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ALMA MATER STUDIORUM - UNIVERSITA' DI BOLOGNA

SCUOLA DI LETTERE E BENI CULTURALI

Corso di laurea in

Antropologia, religioni e civiltà orientali

TITOLO DELLA TESI

Mobilitazioni femminili e politiche di genere in Marocco

Tesi di laurea in

Storia moderna e contemporanea dell'Africa

Relatrice: Prof. Irma Taddia

Presentata da: Sara Lombardi

Appello
terzo

Anno accademico
2018-2019
INDICE
Introduzione.......................................................................................................................pag 3

Capitolo I: Riflessioni sulle politiche di genere in Marocco dal 1958 al


2011…..................................................................................................................................pag 6
1.1 Genere e politica in Marocco e Tunisia……………………….......................................pag 6
1.2 La nuova riforma del Codice di famiglia in Marocco: “Mudawwana al-usra”
(2004) ………………………………………………………………………….............pag 9
1.3 L'impatto del movimento 20 febbraio 2011: l'evoluzione costituzionale…..................pag 15

Capitolo II: Movimenti per i diritti delle donne in Marocco: storia, resistenza,
volti………........................................................................................................................pag 19

2.1 Le protagoniste del movimento marocchino: prima e seconda


generazione.........................................................................................................................pag 20

2.2 Femminismo islamico: Asma Lamrabet e Fatima Mernissi..........................................pag 24

2.3 Violenza di genere: il caso di Franca Viola a confronto con quello di Amina El
Filali………………………………………………………………………...………….…pag 28

2.4 Donne in lotta per il diritto alla terra: il movimento delle Soulaliyat............................pag 32

Capitolo III: Donne in rivolta in epoca contemporanea: sulla rotta del movimento
popolare “Hirak al shabi” ………………………………………………………………pag 37

3.1 Contesto storico e antropologico: ricerche nelle montagne del Rif...............................pag 37

3.2 Genesi del movimento popolare Hirak al shaabi..........................................................pag 41

3.3 Evoluzioni recenti: la volontà di emancipazione femminile si scontra contro le politiche


repressive del governo..................................................................................................pag 46

Conclusioni……………………………………………………………………………...pag 49

Bibliografia.......................................................................................................................pag 52

Sitografia...........................................................................................................................pag 55

2
INTRODUZIONE

Questo elaborato si propone di analizzare, attraverso un’indagine storica, le dinamiche di genere


e le mobilitazioni femminili sorte in Marocco dall'indipendenza in poi, con un occhio di
riguardo verso il movimento “Hirak al shaabi”1, un movimento popolare sorto nella regione
settentrionale del Rif. Per far ciò, è necessario adottare metodologie adeguate alla comprensione
di un contesto particolarmente complesso rispetto al tema delle problematiche di genere.
Un'analisi storiografica appropriata congiunta ad un approccio che mira ad oltrepassare la
concezione eurocentrica della donna musulmana, saranno strumenti essenziali per esaminare in
profondità questa questione. La storiografia occidentale ha costruito un immaginario, spesso
irrealistico, sulla figura femminile e sul rapporto con l'Islam. In riferimento a ciò, l'intellettuale
Edward Said, nelle sue numerose conferenze pubbliche, confluite poi nel libro Orientalism2, ha
raccontato come L'Occidente si sia servito di un sistema di rappresentazioni fuorvianti
sull'Oriente e ancor più sull'Islam, al fine di incrementare il proprio dominio, risalente all'epoca
coloniale. La concezione di un Islam monolitico, emblema delle discriminazioni di genere e
dell'assoggettamento della donna, divenne ben presto un luogo comune, alimentato da una
produzione letteraria sempre pronta a stigmatizzare le donne arabe come succubi di continue
prevaricazioni maschili. A tal proposito ritengo essenziale adottare un tipo di approccio volto
all'emancipazione da questo modo di pensare diffusosi in gran parte dell'Occidente, che si
proponga invece di indagare la storia delle mobilitazioni femminili attraverso il ricorso a fonti
interne ai movimenti, privilegiando lo studio delle biografie delle protagoniste. La comunità
delle donne, emersa da queste mobilitazioni, capace di determinare nuove pratiche
socioculturali e conflittuali, sarà il fulcro della nostra analisi. Dunque all'interno di questa
cornice, si è scelto di esaminare le contestazioni femminili del Marocco, ma soprattutto
l'impatto che quest'ultime hanno avuto rispetto all'emanazione di leggi e provvedimenti
giuridici. Approfondire il rapporto di causa-effetto esistente tra le mobilitazioni femminili e la
produzione di politiche di genere, ci sarà utile a decostruire l'immaginario stereotipato della
donna musulmana.
Premesso ciò, nel primo capitolo si è discusso, attraverso una breve ricostruzione storico-
politica, delle disposizioni in materia di diritto familiare e della modifica costituzionale del

1
Per un approfondimento sul Movimento di protesta del Rif si rimanda a :S. Borrillo, “Marocco: il Rif in rivolta”,
ResetDOC, 21 luglio 2017. Reperibile sul sito web: http://www.reset.it/resetdoc/marocco-rif-rivolta
2
E. Said, Orientalismo. L'immagine europea dell'Oriente, Feltrinelli, Torino, 1991.

3
2011 in seguito alle contestazioni del movimento 20 febbraio. A tal proposito lo studio della
Tunisia messo a confronto con il Marocco, rispetto a quanto concerne le nuove politiche del
diritto familiare, sancite rispettivamente negli anni 1956 e 1958, è una base da cui iniziare un
percorso di analisi. La comparazione dei due codici oggetto d'indagine, sarà utile, mettendo in
risalto gli aspetti affini e al contrario dissimili presenti all'interno delle due società in questione,
a tracciare un quadro generale in cui si svolsero le prime contestazioni femminili. Come si vedrà
nel corso del primo capitolo, la necessità di una “modernizzazione” del diritto, soprattutto
riguardo al tema dell'uguaglianza uomo-donna è stata la questione attorno a cui hanno ruotato
i maggiori dibattiti dei nascenti stati-nazione del Nordafrica. La problematica
dell'emancipazione femminile, si è sviluppata attraverso due differenti prospettive, una di
stampo democratico, che vede i progressivi processi di modernizzazione come fonte di
rinnovamento culturale; un'altra invece, intrisa di un forte tradizionalismo, è rimasta ancorata
ai valori della cultura islamica, rifiutando sistematicamente qualsiasi approccio riformista.
Così le mobilitazioni femminili si caratterizzarono per l'eterogeneità dei percorsi accomunati
però dalla diffusa necessità di rompere con le logiche patriarcali promosse dalla monarchia.
Infatti, ciò che è emerso, è la volontà delle femministe di divenire le nuove protagoniste della
scena pubblica nel tentativo di evadere da quella dimensione domestica a cui erano state
relegate. Vedremo così la componente femminile marocchina riempire le piazze delle città,
prendere parola nei numerosi dibattiti pubblici ma soprattutto determinare percorsi innovativi
di mobilitazione.
In continuità con quanto detto, l'analisi del secondo capitolo, tratterà in modo specifico la storia
e l'evoluzione dei movimenti per i diritti delle donne in Marocco. Partendo quindi dalla genesi
di questi ci si focalizzerà su una specifica corrente, particolarmente attiva, quella del
femminismo islamico. Successivamente si metteranno in luce due delle figure più considerevoli
di questa corrente, andando ad indagare il loro pensiero e le loro pratiche. Assumere come
significativo il ruolo di queste protagoniste ci sarà utile per ragionare sia sulle tematiche relative
alla questione di genere, sia per comprendere a pieno l'azione egemonica dei meccanismi di
potere patriarcale. Una novità peculiare, di questo movimento, sta proprio nel tentativo di
rinnovare il metodo di analisi delle fonti esegetiche e nella reinterpretazione in chiave
femminista di molti versetti del Corano trattanti il tema della donna.
La tesi proseguirà attraverso lo studio comparativo di due casi di violenza sessuale, avvenuti
uno in Marocco e l'altro in Italia. Questo ci servirà per oltrepassare la dicotomia oriente-
occidente che ha spesso caratterizzato i dibattiti sulle violenze di genere, permettendoci di
trattarla in termini di violenza strutturale. L’antropologo Paul Farmer, ci suggerisce che
4
quest’intesa come “modo in cui l'organizzazione politico- economica della società esercita la
propria influenza devastante sulle categorie sociali vulnerabili” 3, rappresenti appunto una
norma che coinvolge molteplici contesti, dall'occidente all'oriente. Questo tipo di violenza può
manifestarsi in svariate forme, tra cui quella dello spossessamento e della privatizzazione del
mercato immobiliare, prodotta da politiche di stampo neoliberale. In riferimento a ciò, alla fine
del secondo capitolo, tratteremo dei processi di riqualificazione urbana che hanno caratterizzato
le grandi metropoli marocchine, focalizzandoci sul caso di Rabat dove assistiamo al progressivo
affermarsi di politiche abitative che mirano all'espulsione delle classi sociali più povere in
favore di quelle più ricche. Riguardo a queste tematiche esamineremo le lotte portate avanti
dalla popolazione Guich, dove ancora una volta è stata la componente femminile a farsi
protagonista nel reclamare il proprio diritto alla terra.
Concluderemo poi la tesi concentrandoci su una regione specifica del Marocco, quella del Rif,
in cui si sono svolte le recenti manifestazioni del movimento Hirak al shaabi. Anche in questa
regione, dove rimangono ancora molti dei caratteri identitari della cultura berbera, le donne
hanno avuto un ruolo di primo piano. Per comprendere al meglio lo sviluppo recente delle lotte
che hanno segnato questa regione, sarà essenziale realizzare un breve excursus storico partendo
dal conflitto generatosi durante il dominio coloniale spagnolo.

3
P. Bourgois, J. Schonberg, Reietti e Fuorilegge. Antropologia della violenza nella metropoli americana,
DeriveApprodi, Roma, 2011, pp. 35-36
5
CAPITOLO I:
Riflessioni sulle politiche di genere in Marocco dal 1958 al 2011

Al fine di analizzare le questioni di genere nella storia contemporanea del Marocco, non si può
prescindere dall’importanza data dai processi di riforma dei diritti delle donne in materia di
diritto di famiglia. Nell’analisi proposta in questo capitolo e più precisamente nel primo
paragrafo, si proporrà una prospettiva comparativa con il caso tunisino, che appare nella
storiografia come un caso a sé stante in quanto attraversato da un lungo processo storico-
culturale che ne ha determinato una particolare multiculturalità, capace di far convivere
differenti religioni. La comparazione fatta si occuperà di divergenze ed analogie tra i Codici di
statuto personali redatti a partire dai primi anni di indipendenza (1956). Successivamente si
porrà l’attenzione sull’analisi specifica del codice di statuto personale marocchino, la
Mudawwana4 e su quei processi che investono nella ridefinizione del diritto familiare dettati
dalle crescenti rivendicazioni di molte donne.
L’ultima parte, invece, si focalizzerà principalmente sulla recente modifica della Costituzione
marocchina del 2011, avvenuta in concomitanza con le lotte del Movimento 20 febbraio. Queste
riuscirono attraverso una lunga conflittualità a far emergere all'interno del testo costituzionale
bisogni e diritti collettivi dei cittadini, i quali grazie ad una composizione femminile sempre
più rilevante, riuscirono a giocare un ruolo decisivo nel processo di elaborazione del diritto.

1.1 Genere e politica in Marocco e Tunisia.


Dopo anni di dominio coloniale, molti stati del Maghreb ottennero l'indipendenza e gettarono
così le basi per la formazione di nuovi stati e l'avviamento di processi di modernizzazione. Già
durante la battaglia per l'autonomia nazionale, le donne costituirono una presenza
fondamentale, il loro ruolo nel paese fu posto al centro di diversi dibattiti e la questione
femminile divenne essenziale per stabilire l'orientamento politico, economico e sociale dei
nascenti stati nazione. I processi di modernizzazione del diritto e in particolare del diritto di
famiglia misero in moto la stesura di nuovi statuti, volti a regolare i rapporti familiari e il ruolo

4
Insieme di norme che regolano lo statuto personale e le relazioni familiari e in particolare il matrimonio, il suo
scioglimento, la filiazione, la custodia dei figli, la capacità personale e la tutela, la successione e i testamenti.
Citazione riportata nel libro di S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici,
Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2017, pp.29.
6
della donna nella società. Appare chiaro come lo studio della cellula familiare, primo nucleo
comunitario, sia fondamentale per comprendere le questioni politiche attuate dal Marocco e
dalla Tunisia nel processo di costruzione nazionale. Proprio in questo contesto si comprenderà
come alcuni discorsi sulle donne siano stati mobilizzati da parte delle autorità politiche per porsi
in linea con la giurisprudenza dei paesi occidentali pur tentando di restare fedeli ai precetti
religiosi. I riferimenti all’interno del quale si giocò il dibattito sulla riforma del diritto di
famiglia a partire dal post- indipendenza si inscrivono in un quadro con doppia cornice: la prima
fa riferimento ad un ritorno alle origini per quanto riguarda sia l'utilizzo della lingua araba, sia
per la religione musulmana, con l'intento di cementificare una solida comunità (umma); la
seconda, invece, fa riferimento ad un processo di modernizzazione avviato partendo dall'eredità
coloniale francese. Come descritto precedentemente, il caso tunisino fu un caso particolare, la
cui caratteristica fondamentale fu quella di possedere una forte transculturalità, incentivata a
partire dalle disposizioni riformiste di Mohamed Bey (come il Patto Fondamentale) e poi
portata avanti dal presidente della Repubblica Habib Bourguida. È bene precisare come
ricordato dalla docente Leila El Houssi che “l’azione di Bourguida va dunque inserita nel solco
di una forte tradizione di riformismo laico avviata da Khayr al-din e nella tradizione ancora più
antica caratterizzata dalla presenza storica del paese di persone di cultura, lingua e religioni
diverse.”5 Da sempre terreno di grandi trasformazioni culturali, il processo sincretico di
annessione di popoli non si arrestò nemmeno con l’instaurazione del protettorato francese.
Subito dopo l’indipendenza nel 1956 la Tunisia fu protagonista della promulgazione di un
nuovo codice di statuto personale progressista, il Majallat al-ahwal alshakhsiya. Quest’ultimo
si posizionò all'interno di una situazione politica particolarmente florida, caratterizzata dalla
presenza di un terreno sempre più laico e da un processo di modernizzazione che, “penetrando
in seno alla società tunisina, ha prodotto istanze di emancipazione sociale legate al processo di
acquisizione dei diritti della donna, come ad esempio l’abolizione della poligamia”6 e del
ripudio. Inoltre, furono concesse pari opportunità nello scioglimento matrimoniale, tutto ciò in
nome di un riformismo rivoluzionario. Dopo pochi anni “la Tunisia si dotava poi di una
Costituzione in cui si affermava che i cittadini sono uguali nei diritti e nei doveri, e sono eguali
davanti alla legge”, e che la Repubblica tunisina garantisce il rispetto del pensiero e la libertà

5
L. El Houssi, Il risveglio della democrazia. La Tunisia dall’indipendenza alla transizione, Carocci editore, Roma,
2019, pp.18.
6
L. El Houssi, Tunisia, Egitto e Marocco tra femminismi e movimenti femminili, in Officina della storia, numero
monografico dedicato a L’Europa mediterranea nell'integrazione europea, ottobre 2014, Testo reperibile sul
sito web: http://www.officinadellastoria.info/magazine.
7
di credenza, assicurando per tutti la libertà di culto.”7 Dopo due anni anche la monarchia
marocchina emanò nel 1958 una prima riforma del Codice di Statuto personale. La Mudawwana
marocchina affrontava però le tematiche legate al diritto familiare con un tono decisamente più
discriminatorio in termini di genere rispetto al codice tunisino. Di fatto, “la legalizzazione della
poligamia, la proibizione del matrimonio tra una musulmana e un non musulmano, la
legittimazione della disparità nel diritto successorio tra uomo e donna dello stesso grado di
parentela e la fissazione dell’età minima matrimoniale a diciotto anni per i maschi e a quindici
per le donne, palesano la subordinazione femminile, sia nella dimensione pubblica che quella
privata.”8 La natura contraddittoria di questi testi appare chiara: la figura della donna resta
assoggettata alle dinamiche della società patriarcale che ancora oggi crea condizioni inique,
rimarcando ed enfatizzando la superiorità maschile. Alla vigilia delle indipendenze la genesi
dei discorsi di liberazione della condizione della donna spesso fu frutto di un preciso “interesse”
della nazione: la questione femminile finì nel divenire uno di quegli ingredienti fondamentali
atti a velocizzare i meccanismi di riformulazione delle identità nazionali. L'esempio di Habib
Bourguiba, leader della lotta per l’indipendenza racchiude perfettamente il contenuto prima
esplicato, egli si definì “guida” per le donne verso il progresso: nel 1929 difese fermamente le
questioni riguardanti l'utilizzo del velo, mentre nel 1956, anno in cui fu emanato il codice, la
sua idea a riguardo mutò considerevolmente, incoraggiando le donne tunisine a scoprirsi e a
prendere come modello le donne occidentali. Il caso emblematico della Tunisia ha dato vita ad
una vera e propria strumentalizzazione della figura femminile perdurata negli anni anche sotto
il regime di Ben Ali. Infatti, nonostante quest’ultimo “si definisse l’iniziatore di un nuovo ciclo,
in realtà egli fu il continuatore di un regime, reso sempre più coercitivo attraverso un crescendo
di misure liberticide introdotte in nome della necessità di contenere la minaccia dell’Islam
radicale.”9
A partire dagli anni 70' le donne tunisine incominciarono a prendere coscienza della loro
subordinazione riunendosi in associazioni femministe per rivendicare i loro veri diritti.
Denunciarono così le azioni del presidente Bourguiba, soprannominato “il liberatore” e
iniziarono una battaglia contro il potere patriarcale e le conseguenti degenerazioni. Il velo
divenne un simbolo di lotta, destrutturato dal suo uso primario, divenne in quegli anni una

7
Luigi Garelli, Una primavera al femminile? Donne alla conquista di uno spazio nelle rivolte arabe,
Novecento.org, n. 4, giugno 2015.
8
F. Di Sarcina (a cura di), Cultura di genere e politiche di pari opportunità. Il gender mainstreaming alla prova
tra UE e Mediterraneo, Il Mulino, Bologna, 2014, p.153.
9
L. El Houssi, Il risveglio della democrazia. La Tunisia dall’indipendenza alla transizione, Carocci editore, Roma,
2019, pp.10.
8
protezione contro un regime dittatoriale che negava alle sue donne di vivere secondo le proprie
usanze; il velo non è sempre un simbolo di sottomissione, dietro a questo oggetto si celano le
decisioni e le scelte di innumerevoli donne. É bene sempre tener presente però che il controllo
che questo sistema gerarchico-patriarcale attua consciamente e/o inconsciamente sul corpo
delle donne è una caratteristica tipica di tutte le società patrilineari dunque non presente
esclusivamente nei paesi musulmani, come spesso le visioni eurocentriche descrivono.
Sulla scia delle loro sorelle tunisine, le donne marocchine iniziarono a fare pressioni
denunciando quanto il Codice di Statuto personale fosse profondamente inadeguato rispetto alle
loro vere esigenze. Questo percorso di lotta risultò estremamente complesso anche per via di
due forze oppositrici: mentre i fondamentalisti faticano a comprendere i valori di uguaglianza
tra i generi, gli ‘Ulama continuarono a riprodurre discorsi gravemente misogini. “L’istituzione
degli ‘Ulama è stata l’alfiere di questa linea quando, agli inizi degli anni ottanta ha pubblicato
un manifesto sul suo giornale, al-Mithaq, in cui si chiedeva alle autorità della città di
Casablanca di arrestare un gruppo di donne che avevano osato organizzare un incontro per
chiedere la modifica del diritto di famiglia.”10 Seppur il terreno fu molto ostile da affrontare, ci
fu un proliferare di associazioni femministe unite a movimenti sindacali e studenteschi che si
batterono per smascherare le disuguaglianze di genere e le violenze subite. Anche se solo nel
2004 si ottenne un cospicuo cambiamento del testo della riforma, questi anni furono preziosi
per dare energia alle donne marocchine che incoraggiate dalla possibilità di poter rivoluzionare
un testo ritenuto da molti inviolabile, riuscirono a lasciare un’impronta significativa sulle scelte
governative.

