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Kant, La critica del giudizio (1790)

La Critica della ragion pura mette in luce che per l’uomo l’unica visione del mondo possibile è quella
meccanicistica, regolata dal principio di causa ed effetto. La Critica della ragion pratica mostra invece che gli
uomini sono degli esseri liberi che si danno dei fini morali.
Questa rigida scissione tra le due dimensioni in cui l’uomo è calato, quella deterministica della natura e quella
libera della volontà, trova una parziale conciliazione nell’esperienza estetica, che ci fa vedere la natura come se
fosse libera e indeterministica, ovvero fatta a immagine del mondo interiore dell’uomo. Il bello per Kant è
dunque “la libertà nel fenomeno” (la definizione è del poeta Schiller, uno dei primi grandi ammiratori di Kant),
una sorta di ossimoro col quale la terza Critica ci permette di superare la scissione delineata nelle prime due. La
Critica del giudizio è un’opera di grande importanza sia per lo sviluppo dell’estetica moderna sia perché
introduce una visione della natura che anticipa alcuni sviluppi della biologia ottocentesca perché mostra che il
mondo del vivente è molto più complesso di quanto riesca a spiegare la visione meccanicistica settecentesca.

a. Il posto che occupa la Critica del giudizio fra le altre due critiche: sanare il dualismo tra la visione
meccanicistica della natura e la visione finalistica della moralità

• La visione del mondo che emerge nella Critica della ragion pura è deterministica e meccanicistica: i fenomeni
obbediscono alla legge di causa ed effetto: la natura non ha un fine, non ha alcuno scopo, essa è solo un gioco
di cause ed effetti senza finalità. Kant riprende in questo caso la visione del mondo che emerge dalla fisica
galileiana e newtoniana: una visione meccanicistica in cui non vi è spazio per quelle che gli antichi
chiamavano “cause finali” e tutto accade invece secondo “cause efficienti” (si ricordi l’esempio aristotelico
dello scultore che scolpisce il marmo per illustrare i quattro tipi di causa1).
• Dalla Critica della ragion pratica emerge invece una visione del mondo in cui è centrale l’idea di libertà e che
perciò si oppone nettamente a quella meccanicistica della prima critica. Qui infatti, hanno largo spazio le
“cause finali”, le intenzioni, gli scopi con cui i soggetti agiscono moralmente. E’ questa una visione del mondo
opposta a quella meccanicistica della prima critica: è una visione finalistica (nella storia della filosofia, il
contrario di “meccanicismo” è “finalismo”).
• Il contrasto tra le due critiche fa emergere una visione dell’uomo dualistica, che ricorda quella platonica: da un
lato il mondo fenomenico (o della natura) dominato dalla necessità causale e meccanica; dall’altro il mondo
noumenico, dominato dalla libertà, dalla moralità e dalla finalità.
• La terza critica scritta da Kant, la Critica del giudizio, mostra che esiste oltre alla facoltà conoscitiva ed a
quella pratica, una terza facoltà del nostro spirito, quella del sentimento e del gusto, ovvero la “facoltà di
Giudizio” grazie alla quale l’uomo riesce a superare questo dualismo (il titolo della terza critica è Kritik der
Urteilskraft, Critica della capacità di giudizio, dove “giudizio” va inteso in modo nuovo, ovvero non come
giudizio teoretico o conoscitivo dell’intelletto – analitico o sintetico che sia – ma come “giudizio estetico”,
“giudizio di gusto”, o come “giudizio teleologico”). Grazie a questo nuovo tipo di giudizio, che ci consente di
avvertire il mondo della natura secondo l’idea di fine, cioè come se non fosse organizzata meccanicisticamente
ma finalisticamente, si supera la rigida contrapposizione delle due critiche, quella tra il mondo del fenomeno e
il mondo del noumeno.

Critica della ragion pura Critica del giudizio Critica della ragion
pratica
Facoltà di conoscere Facoltà intermedia che Facoltà di agire
comprende il sentimento e
il gusto
Si esplica attraverso la Si esplica attraverso Si esplica attraverso la
formulazione di giudizi giudizi riflettenti (estetici formulazione di giudizi

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1
determinanti (analitici e e telelogici) che ci fanno morali che guidano le
sintetici) avvertire la natura come nostre azioni.
se fosse orientata a un
fine.
Rivoluzione copernicana Rivoluzione copernicana Rivoluzione copernicana
gnoseologica: estetica: morale:

l’Io è il legislatore della l’essere bello o brutto di non ci sono contenuti


natura (non ci sono leggi una cosa non dipende da d’azione buoni o cattivi
della natura che la mente fattori empirici, materiali, ma è il soggetto con la sua
rispecchia, ma è la mente ma da un elemento di ragione che stabilisce cosa
che struttura la natura carattere trascendentale è buono e cosa è cattivo
secondo le sue leggi o
categorie)

• L’esperienza estetica avviene attraverso l’esercizio della “facoltà di Giudizio”, grazie alla quale noi emettiamo
un tipo di giudizi che non sono più quelli “sintetici a priori” emessi dalla ragione teoretica (che nella terza
critica Kant chiama “giudizi determinanti”), ma dei giudizi di tipo nuovo che Kant chiama “riflettenti”.
Mentre i giudizi determinanti consistono nell’applicare le categorie dell’intelletto ai fenomeni dandoci
l’immagine del mondo che è tipica della scienza, quelli riflettenti invece fanno sì che gli oggetti riflettano la
finalità che portiamo dentro di noi e che proiettiamo su di essi.
• Ciò avviene in due modi e determina due tipi di giudizi riflettenti: estetici e teleologici:
- nel primo caso la finalità fa sembrare gli oggetti finalizzati a suscitare piacere nello spettatore;
- nel secondo caso la finalità è interna all’oggetto, che viene percepito come un organismo in cui il tutto è lo
scopo delle parti che lo compongono
• Perché accade tutto questo? Perché cioè proiettiamo nella natura il nostro finalismo interiore e la vediamo
come se fosse libera, ovvero perché siamo portati a formulare dei giudizi riflettenti, siano essi estetici o
teleologici? Ecco la risposta a questo interrogativo. Come abbiamo visto, secondo Kant l’unica visione
scientifica del mondo è quella meccanicistica, basata sulla categoria di causa-effetto. Tuttavia, Kant afferma
che nella nostra mente vi è una tendenza irresistibile a pensare finalisticamente, cioè a scorgere nella natura
cause finali, perché l’uomo, interiormente libero, deve però agire nel mondo fenomenico e deve realizzare se
stesso nella natura. Ha bisogno perciò di pensare che essa sia adatta a servire i fini umani e a rendere possibile
la sua libertà. Nell’agire moralmente sentiamo l’interiore esigenza di credere che la natura, in virtù della
sapienza ordinatrice di un Dio, sia organizzata in modo tale da rendere possibile la libertà e la moralità, e sia
tutta finalisticamente predisposta alla nostra specie, poiché “senza l’uomo”, cioè senza un essere ragionevole,
“la creazione sarebbe un semplice deserto” (Kant). Tuttavia, ben consapevole che in filosofia non è lecito
trasformare i bisogni in realtà, Kant sottolinea che il giudizio riflettente è pur sempre privo di valore teoretico e
dimostrativo, in quanto il suo assunto di partenza, la finalità, non è un dato verificabile, ma soltanto un nostro
modo di vedere il reale. Il che significa che un organismo come struttura organizzata non esiste se non nel
nostro giudizio. In sé la natura non è mai organizzata finalisticamente ma sempre e solo meccanicisticamente.
(Abbagnano-Fornero)

b. Il contributo di Kant allo sviluppo dell’estetica moderna

• Quello esposto finora è il significato della Critica del Giudizio nell’architettura globale dell’opera di Kant: il
superamento del dualismo aperto con le due critiche precedenti. La terza critica però ha un grande valore anche
nel campo dell’estetica moderna (intesa come “dottrina dell’arte e della bellezza”, non nel senso di dottrina
della sensibilità ovvero di estetica trascendentale), perché ne rappresenta una pietra miliare. Kant infatti in
quest’opera illustra quali sono secondo lui le caratteristiche del bello e formula alcune teorie che saranno di
grande importanza per la riflessione successiva sul bello e sull’arte.

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• Le riassumiamo nei punti seguenti.
1) Il bello è ciò che è riconosciuto come oggetto di un piacere necessario: il bello deriva da un
giudizio e il giudizio è sempre di carattere trascendentale, ovvero dipende dalla struttura a priori del
soggetto e non dall’oggetto ( rivoluzione copernicana estetica); dato però che l’apparato
conoscitivo è identico in tutti gli uomini, tutti devono vedere il bello allo stesso modo. Es. la Divina
commedia è bella per tutti allo stesso modo, ecc.
2) il bello è ciò che piace senza interesse: il carattere trascendentale del giudizio estetico, ovvero
l’indipendenza del giudizio estetico dalla cosa che viene giudicata bella è espresso da Kant anche
con l’affermazione che bello è ciò che piace senza interesse: quando diciamo che qualcosa ci piace,
non siamo mossi da alcun interesse (biologico, utilitaristico, morale) verso la cosa, ma
semplicemente la contempliamo.
3) il bello è ciò che piace universalmente senza concetto. Come non ha niente a che vedere con la
pratica, con l’utile, così l’arte non ha niente a che vedere con la conoscenza, con la teoria: un
oggetto bello si coglie intuitivamente, senza concetto ovvero senza alcun riferimento alla
conoscenza. Gli oggetti belli (la Divina commedia, gli orologi che si liquefano di S. Dalì) sono belli
anche senza essere reali.
In altri termini, una cosa è conoscere la struttura di un oggetto secondo le categorie dell’intelletto,
un’altra cosa è valutare bello un oggetto secondo il giudizio estetico (il chirurgo può valutare bella
una persona che sta operando, ma il giudizio sulla sua bellezza non ha nulla a che fare con il modo
in cui la persona è fatta dal punto di vista delle leggi naturali e perciò non influisce
sull’atteggiamento scientifico del chirurgo).
Conseguenze:
 Kant apre qui la strada all’estetica romantica del fantastico: l’arte e la bellezza non
hanno nulla a che vedere con la reale esistenza delle cose di cui si occupano.
 Kant distingue tra il bello libero e il bello aderente e sostiene che il primo tipo di
bellezza e più puro del secondo. Infatti il bello libero è quello degli arabeschi, delle greche,
delle melodie senza tema, ecc. ovvero di quei disegni geometrici o melodici che si ripetono
in maniera armoniosa indefinitamente; mentre il bello aderente è quello di un cavallo, di una
persona, ecc. “che presuppone un concetto della sua perfezione ed è perciò una bellezza
aderente” a questo concetto.
4) il bello è finalistico senza scopo.
“La natura è bella se appare come l’arte, l’arte è bella se appare come la natura.” Con questa
affermazione Kant vuole sottolineare che il bello artistico e quello naturale sono accomunati dalla
stessa caratteristica: l’esibizione di una forma o struttura finalistica, ma senza che sia possibile
individuare il fine preciso di questa struttura (Kant parla di “forma finale” o di “finalità senza
scopo”) la finalità senza scopo. Il che significa che gli oggetti belli esibiscono un’organizzazione
finalistica (le parti si dispongono in un tutto armonioso), ma a differenza degli organismi naturali
non si riesce a capire quale sia esattamente lo scopo di questa disposizione: ad es., nel corpo umano
ogni organo ha la funzione di cooperare al mantenimento in vita del tutto; in un bel paesaggio,
invece, si avverte che c’è armonia e cooperazione tra le parti, ma tale cooperazione sembra
finalizzata esclusivamente a se stessa, cioè consistente nel creare armonia tra di esse. Kant perciò
parla di forma finale senza scopo degli oggetti belli (organizzazione finalistica, ma senza un fine
specifico).
L’arte allora è tanto più riuscita quanto più l’artista riesce a celare le proprie intenzioni: egli vuole
creare armonia tra le parti per dare il senso del bello, ma affinchè questo avvenga la sua mano non
deve avvertirsi nell’oggetto, che deve sembrare come se si fosse fatto da solo. Deve assomigliare
dunque al bello naturale (ad es. un bel paesaggio) di cui avvertiamo l’armonia, ma non sappiamo
esattamente a chi o a cosa sia dovuta.
 Il bello artistico è un prodotto del genio. Quanto è stato appena detto introduce un
concetto che è al centro dell’estetica romantica: il bello artificiale ha bisogno per essere
prodotto di una personalità particolare, un grande temperamento che sappia rifare ciò che fa
la natura producendo il bello naturale (vd. la terza caratteristica del bello) 5) Il bello va
distinto dal sublime.
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Un altro elemento romantico in Kant è quello del sublime, che egli distingue dal bello. Il senso del
sublime è un misto di piacere e di orrore che ci prende quando ci troviamo in presenza di estensioni
immense (il cielo, il mare, un precipizio) o di forze enormi (tempeste, uragani, eruzioni vulcaniche,
ecc.). Il primo tipo di sublime è matematico (dipende da una grandezza, l’estensione), il secondo
dinamico (dipende dall’avvertire una forza o potenza immensa). Rispetto al bello, che ci dà piacere
per un senso di armonia riscontrato negli oggetti, il sublime è un senso di piacere (per la nostra
grandezza spirituale) che segue ad un senso di depressione (per l’avvertimento della nostra
piccolezza e fragilità materiale).
Come per il bello, il senso del sublime non si mette in moto in presenza di condizionamenti
empirici, sensibili: se sto naufragando, non ho il senso del sublime, che si mette in moto se posso
contemplare la tempesta essendo al sicuro, senza provare il sentimento empirico di paura.
 rispetto all’arte classica, che esaltava l’armonia delle forme ecc., Kant sottolinea –
influenzando l’estetica romantica – che anche l’informe e il disarmonico rientrano nella
sfera estetica
 su questa strada alcuni romantici arriveranno a teorizzare l’estetica del brutto e
dell’orrido, perché anche certe forme brutte possono paradossalmente mettere in moto per
contrasto un sentimento di armonia nell’uomo
c. La nuova visione della natura presente nella Critica del giudizio va al di là del
meccanicismo settecentesco ed anticipa la biologia dell’Ottocento.
Se il giudizio riflettente di tipo estetico ci fa avvertire la natura come se fosse stata fatta per darci piacere (il fine
della natura è quello di suscitare in noi il piacere estetico) con il giudizio riflettente teleologico vediamo il
finalismo all’interno stesso della natura: gli organismi viventi danno l’idea che ci sia stato un architetto che li ha
disegnati.
Inutile sottolineare che per la fisica meccanicistica di stampo galileiano e newtoniano, questo non è
ammissibile: i fenomeni naturali vanno interpretati nel modo della scienza fisica e cioè obbediscono alla legge
di causa ed effetto ed è escluso ogni finalismo.
Kant però mostra di rendersi conto che c’è un mondo molto più complesso di quello fisico, il mondo del
vivente in cui il meccanismo non spiega tutto. Nel corso dell’Ottocento si arriverà all’evoluzionismo di
Darwin, ma Kant è il primo a porsi con chiarezza il problema del vivente: l’organismo vivente scompagina la
visione meccanicistica che ci è venuta dal Seicento e dal Settecento, da Galileo e da Newton, in quanto
nell’organismo vivente non funzionano solo le leggi fisiche implicanti un rapporto di esteriorità tra le parti.

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Critica della ragion pura Critica della ragion pratica

Visione meccanicistica e deterministica. Visione finalistica e indeterministica.


I fenomeni del mondo della conoscenza, gli eventi Le nostre azioni morali sono intenzionali e dunque
della natura obbediscono alla legge causale. libere.

Secondo Kant l’unica possibile visione scientifica del


mondo è quella meccanicistica, basata sulla categoria
di causa-effetto.
I fenonemi sono strutturati attraverso le categorie. Ciò
che non rientra nelle categorie non può essere
conosciuto, dunque se conosco qualcosa vuol dire che
obbedisce alle leggi della mia mente, ovvero si
inserisce nelle categorie.

Tra le categorie, quella di causa ha un’importanza


particolare per la scienza: conoscere significa
conoscere le cause, “vere scire est per causas scire”,
sostenevano gli antichi filosofi.
Si ricordi l’importanza di questa categoria nella storia
della filosofia:
- da sempre l’uomo ha considerato la
conoscenza vera come conoscenza della
causa delle cose;
- la critica alla causalità è il perno su cui
Hume basa il proprio scetticismo
gnoseologico;
- un filosofo contemporaneo, Wittgenstein,
parla di “stile causale del mondo”,
sottolineando che il nesso causa-effetto è
alla base di tutto ciò che accade intorno a
noi.
La visione della natura obbedisce dunque alla legge La visione del mondo morale è invece finalistica:
causale ed è rigorosamente meccanicistica:
ogni fenomeno ha una causa e la catena causale è
ogni fenomeno ha una causa, tutto è determinato, ma ordinata in un preciso disegno, cioè in vista del
non ha senso chiedersi dove va a finire la catena raggiungimento di un preciso fine.
causale, perché non è possibile individuare un disegno Il fine è l’idea di una cosa in quanto è il principio di
cui obbedisca lo sviluppo dei fenomeni in quanto non realizzazione della cosa stessa. A, B e C accadono in
possiamo mai conoscere la natura come un tutto (il vista della realizzazione di F.
mondo non è che un’idea illusoria della ragione). Così in tutte le azioni intenzionali noi ci proponiamo
l’idea di un effetto da raggiungere e questo effetto,
anticipato idealmente nel nostro pensiero, è il principio
motore, cioè la causa dell’azione.
A B C…

F A B C… F

La possibilità di rappresentarsi F anticipatamente, fa sì


che F, la meta finale del processo, diventi anche la causa
Per avere la percezione di un disegno devo avere la iniziale di tutta la catena causale.
percezione di un tutto: come faccio a dire che una
rotella serve a far funzionare un orologio se non ho la E’ sempre possibile perciò avere la percezione di un
percezione dell’intero orologio di cui la rotella fa disegno perché chi agisce si rappresenta il fine del suo
parte? agire e lo fa diventare la causa delle sue azioni.

