Sulla plausibilità della democrazia come universale

Universale

Nel discorrere comune, quando ci si interroga su qualcosa che riveste un significato

universale, prima o poi si viene a giudicare dell’«uno» negli oggetti in questione o
anche nelle considerazioni che su di essi si porta.
Quando si parla della «democrazia come universale» in che cosa consiste l’«uno»,
inteso come giudizio e/o dato d’essere da cui si parte o a cui si arriva?
La democrazia in quanto sistema politico concerne l’uomo e gli uomini nel loro
vivere associato. Una considerazione della democrazia possiede dunque un carattere
universale [universalità ideale] in quanto forma politica che riguarda gli uomini sia
singolarmente presi, in quanto dotati di identità propria, sia in quanto posti o
ponentisi in relazione tra loro secondo determinate modalità.
Sicuramente questa prima accezione di universale democratico possiede una sua
legittimità ed ha l’uomo e gli uomini quale suo «uno» indeterminato. Prova ne è il
fatto che ogni politica ed ogni filosofia del “politico” non può mai astenersi in toto
dal riferirsi ad una antropologia esplicita o implicita.
Quel che viene intenzionato in questa prima rudimentale accezione della
«democrazia come universale» è l’essere dell’uomo e degli uomini. Potremmo
riassumere così: se la forma del “politico” è propria dell’essere uomo in quanto tale,
essa attiene di principio a tutti gli uomini e costituisce quindi un universale
[universale reale].
Ma quando si parla di «democrazia come universale» si dice qualcosa di più e
qualcosa di meno della mera connotazione “politica” dell’essere e dell’esistenza
dell’uomo in quanto tale. Ci si riferisce all’universalità di una modalità specifica del
“politico” e non ad esso in senso generico. Una simile estensione può essere
giustificata? E, se sì, in che modo?
Per rispondere, seppur incoativamente, a questi interrogativi occorre chiarire prima
il tipo di realtà con la quale abbiamo qui a che fare. In senso generale possiamo dire
che la forma democratica designa una modalità relazionale. Ma qual’è lo statuto
d’essere, ammesso che ci sia, di una modalità relazionale? Se la modalità relazionale
non possiede uno statuto d’essere (sostanzialità, sostantività) come potrà
legittimamente accampare una pretesa di universalità in senso pieno?
L’estensione dell’universalità, legata al dato antropologico fondamentale, alle
forme della relazionalità e degli ordinamenti intersoggettivi e interpersonali, si
legittima in virtù della coessenzialità di questi con quello. Da ciò dipende quindi la
plausibilità dell’affermazione della «democrazia come universale».
Qualora non si fosse in grado di dimostrare una tale coessenzialità le diverse forme
relazionali e ordinamentali, nei loro differenti gradi, scadrebbero a mere escogitazioni
indistinguibili dal puro arbitrio o dalla mera escrescenza storicisticamente motivabile.
In questo caso ‘universalità’ verrebbe a coincidere con ‘larga diffusione’, ‘generale
adozione empirico-procedurale’ e quindi ‘potenziale riproducibilità su ampia scala’.
 Ciò tuttavia non accade quando si prende avvio da una visione dell’uomo
originariamente comunionale. In questo caso tutte le diverse e molteplici forme
relazionali e gli ordinamenti ad esse correlate si definiscono in una maggiore o
minore corrispondenza al dato d’essere e sfuggono già di principio ad una definizione
solo mentale, immaginifica o solo arbitraria o solo intenzionale o pragmatistica.
Il grado di universalità di di ogni forma politica si giudica in prima istanza sul
grado di conformazione alla natura originariamente comunionale dell’uomo e quindi
di tutti gli uomini. Per cui, una teoria politica che si fondi su una concezione
dell’uomo quale semplice individuo e che non sia in grado di ossequiare la sua
identità personale-comunionale, non potrà mai assurgere ad un grado di vera
universalità, quand’anche storicamente riuscisse ad egemonizzare una certa area per
una certa durata. Tutti i sistemi politici che contengono menzogne sull’uomo sono
destinati a perire.
Date queste premesse, possiamo confermare la sensatezza e la necessità della
presentazione di una forma tendenzialmente più adeguata «come universale». La
sfera relazionale, in tutta la sua vasta gamma, è quella in cui l’uomo effettivamente
sussiste. Essa non è succedanea all’essere: «relationari sequitur esse», ma ad esso
inerente e contemporanea. Ciò naturalmente non toglie, ma fonda, un ordine nelle
relazioni. L’ordine dell’essere e l’ordine della relazione si richiamano l’un l’altro
senza che sia mai possibile separarli senza al contempo perdere in realismo. Da
questo punto di vista, il realismo della forma politica è ben fondato e proprio in
quanto fondato non è assolutizzabile, qualora si tenga questo quadro di riferimento
veritativo, ma non è neppure relativizzabile, nel senso del relativismo assiomatico.