1.2 La nuova riforma del Codice di famiglia in Marocco: “Mudawwana al-usra” (2004)
Il Codice marocchino di statuto personale redatto nel 1958, è stato sostituito nel 2004 con un
nuovo, il Mudawwana al-usra. Mentre quello del 1958 si basava sui canoni della scuola
giuridica Malikita11, ovvero sui precetti degli insegnamenti di Mālik ibn Anas (Medina, 711-
795) quello nuovo oltre a proseguire su questa scia, fa riferimento anche all'ijtihad: uno sforzo
interpretativo per poter riformare il diritto nel rispetto sia della legge sacra (unico focus del

10
L. Khalil, “I fondamentalismi in Marocco: la posta in gioco”, a cura di Giuliana Sgrena, La schiavitù del velo.
Voci di donne contro l’integralismo islamico, Manifestolibri, Roma, 1995, pp. 133.
11
La scuola malikita ispirata all’opera del giurista Anas Ibn al- Malik, è di riferimento giuridico-religioso
(madhab) dell’Islam marocchino, sia per la giurisprudenza che per le pratiche di culto ufficiali. Citazione riportata
nel libro di S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni
Scientifiche Italiane, Napoli, 2017, pp.26.
9
codice precedente) sia delle disposizioni legislative di stampo riformista. In ogni caso per molto
tempo questo codice pur contenente un carattere esplicitamente discriminatorio, sembrò
intoccabile; molte femministe provarono a denunciarne il contenuto, ma i risultati furono scarsi,
fino alla data dell'8 marzo del 1992, anno in cui l'UAF (Union pour l'action fèminine) lanciò
una petizione per la revisione del Codice. L’UAF nacque nel 1938 a seguito delle tante battaglie
formatesi all’interno del Movimento 8 marzo. Con il tempo divenne una delle ONG marocchine
più famose ed importanti sui diritti umani delle donne e questo generò un vero e proprio
dibattito a livello internazionale. Questa campagna creò il contesto ideale per discutere sui diritti
e sulle condizioni delle donne marocchine così che Hassan II nel 1993 approvò, seppur in
termini molto limitati, una breve modifica del Codice. Le concessioni furono perlopiù
riguardanti il matrimonio, infatti, esso poté essere contratto solo su consenso della sposa.
Nonostante lo sviluppo di queste battaglie, temi come poligamia e ripudio non vennero
affrontati, ma questa esperienza fu comunque propulsiva per l'inizio e l'organizzazione di nuove
lotte. Tre anni dopo, nel 1999, i partiti di sinistra posero delle idee di riforma nel “Piano d'azione
nazionale per l'integrazione delle donne nello sviluppo”: il PANIFED 12. A livello pragmatico il
piano si focalizzò su quattro punti d'intervento: accesso alla sanità, miglioramento
dell'istruzione, riconoscimento della figura della donna all'interno del mondo del lavoro e
cambiamento dello statuto giuridico. Il piano fu presentato dal Segretario di Stato per la
protezione sociale, l'infanzia e la famiglia, Mohammad Said Saadi che dichiarò in un’intervista
al giornale Femme du Maroc: “Liberare le nostre donne non è contro la Sharia, e credo che la
revisione degli articoli del Mudawwana che ci si propone di codificare (cosa che alcuni reputano
scandaloso), rappresenti il minimo che possa essere fatto per i nostri cittadini di sesso
femminile, che soffrono gravemente di povertà, analfabetismo, disoccupazione, e di tutti i
generi di abusi e discriminazioni. Il regime giuridico marocchino è ingiusto nei confronti delle
donne e deve essere rivisto, e ancora molti leader religiosi continuano ad opporsi a queste
riforme”13. Queste dichiarazioni sono da intendere come un tentativo di porsi sulla scia dei
processi di modernizzazione in atto nei paesi post-coloniali, ma tentando al contempo di
mantenersi fedele ai principi sanciti dalla Costituzione. Sebbene le resistenze delle fazioni
conservatrici islamiste, riuscirono ad organizzare una grossa opposizione anti-PANIFED,
impedendone la concretizzazione, questa situazione finì col porre maggiore attenzione alle
disposizioni in materia di politiche di genere che poi con l'incoronazione del re Mohammad VI

12
Per un approfondimento si rimanda a Z. Daoud, “Le plan d’intégration de la femme au développement. Un
affaire révélatrice, un débat virtuel”, in Annuarie de l’Afrique du Nord XXXVII (1999), pp. 245-257
13
Femmes du Maroc Magazine, March 2002. N: 75

10
nel 1999, acquistarono ancora più eco. Si creò così una commissione ad hoc intenta a preparare
un piano di revisione della riforma, incentrato sui valori del Corano, e simultaneamente furono
istituite campagne di volgarizzazione dei testi. In questo scenario si svilupperà la nuova riforma
della Mudawwana del 2004 che intendiamo assumere come punto focale da cui iniziare
un'analisi riguardante le politiche di genere contemporanee.
Prima di andare ad analizzare i punti della riforma, riporto una breve introduzione di Angelo
Ciliardo: “il nuovo articolo del Codice risulta molto innovativo, in quanto, in punti sostanziali,
non solo modifica la condizione giuridica della donna, ma incide anche sui diritti e sui doveri
del marito e sulle garanzie della prole. La tendenza generale, non sempre pienamente realizzata,
è l’equiparazione giuridica dei coniugi. Per ottenere questo scopo, la nuova normativa riforma
alcuni elementi qualificanti della struttura classica del diritto di famiglia islamico, che resta,
comunque, l’intelaiatura del Codice.”14 Nella presentazione della riforma, il sovrano
Mohammed VI attraverso delle dichiarazioni pubbliche, non tralasciò l'importanza della
religione musulmana e dei precetti di Allah. La centralità dell'Islam e la pratica dell'ijtihad, che
come introdotto precedentemente consiste nell'interpretazione di fonti religiose con il fine di
proporre norme giuridiche, furono i componenti necessari alla stesura del nuovo Codice. Lo
sviluppo di una produzione esegetica ha fatto sì che la riforma divenisse un prodotto omogeneo,
incorporando al suo interno principi quali l’uguaglianza tra i coniugi senza mai tralasciare però
gli insegnamenti del Corano, riferimento per eccellenza. La novità di questo testo fu proprio
nell'integrazione della religione musulmana ed i suoi emendamenti, ai valori e i diritti
democratici. Il Codice ebbe così tanta risonanza, anche a livello internazionale, al punto da
diventare un modello per le femministe di altri paesi musulmani. All'interno dell'immaginario
occidentale, soprattutto per quanto concerne un certo tipo di femminismo “colonialista”,
ritroviamo spesso l'idea di un Islam discriminatorio e intransigente nei confronti delle donne;
la riforma del 2004 divenne, in questo senso, un modo per ridisegnare la realtà da parte di chi
la vive e di dare un'opportunità a tutte quelle donne di poter essere ascoltate.
Andiamo ora ad analizzare nello specifico le modifiche apportate dalla nuova Mudawwana,
dividendole in macro-temi fondamentali:
• Matrimonio: è un patto basato sul mutuo consenso e unico mezzo lecito di unione
durevole tra un uomo e una donna; la famiglia, dunque, è affidata alla corresponsabilità dei
coniugi (art.4)

14
A. Ciliardo, “La riforma del diritto di famiglia in Marocco (2004)”, in P. Carioti – F. Mazzei (a cura di), Oriente,
Occidente e dintorni...: scritti in onore di Adolfo Tamburello, Università L'orientale di Napoli, 2010. p.468.
11
• Obbedienza della sposa al marito: se nel 1958 era obbligatoria nel 2004 viene abolita.
• Età minima per contrarre matrimonio: viene ora fissata per l’uomo e per la donna ai
diciotto anni, mentre precedentemente per la donna era a quindici anni. É previsto però un
insieme di regole nel caso in cui si voglia concludere un matrimonio al di sotto di questa età e
questo ha comportato negli anni diversi problematiche tuttora vigenti: “un rapporto sulle
violenze di genere della rete di sportelli antiviolenza di Anaruz, riporta che il numero di spose
bambine nel 2010 è arrivato a quarantamila.”15
• Tutore matrimoniale (wali): Il wali è il tutore della donna nel matrimonio. Generalmente
è il padre. “Oggi agli art. 24 e 25 ci confermano che la tutela matrimoniale non è più obbligatoria
per la sposa maggiorenne ma può comunque avvalersene come suo diritto.” 16
• Poligamia: questo tema è uno dei più controversi nel diritto di famiglia in quanto
presente all'interno del Corano. Mentre la legislazione tunisina ha deciso di abrogarla sin
dall'inizio, il Marocco ed altri paesi musulmani hanno cercato di rendere questa pratica legale.
Con la riforma del 2004 la si scoraggia fortemente: “da una parte essa richiama sia al dovere
coranico dell'uguale trattamento delle mogli, sia la regola shariatica secondo cui la poligamia è
proibita quando la moglie ha posto come condizione del contratto di matrimonio che il marito
non sposi altra donna (art.40)”17. Inoltre le mogli devono essere informate reciprocamente e ci
deve essere da parte del Tribunale una valutazione delle condizioni economiche per il loro
mantenimento.
• Ripudio: la vecchia Mudawwana riteneva che il ripudio fosse un diritto esclusivo del
marito oggi invece è previsto tra le possibilità di scioglimento matrimoniale, anche se nel
Corano è considerato un danno per l'intera famiglia (art.70). A livello giuridico diviene più
simile al divorzio (art.71).
-Ripudio giudiziale: solitamente è un diritto utilizzato più dalle donne, i casi in cui si può fare
ricorso sono iscritti nell'art 98. “Si tratta dei casi di mancato rispetto del marito delle clausole
del contratto matrimoniale (mancato mantenimento, vizi redibitori, assenza, danno, astinenza o
abbandono).”18

15
Les violences basèes sue le genre au Maroc, IV Rapporto dell'Associazione Anaruz, Edizioni ADFM, Rabat,
maggio 2012
16
S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli, 2017, pp.52.
17
A. Ciliardo, “La riforma del diritto di famiglia in Marocco (2004), in P. Carioti – F. Mazzei (a cura di), Oriente,
Occidente e dintorni...: scritti in onore di Adolfo Tamburello, Università L'orientale di Napoli, 2010. p.476.
18
Ivi. pp. 480
12
-Ripudio consensuale: è una novità introdotta solo con il nuovo codice, si può definire come un
vero e proprio divorzio avvenuto giuridicamente. Il Tribunale procederà burocraticamente solo
dopo che le due parti in accordo presenteranno un documento.
-Ripudio dietro compenso: simile al ripudio consensuale, è un ripudio dietro compenso che con
la nuova legge ha maggiori tutele per la moglie. Le minorenni a differenza delle maggiorenni,
non dovranno versare nulla al marito.
• Eredità: “la donna in questo caso ha diritto alla metà della quota ereditata dall'uomo di
pari grado di parentela.”19
• Filiazione: La novità risiede nel nuovo regolamento della filiazione paterna. Mentre
prima il figlio era considerato legittimo solo se frutto di un matrimonio, ora lo diviene anche in
caso di situazione extraconiugale. Tuttavia “i coniugi devono attestare le ragioni del mancato
matrimonio prima del concepimento.”20 Il dichiarare la paternità al di fuori del matrimonio è
una grossa novità per il diritto musulmano.
• Custodia: in caso di scioglimento matrimoniale, la custodia dei figli è affidata prima alla
madre e poi al padre. Se il figlio ha però più di quindici anni allora può decidere lui stesso a
quale genitore essere affidato.
• Il matrimonio con un non musulmano: resta proibito.
L'altra novità introdotta dalla riforma del ministro degli Affari islamici nel 2004, riguarda
l'accesso delle donne alla professione di murshidat, ovvero di predicatrice della religione
islamica all'interno dei principali contesti sociali: scuole, prigioni ma più specificatamente
moschee. La predicazione dell'Islam fu una delle richieste più sentite da parte del femminismo
islamico e con la riforma del 2004 in Marocco si assistette ad una vera e propria rivoluzione,
dato che in molte altre società del medio-oriente la predicazione dell'Islam da parte della donna
rimane spesso confinata all'interno di un contesto esclusivamente domestico. Con il tempo si
passò a un contesto sempre più pubblico e questo fenomeno si inserì anche all'interno degli
scenari mediatici, a tal proposito riporto una citazione di Sara Borrillo: “in questo panorama,
s'inscrive il caso della TV religiosa Assadissa (La sesta), creata nel 2004-2005 e così
denominata in omaggio al re Muhammad VI. Nei programmi di divulgazione dell'Islam
malikita, del Corano e della Sunna, vi lavorano anche donne che, rivolgendosi in particolar
modo alle proprie concittadine, comunicano in prima persona contenuti legati al rispetto delle

19
S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli, 2017, pp.53
20
Ivi, pp. 54.
13
fonti sacre dell'Islam, adattandoli al quotidiano.”21 Le donne in questione sono delle tele-
predicatrici, il loro compito è dunque riportare in maniera chiara e semplice i principi della
religione musulmana e il giusto comportamento da assumere nelle situazioni pubbliche e
private, mantenendo il rispetto della fede. La presenza femminile nei canali d'informazione
pubblica è davvero un segnale di emancipazione oppure è l'ennesimo meccanismo di
strumentalizzazione dinanzi ai poteri occidentali mascherato come tentativo di “apertura”? La
risposta a questo interrogativo va ricercata in una duplice necessità da parte della monarchia
marocchina: da un lato quella di generare un’immagine stereotipata di apertura riguardo le
politiche di genere, da offrire in pasto ai media internazionali e ai paesi occidentali, favorendo
apparentemente l'ingresso della donna nel dibattito pubblico; dall'altro, invece, quello di tentare
di salvaguardare la stabilità della nazione, minacciata dalle forze islamiste radicali che
rifiutavano la progressiva introduzione di politiche paritarie.
Nonostante la riforma della Mudawwana del 2004 sia stata una grande vittoria per l'attuazione
di sostanziali cambiamenti nelle politiche di genere, l'associazione democratica delle donne
marocchine (ADFM) rimarcò l'esistenza di alcuni temi trattati ancora in modo troppo obsoleto:
l'alto tasso di analfabetismo femminile e la mancata volgarizzazione delle leggi sono solo due
di queste problematiche. Benché questa riforma possa essere considerata come un notevole
avanzamento in senso democratico, la sua applicazione pratica risultò estremamente complessa
e ancora molto lontana dalle richieste avanzate. Infatti, il passaggio dalla teoria giuridica
all'effettiva applicazione da parte degli attori sociali che vivono quotidianamente quelle
dinamiche, non sempre fu lineare.
Sebbene queste riforme abbiano portato la questione della condizione femminile al centro di
diversi dibattiti pubblici, un reale processo di empowerment e di tutela giuridica sembra essere
ancora distante da un effettivo compimento. Così le lotte delle donne continuano ad animare la
società marocchina che su molti temi rimane ancorata a modelli patriarcali che ancora troppo
spesso continuano a determinare, soprattutto nei contesti rurali, le relazioni familiari e i rapporti
di potere.

