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Introduzione

La domanda di tutte le generazioni è: "Perché soffriamo ciò che soffriamo?" Non si tratta di un

interrogatorio di tipo filosofico, ma piuttosto di una preoccupazione religiosa riguardo il carattere di Dio.
Martin Buber, La fede profetica

Nell'autunno del 1971, all'età di ventuno anni, ho partecipato a una conferenza sul libro di Giobbe, tenuta
da Robert Gordis, un famoso studioso del ventesimo secolo della letteratura della Sapienza ebraica,
professore al Jewish Theological Seminary di New York per molti anni.
Dopo che la relazione fu terminata, mi avvicinai al dottor Gordis e chiesi: "Come posso diventare come te
quando sarò grande?"
Il professor Gordis rispose: "Impara l'ebraico e leggi il libro di Giobbe più volte". Due anni dopo, ero uno
studente alla Yale Divinity School. Marvin Pope, un altro noto studioso di Giobbe, era il mio insegnante di
ebraico. Così nella primavera del 1976, conoscevo abbastanza l'ebraico per partecipare al seminario di Mr.
Pope sul libro di Giobbe. Per i successivi dieci anni ho continuato a seguire i consigli del professor Gordis.
Ho continuato a studiare l'ebraico da solo e ho letto molte volte il libro di Giobbe. Durante il cammino, ho
ricevuto un dottorato di ricerca dal St. Mary College della Saint Andrews University in Scozia. L'argomento
della mia tesi di laurea era "Il problema del male". Ho iniziato la mia carriera di insegnante nell'autunno del
1973. Negli ultimi trentadue anni, la maggior parte della mia scrittura accademica, così come il mio
insegnamento, sono stati collegati al problema del male: se Dio è somma bontà, sapiente e potente, allora
perché c'è così tanta sofferenza nel mondo? La mia tesi di laurea al college riguardava tale questione, così
come la mia tesi di specializzazione. Negli ultimi 31 anni ho trascorso gran parte della mia vita accademica
leggendo come vari lettori nella storia delle scuole accademiche occidentali hanno capito il libro biblico di
Giobbe. Dunque negli ultimi trentadue anni, ho seguito il consiglio di Robert Gordis.Il lavoro che ho svolto
nel corso degli anni non riguarda tanto il libro di Giobbe, quanto un osservazione circa coloro che leggono il
libro e poi ne parlano o scrivono di ciò che pensano significhi. Negli ultimi trent'anni ho tentato di scrivere
una storia dell'interpretazione di Giobbe dal III secolo a.C. al presente. Il mio lavoro ha incluso fonti
tradizionali come la Settanta, la traduzione del terzo secolo a.C. del Giobbe ebraico in greco; il Talmud; i
Rotoli del Mar Morto; Moralia in Job di Gregorio Magno; l'immagine di Giobbe nel Corano; Mosè
Maimonide Guida dei perplessi; e molti altri. Il mio studio ha incluso anche i lavori su Giobbe di pittori,
scultori, musicisti e compositori. Se qualcuno nella storia dell'Occidente ha scritto di Giobbe o ha creato
un'opera d'arte su Giobbe, è probabile che la citazione di esso sia contenuta in questo libro. In questo
primo volume del mio lavoro, Job in the Ancient World, tracciamo le interpretazioni giudaiche e cristiane
del libro di Giobbe, dalla realizzazione della Settanta, alla traduzione di Girolamo di Giobbe in latino nel
quarto e quinto secolo d. C. Nel secondo volume, Job in the Medieval World, esploro l'immagine di Giobbe
nelle tradizioni ebraiche, cristiane e islamiche, dal quinto al quindicesimo secolo. Nel terzo e ultimo volume,
Job in the Modern World, traccio la storia dell'interpretazione di Giobbe dalla Riforma alla fine del XIX
secolo. Tutti e tre i volumi di questo lavoro hanno allegati. Tra questi ci sono: Giobbe nell’arte e
nell’architettura; Giobbe nella musica; Giobbe nella letteratura;Giobbe nella Zoologia; Giobbe e la
geografia; e Giobbe e la medicina.
“Giobbe e la Zoologia” si occupa principalmente della storia di ciò che gli interpreti hanno avuto da dire
sull'identità del Leviatano e di Behemoth nei capitoli 40 e 41 di Giobbe. “Giobbe e la geografia” è dedicato a
ciò che gli esegeti hanno detto sulla posizione della terra di Uz. “Giobbe e la medicina" esplora la storia di
ciò che vari ebrei, cristiani e musulmani hanno avuto da dire sulla natura delle piaghe di Giobbe.
Le altre appendici sono storie di come l'immagine di Giobbe è stata usata in quelle discipline.

Il problema del male


Un modo per organizzare le diverse cose che la gente ha detto o scritto sul libro di Giobbe è fare quattro
cose. In primo luogo, guardare ai vari modi in cui le persone hanno cercato di rispondere al problema del
male in Occidente. Secondo, guardare una serie di immagini del Giobbe biblico che continuano a riapparire
nella storia dell'Occidente. In terzo luogo, gli scrittori di Giobbe sembrano irremovibili riguardo alla
mancanza di sopravvivenza dalla morte nel libro, mentre la maggior parte degli esegeti trova sia la
sopravvivenza, sia la risurrezione che l'immortalità, in Giobbe. E infine, guardare cosa hanno detto gli
interpreti su certe ambiguità testuali nel libro di Giobbe.
Nella storia della filosofia occidentale compaiono otto grandi risposte al problema del male, o teodicea.
Queste risposte possono essere divise in due tipi: quelle che guardano indietro nel tempo (risposte
deontologiche) per scoprire la causa della sofferenza innocente e quelle che guardano avanti (risposte
teleologiche). Quelle otto risposte assomigliano a queste:
Guardare all'indietro (risposte deontologiche)
1. Giustizia retributiva
2. Peccato originale
3. La difesa del libero arbitrio
4. L'influenza delle forze demoniache

guardando al futuro (risposte teleologiche)


        5. Contrapposizione di vedute
        6. Teodicea della prova
        7. Panorama delle qualità morali
        8. La risposta del Piano Divino

La prima teoria suggerisce che la ragione per cui le persone soffrono è perché loro, o un membro della loro
famiglia o clan, hanno fatto qualcosa di sbagliato. Il "Peccato originale" che la causa della sofferenza è il
primo peccato di Adamo ed Eva - il loro peccato è ereditato da tutti coloro che sono venuti dopo di loro. La
“difesa del libero arbitrio” sostiene che Dio ha dato agli umani il libero arbitrio e la causa della maggior
parte della sofferenza umana sono le decisioni morali prese dagli esseri umani stessi, usando il loro libero
arbitrio. La quarta teoria afferma che la causa principale della sofferenza umana è l'influenza di esseri
demoniaci, come Satana o il Diavolo, sul comportamento umano. La "Contrapposizione di vedute" sostiene
che dobbiamo sperimentare il male e la sofferenza per sapere cosa sono il bene e la felicità. Senza il male, il
bene non esisterebbe. La "Teodicea della prova" afferma che la ragione della sofferenza è quella di testare
gli esseri umani per vedere se sono veramente buoni, mentre il "Panorama delle qualità morali” sostiene
che lo scopo della sofferenza è di rendere qualcuno una persona migliore. La "risposta del Piano Divino"
afferma che Dio ha un Piano Divino, in cui tutta la sofferenza e il male fanno parte di questo piano che si
rivela per il bene.
Le prime quattro risposte sono chiamate "Deontologiche" perché ogni risposta contempla che ci sono
qualità morali intrinseche sia nel bene che nel male. Nella storia della filosofia in Occidente, una persona
che crede che ci siano regole morali universali ha una risposta deontologica al problema del male. Un buon
esempio di questa visione è la teoria morale di Immanuel Kant.
Una risposta teleologica al problema del male si basa sulle conseguenze, sul modo in cui le cose si
presentano, piuttosto che sulla base delle norme morali. L'utilitarismo di John Stuart Mill, per il quale
dovremmo produrre la massima felicità per il maggior numero di persone, è il miglior esempio di teoria
teleologica dell'etica.
Tutte e otto queste teorie sono reperibili nel libro di Giobbe. E tutte e otto queste risposte al problema del
male sopra menzionato, appaiono anche ripetutamente nella storia dell'interpretazione occidentale. Anzi,
tutte le teodicee nel giudaismo, nel cristianesimo e nell’Islam in un modo o nell’altro sono versioni delle
otto risposte descritte sopra.
Esistono pure diverse immagini della figura di Giobbe nell'interpretazione e iconografia occidentali. Queste
immagini compaiono ripetutamente nelle interpretazioni ebraiche, cristiane e islamiche dell'uomo di Uz. E
a queste immagini, ora ci volgeremo.

Immagini di Giobbe nella storia occidentale


Nella storia dell'Occidente, le immagini più popolari di Giobbe del mondo antico sono: Giobbe il paziente o
Giobbe il santo; Giobbe l’arrabbiato, o Giobbe l'Iconoclasta; Giobbe lottatore o atleta per Dio; e Giobbe
cristico (Giobbe come figura di Cristo). La prima di queste è la tradizione secondo cui Giobbe era un santo e
paziente appunto, come è rappresentato nel prologo e nell'epilogo del libro in prosa, così come nella
maggior parte della storia cristiana. La seconda immagine, "Giobbe l'iconoclasta, o Giobbe, l’arrabbiato", fu
per lo più generata dal corpo poetico del testo, dove Giobbe è arrabbiato con Dio e i suoi amici. In questa
prospettiva, Giobbe è visto principalmente come un uomo che proclama la sua innocenza, a Dio e ai suoi
amici. Questa visione di Giobbe emerge da fonti ebraiche, cristiane e islamiche. Il primo testo che raffigura
questa visione è il Talmud, dove gli antichi rabbini vedevano sia il Giobbe paziente che il Giobbe arrabbiato.
L'immagine di Giobbe arrabbiato può anche essere ritrovata nei successivi commentari ebraici su Giobbe
nell'alto medioevo. La terza immagine, di Giobbe che è un lottatore o un atleta per Dio, probabilmente
prese forma ad Alessandria in epoca ellenistica, e può essere ritrovata nei primi secoli del cristianesimo,
così come la rappresentazione di Giobbe come figura di Cristo. ll motivo di Giobbe come lottatore è
intravisto per la prima volta nell'opera apocrifa ebraica, Il Testamento di Giobbe, e può essere osservato in
tutta l'iconografia e i commenti che si sono avuti nel Medioevo cristiano. I Moralia di Gregorio Magno e le
illustrazioni medievali della Psycomachia di Prudenzio sono buoni esempi del motivo di Giobbe come
lottatore. A volte anche Giobbe è raffigurato in Occidente come una figura di Cristo. Ancora una volta, il
commento di Gregorio è un eccellente esempio di questa immagine, così come la maggior parte dei
commenti cristiani su Giobbe dal VII al XII secolo, e così come gran parte dell'arte occidentale che utilizza il
libro di Giobbe. Nel periodo moderno poi, queste immagini di Giobbe furono in gran parte integrate e
sostituite con nuove: Giobbe, il Romantico; Giobbe, l'Esistenzialista; e il Giobbe post-olocausto, tra gli altri.
Dirò di più su queste immagini di Giobbe nel terzo volume di questo lavoro.

