quella di ricondurre, di tornare, di poter rispondere alla sfida di una società in cui le classi sociali
sembrano essere scomparse e soprattutto sembra esserlo la contrapposizione tra esse. “I ricordi”
e “L’antico regime della rivoluzione” 1856, occorre tornare a parlare di classi, che devono tornare
ad occupare la storia. L’altro fattore che T. coglie come positivo nell’intelaiatura democratica degli
Usa e che non esiste in Francia è quello religioso. La democrazia francese affermatasi nel corso
della rivoluzione come democrazia atea o areligiosa a causa di una contingente contrapposizione
religiosa tra cattolicesimo e ancien régime. In America, invece, i fondatori sono stati i padri
pellegrini, perseguitati per motivi religiosi e che quindi quando sbarcano cercano una via possibile
per coniugare sentimento religioso e politica, che devono essere separati ma che in nessun modo
devono diventare due realtà che si annullano reciprocamente. Un altro aspetto che rende
ideologicamente forte la democrazia statunitense è proprio quello di essere una democrazia
d’ispirazione religiosa, dove questo essere religiosi nella storia statunitense non ha un preciso
riferimento confessionale, non legato ad una religione di tipo positivo, ma vive in quel nuovo
contenitore che è la coscienza umana, la sede in cui abita la divinità. L’ispirazione religiosa è
qualcosa che rinforza l’idea dell’individuo, senza di per sé sfociare in intolleranza e dogmatismo.
“L’uomo, se non ha fede bisogna che serva, e se è libero, che creda.” Ha bisogno di credere in
qualcosa che trascenda la sua condizione umana, finita, perché se no rimarrà prigioniero di una
visione sempre ed esclusivamente gretta e materialistica. Se pensiamo all’individuo massa come
qualcuno privo di ispirazione religiosa, lo impoveriamo malamente e sarà più pronto a piegarsi al
conformismo, ad essere individualista e quindi a cedere alla pressione della società di massa.
L’ispirazione religiosa e un’organizzazione federalista sono quindi due argini in grado di difendere i
valori della libertà.
L’appello che lui rivolge nel secondo volume è quello che lui rivolge alle energie morali dei singoli:
la degenerazione della democrazia non può essere contenuta solo tramite accorgimenti
istituzionali, ma in primis si deve tornare a credere ad una certa idea di moralità etica, altrimenti gli
uomini non saranno più capaci di pensare, sperare, vivere liberamente. Anche ogni elaborazione
artistica (es. scrittore) sarà libera (indipendente economicamente) solo all’interno di un determinato
cerchio: a fissare questo confine è il mercato che nasce dai gusti di coloro che vivono la società di
massa. Si tratta quindi di una libertà molto parziale, limitata.

7 dicembre
Leonard T. Hobhouse
Tra 800 e 900 viene meno la fiducia su cui poggiano gli autori politici che scrivono nel
diciannovesimo secolo, ovvero l’idea di progresso. È un autore liberale che vive questa crisi,
questo periodo di transizione e vive i due periodi molto importanti nella storia della Gran Bretagna:
con Hobhouse si conclude l’era vittoriana e inizia l’era edwardiana, con re Edoardo. Tra 800 e 900
tanti autori insieme a lui cercano di reinventare l’idea di libertà: il liberalismo nasce come corrente
politica in particolare con Locke.
Equilibrio tra i poteri, proprio in vista della preservazione del valore della libertà.
Quest’idea di libertà si va adattando al nuovo contesto in Hobhouse: le origini di questa idea di
libertà che si traducono nella corrente di pensiero del New Liberalism (Neo liberalismo ha tutt’altro
significato in riferimento al periodo reaganiano per esempio) che ha radici nella cultura britannica
in particolare da due autori molto importanti, T.H. Green e J.S. Mill. Questi due autori sono
particolarmente importanti per Hobhouse, come scrive Guido De Ruggiero che scrive una storia
del liberalismo europeo che avrà grande eco e verrà infatti tradotto in particolare dall’importante
filosofo politico Coryhood, che è il tramite tra De Ruggiero e il mondo britannico.