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Il meccanicismo implica il determinismo. Il finalismo implica l’indeterminismo.

La natura è il regno della necessità (müssen): “ogni La morale è il regno della libertà (sollen): i fenomeni
fenomeno ha una causa” (si ricordi che questa accadono in base alla libera scelta del fine da parte di
proposizione è uno degli es. che Kant porta di giudizi chi agisce. “Devi, dunque puoi”.
sintetici a priori: ogni evento fenomenico si presenta
necessariamente come effetto di una causa).

Se, come scrive Kant, ogni evento ha una causa,


allora tutto quanto accade nel mondo è determinato
perché se in un dato istante conoscessimo tutte le
cause, potremmo prevedere come andrebbero tutti i
fenomeni. Quest’idea è stata espressa molto bene da
un fisico contemporaneo di Kant, Laplace:
“Un’intelligenza che conosca tutte le forze che
agiscano in natura in un dato istante e le posizioni
istantanee di tutte le cose dell’universo, sarebbe in
grado di comprendere in una sola formula il moto dei
corpi più grandi e dei più piccoli atomi del mondo,
purché il suo intelletto fosse abbastanza potente da
analizzare tutti i dati: per essa nulla sarebbe incerto,
tanto il futuro quanto il passato sarebbero presenti ai
suoi occhi.”
Nell’analizzare l’andamento dei fenomeni naturali Nell’analizzare il comportamento di una persona
non possiamo adottare un punto di vista finalistico possiamo adottare un punto di vista finalistico perché la
perché non possiamo avere la visione della natura persona è libera, si pone degli scopi e poi predispone
come un tutto (che è l’idea antinomica di “mondo”) in tutte le sue azioni per raggiungere questi scopi.
modo da poter giudicare come lo spiegamento delle
forze naturali realizzi quel tutto.

Quando guardo le azioni (= eventi) dall'esterno le Le mie azioni morali, viste dall'interno, presentano
avverto come necessitate causalmente ("ogni evento invece il carattere della libertà e si sottraggono al
ha una causa”). Ciò dipende dal mio modo di determinismo fenomenico. (“Devi, dunque puoi”).
conoscere che non può che avvenire se non attraverso
i rapporti istituiti dall'intelletto.
Vedi Approfondimento
Vedi Approfondimento

Giudizio

Determinante Riflettente

Il giudizio determinante è emesso dall’intelletto, perciò Il giudizio riflettente è quello emesso dalla “facoltà di
viene studiato nella Critica della ragion pura. Giudizio”, studiata nella Critica del Giudizio.

(Kant introduce questa nuova facoltà per spiegare un


certo tipo di giudizi, che ci accorgiamo di non poter
ricondurre all’Intelletto. Eppure la nostra mente produce
tale tipo di giudizi: da dove vengono e perché li
produce? E’ questo il problema centrale della terza
Critica).

E’ detto determinante perché determina, ovvero E’ detto riflettente perché non determina alcun oggetto,
specifica, individua l’oggetto inserendo il molteplice ma si limita a riflettere su oggetti particolari già
empirico (soggetto) in una categoria dell’intelletto determinati, inserendoli in un’idea della ragione, e
(predicato). precisamente nell’idea di fine (si ricordi che nella terza
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antinomia, Kant introduce l’idea della libertà, che –
come abbiamo visto – è strettamente connessa a quella
di finalità).

Soggetto + Predicato (= categoria dell’intelletto)


Soggetto + Predicato (= idea della ragione, idea di fine)
Es. L’acqua bolle a 100 gradi
• Es. Nel corpo umano ciascun organo ha lo scopo di
tenere in vita tutto l’organismo.
• Es. La Venere di Botticelli è bella (bello artistico)
• Es. Questo paesaggio è bello (bello naturale)

Se noi attribuiamo finalità a un oggetto ne facciamo il


prodotto dell’intenzionale disegno di una intelligenza.
Tale finalità può configurarsi in due modi:

1. Il fine è interno 2. Il fine è nel rapporto tra


all’oggetto stesso: la il soggetto e l’oggetto:
cosa sembra fatta da un la rappresentazione
intelletto superiore per della cosa, il disposrsi
realizzare tale disegno armonioso delle sue
(es. Nel corpo parti, sembrano fatti
umano...). apposta per dare
piacere al soggetto (es.
Questo paesaggio è
bello).
il giudizio è teleologico il giudizio è estetico

Genesi e Caratteri dell’idealismo tedesco


Sul piano filosofico, la massima concretizzazione del nuovo orientamento segnato dalla cultura del Romanticismo
è l'idealismo. Esso segna la maturazione, nell'ambito della civiltà tedesca, di una prospettiva culturale partecipata
ampiamente dai giovani intellettuali, ed inoltre posta in sintonia con i principali cambiamenti sociali e politici della
Germania negli anni di transizione dalla stagione napoleonica all'età della Restaurazione. Non a caso, assieme
all'opera di Immanuel Kant, i sistemi idealistici di Fichte, Schelling e, soprattutto, di G. W. F. Hegel storicamente
valgono a comporre la "grande filosofia classica tedesca".
Il richiamo storiografico all'opera di Kant è della massima importanza per la comprensione della filosofia
idealistica. In effetti, la storia della filosofia tedesca trova il suo spartiacque nella pubblicazione della Critica della
ragion pura (1781).
L'opera di Kant ebbe enorme eco presso una generazione di giovani intellettuali che, assorbita la lezione
dell'illuminismo, sentiva ormai come insufficienti le tradizionali concezioni etiche e metafisiche della cultura del
secolo dei lumi, e valutava il problema della mancanza di una originale ed organica proposta filosofica che
esprimesse le peculiarità della nazione tedesca. Essa trovò nel criticismo una forma di liberatoria innovazione, ed
in effetti l'intera stagione filosofica tedesca dell'età del Romanticismo risulta così dominata da un senso di
posteriorità rispetto a Kant, non tanto in senso cronologico - infatti Kant visse ancora 23 anni dopo il 1781 -
quanto in senso teorico: pensare dopo Kant significava riflettere sulle possibilità e il metodo della filosofia; la
domanda chiave era: se e come, in generale, sia possibile la filosofia come scienza.
Dell'insegnamento di Kant restava vivo, inoltre, l'ideale della edificazione di un sapere rigoroso e scientifico,
legato in tutta la filosofia classica tedesca al concetto di sistema. Scienza è qui il titolo per un sapere in grado di
raffigurare l'intero edificio della ragione, e capace, inoltre, di avere reale portata comprensiva in riferimento alla
totalità delle problematiche umane.
In questa prospettiva, i diretti interlocutori di Kant si sentirono sollecitati ad una definitiva sistemazione della
filosofia critica.
Questa ricerca giunse, con l'idealismo trascendentale di Fichte e Schelling, e in seguito con la grande sintesi
filosofica di Hegel, alla elaborazione di sistemi originali e autonomi: questi filosofi, prendendo spunto dal
programma kantiano di sistemare in un edificio organico il sapere umano, si pongono in primo luogo il problema
della riconciliazione tra il piano della libertà rivendicato da Kant per l'attività pratica , e quello della necessità e del
determinismo propri delle scienze naturali.
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Attraverso l'impegno teorico nella ricerca di un nuovo fondamento razionale, capace di garantire una visione
armonica e sistematica dell'intero edificio umano del sapere, e che, per ciò stesso, superasse i limiti che a
quest'opera Kant aveva imposto, i filosofi idealisti del romanticismo riformularono i problemi che l'illuminismo
europeo già aveva trattato.
In particolare gli idealisti vollero recuperare la denuncia roussoiana della condizione di alienazione propria delle
società moderne, ed elaborarono una nuova metafisica dell'infinito, anche attribuendo maggiore spazio alle
dimensioni pre-razionali e non strettamente scientifiche dell'esperienza umana, senza però cadere mai
nell'irrazionalismo.
La filosofia classica tedesca tentò così di andare al di là del razionalismo illuministico e di interpretare in forma
non riduttiva quegli aspetti della cultura (la religione, la tradizione, la cultura popolare), la cui importanza
l'illuminismo aveva fortemente ridimensionato.
Sebbene nasca solo con Fichte, l'idealismo risulta storicamente preparato dai cosiddetti discepoli immediati di
Kant, ossia da quel gruppo di pensatori che appuntarono le loro critiche su quel dualismo kantiano fondamentale
che è il principio di tutti i dualismi: la distinzione tra i piani del mondo fenomenico e quello noumenico.
Partendo dalla presunta «contraddizione» di base di Kant, che avrebbe dichiarato esistente, e al tempo stesso
inconoscibile, la cosa in sé, essi prendono di mira soprattutto quest'ultimo concetto, giudicandolo filosoficamente
inammissibile.
Tant'è vero che Jacobi, sin dal saggio Sull'idealismo trascendentale (1787), e in scritti successivi, insinua che
quello di noumeno è un presupposto «realistico», senza di cui non è possibile entrare nel regno del criticismo, ma
con il quale non è possibile rimanerci, concludendo perciò che:
`'o il criticismo è vero, e allora bisogna abolire la cosa in sé e ricondurre
tutto al soggetto, o il criticismo è falso, ed allora si deve ammettere la cosa
in sé e tornare al realismo`'.
Significato del termine «idealismo»
La parola «idealismo» presenta nell'ambito del linguaggio ordinario un'ampia varietà di significati. Nel linguaggio
comune si denomina idealista colui che è attratto da determinati «ideali» o «valori» - etici, religiosi, conoscitivi,
politici ecc. (in questo senso si dice ad esempio che Mazzini ed i mazziniani erano «idealisti»).
In filosofia, invece, si parla di «idealismo», in senso lato, a proposito di quelle visioni del mondo, come ad
esempio il platonismo e il cristianesimo, che privilegiano la dimensione «ideale» su quella «materiale», e che
affermano il carattere «spirituale» della realtà «vera». In questa ultima accezione il termine idealismo viene
introdotto nel linguaggio filosofico verso la metà del Seicento, e viene usato soprattutto in riferimento al
platonismo e alla sua teoria delle «idee».
Il riferimento al platonismo è molto importante per la comprensione della filosofia tedesca postkantiana. Come
progetto teorico che mette l' "idea" al centro della costruzione del sistema, la filosofia di Fichte, Schelling ed
Hegel intese esplicitamente ricollegarsi all'indagine di Platone, per richiamare allo specifico compito della
filosofia di non modellarsi e di non appiattirsi sul generale criterio empirico-sperimentale di ricerca proprio delle
moderne scienze della natura.
Nel testo della "Repubblica" è indicata chiaramente da Platone la necessità di
distinguere fra le scienze dianoetiche da un lato, il cui modello è la matematica, e il cui compito specifico è la
ricerca delle "idee-criteri" per la definizione ed il giudizio descrittivo delle cose naturali e dei loro rapporti, e la
scienza dialettica dall'altro lato, il cui compito è invece la ricerca delle "idee-causa" delle cose che esistono, e che
sono le ragioni per le quali le cose "si generano, si distruggono ed esistono".
Nella "Critica della ragion pura" I. Kant aveva indicato nelle tre "idee trascendentali" di anima, mondo e Dio gli
"oggetti necessari della ragione", ossia della metafisica razionale, ed aveva definito col termine "idea" la
condizione assoluta ovvero l'incondizionato che, se potesse essere dimostrato, consentirebbe la rappresentazione
esplicativa totalizzante, senza limiti o manchevolezze, di un campo di indagine possibile o di una serie possibile di
fenomeni.
Ora, si sa che per Kant la metafisica razionale è impossibilitata a costituirsi come scienza, proprio in quanto alle
idee della ragione "non è data la possibilità di trovare corrispondenza nel campo dell'esperienza". Alle idee
razionali resta pertanto, secondo Kant, il compito di valere esclusivamente come "principi regolativi" per
l'estensione della conoscenza, pur dovendosi quest'ultima stabilmente confermarsi come limitata alla sfera
fenomenica, ossia del mondo finito descritto dall'intelletto.
Orbene, fu proprio della filosofia idealistica il tentativo costante di superare la scissione fra i distinti piani della
conoscenza fenomenica e della istanza razionale noumenica che Kant aveva sancito mediante il concetto della
cosa-in-sé. Fu inoltre proprio della filosofia idealistica il tentativo altrettanto costante di mantenere la distinzione
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fra i piani della conoscenza empirico-sperimentale della natura, e quello di una possibile filosofia della natura, ove
quest'ultima doveva condurre a più alti sviluppi il progetto di una considerazione teleologica del mondo naturale
avanzato da Kant stesso nella Critica del Giudizio.
Come orientamento filosofico che mette al centro del proprio progetto l' "idea", la filosofia idealistica tedesca potè
usare come sostantivi sinonimi dell'antico termine platonico quelli di "infinito", "Assoluto", "Spirito". Nel modo
più chiaro possono valere ai fini della comprensione del significato dell'idealismo le seguenti note di Hegel:
«L'Idea è il vero in sé e per sé, l'unità assoluta del concetto [ovvero la rappresentazione] e dell'oggetto».
«L'Assoluto è l'universale ed unica Idea che, con l'atto del giudicare, si specifica nel sistema delle idee
determinate, che però tornano nell'unica Idea, che è la loro verità. In forza di questo atto di giudizio [cioè in quanto
pensata dal filosofo], l'Idea è dapprima l'unica ed universale sostanza; ma nella forma vera e compiuta essa è
altrettanto come l'unico soggetto [perché è solo in quanto diviene], perciò come Spirito ».
(Enciclopedia delle scienze filosofiche, 1817, § 213)
E' chiaro che questa specificazione dell'Idea non è altro che una traduzione in termini moderni dell'identità che nel
platonismo dell'antica Accademia era stata stabilita fra l'Idea come oggetto intellegibile e l'Intelligenza come
soggetto, ovvero ciò che sarà poi chiamato L'Uno nella filosofia neoplatonica e Dio nella filosofia cristiana, ad
esempio nelle ricerche di Agostino d'Ippona. Questo raffronto è estremamente importante, perché consente di
cogliere la lunga persistenza nella cultura occidentale della metafisica neoplatonica, e l'idealismo postkantiano
come una forma importante di essa.
«La proposizione che il finito è ideale [ossia "non reale"] costituisce l'idealismo. L'Idealismo della filosofia
consiste soltanto in questo: nel non riconoscere il finito come un vero essere. Ogni filosofia è essenzialmente
Idealismo, o almeno ha l'Idealismo per suo principio e si tratta solo di sapere sino a che punto questo principio vi
si trovi effettivamente realizzato. La filosofia è Idealismo, come è Idealismo la religione» Hegel: Scienza della
Logica, 1812, sez. 1, nota 2).
 
Caratteri generali dell'idealismo
Sorretto da istanze teoriche di questo tipo, risulta evidente che il richiamo alla filosofia di Kant da parte dei primi,
immediati discepoli, e poi anche dei continuatori del criticismo, e, soprattutto, da parte dei filosofi idealisti, non
poteva avere lo scopo di mantenere il medesimo e generale orientamento dottrinale del maestro di Königsberg. In
effetti ci si ricollegò a Kant ed alle sue tematiche, al fine di conseguire orizzonti teorici nuovi e risultati autonomi.
Come si è già detto, l'attività prima di ricerca fu incentrata attorno al nodo della cosa-in-sé, il vero baluardo
criticista per il mantenimento di una configurazione limitata e finita della capacità umana di conoscenza.
Questo significa che ci si ricollegò a Kant volendo vedere nei risultati della sua indagine un orientamento
filosofico che Kant stesso non sarebbe stato in grado di esplicitare sino in fondo: così si cominciò a distinguere lo
spirito della sua filosofia (incompiuto e non realizzato) dalla lettera della sua opera.
Storicamente l'idealismo sorge allorquando Fichte, abolisce lo «spettro» della cosa in sé, ovvero la nozione di
qualsivoglia realtà estranea all'io, per istituire una nuova raffigurazione del rapporto del pensiero con la realtà
empirica, che può essere indicata dal termine "relazionale", volta cioè a mostrare la co-originaria appartenenza di
entrambi, e del loro valere come polarità interne ad una inscindibile relazione reciproca. Da ciò la tesi tipica
dell'idealismo tedesco, secondo cui "tutto è Spirito", che implica la rivendicazione del diritto per una filosofia
trascendentale di determinare la natura dell'essere reale esterno all'Io. Per comprendere adeguatamente tale
affermazione, che rappresenta il punto genetico e strutturale di tutto l'idealismo post-kantiano, bisogna tener
presente che con il termine «Spirito» (o con i sinonimi «Io», «Assoluto», «Infinito» ecc.), Fichte intende, in ultima
istanza, la realtà umana, considerata come attività tanto
conoscitiva quanto pratica, ma soprattutto come libertà creatrice .
Due quesiti di base tendono ad affacciarsi alla mente di chi affronta per la prima
volta lo studio dell'idealismo:
1) in che senso lo Spirito, e quindi il soggetto conoscente ed agente, rappresenta il principio determinante di tutto
ciò che esiste ?
2) Che cos'è dunque, per gli idealisti, la Natura o la materia ? La risposta a questi due problemi interconnessi
risiede innanzitutto nella considerazione del recupero idealistico del principio dialettico, cioè di quella concezione
secondo cui non essendoci mai la possibilità per il pensiero di determinare alcuna realtà come positiva senza la sua
interconnessione con il negativo ad essa riferita, ovvero la tesi senza l'antitesi, si rende possibile comprendere
come lo Spirito, proprio per essere tale, abbia «bisogno» di quella sua antitesi vivente che è la Natura.
Infatti, argomenta l'idealismo, un soggetto senza oggetto, un io senza nonio, un'attività
senza ostacolo, sarebbero entità vuote ed astratte, e quindi impossibili.