Difficoltà testuali nel libro di Giobbe


Un ultimo elemento merita una menzione in questa introduzione. Il testo ebraico di Giobbe, che abbiamo
ereditato da due gruppi di studiosi medievali chiamati Masoreti, è forse il libro più corrotto della Bibbia
ebraica, con la possibile eccezione di Osea. Nel libro mancano parole e persino interi discorsi. Alcune parti
di Giobbe non hanno senso sintattico. Alcune ambigue parole ebraiche possono essere lette in più di uno o
due modi. Spesso queste difficoltà testuali si trovano proprio nei punti più cruciali del testo. È probabile che
Giobbe sia arrivato da noi come una fusione di due tradizioni, un'antica storia popolare della prosa e il
corpo poetico del testo, dove Giobbe discute con i suoi amici. Il Giobbe della prosa (capitoli 1 e 2 e 42,7-17)
è un uomo paziente e santo, uno che teme Dio e evita il male; il Giobbe della poesia (capitoli da 3 a 42,6) è
arrabbiato, con Dio e con i suoi amici.
Numerose altre difficoltà sono presentate nel Giobbe ebraico. Nella parte iniziale, il testo ci dice che Giobbe
era irreprensibile e retto. Gli interpreti non sono d'accordo sul significato di questi due termini ebraici, tam
e yashar. L'identità di Satana nel libro di Giobbe non è del tutto chiara. È un agente di Dio o è un antico
accusatore?
La moglie di Giobbe in 2,9 suggerisce che il patriarca dovrebbe "maledire Dio e morire". Ma alcuni interpreti
sottolineano che la parola barak significa sia "benedizione" che "maledizione" nell'antico ebraico. Alcuni
studiosi hanno sostenuto che Giobbe 14,14; 19,25-27; e 42,17 indicano tutti la convinzione di Giobbe di
sopravvivere dopo la morte, mentre il testo ebraico sembra sostenere che non lo faccia. Tutti gli interpreti
concordano sul fatto che Giobbe risponda a Dio apparso in 42,5-6, ma esiste una vasta raccolta di opinioni
sul significato di questi versetti. Alcuni studiosi affermano che Giobbe nel suo discorso finale cede alla
saggezza e al potere superiori di Dio, mentre altri sostengono che Giobbe rimane irremovibile fino
all'ultimo. Ci sono anche altre difficoltà testuali. In 42,6a non c'è alcun oggetto diretto, ciò che la maggior
parte degli studiosi concorda che sia la battuta finale del libro; nelle tre serie di discorsi tra Giobbe e i suoi
amici, manca il terzo discorso di Zofar; ci sono tre discorsi di Eliphaz e Bildad e tre risposte di Giobbe. Ma ci
sono solo due discorsi di Zofar. Il capitolo 28, un inno alla Sapienza, non ha nulla a che fare con il resto
dell'opera; ed il ciclo di Elihu, il quarto amico di Giobbe (capitoli 32-37), sembra un'aggiunta. Alcuni lo
vedono come un agente di Satana, mentre altri sostengono che Elihu reiterasse semplicemente i discorsi
degli altri tre amici.
Un modo di guardare alla storia dell'interpretazione del libro di Giobbe è quello di porre queste domande:
in primo luogo, quale risposta al problema del male sembra suggerire l'interprete? In secondo luogo, quale
delle immagini di Giobbe preferisce l'interprete? Vede il Giobbe paziente, il Giobbe arrabbiato o entrambi?
Il lettore vede Giobbe come un lottatore di Dio o come una figura di Cristo? E, infine, cosa fa l'interprete
con queste difficoltà e ambiguità testuali che abbiamo menzionato sopra?
In questo primo volume, queste sono precisamente le domande che ci dovremo porre. Come vedremo,
alcuni interpreti vedono Giobbe come paziente, alcuni come arrabbiato e altri come entrambi; alcuni
sostengono la giustizia retributiva, mentre altri preferiscono la teoria del Piano Divino; alcuni vedono
Giobbe come ritirare tutto ciò che ha detto giunti a 42,6a, mentre altri pensano che Giobbe disprezzi se
stesso. Alcuni suggeriscono che Giobbe è senza peccato perché è "irreprensibile e retto", mentre altri
indicano che i peccati di Giobbe - o che egli soffra di un peccato originale - siano le cause della sua
sofferenza. Un altro problema a cui è dedicato notevole tempo ed energia in questo lavoro è l'opinione che
vari esegeti hanno sul ruolo della sopravvivenza dopo la morte nel Giobbe biblico. Nell'originale ebraico,
come suggeriamo nel capitolo quattro di questo volume, non ci sono prove che Giobbe creda in una vita
oltre la tomba. La visione della morte nel Testo Masoretico è decisamente naturalistica. Diversi passaggi in
Giobbe, tuttavia, suggeriscono la possibilità di sopravvivenza dopo la morte, principalmente 14,14 e 19,25-
27. Un altro modo, quindi, per confrontare i punti di vista sull'uomo di Uz è quello di vedere ciò che un
singolo esegeta o traduttore ha da dire su questi passaggi. Alla fine, il libro di Giobbe è diventato una serie
di specchi per l’Occidente. Qualunque cosa un particolare interprete porti al testo, il suo background, i
preconcetti teologici e le aspettative del libro, sono, in generale, esattamente ciò che trovano nel libro
stesso. Per la maggior parte, gli interpreti di Giobbe pensavano di leggere il suo libro quando, in realtà, si
stavano semplicemente guardando allo specchio, trovando i propri valori, la teologia e gli atteggiamenti nei
confronti della sofferenza innocente, guardandosi dietro.

Il contenuto del primo volume


In questo primo volume, esploriamo l'immagine di Giobbe nel mondo antico. I primi quattro capitoli
riguardano i precursori di Giobbe nell'antica letteratura del Vicino Oriente; collocando Giobbe nel suo
tempo e luogo; una ricerca di un Mustercodex (modello di Codice), una versione originale del libro di
Giobbe; e una lettura di Giobbe nel suo tempo e luogo. Questi primi quattro capitoli sono una sorta di
introduzione al libro di Giobbe. Gli altri sei capitoli di questo volume riguardano principalmente
l'interpretazione del libro di Giobbe. Questi capitoli riguardano: Giobbe e la Settanta; la figura di Giobbe
nell'apocrifo ebraico; Giobbe nel cristianesimo primitivo; frammenti di Giobbe tra i Rotoli del Mar Morto;
l’impiego di Giobbe nel Talmud; e Giobbe nell'antico siriaco, la sua versione del libro di Giobbe di Peshitta.
Come vedremo, le interpretazioni ebraiche dell'uomo di Uz nei materiali antichi sono molto diverse dalle
opinioni cristiane di Giobbe. Gli antichi rabbini, così come lo erano per qualsiasi altra importante questione
teologica, erano principalmente preoccupati circa quattro o cinque questioni sul libro, questioni che non
riguardavano gli esegeti cristiani. L'immagine di Giobbe nei primi anni del cristianesimo riguarda
principalmente il "Giobbe paziente", così come "Giobbe il lottatore". Oltre a questi dieci capitoli, ci sono
anche due appendici incluse in questo volume. Nella prima esploriamo l'immagine di Giobbe nell’arte
occidentale e nell’architettura. Nell'altra, discutiamo degli usi del libro di Giobbe nella storia della musica
occidentale. I materiali di queste appendici, per la maggior parte, rispecchiano le fonti scritte discusse nel
corpo del libro.
Cap. 1 Paralleli di Giobbe nella letteratura antica
“La Bibbia non può essere adeguatamente studiata o compresa che a partire dal suo background e
dall'ambiente che comprende l'intero antico Medio Oriente. Dalla metà del secolo scorso, molta
luce nuova è stata diffusa sulla Bibbia, specialmente sull'Antico Testamento, mediante il recupero
di considerevoli parti delle antiche letterature egiziane, mesopotamiche, siriane ed anatoliche”.
Marvin Pope, Giobbe

“L'autore del libro di Giobbe sa cosa pensa la gente, cosa dice la gente in sussurri e non solo in
Israele”.
Christian Duquoc, Demonismo e l’imprevedibilità di Dio
Di solito è dato per scontato che il libro di Giobbe abbia radici profonde nell'antica lingua e cultura
ebraica. Sebbene un piccolo numero di commentatori, sia antichi che moderni, abbiano suggerito
una paternità fuori dall'antica Palestina1, "la maggior parte degli scrittori sul libro di Giobbe ha
pensato che fosse un'opera ebraica. Gli ebrei antichi, tuttavia, non vivevano isolati. Israele era
situato su un'autostrada culturale centrale che collegava la mezzaluna fertile settentrionale
all'Egitto a sud. La religione e la letteratura dell'antico Israele avevano molti precursori altrove nel
Vicino Oriente. Prima dell'inizio del diciannovesimo secolo, la Bibbia ebraica era uno dei pochi
depositi conosciuti di materiale letterario proveniente dalle culture dell'antico Vicino Oriente. Con
le spedizioni di Napoleone in Egitto all'inizio del XIX secolo, nacque la disciplina degli studi del
Vicino Oriente antico infatti. Da quel momento, l'esperienza combinata di archeologi, antropologi,
filosofi, geografi, storici e teologi ha portato alla luce migliaia di documenti e manufatti provenienti
da Egitto, Siria, Mesopotamia e Palestina. Noi oggi disponiamo di una grande quantità di
informazioni sulla vita nella Mezzaluna fertile, a partire dal 3000 a.C. circa.
In questo capitolo iniziale facciamo le seguenti cose: in primo luogo, discutiamo della natura
dell'antica letteratura sulla sapienza del Vicino Oriente; secondo, parliamo brevemente del libro di
Giobbe come letteratura sapienziale; infine, facciamo alcune osservazioni sui parallelismi con
Giobbe nella Bibbia ebraica, così come altrove nell'antico Vicino Oriente.
Letteratura antica sulla saggezza del Vicino Oriente
In tutto il Medio Oriente antico c'erano due tipi distinti di letteratura sulla Sapienza. La prima
varietà è di solito chiamata "letteratura prudenziale". Di solito essa comporta consigli pratici per i
giovani su come raggiungere una vita di successo e buona. Esempi di questo genere sono l'Amen-
em-opet egiziano; i "Consigli di sapienza" babilonesi; e libro biblico di Proverbi. L'altra forma di
sapienza del Vicino Oriente è la "letteratura riflessiva". "Questi testi spesso implicano un
sondaggio riflessivo nell’intimità della più profonda delle domande umane: il significato della vita