De Ruggiero (primi due decenni del ‘900) è uno di quegli intellettuali italiani che emigrano, che non
condividono quello che sta succedendo in Italia e sono invitati ad allontanarsi e che pensa, come
Montesquieu, che il mondo britannico fosse immune dall’onda del fascismo italiano e del nazismo
tedesco.
De Ruggiero scrive che il pensiero politico di Hobhouse non è altro che una reinterpretazione delle
posizioni di Mill e Green, che hanno segnato in modo talmente profondo la storia liberale inglese
che anche Hobhouse, che scrive diversi anni dopo, non può non ricollegarsi a queste idee.
Mill è un autore che si dichiara liberale, democratico e radicale. Essere liberale per Mill è
un’etichetta che piano piano include il radicalismo e l’essere democratici, al punto che i suoi
avversari, quando lo affrontano in discussioni pubbliche, lo definiranno “dreadful radical”, non più
un liberale quindi ma un estremista, un’iconoclasta, perché mette in discussione quelli che
vengono considerati i principi basilari della civiltà britannica e il primato di una classe sociale, che
finora era considerata legittimamente privilegiata, l’aristocrazia. L’organo in cui l’aristocrazia trova
la propria sede, la House of Lords, diventa quasi una cittadella inespugnabile, un simbolo da
difendere con tutti i mezzi. Mill viene definito così perché è prima di tutto uno che si rifà ad una
dottrina filosofica che viene usualmente definita con il termine di utilitarismo: il grande teorico
filosofico dell’utilitarismo è Jeremy Bentham. Hobbes è un riferimento importantissimo per gli
utilitaristi, perché teorizza a livello politico che la società è un insieme di moti, ma ciò che la muove
è il desiderio di fuggire dal dolore o di perseguire il proprio piacere. Gli utilitaristi danno a
quest’idea di piacere il nome di utilità. Bentham scrive una teoria su questo primato dell’utilità, del
piacere. Il punto in cui si compie l’Illuminismo, inteso come idea di ragione astratta e fredda,
speculativa nel senso più freddo del termine, che astrae dall’umanità. Alla luce di quest’idea
Bentham pensa che ogni società debba essere ripensata alla base del principio di utilità e di
un’esigenza, la possibilità di massimizzare collettivamente il piacere e in questo senso parla di
felicità o calcolo felicifico. Per Bentham la funzione della politica deve essere quella di
massimizzare il piacere della collettività: la politica può fare del bene alle comunità ma ha anche
dei limiti, abbastanza precisi, tipici di una visione di tipo utilitaristico: contemporaneamente la
politica non deve essere rispettosa di gerarchie ereditate dalla storia o di principi trascendenti.
Tutti gli individui sono eguali, vi è un’assoluta orizzontalità e politica ed economia devono seguire
criteri razionali o razionalistici, massimizzando il piacere collettivo nei limiti della ragione umana. Il
calcolo della felicità è un calcolo quantitativo, materialistico (non qualitativo). In questo senso la
prospettiva suggerita da Bentham è un possibile compimento dell’Illuminismo (un’idea di ragione
che non ha bisogno della storia ed è in grado di progettare da sé il futuro in virtù del principio che
la anima) come sostengono Marx o Hegel.
Bentham cita Beccaria e gli dà pienamente ragione: la pena, l’idea del diritto è qualcosa che non
può avere un fine persecutorio, che va oltre determinati limiti perché il fine ultimo dell’azione
politica deve essere quello della felicità collettiva e allora non v’è motivo per il diritto di essere
vendicativo e perciò non vi è alcuna giustificazione per la pena di morte o la tortura. Il diritto e le
pene devono essere commensurate all’entità del delitto commesso e graduate al punto da
disincentivare da commettere quel delitto. La collettività non ha nessun interesse a perseguire oltre
certi limiti gli individui, perché anche l’utilità di certi individui fa parte del piacere collettivo, della
felicità. Porta addirittura Bentham ad essere insignito della cittadinanza onoraria dai rivoluzionari
francesi nel 1792. Nel 1791 nella Costituzione francese viene inserito per la prima volta il divieto di
mandato imperativo (origine dell’odierno stato rappresentativo), che segna una cesura con la
società dell’ancien régime.