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Di conseguenza, mentre le filosofie naturalistiche e materialistiche avevano sempre concepito la Natura come
causa dello spirito, asserendo che l'uomo è un prodotto o un effetto di essa, Fichte, capovolgendo tale prospettiva,
dichiara che è piuttosto lo Spirito ad essere causa della natura, poiché quest'ultima esiste solo per l'io ed in
funzione dell'io, essendo semplicemente il materiale o la scena della sua attività, ossia il polo dialettico del suo
essere. In altri termini, per Fichte:
1) lo Spirito pone la realtà, nel senso che l'uomo rappresenta la ragion d'essere dell'universo, che in esso trova
appunto il suo scopo;
2) la Natura esiste non come realtà a sé stante, ma come momento dialettico necessario della vita dello Spirito.
Ma se l'uomo è la ragion d'essere e lo scopo dell'universo, che sono poi gli attributi fondamentali che la filosofia
occidentale ha riferito alla divinità, vuol dire che egli coincide con l'Assoluto e con l'Infinito, cioè con Dio stesso,
e questo ci serve a capire, tra l'altro, perché gli idealisti scrivano le parole Io o Spirito con le lettere maiuscole e
perché l'idealismo romantico sia definito idealismo «assoluto».
E' attraverso questi generali rilievi appartenenti all'idealismo che si è soliti sostenere che ci si trova di fronte, per la
prima volta nella storia del pensiero, ad una forma di panteismo spiritualistico (= Dio è lo Spirito operante nel
mondo, cioè l'uomo), che si distingue sia dal panteismo naturalistico (=Dio è la Natura), sia dal principio
trascendente di tipo ebraico e cristiano (= Dio è una Persona esistente fuori dell'universo).
Come tale, l'idealismo è anche una forma di monismo dialettico: per questa filosofia esiste un'unica sostanza: lo
Spirito, inteso come realtà positiva realizzante se medesimo attraverso il negativo: la natura, il finito ecc...
 
Fichte
LA NASCITA DELL’IDEALISMO ROMANTICO
In italiano per idealista si intende colui che è attratto da valori etici o religiosi per i quali è disposto a sacrificare la
propria vita. In filosofia si parla di idealismo per identificare quelle visioni del mondo che privilegiano la
dimensione ideale rispetto a quella reale. In particolare in filosofia è utilizzata per alludere o alle forme di
idealismo gnoseologico o alle forme di idealismo romantico o assoluto. Nel primo caso ci si riferisce a quelle
forme di idealismo dove l'oggetto della conoscenza è l'idea o la rappresentazione; nel secondo si mira a
sottolineare che lo Spirito è il principio di tutto e che al di fuori di esso c'è il nulla. La massima dell'idealismo
tedesco è che "tutto è spirito". Con il termine spirito si intende la realtà umana come attività conoscitiva e pratica e
come libertà creatrice. Le domande che ci si pone con lo studio sono "Come mai lo spirito è fonte creatrice
dell'universo?" e "Che cosa è per gli idealisti la natura?". La risposta la troviamo nella dialettica, ossia nel fatto che
non esiste una sintesi o spirito che non sia la risoluzione tra tesi e antitesi, dove l'antitesi è la natura. Nel momento
in cui l'uomo è la ragion d'essere dell'universo, possiamo dire che l'uomo coincide con l'Assoluto quindi con il Dio.
Con l'idealismo abbiamo un panteismo spiritualistico, dove l'uomo è lo spirito operante del mondo, quindi è Dio.
Nella stessa direzione possiamo dire che l'idealismo è anche un monismo dialettico, perché esiste un'unica
sostanza positiva (lo spirito) che si realizza attraverso la negazione (natura/antitesi)
LA DOTTRINA DELLA SCIENZA E I SUOI TRE PRINCIPI
L'ambizione di Fichte è quella di costruire una filosofia che sia sapere assoluto e perfetto. La Dottrina della
Scienza vuole essere un sapere che metta in luce il principio su cui si fonda la validità di ogni scienza. Il principio
è l'Io o Autocoscienza: possiamo affermare che qualcosa esiste solo se lo mettiamo in rapporto con la nostra
coscienza; e la coscienza è tale solo se è autocoscienza. In sintesi la coscienza è fondamento dell'essere;
l'autocoscienza è fondamento della coscienza. Con la Dottrina della Scienza Fichte vuole dedurre
dall'autocoscienza la vita teoretica e pratica dell'uomo: per farlo utilizza tre momenti fondamentali.
 
 L'io pone se stesso. Tesi. È ricavato dalla legge dell'identità per cui A=A. Questa legge base implica un
principio ulteriore che è l'Io: se è vero che A=A dobbiamo presupporre che A esista e l'esistenza di A
dipenda da un Io ipotetico che la fa esistere. Ma l'Io non può affermare l'esistenza di qualcosa, se prima non
afferma la sua, quindi l'Io esiste e pertanto esiste A. L'io si auto crea ed è infinito.
 L'io pone il non io: L'io oppone a se stesso qualcosa che è il non io, che è il suo opposto. Questo fatto, che è
la nostra antitesi, deve accadere affinché possa esistere una coscienza reale.
 L'io oppone, nell'io, a un io divisibile un non-io divisibile. Sintesi. Inserendo il non-io, l'Io risulta limitato. Il
terzo momento rispecchia la situazione concreta del mondo che è formato da una molteplicità di io finiti che
hanno di fronte oggetti finiti.
Chiarificazioni
Questi principi chiariscono la dottrina di Fichte che è basata sull'esistenza di un Io infinito; di un Io finito, limitato
dal non-io; e dalla realtà di un non-io, cioè del mondo che si oppone all'io finito, ma che si ricompone nell'infinito.
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I tre principi non vanno interpretati in senso cronologico, ma logico: esiste un Io infinito e pertanto ne deve
esistere anche uno finito. In realtà lo scopo di Fichte è quello di mettere in luce che la natura esiste solo come
momento dialettico della vita dell'Io. L'io, in base a quanto detto, è finito e infinito al tempo stesso. L'io infinito è
la meta di tutti gli Io finiti: quindi l'infinito per gli uomini deve essere una missione. In conclusione l'uomo è in
una lotta inesauribile contro il limite; il compito dell'uomo è l'umanizzazione del mondo, il tentativo di
spiritualizzare le cose e noi stessi. Lo sforzo dell'uomo è un concetto dinamico che mira all'auto perfezionamento.
I tre principi esposti corrispondo alle categorie kantiane di qualità, quantità e relazione.
LA STRUTTURA DIALETTICA DELL'IO
Presupponendo che la storia del mondo si articoli nei tre momenti di Fichte allora si può concludere che l'Io
fichtiano ha una struttura dialettica triadica incentrata sul concetto di sintesi degli opposti (tesi e antitesi). Lo
storico De Ruggiero spiega così questo punto: bisogna pensare ad un'attività ritmica che si svolge per la presenza
dell'antitesi. Qualsiasi atto mentale senza critica è destinato a disperdersi. Lo schema triadico dunque non fa altro
che simboleggiare questo processo. Una volta giunti alla sintesi si ha un periodo di pausa e riposo, ma poi si
prevede un nuovo slancio: se non si ha questo nuovo slancio, cioè questa insoddisfazione è la morte. La morte non
si intende come morte dell'individuo, ma come una sintesi che rimane limitata e non si protende verso l'infinito. La
visione dialettica del reale è una visione dinamica.
LA SCELTA FRA IDEALISMO E DOGMATISMO
Nella Prima Introduzione alla dottrina della scienza Fichte afferma che esistono due solo sistemi filosofici
possibili: il dogmatismo e l'idealismo. La filosofia non è astratta, ma piuttosto una riflessione sull'esperienza che
ha scopo quello di scoprire il fondamento dell'esperienza stessa. Siccome nell'esperienza sono in gioco OGGETTO
(la cosa) e il SOGGETTO (l'intelligenza) la filosofia può assumere la forma dell'idealismo, che consiste nel
puntare sull'intelligenza; oppure del dogmatismo, che consiste nel puntare sulla cosa. L'idealismo consiste nel
partire dal soggetto per poi spiegare l'oggetto; il dogmatismo parte dall'oggetto per poi spiegare il soggetto.
Secondo Fichte nessuno dei due sistemi riesce a negare direttamente il suo opposto, poiché entrambi presumono
l'esistenza del soggetto o dell'oggetto. La scelta fra i due sistemi deriva da una differenza di interesse nell'uomo,
cioè da una presa di posizione in campo etico: il dogmatismo finisce sempre per rendere nulla la libertà, fa dell'Io
un prodotto delle cose e quindi nega la sua autonomia; l'idealismo si struttura, al contrario, come dottrina della
libertà. Il corrispettivo di queste due filosofie sono due tipi di umanità: quelli con temperamento passivo non si
sono ancora elevati alla libertà e quindi preferiscono una spiegazione dogmatica che dà origine a una filosofia
della necessità, quelli di temperamento attivo preferiscono una filosofia della libertà. Fatta questa spiegazione è
però necessario precisare che tutta la Dottrina delle scienze di Fichte è volta a spiegare la superiorità dell'Io come
realtà originaria e assoluta che può spiegare se stessa e le cose, e il rapporto che c'è tra se stessa e le cose.
LA DOTTRINA DELLA CONOSCENZA
Dall'azione di tesi e antitesi nasce sia la conoscenza che l'azione morale. Il dogmatismo ritiene che la
rappresentazione sia data dall'azione della cosa sull'io e quindi sostiene che la cosa sia indipendente dall'Io e
precedente a questo. Fichte accetta questa spiegazione, ma aggiunge che il Non-Io, quindi l'antitesi, è formato
dall'Io e pertanto l'azione si riflette sul non-Io, ma ha l'origine nell'Io. Fichte dunque è dogmatico e idealista al
tempo stesso: dogmatico perché ammette esista un'azione del Non-Io; idealista perché ritiene che alla base ci sia
l'Io. A questo punto il problema è capire come mai il Non-Io, quindi l'autocoscienza, si presenta come autonoma
quando è invece generata dall'Io? Fichte risponde con la teoria dell'immaginazione produttiva, che corrisponde
all'atto di creazione del Non-Io da parte dell'Io. La base è che la coscienza presuppone sempre una situazione in
cui un soggetto ha davanti a sé un oggetto; pertanto l'azione di creazione sarà inconscia. La riappropriazione del
Non-Io avviene attraverso un processo di conoscenza che avviene in cinque gradi:
 SENSAZIONE: l'Io avverte l'oggetto fuori di sé. L'oggetto è un dato che si oppone all'Io.
 INTUIZIONE: Distinzione fra soggetto e oggetto nelle coordinate spazio-tempo.
 INTELLETTO: Molteplicità rapporti tra soggetto e oggetto.
 GIUDIZIO: Fissa la sintesi intellettiva.
 RAGIONE: Massimo livello conoscitivo.
LA DOTTRINA MORALE
Il primato della ragion pratica
Il motivo per cui la coscienza ha davanti a sé un Io finito e non Non-Io finito è di natura pratica: l'azione dell'uomo
è data dalla conoscenza, ma è anche vero che la conoscenza esiste perché noi agiamo. Quindi, secondo Fichte l'Io
pratico (agire) è la ragione stessa dell'Io teoretico (conoscenza). In questo modo Fichte ribadisce quanto già detto
da Kant con il primato della ragion pratica sulla ragion teoretica. Il pensiero di Fichte viene dunque denominato
idealismo etico. La tesi dell'idealismo è che noi esistiamo per agire e il mondo esiste perché teatro delle nostre
azioni. Agire significa imporre al Non-Io la legge dell'Io. L'agire è quindi un imperativo, un dovere, che fa
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trionfare lo Spirito sulla materia, sia con la sottomissione dei nostri impulsi alla ragione sia plasmando la realtà
esterna secondo il nostro volere. Il Non-Io è pero indispensabile all'azione dell'Io: per realizzare se stesso, l'Io
(libertà) deve agire moralmente. Già Kant diceva che l'attività morale è ottenuta con un sforzo; in Fichte questo
sforzo è l'ostacolo quindi il Non-Io. Per realizzarsi l'Io deve superare l'ostacolo (Non-Io) con un processo di
autoliberazione, attraverso cui l'Io mira a diventare infinito. La missione sociale dell'uomo e del dotto
Nell'ultima parte del Sistema della dottrina morale Fichte deduce che il dovere morale può essere realizzato da un
io finito insieme ad altri io finiti. Ammettendo l'esistenza di altri essere intelligenti, devo riconoscere che lo scopo
della mia esistenza (libertà) è anche il loro. Quindi ogni io finito è costretto a porre dei limiti alla sua libertà, per
non intaccare quella degli altri. Il fine ultimo dell'uomo e della società è dunque quello di farsi liberi e rendere
liberi gli altri. Per realizzare questo scopo occorre la mobilitazione dei dotti. Nelle Lezioni sulla missione del dotto
Fichte sostiene che gli intellettuali non devono rimanere isolati, ma devono essere persone pubbliche con
determinate responsabilità sociali. I dotti devono essere d'esempio per gli altri uomini.
LA FILOSOFIA POLITICA
Sul pensiero politico di Fichte hanno influenza le vicende storiche contemporanee dalla rivoluzione francese alle
guerre napoleoniche, che stimolano lo sviluppo della filosofi in senso nazionalistico. Fichte ha una visione
contrattualistica e anti dispotica dello Stato: lo scopo del contratto sociale è l'educazione alla libertà e il diritto alla
rivoluzione. Se lo Stato non permette la libertà, chiunque ha il diritto di rompere il contratto sociale e di
promuoverne un altro. Lo Stato deve favorire lo sviluppo di una società di persone libere e responsabili: è quindi
un mezzo di formazione per la società perfetta. Nei Fondamenti del diritto naturale secondo i principi della
dottrina della scienza lo Stato è garante del diritto: la persona non può agire nel mondo se non è libera. I diritti
originari dell'uomo sono tre: libertà, proprietà e conservazione e possono essere garantiti solo da una forza
superiore, quindi dallo Stato. Altro compito dello Stato è quello di rendere impossibile la povertà, garantendo a
tutti i cittadini lavoro e benessere. In conclusione Fichte propone uno statalismo socialistico, perché basato su un
regolamento sociale della vita pubblica; e autarchico, perché autosufficiente sul piano economico. Non implica il
comunismo: il diritto alla proprietà nasce dal diritto al lavoro. Lo Stato deve sorvegliare la produzione e la
distribuzione del benessere e non deve avere contatti con l'esterno, perché problemi commerciali ed economici
possono portare a guerre.
LO STATO NAZIONE E LA CELEBRAZIONE DELLA MISSIONE CIVILIZZATRICE DELLA
GERMANIA L'occupazione napoleonica della Germania ha avuto su Fichte un effetto di aumento del
nazionalismo e del patriottismo. È questa la fase dei Discorsi alla nazione tedesca. Il tema di quest'opera è
l'educazione: nel mondo serve una nuova azione pedagogica che permetta di mettersi al servizio del popolo e non
di un élite. Secondo Fichte solo il popolo tedesco risulta essere in grado di promuovere la nuova educazione. Punto
fondamentale è la lingua: i tedeschi sono gli unici ad aver mantenuto la loro lingua originaria e pertanto sono
l'incarnazione dell'Urvolk, cioè il popolo primitivo rimasto integro. Per questo motivo sono gli unici a considerarsi
un popolo, il popolo per eccellenza. Di conseguenza sono gli unici ad avere una patria e a costituire un'unità
organica che si identifica con la realtà profonda della nazione. La Germania è dunque, per Fichte, la nazione eletta
che deve realizzare l'umanità fra gli uomini. Occorre sottolineare che il primato del popolo tedesco è di tipo
spirituale e culturale e che il fine dell'umanità è nei valori etici della ragione e della libertà. Nel Sistema della
dottrina del diritto, Fichte tenta di ricondurre il diritto alla moralità: il diritto è la condizione preparatoria della
moralità e bisogna assicurare a ogni persona la realizzazione della moralità tramite una disciplina, che è il diritto.
 