21
S. Borrillo, “Telepredicatrici e attiviste on line: la costruzione mediatica del genere femminile in Marocco tra
ideale islamico e libertà individuale”, in R. Pepicelli (a cura di), Le donne nei media arabi. Tra aspettative
tradite e nuove opportunità, Carrocci, Roma, 2014, pp. 106.
14
1.3 L'impatto del movimento 20 febbraio 2011: l’evoluzione costituzionale
Dopo una breve premessa storico-politica sulle questioni riguardanti le politiche di genere in
Marocco, affrontiamo ora uno spaccato di storia più recente: l'evoluzione costituzionale del
2011, analizzata attraverso le lotte del Movimento 20 febbraio e in particolare facendo leva
sulle questioni di uguaglianza di genere. Il 2011 fu un anno epocale per i paesi della sponda a
sud del Mediterraneo: in Tunisia un ragazzo giovane si immolò: il suo nome fu Mohamed
Bouazizi, egli si diede fuoco nel centro di Sidi Bouzid per protestare contro l'abuso di potere da
parte delle forze di polizia, da qui in poi si innescò ciò che venne chiamato mediaticamente la
primavera araba. Al grido di “dignità, libertà e giustizia sociale” e sulla scia delle concomitanti
battaglie svoltesi in Tunisia e in Egitto, nasce in Marocco il Movimento 20 febbraio, generato
dall'insofferenza di una monarchia autoritaria e da un corpus legislativo-giudiziario ancora
troppo radicato al passato. Le rivendicazioni portate avanti da questo movimento partirono da
una volontà popolare di voler trasformare e ridisegnare politicamente la realtà; i volti nei video
YouTube22, scandirono chiaramente i problemi e le esigenze di un popolo desideroso di
cambiamento. Le loro battaglie si focalizzarono principalmente: contro l'assolutismo
monarchico in favore di una monarchia parlamentare; per un miglioramento delle condizioni
economiche e sociali; per il diritto al lavoro e alla casa; contro la corruzione; per un sistema
welfare più sicuro e in ultima istanza per un cambiamento totale della riforma costituzionale.
Un unico filo conduttore tenne legati i protagonisti di questa rivolta che dilagò in numerose
città, da Rabat a Casablanca, fino a toccare anche i villaggi rurali più lontani. Il M-20F fu
composto da attori e attrici più disparati, dai partiti di sinistra ai partiti islamisti, fino ad arrivare
alle associazioni indipendentiste e gruppi militanti. All'interno di questa composizione,
possiamo delineare una netta linea di demarcazione che divide i progressisti- democratici dai
conservatori. I primi si suddividono a loro volta in altri tre sottogruppi:
1. Forze giovanili all’interno dei partiti politici
2. Associazioni/ONG
3. Indipendentisti e militanti
I secondi, invece, sono tutti accomunati da un'unica caratteristica ovvero quella di essere
islamisti. Ritroviamo all’interno di questo gruppo l’associazione Giustizia e Benevolenza (al-
‘Adl wa al-Ihsan) ed il Partito Giustizia e Sviluppo (PJD), ispirato ad un partito egiziano.
Nel fatidico giorno del 20 febbraio del 2011, molta gente pose i suoi ideali e suoi bisogni come
necessità primaria in nome di una libertà ormai troppo offuscata. Nei giorni a seguire, le rivolte

22
Morocco campaign#feb20#morocco, video YouTube: http://www.youtube.com/watch?v=S0f6FSB7gxQ
15
popolari si fecero più fitte e le strade si dipinsero di aspettative, il popolo marocchino non si
arrestò facilmente, solo l’intervento delle forze della polizia con esiti drastici, arrestò
esiguamente i tumulti.
Marzo fu il mese “rosa”, il mese delle donne, dove la questione dei loro diritti divenne sempre
più centrale. A Rabat, il 6 marzo, si tenne un sit-in indetto dalle Sulaliyat (donne escluse
dall'eredità territoriale), supportate sia da tutto il M-20F sia dalle varie associazioni femministe
tra cui l'Associazione democratica delle donne del Marocco (ADFM). Pur essendo un tema
centrale nella società marocchina, inizialmente, la questione dell'uguaglianza di genere non fu
subito posta all'interno dell'agenda politica del movimento. La spaccatura delineata tra
progressisti e islamisti non fu sempre facile da ottemperare rispetto a questo tema, in molte
assemblee e più specificatamente nell'arco temporale che va da agosto in poi, le divergenze
divennero sempre più influenti. Sorge spontaneo a questo punto un interrogativo rispetto ai
concetti attuati dalle fazioni divergenti e dal dialogo che se ne scaturì: Quali furono le linee di
demarcazione degli aspetti politici del movimento? Se per gli islamisti il diritto dev’essere
regolato dalla legge islamica (sharia), per i progressisti l'idea di stato e di diritto si fonda su
radici più democratiche, essi identificavano il popolo come un insieme di cittadini attenti e
coscienti dei propri diritti e dei propri doveri, attivi nella vita pubblica. “Tuttavia, gli islamisti
partecipano al M-20F perché il loro obiettivo strategico è rovesciare il sistema di potere
marocchino. Tra i principi che mirano a instaurare vi è quello della complementarità di genere
che prevede la divisione dei ruoli sociali in base alle funzioni biologiche di uomini e donne.
Basandosi sulla lettura del Corano, non sono, dunque, d'accordo a sostituire l'eguaglianza di
genere alla complementarità come principio della società islamica ideale.”23
In un discorso tenutosi il 9 marzo Mohammed VI, sotto la pressione delle contestazioni
avvenute dal 20 febbraio in poi, dichiarò di aver istituito una Commissione per la redazione di
una nuova Costituzione. La Commissione in questione era composta da diciannove membri
totali (sedici uomini e tre donne), e si intende facilmente come sia stata scelta direttamente dallo
stesso re. Dopo una presentazione dell'elaborato, la nuova legge fu sottoposta ad un referendum
tenutosi il 1° luglio. Nonostante alcune innovazioni, le richieste del Movimento 20 febbraio
furono dimenticate, la sovranità popolare fu lasciata ancora una volta in disparte in cambio di
quella che avrebbe dovuto chiamarsi “monarchia costituzionale” ma che di fatto restò
monarchia assoluta. Con una vittoria schiacciante dei Sì, la nuova Costituzione entrò ormai in
vigore, creando definitivamente una spaccatura all'interno del movimento e incrementando così

23
Ivi pp.42.
16
un processo di radicalizzazione e di divisione, che con il trascorrere del tempo delineò la rottura
conclusiva del movimento. Risulta chiaro come questo sia stato frutto di una strategia adottata
dal regime per creare spaccature e indebolire così l'insurrezione, infatti durante il referendum
furono rilevate parecchie manipolazioni elettorali come “assenza di obbligo di firma ai seggi,
mancanza di schede per votare No, pressione delle autorità locali, seggi elettorali senza cabine
per la segretezza del voto, assenza di urne per depositare la scheda non votata.”24 In questo
quadro, alcune associazioni femministe hanno creato un unione con i giovani del M-20F e le
loro compagne più indipendentiste, abbandonando definitivamente la lotta portata avanti da
mesi. Altre femministe, dunque, si accontentarono del nuovo articolo 19, inserito nella sezione
II “Diritti e Libertà” in cui si esplica: “uomini e donne godono di diritti e libertà a carattere
civile, politico ed economico, ma anche sociale culturale e ambientale, sancito dal presente
titolo e dagli altri dispositivi della costituzione così come dalle convenzioni e dai patti
internazionali rettificati dalla corona. Lo stato marocchino si apre alla realizzazione della parità
tra uomo e donna. È stata creata, per questo, un’autorità per la parità e la lotta contro tutte le
forme di discriminazione”25. Rispetto a questo articolo, molte donne, soprattutto quelle
provenienti dal femminismo storico, si lasciarono persuadere dal compenso offerto dalla
monarchia ma che di fatto risulta essere un premio di consolazione. A tal proposito riporto una
posizione contraria di un indipendentista: “Le femministe si focalizzano solo sui diritti delle
donne e non sulla democrazia, mentre è impossibile separare gli uni dall'altra! Rispetto il loro
lavoro perché grazie a loro qualcosa, come la Mudawwana, è cambiato, ma non è abbastanza!”26
L'uguaglianza di genere pur non essendo stata sin da subito la questione focale del movimento
20 febbraio, suscitò grande visibilità, soprattutto a livello internazionale. Ancora una volta le
donne e in questo caso le donne marocchine riuscirono a porre al centro dei loro dibattiti temi
delicati come la poligamia e il ripudio, cercarono, inoltre, di creare pratiche culturali contro
azioni egemonico/maschiliste, decostruendo così in qualche modo l'impianto strutturale di un
sistema patriarcale che troppo spesso genera violenza e sottrae libertà. Nonostante la positività
di queste rivolte, il dibattito fu ancora lontano dall'essersi concluso, il riconoscimento dei diritti
delle donne rimase ancora una questione incompiuta nell'universo musulmano. L’introduzione
dell’utilizzo dei dispositivi tecnologici quali media e divulgazione online delle informazioni

24
Granci, Jacopo- La Pia, Francesco, “Marocco: la rivoluzione non è nella Costituzione”, Meridiani Relazioni
Internazionali, luglio 2011. Testo reperibile sul sito web:
http://www.meridianionline.org/2011/06/29/marocco-rivoluzione-costituzione/.
25
“Costitution Marocaine”. Traduzione mia. Testo preso dal sito web:
https://www.bladi.net/IMG/pdf/Constitution-maroc-2011.pdf
26
S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli, 2017, pp.118.
17
ampliò di gran lunga il dibattito sulle questioni femminili. Questi strumenti riuscirono a far sì
che ogni individuo potesse esprimersi liberamente poiché il loro uso contribuì alla creazione di
eventi e mobilitazioni capaci di evolversi senza il controllo governativo della monarchia. “I
media digitali e i social network appaiono, infatti, come cartina di tornasole e canale di
cambiamento sociale, poiché contribuiscono alla liberalizzazione della parola e
all’allentamento dei legacci della paura di esprimere liberamente le proprie opinioni tipica di
un regime autoritario.”27Sorsero così anche numerose piattaforme di impronta militante tutte al
femminile, una tra le più significative è Qandisha, ancora attiva nel web, si presenta come un
contenitore di informazioni, articoli, video sulle donne marocchine. Questa rivista online cerca
di destituire i classici modelli femminili stereotipati, creando una connessione virtuale tra donne
che hanno subito violenze e donne che necessitano di esprimere e condividere le loro
insofferenze. Queste ultime riguardanti molteplici azioni egemoniche che rendono il maschio
soggetto ad incorporare un carattere inevitabilmente dominante.

27
S. Borrillo, “Telepredicatrici e attiviste online: la costruzione mediatica del genere femminile in Marocco tra
ideale islamico e libertà individuale”, in R. Pepicelli (a cura di), Le donne nei media arabi. Tra aspettative
tradite e nuove opportunità, Carrocci, Roma, 2014, pp. 100
18
CAPITOLO II:
Movimenti per i diritti delle donne in Marocco: storia, resistenza, volti.

Obiettivo di questo secondo capitolo è quello di andare ad indagare sull’origine dei movimenti
delle donne marocchine dal periodo dell'indipendenza fino agli avvenimenti più recenti. Per
far ciò si è cercato di intersecare la storia di queste donne con la storia di quella lunga resistenza
che ha caratterizzato il Marocco tracciando percorsi delle mobilitazioni femminili per
l’uguaglianza di diritti. Per affrontare questo tema di ricerca, si è ritenuto opportuno adottare
un metodo che intende dare valore alle visioni e ai punti di vista delle stesse protagoniste,
raccontando direttamente le loro esperienze. Inoltre trattando di questioni femminili all'interno
del complicato universo musulmano, è bene considerare la molteplicità di prospettive da parte
delle protagoniste e delle studiose in materia. In questo senso si è scelto proponendo gli studi
effettuati da Fatima Mernissi ed Asma Lamrabet, di affrontare principalmente la corrente del
femminismo islamico mettendone in luce le diverse sfumature. L'impegno di queste due figure
femminili è rivolto infatti ad una reinterpretazione dei testi sacri, che mostri quanto l'Islam non
sia intriso solo da modelli patriarcali, in risposta a un’immagine che tende a rappresentare la
donna islamica come totalmente subordinata. Un'altra manifestazione del dominio maschile si
può riscontrare nelle pratiche di violenza sessuale e a tal proposito, nel terzo paragrafo si è
scelto di trattare le mobilitazioni che hanno seguito il caso di Amina El Filali comparandolo
con quello italiano di Franca Viola. Queste storie evidenziano quanto la violenza fisica e in
questo caso specifico lo stupro, sia una delle pratiche con cui si manifesta e si autolegittima il
potere maschile. L'ultimo paragrafo esamina di una storia più recente: le politiche di esclusione
riguardanti le popolazioni marocchine e i processi di “privatizzazione” neoliberali avvenuti
nelle loro terre. La base dell'analisi si concentrerà sulle lotte per il diritto alla terra della
popolazione del Guich28 nella periferia di Rabat. La volontà di trasformare le precedenti
abitazioni in alloggi moderni scatenò accese proteste in cui si vide la partecipazione in prima
persona delle donne che furono sin da subito escluse dalle loro terre.

28
Per un approfondimento sulle tribù Guich si rimanda al testo di S. Edward, “Les tribus de Guich et le Makhzen
souns le règne de Sidi Mohammed Ben Abd Allah”, in Revue de l’Occident musulman et de la Mediterranee, n°8,
1970, pp. 195-202.
19
2.1 Le protagoniste del movimento marocchino: prima e seconda generazione
Prima di incominciare a trattare della storia dei movimenti femminili in Marocco, mi sembra
necessario soffermarsi sulla duplice frammentarietà presente sia all’interno di essi, sia nel
tessuto sociale da cui le stesse protagoniste provengono. Per comprendere a pieno le diverse
posizioni assunte dalla donna marocchina all'interno dei movimenti, è utile partire dall'analisi
dei differenti percorsi di mobilitazione avvenuti in un arco temporale che coinvolge due diverse
generazioni. Non si possono racchiudere all’interno della sola dimensione religiosa tutti gli
aspetti della vita umana, è opportuno dunque considerare l’eterogeneità culturale dell’universo
musulmano ma anche l’esistenza di spinte riformiste che negli anni suscitarono dibattiti
pluridirezionali, generando diversi e svariati percorsi di lotta. Uno sguardo sulla storia dei
movimenti delle donne marocchine getterà le premesse per la comprensione del ruolo
fondamentale che queste assunsero sia nel corso degli anni sia nel contesto attuale. Facendo
riferimento ad uno scenario più ampio, si possono individuare a livello generale, due macro
movimenti: da una parte il movimento laico, composto dalle femministe secolari e liberali,
inclini ad uno stato in cui l’Islam si professa esclusivamente nella sua sfera privata e non come
elemento costitutivo per l’elaborazione di norme giuridiche; l’altro movimento, invece,
considera l’Islam un pilastro centrale sia nella sfera pubblica che in quella privata e dunque
fondamentale anche in ambito politico. Rispetto a queste due polarità, si posizionò agli inizi
degli anni Novanta, un terzo tipo di pensiero che prese il nome di femminismo islamico: un
movimento che affermò l’uguaglianza di genere attraverso una rilettura del Corano e degli altri
testi sacri con una particolare attenzione agli scritti trattanti la condizione femminile.
L’emancipazione che quest’ultimo movimento cercò di manifestare, si discostò totalmente dai
percorsi e dalle pratiche proveniente dal modello delle femministe occidentali. Il suo obiettivo,
infatti, fu quello di proporre nuove modalità di conflitto attraverso categorie di pensiero già
presenti nella tradizione culturale delle donne dei paesi musulmani. Nel giro di mezzo secolo,
questo movimento si espanse a macchia d'olio, non solo venne utilizzato negli scritti di alcune
femministe ma facendosi spazio nei discorsi quotidiani, si affermò come un potenziale progetto
pratico. Margot Badran ci invita a riflettere sulla frammentarietà che anche questo movimento
incorpora al suo interno: “è importante distinguere tra femminismo islamico come progetto
esplicito dichiarato, come termine analitico, e femminismo islamico come termine di identità” 29.
Ciò che la studiosa qui vuole sottolineare è come le donne vivano sulla propria pelle le

29
A cura di M. Lanfranco, M.G. Di Renzo, Senza velo. Donne nell'Islam contro l'integralismo, Intra Moenia,
Napoli, 2005, pp.31
20
rivendicazioni e le lotte in maniera differente, proprio perché provenienti da discorsi e pratiche
estremamente variegate. Alcune donne semplicemente sentirono il bisogno di discostarsi da
quella cultura imperialista occidentale che le stigmatizzava come inevitabilmente subordinate
a causa dell'influenza della religione islamica che appariva come profondamente legata alla
misoginia. I media occidentali spesso dipinsero le violazioni dei diritti umani avvenute nei paesi
musulmani attraverso una demonizzazione dell’Islam, tralasciando volontariamente così tutti i
problemi derivati da guerre, terrorismo, occupazioni coloniali e tante altre situazioni che in
larga misura furono determinate dagli stessi paesi occidentali. Tutto ciò contribuì così, non solo
a indebolire la condizione della donna ma anche a rafforzare una cultura intrisa da dinamiche
sessiste. In questo contesto, la volontà di costruire un percorso autonomo e non dettato da
logiche colonialiste, venne pian piano a concretizzarsi, costituendo così un vero e proprio
movimento di matrice islamica a livello internazionale che cominciò ad affermarsi tra la fine
del diciannovesimo e l'inizio del ventesimo secolo. Per quanto riguarda il Marocco, il primo
movimento delle donne è da ricollocarsi già all’epoca del protettorato francese (1921) dove la
componente femminile risultò fondamentale per la resistenza contro il potere coloniale. In
quegli anni, le donne provenienti dai ceti più elevati, lottarono per una maggiore istruzione e
per la parità di diritti, una volta ottenuta l’indipendenza, però, molti di questi diritti non furono
riconosciuti e con l'emanazione del Codice di statuto personale del 1957, la loro condizione
peggiorò progressivamente determinando rapporti familiari sempre più restrittivi. L'affermarsi
di uno spirito nazionalista divenne un ostacolo alle lotte femministe, il loro ruolo fu subito
marginalizzato e messo in secondo piano, destabilizzando così il nascente movimento.
Analizzando questo fenomeno possiamo dedurne che la lotta all'indipendenza risultò da un lato
funzionale allo sviluppo di numerosi dibattiti in materia di questioni femminili, soprattutto in
ambienti istituzionali, ma dall'altro creò un processo di finta liberalizzazione della condizione
della donna, dove il suo ruolo venne ancora una volta sovra determinato dal potere statale. Il
1946 è l'anno della prima generazione di femministe in cui si fa risalire l'associazione Sorelle
della purezza (Akhwat Al – Safa)30. Questo movimento proveniva dagli ambienti privilegiati di
Fes ed il loro contributo fu vitale sia per l’emancipazione femminile, sia per la realizzazione di
una solidità nazionale anticolonialista. Dopo molti anni, nonostante le numerose battaglie,
alcune associazioni femminili non riuscirono a fermare l’emanazione del Codice di statuto