1
Cf. Teodoro di Mopsuestia in J. P. Migne, Patrologia LXV (1864) 697-99; Teodoro di Beza, Expositio in Iob
(1589); Horace Kallens The Book of Job as a Greek Tragedy, il quale argomenta per un origine greca; Robert
Lowth, “The Provenance of Job”, in: Hone's Voice From the Whirlwind e Samuel Terrien in Interpreter’s
Bible (Nashville: Abingdon, 1954) 3:878, suggeriscono un origine Edomita; Tur-Sinai, The Book of Job: A
Commentary (Jerusalem: Kiryath Sepher, 1957) xxx-xxxii argomenta per un origine ebraica, ma che
l’originale fu scritto in aramaico. Lo studioso ebraico medievale, Ibn Ezra, crede che il libro di Giobbe fu
tradotto dall’arabo, come anche Guillaume nel suo “The Arabic Background of Job”, in: Promise and
Fulfillment, edited by E. F. Bruce (Edinburgh: T. & T. Clark, 1963) 106-127 e i suoi Studies in the Book of Job,
ed. by J. MacDonald (Leiden: Brill, 1968); anche F H. Foster, nel suo “Is the Book of Job a Translation from
Arabic”, American Journal of Semitic Languages and Literatures 49 (1932-33) 21-45.
ed inoltre la natura e il significato della sofferenza, per esempio la "Teodicea babilonese"; la
"disputa sul suicidio" egiziana e i libri biblici di Giobbe ed Ecclesiaste sono buoni esempi di questa
forma. Un'importante comprensione derivante dalla decifrazione di varie lingue e letterature
dell'antico Vicino Oriente è che egiziani, sumeri, accadici, edomiti, cananei, greci, hurriti e ittiti
possedessero tutti un marchio di ciò che potrebbe essere chiamato "letteratura sapienziale". A
partire dall'età delle piramidi egizie (2600-2175 a.C.) e dall'era sumera in Mesopotamia (3000-
2300 a.C.), scritti sapienziali circolarono ben oltre i tempi e i luoghi in cui furono scritti.
In termini generali, l'antica letteratura sulla sapienza del Vicino Oriente aveva una serie di
caratteristiche2 di somiglianza familiari, o tratti condivisi attraverso i confini geografici e culturali,
che conferiscono a questi disparati scorci di letteratura una certa somiglianza. In primo luogo, la
letteratura sapienziale riguarda principalmente l'individuo. Tende a fornire il ritratto di una sola
anima che cerca di dare un senso a un ambiente spesso ostile. In secondo luogo, la letteratura
sapienzale molto spesso affronta le questioni fondamentali: ciò che Paul Tillich ha così
giustamente definito "situazioni limite": il destino degli esseri umani, la natura della morte e il
significato della sofferenza umana. Come dice Bernhard Anderson:

la Sapienza è la preoccupazione dell'uomo in quanto uomo: greco o ebreo, babilonese o


egiziano, maschio o femmina, re o schiavo. La ricerca della saggezza è la ricerca del
significato della vita. E questa ricerca è l'interesse di base di ogni essere umano. 3

Terzo, nella maggior parte della letteratura sapienziale del Vicino Oriente c'è un premio all'onestà.
Invece di offrire cliché o un deus ex machina per risolvere i problemi più grandi sollevati dal testo,
tende ad essere valutativa e complessiva. In questo senso, la letteratura sapienziale del Vicino
Oriente è spesso una rappresentazione onesta dell'esperienza reale, con il lamento impiegato più
spesso dei canti di lode o delle confessioni di fede.
Poiché l'enfasi nella letteratura sapienziale è di solito sull'individuo, per la maggior parte non si
occupa del più ampio controllo della storia. Ancora una volta, Anderson descrive il genere in modo
succinto ed eloquente:

La letteratura sapienziale non aveva una prospettiva storica. Il saggio ha portato la storia ad un
punto morto, per così dire, al fine di analizzare in profondità il problema dell'esistenza umana. Egli
non si preoccupava degli eventi irripetibili e del movimento dinamico della storia unica di un
popolo, ma delle esperienze ricorrenti e dell'ordine morale fisso in cui ogni individuo partecipa. 4

Un quarto aspetto degno di nota dell'antica sapienza del Vicino Oriente è la sua tendenza a fornire
consigli pratici in situazioni difficili 5. Piuttosto che speculazioni teoriche o dichiarazioni metafisiche,
2
Per ulteriori informazioni sul concetto di "somiglianza familiare", vedere Ludwig Wittgenstein,
Philosophical Investigation(New York: Macmillan, 1953) 3-4.
3
Tillich usa l’espressione in più punti nel suo The Courage to Be (New York: Harper-Collins,
1963).
4
Bernard Anderson, Understanding the Old Testament (Englewood Cliffs: Prentice Hall, 1957) 528. Per un
eccellente discussione sul posto di Giobbe nella letteratura sapienziale, come anche in generale sulla
Letteratura del Vicino Oriente Antico, vedere Robert Gordis, The Book of God and Man (Chicago: University
of Chicago Press, 1965) 31-64; Gordis, “Wisdom and Job,” in Old Testament Issues, edited by S. Sandmel
(London: SCM, 1969) 213-241; cf. anche di W. F. Albright From the Stone Age to Christianity (Baltimore:
Johns Hopkins Press, 1940) particolarmente 282-285; e Albright, “Canaanite and Phoenician Sources in
Hebrew Wisdom”, in Vetus Testamentum Supplement, 3 (1995) 1-15. Anche di Hartmut Gese Lehr und
Wirkichkeît in der alten Weisheit (Tùbingen: Mohr/Siebeck, 1958) particolarmente 51-78.
5
Ibid., 529.
la letteratura sulla saggezza di solito offre un modo per sopravvivere alla situazione attuale. A volte
questo implica poco più che il consiglio di tenere la testa bassa quando si è in presenza degli dei. In
altri casi comporta la conoscenza delle corrette prescrizioni rituali per placare quegli dei. In
entrambi i casi, la letteratura sapienziale spesso offre al lettore consigli pratici su come affrontare
la vera sofferenza.
Una quinta caratteristica dell'antica letteratura sapienziale ebraica e del Vicino Oriente è che in
generale la letteratura sapienziale non ha molto a che fare con la religione organizzata. Pertanto, i
riferimenti all'alleanza, o ai patriarchi, per esempio, sono rari nella letteratura ebraica antica.
Questa caratteristica è direttamente correlata all'idea che la letteratura sulla saggezza tende ad
essere individualista.
Infine, l'antica letteratura sapienziale del Vicino Oriente comporta un uso impavido della ragione
nell'affrontare le questioni fondamentali della vita, nonché un rifiuto di fingere la certezza quando
non ne si trova nessuna. Gli autori dei testi sapienziali del Vicino Oriente hanno mostrato per la
maggior parte una rinfrescante fedeltà alla verità, qualunque cosa potesse portare. Da questa
breve descrizione della letteratura sulla sapienza del Vicino Oriente, dovrebbe essere chiaro che la
Sapienza biblica, l'Hokmah, fa parte di una tradizione più ampia e più antica. La precisa relazione
tra particolari testi biblici e specifiche letterature antiche del Vicino Oriente al di fuori della
Palestina, tuttavia, non è quasi mai chiara.
In effetti vi sono alcuni rari casi di “prestiti” così sorprendenti, che gli studiosi concordano
universalmente su un testo egiziano o babilonese come progenitore diretto di un testo biblico. Le
"Massime di Amenomope" egiziane del X secolo a.C., per esempio, servivano chiaramente come
modello per Proverbi 22,17—24,22. 6 Allo stesso modo, potrebbe esserci una connessione tra il
poema babilonese di Gilgemesh e la storia del diluvio in Genesi 6-8. In generale, tuttavia, il
rilevamento di un chiaro “prestito” da un testo precedente da parte degli scrittori biblici è raro. Il
fatto che la sofferenza umana e le domande sul significato siano onnipresenti nell'antico Vicino
Oriente complicano le discussioni circa ciò che delle precedenti fonti del Vicino Oriente gli autori di
Giobbe possano aver utilizzato mentre costruivano il loro libro.

Il libro di Giobbe e la letteratura sapienziale


Dovrebbe essere chiaro che il libro biblico di Giobbe si adatta a questa descrizione generale usata
sopra. È essenzialmente una storia morale, unita a ampi dialoghi poetici. La storia è ambientata in
un contesto non “pattuale”. Né Giobbe né i suoi amici sono identificati come ebrei. In nessuna
parte del libro sono menzionate le promesse di Yahweh o l'alleanza con Abramo. Giobbe si
esprime onestamente in tutto il libro; i discorsi degli amici e di Dio forniscono alcuni consigli
pratici; il racconto inizia con Giobbe come individuo, un uomo diverso dagli altri perché è
irreprensibile e retto; e attraverso tutto il libro, la ragione viene impiegata dall'eroe per suggerire
che le risposte tradizionali nell'antico Israele al perché le persone soffrono sono insostenibili nel
suo caso. Il libro di Giobbe, quindi, è chiaramente un esempio dell'antica letteratura sapienziale
del Vicino Oriente. Come Platone, che ha scritto in forma di dialogo e che spesso ha concluso i suoi
dialoghi in modo inconcludente, gli autori di Giobbe coinvolgono il lettore in un intenso dibattito
che termina il dialogo, non con una risoluzione, ma con una nuova serie di domande. Domande
sulla natura della sofferenza e sul significato della vita.

6
R. B. Y. Scott, Proverbs and Ecclesiastes, Anchor Bible (New York: Doubleday, 1965) XL-LII; G. A. Barton,
nel suo Archeology and the Bible, 7th ed. (Philadelphia: Fortress, 1937) 25-29 and 33-46, ha argomentato
che il “prestito” segue un’altra via.
Le domande sollevate nel libro di Giobbe vanno dritte al cuore della fede di Israele. Ma gli autori di
Giobbe non erano disposti ad ammorbidire la questione della sofferenza innocente. Pertanto,
spesso mettevano in bocca parole di Giobbe che suonavano come bestemmie alle orecchie della
gente “ortodossa”. Questa onesta incrollabilità è una caratteristica dell'antica sapienza del Vicino
Oriente in generale e della Sapienza ebraica in particolare.

Paralleli ebraici a Giobbe


Certamente i parallelismi più chiari con il libro di Giobbe si trovano altrove nella Bibbia ebraica.
Molti dei Salmi contengono lamentele sorprendentemente simili a quelle di Giobbe. Esse spesso
lamentano la sofferenza degli innocenti o esprimono perplessità per la prosperità dei malvagi. Il
Salmo 49, ad esempio, presenta l'esperienza di un individuo giusto che, sebbene perseguitato
ingiustamente, esprime tuttavia fiducia nella liberazione di Dio.
Il Salmo 10 può servire come un altro esempio illustrativo:
O Signore, perché te ne stai lontano?
Perché ti nascondi in tempo d'angoscia?
L'empio nella sua superbia perseguita con furore i miseri;
essi rimangono presi nelle insidie tese dai malvagi:
poiché l'empio si gloria delle brame dell'anima sua,
benedice il rapace e disprezza il Signore.
L'empio, con viso altero, dice:
«Il Signore non farà inchieste».
Tutti i suoi pensieri sono: «Non c'è Dio!»
Le sue vie sono prospere in ogni tempo;
cosa troppo alta per lui sono i tuoi giudizi;
con un soffio egli disperde tutti i suoi nemici.
Egli dice in cuor suo: «Non sarò mai smosso;
d'età in età non m'accadrà male alcuno»7.

Il Salmo 88 offre ancora un altro sorprendente parallelo:

Signore, Dio della mia salvezza,


io grido giorno e notte davanti a te.
Giunga fino a te la mia preghiera;
porgi orecchio al mio grido,
perché l'anima mia è sazia di mali
e la mia vita è vicina al soggiorno dei morti.
Io sono contato tra quelli che scendono nella tomba;
sono come un uomo che non ha più forza.
Sto disteso fra i morti,
come gli uccisi che giacciono nella tomba,
di cui non ti ricordi più,
e che la tua mano ha abbandonato.
Tu mi hai messo nella fossa più profonda,
in luoghi tenebrosi, negli abissi.

7
Salmo 10,1-6 (Revised Standard Version), Cf. anche Salmo 6, 10, 13, 22, 38, 39, 49, 73, e 88.
L'ira tua pesa su di me,
tu mi hai travolto con tutti i tuoi flutti8.