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Hegel
La vita:
 1788-93: a Tubinga, segue i corsi di teologia e Filosofia (con Hölderlin e Schelling)
 Entusiasmo giovanile di fronte alla rivoluzione francese
 Ammirazione per la figura di Napoleone, che entra a Jena il 13 ottobre 1806
 1793-96: precettore a Berna
 1797: precettore a Francoforte
 1805: professore a Jena
 1808: direttore del ginnasio di Norimberga
 1816: professore di Filosofia ad Heidelberg
 1818: viene chiamato all’Università di Berlino
 1831: muore per un’epidemia di colera che colpisce Berlino
Le opere:
Periodo giovanile: prevale un interesse religioso-politico
 1795: vita di gesu
 1795-96: sulla relazione della religione razionale con la religione positiva
 1798-99: lo spirito del cristianesimo e il suo destino
 1801: differenza dei sistemi di filosofia di Fichte e Schelling
Opere della maturità: interesse storico-politico
 1807: fenomenologia dello spitiro
 1812/ 16: pubblicazione delle due parti della Scienza della Logica
 1817: pubblica L'enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio
 1821: i lineamenti di filosofia del diritto ì
Dopo la morte: i suoi alunni raccolgono gli appunti delle lezioni e li pubblicano.
 
Tesi di fondo dell'idealismo di Hegel:
 La risoluzione del finito nell'infinito
 Per Hegel la realtà è un organismo unitario di cui tutto ciò che esiste è parte o manifestazione.
 La realtà, non avendo nulla al di fuori di sé coincide con l'Assoluto e con l'infinito mentre i vari enti del
mondo coincidono con il finito. Il finito è un'espressione parziale dell'infinito ed esiste unicamente
nell'infinito e in virtù dell'infinito: il finito, in quanto è reale, non è tale, ma è lo stesso infinito.
 MONISMO PANTEISTICO: teoria che vede nel mondo (finito) la manifestazione di Dio (infinito)
 Confronto con Spinoza
 La realtà non è "sostanza" ma soggetto: non è qualcosa di immutabile e già dato ma un processo di auto-
produzione.
 
 «Secondo il mio modo di vedere che dovrà giustificarsi soltanto mercé l’esposizione del sistema stesso, tutto
dipende dall’intendere e dall’esprimere IL VERO NON COME SOSTANZA, MA ALTRETTANTO
DECISAMENTE COME SOGGETTO.» (Fenomenologia dello Spirito – 1807)
LA REALTA’ E’ SOGGETTO= SPIRITO, PENSIERO
ATTIVITA’, MOVIMENTO, PROCESSO, AUTOMOVIMENTO
Questa acquisizione è resa possibile dalla scoperta kantiana dell’Io penso e dai successivi ripensamenti di
questo concetto (Io puro di Fichte , Assoluto di Schelling) e, ancora prima, da quel movimento di pensiero
che inizia con Cartesio e che ha scoperto che il senso del reale, la verità dell’essere non è data all’uomo,
ma è piuttosto da lui costituita.
«IL VERO È L’INTIERO. …Dell’Assoluto devesi dire che esso è essenzialmente RESULTATO, che solo
alla fine è ciò che è in verità;»(Fenomenologia dello Spirito)

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LO SPIRITO E’ INFINITO, MA E’ UN INFINITO CHE SI REALIZZA, IN
QUANTO TALE, MEDIANTE LA CONTINUA POSIZIONE DEL FINITO E IL CONTINUO
SUPERAMENTO DEL FINITO MEDESIMO
LO SPIRITO INFINITO DI HEGEL : PRINCIPIO E FINE COINCIDONO IN MODO
DINAMICO, COME UN MOVIMENTO A SPIRALE, IN CUI IL PARTICOLARE E’ SEMPRE POSTO
E SEMPRE DINAMICAMENTE RISOLTO NELL’UNIVERSALE
FINITO: MANIFESTAZIONE PARZIALE DELL’INFINITO (RAPPORTO INFINITO/FINITO =
RAPPORTO TUTTO/PARTI )
 
 l'identità tra ragione e realtà
 Soggetto spirituale infinito che sta alla base della realtà viene nominato da Hegel come idea o ragione,
termini che esprimono identità di pensiero ed essere, di ragione e realtà.
 "ciò che è razionale è reale; ciò che è reale è razionale"
o Con la prima pare della formula Hegel intende dire che: La ragione non è un’astrazione, ma è il modo
d’essere di ciò che esiste poiché governa il mondo, manifestandosi e oggettivandosi (concretizzandosi)
in esso;
o Viceversa nella seconda parte egli dice che: La realtà non è materia caotica, posta a caso, ma il
realizzarsi di una struttura razionale.
 Tale identità implica l'identità tra essere e dover essere: ciò che è risulta anche ciò che razionalmente deve
essere
Panlogismo
 Secondo Hegel da qualsiasi punto di vista guardiamo il mondo troviamo ovunque, una rete di connessioni
necessarie e di passaggi obbligati che costituiscono l'articolazione vivente dell'unica idea o ragione.
o La realtà costituisce una totalità processuale necessaria, formata da una serie di "gradi" o "momenti",
ciascuno dei quali rappresenta il risultato di quelli precedenti e il presupposto di quelli seguenti
 
 Il compito della filosofia
 Consiste del prendere atto della realtà e nel comprendere le struttura razionali che la costituiscono:
o «Comprendere ciò che è, è il compito della filosofia, poiché ciò che è, è la ragione. Per quel che
concerne l’individuo, del resto ciascuno è figlio del suo tempo, così anche la filosofia è il tempo di essa
appreso in pensieri (espresso in concetti)»
 A dire come dev'essere il mondo la filosofia arriva sempre troppo tardi giacché sopraggiunge quando la realtà
ha compiuto il suo processo di formazione.
o Essa è come la nottola di Minerva che inizia il suo volo sul far del crepuscolo, cioè quando la realtà è
già bell'e fatta.
 La filosofia deve "mantenersi in pace con la realtà" e rinunciare alla pretesa di determinarla e guidarla:
o Deve soltanto elaborare in concetti, il contenuto reale che l'esperienza le offre, dimostrandone, con la
riflessione, l'intrinseca razionalità.
 
IL DIBATTITO CRITICO INTORNO AL "GIUSTIFICAZIONISMO" HEGELIANO
 Per evitare che la sua filosofia fosse scambiata per una banale accettazione della realtà in tutti i suoi aspetti,
Hegel stesso puntualizza:
o «Nella vita ordinaria si chiama a casaccio realtà ogni capriccio, l’errore, il male e ciò che è su questa
linea, come pure qualsiasi difettosa e capricciosa esistenza. Ma già anche per l’ordinario modo di
pensare un’esistenza accidentale non merita l’enfatico nome di reale: - l’accidentale è un’esistenza che
non ha altro maggior valore di un possibile, che può non essere allo stesso modo che è». (Enciclopedia
delle scienze filosofiche in compendio, par. 6)
 Hegel con questo suo intervento "difensivo" non aveva intenzione di sconfessare la tesi della sostanziale
razionalità del reale, ma solo di escludere dall'accettazione filosofica di "realtà" gli aspetti superficiali o
"accidentali" dell'esistenza immediata.
 
IDEA, NATURA E SPIRITO: le partizioni della filosofia
Hegel ritiene che il farsi dinamico dell'Assoluto passi attraverso tre momenti dell'idea:
 Idea «in sé e per sé» = Tesi
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 O idea pura: è l'idea considerata in se stessa, a prescindere dalla sua concreta realizzazione nel mondo.
Da questo angolo prospettico l'idea è assimilabile a Dio "prima della creazione della natura e di uno
spirito finito", ovvero (visto che l'Assoluto hegeliano è un infinito immanente, che non crea il mondo,
ma è il mondo) all'ossatura logico-razionale della realtà.
 Idea «fuori di sé» = Antitesi
 O idea "nel suo essere altro": è la natura, cioè l'estrinsecazione o l'alienazione dell'idea nelle realtà
spazio-temporali del mondo
 Idea che «ritorna in sé» = sintesi
 È lo spirito, cioè l'idea che, dopo essersi fatta natura, torna "presso di sé" nell'uomo
A questi tre momenti dell'Assoluto Hegel fa corrispondere le tre sezioni in cui si divide il sapere Filosofico:
 La logica, che è la "scienza dell'idea in sé per sé"
 La filosofia della natura, che è la "scienza dell'idea del suo alienarsi da sé"
 La filosofia dello spirito, che è la "scienza dell'idea, che dal suo alienamento ritorna in sé"
La dialettica
l'Assoluto per Hegel è "divenire". La legge che regola tale divenire è la dialettica che rappresenta:
 La legge (ontologica) di sviluppo della realtà
 La legge (logica) di comprensione della realtà
Hegel distingue tre momenti o aspetti del pensiero:
 Il momento astratto o intellettuale; consiste nel concepire l'esistente sotto forma di una molteplicità di
determinazioni statiche e separate le une dalle altre. Il momento intellettuale è quello per cui il pensiero si
ferma alle determinazioni rigide della realtà, limitandosi a considerare le loro differenze reciproche e secondo
i principi di identità e non-contraddizione (ogni cosa è se stessa ed è assolutamente diversa dalle altre)
 Il momento dialettico e negativo-razionale; consiste nel mostrare come le determinazioni del momento
astratto siano unilaterali ed esigano di essere messe in "movimento". Poiché ogni affermazione sottintende
una negazione, in quanto per specificare ciò che una cosa è bisogna implicitamente chiarire ciò che essa non
è, risulta indispensabile procedere oltre il principio di identità e mettere in rapporto le varie determinazioni
con le determinazione opposte.
 Il momento speculativo o positivo-razionale; consiste nel cogliere l'unità delle determinazioni opposte, ossia
nel rendersi conto che tali determinazioni sono aspetti unilaterali di una realtà più alta che li ri-comprende o
sintetizza entrambi (la realtà è un'unità che vive solo attraverso la molteplicità)
Dai tre momenti si può evincere la contrapposizione individuata da Hegel tra intelletto e ragione in senso
stretto.
 l'intelletto è un modo di pensare "statico", che "immobilizza", gli enti, considerandoli soltanto nella loro
reciproca esclusione.
 La ragione è un modo di pensare "dinamico" , capace di cogliere la concretezza del reale dietro la fissità
imposta dalle determinazioni intellettuali.
o In quanto dialettica, la ragione nega le determinazioni astratte dell'intelletto, mettendole in
relazione con le determinazioni opposte;
o In quanto speculativa, essa coglie l'unità degli opposti realizzandone la sintesi
Nella prospettiva Hegeliana, se l'intelletto è l'organo del finito, la ragione è l'organo dell'infinito, ossia lo
strumento tramite cui il finito viene risolto nell'infinito.
Globalmente e sinteticamente considerata la dialettica consiste:
 Nell'affermazione o posizione di un concetto astratto e limitato, che funge da tesi.
 Nella negazione di questo concetto come alcunché di limitato o di finito e nel passaggio a un concetto
opposto, che funge da antitesi
 Nell'unificazione delle precedenti affermazione e negazione in una sintesi positiva comprensiva di
entrambe.
La sintesi si configura come una ri-affermazione della tesi ottenuta tramite la negazione della negazione
intermedia (antitesi).
 Aufhebung: esprime l'idea di un superamento che è, al tempo stesso, un togliere (opposizione tra tesi e
antitesi) e un conservare (la verità della tesi, dell'antitesi e della loro lotta).
 È un superamento poiché toglie l’opposizione tra tesi e antitesi ma conserva la verità della tesi, dell’antitesi e
della loro lotta.
 
Critica alle filosofie precedenti:
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Nello scritto Differenza fra il sistema fichtiano e il sistema schellinghiano (1801) emerge la propensione di
Hegel a cominciare con una presa di posizione rispetto ad altre filosofie.
Per Hegel la storia della filosofia ha un’importanza teoretica: non si può filosofare se non in continuità, ed
eventualmente in opposizione, con quanto è già stato pensato.
 
 Illuminismo:
 Hegel critica l'illuminismo perché, esaltando la ragione finita, separa la ragione dalla realtà, l'essere del
dover essere e pretende di modificare la realtà e di "dare così lezione ai fatti".
 Per Hegel invece la realtà è ciò che deve essere, in quanto manifestazione della Ragione assoluta.
 Kant:
 il kantismo, secondo Hegel, è una filosofia del finito e per Kant la dialettica assume una connotazione
negativa poiché riguarda la ragione come facoltà che pretende di conoscere l'infinito.
 Per Hegel la dialettica è valida proprio perché attiene/ riguarda l'infinito.
 Pretendere di conoscere il conoscere, prima di conoscere l'oggetto sarebbe "come voler imparare a
nuotare senza immergersi nell'acqua". Il conoscere non è uno strumento che si applichi ad una materia
estranea ma il conoscere è sempre in relazione con l'essere.
 Romanticismo:
 Anche se nell'opera di Hegel vi sono molti temi romantici, Hegel contesta che L'UOMO POSSA
GIUNGERE ALL'ASSOLUTO mediante la fede, il sentimento o l'arte.
 l'infinito può essere colto solo attraverso la ragione filosofica
 Fichte:
 Per H. lo Spirito non può avere un carattere soggettivo
 Contesta a Fichte un processo all'infinito che non giunge mai a conclusione--- "cattivo infinito"
 Questo processo all'infinito non supera mai la dimensione del finito/ permane la scissione essere- dover
essere
 Schelling:
 Hegel critica Shelling perché questi ha concepito l'Assoluto come "identità indifferenziata di natura e
spirito"
 È incapace di spiegare la differenziazione della realtà
 "…come una notte in cui tutte le vacche sono nere"
 
Fenomenologia dello Spirito
Significato e finalità della Fenomenologia dello Spirito
L’uomo, nel momento in cui filosofa, si innalza ben al di sopra della coscienza comune,
all’altezza della pura ragione e si pone in una prospettiva assoluta.
“La Ragione diviene speculazione filosofica perché si eleva a se stessa e all’Assoluto”.
Per Hegel non può esserci una introduzione al filosofare (il vecchio problema del metodo)
che non sia già filosofare, una introduzione alla scienza che non sia già scienza. Pretendere
di elaborare una introduzione alla filosofia che preceda la filosofia sarebbe come
pretendere di imparare a nuotare prima di entrare in acqua.
Hegel è convinto che il passaggio dalla coscienza comune alla coscienza filosofica debba
avvenire in modo mediato e non in modo romanticamente immediato, e quindi anche
Hegel ammette che ci sia una sorta di “introduzione alla filosofia”.
La Fenomenologia dello Spirito è stata concepita e scritta da Hegel esattamente allo scopo
di purificare la coscienza empirica e innalzarla mediatamente fino allo Spirito e al Sapere
assoluto, una sorta di “introduzione” alla filosofia.
L’iniziazione alla filosofia è pertanto già filosofia.
La filosofia, per Hegel, è conoscenza dell’Assoluto in due sensi:
a. ha l’Assoluto come oggetto
b. ha l’Assoluto anche come soggetto, in quanto essa è l’Assoluto-che-si-conosce
Se così è, l’Assoluto non è solo il fine a cui tende la fenomenologia, ma è anche il motore
che eleva la coscienza.
Significato del termine fenomenologia in Hegel
Il termine “fenomenologia” deriva dal greco phainòmenon, che significa il manifestarsi o l’apparire, e
quindi vuol dire scienza dell’apparire e del manifestarsi.
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Questo apparire è nel sistema hegeliano l’apparire dello Spirito stesso a differenti tappe, che, a partire dalla
coscienza empirica, via via sale a livelli sempre più alti, in una serie successiva di “figure”, ossia di momenti
dialetticamente collegati fra loro, e giunge al Sapere assoluto.
Nella Fenomenologia dello Spirito vi sono come due piani che si intersecano e si
giustappongono:
1. c’è il piano costituito dalla via percorsa dallo Spirito per giungere a sé attraverso tutte le vicende
della storia del mondo
2. c’è il piano che è proprio del singolo individuo empirico che deve ripercorrere quella stessa via e
appropriarsela. La storia della coscienza dell’individuo non può pertanto essere altro che il ripercorrere
la Storia della Spirito
Vediamo, allora qual è lo schema di questo itinerario dello Spirito-che-appare e della coscienza che lo
ripercorre.
Le tappe dell’itinerario fenomenologico
Lo Spirito che si determina e appare è la coscienza: coscienza indica sempre un rapporto determinato di un
“io” e di un “oggetto”, una relazione soggetto-oggetto. L’opposizione soggetto-oggetto è dunque
caratteristica distintiva della coscienza.
L’itinerario della Fenomenologia consiste nella progressiva mediazione di questa opposizione fino al suo
totale superamento.
Lo scopo che Hegel persegue nella Fenomenologia è il superamento della scissione di coscienza e oggetto, e
la dimostrazione che l’oggetto non è altro che il “sé” della coscienza, cioè autocoscienza.
L’itinerario fenomenologico percorre le seguenti tappe:
 Parte comprende i tre momenti della Coscienza (tesi), Autocoscienza (antitesi) e Ragione (sintesi)
 Parte comprende le tre sezioni dello spirito, Religione, Sapere assoluto.
 