30
La studiosa Fatima Sadiqi fa corrispondere l’avvio della storia del movimento femminista marocchino al 1946,
anno d’istituzione dell’associazione Sorelle della purezza, in S. Borrillo,” Femminismi in Marocco tra politiche di
genere e movimenti sociali. Alcune evoluzioni recenti”, in Femminismi nel Mediterraneo, Genesis – Rivista della
Società Italiana delle Storiche, Viella, XII, 1-2013, pp.123.
21
personale, che in diversi stati del Maghreb stava contemporaneamente realizzandosi. Queste
donne si batterono principalmente per abolire il contenuto discriminatorio di alcuni articoli
come il ripudio, la poligamia e i matrimoni precoci.
Dopo l’indipendenza, molte di queste, si unirono ai movimenti studenteschi e sindacali nel
tentativo di rivendicare i diritti negati ma ben presto su di loro si abbatté una cruenta repressione
da parte della monarchia, così dissidenti, militanti e intellettuali furono arrestati e giustiziati in
un periodo di grande repressione politica che colpì la società marocchina nel corso dei cosiddetti
“anni di piombo”. Questi anni furono significativi per le politiche strategiche del regno di
Hassan II che si instaurarono con la forza contro le voci di coloro che chiedevano le garanzie
di uno stato di diritto. Gli anni successivi, furono più prosperi per il movimento delle donne, un
gruppo di lavoratrici istituì l’UPFM (Union des femmes progressiste marocaines)31, dentro la
sezione femminile del Sindacato UTM (Unione marocaine du travail)32, con lo scopo di
ottenere pari diritti soprattutto in ambito lavorativo. Poco dopo, lo stesso re Hassan II, fondò
UNFM (Union Nationale des femmes marocaines). “L’obiettivo dichiarato di questa
associazione era quello di stimolare il potenziale femminile per la partecipazione allo sviluppo
nazionale, proteggendo i ruoli tradizionali delle donne. Alcuni hanno ritenuto però, che il vero
scopo fosse quello di mettere sotto controllo l’attivismo delle donne, soprattutto di quelle che
avevano giocato un ruolo importante nella lotta per l’indipendenza."33 Intanto i partiti tendenti
a politiche di sinistra promossero una campagna a favore dell’emancipazione femminile,
puntando i riflettori sui temi quali l’alfabetizzazione, scolarizzazione, accesso alla sanità, pari
diritti lavorativi. Pur restando confinate esclusivamente all'interno dei partiti molte donne
mantennero un ruolo rilevante nel portare avanti le loro battaglie.
La seconda generazione del movimento, composta da donne cresciute per lo più in città e
dunque con una maggiore scolarizzazione, fece emergere una coscienza politica più profonda
e una conseguente volontà di voler rompere con il recente passato, optando così per modelli
organizzativi basati su associazioni indipendenti ed extra-partitiche. A cavallo tra gli anni
settanta ed ottanta, queste si moltiplicarono, una delle più attive e note fu l’ADFM (Association
Dèmocratique des Femmes Marocaines), sorta nel giugno 1985 a cui due anni dopo seguì la
fondazione dell'UAF (Union pour l'action femminine). La maggior parte di queste associazioni
provennero dalle influenze dei partiti di sinistra e a tal proposito è utile interrogarsi sui reali

31
Unione Progressista delle Donne Marocchine. Movimento per i diritti delle donne in Marocco fondato nel
1962 che ha contribuito alla stesura della Mudawwana
32
Union des Travailleurs Maroccains. Organizzazione sindacale marocchina
33
M.Iannucci, Gender Jihad. Storia, testi e interpretazioni nei femminismi musulmani, Il Ponte Vecchio, Cesena,
2013, pp. 144.
22
livelli di autonomia che queste mantennero nella propria gestione interna e nella definizione
della propria linea politica. Un possibile punto di partenza per quest'analisi va ricercato negli
obiettivi comuni e nel rispetto delle pratiche e delle modalità d'azione di ogni attore sociale.
Così riguardo a ciò, possiamo rintracciare una duplicità di potenziali e di piani d'azione
intersecati tra loro, uno che mira al raggiungimento immediato del fine ed un altro come
suggerito da Latifa Al Bouhsini, professoressa e attivista del movimento 20 febbraio, che mira
ad un “interesse strategico o rafforzamento politico”34
Fu proprio in questo contesto che la stampa e le pubblicazioni giocarono un ruolo essenziale
attraverso la pubblicazione di riviste di contestazione politica. Rahma Bourquia, sociologa e
rettrice dell’Università di Muhammadyya mette in luce come questo tipo di propaganda
proveniente da un “femminismo intellettuale” abbia supportato il “femminismo militante”,
edificando così un terreno fertile su cui poter iniziare un progetto politico di riscatto femminile.
“La relazione tra femminismo intellettuale e militante si è consolidata negli anni 80’, periodo
in cui la società civile giunse all’apice della maturazione impegnandosi nel movimento per la
democratizzazione e in cui molte femministe presero le distanze dai partiti politici, ritenuti
incapaci di rispondere alle loro esigenze, per confluire in formazioni indipendenti”.35 Il caso del
Marocco fu un laboratorio di sperimentazione per femminismi plurali. Il femminismo secolare
venne affiancato da altri due posizionamenti interessanti: il femminismo islamico e l'attivismo
islamista tra cui ricordiamo l'impegno di Nadia Yassin. Nello specifico il primo predilige
un'emancipazione attraverso l'interpretazione del Corano, ma comunque dettata all'interno di
una cornice laica; il secondo, mira invece ad un radicale capovolgimento di tutto l'impianto
strutturale della società che dovrebbe basarsi esclusivamente sui valori della religione islamica.
Dietro all'uso terminologico e semantico della parola femminismo, però, ci sono tutt'ora accesi
dibattiti che portano molte donne ad allontanarsi da questo concetto in quanto ritenuto un
prodotto proveniente dall'Occidente. Nonostante il femminismo sia un movimento diffuso in
tutto il mondo, molti ritengono che sia un fenomeno circoscritto solo all'universo occidentale.
Seppur la definizione di femminismo venne a delinearsi nell'Ottocento, l'origine del termine, è
da ricercare nella Francia del XVII secolo, negli anni, però, questo divenne un fenomeno
globale caratterizzato da sfaccettature e da pratiche differenti. In una conferenza tenuta all'
“American Research Center” del Cairo, Margot Badran dichiarò: “Si parla ancora di un

34
a cura di Ada Assirelli, Marisa Iannucci, Marina Mannucci, Maria Paola Patuelli, Femminismi musulmani. Un
incontro sul Gender Jihad, Fernandel, Ravenna, 2014, pp.67-68
35
Belarbi, A., Femmes et société civile: Reflexions sur le cas du Maroc, in Droits et citoyennetté des femmes au
Maghreb, Casablanca, Le Fennec, 1997, pp. 250.
23
femminismo occidentale in termini essenziali, monolitici, e statistici, per mascherare la
mentalità occidentalista o, forse, per un progetto politico che vuole frammentare il femminismo.
Il femminismo, in ogni caso, è una pianta che cresce nel suo stesso terreno (il che non significa
che sia impermeabile a influenze esterne).” 36

2.2 Femminismo islamico: Fatima Mernissi e Asma Lamrabet


Nei paesi arabi, donne musulmane e cristiane, si ritrovarono a combattere insieme per
rivendicare i propri diritti e per opporsi alla visione dei colonizzatori europei del loro totale
assoggettamento. Le prime rivendicazioni di emancipazione furono proposte da un movimento
di intellettuali intenti a far emergere una rinascita socioculturale del mondo arabo, la Nahdah37,
che iniziò a denunciare la disuguaglianza di genere e la segregazione sessuale delle donne
indipendentemente dalla loro confessione religiosa. Tra il 1870 e il 1890 si incominciò a
discutere sulla necessità dell’emancipazione femminile, esse iniziarono a distanziarsi dalle
visioni proposte dagli uomini, dando vita a salotti letterari tutti al femminile. Non si può parlare
di questi movimenti, senza prima approfondire su una delle correnti più diffuse e più
significativa di tutti i paesi arabi: il femminismo islamico, di cui tratteremo in questo paragrafo.
Questo tipo di movimento affonda le sue radici nel femminismo secolare, mettendo in atto però
una vera e propria rivoluzione. Basandosi su una nuova lettura ed interpretazione del Corano,
le femministe posero al centro della loro visione, la questione dei loro diritti pur restando
fermamente legate ai precetti della religione musulmana. Alle basi del movimento vi è appunto
l’idea che le leggi e la giurisprudenza possano mutare senza sganciarsi completamente dalle
loro origini, ma mantenendo comunque centrale la questione femminile e dell'uguaglianza di
genere. Per far ciò, si adottò il metodo dell'ijtihad38, una pratica sviluppata dai teologi islamici
e ancora oggi molto usata, che mediante uno sforzo di interpretazione si può definire come
“l’azione di tendere tutte le forze del proprio spirito fino al loro limite estremo, per penetrare il
significato intimo della Sharia e dedurne una norma congetturale applicabile al caso concreto

36
M. Badran, Islamic Feminism: What's in a name? conferenza tenuta all'American Reserch Center del Cairo, 24
giugno 2004.
37
Movimento di rinascita culturale nato in Egitto tra il diciannovesimo e il ventesimo secolo.
38
Con il termine ijtihad ci si riferisce all’azione del mettere in moto tutta la forza dello spirito per giungere a
penetrare nel senso più intimo della sharia utilizzando come base il Corano e la Sunna, al fine di estendere una
regola applicabile ad un nuovo caso, vale a dire ampliare al massimo le basi giuridiche dei testi fondamentali
adattandoli alla società. Citazione ripresa dal libro di S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche,
teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli, 2017, pp.4
24
da risolvere.”39 Questa pratica divenne man mano uno strumento essenziale adottato dalle
femministe per analizzare i versetti apparentemente discriminatori, proponendo interpretazioni
più paritarie nel tentativo di sfatare le innumerevoli posizioni maschiliste che negli anni presero
il sopravvento evidenziando costantemente l'inferiorità del corpo della donna. Il Corano pur
essendo un testo polisemico, fu spesso volontariamente interpretato e tradotto in maniera
unidirezionale; questa direzione rafforzò l'impianto di quella struttura patriarcale atta
all'assoggettamento del sesso definito “debole”. La visione Occidentale, di suo canto, continuò
a rappresentare la figura femminile, attraverso la propaganda mediatica e la letteratura, come
infinitamente sottomessa ad una religione retrograda per eccellenza, omettendo così il fatto che
le forme di controllo e divisione sessuale, esistano in tutte le culture e le religioni del mondo.
Sia che si parli di religioni monoteiste o che si faccia riferimento ad altre religioni africane, il
controllo del genere attuato dall’individuo maschile su quello femminile sembrerebbe una
costante. Molte ricerche etnografiche, “mostrano che in diverse società non si pensi il genere
come qualcosa di dato alla nascita bensì come un identità che l'individuo sceglie e costruisce
con una certa libertà, tenendo spesso conto di possibilità ulteriori (una terza via) in grado di
spezzare la logica binaria di un'eterosessualità obbligata.”40 Se solo questa concezione si potesse
applicare a qualsiasi società, la questione della sussunzione femminile probabilmente non
avrebbe senso di esistere. Il problema di una buona gestione di questo potere resta un quesito
ancora insolubile, l'unica soluzione sembra essere la pratica quotidiana e la volontà di voler
ridisegnare le rappresentazioni degli attori e delle attrici sociali in un quadro dove non esistono
gerarchie e giochi di potere. In linea con le loro rivendicazioni, le donne marocchine furono
ispirate da un sentimento di riappropriazione del loro corpo, attraverso il ripristino di valori
tradizionali e dei reali precetti insiti nella propria cultura, una cultura inscindibile dalla religione
islamica. All’interno del pensiero tradizionale sviluppatosi con l’avvento della prima comunità
islamica, la concezione coranica fa riferimento ad un equilibrio uomo-donna, Dio infatti non ha
genere, non può essere accostato al Padre, egli è creatore di un duale che è poi inscritto
all’interno del binomio maschile-femminile. Da qui in poi, le caratteristiche presenti nella
definizione uomo sono diventate sempre più associate a Dio, creando pian piano la base per la
discriminazione delle caratteristiche della definizione donna, ritenute troppo “deboli” rispetto
alla grandezza insita in Allah. Di fronte a questa deriva, il femminismo islamico ha cercato di

39
M.Iannucci, Gender Jihad. Storia, testi e interpretazioni nei femminismi musulmani, Il Ponte Vecchio, Cesena,
2013, pp. 97
40
A cura di Silvia Forni, Cecilia Pennacini e Chiara Pussetti, Antropologia, genere, riproduzione, Carrocci, Roma,
2006, pp.19.
25
produrre un superamento di questa concezione, ritornando all'originaria spiritualità presente
nella teologia islamica. Come in qualsiasi movimento, anche nel femminismo islamico
possiamo distinguere tre sottogruppi: femministe musulmane critiche, militanti islamiste e
attiviste politiche islamiste. Sara Borrillo, in accordo con quanto detto da Stephanie Abdallah
Latte, scrive” concordo nel considerare propriamente come femministe islamiche soltanto le
appartenenti al primo insieme, delle teologhe musulmane critiche, vale a dire di accademiche o
intellettuali sostenitrici della piena compatibilità tra diritti delle donne riconosciuti dalle
convenzioni internazionali e Islam, impegnate nella rilettura egualitaria e nella riappropriazione
dei processi interpretativi delle fonti sacre del diritto.”41
Nel quadro di questa prospettiva il Marocco è sicuramente un laboratorio di grande fonte di
esegesi femminista e due sono le figure di spicco: Asma Lamrabet e Fatima Mernissi. Ambedue
tentarono di analizzare i testi della tradizione con uno sguardo rivolto verso le politiche di
genere seppur con un approccio differente. La prima cercò di stravolgere completamente la
visione delle femministe, nel tentativo di creare una nuova e rinnovata islamizzazione della
società. La seconda, invece, si riallacciò nei suoi discorsi alle categorie di pensiero presenti nel
femminismo secolare. Andiamo ora ad analizzare l'approccio di Fatima Mernissi e la sua
produzione letteraria. I suoi racconti sono biografie di donne che hanno in qualche modo
determinato la storia islamica, occupando ruoli importanti e producendo un forte attivismo volto
all'emancipazione. La scrittrice è considerata una delle figure più significative a rappresentanza
del movimento femminista marocchino e il suo approccio, come anticipato precedentemente,
attinge molto dal femminismo laico, dato che inizialmente ritenne l’Islam un limite per parlare
di uguaglianza di diritti. Nel corso degli anni sostituì questo approccio con un altro più simile
a quello di Asma Lamrabet. È in questo contesto che, attraverso il metodo dell’ijtihad, cercò di
dare nuova luce alle parole di quegli hadith (narrazioni sulla vita e suoi fatti del profeta
Maometto) considerati falsi, provando così a capire quali hadith fossero autentici. Rispetto
invece allo studio del Corano sembra interessante riportare un esempio ripreso e spiegato da
Renata Pepicelli nel suo libro Femminismo islamico in cui a proposito della sociologa e della
sua interpretazione coranica riguardo all’obbligo del velo ci dice: “per Mernissi, la necessità di
portare il velo era legata a un particolare e difficile momento storico, cioè alla crisi militare che
attraversava Medina nei primissimi anni dell’era islamica. A quel tempo la vita di tutti era
insicura e le donne erano esposte al continuo rischio di violenze; il velo era quindi un modo per

41
S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli, 2017, pp.93.
26
proteggerle, segnandole ai propri corregionali.”42 La sua spiegazione fa riferimento a un dato
esclusivamente temporale, risaltando così il fatto che le donne oggi non sarebbero obbligate ad
indossare l'hijab, anche se molte decidono autonomamente e consciamente di volerlo portare.
Le critiche di Fatima affrontano anche tematiche collocate in spazi transnazionali, suggerendoci
quanto le occidentali siano spesso vittime di modelli preconfezionati basati su un determinato
canone estetico atto a soddisfare desideri sessuali, sia dell'uomo che del mercato. Il corpo
mercificato, subordinato alle logiche neoliberali, altro non resta che un prodotto da esporre nei
grandi tabelloni pubblicitari e nelle vetrine. Oltre a questo, rimane il fatto che, per le femministe
laiche di stampo occidentale, sia impensabile che una religione strutturalmente patriarcale possa
divenire fonte di liberazione. Il loro pensiero, infatti, si sofferma sul fatto che le donne possano
acquisire diritti solamente entro una cornice laica, provocando una netta linea di demarcazione
rispetto ai bisogni e alle esigenze di donne culturalmente differenti.
Su questo tema, la studiosa Asma Lamrabet in sintonia con Fatima Mernissi, si è dibattuta
energicamente, a suo avviso le rappresentazioni orientaliste degli occidentali peccano di
presunzione perché dipingono la donna musulmana come intrinsecamente soggiogata. Asma
Lambaret è una delle figure attualmente più attive del femminismo islamico e analogamente
alla sua collega Mernissi, intraprese un percorso inizialmente vicino al femminismo secolare
per poi avvicinarsi alla fede, velandosi e immaginandosi all'interno di un tragitto sempre più
tendente verso il femminismo islamico. La sua concezione di femminismo si propone come una
terza via tra femminismo occidentale e integralismo islamico, riflettendo sul principio
dell'universalità dei diritti e dell'uguaglianza di genere. Per la studiosa l'uguaglianza è da
ricercare all'interno dell'Islam stesso, infatti nel suo primo libro Musulmane toute simplemente
“esprime l'esigenza di collocare l'identità femminile musulmana in alternativa al binomio
oppositivo occidentalizzazione/tradizionalista e invita i/le musulmani/e a decostruire le letture
misogine dell'Islam, al fine di riadattarlo alla realtà contemporanea.”43 Come Mernissi, anche
Lamrabet descrive i volti di quelle donne che nei primissimi anni dell'Islam segnarono con le
loro azioni e la loro sapienza la storia religiosa. Nei lavori successivi, la studiosa si soffermò
per lo più sulle modalità di interpretazione esegetica e dunque sulla pratica dell'ijtihad di genere.
In particolare Lamrabet fondò “l'esegesi coranica su tre livelli di interpretazione ispirati a: una
lettura olistica del Corano, che considera i diritti delle donne nel più ampio messaggio spirituale
di uguaglianza; una lettura teleologica che considera le finalità del Corano; una lettura