Il problema della sofferenza gioca un ruolo vitale anche nei Salmi 12, 18, 22, 69, 112 e 118. Una
costernazione simile si trova in Isaia 1,7-9; 5,5-19; 28,14-18; alla fine del capitolo 30; all’inizio del
capitolo 31, oltre a gran parte dei capitoli da 40 a 55. Ezechiele solleva il problema della sofferenza
innocente in 2,9-10; 7,1-4; 8,12; 9,9; 18,1-4, e una buona parte di Geremia è dedicata alla
questione della teodicea. Somiglianze nella forma e nel contenuto tra Giobbe e Geremia (come
Giobbe 3,3-10 e Geremia 20,14-20) sono state notate da numerosi studiosi 9, Proverbi da cap. 1
fino a 9 sembrano anche preoccupati della prosperità dei malvagi e delle difficoltà degli innocenti,
così come Abacuc, un libro di fonti disparate le cui varie parti sono collegate dal tema della
teodicea. Concretamente lo scrittore di Ecclesiaste ha la stessa mente quando si tratta del
funzionamento della giustizia retributiva:
 
Mi sono messo poi a considerare tutte le oppressioni che si commettono sotto il sole; ed ecco,
le lacrime degli oppressi, i quali non hanno chi li consoli; da parte dei loro oppressori c'è la
violenza, mentre quelli non hanno chi li consoli.  Perciò ho stimato i morti, che sono già morti,
più felici dei vivi, che sono vivi tuttora;  più felice degli uni e degli altri è colui che non è ancora
venuto all'esistenza, e non ha ancora visto le azioni malvagie che si commettono sotto il sole. 10

Nell’ Ecclesiaste e nei libri apocrifi di Ben Sirach e della Sapienza di Salomone, un problema
centrale è il significato della vita di fronte a terribili sofferenze e morte 11. Un certo numero di salmi
sulla natura esprime una meraviglia per il mondo naturale, sorprendentemente simile per
contenuto e potere letterario ai discorsi di Elihu nei capitoli 33-37 e alla teofania nei capitoli 38-41
di Giobbe12. Il Salmo 18, ad esempio, fornisce la teofania del turbine simile a quella di Giobbe 38:
Quindi la terra vacillò e scosse; anche le fondamenta delle montagne tremavano e tremavano
perché Egli era arrabbiato.13

A volte anche una frase specifica come la maledizione di Giobbe del giorno della sua nascita nel
capitolo 3 trova un'eco in Geremia 20,14-18. Altre frasi in Lamentazioni, Proverbi e Isaia sembrano
direttamente correlate a testi paralleli in Giobbe, così come il frammento innico trovato nel
capitolo cinque di Amos14. In realtà, Giobbe 7,17-18 potrebbe essere plausibilmente visto come
una parodia del Salmo 8, il quale annuncia con orgoglio:

… che cos'è l'uomo perché tu lo ricordi? Il figlio dell'uomo perché te ne prenda cura? Eppure tu
l'hai fatto solo di poco inferiore a Dio, e l'hai coronato di gloria e d'onore. Tu lo hai fatto
8
Salmo 88, 1-7 (RSV).
9
Ger 12,1-2; 15,10; 17,14-18; 18,18-20; 20,7-9; 20,14-18; 31,31-33, per esempio. Per una discussione sulle
somiglianze tra Giobbe 3,3-10 e Geremia 20,14-20, vedi Samuel Balentine in The Mercer Commentary on
the Bible, edited by Watson Mills and Richard Wilson (Macon, Ga.: Mercer University Press, 1995) 405.
Anche il commentario di Dhorme, 24-28; Pope, 27-31; e Terrien, 925-927.
10
Ecclesiaste 4,1-3 (RSV).
11
O. S. Rankin, “Introduction and Exegesis to Ecclesiastes”, in Interpreter’s Bible (New York: Doubleday,
1965). Ben Sira 24,3-4 anche personifica la sapienza nello stesso modo che in Gb 28.
12
Cf. per esempio, Salmo 136,4-9.
13
Salmo 18,7 (RSV).
14
Lam 3,7-15 e Gb 6,4-9; Pro 3,14-15 e Gb 28,15-19; Is 41,20 e Gb 12,9. Cf. Pro 3,11 e Gb 5,17; Pro 3,14-15
e Gb 28,15-19; Pro 8,25b e Gb 15,7b; Pro 13,9 e Gb 18,5-6; Pro 15,11 e Gb 26,6; Pro 22,8 e Gb 4,8.
dominare sulle opere delle tue mani, hai posto ogni cosa sotto i suoi piedi … 15

Mentre Giobbe pone la questione in un modo molto più ironico:


Cos'è l'uomo che tu ne fai così tanto, e tu gli hai posto la mente, lo visiti ogni mattina e lo provi
ogni momento!16

Un'ultima associazione con Giobbe nella Bibbia ebraica non è tanto un parallelo quanto un
riferimento curioso e interessante. Giobbe è menzionato per nome in due luoghi nel profeta
Ezechiele del VI secolo a.C.:

La parola del SIGNORE mi fu ancora rivolta, in questi termini:  «Figlio d'uomo, se un popolo
peccasse contro di me commettendo qualche infedeltà, e io stendessi la mia mano contro di lui,
e gli spezzassi l'asse del pane, e gli mandassi contro la fame, e ne sterminassi uomini e bestie,
 e in mezzo a esso si trovassero questi tre uomini: Noè, Daniele e Giobbe, questi non
salverebbero che se stessi, per la loro giustizia», dice il Signore, Dio. «Se io facessi passare
per quel paese delle bestie feroci che lo spopolassero, al punto da renderlo un deserto dove
nessuno passasse più a causa di quelle bestie, se in mezzo ad esso si trovassero quei tre
uomini, com'è vero che io vivo», dice il Signore, Dio, «essi non salverebbero né figli né figlie; essi
soltanto sarebbero salvati, ma il paese rimarrebbe desolato. O se io facessi venire la spada
contro quel paese, e dicessi: "Passi la spada per il paese!" in modo che ne sterminasse uomini e
bestie, se in mezzo ad esso si trovassero quei tre uomini, com'è vero che io vivo», dice il Signore,
Dio, «essi non salverebbero né figli né figlie, ma essi soltanto sarebbero salvati. O se contro
quel paese mandassi la peste, e riversassi su di esso il mio furore fino al sangue, per sterminare
uomini e bestie, se in mezzo ad esso si trovassero Noè, Daniele, Giobbe, com'è vero che io vivo»,
dice il Signore, Dio, «essi non salverebbero né figli né figlie; non salverebbero che se stessi, per
la loro giustizia.17

In uno dei più violenti appelli all'obbedienza di Ezechiele, egli suggerisce che anche se Noè, Daniele
e Giobbe, tre uomini giusti, vivessero in quel paese, la loro bontà non sarebbe di alcuna utilità nel
salvare gli ingiusti. Il riferimento a Noè è senza difficoltà. Era considerato l'uomo più giusto della
sua età e la sua bontà sembra essere stata un vantaggio per i suoi familiari sopravvissuti. I
riferimenti a Daniele e Giobbe, tuttavia, richiedono una notevole discussione.
La prima cosa da dire sul libro biblico di Daniele è che fu scritto circa quattrocento anni dopo la
composizione di Ezechiele, quindi i riferimenti qui riportati non si riferiscono alla figura biblica. In
effetti, il biblico Daniele è concepito per essere un saggio interprete di sogni e un uomo morale e
retto, ma non vi è alcun indizio sul fatto che sia mai sposato o che abbia figli che potrebbero aver
bisogno di essere salvati.
La chiave del riferimento a Daniele potrebbe essere diventata chiara attraverso uno scavo
archeologico francese nei primi anni '30. Nel sito di Ras Shamra, nella moderna Siria, sono state
scoperte tre tavolette e il frammento di una quarta con un'epopea ugaritica su un giovane di nome
Aqhat. La storia narra di un re di nome Dan-el che governa un vasto impero. Il re e sua moglie sono

15
Salmo 8 (RSV).
16
Gb 7,17-18 (RSV).
17
Ez 14,12-20 (RSV). Per altre osservazioni su questo passo di Ezechiele, vedi M. Noth “Noah, Daniel und
Hiob in Ez. 14”, Vetus Zestamentum, 1 (1950) 251-260.
infelici perché non hanno figli. Con suppliche fatte agli dei propri, Aqhat nasce da loro. Il ragazzo
riceve un regalo di compleanno, un arco, da uno degli dei ammiratori. La dea della guerra Anat è
così invaghita dall'arco che offre al padre di Aqhat l'immortalità e l'oro per questo. Dan-el (non
Daniel) rifiuta l'offerta e Anat assume una misura drastica e uccide Aqhat. Durante tutto il suo
calvario, Dan-el rimane un modello di pazienza e resistenza, e alla fine, anche se la tavoletta si
rompe a questo punto, è probabile che sia ricompensato per la sua risolutezza dal ripristino di
Aqhat. Dan-el è posto in compagnia di Noè perché, come lui, è giusto ed è il salvatore della sua
discendenza18. Questa connessione indubbiamente ci dice anche qualcosa sull'uso del nome di
Giobbe nella narrazione. Ezechiele potrebbe riferirsi a un'antica storia di Giobbe in cui è in grado di
salvare i suoi figli dalla morte, grazie alla sua pietà. Questo, ovviamente, non ha alcun ruolo nella
narrazione biblica di Giobbe, sebbene possa esserci stata una tradizione orale onnipresente su un
giusto patriarca Giobbe tra i racconti degli antichi israeliti 19. Più avanti in questo volume, in
particolare nei capitoli 2, 3 e 4, discuteremo una serie di teorie sulle antiche fonti per il libro
biblico di Giobbe. Adesso basta sottolineare che il nome "Giobbe" era familiare a Ezechiele e che
tale nome sembra essere stato sinonimo di giustizia 20. Il trattamento di Ezechiele riguardo questa
figura, tuttavia, lascia aperta la possibilità che ci fosse più di una fonte per il libro biblico.
Il problema della teodicea sembra essere stata una vera preoccupazione per gli scrittori della
Bibbia ebraica, sia che si guardi alla Torah, ai Profeti o agli Scritti. La sofferenza è stata
un'esperienza sempre presente per gli ebrei antichi. Non dovrebbe sorprendere il fatto che il
significato della sofferenza fosse sempre una delle questioni teologiche fondamentali nell'antica
letteratura ebraica e, come vedremo, ciò complica purtroppo qualsiasi discussione sulle fonti
scritte o orali del libro biblico di Giobbe.
Paralleli antichi egiziani
Paralleli e precursori di Giobbe si possono trovare anche in altre antiche culture del Vicino Oriente,
dove il problema della sofferenza innocente giocava spesso un ruolo centrale nell'immaginazione
degli scrittori antichi. Il maggior numero di antichi testi sapienziali del Vicino Oriente proviene dalla
cultura egiziana. Gli egiziani chiamano il genere sobyet, o "istruzione". Tra questi antichi testi
egiziani, quattro sono degni di nota: "La disputa sopra il suicidio", "La protesta di un contadino
eloquente", "Le lamentazioni di Kha-Kheper-Ka-Ra-seneb" e "La canzone dell’arpista".
“La disputa sopra il suicidio” proviene da un periodo di crisi, la fine del terzo millennio a.C., tra il
Vecchio e il Medio Regno. Il protagonista, un uomo oppresso dalla sofferenza e dall'ingiustizia del
mondo, desidera ardentemente la morte. Il testo è un dialogo tra l'uomo senza nome e la sua
anima. L'anima tenta di dissuaderlo dal suo atto disperato. Alla fine, tuttavia, l'anima viene
conquistata dall'eloquenza delle lamentele dell'uomo:

18
H.L. Ginsberg, in Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Princeton University Press, 1950) 149-150. H. P.
Dressler in una relazione inviata alla conferenza della Pacific Northwest Regions della Society of Biblical
Literature (8 Maggio 1981), presentò un argomento persuasivo circa il fatto che dovremmo intendere il
racconto di Aqhat come un brano di letteratura sapienzale.
19
Shalom Spiegel nel suo The Last Trial (Woodstock: Jewish Lights, 1993) e Bruce Zuckerman nel suo Job
the Silent (Oxford: Oxford University Press, 1991) offrono una chiara e provacante teoria circa la menzione
di Giobbe insieme a Noè e Lot. Entrambi gli studiosi convengono interamente sulla menzione di Giobbe in
Ezechiele con un certo riferimento a Gen 22 (Akedah).
20
Mal 3,16.
(Quelli) i compagni sono cattivi:
gli amici di oggi non amano.
I cuori sono rapaci
Ogni uomo prende i suoi simili.
L'uomo gentile è morto
(ma) l'uomo violento ha accesso a tutti.
Perfino la calma del viso è malvagia;
La bontà viene espulsa ovunque.
Non ci sono giusti;
La terra è lasciata a coloro che sbagliano.21

Non è solo l'eloquenza dell'uomo nel descrivere la condizione umana che persuade la sua anima
dell'adeguatezza del suicidio, è anche la promessa di una vita oltre la tomba. Lì, sostiene l'uomo, i
morti diventeranno dei viventi22.
ll libro di Giobbe ha una serie di chiare affinità con tale testo. "La disputa sopra il suicidio", come
l’opera biblica, consiste in un prologo in prosa e in un epilogo punteggiato da un soliloquio poetico
del malato sconosciuto. Anche la questione centrale nei due testi è la stessa: perché i malvagi
prosperano mentre gli innocenti soffrono? La figura di Giobbe è anche abbastanza diversa dal
personaggio centrale di "La disputa sopra il suicidio”, poiché sebbene le figure bibliche vedano la
morte come una sorta di sollievo, non vi è alcuna sostanziale promessa di un'esistenza oltre la
tomba nel libro di Giobbe23.
ll secondo testo egiziano, "La protesta di un contadino eloquente", è stato identificato da molti
studiosi con il regno di Neb-kam-Re-Khety III nel XXI secolo a.C.. L'opera presenta un giusto
contadino che viene derubato di tutti i suoi averi. Egli fa appello al capo dei funzionari, ma in
cambio riceve da lui un maltrattamento e minacce di morte. Dopo aver accennato a un appello al
dio della morte, viene ascoltato dal re che ripristina la sua fortuna.
"Il contadino eloquente" è scritto, come Giobbe, in forma di dialogo. Numerosi passaggi ricordano
le affermazioni di Giobbe, così come quelle di Eliphaz nei capitoli 33-37 che Giobbe è un uomo
virtuoso. Si può confrontare, ad esempio, questo passaggio di "Il contadino eloquente":

Tu sei il padre dell'orfano, il marito della vedova, il fratello del divorziato e il riparo di lui che è
senza madre…24

con Gb 29,11-26:

... con gli orecchi ascoltavano e mi dicevano felice,


con gli occhi vedevano e mi rendevano testimonianza,
perché soccorrevo il povero che chiedeva aiuto,
l'orfano che ne era privo.
La benedizione del morente scendeva su di me
21
John A. Wilson, “The Dispute Over Suicide”, in: Ancient Near Eastern Texts (Princeton: Princeton
University Press, 1950) 406. Per una discussione su questo testo egiziano, vedi anche E. Wűrthwein,
“Egyptian Wisdom and the Old Testament”, in: Studies in Israelite Wisdom, edited by J. L. Crenshaw (New
York: Ktav, 1976) 113-33; e G. von Rad, “Job 38 and Ancient Egyptian Wisdom”, in: Problems of the
Hexateuch and Other Essays (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1986) 281-291.
22
Ibid., 407.
23
Cf. Gb 3,17-19; 7,21; 10,21-22; 14,7-12; 16,22; 17,14-16.
24
Wilson, “The Eloquent Peasant,” in ANE7, 408.
e al cuore della vedova infondevo la gioia.
Mi ero rivestito di giustizia come di un
vestimento;
come mantello e turbante era la mia equità.
Io ero gli occhi per il cieco,
ero i piedi per lo zoppo.
Padre io ero per i poveri
ed esaminavo la causa dello sconosciuto25

Esistono tuttavia diverse differenze, che rendono molto dubbio il fatto che ci sia stato un prestito
diretto di "Il contadino eloquente" da parte degli autori del libro di Giobbe 26. Forse il più
importante e ovvio di questi è che è un re terreno che ripristina le sorti del protagonista ne "Il
contadino eloquente", e non un dio.
Le "Lamentazioni di Kha-Kheper-Ka-Ra-seneb" risalgono alla XVIII dinastia. Come Giobbe, è un
lamento dei mali che hanno colpito l'eroe del racconto. Questo testo del Regno di Mezzo lamenta
la perdita di giustizia (ma’at) di un contadino in viaggio verso il mercato che viene accostato dai
ladri che rubano i suoi beni e l'asino. Il contadino alla fine fa appello al re, che lo invita in tribunale
e gli dà la restituzione.
Un'ultima storia egiziana, la "Canzone dell'arpista", è un testo del Medio Regno, probabilmente
prodotto durante il regno degli Antichi, intorno al 2000 a.C.. L’opera si occupa principalmente della
natura transitoria delle cose e dell'incertezza della sopravvivenza dopo la morte. Molti dei lamenti
della "Canzone dell'Arpista" fanno eco nel libro di Giobbe. Come Giobbe, anche la "Canzone
dell’arpista" è resa in una sofisticata poesia. A differenza del testo biblico, il "Canto dell'Arpista"
richiede finalmente una vita edonistica nel presente, poiché non esiste giustizia divina oltre la
tomba27. Questa enfasi sulla natura transitoria della vita e il godimento di una vita dei sensi ha
spinto molti studiosi a chiamare "Il Canto dell'Arpista", l’"Ecclesiaste egiziano" 28.

Paralleli babilonesi
Sebbene la tradizione della sapienza babilonese sembri essere stata di portata notevolmente
inferiore rispetto all'antica letteratura egiziana, S. N. Kramer recuperò parti di un testo da
frammenti di testi sumerici scavati a Nippur, circa cento miglia a sud della moderna Baghdad, con
forse maggiori somiglianze con il libro di Giobbe rispetto a qualsiasi altra nota fonte del Vicino
Oriente Antico29. Il testo, di solito indicato come "L'uomo e il suo Dio ", presenta un uomo sano e

25
Gb 29,12-13 (RSV).
26
Più recentemente diversi studiosi hanno cominciato ad argomentare circa le affinità tra questo testo e
l’Ecclesiaste
27
Wilson, 467. “Son of the Harper,” in ANET.
28
Robert Gordis, Koheleth (New York: Schocken) 11.
29
S. N. Kramer, From the Tablets at Sumer (Indian Hills: Falcon Wings, 1956) 150-51. La vicenda della
scoperta di Samuel Kramer dei sei frammenti di “Man and His God” è straordinaria. Mentre a Istanbul nel
1951-52, egli effettuava una ricognizione e e copiò i due brani inziali del poema presso il Museo dell’Antico
Oriente, egli identificò quattro altri pezzi presso il Museo dell’Università di Pennsylvania alcuni anni dopo.
Mentre faceva la sua traduzione su di essi, scoprì che i due frammenti di Istanbul in realtà si univano a due
dei quattro pezzi dell'Università della Pennsylvania, cioè appartenevano alla stessa tavoletta. Per una
descrizione completa di questa straordinaria coincidenza, vedi 147-151 di From the Tablets at Sumer. Per
l’intera discussione sul punto di vista di Kramers sulla relazione delle tavolette con Giobbe, vedi il suo “Man
and His God: A Sumerian Variation of the Job Motif”, in: Supplement to Vetus Testamentum 3 (1960) 17-
182.
prospero che è affetto da malattie e sofferenze. Come Giobbe, quest'uomo sconosciuto rivolge i
suoi lamenti al suo dio:

Mi hai restituito alla sofferenza sempre di nuovo, sono entrato in casa, pesante è lo spirito, io,
l'uomo, sono uscito in strada, oppresso è il cuore, con me, il valoroso, il mio giusto pastore si è
arrabbiato, mi ha guardato da nemico. I miei pastori hanno cercato forze malvagie contro di
me. Chi non è il suo nemico? Il mio compagno non dice una parola vera per me, amico mio,
dà una bugia alla mia parola giusta. L'uomo dell'inganno ha cospirato contro di me, e tu, mio
dio, non lo contrasti …30

Come Giobbe, anche questo malato sumerico sconosciuto trova ricompensa entro la fine della sua
storia:
L'uomo - il suo dio rievocato le sue lacrime amare e l'uomo piangente - il suo lamento e il calare
placarono il cuore del suo dio. Le parole giuste, le parole pure pronunciate da lui, il suo dio
accettò. Le parole che l'uomo confessò in preghiera soddisfacevano. . . carne del suo dio, e che
dio ritirò la sua stilettata dalla parola malvagia . . . che opprime il cuore. . . lui abbraccia. Il
demone malato avvolgente, che aveva spalancato le ali, spazzò via. La malattia che lo aveva
colpito come un. . . ha dissipato. Il destino che era stato decretato per lui in conformità con la
sua sentenza, si voltò. Ha trasformato la sofferenza dell'uomo in gioia, posto da lui il gentile
genio come un guardiano e un guardiano, gli diede. . . angelo con gentile grazia. 31