Per Marx inoltre, l’utilitarismo è l’ideologia tipica della società borghese e allo sviluppo capitalistico,
qualcosa che si collega all’Illuminismo, ha a che fare con l’idea dei diritti dell’uomo, col pensiero
liberale, con l’economia politica e con la nascita dello stato rappresentativo e Bentham è un teorico
del governo rappresentativo.
Mill viene definito come un estremista, un radicale. La principale differenza tra Bentham e Mill dal
punto di vista politico : (Primo reform act nel 1832, gli utilitaristi sono in prima fila per battersi per
l’estensione del suffragio) Bentham crede nel governo rappresentativo e nell’estensione del
suffragio ma è assolutamente contrario ad ogni tipo di intervento dello stato in economia, è un
liberale liberista, pertanto ha molti rapporti con David Ricardo e ammira Adam Smith, vi dev’essere
assoluta libertà di mercato e tutti i mali derivano dal contrario, teorici del laissez-faire. Mill invece si
discosta significativamente da questa posizione perché ritiene che in certi contesti l’interferenza
dello stato in economia possa avere effetti positivi e sia addirittura necessaria: l’idea di libertà è
un’idea di liberalismo che si va aprendo ad una dimensione sociale, perché in primo luogo Mill
rifiuta un’idea di ragione che ritiene troppo astratta e disincarnata rispetto all’umanità che invece
guida e ispira l’idea di Bentham e del padre di Mill. Se Mill viene allevato con quell’impostazione,
seguito dal padre e da Bentham, tra il 1826 e il 1827, prende le distanze alla luce del fatto che
legge e scopre autori non così impregnati di razionalismo, ad esempio si avvicina alla poesia, che
difficilmente può essere razionalizzata, ad autori come Coleridge, o Thomas Kerlain che scrive il
problema della democrazia quantitativa.
Mill rimane utilitarista ma introduce una differenziazione tra i piaceri: ci sono alcuni piaceri per Mill
che danno più piacere di altri, con soddisfazione intesa in chiave etica e arriva ad affermare che se
anche il sacrificio di Gesù potesse essere spiegato in termini utilitaristici, potrebbe essere spiegato
in termini qualitativamente superiori, qualità morale più che economica. Idea dell’individuo morale.
L’uomo è portatore di emozioni, di tutto un bagaglio che la politica non può in alcun modo creare
ma deve preservare e favorire nel suo sviluppo: il liberalismo di Mill è d’impronta morale/etica
perché anticipando gli sviluppi di Hobhouse, crede nella presenza di una energia morale, etica,
spirituale in ogni individuo. In ogni individuo, potenzialmente vi è un’attitudine, che se incoraggiata,
orientata e situata nelle giuste condizioni, può crescere, svilupparsi. Per definire questa capacità
che loro sono convinti esista in ogni individuo, si conia l’espressione tipica di Green, di self-
realization. La politica deve mettersi al servizio di questa self-realization, la deve incentivare: se gli
individui non riescono a sviuppare pienamente se stessi, molto spesso ciò è dovuto alle carenze
della stessa politica. Qui viene interpretato in una nuova luce il tema dell’obbligazione politica, che
dipende dal fatto che la società garantisca al più alto numero di persone possibili, la possibilità di
self-realization. È un principio tipico del liberalismo che si ritrova negli autori che parlano delle pari
opportunità: la stessa idea di libertà diventa un’idea di libertà eguale. Il concetto di individuo si
trasforma da individuo che è bene che operi da solo nell’ambito del libero mercato (laissez-faire),
mentre per Mill il problema inizia ad articolarsi in più sfaccettature, perché in primo piano c’è il
problema dello sviluppo morale del singolo (self-realization) e quindi non si può essere liberi da soli