42
R. Pepicelli, Il femminismo islamico, Roma, Carocci, 2010, p. 72
43
S. Borrillo, Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche
Italiane, Napoli, 2017, pp.96.
27
contestuale fondata sullo sforzo intellettuale volta a comprendere le ragioni del messaggio
spirituale in relazione al contesto della Rivelazione.” 44 La studiosa rimarcò costantemente
l'esigenza di considerare il contesto storico in cui il testo sacro venne scritto, infatti, molti
versetti se non contestualizzati rispetto ai periodi precisi di produzione, perderebbero qualsiasi
legame di realtà con la contemporaneità. Inoltre date le caratteristiche mutevoli della società
moderna, molte femministe ritengono opportuno dover interpretare più volte i testi sacri per
poter validare il nesso con la realtà storico-politica sempre in movimento.
Le opere della studiosa vogliono essere un tentativo di affermare come il femminismo non si
sia generato solamente dal ventre occidentale, ma anzi sia spesso frutto anche di altre culture,
questo dovrebbe innescare nuove pratiche di comprensione tramite le diversità, collaborando
sinergicamente attraverso percorsi multidisciplinari. Quello della Lamrabet è un femminismo
plurale che vuole ascoltare e assemblare varie sfumature di un movimento tanto grande quanto
globale. A tal proposito suggerisco una breve citazione di un libro ormai famoso anche in Italia
che racchiude brevemente il fulcro del suo pensiero: “è innegabile che le donne musulmane
vivano in uno stato di profonda discriminazione ma ciò non è imputabile all'Islam. Si confonde
lo spirito di una verità religiosa e spirituale con i modi culturali e consuetudinari. Tuttavia,
rispondere a queste affermazioni semplicemente dicendo che l'Islam dà tutti i diritti alle donne
e basta leggere il Corano per verificarlo, resta insufficiente anche sé è del tutto vero.” 45

2.3 Violenza di genere: il caso di Franca Viola a confronto con quello di Amina El Filali
La violenza sulle donne continua ad essere una violenza di tipo strutturale, dettata
dall'oppressione e dall’ineguaglianza del corpo femminile rispetto a quel corpo apparentemente
più “forte” che risponde ai canoni del maschio alfa. Troppo spesso sentiamo o siamo a
conoscenza di situazioni di abuso o di sopruso sul corpo femminile, questo tipo di violenza si
esplica sotto differenti forme ma nella sostanza appartiene a quell'unico insieme che definiamo
violenza patriarcale. La violenza maschile, nelle sue innumerevoli rappresentazioni, relega la
donna in una posizione subordinata attribuendole così ruoli sempre più marginali in tutti gli
ambiti a partire dalla sfera familiare e delle relazioni, passando attraverso quella economica,
fino a quella istituzionale e a quella socioculturale. Questa, spesso assume diverse forme che
investono sia lo spazio fisico e sessuale che psicologico. A esempio di ciò, riportiamo la storia

44
Ivi. pp. 99
45
A. Lamrabet, Aisha, Sposa del profeta. L'Islam al femminile, al-Hikma, Imperia, 2009, pp.19.
28
di una minorenne marocchina di nome Amina El Filali, la quale si suicidò dopo esser stata
costretta a sposare il suo stesso violentatore e tutto ciò avvenne in una paradossale legalità
sancita dall’articolo 475 del Codice Penale marocchino46. L'articolo in questione, infatti, per
quanto concerne il trattamento delle minorenni, provvede che se “la minore nubile, rapita o
deviata sposa il suo rapitore, costui non può essere perseguitato se non su denuncia delle
persone in grado di chiedere lo scioglimento matrimoniale.” 47 Il Codice penale marocchino
riconosce in linea teorica il reato di stupro ma poi de facto traccia una via di fuga ai violentatori
attraverso il cosiddetto matrimonio riparatore, strumento utilizzato per evitare che si dilaghi lo
scandalo in tutto il paese, proteggendo le famiglie e il loro onore.
Un caso simile avvenne anche in Italia, esattamente nella Sicilia degli anni 60', una giovane
ragazza quindicenne rifiutò di sposare il suo violentatore ledendo così per sempre la sua
reputazione. La giovane in questione fu Franca Viola, nata ad Alcamo, una cittadella in
provincia di Trapani, da una famiglia di agricoltori. Viola dopo esser stata rapita e violentata
da Filippo Melodia, membro di una banda mafiosa, si oppose al matrimonio riparatore. Filippo
Melodia fu così condannato ad undici anni di carcere, denunciato per violenza sessuale e
intimidazione, mentre i suoi amici, complici dell’accaduto furono condannati ad una pena
detentiva di quattro anni. Questo fu il primo caso di opposizione in tutta la storia delle donne
italiane e il grido di vendetta della giovane fece il giro del paese intero, divenendo in poco
tempo un’icona fondamentale per i diritti delle donne. Da ciò fu possibile cominciare a mettere
in discussione questa pratica, retaggio di un passato che legittimava ogni violenza in nome
dell'onore familiare. Le giovani donne, vittime di abusi, non avevano nessun diritto di scegliere
per il proprio corpo, l’istituzione familiare pur di non perdere la propria “dignità” costringeva
le figlie a sposare violentatori e uomini incapaci di auto-controllare la propria violenza.
Franca Viola rispetto a questa tematica fu più fortunata di altre dato che ebbe sin da subito
l’appoggio della famiglia; il padre e la madre non esitarono neanche un secondo a sostenere la
figlia, supportandola in questa grande battaglia.
I due casi, seppur periodicamente e geograficamente distanti, infuocarono numerosi dibattiti,
così in Marocco dalla prima metà del 2012, il movimento delle donne proveniente dalla

46
L’art. 475 del Codice Penale (1963) prevede che “chiunque rapisca o devi una minore di diciotto anni è punito
con la carcerazione da uno a cinque anni e con una multa da 200 a 500 dihram. Se la minore nubile, rapita o deviata
sposa il suo rapinatore, costui non può essere perseguito se non su denuncia delle persone in grado di chiedere lo
scioglimento matrimoniale o a scioglimento matrimoniale avvenuto. Citazione riportata sul libro di. Borrillo,
Femminismi e Islam in Marocco. Attiviste laiche, teologhe, predicatrici, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli,
2017, pp.121.
47
Portant approbation du texte du code pénal, DAHIR N° 1-59-413 DU 28 JOUMADA II 1382. Testo reperibile sul
sito web: http://adala.justice.gov.ma/production/legislation/fr/penal/Code20Penal.htm
29
primavera democratica, si ricompattò per rivendicare e sostenere l'azione della giovane Amina.
L'AMDH48 denunciò pubblicamente l'accaduto lanciando una campagna di mobilitazione,
inoltre molte donne, perlopiù provenienti da ambienti accademici, animarono un dibattito a
favore dell'abolizione dell'articolo 475 del Codice Penale. Seguirono convegni e conferenze per
far sì che la questione si propagandasse mediaticamente anche a livello nazionale. Secondo la
studiosa Sara Borrillo in collaborazione con la giurista Fatiha Daoudi il caso di Amina fu
eclatante anche perché generò un confronto interno sul ruolo della donna marocchina e la sua
autonomia all’interno della società. In particolare le analisi proposte si divisero su due piani:
“il primo, di natura giuridica, riguarda la contraddizione lampante tra il Codice penale, che
autorizza uno stupratore a sposare la minore violentata, e il nuovo Codice di Famiglia (2004)
che, pur innalzando l’età minima matrimoniale a diciotto anni, prevede la possibilità che un
giudice accordi l’autorizzazione per il matrimonio di minori.” 49Il secondo piano di dibattito,
invece, si interroga attorno ad una questione più sociale come quella dei rapporti sessuali pre-
matrimoniali e alla loro implicazione sulla vita di una donna. Le condizioni appena descritte,
assumono maggiore rilevanza nelle aree rurali poiché in queste zone il codice d’onore familiare
e i precetti morali fondati su una tradizione fortemente religiosa e perseverante sono più
incalzanti rispetto alle aree urbane, innescando così una non liberazione della donna, privata
dalla possibilità di poter decidere riguardo alla propria sessualità e ai rapporti sessuali.
Il gesto estremo di Amina fu quello di suicidarsi con del veleno per topi, utilizzò il suo corpo
come oggetto di denuncia, quello stesso corpo abusato sessualmente divenne il mezzo per
rivendicare l'oppressione che subì e che molte donne continuano a subire silenziosamente.
Amina divenne così un simbolo importante per tutte le donne arabe e non solo, la notizia della
sua morte, infatti, suscitò clamore in tutto il mondo anche grazie all’attivismo via web. Ben
presto sorsero pagine Facebook, furono girati video e scritti articoli che contribuirono a
diffondere non solo il messaggio morale che questa giovane lasciò alla comunità intera, ma
anche a creare una rete di comunicazione solidale capace di mobilitarsi contro l’uso
incontrollato della violenza. Quello di Amina non fu un evento isolato ma si inserì all’interno
di un percorso di lotte portato avanti da un movimento di più lunga durata che prende il nome
di Movimento 20 febbraio a cui precedentemente ho dedicato un paragrafo. È sulla scia di

48
Association marocaine des droits humains. Uno dei più grandi movimenti marocchini per i diritti umani, fondato
a Rabat nel 1979.
49
S. Borrillo,” Femminismi in Marocco tra politiche di genere e movimenti sociali. Alcune evoluzioni recenti”, in
Femminismi nel Mediterraneo, Genesis – Rivista della Società Italiana delle Storiche, Viella, XII, 1-2013,
pp.136.
30
quest’ondata rivoluzionaria che si inscrivono nuove associazioni e nuovi gruppi di femministe
pronte a portare avanti la lotta iniziata da Amina.
“In occasione di una conferenza stampa sul caso Filiali organizzata il 23 marzo a Casablanca
da tre ministeri (Giustizia, Relazioni con il Parlamento e la società civile e Solidarietà, donne,
famiglia e sviluppo sociale), un gruppo di attivisti ha interrotto la discussione ufficiale con lo
slogan contro l’ipocrisia sociale, insistendo sul fatto che il matrimonio e la verginità sono ormai
valori obsoleti.”50 Dopo due anni dalla sua morte, il Parlamento marocchino abolì l’articolo 475,
questo fu possibile solo attraverso il sostegno del nascente associazionismo e alle lotte messe
in atto dalle tante marocchine che ancora oggi cercano di rompere quelle catene imposte da un
sistema che vuole imprigionarle dentro gabbie claustrofobiche.
Ritornando all'analisi che questi gesti scaturiscono e spostandoci al caso di Franca Viola,
possiamo affermare che in Italia la notizia delineò una linea di demarcazione tra chi credeva
che la giovane fosse una “svergognata” e chi sostenne la sua decisione appoggiandola e
difendendone l’emancipazione, assieme a quella di tutte le donne vittime di molestie sessuali.
Il Codice penale italiano meglio soprannominato come Codice Rocco, risale all’epoca fascista,
un’epoca dove “un particolare interesse veniva destinato al mantenimento del sistema familiare
patriarcale fascista in cui la donna era sposa e madre esemplare, creatura soggetta ed obbediente
al suo destino biologico, alla funzione riproduttiva esaltata come missione per il bene della
Patria, cioè del Regime.”51 Solo nel 1981, si ottenne l’abolizione del matrimonio riparatore e
del delitto d’onore, prima di allora molte donne subirono pienamente questo tipo di violenza.
Liana Khalil ci spiega che “non è un caso che la richiesta di annullare i diritti acquisiti dalle
donne vada di pari passo con l’inasprirsi delle crisi economiche e con l’affermarsi dei regimi
totalitari.”52 Liberarsi da queste politiche di genere permeate da una struttura camaleontica non
fu sempre possibile ma anche grazie all’impegno sociale e soprattutto alla tenacia di Franca
Viola qualcosa nella lotta contro gli abusi di genere cominciò a cambiare. Bisognerà, però,
aspettare il 1996 per ottenere una modifica sostanziale della legge sullo stupro, considerato non
più come un reato contro i principi e l’onore familiare ma come un reato inferto all’individuo.
Lo stupro è un atto intollerabile che spesso, seppur nel silenzio generale, la classe degli uomini
attua nei confronti della classe delle donne. Anche sul piano legislativo sembra che ci sia da
parte delle istituzioni una tendenza a voler rappresentare l’atto sessuale in qualche modo

50
Ibidem
51
“Storia della legge sullo stupro”, 04/02/2012. Reperibile sul sito web:
https://www.zeroviolenza.it/sostieni/item/4255-storia-della-legge-sullo-stupro
52
L. Khalil, “I fondamentalismi in Marocco: la posta in gioco”, a cura di Giuliana Sgrena, La schiavitù del velo.
Voci di donne contro l’integralismo islamico, Manifestolibri, Roma, 1995, pp. 131.
31
desiderato anche dalla donna, tacciandola come provocatrice dell’istintività sessuale dell’uomo.
L'immagine della donna, il più delle volte, passa attraverso i media che la strumentalizzano a
proprio piacimento secondo norme sessiste. I nuovi dispositivi tecnologici e mediatici ebbero
un duplice effetto: uno negativo, come quanto descritto sul ruolo strumentalizzato della donna
e uno positivo generato dall’attivismo via web e la diffusione di opuscoli, blog, video atti a
documentare storie di donne capaci di narrarsi e combattere le repressioni autoritarie. Nel caso
di Amina fu creato un gruppo arabofono contro i matrimoni riparatori: Kulluna Amina Filiali
ovvero Siamo tutte Amina Filiali inoltre “su Facebook sono nati gruppi di discussione molto
attivi come Le femme n’est pas une cote khwiyya (La donna non è una costola, fratello!) oppure
Femmes, reflection et action (Donne, riflessione e azione).”53 È attraverso le pratiche quotidiane
(virtuali o reali) e l’autodifesa (fisica e psicologica) che la popolazione femminile lotta ogni
giorno nel tentativo di mutare la propria vita rendendola più dignitosa. La violenza di genere è
rimasta a lungo invisibile, avveniva nell’ombra in quanto coincideva con i valori dominanti, le
normative consuetudinarie, a tal punto da rendere il fenomeno comune, normale. Oggi la
violenza contro le donne è una violenza di genere riconosciuta anche dalla comunità
internazionale come violazione fondamentale dei diritti umani e ciò fu possibile solo grazie alla
partecipazione delle donne nella fase di produzione del diritto e alle rivendicazioni sistematiche
dei loro valori.