Le somiglianze più importanti tra "L'uomo e il suo Dio" e il libro di Giobbe sono nel fatto che
entrambi iniziano con un solo uomo che sopporta sofferenze straordinarie e si concludono con una
nota di umile acquiescenza alla volontà imperscrutabile di Dio. Il “Dialogo sulla miseria umana”
presenta anche un “amico” che accusa il protagonista di vari mali con lo stesso spirito dei tre amici
di Giobbe che lo interrogano. Tale amico nel dialogo a volte suona anche come Elihu, come per
esempio in queste righe sull'imperscrutabilità di Dio:
30
Ibid., 148. Per altre osservazioni sui paralleli linguistici fra questi testi e Giobbe, vedi di Mitchell Dahood
“Some Northwest Semitic Words in Job” Biblica 38 (1957) 306-20; anche di Dahood, “Northwest Semitic
Philology and Job”, in The Bible in Current Catholic Faith, ed. J. L. MacKenzie (New York: Herder and Herder,
1962) 55-74; e il suo “Some Rare Parallel Word pairs in Job and Ugaritic”, in The Word in the World, ed. R. J.
Clifford (Weston: Weston College Press, 1973) 19-34; PC. Craigie, “Parallel Word Pairs in Ugaritic Poetry”
Ugarit-Forschungen 11 (1979) 135-40; A. C. M. Blommerde, Northwest Semitic Grammar and Job (Rome:
Pontifical Biblical Institute, 1969); Craigie “Ugarit and the Bible”, in Ugarit in Retrospect, ed. G. Young
(Winona Lake: Eisenbrauns, 1981) 99-111; J. Barr assume un punto di vista critico su molti di questi paralleli
nel suo “Philology and Exegesis: Some General Remarks with Illustrations from Job”, in: Questions disputees
d'Ancient Testament, ed. C. Brekelmans (Gembloux: Leuven University Press, 1974) 39- 61; Lester Grabbe,
Comparative Philology and the Text of Job (Missoula: Scholars, 1973) ha anche contribuito
significativamente a questa discussione, come anche J. Gray, “The Book of Job in the Context of Near
Eastern Literature”, Zeitschrift fiir die alttestamentlkich Wissenschafi 82 (1970) 251-269. Per un eccellente
revisione dei paralleli letterari con la letteratura Accadica, vedi D. E. Smith and J. Khanjian, “Just Sufferer”,
in: Ras Shamra Parallel 2, ed. L. R. Risher (Rome: Biblical Institute, 1975) 217-247 e 373-400; cf. anche J.
Nougayrol, “Choix de Textes litteraires: Juste soufrant”, in: Ugaritica 5 (1978) 56-57; e Frank Moore Cross,
Canhaanite Myth and Hebrew Epic (Cambridge: Harvard University Press, 1973). Vedi anche M. Weinfeld,
“Job and Its Mesopotamian Parallels—a Typological Analysis”, in: Texts and Contexts, JSOT Supplements
48, ed. W. Claasen (Sheffield: JSOT Press, 1988) 217- 26; A. R. Ceresko, “Job 29-31 in Light of Northwest
Semitic” (Rome: The Pontifical Biblical Institute, 1980); e Yair Hoffman, “Ancient Near Eastern Literary
Conventions and the Restoration of the Book of Job”, in: Zeitschrift fiir die alttestmentliche Wissenschaft
103 (1991) 399-411.
31
Craigie, 150-151.
La mente di Dio come il centro dei cieli è remota;
La sua conoscenza è diversa, gli uomini non possono capirla.32

A differenza del libro biblico, tuttavia, la logica sottostante di "L’uomo e il suo Dio" suggerisce che
il protagonista è stato colpevole di qualcosa. Come dice Kramer:

La tesi principale del nostro poeta è che in casi di sofferenza e avversità, non importa quanto
apparentemente ingiustificata, la vittima ha solo un ricorso valido ed efficace, e cioè glorificare
continuamente il suo Dio e continuare a piangere e lamentarsi davanti a lui, fino a quando non
si volta come orecchio favorevole alle sue preghiere.33

Un antico testo babilonese, attribuito al regno di Ammiditana, è stato datato intorno al 1600 a.C.;
Von Soden ha sostenuto che questa tavoletta frammentaria, che racconta la storia di un malato
apparentemente innocente che chiede sollievo al suo dio, è un microcosmo per il più grande
dramma della sanguinosa sconfitta dell'antico impero babilonese da parte dei Cassiti intorno al
1600 a.C.

Commosso dall'uomo, il dio del malato guarisce le sue piaghe e dice:


Essendo stata ostacolata, la strada è aperta a te;
Il sentiero è dritto per te e la misericordia ti è concessa;
Nei giorni a venire non dimenticare il tuo dio il tuo creatore, quando sei prospero.34

Sebbene in precedenza nel testo, il protagonista avesse insistito sulla sua innocenza, questa
osservazione del suo dio suggerisce, come fa Elihu in Giobbe, che avrebbe potuto dimenticare il
suo dio in periodi di prosperità 35. Ma non c'è nulla nel testo biblico che suggerisca che Elihu avesse
ragione, né che Dio guarisse le piaghe di Giobbe.
Anche alcuni materiali del periodo Cassita (1600-1200 a.C.) offrono sorprendenti parallelismi con il
libro di Giobbe. Il “Ludlul bel nemeqi” ("Loderò il Signore della Saggezza") viene talvolta definito
"Giobbe babilonese". È la storia di un uomo ricco e pio che viene abbandonato dal suo dio,
Marduk. L'uomo re, gli amici e persino i suoi stessi schiavi si rivoltano contro di lui. I demoni della
malattia lo affliggono con ripugnanti piaghe, proprio come Satana fa in Giobbe, e l'eroe continua
ad affermare la sua innocenza, come fa Giobbe.
In effetti, come Giobbe, suggerisce che la causa della sua sofferenza potrebbe essere lo stesso
Marduk (…"La sua mano era pesante su di me") e che nessun aiuto è venuto dal suo dio (…"Il mio
dio non è venuto in mio aiuto nel prendermi la mano")36.

32
Ibid.
33
Ibid., 146.
34
Ronald Williams, “Theodicy in the Ancient Near East”, in Canadian Journal of Theology (1956) 14-26.
35
Ibid.
36
W. G. Lambert, Babylonian Wisdom Literature (Oxford: Clarendon, 1960) 46. Per più di una connessione
fra la sapienza nell’Oriente Antico e la hokmah dell’Antico Testamento, cf. R. B. Y. Scott, The Way of
Wisdom in the Old Testament (New York: Macmillan, 1971); anche Gerhard von Rad, Wisdom in Israel (New
York: Abingdon, 1973); Glendon Bryce, Israel and the Wisdom of Egypt (Lewisburg: Bucknell University
Press, 1975); e J. B. Prittchard, ed., Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament (Princeton:
Princeton University Press, 1950). Anche, R. G. Albertson “Job and Ancient Near Eastern Wisdom
Literature”, in Scripture in Context, II: More Essays on the Comparative Method, ed. W. H. Hallo et al.
(Winona Lake: Eisenbrauns, 1983) 213-30.
Un altro importante parallelismo con Giobbe può essere visto quando l'eroe, Sub-mesri-Sakkan,
suggerisce un intermediario:

Ma conosco il giorno per tutta la mia famiglia


quando tra loro e i miei amici,
il dio del sole avrà pietà.37

Lambert e altri hanno suggerito la somiglianza di questo passaggio con Giobbe 19,25-27:

Ma io so che il mio Redentore vive


e che alla fine si alzerà sulla polvere.
E quando, dopo (che) con la mia pelle, sarà distrutto questo corpo,
senza la mia carne, vedrò Dio.
Io lo vedrò a me favorevole;38

Ma le differenze del libro di Giobbe con "Loderò il Signore della Saggezza", ancora una volta,
sembrano superare le somiglianze. La parte schiacciante della storia di Subsi è dedicata a lodare
Marduk. Nel Giobbe biblico, non vi è quasi alcun elogio diretto della divinità. Nel testo babilonese
non c'è quasi nessuno sforzo reale per fare i conti con il motivo per cui è iniziata la sofferenza,
mentre quello sembra essere uno degli obiettivi centrali del testo biblico. Lambert suggerisce che
gli autori di " Loderò il Signore della Saggezza" potrebbero aver evitato le più grandi implicazioni
filosofiche del testo per paura delle implicazioni blasfeme 39. Che Lambert abbia ragione o meno, è
chiaro che gran parte dell'enfasi nel racconto di Subsi è sulla purezza rituale piuttosto che sulla
rettitudine morale, e che è vero il contrario nel Giobbe biblico. Un secondo testo babilonese scritto
durante il primo periodo di Cassite, "Il dialogo del pessimismo", pone anche il problema della
sofferenza umana come uno dei suoi temi centrali 40. Il dialogo consiste in una conversazione tra un
padrone e il suo schiavo. R. H. Pfeiffer si riferisce appropriatamente a questo testo come un
"dialogo sulla miseria umana", poiché parla della vanità della vita e della desiderabilità della morte
di fronte alla sofferenza umana protratta41. Il testo presenta una serie di importanti somiglianze
con il Giobbe iconoclasta (il Giobbe poetico), ma c'è poca o nessuna somiglianza con il pio Giobbe
del prologo e dell'epilogo in prosa. In effetti, se il dialogo ha un fratello filosofico o spirituale nella
Bibbia ebraica, un candidato migliore è l’Ecclesiaste. La stessa preoccupazione per il senso della
vita, la stessa preoccupazione assillante che non esiste un significato reale per l'intera vita,
pervade entrambe le opere. Un terzo testo babilonese, spesso definito come "Teodicea
Babilonese", è un poema acrostico di ventisette strofe, ciascuna contenente undici righe 42 (il Salmo
119 fu scritto in una forma simile). La "Teodicea babilonese" fu composta intorno al 1000 a.C,
come un dialogo tra un malato e un suo amico. Il problema affrontato dall'eroe del racconto è il
motivo per cui gli innocenti soffrono mentre i malvagi prosperano. L'amico della "Teodicea
Babilonese" pone diversi commenti simili per stile e contenuto ai commenti di Eliphaz, Bildad e
Zophar in Giobbe. Alla fine della " Teodicea Babilonese" il punto di vista dell'amico senza nome è
sorprendentemente simile ai consolatori di Giobbe:

37
Lambert, Babylonian Wisdom Literature.
38
Gb 19,25-27 (RSV).
39
Ibid.
40
Ibid. 43-45.
41
H. Pfeiffer, “A Dialogue Concerning Human Misery”,in: Ancient Near Eastern Texts, 438-440.
42
Lambert, 63-91.
O saggio, o sapiente, che padroneggia la conoscenza,
Nella tua angoscia hai bestemmiato dio.
La mente divina, come il centro dei cieli, è remota;
La sua conoscenza è difficile; le masse non lo sanno. 43

Anche altri parallelismi giobbiani con questo testo sono abbastanza chiari: i lamenti dei
protagonisti presentano una serie di somiglianze; l'onestà intransigente di entrambi i personaggi
centrali e l'uso del modello di dialogo, per esempio. Le differenze tra questi due testi, tuttavia,
sono più sorprendenti delle somiglianze superficiali. Né gli dei, né l'eroe sofferente, sono
considerati personaggi esemplari moralmente. In effetti, la "Teodicea Babilonese" termina
bruscamente con, qualunque sia lo scopo, l'ultima parola che ha offerto che gli dei creano esseri
umani che sono inclini a commettere il male. Il libro biblico, ovviamente, inizia con l'ipotesi che
Giobbe sia irreprensibile e retto44.