La tesi di Hegel è che ogni Coscienza è Auto-coscienza (nel senso che l’autocoscienza è la verità della
coscienza); a sua volta, l’Autocoscienza si scopre come Ragione (nel senso che la Ragione è la verità
dell’auto-coscienza); infine la Ragione si realizza pienamente come Spirito, che, tramite la Religione, nel
Sapere assoluto raggiunge il suo vertice.
Ognuno di queste tappa è costituita di differenti momenti o “figure”, la cui determinatezza è inadeguata, e
che, quindi, costringe a passare al suo opposto; questo supera il negativo del precedente, ma, a sua volta, sia
pure a più alto livello, si mostra anch’esso determinato, e quindi inadeguato, e costringe a passare oltre, e così
via, secondo il ritmo della dialettica.
La molla di questa dialettica fenomenologica sta nella disuguaglianza o nel dislivello tra la Coscienza o l’Io e
il suo oggetto (che è il “negativo”)
1-La Coscienza (certezza sensibile, percezione e intelletto)
La tappa iniziale è costituita dalla Coscienza, intesa in senso gnoseologico (e quindi nella sua accezione più
ristretta) che è quel tipo di coscienza che guarda e conosce il mondo come altro da sé e indipendente da sé.
Essa si dispiega nei tre momenti successivi
a) della certezza sensibile;
b) della percezione;
c) dell’intelletto.
Ciascuno di questi porta dialetticamente all’altro.
a. nel momento della sensazione il particolare appare come verità; ma presto esso
appare come autocontradditorio, al punto che, per comprendere il particolare,
bisogna passare al generale
b. nel momento della percezione l’oggetto parrebbe essere la verità; ma anch’esso è
contraddittorio perché risulta uno e molti, ossia un oggetto con molte proprietà a
un tempo
c. nel momento dell’intelletto l’oggetto appare come un “fenomeno”, il quale è
prodotto di forze e di leggi: e qui il sensibile si risolve nella forza e nella legge, che
sono appunto opera dell’intelletto; la coscienza giunge a comprendere che
l’oggetto dipende da qualcos’altro, ossia dall’intelletto, e dunque da se stessa. In
tal modo la coscienza diventa auto-coscienza (sapere di sé)
2-L’Autocoscienza (dialettica signore-servo, Stoicismo, Scetticismo e Coscienza
infelice)

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La seconda tappa dell’itinerario fenomenologico è costituta dalla Autocoscienza che impara a sapere che cosa
essa sia propriamente.
Si manifesta dapprima come caratterizzata dall’appetito e dal desiderio, ossia come tendenza ad appropriarsi
delle cose e a far dipendere tutto da sé (=rimuovere l’alterità che si presenta come vita indipendente): esclude
da sé astrattamente ogni alterità, considerando l’ “altro” come inessenziale e negativo.
Ma presto deve uscire da questa posizione perché si scontra con altre autocoscienza, e di conseguenza nasce
in maniera necessaria “la lotta per la vita e per la morte”, attraverso la quale soltanto l’autocoscienza si
realizza.
Ogni autocoscienza ha bisogno strutturalmente dell’altra, e la lotta non deve aver come esito la morte di una
delle due, ma il soggiogamento di una all’altra:
a. nasce, così, la distinzione tra “signore” e “servo”. Il signore ha rischiato nella lotta il suo essere fisico
e nella vittoria è diventato, di conseguenza, signore. Il servo ha avuto timore della morte e, nella
sconfitta, per aver salva la vita fisica, ha accettato la condizione di schiavitù ed diventato come una
“cosa” dipendente dal signore. Il signore usa il servo e lo fa lavorare per sé, limitandosi a “godere” delle
cose che il servo fa per lui. Ma, in questo tipo di rapporto, si sviluppa un movimento dialettico che
finirà col portare al rovesciamento delle parti. Infatti il signore finisce col diventare “dipendente dalla
cose”, perché disimpara a fare tutto ciò che fa il servo, mentre il servo può diventare indipendente dalle
cose, facendole.
Inoltre il signore non può realizzarsi pienamente come autocoscienza, perché lo schiavo, ridotto a cosa,
non può rappresentare il polo dialettico con cui il signore possa adeguatamente confrontarsi; invece lo
schiavo ha nel signore un polo dialettico tale che gli permette di riconoscere in lui la coscienza, perché
la coscienza del signore è quella che comanda e il servo fa quello che il signore comanda. La potenza
dialettica dirompente del lavoro è, così, da Hegel perfettamente individuata.
Ma l’autocoscienza giunge a piena consapevolezza solo attraverso le successive tappe
b) dello Stoicismo;
c) dello Scetticismo;
d) della Coscienza infelice
b. Lo Stoicismo rappresenta la libertà della coscienza la quale, riconoscendosi come pensiero, si pone al
di sopra della signoria e della servitù, che sono per gli stoici dei meri “indifferenti” (l’essere un signore
o un servo dal punto di vista non fa differenza): “L’attività della coscienza storia è invece quella di
essere libera sia sul trono (come Marco Aurelio) sia in catena (come Epitteto), in ogni dipendenza della
propria esistenza singolare”.
Ma lo Stoicismo, volendo liberare l’uomo da tutti gli impulsi e da tutte le passioni, lo isola dalla vita e
di conseguenza, secondo Hegel, la sua libertà resta astratta, si ritrae entro sé e non supera l’alterità
c. Lo Stoicismo trapassa dialetticamente nello Scetticismo, il quale trasforma il distacco dal mondo in
un atteggiamento di negazione del mondo. Ma lo Scetticismo, negando tutto ciò che la coscienza
prendeva per certo, svuota, per così dire, l’Autocoscienza e la porta all’autocontraddizione e alla
scissione di sé con
sé: infatti l’autocoscienza scettica nega le cose stesse che è costretta a fare, e viceversa: nega la validità
della percezione e percepisce, nega la validità del pensiero e pensa, nega i valori dell’agire morale
eppure agisce secondo questi.
d. La caratteristica della scissione, implicita nell’autocontraddizione dello Scetticismo, diventa esplicita
nella Coscienza infelice, che è la coscienza di sé come “sdoppiata”: nell’aspetto immutabile e
nell’aspetto mutevole; il primo è fatto coincidere con un Dio trascendente, il secondo con l’uomo. La
Coscienza infelice
caratterizza soprattutto il cristianesimo medievale. Questo coscienza ha solo una infranta coscienza di
sé, perché cerca il suo oggetto in ciò che è solo in un al di là irraggiungibile: essa è collocata in questo
mondo, ma è tutta rivolta all’altro (irraggiungibile) mondo: ogni accostamento alla Divinità
trascendente significa
(per la coscienza infelice) una propria mortificazione e un sentire la propria nullità.
Il superamento del negativo che è proprio di questa scissione (il riconoscimento che la trascendenza in cui la
coscienza infelice vedeva la sola e vera realtà è non fuori bensì dentro di lei), porta a una sintesi superiore, la
quale si realizza sul piano della “Ragione”.
3-La Ragione
La Ragione nasce nel momento in cui la coscienza acquisisce “la certezza di essere ogni realtà”. E’ questa la
posizione propria dell’idealismo: certezza di essere ogni cosa, unità di pensare e di essere.
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Le tappe ripetono, a un livello più alto, i tre momenti precedentemente esaminati. Il livello più elevato
consiste appunto nel fatto che ora la Coscienza come Ragione sa di essere unità di pensiero e di essere, e le
nuove tappe a questo livello consistono nel verificare appunto questa certezza.
Così si hanno le tre tappe:
A. la “Ragione che osserva la natura”;
B. la “Ragione che agisce”;
C. la “Ragione che acquisisce la coscienza di essere Spirito”.
 
A. La “Ragione-che-osserva-la-natura” è costituita dalla scienza della natura, che si muove sul piano della
consapevolezza che il mondo è penetrabile dalla ragione, ossia è razionale; “una volta sviscerate tutte le cose,
una volta aperte tutte le vene al fine di vederne sgorgare il proprio sangue, alla ragione osservativa non
arriderà affatto questa fortuna, e allora comprenderà che, per poter fare esperienza della propria
perfezione, bisogna prima essersi perfezionati in se stessi”.
La Ragione per-trovare-se-stessa-nel-suo-altro deve superare il momento “osservativo” e passare al momento
“attivo”, al momento in cui la ragione non contempla ma agisce moralmente
B. La “Ragione-che-agisce” ripete a più alto livello (cioè al livello della certezza di essere ogni cosa) il
momento dell’autocoscienza. L’itinerario della Ragione attiva consiste nell’iniziare a realizzarsi, dapprima,
come individuo per elevarsi infine all’universale, oltrepassando i limiti dell’individualità e raggiungendo la
superiore unione spirituale degli individui.
La Ragione deve giungere ad attuarsi come singola autocoscienza, attraverso il riconoscimento
dell’indipendenza delle altre autocoscienze e dell’unità con esse. Le tappe di questo processo sono indicate da
Hegel nelle figure:
a) dell’uomo che ricerca la felicità nel piacere e nel godimento;
b) dell’uomo che segue la legge del cuore individuale;
c) della virtù e dell’uomo virtuoso.
a. L’uomo tutto proteso al piacere mondano e all’affermazione di sé fa esperienza della “fragile rigidità
assoluta della singolarità”. L’individuo che vive in questa dimensione è destinato all’inesorabile fallimento, e
fa l’amara esperienza che “egli prendeva la vita, ma con ciò afferrava piuttosto la morte”, perché in fondo al
piacere c’è il nulla.
b. Nella seconda tappa la coscienza riconosce in sé l’universale come “legge del cuore”, che al proprio
piacere sostituisce il benessere dell’umanità (questo atteggiamento della coscienza rispecchia la concezione
di Rousseau). Questa legge del cuore è “singolarità che vuole essere immediatamente universale”, ma chi si
appella alla legge del cuore è destinato a scontrarsi sia con gli altri che contrappongono “leggi altrettanto
singole del loro cuore”, sia con il “corso del mondo”, che lo smentisce e gli mostra la negatività della sua
posizione.
c. Dalla negazione e dal superamento dell’individualità emerge la “virtù”. Anch’essa si oppone al corso del
mondo, nel senso che lo vorrebbe riformare, e di conseguenza esperimenta il proprio fallimento e la propria
vanità (don Chisciotte, Robespierre).
 
C. La Ragione, sintesi dei due momenti precedenti, è data dall’autocoscienza che supera la sua
opposizione rispetto agli altri e al corso del mondo. Anche questa fase si realizza in tre momenti:
a) l’uomo votato interamente all’opera che compie;
b) la ragione legislatrice;
c) la ragione critica delle leggi.
a. L’uomo tutto dedito all’opera che compie finisce con lo scambiare il fare stesso con la cosa-da-fare e col
perdersi nel “fare puro che non fa niente”. In questo fare l’uomo si unisce al fare di altri uomini, e questo
costituisce già un positivo. Però a questo fare che è “un fare di tutti e di ciascuno” manca ancora una finalità,
un
contenuto reale assoluto.
b. Questo contenuto è dato dalla ragione legislatrice, sotto forma di imperativi universali assoluti. Questi
imperativi, in quanto genericamente universali e assoluti, risultano pure astrazioni.
c. A un superiore livello si colloca il tentativo della ragione critica che trova la sua massima espressione nel
formalismo etico kantiano; anche questo tentativo risulta astratto.
Come momento conclusivo l’Autocoscienza, in questa fase, scopre che la sostanza etica non è altro se non ciò
in cui essa è già immersa: è l’ethos della società e del popolo in cui vive: “In un popolo libero la ragione è
veramente realizzata. Qui l’individuo non vi trova soltanto espressa e data la propria essenza universale e
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singola, ma è esso stesso questa essenza, e ha quindi raggiunto anche la propria destinazione. E’ questo il
motivo per cui gli uomini più saggi dell’antichità hanno coniato la sentenza: la saggezza e la virtù consistono
nel vivere in conformità ai costumi del proprio popolo”.
4-Lo Spirito
La Ragione-che-si-realizza-in-un-popolo-libero e nelle sue istituzioni è la coscienza che si riunisce
intimamente alla propria “sostanza etica”, e questo è ormai lo Spirito; è l’individuo che costituisce un mondo
quale si realizza nella vita di un popolo libero.
Lo Spirito è “Io che è Noi, Noi che è Io”. Non capirebbe neppure una parola di ciò che dice Hegel chi non
tenesse continuamente presente questa dimensione intersoggettiva, sociale, dello Spirito.
Di conseguenza, le figure diventano figure di un mondo, tappe della storia.
Le tappe fenomenologiche dello “Spirito” sono:
A. lo Spirito in sé come eticità
B. lo Spirito che si estranea da sé
C. lo Spirito che riacquista certezza di sé
 
A. Eticità. Il primo momento dello Spirito si ritrova
a. (mondo etico) dapprima nella polis greca, dove si realizza “la bella vita etica” del popolo greco. Ma
l’equilibrio è instabile, perché ha una verità puramente immediata
b. (azione etica). Perciò sorgono presto conflitti dialettici, di cui è esempio il conflitto fra legge divina, che
l’uomo porta ancestralmente dentro di sé, e legge umana, rappresentato in modo paradigmatico nella figura di
Antigone, che, secondo la legge umana, non potrebbe dare sepoltura al fratello, mentre, seguendo la legge
divina che sente in sé, lo seppellisce. Creonte, che la punisce, riafferma la legge umana. Ma il destino punisce
sia Antigone che non ha rispettato la legge umana, sia Creonte che non ha rispettato la divina.
c. (stato giuridico). In questi conflitti, l’individuo a poco a poco emerge sulla comunità. Si spezza l’universale
incarnato nella “bella vita etica” e i frantumi danno origine appunto ai singoli individui.
Il trionfo di questo momento dialettico avviene con l’Impero romano con la creazione della “persona
giuridica”. Ogni uomo, di qualunque origine fosse, in quel momento poteva ottenere la cittadinanza romana
ed era riconosciuto appunto come “persona giuridica”. Ma questo livellamento, che rimuove tutte le
differenze, è astratto.
Dall’aver tutti i diritti si passa facilmente al non aver nessun diritto. Da questa situazione nasce il Cesare, il
“Padrone del mondo”, come antitesi.
 
B. Cultura. Il momento della scissione dell’individuo dalla sostanza etica giunge al suo culmine nell’Europa
moderna, in cui la coscienza, smarrita l’unità che era stata propria del mondo medievale, si auto estranea e si
rivolge principalmente alla conquista del potere e delle ricchezze.
a. E’ questo il momento della cultura, ma di una cultura fatua, che tutto critica e finisce con
l’autodistruggersi. Si comprende così la riscossa della fede, che all’unità del mondo della cultura contrappone
un “Altro Mondo” (e così Hegel ritorna al tema della coscienza infelice).
b. Alla fede si contrappone, però, l’intellezione pura, che ribadisce i diritti della ragione: l’illuminismo, che,
pur avendo il grande merito di aver riaffermato la ragione, ha avuto come effetto negativo quello di aver
dissolto ogni realtà, salvando il solo “utile”, e sortendo così l’effetto di appiattire tutte quante le cose nel
ristretto valore di “servire ad altre cose”.
c. Ma la libertà assoluta dell’illuminismo è vuota, così come è vuoto il suo egualitarismo, e l’esito di tutto
questo è il “Terrore”, che, dopo aver eliminato tutte le gerarchie sociali e in genere tutte le differenze, si
rivolta contro tutto e contro tutti e infine si rivolta dialetticamente anche contro sé, autoannullandosi.
 
C. Moralità. Lo Spirito ritorna alla conciliazione con sé nella “moralità”.
a. Il primo momento di questo ritorno è quello espresso dalla morale di tipo kantiano, che proclama il dovere
per il dovere, ma si mostra incapace di indicare il contenuto del dovere.
b. Essa cade quindi in una strutturale contraffazione, reintroducendo quei contenuti e quei fini che vorrebbe
(a parole) tener fuori dal suo discorso del “puro” dovere per il dovere.
c. Da questa situazione emerge dialetticamente la figura della “coscienza morale”, che è il “semplice agire
conforme al dovere, che non compie questo o quel dovere, ma sa e fa ciò che è concretamente giusto”, che
quindi unisce sinteticamente l’astrattezza kantiana alla vivente concretezza storica.
Questa coscienza morale può snaturarsi nella romantica anima bella, la quale diventa talmente coscienziosa
che non vuole compromettersi con alcuna azione, non sopporta la realtà e quindi finisce per impazzire.
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La coscienziosità dell’anima bella non agisce, e tuttavia si arroga il giudizio (che è di solito di condanna) su
chi agisce. Questo conflitto fra Io giudicante e Io giudicato viene superato nella superiore sintesi del perdono
e della conciliazione, con cui lo Spirito, nella Fenomenologia, raggiunge il vertice.
 
5-La Religione
La Fenomenologia presenta ancora una tappa, la Religione, attraverso la quale si giunge alla meta, al Sapere
assoluto (vedi più avanti Filosofia dello Spirito).
Nella Religione e nelle sue differenti manifestazioni lo Spirito prende coscienza di se stesso, “ma soltanto dal
punto di vista della coscienza che è consapevole dell’essenza assoluta” e non ancora come autocoscienza
assoluta dell’Assoluto stesso.
Si può anche dire che la Religione è l’autocoscienza dell’Assoluto, ma non ancora perfetta.
Hegel distingue le seguenti tre tappe:
a. la religione naturale-orientale, che rappresenta l’Assoluto in forma di elementi o di cose naturali
(astri, animali)
b. la religione greca, che rappresenta l’Assoluto in forma umana, ossia di soggetto finito
c. la religione cristiana, che rappresenta il vertice
Nei dogmi fondamentali del cristianesimo Hegel vede i concetti cardine della propria
filosofia: l’Incarnazione, il Regno dello Spirito e la Trinità esprimono il concetto di Spirito
che si aliena per auto possedersi e che nel suo essere-altro mantiene l’eguaglianza di sé
con sé, operando la sintesi suprema degli opposti.
 