2.4 Donne in lotta per il diritto alla terra: il movimento delle Soulaliyat
Il contenuto che analizzerò in questo paragrafo, tratta di una problematica molto frequente in
gran parte del mondo conseguenza dei processi di privatizzazione dei territori per mezzo di
grandi imprenditori che, spinti dalla smania di arricchirsi favorirono l’esproprio di vaste aree
territoriali a danno di gruppi di persone autoctone. In particolare, mi soffermerò sull’impatto
che queste grandi trasformazioni portarono nei territori delle zone limitrofe a Rabat e come
reagirono le popolazioni in loco, le loro proteste, i loro desideri, focalizzandomi sul ruolo della
donna all’interno di questo contesto. Questa riflessione è basata sulle numerose ricerche
proposte dalla sociologa Soraya Al-Kahlaoui assieme alle collaborazioni e traduzioni della
docente Sara Borrillo, interessata agli studi di genere in Marocco e all’assetto politico sociale
affermatosi successivamente alle lotte del movimento 20 febbraio. Con la produzione del

53
S. Borrillo,” Femminismi in Marocco tra politiche di genere e movimenti sociali. Alcune evoluzioni recenti”, in
Femminismi nel Mediterraneo, Genesis – Rivista della Società Italiana delle Storiche, Viella, XII, 1-2013,
pp.138.
32
documentario Landless Moroccans54, Sorava Al-Kahlaoui cercò di produrre un lavoro di ricerca
cittadina, intento ad analizzare sia le emergenti politiche di privatizzazione delle terre collettive
da parte di ricche aziende edilizie, sia la risposta popolare della tribù del Guich, con un focus
sulla reazione femminile. Attraverso l’uso della telecamera, i suoi filmati riuscirono a
documentare la vita di coloro che lottarono animosamente per il diritto all’abitare, denunciando
così la violenza utilizzata dalle forze dell’ordine. Da sempre vicina al movimento del 20
febbraio, Soraya Al-Kahlaoui “è divenuta sostenitrice del Movimento Hirak e attiva portavoce
della Campagna in sostegno dei prigionieri politici arrestati nel maggio 2017.” 55 Una donna
capace di mettersi in gioco attivamente a favore di un popolo indotto a vivere sotto l’influenza
di un forte sistema autoritario. L’attivista, nel suo canale YouTube, pubblicò alcuni video ed
interviste, tra cui un estratto del documentario Landless Moroccans, ovvero marocchini senza
terra. Il video presenta una serie di testimonianze, uomini, donne, bambini costretti a vivere per
strada in mancanza di un cospicuo indennizzo a seguito dell’espropriazione delle proprie terre,
inoltre introdusse la lotta di molte famiglie che al grido di “per la dignità, contro i ladri;
combattiamo, contro la corruzione”56 fecero sentire la propria rabbia nei confronti delle
politiche monarchiche ingiuste. L’esproprio di terre collettive è frutto di un processo di
riqualificazione dettato da regole prestabilite e politiche di esclusione, gli strati più poveri della
società sono metaforicamente inseriti all’interno di un contenitore ermetico posto ai margini
dei grandi centri urbani mentre, d'altra parte, le importanti istituzioni di pianificazione edilizia
del potere neo-liberale dedite alla privatizzazione delle aree, considerano accettabili solo i
progetti capaci di edificare unità immobiliari degne di essere considerate al passo con i tempi
moderni in un continuum con i processi di riqualificazione che mirano all’arricchimento di
pochi. In questi progetti non c'è posto per chi attraversa gli spazi urbani in maniera differente
rispetto all'immaginario riprodotto dai modelli stereotipati del tardo capitalismo. In un recente
libro di Carmen Pisanello, In nome del decoro, ritroviamo un’analisi accurata di quel fenomeno
molto in voga soprattutto nei centri delle grandi metropoli occidentali che possiamo
convenzionalmente definire con il termine gentrificazione e che si riproduce attraverso l'uso di
un certo tipo di linguaggio retorico che vuole nascondere la volontà di sovra determinare spazi
di libero dominio. Relativamente alla percezione dello spazio e all’uso dell’aggettivo decoroso

54
Per approfondimenti rimando al sito web: http://www.landlessmoroccans.com/en/home_page/
55
S.Borrillo, “Le lotte per il diritto alla terra in Marocco tra eredità coloniale, privatizzazioni neo-liberiste e
patriarcato nel lavoro di ‘ricerca- cittadina’ di Souriya al-Kahlaoui”, La camera blu. Rivista di studi di genere,
[S.l.], n. 18, giu. 2018, pp.136. Testo reperibile sul sito web:
<http://www.camerablu.unina.it/index.php/camerablu/article/view/5703>.
56
Video YouTube: https://www.youtube.com/watch?v=hCnIxaiy8gw
33
la studiosa trae delle conclusioni alquanto significative per poter comprendere i meccanismi di
esclusione e inclusione: “applicato a un’abitazione ad esempio, l’aggettivo indica una casa che
nonostante una bassa disponibilità di mezzi ha un aspetto pulito e ordinato. Decoroso è dunque
chi sta all’interno di certi limiti, limiti che valgono soprattutto per le classi subalterne, quelle
che vivono gli spazi pubblici per necessità o per scelta.”57
Il Marocco come la maggior parte dei paesi del Maghreb fu protagonista di un costante processo
di urbanizzazione iniziato sin dall'epoca del protettorato francese e continuato poi anche dopo
l'indipendenza. La globalizzazione e la modernizzazione fecero da base per l'inserimento di
politiche volte alla privatizzazione di aree agricole di molte popolazioni indigene, così le
odierne città del Marocco e tutta l'area limitrofa, aderirono perfettamente agli schemi
standardizzati delle città moderne occidentali, che in poco tempo surclassarono le vecchie città
di stampo tradizionale. Prima di allora, la popolazione fu pressoché di tipo rurale e visse con
un’economia di sussistenza basata sul commercio di prodotti artigianali. Con l’avvento del
colonialismo le varie popolazioni iniziarono ad avvicinarsi ai centri delle città e pian piano vi
si stabilizzarono. Le città vennero erette sempre più secondo modelli urbani prestabiliti
importati dai colonizzatori e fedeli alle logiche di un’economia neoliberale. L’assetto mutò
considerevolmente negli anni fino ad arrivare alle città attuali, lo spazio urbano, infatti, è
diventato nei secoli un fenomeno complesso e solo attraverso uno sguardo olistico che se ne
possono mettere a fuoco tutte le sfaccettature e le svariate forme. Il lavoro di Al-Kahlaoui si
inscrive in questa cornice, prediligendo la ricerca etnografica e il metodo di raccolta di fonti
orali, raccontate poi attraverso un documentario. In Marocco, il caso della tribù dei Guich risulta
molto complesso da analizzare per via delle disposizioni politiche poco chiare espresse dalle
autorità locali e dal Ministero dell'Interno. In origine, le terre collettive Guich ed in particolare
dei Guich Oudaya, vennero riconosciute dal sultano Moulay Ismayl Abderrahman in cambio di
servizio militare, infatti la tribù godette per molto tempo la fama di coraggiosi combattenti
armati. Successivamente con la fine del periodo coloniale e l’apertura della nazione verso nuove
prospettive democratiche, la gestione e la tutela di questa popolazione fu sottoposta al controllo
del Ministero degli Interni che assieme a coloro che detengono gli interessi economici del paese,
iniziarono a privatizzare interi territori per farne quartieri residenziali.
Le terre a causa della loro posizione strategica e della mancanza di disposizioni chiare rispetto
al diritto effettivo di proprietà su quei territori, costituirono una risorsa preziosa da poter mettere
al servizio degli interessi dell'urbanizzazione. Le terre situate nella periferia di Rabat si

57
C.Pisanello, In nome del decoro. Dispositivi estetici e politiche securitarie, Verona, Ombre Corte, 2017, pp.43
34
trovarono in una posizione agevole per la realizzazione di nuovi progetti che con il passar del
tempo divennero sempre più concreti fino alla concretizzazione dell'esproprio dell'intera
popolazione Guich. Il nome del nuovo quartiere divenne Hay Raid e fu “costruito sulle terre
Guich Ouyada, nell’ambito di un progetto dal 1983 sotto il controllo della Societè
d’Amenagement Riad (SAR), società parte della Caisse de depot et de gestion (CDG) e
incaricata di espropri, lottizzazione e commercializzazione delle terre."58 L'istituzione incaricata
di redigere questo programma procedette con la distruzione forzata delle case degli abitanti
della zona del Douar di Ouled Dlim, lasciando le famiglie senza una soluzione dignitosa. Molte
di queste famiglie si ritrovarono senza una casa per via di uno stratagemma architettato dalle
autorità competenti, le quali indennizzarono persone che non avrebbero meritato quegli alloggi,
aggiunte appositamente nella lista dei beneficiari.
Questa pratica sembrerebbe essere molto usuale nell'esproprio delle bidonvilles, spiega Soraya
Al-Kahlaoui in un suo scritto a riguardo. A questo punto, gli abitanti di quelle zone decisero di
voler ricostruire delle baracche in cui continuare a resistere, cercando di vivere con i prodotti
locali fonte di sostentamento della loro economia. Nel frattempo gli abitanti cercarono di
costruire un discorso per far emergere le voci di coloro che subirono questo imbroglio, ci si
trova difronte ad uno scenario che si inscrive all'interno di quelle dinamiche di discriminazione
nei confronti della classe più povera. I diritti dei ricchi sono sempre più potenti e questo genera
non solo conflitto ma anche nuove pratiche di resistenza contro questo processo di
marginalizzazione continua. L'occupazione, ad esempio, assieme alla condivisione e alla
solidarietà divenne una pratica di resistenza quotidiana, nonostante le forze dell'ordine non
esitarono a sgombrare famiglie intere. Coloro però che in questo scenario risultarono essere
maggiormente discriminati furono i figli di madre Guich a cui differentemente dai figli di padre
Guich non venne destinata alcun tipo di sistemazione, tutto ciò giustificato dalla loro indiretta
discendenza. Di fatto, come anche dichiarato dal dahir del 1919, coloro che avrebbero
beneficiato di un indennizzo in caso di esproprio, sarebbero stati gli uomini di discendenza
Guich. Dunque le donne, ancora una volta, costituirono l'anello più debole da dare in pasto alle
brame del grande potere che in questo caso si manifesta nella sua duplice connotazione
neoliberale e patriarcale. Nonostante la grossa discriminazione, le famiglie di ouled el guichiya
(figli di una Guich), non mollarono e anzi la loro tenacia le portò a riaffermare i loro diritti

58
S. Borrillo, “Le lotte per il diritto alla terra in Marocco tra eredità coloniale, privatizzazioni neo-liberiste e
patriarcato nel lavoro di ‘ricerca- cittadina’ di Souriya al-Kahlaoui”, La camera blu. Rivista di studi di genere,
[S.l.], n. 18, giu. 2018, pp.140. Testo reperibile sul sito web:
http://www.camerablu.unina.it/index.php/camerablu/article/view/5703.
35
negati. A tal proposito, riporto un estratto di una madre Guich tradotto e ripreso da un articolo
di Al-Kahlaoui: “Noi quello che vogliamo è proteggere i nostri bambini. Vogliamo che abbiano
una bella vita. Loro sono le generazioni del domani. Ma stiamo scherzando! Ora loro ci
domandano: mamma, è venuta oggi la ruspa? Mamma, ci sono 4 camionette della polizia. Loro
fanno la pipì a letto. Immagina mia figlia di 14 anni pisciarsi a letto. Fa paura!” 59 La lotta portata
avanti dalle Guichiyat, ovvero madri, sorelle, figlie appartenenti alla tribù dei Guich, si inserì
ben presto in un quadro più ampio che fa riferimento ad altre organizzazioni femminili come il
movimento delle Soulaliyat e l’associazione femminista sopracitata ADFM. Il primo
movimento si focalizzò sin da subito sulla rivendicazione di quei diritti non riconosciuti alle
donne, escluse dalle liste di beneficiari per l’ottenimento di una sistemazione che sia esso un
indennizzo o un alloggio abitativo. “Dopo anni di attività di pressione sugli attori statali, il
movimento delle Soulaliyat - anche in collaborazione con le Guichyat - è riuscito a ottenere
l’adozione di una circolare del Ministero degli Interni, in cui si afferma il diritto alle donne
delle tribù ad un indennizzo in cambio di esproprio o cessione delle terre. Tuttavia non tutte le
aventi diritto lo hanno ottenuto.”60 In questo contesto si assistette ad una vera spinta
rivoluzionaria delle donne, sempre più capaci degli uomini di utilizzare i media per far emergere
la loro parola sottolineando così l’ineguaglianza di genere subita a causa di un trattamento
discriminatorio. Le strategie portate avanti si concentrarono principalmente sulla
sensibilizzazione dell’opinione pubblica attraverso un tipo di discorso che tentava di mettere in
luce gli aspetti più drammaticamente problematici di quegli avvenimenti. Le pratiche di
resistenza messe in scena dagli abitanti e soprattutto dalle donne, generarono una
politicizzazione delle coscienze che di fatto riuscì, anche attraverso l’aiuto di forze esterne come
il documentario Landless Maroccans, a dare una forte spinta alla resistenza dei Guich Oudaya.

59
Traduzione mia. Estratto di una conversazione di un abitante dell’accampamento durante un concentramento che
riuniva militanti venuti a solidarizzare con gli abitanti, dicembre 2014, in S. al-Kahlaoui, “Au nom de la
modernité: dépossession de la petite paysannerie et urbanisation. Le cas de laprivatisation des terres guich
loudaya à Rabat”, Article paru dans le Hors série de la revue Marocaines des Science Politiques et Sociales,
dir. Oubenal M., Akesbi N., Berrada A., Saâdi MS., mars 2017, pp 23.
60
S. Borrillo, “Le lotte per il diritto alla terra in Marocco tra eredità coloniale, privatizzazioni neo-liberiste e
patriarcato nel lavoro di ‘ricerca- cittadina’ di Souriya al-Kahlaoui”, La camera blu. Rivista di studi di genere,
[S.l.], n. 18, giu. 2018, pp.140. Testo reperibile sul sito web:
http://www.camerablu.unina.it/index.php/camerablu/article/view/5703.
36
CAPITOLO III:
Donne in rivolta in epoca contemporanea: sulla rotta del movimento
popolare “Hirak al shaabi”.

Una breve introduzione storico-antropologica sulla regione del Rif, nel Nord del Marocco, è
necessaria al fine di comprendere il contesto in cui si è generata una delle più recenti
insurrezioni che hanno coinvolto il movimento popolare marocchino: Hirak al shaabi. Questa
premessa sarà idonea per esaminare le circostanze specifiche in cui si svolsero le contestazioni
ed il terreno fertile in cui si svilupparono le rivendicazioni, portate ancora avanti grazie al
sostegno delle donne rifane. Innanzitutto si ritiene utile sottolineare la natura identitaria di
questa regione, distinta da una densa presenza della popolazione berbera, stanziata su questo
territorio e in particolare su tutta la zona montuosa già a partire dal 3000a.C, costituendo così
uno degli epicentri berberi più significativi di tutto il Marocco. Nonostante possedessero un
patrimonio culturale ampio ed un vissuto storico-politico differente, la storia dei berberi con
l'arrivo dell'Islam si intrecciò con quella dei popoli musulmani, generando un sincretismo
culturale capace di produrre storie mescolate tra loro. L’analisi su cui vorrebbe vertere il
capitolo si inscrive in uno scenario dominato dalle azioni femminili come risposta a politiche
di repressione. Questo lavoro è indispensabile se si vuole delineare un excursus storico della
regione del Rif, da sempre in lotta contro un regime autoritario. Per far ciò, inoltre, è necessario
capire le radici in cui affonda il movimento Hirak e le rivendicazioni che si generarono
spontaneamente.

3.1 Contesto storico e antropologico: ricerche nelle montagne del Rif.

La precedente premessa è essenziale allo sviluppo di un'analisi che intende prediligere un ap-
proccio olistico capace di trattare e comprendere la complementarità delle culture che hanno
caratterizzato questa regione, quella araba e quella berbera. Come ci invita, però, a tener pre-
sente il professor Riccio, la regione del Rif non è l'unico luogo in cui è possibile reperire fram-
menti della cultura berbera: “un’altra presenza di imazighen marocchini si può ritrovare tra

37
quella popolazione cosiddetta diasporata, cioè che vive in Europa o in America del Nord, e che
contribuiscono fortemente allo sviluppo dell’identità berbero-marocchina, nonostante non
siano presenti nella regione stessa, ma mantenendo ugualmente forti vincoli con la società di
appartenenza.”61
Ritornando alla regione argomento della tesi, quella del Rif, l'ingente presenza di simboli e
avvenimenti storici ci aiuterà a darci uno spaccato interessante al fine di comprendere le vicende
contemporanee. In questa regione situata a nord del Marocco confinante ad est con l’Algeria e
toccata sia dal Mediterraneo che dall’Oceano Atlantico, l'ampio concentramento di berberi
mantiene tutt'oggi il proprio dialetto soprannominato tarifit. Il paesaggio è prevalentemente
montuoso e gli abitanti sono ricordati per la loro produzione di hashish esportata in tutto il
mondo. Le coltivazioni sono situate principalmente nelle zone del distretto di Ketama, oltre ad
essere una fonte di sostentamento economico, sono ormai divenute un tratto tipico della cultura
identitaria berbera. La loro terra è da sempre un territorio ricco di risorse e per questo difenderla
divenne un meccanismo di protezione della loro stessa vita. Già ai tempi del protettorato spa-
gnolo, la terra del Rif fu un luogo conosciuto come infinitamente conflittuale, i rifani infatti
furono descritti da sempre come validi difensori del proprio territorio in contrasto con lo stato
marocchino.
Il 30 marzo 1912 è la data che sancisce la stipula del trattato di Fez, in seguito al quale il Ma-
rocco divenne protettorato francese, mentre sulle terre del Rif si stabilì un dominio spagnolo.
Ben presto si sollevarono in tutta la zona del Rif proteste anticoloniali e le tribù berbere furono
le più audaci sotto la guida del leader Abd el-Krim al-Kattabi, che fu capace di radunare i vari
clan, fino a quel momento in opposizione tra loro, intorno a sentimenti anticoloniali. Il loro
obiettivo divenne quello di fondare una repubblica universale estendendola a tutto lo stato del
Marocco attraverso discorsi e pratiche nazionaliste. Questo non fu possibile a causa della radi-
calità del progetto e della possibile reazione sanguinaria da parte dei colonialisti. Il leader ber-
bero, però, riuscì ad ottenere alcune vittorie contro l’esercito spagnolo e nel 1922 sorse comun-
que la Repubblica confederata delle tribù del Rif. “Il condottiero, che portò alla luce un nuovo
tipo di combattimento basato sulla guerriglia, riuscì a tener testa alle truppe spagnole dal 1921
al 1926.”62 È bene ricordare che in quel periodo le donne giocarono un ruolo fondamentale
contro i colonizzatori, preparando le fondamenta per la nascita di un vero e proprio movimento