Altri paralleli antichi


Al di fuori dell'antico Egitto e della Mesopotamia si possono trovare anche altri antichi tentativi di
teodicea. Tra gli ittiti, un popolo indo-ariano che nel II millennio a.C. instaurò un forte regno
nell'Anatolia centro-orientale, troviamo la "Preghiera della Kantazilisy" scritta intorno al 1350 a.C.
Questo testo descrive in dettaglio le lamentele di un altro malato giusto, anche se impallidisce se
posto accanto al libro biblico di Giobbe45.
Nell'antica letteratura indiana, in particolare nel Markandeya Purana 46 viene raccontata una storia
sul dio Indra che convoca una riunione degli altri dei per determinare se c'è un uomo sulla terra
che è perfettamente buono. La dea Vasishta suggerisce un re ricco e giusto, Hariscandra. Il dio
della morte e della malattia, Vishnu, è chiamato a mettere alla prova il coraggio del re. Hariscandra
perde la sua ricchezza, le sue proprietà e il suo trono, così come sua moglie e il suo unico figlio, ma
attraverso tutto ciò rimane in piedi. Alla fine, la sua fortuna e la sua famiglia vengono ripristinati, e
tra gli dei il suo nome diventa sinonimo di virtù umana 47.
Oltre a tutti i testi scoperti dal mondo antico, questo testo indiano potrebbe avere più parallelismi
con il libro biblico di Giobbe. Si occupa principalmente del problema della sofferenza innocente; un
essere umano è individuato come un banco di prova, come nel libro biblico; la narrazione indiana
si apre in un'assemblea divina; c'è un conflitto, più precisamente una scommessa, tra due membri
dell'assemblea celeste; e infine, l'eroe perde tutti i suoi averi, compresa la sua famiglia, ma alla
fine li ha ripristinati48.
Come ha sottolineato Marvin Pope, “Nonostante le somiglianze, è improbabile l'interdipendenza
diretta tra la storia di Hariscandra e Giobbe” 49. Quando si tratta di Giobbe, come abbiamo visto, la
dipendenza diretta dai testi del Vicino Oriente è una questione molto difficile da dimostrare. Il
problema si aggrava quando si tratta di testi dell'Estremo Oriente. Inoltre, i diciotto Purana
sopravvissuti entrarono nella loro forma attuale tra il 400 e il 1000 d.C. Quanto tempo prima

43
Ibid., 87.
44
Cf. capp. 3/ 6/9/10 di Giobbe con le pagg. 87-91 di Lambert .
45
Lambert 87-91.
46
Thorkild Jacobson, The treasures of Darkness (New Haven: Yale University Press, 1976) 152.
47
Per altre osservazioni su questo testo indiano, vedi “In Search of the Indian Job" in On the Way to the
Postmodern: Old Testament Essays 1967-1998, JSOT Supplements 292 (Sheffield: Sheffield Academic, 1998)
770-791.
48
Marvin Pope, Job, Anchor Bible (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1965) ixix.
49
Ibid.
esistevano come tradizione orale o racconti scritti disparati, tuttavia, è una questione di
congetture.

Giobbe come tragedia greca


Nell'antica letteratura greca troviamo anche una serie di temi giobiani. Euripide delinea il ritratto
della sofferenza di un uomo giusto in "Eracle" 50. Il “Prometeo incatenato” di Eschilo potrebbe
avere maggiori affinità con Giobbe rispetto a qualsiasi altro testo dell'antica Grecia. Ma a
differenza di Giobbe, Prometeo è chiaramente colpevole di aver commesso un errore quando ruba
il fuoco agli dei. Inoltre, dobbiamo ricordare che Prometeo è un titano, non un uomo come
Giobbe. E sebbene potremmo trovare la punizione di Prometeo da parte di Zeus capricciosa e
ingiusta, non vi è alcun vero mistero sul perché il destino dell'eroe sia stato colpito.
"Edipo Re" di Sofocle è ancora un altra opera greca con affinità con il Giobbe biblico. Sebbene
Edipo abbia ucciso suo padre e sposato sua madre, è, almeno in un certo senso, come Giobbe in
quanto non sa perché la sofferenza sia stata inviata dagli dei. Nel libro di Giobbe ci viene offerto il
punto di vista preferito del narratore onnisciente. La figura di Tiresia offre un punto di vista simile
in "Edipo". In "Edipo a Colono", Sofocle suggerisce che il re pensava di aver "più peccato piuttosto
che essere pronto a peccare", un punto di vista condiviso dal Giobbe biblico. Si potrebbe forse
argomentare meglio che il Giobbe biblico fu modellato sulla tragedia greca, se il libro di Giobbe si
fosse concluso con la capitolazione di Giobbe in 42,6. Come avviene, tuttavia, il lieto fine è diverso
da qualsiasi delle opere teatrali menzionate. In effetti, questo potrebbe essere esattamente ciò
che impedisce a Giobbe di essere una tragedia in senso classico 51. Già nel IV secolo d.C., Teodoro di
Mopsuestia suggerì che il libro di Giobbe fu modellato sulla tragedia greca 52. Teodoro suggerì che il
libro di Giobbe era un dramma scandaloso sul modello del dramma greco, ma il Concilio del 533
d.C. a Costantinopoli condannò le sue opinioni.
Il pensatore della Riforma, Teodoro di Beza, nel suo commento, Expositio Iob, ha assunto lo stesso
punto di vista53. Nel diciottesimo secolo, Robert Lowth considerava Giobbe come un documento
idumeo modellato sulle opere di Sofocle.
Inoltre, più recentemente Horace Kallen ha sostenuto l'affinità di Giobbe con alcune tragedie di
Euripide54. Il libro di Kallen, originariamente pubblicato nel 1918 e ristampato nel 1959, presenta
una ricostruzione immaginativa del testo di Giobbe, in cui i brani corali originali vengono rimossi e
collocati nella bocca degli amici consolatori. ll Giobbe di Kallen fu promosso da diverse società
universitarie e di college, e una volta da una società professionale nel 1926. Il professore greco di
Yale, Richard Sewall, suggerì anche che Giobbe fosse una tragedia greca nel suo libro del 1950, “A
vision of tragedy”. La principale difficoltà con la teoria di Kallen è che egli respinge le parti del
testo che non si adattano alla sua teoria. Sebbene sia vero che gran parte di Giobbe è scritto in
forma drammatica simile alle opere teatrali greche classiche, il libro biblico contiene anche
materiale didattico che non si adatta facilmente allo schema di Kallen.

50
Ibid.
51
Sophocles, The Oedipus Cycle (New York: Harcourt Brace, 1977) 109.
52
Le migliori traduzioni di Euripide sono quelle di David Green, Greek Yragedies (Chicago: University of
Chicago Press, 1960).
53
Teodoro di Mopseuestia, 697.
54
Questo punto solleva interrogativi interessanti sul fatto che "Edipo a Colono", un opera a lieto fine, sia
una tragedia o meno. Per un'interessante discussione sul fatto che Giobbe possa essere considerato una
tragedia, vedi di Walter Kauffmann Tragedy and Philosophy (New York: Doubleday, 1968) 41-57; e di
Richard Sewall i capitoli su Giobbe nel suo The Vision of Tragedy (New Haven: Yale University Press, 1950);
J. C. Exum, Tragedy and Biblical Narrative (Cambridge: Cambridge University Press, 1990) specialment 1-16.
L'inno alla Sapienza nel capitolo 28, ad esempio, è più simile a un saggio speculativo in metafisica
che a una parte di un dramma greco.
L'enfasi di Kallen sulla forma presuppone un'unità letteraria all'interno del libro di Giobbe, e
questo punto è molto in discussione, non solo per quanto riguarda la prosa (1-2 e 42,7-8) e la
poesia (3,1 – 42,6), ma anche rispetto agli elementi all'interno della stessa poesia 55. Kallen è
colpevole di una tendenza tra alcuni dei commentatori di Giobbe che, quando una parte
particolare del testo non si adatta a una certa teoria, costitusce un argomento ad hoc sul fatto che
la parte incriminata non era originale. Se non ci fosse presentato un malato le cui fortune sono
state ripristinate del doppio alla fine della storia, la teoria di Kallen potrebbe adattarsi
ragionevolmente bene al testo, e sebbene Giobbe possa ricordarci di varie tragedie greche, è
anche diverso dal dramma greco in termini significativi. Forse la più importante di queste
differenze è che Giobbe, nonostante ovvie ragioni per farlo, non considera mai il suo dio come
capriccioso, mentre qualcosa come il capriccio divino è al centro del "Prometeo incatenato" di
Eschilo e dell’ "Ippolito" di Euripide. Né Giobbe ha molti degli elementi aristotelici di un eroe
tragico: il tragico difetto e il passaggio da uno stato migliore a uno peggiore, per esempio 56. Allo
stesso modo, non è chiaro che il riconoscimento e l'inversione avvengano simultaneamente in
Giobbe; si potrebbe sostenere che non c'è cambio di fortuna, che va di bene in peggio in Giobbe,
poiché alla fine ottiene indietro il doppio; né tutta la violenza avviene fuori scena come nel
dramma classico greco. In generale, quindi, ci sono alcune somiglianze con particolari drammi
greci, ma il libro di Giobbe non ha molte delle caratteristiche della tragedia delineate da Aristotele
nella sua Poetica.
Un'ultima critica alla "teoria di Giobbe come tragedia greca" ha a che fare con la datazione di
questi testi. Se le parti più antiche di Giobbe sono il prologo e l'epilogo, e dunque la datazione
tradizionale della prosa intorno al 1000 a.C. è accurata, allora il libro di Giobbe ebbe una
conclusione decisamente non tragica circa 600 anni prima che Euripide si sedesse per comporre i
suoi tragici poemi. Nel prossimo capitolo sulla formazione del libro di Giobbe, discuterò di una
data per le parti poetiche di Giobbe tra il 539 e il 520 a.C. Se questa argomentazione si rivela
convincente, il corpo poetico del libro di Giobbe fu scritto prima delle nascite di Sofocle (496 a.C.)
ed Euripide (484 a.C.) e quando Eschilo era un bambino piccolo (525 a.C.).

55
Theodore Beza, “Expositio Iob”, in: Patrologia, ed. J. P. Migne, vol. 66 (1864) 697--99. Robert Lowth,
Praelectiones (Oxford, 1753). Questo volume è stato ristampato in Hone Voice from the Whirlwind. Ancora
su Giobbe e Prometeo, vedi di S. Israel, “Hiob: Prometheus in Judaea, Antaios 9 (1967) 369-84; W. A. Irwin,
“Prometheus and Job”, in: Journal of Religion 30 (1950) 90-108.
56
H. M. Kallen, The Book of Job as a Greek Tragedy (New York: Hill and Wang, 1959). Kallen fu un filosofo
professore presso la New School for Social Research. Egli originariamente promosse la sua teoria circa
Giobbe come una tragedia greca nel 1918 con una prima edizione di The Book of Job as a Greek Tragedy.
Più recentemente, altri studi letterari hanno suggerito ad alcuni studiosi che Giobbe sia una forma di
“commedia”. Per altre informazioni su questo, vedi J.W. Whedbee “The Comedy of Job” in: “Studies in the
Book of Job,” Semeia 7 (1977) 1-49; anche J. G. Williamss “Comedy, Irony, and Intercession: A Few Notes in
Response” nello stesso volume, 135-45; anche R. Aharoni, “An Examination of the Literary Genre of the
Book of Job”, Tarbiz 49 (1979) 1-13; W. Urbrock, “Job as Drama: Tragedy or Comedy?”, in: Currenss in
Theology and Mission 8 (1981) 35-40, e Elizabeth Swados “Job: He’s a Clown,” in: Out of the Garden:
Women Writers on the Bible, ed. Christina Buchman and Celina Spiegel (New York: Fawcett Columbine,
1994). Nella revisione di Swadoss del libro di Giobbe, essa raffigura il patriarca, così come i suoi quattro
amici, come pagliacci in un circo. Per ulteriori informazioni su questa idea, l'appendice del volume mio Job
in the Literature.
Una tesi molto migliore per Giobbe come tragedia greca potrebbe essere fatta per il Testamento di
Giobbe, un'opera apocrifa ebraica. In quel testo, che discutiamo in un capitolo successivo, Giobbe
è il narratore e il testo contiene inni e un coro, simili a quelli della tragedia greca.