o a spese degli altri, la libertà è tale solo se è uguale per tutti. In primo piano c’è il problema
fondamentale di tutta la cultura politica vittoriana, quello del rapporto della forza di circostanze, dei
condizionamenti sociali, politici, economici che ogni individuo si trova a vivere. Secondo la teoria
del liberalismo liberista l’individuo deve essere in grado di dominare da solo le circostanze ed
emanciparvisi e quindi si avrà una vera e propria lotta di sopravvivenza, come quella omaggiata da
Darwin, con l’idea della selezione naturale, di conflitto. L’individuo che prevale nella società è
quello che domina perché superiore. Per Mill vi è invece una responsabilità sociale: la forza delle
circostanze non può annichilire l’individuo, e se egli non riesce da solo ad emanciparvisi, la politica
deve intervenire per aiutarlo ad emanciparvisi anche se il lavoro vero e proprio di emanicipazione
deve compierlo l’individuo stesso perché siamo pur sempre nel liberalismo, ma si tratta di un
individuo morale e sociale.
L’individualità è basata sulla relazione, ogni individuo nasce sulla base di relazioni e questa
relazionalità conferisce alla politica un’idea di responsabilità sociale. L’intervento statale deve
liberare energie, non reprimerle e quindi assolutamente distante da quest’idea di liberalismo è la
nozione di stato paternalistico o quella che si afferma in Germania nell’800 con il cosiddetto
socialismo della cattedra, Bismark, in cui è lo stato che attraverso delle concezioni interviene a
favore di categorie sociali più disagiate. L’intervento statale deve invece favorire la self-realization
e mantenere sempre viva la mobilità sociale, la dinamicità nello stato. Una mobilità sana è quella
che si definisce con il cosiddetto ascensore sociale: gli individui che hanno maggiore opportunità di
realizzare se stessi potranno salire socialmente. Vengono difesi dei diritti di natura sociale, ecco
perché l’estensione del suffragio, se è anche per Bentham una battaglia fondamentale, per gli
autori da Mill in poi il diritto di voto è solo l’occasione per introdurre e rivendicare tutta un’altra
categoria di diritti, economici e sociali, che hanno a che fare con un’eguaglianza non meramente
formale ma sostanziale. Subito dopo il diritto di voto, che inizia ad estendersi dal 1832 ma conosce
una significativa riforma elettorale che coinvolge il nuovo soggetto politico della democrazia
britannica, ovvero le classi lavoratrici, soprattutto legate alla nuova industria manifatturiera di tipo
tessile, uomini che vengono dal basso. Questi individui credono in questa nuova idea di
democrazia rappresentativa anti aristocratica, in questi nuovi valori e si sentono poi, proprio perché
loro stessi sono il prodotto di una nuova fase socio-economica, accomunati agli stessi capitali
d’industria e più che in una fase di lotta di classe, in queste industrie i lavoratori si sentono
accomunati dallo stesso destino dei propri padroni, capitali d’industria e sono consapevoli che la
loro sopravvivenza sia legata al fatto che sopravviva l’industria, sono convinti nel corretto
funzionamento dell’industria ed è per questo che lo stato deve riconoscere la centralità di questo
nuovo popolo, che non è quello che coincide con il terzo stato, ma quello delle working-classes
delle industrie manifatturiere: sono gli stessi imprenditori a chiedere che la politica si occupi di
queste classi. Le working classes si scontrano ad un certo punto in modo molto netto con le
aristocrazie terriere nella contesa che porta all’abolizione delle leggi sul grano nel 1846, ma la loro
abolizione è frutto di una lotta in cui i lavoratori assieme ai propri padroni.