Democrazia

Una volta confermata la realtà della forma politica sulla realtà della relazione, si
dovrà considerare quella particolare forma politica che va sotto il nome di
‘democrazia’. Il saggio di riferimento fornisce due insiemi di connotati sostanziali
della democrazia: l’eguaglianza e la libertà da un lato, e la dignità della persona e i
suoi diritti dall’altro.
Questi quattro caratteri addotti della forma politica democratica, presi in se stessi o
nella loro reciproca interazione, non sono concepibili entro una pura intramondanità e
storicamente sono da ascriversi al portato ebraico-cristiano. Non prendiamo qui in
considerazione l’immanente autoapertura di una corretta relazionalità politica ad un
ordine di realtà che la trascende, dato che questo non è il tema del saggio, benché
risulti in esso evidente che una universalità politica non totalitaria sia possibile solo in
presenza di una trascendenza. Possiamo però passare brevemente in rassegna questi
quattro caratteri che determinano ulteriormente la forma democratica del “politico”.
L’eguaglianza tra gli uomini è evidentemente inaffermabile qualora si concepisca la
moltitudine degli uomini come sistema chiuso. Sul piano di una relazionalità
puramente orizzontale le ragioni e le esperienze ordinarie deporrebbero decisamente
a favore della ineguguaglianza. Il fondamento solido dell’eguaglianza è stato posto
solo quando la relazione con l’altro è stata definita dalla relazione ancora più
originaria di sé e dell’altro col Creatore. L’eguaglianza quale fondamentale categoria
politica non ha la sua origine e neppure la sua forza di conservazione nella polis.
La libertà, come secondo connotato, è anch’essa una nozione altamente relazionale.
In quanto dimensione dell’interiorità essa si attesta nella sua attualità esperienziale,
nell’arco della vita dell’uomo singolo, solo dopo lungo tempo, supponendo lo
sviluppo delle facoltà razionali. Il vincolo relazionale è evidente nella libertà umana
sia a parte ante, che a parte post. A parte ante perché lalibertà è data, è libertà creata,
libertà finita dinanzi all’infinita. A parte post perché la libertà non ha il suo scopo in
se stessa, ma, provenendo dalla relazione, procede verso una certa perfezione di essa
e solo in tal modo si corrobora e si attua. L’uomo non è libero se non di fronte a
qualcuno e per qualcuno. Solo in questo modo egli si afferma di fatto come distinto,
come irriducibilmente distinto ed anche come causa sui.
Il terzo fattore della «democrazia sostantiva» è la dignità della persona. Più di ogni
altro aspetto, essendo questo il subiectum di tutti gli altri, l’identità e l’essere
personali non poggiano in se stessi né sull’intersoggettività sociale (noi).
La messa a rischio, non solo e non tanto teorica, quanto dinamico esperienziale, dei
processi di personificazione nei quali il dato d’essere può crescere e svilupparsi in
direzione della verità di sé rappresenta il pericolo maggiore per la forma politico
democratica. Anche il quarto, quello che riguarda i diritti dell’uomo, cade quando
non sta la realtà della persona nella sua drammatica vitale, cioè il suo venire di volta
in volta ad essere nella risposta attuale alla sua chiamata. I diritti sono infatti in primo
luogo diritti della persona.
La democrazia in quanto sostantiva e non solo attributo predicamentale dovendosi
tenere su queste quattro dimensioni, al pari di ciascuna di esse singolarmente presa,
non può, alla lunga, fare a meno dei presupposti che le generano. Essi sono anche i
suoi presupposti. Nel XX secolo è risultato palese come la messa a repentaglio della
forma politica democratica non sia mai stata disgiunta dalla sistematica e
programmatica lotta proprio a quei precisi presupposti.
Per completare questo passaggio resterebbe da vedere quali forme relazionali si
possano definire in un assetto politico democratico ed esaminarne la loro specificità.

Democrazia e democrazie

La questione della «democrazia come universale» oltre a chiedere una

specificazione della natura di questa forma politica, richiede anche una
considerazione sulla pertinenza e sulla modalità della sua esportazione e quindi del
suo possibile significato in riferimento ad altri popoli e ad altre culture. L’obiezione
immediata che viene trattata nel saggio in oggetto è quella per cui, in assenza dei
presupposti che la sovradeterminano la democrazia non possa attecchire in altre aree
culturali e geografiche e quindi la sua universalità sia di fatto condizionata.
Insieme a questa problematica che di per se stessa non è in grado di revocare il
carattere universale di una forma politica asintoticamente adeguata all’essere
identitario e relazionale dell’uomo, se ne presenta ora un ‘altra di estremo interesse e
di grande rilevanza dal punto di vista di una teoria generale della politica.
 Teoricamente la questione si pone nel passaggio dalla constatazione della
«democrazia come universale» nel senso di una forma che gode di una obiettiva
validità per ogni uomo, a quella in cui l’universale democratico viene inteso come
adottabile da tutti i popoli. Lo scarto teorico è quindi: un popolo-più popoli/tutti i
popoli. Esso presenta due aspetti che intendiamo succintamente menzionare. Il primo
è quello della differenza di modello relazionale tra la forma democratica assunta
quale forma politica assunta da un popolo e quindi come vigente e operante
all’interno di una compagine nazionale o federativa e quella che richiede quando si
intendano regolare i rapporti tra i popoli. La questione che qui è citata in termini
politici ha un suo riverbero in termini giuridici: se sia teoricamente ammissibile un
passaggio da un diritto internazionale ad uno il cui statuto sia effettivamente
sovranazionale.
Qui si tratta di attribuire un significato politico ad una entità popolare in quanto
nazione distinta dalla sua autoorganizzazione statuale. E in secondo luogo si tratta di
specificare la specificità relazionale di tali entità. La logica della relazione ha in sé un
ordo relationis e l’introduzione di nuovi profili soggettuali comporta sempre
e l’introduzione di nuovi profili soggettuali comporta sempre quella di nuove
modalità. Questo è un primo nodo teorico dal paragone col quale una concezione
della «democrazia come universale» non può esimersi.
Esiste poi un secondo aspetto, che presenta anch’esso, come il primo, un versante
positivo (complessificazione della teoria politica) ed uno critico (segnalazione di un
limite).