6-Il Sapere assoluto
Il superamento della forma di conoscenza “rappresentativa” propria della Religione porta infine al puro
concetto e al Sapere assoluto, ossia al sistema della scienza, che Hegel esporrà nella Logica, nella Filosofia
della Natura e nella Filosofia dello Spirito.
 
Natura polivalente e ambiguità della Fenomenologia dello Spirito
La Fenomenologia di Hegel costituisce un unicum nella storia della filosofia.
Questo unicum riceve non poca luce se lo si guarda sullo sfondo culturale della sua epoca. Già Rousseau
nell’Emilio aveva presentato nel protagonista un’esperienza paradigmatica, ossia l’esperienza di un individuo
che, passando attraverso momenti essenziali di un severo tirocinio educativo, guadagna la libertà. Ma è
nell’ambito della cultura tedesca che questo tipo di romanzo ha gli esempi più cospicui: il Wilhelm Meister di
Goethe, l’Enrico diOfterdingen di Novalis, l’Iperione di Hölderlin.
I personaggi di questi romanzi incontrano una serie di difficoltà, e, attraverso il duro tirocinio di
un’esperienza sofferta, superano le loro originarie convinzioni, che via via risultano illusorie (e tuttavia tappe
attraverso cui bisognava passare), e giungono, da ultimo, alla verità.
La Fenomenologia può essere considerata come un grande romanzo di formazione filosofica, in cui il
protagonista è sia l’individuo empirico sia (e soprattutto) lo Spirito stesso.
Pertanto la Fenomenologi può essere paragonata a una grandiosa platonica anamnesi che riporta l’anima
umana al suo essere-presso-gli-dei, ossia che riporta la coscienza della prospettiva empirica alla prospettiva
dell’Assoluto. E appunto secondo questa prospettiva esporremo ora il “sistema della Verità” di Hegel.

L'enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio


Nell’Enciclopedia delle scienze filosofiche in compendio, Hegel segue lo sviluppo dell’idea nei suoi tre
momenti strutturali – idea in sé (Tesi), idea fuori di sé (Antitesi), idea che ritorna in sé (Sintesi)- che
corrispondono agli ambiti della logica, della filosofia della natura e della filosofia dello Spirito. In
quest’ultima sezione assume particolare rilievo la concezione etica dello Stato come incarnazione suprema
della moralità sociale e del bene comune.
 
LA LOGICA
Una scienza della “pensabilità” del reale
Il Sapere assoluto, il sistema del pensiero che costituisce l’essenza della filosofia, si articola secondo Hegel in
tre momenti fondamentali: la logica, la filosofia della natura e la filosofia dello spirito.
Del primo momento ne è una rigorosa descrizione l’opera Scienza della logica il cui contenuto viene ripreso
nella prima parte dell’enciclopedia, una delle più complesse opere del filosofo. In essa Hegel intende
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ricostruire la trama concettuale della realtà, cioè il sistema dei concetti più astratti, delle funzioni universali
con cui il mondo viene pensato.
Per comprendere la logica si deve partire dall’assunto hegeliano che tutto ciò che è razionale (pensiero) è
reale (essere) e viceversa.
Per Hegel la logica è indagine della realtà, dell’assoluto nel suo primo momento. La logica è un’antologia,
scienza dell’essere, metafisica. Il cambiamento rispetto alle concezioni precedenti è radicale e si spiega con la
tesi hegeliana dell’identità tra pensiero ed essere. L’identificazione dell’Assoluto con Dio fa dire,
metaforicamente, ad Hegel che la logica corrisponde a Dio prima della creazione. Da questa premessa si
deduce chiaramente che i concetti, nella logica hegeliana, non sono soggettivi cioè non sono gli strumenti del
discorso scientifico e non sono neppure le forme utilizzate dal soggetto che conosce, ma sono oggettivi, in
quanto esprimono la realtà nella sua essenza, nella sua struttura razionale.
Come tutto il sistema, anche la logica si caratterizza in senso dialettico, per il fatto che quel sistema di
relazioni tra concetti viene descritto attraverso un movimento contraddittorio del pensiero che pensa i concetti
stessi.
Hegel descrive lo svolgersi dialettico dell’assoluto come puro pensiero attraverso tre diversi livelli di
complessità logica, che designa come logica dell’essere, dell’esistenza e del concetto.
 
LA LOGICA DELL’ESSERE
La logica dell’essere ci illustra come il punto di partenza o la categoria con la quale noi cogliamo le cose in
modo immediato sia l’essere indeterminato. Tuttavia Hegel ne dimostra i limiti e la necessità del superamento
dell'essere in altro, in ciò che quella categoria non è ( il non-essere, appunto ).
Che cos’è l’essere? È la categoria originaria del pensiero, quella da cui deriva ogni altra. Perché pensare non
è altro che pensare qualcosa che è e che, come tale, si colloca nell’orizzonte dell’essere.
Ma di per sé l’essere non si può definire, perché nella sua genericità e astrattezza non ha alcuna
determinazione, è cioè vuoto. È proprio perché tale, perché è pura indeterminazione, l’essere richiama al
proprio contrario, il nulla, si afferma cioè come quella non essere che è la sua esatta negazione. Essere e non
essere sono opposti e identici al tempo stesso. Ma non sono concetti statici ma bensì dinamici. Tendono cioè
a convergere in una sintesi (il divenire) nella quale entrambi, essere e non essere, si pongono in modo
processuale: perché, che cos’è il divenire se non, appunto, un passare dall’essere al non essere e dal non
essere all’essere, un morire ed un nascere continui?
Essere, non essere, divenire: in questa prima triade logica taluni hanno visto come l’alba del pensiero che
cerca la luce, infatti le prime tre categorie non sono veri e propri pensieri, ma qualcosa che precede il
pensiero stesso.
 
LA LOGICA DELL’ESSENZA
Il piano dei concetti non si riduce a quello dell’essere indeterminato. C’è l’esigenza di pensare ogni essere
determinato guardando al fondamento su cui esso poggia. È il campo della logica dell’essenza, quello che
Hegel ora analizza, poiché l’essenza, nella tradizione logica, è appunto ciò che una cosa è realmente, è la cosa
concepita dal punto di vista del suo fondamento.
È l’individuazione di una base più profonda, che l’essere stesso ricerca riflettendo su di sé. Ma così quella
realtà viene come a sdoppiarsi: da una parte viene vista come essenza, come ragion d’essere e, poi, viene
concepita come fenomeno, cioè come manifestazione-apparenza di quell’essenza; ed infine viene
riconosciuta come realtà in atto, unità di essenza e di esistenza.
Non è possibile, qui, seguire l’intero procedimento hegeliano, che si sviluppa attraverso un’intricata
complessa trama logica (passando attraverso le categorie di identità e differenza, diversità e opposizione,
positivo negativo, ecc). Ci limitiamo a sottolineare, ancora una volta, l’obiettivo del filosofo: superare la
contraddizione tra essenza e apparenza trovando una realtà che possa essere davvero pensata come sviluppo e
produzione di se stessa.
 
LA LOGICA DEL CONCETTO
Il pensiero si pensa attraverso concetti. Quindi, la logica del concetto costituisce un’ulteriore, più elevato
momento di tale consapevolezza logica.
(E’ importante non confondere il significato più comune di concetto con quello del filosofo. Per Hegel il
concetto non è la rappresentazione soggettiva delle cose, prodotta dall’intelletto, ma è l’essenza della
realtà nel suo aspetto necessario, è l’essenza stessa delle cose il concetto è il pensiero che determina se
stesso e che comprende il mondo oggettivo è effettivamente contenuto nel soggetto conoscente. Nella
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logica del concetto il soggetto è il pensiero stesso, il quale non crede più che vi sia una distanza
incolmabile tra se stesso e il mondo, ma vede ormai se stesso come la fonte dell’oggettività. Detto in altro
modo, si deve partire dal pensiero per creare il mondo oggettivo. È il tema centrale di tutto il sistema
hegeliano: il concetto è la sostanza del mondo, l’idea assoluta, la ragione, giunta alla piena e totale
comprensione di sè)
L’opposizione, l’antitesi, non è più fra generici esseri determinati, oppure tra essere e apparire, ma è
contraddizione interna al pensiero stesso con cui la realtà (che è razionalità) si sviluppa.
Qui si verifica il connotato originale, paradossale, della filosofia idealistica: la realtà non è altro che il sistema
delle relazioni, la trama dei concetti con cui viene pensata. Pensata, naturalmente, in modo universale
necessario e non da un punto di vista particolare contingente, casuale. La logica del concetto,(cioè la terza
parte di questa scienza della pensabilità del reale), ha il compito di dimostrare come il pensiero guardi ad ogni
realtà particolare, comprendendola in una forma universale, in un concetto, appunto.
La totalità logica a cui fa capo insieme di questa trama di categorie non è altro che idea.
Anche qui non seguiamo l’intero procedimento hegeliano. Resta confermato, comunque, il suo orientamento
di fondo: l’idea costituisce il momento della comprensione assoluta di qualsiasi cosa, perché è attraverso i
concetti, attraverso il sistema delle funzioni logiche con cui può essere pensata, che la realtà diviene come
trasparente a se stessa, pura forma e pensabilità.
 
LA FILOSOFIA DELLA NATURA
 
Il testo fondamentale in cui Hegel espone la propria filosofia della natura è la seconda parte
dell’Enciclopedia.
Hegel condivide il concetto di natura della fisica empirica ma quest’ultima è in grado solo di fornire il
materiale, il lavoro preparatorio, di cui essa poi si avvale per mostrare come le diverse determinazioni
naturali si concatenano in un organismo concettuale.
Per Hegel la natura è “l’idea nella forma dell’essere altro” e quindi è essenzialmente esteriorità. Considerata
in sé, cioè nell’idea, la natura è divina; ma nel modo in cui essa si manifesta, il suo essere non corrisponde al
concetto: essa è quindi una contraddizione insoluta. La sua caratteristica è di essere negazione, decadenza
dell’idea da se stessa, perché l’idea nella forma dell’esteriorità è inadeguata a se stessa.
Il passaggio dall’idea alla natura è considerato un rompicapo critico, perché da un lato il filosofo lo presenta
come una sorta di caduta dell’idea e dall’altro come un suo potenziamento (come un momento necessario per
giungere alla sintesi). “Sembra che nella natura ci sia qualcosa di meno, oppure di più, dell’idea; ma che cosa
precisamente non è affatto chiaro”. Una cosa è certa per Hegel che era assurdo tentare di conoscere Dio a
partire dalle opere naturali perché anche le più basse manifestazioni dello spirito servono meglio al
raggiungimento di Dio.
Comunque il concetto di natura ha una funzione importante della dottrina di Hegel. Il principio stesso
dell’identità di reale e razionale pone infatti a questa dottrina l’obbligo di giustificare e di risolvere nella
ragione tutti gli aspetti della realtà. Da una parte Hegel respinge ciò che è finito, accidentale e contingente,
legato al tempo e allo spazio ma tutto ciò deve pur trovare un qualche posto, una giustificazione e questo
posto lo trova, come momento di antitesi all’essere e nel suo superamento dello Spirito. Nella natura, che da
questo punto di vista si configura come una sorta di “ scarto – pattumiera ”del sistema.
Le divisioni fondamentali della filosofia della natura sono: la meccanica, la fisica e la fisica organica:
 La meccanica concerne la natura come materia priva di forma, essa considera l’esteriorità, che è l’essenza
propria della natura, nella sua astrazione (spazio-tempo), nel suo isolamento (materia-movimento), nella sua
libertà di movimento (meccanica assoluta);
 La fisica concerne la natura come materia ormai determinata in forme naturali come i corpi fisici dotati di
certe proprietà; essa comprende quindi gli elementi della materia, le proprietà fondamentali della materia
(peso, coesione, suono, calore) e le proprietà magnetiche, elettriche e chimiche;
 La fisica organica concerne la natura come vita dove ogni individualità corporea non solo ha una forma
specifica, ma ha una tendenza interna a realizzarla come totalità concreta, ossia come organismo in cui le
parti sono connesse tra loro; essa comprende la sua geologia, la natura vegetale e l’organismo animale.
LA FILOSOFIA DELLO SPIRITO
 
La filosofia dello spirito è la conoscenza più alta e difficile, consiste nello studio dell’idea che, dopo essersi
estraniata da sé, sparisce come natura, cioè come esteriorità e spazialità, per farsi soggettiva e libertà ovvero
auto-creazione e auto-produzione.
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Lo sviluppo dello spirito avviene in tre momenti principali:
 A) lo spirito soggettivo, che è lo spirito individuale nell’insieme delle sue facoltà;
 B) lo spirito oggettivo, che è lo spirito sopra-individuale o sociale;
 C) lo spirito assoluto ossia lo spirito che sa e conosce se stesso nelle forme dell’arte, della religione e della
filosofia.
Anche lo spirito procede per gradi, ma diversamente da quanto accade nella natura (dove i gradi sussistono
l’uno accanto all’altro), nello spirito ciascun grado è compreso e risolto nel grado superiore, il quale, a sua
volta, è già presente nel grado inferiore (ad esempio, l’individuo non esiste accanto alla società, ma è
compreso nella società, la quale a sua volta, è presente nell’individuo fin dall’inizio ).
 
A) LO SPIRITO SOGGETTIVO
Lo spirito soggettivo è lo spirito individuale (del singolo) che emerge dalla natura attraverso processi che
vanno dalle forme più elementari di vita psichica alle forme più complesse. La filosofia dello spirito
soggettivo si divide in tre parti: antropologia, fenomenologia, psicologia.
 
L’antropologia studia lo spirito come anima. L’anima indica i legami tra spirito e natura che nell’uomo si
manifestano come carattere, come temperamento, come disposizioni psicofisiche connesse alle diverse età
della vita e alle differenze di sesso. Per Hegel le diverse età della vita sono rappresentate dall’infanzia ( tesi )
che è il momento in cui l’individuo si trova in armonia con il mondo circostante; la giovinezza ( antitesi ) che
nel momento in cui l’individuo con i suoi ideali le sue speranze entra in contrasto con il proprio ambiente;
la maturità( sintesi ) il momento in cui l’individuo, dopo l’urto adolescenziale con il mondo, si riconcilia con
se stesso, tramite il riconoscimento della razionalità del mondo. Riconciliazione che nell’estrema fase della
maturità cioè la vecchiaia porta nella inattività dell’abitudine
 
La fenomenologia studia lo spirito in quanto coscienza, autocoscienza e ragione così come viene descritto
nell’opera Fenomenologia dello Spirito.
La psicologia, infine, studia lo spirito cioè tutte quelle manifestazioni universali come il conoscere teoretico,
l’attività pratica e il volere libero. Per conoscere Hegel intende le determinazioni che costituiscono il
processo con cui la ragione indaga: intuizione, rappresentazione, pensiero. Per attività pratica si intende il
processo con cui lo spirito giunge in possesso di sé e diviene libero, determinandosi al di là delle condizioni
nelle quali vive e si manifesta come sentimento, impulso e felicità. Lo spirito libero è la volontà di libertà
divenuta essenziale e costitutiva dello spirito.
 
B) LO SPIRITO OGGETTIVO
La volontà di libertà dell’uomo trova la sua realizzazione solo nello spirito oggettivo cioè nelle istituzioni
sociali concrete intese come insieme di determinazioni sovra- individuali che Hegel raccoglie sotto concetto
di diritto: B1 diritto astratto, B2 moralità, B3 eticità.
Di tali argomenti Hegel se ne occupa non solo nell’enciclopedia, ma anche in un’altra opera lineamenti di
filosofia del diritto.
 
B1 Il diritto astratto
Il volere libero si manifesta come volere del singolo individuo cioè come persona fornita di capacità
giuridiche.
Il diritto astratto o formale ( che coincide col diritto privato e con una parte del diritto penale ), riguarda la
manifestazione esterna della libertà delle persone, concepite come puri soggetti astratti di diritto,
indipendentemente dai caratteri ed alle condizioni concrete che diversificano gli individui.
La persona trova suo primo compimento in una “cosa esterna”, che diventa sua proprietà. La proprietà, però,
è tale solo se vi è un reciproco riconoscimento de possesso dell’oggetto stesso tra le persone, ossia quando vi
è un contratto. (La prima istituzione giuridica)
Se vi è un diritto vi è anche la possibilità di un torto cioè di un illecito, che nel suo aspetto più grave è il
delitto. La colpa commessa richiede una pena cioè un ripristino del diritto violato. Secondo lo schema
dialettico il diritto costituisce la tesi, il delitto costituisce l’antitesi, la pena è la sintesi. La pena che è la
riaffermazione potenziata del diritto agli occhi di Hegel costituisce una necessità oggettiva del nostro vivere
insieme.

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Tuttavia, perché la pena sia correttamente formativa e non vendicativa occorre che il colpevole riconosca
interiormente l’errore. Ma quest’esigenza oltrepassa l’ambito del diritto, che riguarda solo l’esteriorità legale,
e richiama invece dialetticamente la sfera della moralità.
 