61
M. Riccio, “Amazigh in Marocco: società civile, Stato e rivendicazioni minoritarie”, Revista HmiC Revista
HMiC: història moderna i contemporània, Nº. 3, 2005, pp. 264.
62
Ibidem
38
femminista. Le loro azioni di resistenza e la lotta armata animata da un forte sentimento patriot-
tico riuscirono a rallentare la penetrazione colonialista all’interno del paese.
Le rivolte iniziarono ad infuocarsi anche al di fuori dalla catena montuosa del Rif, principal-
mente nella città di Fes ma questo fece accendere un campanello d’allarme ai francesi che de-
cisero di allearsi con gli spagnoli fino al raggiungimento di una totale distruzione. Durante il
contrattacco utilizzarono armi chimiche molto tossiche, nello specifico il gas all’iprite, o gas
mostarda chiamato così per mezzo del suo colore. “Ufficialmente l’utilizzo del gas non è mai
stato riconosciuto dalla monarchia madrilena, ma gli studi sugli archivi di guerra, le ricerche
chimiche sul territorio, le fonti documentarie e le testimonianze autobiografiche prodotte a par-
tire dagli anni ’70 dimostrarono l’utilizzo del gas tossico nella regione ricostruendo i procedi-
menti economici e gli accordi politici che portarono la Spagna a chiedere l’aiuto della Germania
per fabbricare il prodotto nel corso degli anni ’20.”63 La repubblica del Rif non riuscì a resistere
e le azioni colonialiste furono troppo violente per l’esercito capitanato da Abd el-Krim che
venne esiliato poco dopo su un’isola francese. Durante il tragitto riuscì a scappare e a rifugiarsi
in Egitto dove chiese asilo politico fondando “il Comitato per la liberazione del Maghreb
arabo”. Al Cairo, venne subito accolto e “in un’intervista accordata il 19 luglio 1947 alla United
Press, dopo di aver evocato il quadro della miseria del Marocco e fatto elogio della grande
democrazia americana, l’Emiro si rivolge al popolo francese affinché chieda al Governo l’indi-
pendenza dell’Africa del Nord.”64 Nel periodo successivo all'indipendenza, il 1958, Mohammad
V prese le redini del nuovo stato, strutturandolo sui precetti islamici e sull'applicazione della
lingua araba come lingua ufficiale. In seguito a queste imposizioni, le tribù berbere, e nello
specifico quelle del Rif si ribellarono ardentemente, subendo ancora una volta una dura repres-
sione. In tutto il paese, ogni forma di dissenso venne crudelmente respinta al punto che espri-
mere apertamente il proprio pensiero divenne pericoloso. Durante tutto il regno di Hassan II,
molti attivisti, socialisti e dissidenti politici vennero arrestati e assassinati in un periodo che
successivamente passerà alla storia come gli “anni di piombo”. Bisognerà aspettare l'avvento
di Mohammad VI, attuale re, prima che il clima politico si faccia più sereno e tollerante. La
frattura tra le regioni del Nord ed il resto del paese si fece progressivamente più profonda,
generando così velleità di autonomia non solo in termini territoriali ma anche culturali. Queste
mire indipendentiste con il tempo portarono a galla una serie di problematiche non da poco,

63
F. Reginato, “Luoghi di silenzio. Politiche e rappresentazioni del cancro nel nord del Marocco”, Tesi di
magistrale all’Università degli studi di Torino, 2018.
64
R. Rubinacci “IL MOVIMENTO PER L'INDIPENDENZA DEL MAROCCO DAL 1940 AD OGGI.” Oriente
Moderno, vol. 32, no. 1/2, 1952, pp. 14.
39
infatti, la regione venne lasciata all’abbandono totale, privata di qualsiasi forma di welfare state
definibile e dignitoso. La mancanza di infrastrutture adeguate divenne una questione emergen-
ziale su cui si svilupparono numerosi dibattiti che posero l’accento sui bisogni primari dei cit-
tadini e sui diritti umani negati. Queste problematiche emersero con forza nel 2004, quando un
tremendo terremoto, colpì la regione. Quest'evento eclatante contribuì ad accendere i riflettori
sulle condizioni infrastrutturali nella regione del Rif. Gli attivisti, attraverso la creazione di
numerose associazioni per la valorizzazione del patrimonio culturale, ripresero in mano una
serie di questioni politiche lasciate da tempo in disparte, a causa soprattutto della violenta re-
pressione attuata dal regime. Si tornò a parlare anche delle ferite, molte ancora aperte, che la
politica coloniale aveva provocato. Tra queste la più drammatica fu sicuramente la diffusione
del cancro alla pelle causata dai bombardamenti chimici, in particolare dall'utilizzo del gas all'i-
prite. La diffusione della malattia divenne così una prova incancellabile dei danni provocati
dalle potenze occidentali, segnando in profondità l'esistenza di molte persone. Le nascenti as-
sociazioni si svilupparono attorno ad una duplice questione: da una parte rimettere in moto
l'attivismo da tempo troppo debole, dall'altra nel tentativo di voler dare nuova linfa alla memo-
ria collettiva di quei territori. Per comprendere al meglio questa questione, è interessante ripor-
tare la spiegazione di Halbwachs a riguardo: “la memoria esprime la solidarietà fra l’individuo
e il gruppo o i gruppi sociali cui appartiene. Il che significa, in altre parole, che il ricordare è
una pratica performativa e non puramente rappresentativa, la cui logica si intreccia cioè con
quella delle altre pratiche sociali e in senso lato politiche.”65 Infatti, molti attori sociali, consa-
pevoli del potenziale che una memoria collettiva rivitalizzata ha nel cementificare la coesione
sociale e nel generare pratiche conflittuali innovative, si sforzarono a riscrivere le testimonianze
del passato. Queste pratiche confluirono nel nuovo movimento Hirak al shaabi di cui tratteremo
successivamente, ponendo l'attenzione principalmente al ruolo delle donne all'interno di esso.
Dalle lotte di Adb el-Krim si passò a quelle di Nasser Zefzafi, leader del movimento popolare
che contestò la vita precaria presente all’interno della regione e la mancanza di una struttura
sociale solida, capace di far fronte alle difficoltà della popolazione. Come la Repubblica del
Rif fu capace di esprimere una reale resistenza alle mire espansionistiche delle potenze occi-
dentali così nelle pagine successive mostreremo come anche il movimento popolare Hirak al
shaabi riuscirà a determinare forme di resilienza alle politiche repressive e di impoverimento
attuate dalla monarchia.

65
F. Dei, “Antropologia e memoria. Prospettive di un nuovo rapporto con la storia”, Novecento, 2004, Vol. 17, no.
10, pp.5.
40
3.2 Genesi del movimento popolare Hirak al shaabi

Il movimento Hirak ponendosi sulla scia degli innumerevoli conflitti che avevano caratterizzato
il periodo coloniale, si diffuse a macchia d'olio all’interno del tessuto sociale marocchino. Le
origini di questo movimento sono appunto da ritrovare nel passato di lotte descritte nelle pagine
precedenti: infatti alle ribellioni delle Repubblica del Rif seguirono molte altre. Il picco di mas-
sima conflittualità si raggiunse con il movimento 20 febbraio nel 2011 che sfociò successiva-
mente nell'ottobre del 2016 nel movimento Hirak al shaabi. Nella regione settentrionale del
Rif, terra da sempre marginalizzata e lasciata a sé stessa, iniziarono una serie di sommosse
popolari in seguito alla morte di un commerciate di pesce, Mohsin Fikri, schiacciato da un auto-
compattatore nel tentativo di riprendere la merce che gli era stata confiscata dalle forze dell'or-
dine. L’uomo, secondo la versione della polizia non era in possesso di nessuna autorizzazione
per la vendita del pesce e così la merce venne sequestrata e gettata nel camion dei rifiuti. Fikri
assieme ad altri amici, provò a recuperare il pesce ma a quel punto l’auto-compattatore entrò in
azione causando la morte dell’uomo. Nonostante la scena raccapricciante fosse stata anche fil-
mata e messa in rete, sull’accaduto iniziarono a pervenire versioni discordanti; la polizia sin da
subito smentì il proprio coinvolgimento ma la tragedia fu talmente pesante che le piazze di Al-
Hoceima si inondarono di gente, pronta a chiedere giustizia per Fikri e a denunciare così i so-
prusi quotidiani subiti da chi non accetta di pagare la polizia. Per gli abitanti, ormai già da
troppo tempo sconvolti dalle politiche di esclusione adottate dal governo che li differenziava
dal resto del Marocco, questo fatto rappresentò la scintilla che diede impulso ad una nuova
stagione di proteste. Le parole della studiosa Francesca Tomasso ci consentono di tuffarci nel
clima delle strade di Al-Hoceima, in cui si svolsero le prime mobilitazioni: “Hogra. Questa è la
parola che si sentiva ripetere in tutte le manifestazioni che sono seguite alla morte di Mohsin
Fikri. Hogra è l’oppressione del forte sul debole, Hogra è l’ingiustizia, il disprezzo, l’abuso di
potere, l’intoccabilità dell’autorità, l’umiliazione verso chi – da questi abusi di potere – non può
difendersi. Hogra è l’arbitrarietà della legge, la sospensione dello stato di diritto che lascia
spazio alla discrezionalità dell’individuo che indossa la divisa. Hogra è l’autoritarismo e non

41
può esserci autoritarismo senza hogra.”66 Queste contestazioni si contraddistinsero per la spon-
taneità e le strade si riempirono di bandiere del movimento 20 febbraio e della popolazione
berbera. Il movimento sembrava non possedere nessuna connotazione politica precisa, infatti,
a caratterizzarlo fu la capacità di incorporare al suo interno una composizione eterogenea, in
grado di riunire molti e molte. Inoltre l’utilizzo di un linguaggio semplice, privo di retorica e di
termini ideologici, mise in moto meccanismi in grado di includere anche tutte quelle persone
fino a quel momento non politicizzate. L'utilizzo dei social network, in questo senso, giocò un
ruolo chiave e innovativo poiché attraverso la creazione di eventi e di denunce pubbliche, l'eco
delle rivolte giunse velocemente a tutti gli abitanti del Marocco. In questo contesto dove re-
pressione e violazione degli spazi da parte delle forze dell’ordine sono da sempre una costante,
divenne importante l’adozione di nuove strategie.
Ben presto, l’attivismo via web costituì una modalità di comunicazione veloce e diretta, in grado
di sfuggire in parte alla censura del regime. “Due aspetti sembrano nodali in queste proteste: la
loro continuità storica, che emerge da un’analisi di lounge durèe dei movimenti sociali locali
inscritti nella storia nazionale e regionale; e la difficoltà del regime marocchino nel gestire
spinte dal basso e rivendicazioni di massa senza usare la repressione”.67 Infatti, la storia del Rif
è una storia di ribellioni indelebili che affonda le radici nella lotta contro il potere coloniale e
contro le discriminazioni dello stato centrale marocchino. “Negli ultimi 12 anni, si sono poi
intrecciate storie di repressione e di opacità amministrativa: a partire dal 2005, con la repres-
sione del movimento sociale a Tanassint che protestava contro l’inconsistenza del progetto di
ricostruzione in seguito al terremoto del febbraio 2004 che ha colpito la provincia di Al-
Hoceima, poi dal 2008 al 2010, anni durante i quali si radunava settimanalmente nelle piazze
di diverse città il movimento di disoccupati per denunciare l’assenza di aiuti statali.”68 I processi
di marginalizzazione ed esclusione della popolazione generati da un autoritarismo sempre più
feroce, misero la regione in una posizione economica molto critica e mentre il tasso di disoccu-
pazione aumentava, l’unica fonte di guadagno divenne la produzione illegale di hashish espor-
tata in tutta Europa. Questo comportò ben presto un intenso traffico di droga ma anche un par-
ticolare tipo di turismo che in parte riuscì a garantire un minimo di autonomia economica. Per
quanto riguarda la costruzione di infrastrutture e le politiche di welfare, i popoli del Rif furono

66
F. Tomasso, “Marocco, il Rif in rivolta, è arrivata la fine del regno di Hogra?”, Q code magazine, 2017, articolo
reperibile sul sito web: https://www.qcodemag.it/archivio/2017/05/30/marocco-il-rif-in-rivolta/
67
S. Borrillo, “Marocco: il Rif in rivolta”, ResetDOC, 21 luglio 2017. Reperibile sul sito web:
http://www.reset.it/resetdoc/marocco-rif-rivolta
68
F. Reginato, “Luoghi di silenzio. Politiche e rappresentazioni del cancro nel nord del Marocco”, Tesi di laurea
magistrale all'Università degli studi di Torino, 2018.
42
i primi ad essere esclusi dai progetti della monarchia, così la mancanza di scuole, università e
ospedali divenne sempre più pesante. Non a caso tra le richieste più rilevanti vi erano la costru-
zione di un’università e l’ampliamento delle scuole ma soprattutto la costruzione di un ospedale
oncologico. Ricordiamoci, infatti, che nel Rif c’è la più alta percentuale di malati di cancro di
tutto il Marocco e come già ribadito, la causa di tutto ciò è da attribuirsi alle guerre contro
l’esercito spagnolo che utilizzò gas tossici sulla popolazione. La protesta scatenatasi in questa
regione per via delle condizioni di vita precarie, in poco tempo si diramò in tutte le altre città
del Marocco. Il malcontento, fino a quel momento rimasto sopito, esplose coinvolgendo anche
le fasce più giovani della popolazione che si riversarono senza sosta nelle strade per rivendicare
un futuro migliore. Un altro tema che caratterizzò le proteste fu senza dubbio la richiesta di
riconoscimento e di valorizzazione dell’identità culturale berbera, infatti nel movimento la pre-
senza di questa specifica etnia risultò essere maggioritaria. Non a caso molti dei leader che
emersero e indirizzarono queste mobilitazioni appartenevano alle tribù berbere. Tra questi si
ricorda come un rivoluzionario, Nasser Zefzafi, discendente alla lontana di Abd el-Krim al-
Kattabi. In seguito ad un’irruzione nella moschea di Al- Hoceima, Nasser venne arrestato poi-
ché si scontrò con l’imam, reo di aver propagandando, durante un sermone, discorsi reazionari
e avversi all’Hirak. In particolare le accuse miravano a rappresentare il movimento come estre-
mamente violento e non conforme ai precetti della religione islamica. Nonostante le insinua-
zioni di voler minare la sicurezza sociale, molta gente continuò a scendere in piazza, manife-
stando per svelare le continue misure prevaricatrici e vessatrici attuate dallo stato e oltre a Nas-
ser tanti furono gli attivisti arrestati e condannati.
Il governo marocchino utilizzò metodi estremamente autoritari per placare il dissenso fram-
mentando così la composizione interna di questo movimento. In questo contesto anche molti
partiti di matrice islamista presero posizione contro il governo, con l’obiettivo di proteggere
l’Islam dalle politiche autoritarie attuate dalla monarchia sempre meno in grado di governare
equamente il suo paese. “Come è accaduto anche in altri paesi del Nord Africa, quando movi-
menti acefali e laici animano le piazze alla ricerca di giustizia sociale e progresso, a cavalcare
l’onda del malcontento popolare si trovano i partiti di matrice islamista che si presentano come
protettori delle rivolte e che propongono l’Islam politico come alternativa ai regimi autoritari
al potere.”69 Come avvenne in Egitto con i Fratelli Musulmani anche il corrispettivo maroc-
chino, Giustizia e Spiritualità, tentò di inserirsi all’interno di queste mobilitazioni. D’ispira-

69
A.Pericoli, “Le rivolte nel Rif: una primavera per il Marocco?”, il caffè geopolitico, 2017. Reperibile sul sito
web: https://www.ilcaffegeopolitico.org/57645/le-rivolte-nel-rif-una-primavera-per-marocco.
43
zione marcatamente islamica, questo movimento, nato negli anni Ottanta per lo più in prossi-
mità delle metropoli di Rabat e Casablanca, si contraddistinse per la sua concezione, riguardo
ai valori e ai diritti individuali ricavati direttamente dai testi sacri del Corano.
La componente femminile di Giustizia e Spiritualità di cui una delle figure di maggior rilievo è
sicuramente Nadia Yassin, figlia del fondatore, ritiene che il ruolo della donna nella società
marocchina debba essere contraddistinto e guidato da logiche soggiacenti al principio di com-
plementarità piuttosto che a quello dell’uguaglianza di genere sostenuto, invece, dalle femmi-
niste secolari. La questione relativa al principio di complementarità ha animato diversi dibattiti
in tutto l’universo musulmano e ancora oggi rimane aperta a più interpretazioni. Una delle più
rilevanti è la posizione assunta dalle islamiste marocchine che tende a voler far conciliare la
figura femminile con i ruoli di madre e di educatrice, dunque come protettrice del nucleo fami-
liare. Per le sostenitrici di questo pensiero l’emancipazione femminile non passerebbe quindi
dalla liberazione dai precetti dell’Islam, ma da una rifondazione di quelle relazioni quotidiane
basate sul patriarcato. In questo panorama eterogeneo composto da figure provenienti da di-
verse correnti di pensiero, il movimento Hirak si mostrò in grado, nonostante la situazione de-
licata, di mantenere un’unità d’azione. Infatti, i manifestanti continuarono coesi ad aspettare la
scarcerazione dei loro compagni che, come denunciato anche da Amnesty International, ven-
nero torturati e violentati crudelmente. Il movimento ormai presente in tutto il paese pose l’at-
tenzione dei media su una serie di problematiche più rilevanti e l’accusa dell’abuso dello stru-
mento carcerario divenne un punto nevralgico all’interno dei numerosi dibattiti. Questi insiste-
vano, inoltre, su tematiche quali la violenza strutturale che aveva caratterizzato lo stato maroc-
chino sin dai tempi dell’epoca coloniale. A queste proteste il governo rispose in una duplice
maniera: da una parte, tentò di aprirsi al dialogo mentre dall’altra continuava imperterrito nella
propria opera di repressione. In riferimento a questo, una definizione utilizzata dalla studiosa
Emanuela Dalmasso può essere utile alla comprensione del contesto politico marocchino: “au-
toritariamente democratico”70. Con questa espressione si vuole mettere appunto in risalto come
l’apertura al dialogo, tentata dal governo, non fosse altro che una mossa strategica con l’obiet-
tivo sia di mostrare all’Occidente il proprio avanzamento democratico che di mascherare la
propria natura autoritaria. Infatti, nel paese continuarono le violenze verso ogni voce dissidente
attraverso arresti ingiusti e azioni poliziesche.
A dispetto della brutalità espressa dalla monarchia, le proteste nel Rif seppur più sporadiche,

70
E. Dalmasso, “Autoritariamente democratico” Il regime politico del Marocco in trasformazione”, paper scritto
per il panel I regimi alternativi alla democrazia: Cina, Russia, Iran, Conferenza SISP, Palermo, settembre 8-
10, 2011.
44
continuarono ad animare le piazze. Souriyya Al-Kahlaoui, studiosa e militante ha detto a ri-
guardo: “l’Hirak continua soprattutto nelle località emarginate del Rif orientale. Invece di spe-
gnersi, il movimento lavora ai margini e nei margini affonda radici. Lo stato calcola che il fatto
che i leader siano in prigione soffocherà il movimento. Ma finché sussisterà il problema
dell’emarginazione sociale, l’Hirak continuerà. Al momento nessuno è in grado di dire quali
saranno gli esiti del braccio di ferro tra l’Hirak e lo stato. Quello che mi preoccupa è in primo
luogo il contesto internazionale odierno, nel quale i diritti umani contano sempre meno.”71
Negli ultimi avvenimenti, il movimento fu duramente soffocato dalla polizia che tentò di di-
sperdere la folla con cariche e gas lacrimogeni. La solidarietà all’Hirak e il supporto alle sue
rivendicazioni giunse anche dalle tante comunità di marocchini residenti all’estero che si schie-
rarono a fianco del movimento. Infatti tra gli anni ottanta e novanta, molti furono costretti a
lasciare il paese per emigrare in Europa a causa della diffusa povertà e della violenza del regime.
Si riporta qui di seguito un manifesto apparso sul web con cui alcune comunità marocchine
solidarizzano e chiedono libertà per i tanti prigionieri politici:

“La società odierna è intrappolata in una dinamica di crescente sfruttamento e disuguaglianza,


con l’incapacità della maggior parte delle organizzazioni politiche e civili a svolgere il loro
ruolo nel garantire e difendere i diritti dei cittadini di godere dei diritti fondamentali, ossia:
istruzione, salute, lavoro e alloggi. Attualmente il Marocco conosce diversi avvenimenti legati
al movimento Hirak, per rivendicare proprio l’accesso a questi bisogni fondamentali, oltre alla
dignità, alla libertà e uno stato di diritto. Questi movimenti ci portano a porci molte domande
sulla complessità della realtà politica e l’inegualità sociale del paese. In risposta a ciò che sta
accadendo in Marocco, sentiamo il dovere come cittadini marocchini residenti in Italia, e altri
cittadini solidali, di esprimere la nostra indignazione e il nostro sostegno al Hirak.”72

Questo manifesto è significativo in quanto ci dà conto degli alti livelli di dissenso verso la
monarchia presenti sia tra la popolazione residente che quella migrata all'estero. Tuttavia a ri-
vendicare con inaudita determinazione la necessità di uguaglianza sociale in termini di istru-
zione, salute e di tutela dei diritti fondamentali, fu la componente femminile. Madri, figlie e
donne presero attivamente una chiara posizione nel reclamare maggiore considerazione sociale
e per la scarcerazione dei loro compagni.