È un popolo che nella guerra di secessione americana, 1865-1867, pur non andando ancora a
votare (la prima volta che questa classe va a votare è nel 1867 ) scioperano e boicottano
l’importazione di cotone contro il loro stesso interesse, dalle popolazioni sudiste e si dimostrano in
questo modo solidali e di essere già un soggetto politico a pieno titolo, presente sulla scena
politica internazionale. Dall’altro canto, gli aristocratici e la House of Lords vorrebbero che la Gran
Bretagna scendesse in guerra a fianco delle nazioni sudiste per impedire l’abolizione dello
schiavismo. Hanno proprio due idee di società diverse.
Il primo tassello è il diritto di voto, ma scaturisce un successivo tassello, che è quello del diritto
all’istruzione, e poi del diritto alla salute, sono tutti aspetti connessi e che costituiscono l’intelaiatura
della nascente democrazia rappresentativa (non siamo ancora al welfare-state che nasce nel
‘900).
Mill è particolarmente sensibile, si batte per la rimozione di qualsiasi discriminazione sociale,
economica e di qualsiasi altro tipo: è uno dei primi autori femministi e scrive un testo intitolato “On
the subjection of women” insieme alla sua compagna.
Siccome tutta società e la politica stessa è frutto di relazioni sociali, ciò che avviene in politica è il
prodotto di ciò che avviene nel nucleo sociale originario della vita, la famiglia. Mill è pienamente
consapevole che occorra partire da un pieno riconoscimento della parità tra uomo e donna ed è
per la piena concessione del voto alle donne.

9 dicembre
New liberalism, nuova ideologia politica nel Regno unito dell’800, in particolare “Lecture on liberal
legislation and freedom of contract” scritto da T.H.Green
Liberal association nel 1881, pronuncia un discorso molto importante, al cui centro è il nesso tra
liberalismo e democrazia rappresentativa. L’idea stessa di rappresentanza politica, così come si
sviluppa nel Regno Unito, nasce grazie a questi autori, ai New Liberals, che ne forniscono una
legittimazione politica. Questi autori cercano di attribuire alla parola “popolo” un significato diverso
rispetto a quello dell’identificazione del popolo con il terzo stato, la borghesia. A partire
dall’estensione del diritto di voto, che condividono con gli utilitaristi, ma che per loro è solo il punto
di partenza (per gli utilitaristi era invece un punto di arrivo) che serve a garantire altri diritti. Il diritto
di voto è il primo dei diritti politici, la premessa di questo diritto è l’eguaglianza di fronte alla legge.
Il primo diritto che viene successivamente rivendicato è il diritto all’istruzione. Volendo ricostruire
l’albero genealogico dei diritti in riferimento alla parabola del New Liberalism, potremmo farla
iniziare dal primo governo di William Gladstone nel 1868, che realizza una serie di riforme
importantissime perché nel 1867 c’è stata una prima estensione del suffragio alle cosiddette classe
lavoratrici (con il secondo reform act). È un processo lungo che culmina con la consapevolezza del
1906 con il primo governo labourista, che il diritto al lavoro incarni il culmine della democrazia
rappresentativa, giustificata dai fautori dell’estensione dei diritti democratici alle classi lavoratrici, i
new liberals, collegando old e new liberalism, quasi a rimarcare come in tale continuità tra i valori
politici si possano tenere questi diritti all’interno dell’alveo della democrazia rappresentativa
(chiamata anche democrazia liberale) perché i diritti riguardano l’eguaglianza sostanziale (quella
formale era già acquisita), sottolineando che sempre di liberalisti si tratta. Perché non si ricada nel
governo delle masse, populismo, del bassoventre, occorre che si difenda il diritto al lavoro, che
quindi vuole svilupparsi all’interno della dialettica tra vecchio e nuovo liberalismo e per fare questo
si gioca tra due concetti di libertà: negativa (=concetto di libertà per cui lo stato deve arrestarsi di
fronte all’individualità, non può violarne la sfera, si deve arrestare di fronte al dominio della