B2 La moralità
Una formazione vera si ha solo con la moralità: è in essa, infatti, che avviene il riconoscimento interiore di
una colpa e, perciò, la possibilità di un riscatto. Nel diritto lo spirito oggettivo opera attraverso una
costrizione esterna cioè imponendo una condotta con la forza della legge. Nella moralità, invece, lo spirito
opera nell’interiorità, cioè come volontà di superare l’egoismo ossia come volontà del bene. Mira, quindi, ad
orientare la condotta attraverso il dovere interiore della coscienza cioè attraverso dei comandi che esprimono
l’esigenza e la dimensione della universalità.
Hegel critica però una morale astratta e formale fondata solo ed esclusivamente sull’adesione della legge
perché legge. Questo tipo di morale produce una scissione tra il soggetto che deve realizzare il bene e il bene
stesso. : tale scissione si afferma come contraddizione tra dover essere ed essere, come impossibilità di
realizzare compiutamente il bene. Essa, quindi, rende astratta, generica l’idea stessa del bene. Hegel ironizza
sulla retorica del dovere e nega che i valori siano ideali non realizzati.
 
B3 L’eticità
La separazione tra la soggettività e il bene tipica della moralità viene annullata e risolta nella eticità, dove il
bene si attua concretamente e diviene esistente. Se la moralità è volontà soggettiva cioè interiore e privata del
bene, l’eticità, invece, è la moralità sociale ossia la realizzazione concreta del bene in forme istituzionali
come la famiglia, la società civile e lo Stato.
Il termine eticità che Hegel oppone a moralità deriva dalla parola costume(ethos) . Questa scelta del filosofo
vuole sottolineare che ogni uomo, nascendo, si colloca in un orizzonte storico-culturale che orienterà le sue
scelte. L’uomo quindi è calato in un tessuto di relazioni interpersonali e di valori che è tenuto a rispettare: in
questo senso il bene è qualcosa di concreto di determinato, fatto di regole condivise che l’individuo
gradualmente acquisisce.
Questa dimensione delle eticità era già presente nell’antica Grecia dove la vita dell’individuo era
indissolubilmente legata a quella della polis. Secondo il filosofo, però, questa unità tra individuo e stato tipica
della Grecia, si è spezzata nel mondo cristiano e moderno nel quale è subentrato l’individualismo liberale e
borghese ossia la rivendicazione dei diritti dell’individuo prima e indipendentemente da quelli dello Stato. Il
passaggio alla moralità moderna è per il filosofo, comunque, importante perché nel mondo greco l’unità tra
individuo e comunità era vissuta in modo inconsapevole mentre ciò che Hegel vorrebbe è che l’uomo
moderno in modo consapevole recuperi quell’unità di individuo e cittadino nella forma della libertà e della
consapevolezza.
A questo punto è più facile capire perché l’eticità costituisca la sintesi tra il diritto astratto (che è coercizione
giuridica esteriore) e la moralità (che è uno sterile inseguimento interiore di un bene astratto).
 
B3.1 La famiglia Il primo momento delle eticità è la famiglia dove il rapporto fra i due sessi assume la
forma di unità spirituale fondata sull’amore e sulla fiducia. La famiglia si articola nel matrimonio, nel
patrimonio e nell’educazione dei figli. I figli, una volta cresciuti, escono dalla famiglia originaria per dare
origine a nuove famiglie. In tal modo si passa al secondo momento dello spirito oggettivo.
 
B3.2 La società civile. L’insieme di tutti i nuclei familiari costituisce la società civile-che si identifica con la
sfera economico-sociale e giuridico-amministrativa del vivere insieme. La società civile è il luogo di incontro
e scontro di interessi particolari e indipendenti, i quali si trovano a coesistere insieme. La società civile si
articola in tre momenti:
 il sistema dei bisogni che nasce dalla necessità di soddisfare i bisogni degli individui mediante la produzione
della ricchezza e dalla divisione del lavoro dando origine a differenti classi. Hegel distingue tre classi: la
classe sostanziale o naturale che ha il suo patrimonio nella terra che lavora ossia gli agricoltori; la classe
formale la cui occupazione è dar forma al prodotto naturale quindi gli artigiani e commercianti i fabbricanti;
la classe universale dei funzionari pubblici che si occupa degli interessi universali della situazione sociale.
 L’amministrazione della giustizia riguarda le leggi e la loro tutela giuridica e si identifica col diritto pubblico
 La polizia e le corporazioni il cui compito è provvedere alla sicurezza sociale. Hegel attribuisce grande
importanza alle corporazioni in quanto costituiscono una sorta di unità tra la volontà del singolo e quella della
categoria lavorativa a cui singolo appartiene. La categoria obbliga l’individuo a uscire dal suo interesse
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singolo e privato. Proprio per questo la polizia le corporazioni anche se in modo imperfetto, sono una
prefigurazione dello Stato e fungono da cerniera dialettica tra la società civile e lo Stato.
L’idea di porre tra l’individuo e lo Stato un terzo termine che è la società civile è una delle maggiori
intuizioni del filosofo. Tale idea sarà largamente utilizzata da altri filosofi come Marx che recupererà
l’importanza attribuita al lavoro e all’economia politica, la considerazione che il mondo moderno produce
ricchezza ma contemporaneamente miseria, la consapevolezza degli aspetti alienanti che scaturiscono dalla
divisione del lavoro.
 
B3.3 Lo Stato Lo Stato rappresenta il momento culminante dell’eticità: è riaffermazione dell’unità della
famiglia ( tesi) al di là della dispersione della società civile (antitesi). Infatti lo Stato rappresenta una sorte di
famiglia in grande, nella quale l’eticità di un popolo esprime se stesso. Per Hegel lo Stato sta alla società
civile come l’universale sta al particolare. Quindi lo Stato non è oppressione della società civile ma è lo
sforzo di indirizzarne i particolarismi verso un bene collettivo.
 
LO STATO ETICO
Hegel definisce lo Stato sostanza etica consapevole di sé poiché in quanto volontà di un popolo, lo Stato è il
vero soggetto del bene e del male, ciò che sta alla base delle scelte del singolo, condizionandole e
orientandole. Il punto di vista morale soggettivo su ciò che si deve e non si deve fare è sempre compreso
all’interno delle istituzioni dello Stato, che, educando il cittadino al rispetto delle leggi, conferisce un
contenuto effettivo alla morale.
Questa concezione etica dello Stato, inteso come incarnazione suprema della moralità sociale e del bene
comune si differenzia da:
- tutti i modelli politici che si riconoscono nella teoria liberale dello Stato. Secondo questa teoria lo Stato è
uno strumento che serve a garantire la sicurezza e i diritti degli individui. Per Hegel questo tipo di teoria
comporterebbe una confusione fra società civile e Stato poiché lo Stato sarebbe ridotto a un semplice tutore
dei particolarismi della società civile.
- il modello democratico ossia dalla concezione secondo cui la sovranità risiederebbe nel popolo. Per il
filosofo la nozione di sovranità popolare appartiene ai confusi pensieri perché il popolo, al di fuori dello
Stato, è soltanto una moltitudine informe.
A questi due modelli Hegel contrappone la teoria secondo cui la sovranità dello Stato deriva dallo Stato
stesso, il quale ha al suo interno, e non al di fuori la propria ragione d’essere e il proprio scopo. Quindi lo
Stato non è fondato sugli individui, ma sull’idea di Stato cioè sul concetto di un bene universale. In altre
parole non sono tanto gli individui a fondare lo Stato, ma lo Stato a fondare gli individui, sia dal punto di
vista storico (infatti lo Stato è cronologicamente prima degli individui, che già nascono nell’ambito di esso),
sia dal punto di vista valoriale (in quanto lo Stato è superiore agli individui, esattamente come il tutto è
superiore alle parti).
 
Hegel, di conseguenza, rifiuta anche:
 tutte quelle teorie che vorrebbero far dipendere la vita associata da un contratto che scaturisce dalla volontà
arbitraria degli individui. Queste teorie per il filosofo rappresentano un insulto all’assoluta autorità è maestà
dello Stato e anche un attentato al diritto supremo che lo Stato possiede nei confronti dei cittadini.
 Il giusnaturalismo ossia l’idea di diritti naturali esistenti prima e oltre lo Stato, affermando che “la società è la
condizione in cui soltanto il diritto ha la sua realtà”. Tuttavia il filosofo condivide con il giusnaturalismo sia
la tendenza a fare dello Stato il punto culminante del processo storico, sia la tesi della supremazia della legge,
concepita come la manifestazione più alta della volontà dello Stato.
Lo Stato di Hegel pur essendo sovrano, non è dispotico ossia illegale, in quanto il filosofo ritiene che lo Stato
debba operare attraverso le leggi e nella forma delle leggi. A governare non devono essere gli uomini, ma le
leggi quindi, lo Stato per il filosofo si configura come Stato di diritto fondato sul rispetto delle leggi e sulla
salvaguardia della libertà formale dell’individuo e della sua proprietà.
 
Hegel sostiene che la costituzione, cioè l’organizzazione dello Stato, dipende e sgorga dalla vita collettiva e
storica di un popolo, infatti se si vuole imporre a priori una costituzione a un popolo come fece per esempio
Napoleone con gli spagnoli, inevitabilmente si fallisce, anche se la costituzione proposta è senz’altro migliore
di quello esistente.
Hegel identifica come modello di Stato la monarchia costituzionale moderna cioè un organismo politico che
prevede poteri distinti ma non divisi. Tali poteri sono tre legislativo, governativo e principesco ( manca, come
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si può notare, potere giudiziario, in quanto l’amministrazione della giustizia fa parte della società civile ). Il
potere legislativo consiste nel potere di determinare e di stabilire l’universale e concerne le leggi come tali.
Tale potere viene affidato ad un’assemblea che trova la propria espressione in una Camera Alta in una
Camera bassa. Il potere governativo o esecutivo, che comprende poteri giudiziari e di polizia operanti a
livello di società civile, consiste nello sforzo di tradurre in atto l’universalità delle leggi. A questo compito
sono adibiti funzionari dello Stato. Il potere del principe rappresenta l’incarnazione stessa dell’unità dello
Stato cioè un momento in cui la sovranità dello Stato si concretizza in una individualità reale cui spetta la
decisione circa gli affari della collettività: “la personalità dello Stato è reale se intesa come una persona, il
monarca”. Tuttavia la figura del monarca ha una funzione limitata. Il vero potere politico nel modello
costituzionale del filosofo è il potere del governo quindi la vera classe politica sono i ministri funzionari
pubblici.
 
In ogni caso, per Hegel la monarchia costituzionale rappresenta la costituzione più evoluta di tutte quelle
esistenti; inoltre risolve in se stessa tutte le forme classiche del governo: in sé risiedono monarchia,
aristocrazia e democrazia. Infatti il monarca è uno; il potere governativo è nelle mani di alcuni, il potere
legislativo è nelle mani della pluralità in genere.
Il pensiero politico di Hegel è una esplicita divinizzazione dello Stato anche se Dio, in senso stretto, non si
identifica con lo Stato, ma con lo Spirito Assoluto il quale, attraverso arte religione, culmina nella filosofia.
Come vita divina che si realizza nel mondo, lo Stato non trova nelle leggi della morale un limite o un
impedimento alla sua azione. Infatti il benessere di uno Stato non dipende dai principi morali ma è superiore
ad essi. Lo Stato è indipendente dai comuni principi morali.
Inoltre soffermandosi sul rapporto tra gli Stati, Hegel afferma che non esiste un organismo superiore in grado
di regolare i rapporti tra gli Stati e di risolvere i loro conflitti. Cioè non esiste un giudice che possa esaminare
le pretese degli Stati. Il solo giudice e arbitro è la storia stessa la quale ha come momento strutturale la
guerra. Per il filosofo la guerra non solo è necessaria e inevitabile, ma ha anche un alto valore morale. Infatti
“così come il movimento dei venti preserva il mare dalla putredine, nella quale sarebbe ridotto da una quiete
durevole”, così “la guerra preserva i popoli dalla fossilizzazione alla quale li ridurrebbe una pace durevole e
perpetua”.
Abbiamo detto che unico giudice è la storia. Per il filosofo la storia non appare come un tessuto di fatti
contingenti, mutevoli, privi di razionalità, dominati dal disordine, dalla distruzione e dal male.. Ma c’è un
altro modo di intendere la storia tipico di chi è in grado di elevarsi ad un piano speculativo tipico della
ragione assoluta. In realtà
il grande contenuto della storia è razionale cioè è l’assoluto stesso, è la volontà che domina nel mondo. La
storia è il luogo in cui la Ragione si dispiega e si manifesta. Il fine della storia è che lo spirito giunga a capire
chi è veramente. Lo spirito che si manifesta e si realizza nel mondo e coincide con lo spirito del mondo che si
incarna nella storia dei popoli che si succedono nei tempi. I mezzi con cui la storia procede, sono gli individui
stessi con le loro passioni. Ma anche le passioni sono strumenti regolati e mossi dalla ragione stessa e
l’azione dell’individuo si colloca all’interno dello spirito di un popolo determinato.
In apparenza gli eroi della storia del mondo come Alessandro, Cesare, Napoleone non fanno altro che seguire
la propria passione e la propria ambizione; ma in realtà si tratta di astuzia della ragione ossia la ragione si
serve degli individui e delle loro passioni come mezzi per attuare propri fini. L’individuo quindi è come un
burattino nelle mani della ragione
Il fine ultimo della storia è la realizzazione della libertà dello Spirito. Questa libertà si realizza nello Stato; lo
Stato quindi è il fine supremo. La storia del mondo è, quindi, la successione di forme statali che costituiscono
momenti di un divenire assoluto. I tre momenti di essa cioè il mondo orientale, il mondo greco-romano, il
mondo germanico sono i tre momenti della realizzazione della libertà dello spirito del mondo.
Nel mondo orientale uno solo è libero, nel mondo greco-romano alcuni sono liberi, nel mondo-cristiano
germanico tutti gli uomini sanno di essere liberi. Infatti la monarchia moderna abolendo i privilegi dei nobili
e pareggiando i diritti dei cittadini rende libero l’uomo. Questa libertà si può realizzare soltanto nello Stato
etico, che risolve l’individuo nell’interno di una comunità dove però il singolo non può pretendere di far
valere i propri bisogni particolari ma solo il diritto, la morale, lo Stato sono la positiva realtà e soddisfazione
della libertà.
 
C) LO SPIRITO ASSOLUTO
Lo spirito assoluto è il momento in cui l’idea giunge alla piena coscienza della propria assolutezza cioè alla
consapevolezza che tutto è Spirito e che nulla vi è al di fuori dello Spirito. Questo auto-sapersi Assoluto
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dell’Assoluto non è qualcosa di immediato, ma risultato di un processo dialettico rappresentato da arte,
religione e filosofia. Queste attività non si differenziano per il loro contenuto, che è identico alle tre cioè l’
Assoluto o Dio, ma soltanto per la forma nella quale ciascuna di esse rappresenta il contenuto.
L’arte conosce l’assoluto nella forma dell’intuizione sensibile, la religione, conosce l’assoluto nella forma
della rappresentazione la filosofia conosce l’assoluto nella forma del puro concetto.
 
C1 L’arte
L’arte rappresenta il primo gradino attraverso cui lo spirito acquista coscienza di se stesso in quanto tramite
l’arte l’uomo assume la consapevolezza di sé o di situazioni che lo riguardano mediante forme sensibili:
figure, parole, musica, eccetera. Nell’arte lo spirito vive in modo immediato e intuitivo, nella fusione fra
soggetto e oggetto, spirito e natura. Questo accade perché nell’esperienza del bello, spirito e natura vengono
recepiti come un tutt’uno: ad esempio di fronte ad una statua greca l’oggetto cioè il marmo è già natura
spiritualizzata, cioè una manifestazione sensibile di un messaggio spirituale, e l’idea artistica è già concetto
incarnato e reso visibile.
 
Per Hegel la storia dell’arte si articola in tre momenti:
l’arte simbolica, tipica delle civiltà orientali e pre-elleniche, è caratterizzata dallo squilibrio tra contenuto e
forma cioè dall’incapacità di esprimere il
 messaggio spirituale ossia l’Assoluto mediante forme sensibili adeguate. Questo squilibrio si manifesta con il
ricorso al simbolo e con la tendenza allo sfarzo e al bizzarro che rappresentano l’immaturità di questo primo
momento dell’arte.
 l’arte classica e caratterizzata da un armonico equilibrio tra contenuto spirituale e forma sensibile, attuato
mediante la figura umana, che è la forma sensibile in cui l’arte meglio si rappresenta manifesta. Tale arte
classica rappresenta il culmine della perfezione artistica
 l’arte romantica è caratterizzata da un nuovo squilibrio tra contenuto spirituale e forma sensibile in quanto lo
spirito è consapevole che qualsiasi forma sensibile si usi, questa risulterà insufficiente a spiegare il contenuto
spirituale. In altre parole, se nell’arte simbolica il messaggio è così povero da non trovare espressione
figurativa adeguata, nell’arte romantica è così ricco da trovare inadeguata ogni forma sensibile.
Questo itinerario termina con la cosiddetta crisi moderna dell’arte nella quale nessuno vede più nell’opera
d’arte l’espressione più elevata dell’idea. Si ammira l’arte si rispetta l’arte ma la si sottomette all’analisi del
pensiero per capirne le funzioni e la sua collocazione. L’autore la definisce come una cosa ormai passata.
L’espressione morte dell’arte non va interpretata come un funerale di essa, ma come l’arte sia inadeguata a
esprimere la profonda spiritualità moderna. Per Hegel ciò che è sparito e non può più tornare e la forma
classica dell’arte. Ma l’arte è e rimane una categoria dello spirito assoluto.
 