71
“Maroc. Le hirak est porté par des revendications sociales. L’amazighité, au-delà du culturel, est intégrée comme
aspect de la marginalisation socio-économique”, 21/09/2017 Testo reperibile dal sito web:
http://alencontre.org/video/maroc-le-hirak-est-porte-par-des-revendications-sociales-lamazighite-au-dela-
du-culturel-est-integree-comme-aspect-de-la-marginalisation-socio-economique.html
72
“Appello ‫ بالغ‬Appel #FREEMOROCCANPRISONNERS (It, Ar, Fr)”, 04/09/2017. Testo reperibile sul sito web:
https://hirakitalia.wordpress.com/2017/09/04/appellol-freemoroccanprisonners-it-ar-fr/
45
3.3 Evoluzioni recenti: la volontà di emancipazione femminile si scontra contro le politi-
che repressive del governo

Nonostante la feroce repressione che si abbatté sulle sorti del movimento Hirak, le mobilita-
zioni non si placarono facilmente e le indiscusse protagoniste della scena divennero le donne.
La struttura interna del movimento venne a destabilizzarsi come conseguenza delle forti politi-
che autoritarie impiegate dal governo marocchino, la repressione, infatti, fu talmente spietata
che ne danneggiò l'assetto. La cifra degli arresti si moltiplicò con il tempo sino ad arrivare a
quasi trecento persone e questo ebbe delle rilevanti conseguenze sulla coesione interna. Nono-
stante questa situazione, però, le donne marocchine furono capaci di promuovere nuove lotte
tenendo alta la memoria di tutte quelle persone ingiustamente condannate. Per la prima volta in
tutta la storia dei movimenti femminili marocchini le mobilitazioni furono contrassegnate da
diverse fasce di età e di status sociale, difatti la grande vittoria fu proprio il costituirsi di unità
e solidarietà trasversali.

Sappiamo come nella storia musulmana, sia moderna che tradizionale, la figura femminile sia
stata una componente basilare nella creazione dello stato di diritto pertanto è doveroso sottoli-
neare ancora una volta quanto esse “svolsero un ruolo importante nella guerra contro il protet-
torato spagnolo (1921-1926), nella rivolta contro la monarchia nel 1958, nelle proteste studen-
tesche del 1984, in quelle dopo il terremoto del 2004 e durante le manifestazioni della primavera
araba del 2011. In ognuno di questi casi le donne abbandonarono alcune tradizioni imposte
dalla società patriarcale,”73 arrivando a mettere in discussione le fondamenta della struttura di
potere, assoggettata a logiche di dominio maschile.
Prima di passare ad una ricostruzione storico-politica delle mobilitazioni femminili che carat-
terizzò il movimento Hirak, è opportuno soffermarsi su un elemento, che fin dall’antichità,
contraddistinse la società berbera. Tradizionalmente in questa cultura, la discendenza del clan
era fondata su un sistema matrilineare e dunque l’appartenenza sociale dei nuovi nati veniva
trasmessa dalla madre, ponendo così la donna in uno status particolarmente elevato. Questo non
significava però dotare la componente femminile di autorità, che restava saldamente confinata

73
Judit Figueras, Alba Sanfeliu, “Le donne berbere alzano la voce”, Revista 5W, Internazionale, 19/25 ottobre
2018.
46
in mano agli uomini. “Mentre nelle società patrilineari la discendenza dell’autorità sono tra-
smesse lungo la medesima linea, in quelle matrilineari la loro trasmissioni si effettua lungo due
linee diverse: discendenza per via femminile e autorità per via maschile.”74
Nonostante quindi questo sistema non dotasse la donna di particolare autorità pubblica, le rico-
nosceva comunque una notevole posizione sociale, difficilmente rintracciabile in altre società.
L’avvento dell’Islam, però, spazzò via questo sistema di discendenza, imponendo una norma-
tività sempre più patriarcale e determinando mutamenti significativi del ruolo della donna nella
società berbera. In continuità con le loro antenate, nuove figure femminili furono capaci di
mettere in discussione tutti quei comportamenti e quei pensieri intrisi di una cultura sempre più
maschilista. Una di queste fu una giovane madre, Nawal Benaissa, che divenne la portavoce del
movimento in seguito ad una manifestazione svoltasi l’8 marzo 2017 ad Al-Hoceima. Nawal
prese le redini della componente femminista dell’Hirak indirizzando le richieste in solidarietà
dei detenuti, per la liberazione di tutte le donne e per il bisogno di finanziamenti per la regione
del Rif. Ben presto fu condannata a dieci mesi di carcere per istigazione alla violenza ma non
fu l’unica, infatti anche un'altra donna venne incarcerata: Silya Zani, giovane cantante berbera,
messa in isolamento nel carcere di Casablanca il 5 giugno 2017. A sostegno della ragazza e di
tutti i prigionieri politici si mobilitarono in molti dando vita a numerosi cortei e presidi. Uno di
questi si tenne proprio davanti al carcere di Casablanca al grido di “siamo tutti Silya, siamo tutti
il Rif”. Migliaia di donne vittime ogni giorno dei danni causati dalle azioni repressive dello
stato decisero di unirsi assieme formando una rete solidale pronta a mettersi in gioco. Con il
sostegno di associazioni indipendenti, si incoraggiò la costruzione di una campagna nazionale
di proteste per la scarcerazione dei detenuti. La presidentessa dell’associazione marocchina per
i diritti umani, Khadj Ryad, dichiarò a tal proposito all’huffpost Maroc: “noi abbiamo deciso di
reagire per uscire da questa doppia sofferenza - d’isolamento e depressione. Questa è per noi
un’urgenza.”75 La militante volle in questo modo mettere in risalto quanto la preoccupazione
per la situazione emergente coinvolgesse tutte le donne e quanto la repressione continuasse ad
essere un mezzo pesantissimo nelle mani del potere. Infatti molte manifestazioni furono attac-
cate dalle forze dell’ordine che aggredirono chiunque, senza nessuna distinzione. Ciò nono-
stante, le donne non si fermarono ma anzi continuarono a promuovere eventi di sostegno ai
detenuti. Assieme, unite in una prospettiva internazionale, ricevettero il sostegno anche dalle

74
U. Fabietti,” Elementi di antropologia culturale”, Mondadori, Milano, 2010, pp.235.
75
Leila Hallaoui, “Puor Siya et les autres, les Marocaines lancent une campgne de protestation contro la dètention
politique”, 7 luglio 2017. Traduzione mia. Testo reperibile sul sito web:
https://www.huffpostmaghreb.com/2017/07/07/silya-marocaines-campagne-de-protestation-
_n_17423060.html
47
donne residenti all’estero come Omaima, una giovane ragazza trasferitasi a Barcellona. Durante
un presidio prese parola, dando voce ai tanti detenuti politici dell’Hirak ancora in carcere e
sottolineando l’importanza di accrescere la visibilità internazionale del movimento: “ abbiamo
la responsabilità di organizzare una rivoluzione, non solo perché in Marocco capiscano che
siamo molti e siamo forti, ma anche perché qui in Spagna la gente si renda conto di quello che
succede laggiù.”76

All'interno di questo panorama, gli innovativi sistemi di comunicazione giocarono un ruolo


fondamentale nel coinvolgere e sensibilizzare differenti strati della popolazione. L’utilizzo di
questi nuovi dispositivi tecnologici, quali internet e social network, consentì all’Hirak di aggi-
rare la stretta della censura e le eventuali ripercussioni, tenendo viva la fiamma della speranza
di cambiamento. Dunque, i media ebbero una funzione vitale nel divulgare immagini di donne
rivoluzionarie, forti e capaci di emanciparsi dalle diseguaglianze di genere anche in una pro-
spettiva trans-nazionale. Le nuove pratiche digitali messe in atto soprattutto dalle rifane, riani-
marono ampie parti della popolazione che nonostante la durezza del regime monarchico, erano
rimaste indifferenti. Queste lotte non reclamavano soltanto un crescente bisogno di emancipa-
zione identitaria o la necessità di soddisfare bisogni primari, bensì si inserivano in linea con
quel percorso di emancipazione iniziato da tempo. Pur trattandosi di un percorso evolutivo e
graduale, le rivendicazioni di maggior uguaglianza di diritti per le donne sembravano aver tro-
vato un terreno fertile su cui agire e svilupparsi, quello del movimento Hirak. L’immaginario
di resistenza, costruito attraverso una simbologia intrisa di desiderio di riappropriazione degli
spazi e di ridefinizione delle pratiche quotidiane, rigenerò così la voglia di cambiamento, già
manifestata nel movimento 20 febbraio, mettendo ancora una volta in discussione le relazioni
di potere presenti all’interno del territorio marocchino.

76
Judit Figueras, Alba Sanfeliu, “Le donne berbere alzano la voce”, Revista 5W, Internazionale, 19/25 ottobre
2018.
48
CONCLUSIONI

“Nel De Bello Gallico di Giulio Cesare i desiderantes erano i soldati che aspettavano sotto le
stelle i compagni che non erano ancora tornati dal campo di battaglia. Più precisamente
l'etimologia della parola “desiderio” deriva dallo stare sotto il cielo a osservare le stelle in un
atteggiamento di attesa e di ricerca della via. Sidera significa infatti in latino, stelle. Mentre de
privativo indica l'impossibilità di seguire la rotta segnalata dalle stelle e, dunque, una
condizione di disorientamento, di perdita di riferimenti, di nostalgia, di lontananza, ma anche
l'avvertimento positivo della mancanza di ciò che è necessario alla vita, l'attesa e la ricerca della
propria stella.”77

Seguendo quelle stesse stelle, alla ricerca di una via di emancipazione, la popolazione
femminile in Marocco in più episodi, molti dei quali siamo riusciti a raccontare nel corso di
questa tesi, si è mostrata in grado di inseguire ostinatamente il proprio desiderio, quello appunto
di ritagliarsi maggiori spazi sia nella sfera pubblica che privata. Non si può parlare però come
si è visto di un unico desiderio, di un'unica via che coinvolga le donne nella loro totalità ma di
un insieme eterogeno di desideri, di pratiche, di stelle che però trovano la loro ragione d’essere
nell’unione, nel realizzarsi come un'unica costellazione, come un insieme di astri rivolti verso
la stessa necessità, quella di farsi protagoniste.
Matura così tra le donne marocchine, il comune e trasversale desiderio di cambiamento, in
attesa di un miglioramento sociale delle loro condizioni di vita.
La ricerca di uguaglianza di genere e la messa in discussione di quella normatività patriarcale,
come si è potuto costatare, furono questioni molto delicate e complesse da affrontare in queste
circostanze, in cui lo stato monarchico recitava a piacimento il doppio ruolo di riformista e
conservatore.
In questa mia tesi ho voluto mettere in risalto e sottolineare più di ogni altra cosa il ruolo
fondamentale delle donne marocchine all'interno dei molti scenari conflittuali, concentrandomi,
inoltre, sul rapporto creatosi tra la produzione di disposizioni legislative ed il fermento sociale

77
M. Recalcati, Ritratti del desiderio, Raffaello Cortina Editore, Milano, 2012, pp.17.
49
animato dalle grandi contestazioni femminili. La ricerca della propria “stella” nel tempo non si
realizzò astrattamente solo nel desiderio di emancipazione ma anche nella reale messa in pratica
di tutte quelle forme di sopravvivenza e resistenza contro un apparato statale che spesso si
scoprì altamente repressivo.
Inoltre, la voglia di mettere in moto un cambiamento, attraverso percorsi e pratiche proprie,
secondo schemi non ereditati da quel femminismo di matrice coloniale, ha rappresentato una
sfida complessa ma fondamentale per tutte le donne arabe, soprattutto nel mettere in discussione
quell’etichette assegnate dalla narrazione occidentale che le dipingeva come infinitamente
subordinate alla religione islamica. Da questi presupposti, cominciò un cammino costruito e
edificato su reali esigenze.
Il fatto che negli ultimi decenni, anche dopo la famosa primavera araba, la fiamma che
alimentava le contestazioni non si sia mai spenta, ci fa comprendere quanto il desiderio e la
necessità di una costruzione di uno stato di diritto dignitoso, siano questioni spinose e ancora
aperte.
Per questo motivo nella seconda parte del mio elaborato ho deciso di trattare approfonditamente
le mobilitazioni delle donne e il loro ruolo all'interno della vita politica. Dal movimento delle
Sorelle della Purezza alle associazioni delle seconde generazioni, dalle cosiddette primavere
arabe alle lotte del movimento popolare Hirak al shaabi, dalle rivendicazioni di Amina El Filiali
a quelle della popolazione delle donne del Guich, attraverso le pagine di questa tesi si è voluto
così esaltare l'emergente lotta delle donne schieratesi in opposizione non solo all’autoritarismo
del governo monarchico ma anche a tutte quelle logiche stigmatizzanti prodotte dall'universo
occidentale. Riprendendo le categorie di pensiero della Butler, si vuole mettere in luce quanto
la comprensione dell'eterogeneità di questi “corpi in azione” rappresenti uno degli elementi
d’analisi essenziali per trattare il tema dell’emancipazione femminile nei paesi islamici.
Senza ombra di dubbio alcuni elementi che negli anni favorirono una presa di coscienza
individuale ma anche collettiva, sono stati il diffondersi di una maggiore scolarizzazione ed il
crescente utilizzo dei nuovi dispositivi tecnologici, che hanno permesso, sia in Marocco che
negli altri paesi del Maghreb, la realizzazione di un humus, di un sostrato fecondo, capace di
creare fermento animando accesi dibattiti a riguardo. Le femministe marocchine si sono
mobilitate non solo in nome della libertà individuale ma soprattutto per la ricerca di una libertà
collettiva e comunitaria, come si è visto infatti dall’insistenza delle lotte portate avanti in
sostegno dei prigionieri politici del movimento Hirak. Questo percorso vuole attivare un
processo di rafforzamento, che attraverso la rivendicazione delle lotte passate, mira alla
costruzione delle lotte future capaci di adattarsi ai nuovi contesti politici, nazionali e
50
trasnazionali. Attraverso le numerose contestazioni, si è cercato di conquistare spazi di
riappropriazione e di aprire nuovi scenari conflittuali contro lo sfruttamento, la violenza, il
sessismo e per ultimo contro le gerarchie di potere. L'attacco ai diritti e all'autodeterminazione,
in primis delle donne, è da sempre una pratica propria dei sistemi patriarcali con l'obiettivo di
rafforzare i ruoli già consolidati nell’idea tradizionale di famiglia e di rimarcare l'inferiorità
femminile su quella maschile. Infatti, la mansione attribuita alla donna è spesso finalizzata alla
cura della casa e dei figli, mentre quella dell'uomo, padre-padrone, prevede il pieno potere su
tutte le questioni familiari. Attraverso una rilettura politica della religione e la riconquista di
spazi di autodeterminazione, le donne marocchine hanno messo in moto cambiamenti
sostanziali, determinando così, sempre di più, la scena pubblica e politica della società.
A mio avviso, il riscatto della donna islamica, pur passando attraverso pratiche differenti e
spesso distanti da quelle sedimentatesi tra altre femministe, soprattutto occidentali, si inserisce
in un percorso che si inscrive in una prospettiva globale. A fronte dell’eterogeneità che
contraddistingue e differenzia tra loro le culture e i popoli del mondo, ritengo essenziale non
solo riuscire a comprendere lo sviluppo di dinamiche di genere “altre” e conseguentemente i
differenti modi di esprimersi, ma anche di rispettarle attraverso uno sguardo che si proponga di
essere il più possibile antietnocentrico, al fine di poter creare assieme nuove pratiche di
conflitto.

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