coscienza individuale, è una garanzia contro lo stato paternalistico, l’autorità dello stato è confinata
entro certi parametri, concetto proprio anche degli utilitaristi, che sostenevano che quest’area di
libertà negativa era talmente estesa, che lo stato non dovesse nemmeno interferire con il mercato
in nessun modo, come sosteneva Mill. I new liberals si sentono eredi di questo concetto ma lo
ritengono insufficiente perché le classi lavoratrici stanno diventando il nuovo popolo della
democrazia rappresentativa, prendendo il posto della borghesia. La giustificazione della libertà
negativa a livello teorico è la molla dell’interesse, e questo per i new liberals non deve essere
negato, perché gli esseri umani non hanno solo ideali o valori, ma è costituito da motivazioni
frammiste. La libertà negativa è il presupposto per difendere la libertà di coscienza, per definizione
sottratto dalla politica perché luogo di verità che non può essere catturato dal punto di vista
intellettuale) e positiva (=entra in gioco solo come strumento, e qui si legittima per i new liberals
l’intervento dello stato, che può avere solo una funzione strumentale, solo di permettere a ciò che
vive nella coscienza di ogni individuo di svilupparsi e crescere, sono convinti che alla fine vi sarà
un ritorno della libertà positiva con una ricaduta positiva nella società nel suo insieme,
beneficiandone tutti complessivamente, riuscendo a sviluppare le proprie attitudini, ad esempio
con la libertà di contratto, qualcosa che riguarda il diritto al lavoro: se il lavoro, è una merce come
le altre è però collegata all’individuo umano e deve quindi essere venduta a condizione che
permettano a quella persona che la vende di continuare a contribuire liberamente al benessere
sociale, concetto della self-realization. (T.H. Green, 1881). Ne trarrà beneficio tutta la collettività
perché l’interferenza con la libertà di contratto è una funzionalità che va a riequilibrare rapporti
ineguali.) Green pensa ad esempio a tutte quelle condizioni che rendono impossibile a coloro che
vendono il proprio lavoro, di contribuire liberamente al benessere sociale, perché accettano
volontariamente di vivere da schiavi e non solo in quanto singoli, ma di costringere di perpetuare la
vita da schiavi anche per le proprie famiglie e le generazioni future. Queste working classes
devono essere ricondotte alla possibilità di rivendicare i loro diritti combattendo e avere la certezza
di trovare ascolto da parte della classe politica. Si tratta in altre parole di promuovere lo sviluppo di
una energia spirituale presente in ogni individuo, la self-realization.

Il popolo sa andare anche oltre la dimensione dell’interesse, è un’umanità non unidimensionale. In


una prima fase la difesa della libertà negativa induce alcuni leader tra i quali Wright e Richard
Compten a battersi contro i dazi, il protezionismo, a favore del free trade. Questa difesa è
innanzitutto una contestazione dei monopoli: sono i monopolisti che chiedono protezionismo,
protezione dello stato all’esterno, per conquistare nuovi mercati nei paesi stranieri e difenderli,
quindi non sono contrari all’intervento dello stato, ma vogliono un intervento dello stato al proprio
servizio e siccome hanno già acquisito una situazione di vantaggio nei mercati interni, vorrebbero
che lo stato non interferisse con essi, ad esempio con la libertà di contratto di lavoro.
Sono invece propensi all’intervento statale attraverso interventi militari sui mercati esterni. La
libertà negativa è qualcosa che attraverso la lotta ai dazi rimuove i monopoli: questa è la lotta che
combattono Wright ecc mettendosi a capo di un grande movimento di massa, le classi lavoratrici,
motore della Anti Corn Law League. L’interesse che si vuole difendere, per cui lo stato deve
interferire, è la garanzia di mercati più aperti, non chiusi. La libertà negativa ha svolto una funzione
positiva ma allo stesso tempo non basta più a se stessa, occorre anche quella positiva il cui
soggetto sono le classi lavoratrici.