C2 La religione
La religione e la seconda forma dello Spirito Assoluto, quella in cui l’Assoluto si manifesta nella forma della
rappresentazione che sta a metà strada tra l’intuizione sensibile dell’arte e il concetto razionale della filosofia.
Le rappresentazioni sono come delle metafore dei pensieri e dei concetti. Quindi la religione, non esprime
Dio o il divino in una forma materiale come avviene nell’arte, ma neppure pensa in termini concettuali puri
come avviene in filosofia.
La teologia è pensiero di Dio, in questa espressione Dio è un oggetto del pensare che l’uomo si pone davanti
come una cosa separata dal mondo e dall’uomo. Non essendo in grado di pensare adeguatamente Dio, la
religione si ferma di fronte all’Assoluto.
Diversamente dal pensiero filosofico, la rappresentazione procede in modo a-dialettico, perché è incapace di
cogliere il movimento logico del concetto. Ad esempio nel dogma della creazione Dio è concepito come
separato dalla natura che crea. In realtà la rappresentazione della creazione è metafora di una verità filosofica,
e cioè di quella che afferma che la natura è solo un momento dialettico della vita dello spirito che si fa natura.
Oppure la rappresentazione teologica per cui Dio è provvidente e governa il mondo, non è altro che la
metafora della verità filosofica secondo cui la realtà ha una sua razionalità.
Nella religione l’Assoluto è rappresentato in forma storica cioè come un evento la cui verità è accettata sulla
base dell’autorità di una rivelazione. Invece la filosofia attinge la verità non come fatto storico e contingente
ma come concetto eterno e necessario.
L’oggetto della religione è Dio, il soggetto di essa è la coscienza umana indirizzata a Dio, lo scopo è
l’unificazione di Dio e della coscienza. Il rapporto tra Dio e la coscienza avviene mediante il sentimento il

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quale fornisce la certezza dell’esistenza di Dio, ma non è in grado di giustificare questa certezza cioè di
trasformarla in una verità oggettivamente valida.
Un passo in avanti rispetto al sentimento è l’intuizione di Dio che si ha nell’arte e, soprattutto nella
rappresentazione, la quale è il modo tipicamente religioso di pensare Dio.
Lo sviluppo della religione è lo sviluppo dell’idea di Dio nell’uomo e avviene in diversi momenti:
 la religione naturale come ad esempio la stregoneria e il feticismo delle tribù primitive dell’Asia e dell’Africa
nelle quali Dio si confonde nella natura;
 Le religioni della libertà che identificano Dio come spirito libero;
 Le religioni dell’individualità spirituale nelle quali Dio appare in forma spirituale;
 La religione assoluta cioè la religione cristiana, in cui Dio o l’assoluto si rivela per quello che è, cioè puro
Spirito Infinito. Sebbene il cristianesimo sia la religione più vicina alle verità della filosofia ( infatti Cristo
esprime l’identità di finito e infinito, la Trinità rappresenta la triade dialettica di idea, natura e spirito ) essa ha
comunque dei limiti.
Secondo Hegel l’unico sbocco coerente della religione è la filosofia, che parla anch’essa di Dio e dello
spirito, ma non più nella forma inadeguata della rappresentazione, bensì nella forma del concetto
Hegel intende quindi “com-prendere” la religione, cioè risolverla nella filosofia che è il superamento ma
anche la disciplina che conserva tutti i contenuti esprimendoli nella razionalità del concetto.
Per Hegel la religione è una forma necessaria della vita dello spirito ed è lo strumento con cui tutti gli uomini
possono entrare in rapporto con la verità e ad apprendere che la razionalità è la realtà e viceversa. La
religione svolge quindi una funzione educativa e preparatoria ad una vita secondo la ragione.
 
C3 La filosofia e la storia della filosofia
La filosofia rappresenta l’ultimo momento dello spirito assoluto: l’idea giunge alla piena e concettuale
coscienza di sé.
Per Hegel la filosofia ha lo stesso contenuto ed esprime la stessa verità della religione cioè l’assoluto.
Anch’essa come la religione è dunque pensiero di Dio, ma con la differenza che la filosofia e la
comprensione che Dio o l’Assoluto ha di se stesso, l’autocoscienza di Dio il quale, manifestandosi all’uomo,
svela se stesso. La filosofia è quindi rivelazione totale di Dio, trasparente manifestazione nella forma più
limpida e chiara: il concetto.
Hegel ritiene che la filosofia sia una formazione storica cioè una totalità processuale che si è sviluppata
attraverso gradi o momenti che si concludono nell’idealismo, filosofia di Hegel. La filosofia non è nient’altro
che l’intera storia della filosofia giunta finalmente a compimento con lo stesso Hegel . Tutti vari filosofi che
si sono succeduti non devono essere considerate un insieme disordinato e accidentale ma bensì come tappe
necessarie per lo svelamento della verità. Coerentemente con quanto detto per Hegel la storia della filosofia
inizia con la filosofia greca e termina con la sua stessa filosofia.
“ La filosofia, che è l’ultima nel tempo, e insieme il risultato di tutte le precedenti e deve contenere principi di
tutte: essa è perciò la più sviluppata, ricca e concreta. ”. Dato questo presupposto, Hegel riconosce nel proprio
pensiero l’ultima espressione della filosofia.
 

 
 

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Schelling
LA FILOSOFIA DELLA NATURA:
Alla base del pensiero di Schelling vi è la critica nei confronti di due tradizionali modi di “vedere” e “considerare”
la natura:
1) Quello meccanicistico, poiché movimento e causa non sono secondo Schelling sufficienti per spiegare gli
organismi viventi;
2) Quello finalistico, poiché immaginando alla base della natura un “essere divino” ad essa esterno, compromette
l’autonomia dei processi naturali.
Schelling contrappone invece a questi due modelli un ORGANICISMO FINALISTICO E IMMANENTISTICO.
In altre parole, per Schelling ogni parte ha senso solo se in relazione al tutto (organicismo), è dotata di una finalità
superiore (finalismo), interna però, e non esterna, ad essa (immanentismo).
Questa conclusione è quella che è stata chiamata la “terza via Schellinghiana”, attraverso la quale si supera la
contrapposizione tra meccanicismo e finalismo.
Vediamo bene in che cosa consiste.
Secondo Schelling è innegabile che nella natura si possa trovare lo “spirito”, cioè la TENDENZA
ALL’ORGANIZZAZIONE DI TUTTI I SUOI FENOMENI. Questo significa che essa, nelle sue manifestazioni,
obbedisce ad un “concetto”. Deve dunque esistere una entità spirituale –un principio- inconscia, ad essa
immanente, alla base di quest’organizzazione ed ordine.
Schelling chiama questo principio “ANIMA DEL MONDO”, il quale, come un “demiurgo”, plasma il mondo e
pervade di sé tutto quanto. La natura diventa in questa visione come un IMMENSO ORGANISMO, in cui tutto
vive, e nel quale si realizza lo spirito.
Ricercare il principio dell’organizzazione della natura è dunque lo scopo della filosofia di Schelling.
Questo principio si concretizza con la forza DI ATTRAZIONE e con la forza DI REPULSIONE.
Come l’io Fichtiano, infatti, che non può realizzarsi se non col dualismo fra soggetto e oggetto, così la natura di
Schelling “ha bisogno” di polarizzarsi in questi due principi: la natura agisce dunque attraverso la lotta di forze
opposte.
Se tra queste due forze vi è equilibrio, si hanno i corpi non-viventi. Se l’equilibrio viene rotto e ristabilito, si parla
invece di fenomeno chimico. Se l’equilibrio non viene ristabilito e la lotta tra le due forze è permanente, allora si
ha la vita.
La vita è infatti per Schelling un movimento incessante dello spirito che “dorme nella pietra, sogna nell’anima, è
desto nell’uomo”.
Ben presto Schelling introduce anche il concetto di POTENZA, per indicare i diversi livelli di sviluppo della
realtà.
1) La prima potenza è dunque il MONDO INORGANICO.
2) La seconda potenza è l’idealità (cioè la presenza dello spirito) della natura, manifestato dalla LUCE.
3) La terza potenza è il MONDO ORGANICO.
In ognuna di esse operano le forze del magnetismo, dell’elettricità e del chimismo, nelle quali si concretizza la
lotta attrazione-repulsione. Il magnetismo riguarda la coesione delle parti, l’elettricità consiste in una bipolarità di
forze e il chimismo esprime l’incessante metamorfosi dei corpi. A queste tre forze, nel mondo organico,
corrispondono la sensibilità, l’irritabilità e la riproduzione.
Analizzando bene il tutto, si capisce dunque che per Schelling la natura è caratterizzata da un costante passaggio
dall’inconsapevolezza alla consapevolezza: una progressiva “smaterializzazione” ed un progressivo “emergere
dello spirito”.
In questa ottica la natura diviene dunque la PREISTORIA o ODISSEA dello spirito, che cerca, attraverso le cose,
di giungere finalmente “a se stesso”, nell’uomo.
Le potenze sono quindi i diversi stadi del divenire dello spirito, e sono perciò stadi della stessa realtà.
LA FILOSOFIA SPECULATIVA (O A PRIORI):
Schelling definì la sua filosofia della natura “speculativa” o “ a priori”. Solitamente con questi termini si intendono
quelle filosofie che cercano di spiegare la realtà prescindendo dall’esperienza.
Nel caso di Schelling, però, il termine “a priori” indica invece una filosofia in cui ogni fenomeno naturale -
testimoniato dall’esperienza- fa parte necessariamente di una totalità organica. Secondo Schelling, inoltre, senza
esperienza non è possibile conoscere niente.
Tuttavia in natura non vi è posto per il caso: ogni singolo fenomeno è determinato in anticipo (a priori) dal tutto.
Malgrado le critiche che possono essere mosse ad una simile filosofia, il merito della filosofia di Schelling è
quello di aver acceso nella gioventù tedesca l’interesse per i fenomeni fisici, come il magnetismo e il chimismo,
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nonché quelle scienza abbandonate dall’illuminismo come l’ipnotismo e la telepatia. Inoltre ha mostrato i limiti
del meccanicismo tradizionale e la sua inefficacia nello spiegare la natura.
C’è poi chi, basandosi sulla teoria degli “stadi” dello spirito, ha voluto vedere –a torto- inSchelling un
evoluzionista. Le potenza della natura, infatti, non hanno valore temporale, ma sono invece momenti ideali di una
unità originaria, cioè l’assoluto.
L’IDEALISMO TRASCENDENTALE:
Con questo termine Schelling vuole delineare quella filosofia spirituale che si contrappone a quella della natura.
Vediamo cosa significa.
La filosofia della natura parte dall’oggetto per derivarne il soggetto (lo spirito), mostrando come la natura si fa via
via spirito
La filosofia trascendentale parte invece dal soggetto per derivarne l’oggetto, mostrando come lo spirito si fa
natura.
La prima parte, cioè, dal REALISMO per giungere all’IDEALISMO, mentre la seconda parte dall’IDEALISMO
per giungere al REALISMO. L’idealismo trascendentale ha dunque il compito di derivare l’oggetto dal soggetto,
mostrando come i modi di auto-costituzione dello spirito sono i medesimi della natura.
Punto di partenza è l’AUTOCOSCIENZA che l’io ha di se stesso. Questa è una pura “intuizione intellettuale”, una
attività nella quale, nel momento in cui l’io si intuisce, si crea.
Ora, nell’autocoscienza ci sono due attività:
1) una REALE, nel quale l’io è limitato;
2) una IDEALE, nel quale l’io è illimitato.
Nella prima attività, infatti, l’io, ponendosi, incontra un limite e risulta limitato; ma poi, nella seconda, esso supera
questo limite riconoscendosi come attività produttrice, e risulta quindi illimitato.
Prima di avere tale autocoscienza di sé, l’io attraversa “tre epoche” di sviluppo:
1) DALLA SENSAZIONE ALL’INTUIZIONE PRODUTTIVA, nella quale si passa dall’io che sente all’io che si
avverte come senziente;
2) DALL’INTUIZIONE PRODUTTIVA ALLA RIFLESSIONE, nella quale si passa da un io ancora immerso
negli oggetti ad un io che si eleva all’intelligenza differenziata di sé;
3) DALLA RIFLESSIONE ALLA VOLONTA’, nella quale, astraendo dagli oggetti, l’io si pone come volontà,
cioè come intelligenza che si auto-determina.
Nella seconda e nelle terza epoca l’io pone il tempo e lo spazio e le categorie. Inoltre gli stessi sviluppi dell’io
sono presenti anche nella natura.
Ci si può chiedere perché l’oggetto non appare sin dall’inizio come una produzione del soggetto, ma un qualcosa
estraneo ad esso. La risposta è che l’io li produce inconsapevolmente con la PRODUZIONE INCONSCIA (o
“immaginazione produttiva”, usando il termine di Fichte).
La filosofia pratica (la MORALITA’) inizia solo nella terza epoca, quando è presente la VOLONTA’.
La volontà si realizza nella MORALITA’, in cui essa è libera di agire, e nel DIRITTO, in cui è soggetta alla
legalità, e quindi alla necessità.
Questi due aspetti della volontà si conciliano nella STORIA, che, come la natura, passa dallo stadio consapevole a
quello inconsapevolmente.
Gli uomini credono infatti di operare liberamente, ma in realtà essi agiscono in virtù di una forza superiore (il
destino, la natura e la provvidenza), spesso anche in modo diverso da come essi si propongono.
La storia è dunque come un dramma in cui gli attori recitano in piena libertà, ma solo il suo autore vi dà unità.
Esso è l’Assoluto, che a sua volta si attua e si rivela nelle libere azioni degli uomini.
Tale rivelazione storica avviene in tre periodi:
1) L’uomo è guidato completamente dal destino (come quando sono caduti gli imperi più antichi);
2) Ciò che appariva destino è in realtà natura (come quando la repubblica romana, per la naturale brama di
conquista personale, realizzò l’unificazione dei popoli);
3) Ciò che prima appariva come destino e poi come natura, diverrà invece provvidenza. Allora si realizzerà il
regno di Dio, e qui si avrà finalmente una FEDERAZIONE PLANETARIA.
LA TEORIA DELL’ARTE:
Nonostante le corrispondenze, spirito e natura (conscio ed inconscio) continuano ancora ad essere distinti, a causa
del dualismo fra soggetto ed oggetto. Inoltre la storia non dimostra la loro identità, ma la postula solo per il futuro.
Ci vuole qualcosa che veramente sappia unificarli, che sappia armonizzare spirito e natura, e che contempli
produzioni consce ed inconsce. Deve apparire insomma come una rappresentazione immediata del progresso
storico. Quest’attività è l’arte.

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Infatti l’artista, quando compone l’opera, è come preso da una strana forza. L’arte è quindi CONSCIA
(realizzazione) ed INCONSCIA (ispirazione). Nemmeno l’autore sa spesso descrivere ciò che ha dipinto e le
interpretazioni sono moltissime. L’arte rivela quindi l’Assoluto.
UN ARDUO PROBLEMA:
La filosofia di Schelling presenta un grande problema: come è possibile, infatti, che l’oggetto condizioni il
soggetto nell’ambito della ragione teoretica e contemporaneamente il soggetto condizioni l’oggetto nella ragione
pratica? Come è possibile, in altre parole, sostenere che le rappresentazioni degli oggetti siano determinate da
questi ultimi, e nello stesso tempo che gli oggetti siano determinati dalle rappresentazioni?
Per risolvere tale problema, secondo Schelling bisogna pensare che fra i due mondi – quello ideale e quello reale-
vi sia un’armonia prestabilita: tra gli oggetti e la nostra rappresentazione di essi deve dunque esserci uno stretto
legame, una corrispondenza costante.
In questa visione, oggetto e rappresentazione sono generati da un’unica attività, la quale nel libero agire è
COSCIENTE, mentre è INCOSCIENTE quando produce il mondo (tant’è vero che se il soggetto condiziona
l’oggetto nell’ambito teoretico, è solo perché esso, come sostiene anche Fichte, è già stato posto dal soggetto. E se
il soggetto condiziona l’oggetto in sede pratica, è perché il volere è la realizzazione, a livello conscio, della
creatività dello spirito).
Tale armonia può essere rivelata nell’ATTIVITA’ ESTETICA, che agisce con consapevolezza nell’uomo ed
inconsapevolezza nel mondo.
LA FILOSOFIA DELL’IDENTITA’:
Quest’ultima parte del pensiero Schellingiano non verrà qui di seguito trattata. Se ne dà però una rapidissima
descrizione a grandi linee.
Fino ad adesso Schelling ha determinato l’identità fra soggetto ed oggetto, partendo dall’Assoluto. Si è trattato
cioè di quella fase del pensiero che lo stesso Schelling stesso definì “filosofia dell’identità”.
Nell’ultima parte del suo pensiero, egli vuole invece fare il contrario: dedurre gli opposti dall’Assoluto, spiegare il
passaggio dall’Uno ai molti, da Dio al mondo, dall’infinito al finito.
Per Schelling il finito può derivare dall’infinito solo se vi è già dentro in qualche modo. Per la precisione, il finito
dev’essere già dentro l’Assoluto in modo INFINITO, cioè senza limiti di tempo e spazio.
Il finito sarebbe pertanto presente in Dio sotto forma di IDEE. Schelling non riesce però a spiegare bene esse si
specifichino nella molteplicità delle creature del mondo, anche perché egli rifiuta le classiche teorie religiose della
creazione secondo cui questa sarebbe la volontà del creatore.
 
 

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