Hobhouse dice che Mill è ancora chiuso nella dimensione dell’old liberalism e individualism, perché
gli manca l’accettazione del principio della positive freedom.
Tutto ciò si riflette in una crisi del partito liberale: (il partito conservatore britannico nasce quando vi
è appena stata l’approvazione del primo reform act nel 1832 ed è l’erede di quella fazione dei
Tories, che si schierava a difesa dei diritti della corona, al contrario l’altra fazione erano i Whigs,
cui erede è in qualche modo il partito liberale) Hugh Cecil cerca di far coincidere il partito liberale
con quello conservatore, unico che può dar voce a questo principio politico generale, che di per sé
non sarebbe né Whig né Tory. L’unico che può incarnare di per sé il principio del conservatorismo
è Burke, che è un Whig e lui stesso si dichiara così, ma ad un certo punto è diventato secondo
Cecil un Tory, un conservatore, richiamandosi alla rottura dei rapporti anche personali di Burke con
Fox, accorato sostenitore Whig che festeggia la Rivoluzione francese paragonandola alla Glorious
revolution: da questo momento Burke si distanzia da lui e anche se egli stesso continuerà a
dichiararsi Whig fino alla morte, Cecil ritiene che sia invece diventato conservatore.
Costante oscillazione degli eredi dei Whig nel partito liberale tra conservatori e progressisti
democratici rivoluzionari: va aprendosi una frattura interna al partito liberale stesso, ci sono più
modi di essere liberali.
Lo stesso Gladstone nasce in ambiente conservatore per poi diventare un politico di riferimento dei
liberals.
1886, quando Gladstone vuole far approvare il provvedimento sul riconoscimento di una maggiore
autonomia all’Irlanda, un gruppo del partito liberale si stacca, c’è uno split up e si congiunge ai
conservatori: questi liberali vengono chiamati poi liberali unionisti e per vent’anni governano
indisturbati la Gran Bretagna fino al 1906. L’evento che segna la nascita del patto tra liberali e
unionisti è il ritorno dopo la seconda guerra boera, proposto da Chamberlain, alla politica
protezionistica, imponendo di nuovo i dazi. Si inizia a delineare lo scenario politico del ventesimo
secolo, con una sempre maggiore attenzione per la giustizia sociale e la libertà positiva.
Di questo governo farà parte Churchill, ministro del lavoro di questo governo liberal progressista,
ed è uno di quelli che si batterà maggiormente per le riforme sociali e per la riconoscenza del
diritto al lavoro. Sul Guardian nel 1909 in due articoli egli dice che la Gran Bretagna si trova di
fronte a grandi problemi che hanno poco a che vedere con la sua collocazione a livello
internazionale, ma molto a che fare con la lacerazione del suo tessuto sociale ed economico ed
occorre operare. Con la legge anti sfruttamento si vogliono imporre i limiti di un minimo salariale al
di sotto del quale non si può scendere nella contrattazione, valido per tutti i comparti industriali.
Istituzione di veri e propri uffici di collocamento, lo stato comprende che deve iniziare ad occuparsi
del problema del lavoro (anche se non si può parlare ancora di welfare state).
People’s budget 1909, legge di bilancio: per finanziare le riforme sociali che pongono al centro il
problema del lavoro.
L’altro campo in cui propongono di intervenire è quello delle speculazioni finanziarie, che devono
essere colpite perché guadagni non legati al lavoro e quindi non all’economia reale. L’altra fonte di
tassazione dovrebbero essere i beni di lusso, le automobili e il carburante. Tassazione di tipo
diretto che non colpisce i consumi in generale, ma determinate categorie di rendite non legate al
lavoro. La Camera dei Lords si oppone in modo durissimo all’approvazione di questo people’s
budget perché ha diritto di veto sulle leggi costituzionali: si scatena quindi una ribellistica di articoli
ecc (ad es. ad opera di Hobhouse) da parte dei liberals che chiedono l’abolizione di questa camera
o del loro diritto di veto.

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