Conclusioni
In ogni esempio menzionato in questo capitolo, troviamo sorprendenti parallelismi con il libro di
Giobbe, a volte in termini di stile, ma più spesso in termini di sostanza. In alcuni casi la somiglianza
è una parola occasionale o una malattia particolare. A volte la somiglianza consiste nell'uso del
dialogo, molto spesso il filo conduttore risiede nella ricerca di una risposta all'inchiesta comune:
perché gli innocenti soffrono mentre i malvagi prosperano?
Forse è meglio capire Giobbe come membro di spicco di un corpus più ampio di letteratura antica,
risalente al terzo millennio a.C., dove la ricerca centrale è sulla natura e le origini della sofferenza
umana. Certamente il mondo non era meno un luogo pericoloso per gli antichi egizi, babilonesi e
greci di quanto lo sia per coloro che tentano di vivere e amare e dare un senso alla sofferenza dei
nostri tempi: un tempo che ha fatto da palcoscenico per l’"Olocausto” e due guerre di
straordinaria distruzione.
È utile ricordare a se stessi quanto è stato scritto nel ventesimo secolo sul problema del male. Non
dovrebbe sorprendere il fatto che gli antichi, soggetti ai capricci della carestia e delle malattie,
vivessero in un mondo costantemente in guerra e fossero altrettanto appassionati a queste
domande sul significato ultimo delle cose 57. Ciò che è degno di nota, tuttavia, è quanto gli antichi
sembrano aver scritto in modo migliore su questi argomenti rispetto agli scrittori dell'ultima metà
del XX secolo. Il nostro tempo è quello in cui la sofferenza e il male sono stati medicalizzati e
banalizzati. In questo processo le domande meta-fisiche e morali sulla responsabilità sono state
quasi perse. Che il libro di Giobbe si adatti al pensiero e alla cultura dell'antico Medio Oriente è
innegabile. Poco abbiamo visto in questo capitolo su altri trattamenti della Teodicea nel Vicino
Oriente, tuttavia, è paragonabile alla bellezza e all'intensità della visione che il Giobbe biblico
fornisce riguardo al mistero della sofferenza.
Il libro di Giobbe condivide chiaramente molto con la letteratura antica, sia dentro che fuori dal
Vicino Oriente, sul problema della sofferenza, ma non vi è alcun prestito chiaramente distinguibile
da queste fonti precedenti nel libro biblico. Edwin Good fa una conclusione simile:

Ad eccezione del supporto del dialogo, in questi testi nulla assomiglia a Giobbe. Perfino i
dialoghi non sono così complessi o estesi come quelli di Giobbe, e la complessità in questo caso
sembra introdurre una differenza di più alto livello.58

Anche Robert Gordis commenta saggiamente la questione del prestito da precedenti fonti del
Vicino Oriente:

In generale, tuttavia, non è possibile stabilire una prova così chiara di una relazione. In primo
luogo bisogna tenere presente che la Sapienza ebraica attingeva alle stesse antiche fonti e
preoccupazioni fondamentali che agitavano i saggi di Babilonia e dell'Egitto. Inoltre, queste
preoccupazioni umane fondamentali tenderebbero a produrre somiglianze nelle prospettive,
nell'umore e nella forma di espressione. Infine, e soprattutto, questa comune eredità orientale
è stata sottoposta a un vasto processo di "assimilazione creativa". Il genio ebraico ha adottato
quegli elementi della cultura circostante che ha trovato preziosi, ha modificato ciò che era

57
Cf. per esempio il poema della Sapienza nel cap. 28, come anche I discorsi di Elihu nei capp. 32-37.
58
Edwin Good, In Turns of Tempest (Palo Alto: Stanford University Press, 1990) 36-37.
potenzialmente utile e ha respinto ciò che ha riconosciuto fondamentalmente alieno. 59

Come sottolinea Gordis, il processo di "assimilazione creativa" è probabilmente il modo migliore


per spiegare le molte affinità tra il libro biblico di Giobbe e altri testi antichi 60.
Come altre persone dell'antico Vicino Oriente, gli antichi israeliti si preoccupavano di importanti
questioni filosofiche e religiose, come il significato della vita, la natura e il significato della
sofferenza. Non sarebbe sorprendente se gli israeliti, con qualche atto di assimilazione creativa,
prendessero in prestito le espressioni o le risposte a quelle domande importanti, altrove. Tuttavia,
bisogna anche dire che non esiste letteratura nell'antico Vicino Oriente prima del libro di Giobbe
che si confronta con esso in termini di stile, grazia espressiva e percezione filosofica. E non esiste
letteratura sul problema della sofferenza innocente paragonabile al libro biblico di Giobbe.
Sebbene ci possano essere precursori di Giobbe nel mondo antico, questo può essere tanto un
prodotto dell'assimilazione creativa, quanto lo è per le somiglianze nello stile o nel contenuto. Nel
capitolo seguente, "L'ambientazione del libro di Giobbe", cerchiamo di collocare il libro, il più
grande esempio di hokmah ebraica, nel suo contesto storico e teologico.

59
Nell'edizione del 1992 di Books in Print, ad esempio, dodici libri compaiono sotto il titolo "The Problem of
Evil". Vedi Books in Print (New Providence, N.J.: Bowker, 1992). Nelle edizioni di Books în Print dal 1982 al
1992, cinquantasei libri diversi sono stati pubblicati come "Problem of Evil" con titolo o sottotitolo. Robert
Gordis, The Book of God and Man, 55.
60
Ibidem.
Cap. 2 La formazione del Libro di Giobbe
L'autore non si riferiva alle leggi giudaiche di condotta ma a quello che considerava un codice
morale universale. Con tali mezzi intendeva indicare il carattere universale della questione della
sofferenza, del male, degli esseri umani che riguardano Dio e il mondo.
Nahum Glatzer, The Dimension of Job

Introduzione
Come abbiamo visto nel primo capitolo, i materiali dell'antico Vicino Oriente suggeriscono che il
problema della sofferenza innocente era onnipresente per il popolo della regione. Gli antichi egizi,
i Sumeri, gli Edomiti, i Babilonesi, i Persiani e i Greci possedevano tutti una letteratura fantasiosa
che in vari modi cercava di dare un senso al fenomeno della sofferenza innocente. Gli ebrei antichi,
a causa della loro storia unica, della loro particolare impostazione geografica e della loro enfasi sul
monoteismo etico, ponevano tuttavia la questione della sofferenza immeritata al centro del loro
culto, così come della loro vita quotidiana. In questo secondo capitolo, iniziamo con una breve
discussione sulla geografia dell'antico Israele. Questo materiale, come vedremo, ha un rapporto
diretto con la comprensione del libro di Giobbe nel suo tempo e luogo.
Successivamente, riprenderemo una breve discussione sul concetto di teodicea nella Bibbia
ebraica. Sembra che molto presto nella storia dell'antico giudaismo, i creatori della Torah, per la
maggior parte, si affidassero alla giustizia retributiva, con l'opinione che la sofferenza arriva solo a
coloro che la meritano.
Al tempo dei profeti, tuttavia, in particolare Ezechiele e Geremia, e gli ultimi capitoli di Isaia,
questa legge di punizione perse la sua forza esplicativa nella vita degli antichi ebrei.
La comprensione dei dilemmi filosofici e storici affrontati nel VI secolo a.C. da queste voci
profetiche aiuterà a stabilire un contesto più chiaro per la lettura del libro di Giobbe fornito in un
capitolo successivo. Soprattutto, i profeti del VI sec. a.C. hanno spostato la questione della
sofferenza da un problema collettivo a un problema individuale, da un'alleanza con Abramo come
rappresentante degli ebrei a un'alleanza scritta nei cuori dei singoli membri del popolo ebraico.
Isaia, Ezechiele e Geremia fornirono anche un diverso quadro temporale di riferimento per il
problema della teodicea, come vedremo. In ciascuno dei tre principali profeti, viene data enfasi a
una futura risoluzione di questo fra i più spinosi dei problemi, così come un'enfasi sulla punizione
individuale piuttosto che collettiva. Alla fine del capitolo, suggeriamo che questo contesto del VI
secolo a.C. è il momento più probabile di uscita della forma finale del libro ebraico di Giobbe.

La geografia dell'antico Israele


La terra di Israele è alla stessa latitudine dello stato della Georgia e di gran parte della Spagna. È un
piccolo paese, circa delle dimensioni del Vermont. La distanza da Dan a Beersheba, i confini
tradizionali nord e sud, è di circa 150 miglia. Dal Mar Mediterraneo ad ovest a Ramoth-Gilead, a
est, è di circa 70 miglia. Anche nei tempi antichi si poteva viaggiare in lungo e in largo in Israele in
due giorni. La dimensione della terra di Israele non è commisurata alla sua importanza. Israele
costituisce la chiave di volta nell'arco della Mezzaluna fertile che si estende dalla Valle del Nilo alle
ricche pianure alluvionali dei fiumi Tigri ed Eufrate a est. Il deserto a sud e ad est di Israele era (è)
vietato ai viaggiatori, carovane, migranti ed eserciti in movimento dal o verso l’Egitto. In effetti,
chiunque viaggiasse dalla Mesopotamia in Egitto, o viceversa, avrebbe dovuto attraversare l'antica
Palestina. La Palestina moderna contiene una grande varietà di terreni e climi. Mentre si viaggia in
Israele, ci si sposta rapidamente dal deserto alla valle tropicale, al territorio accidentato delle
colline, alla fertile pianura. Questa diversità del terreno è uno dei motivi principali per cui la terra
di Palestina non è stata politicamente unita per molti secoli. Il fatto che l'Egitto abbia
continuamente cercato di mantenere debole la Palestina e la Siria, ha avuto molto a che fare con
la mancanza di unità nella zona. A causa della sua posizione al centro del mondo antico, gli abitanti
della terra si sono mescolati culturalmente e razzialmente. Onda su onda di invasori stranieri si
stabilì in Palestina. I commercianti che l’hanno attraversata hanno lasciato nuove idee e artefatti.
Gli immigrati hanno portato loro le proprie storie, tradizioni e credenze.
Questi fatti devono essere tenuti presenti quando si legge la Bibbia. La Bibbia in generale e il libro
di Giobbe in particolare non si sono sviluppati nel vuoto, ma in un vortice culturale misto. Non
dovremmo sorprenderci, quindi, che le idee di varie culture che circondano gli ebrei si manifestino
nella letteratura biblica. Allo stesso tempo, non si dovrebbe essere ciechi per il fatto che da questo
crogiuolo è emerso qualcosa di distintivo. Israele potrebbe aver usato le leggi, i costumi, i miti, i
rituali e le letterature altrui, ma nelle sue mani queste tradizioni assunsero significati radicalmente
diversi. Non solo la terra di Israele ha avuto molte influenze straniere, ma è stata anche
regolarmente minacciata dai suoi grandi e potenti vicini. L'Egitto, per la maggior parte, ha cercato
di controllare la Palestina per proteggere se stesso dagli invasori. I popoli della Mezzaluna fertile
settentrionale (Sumeri, Assiri e Babilonesi) guardarono alla Palestina come un oggetto di
espansione. Si spinsero verso ovest in cerca di materie prime e schiavi. Le tribù beduine del
deserto consideravano Israele maturo per il saccheggio e, occasionalmente, per l'insediamento.
Pertanto, Israele era costantemente sotto la minaccia di invasori stranieri.
La terra di Israele era (ed è) una terra di crisi. È possibile che una o più delle tradizioni discusse nel
capitolo 1 costituissero influenze dirette sul libro di Giobbe. È anche del tutto possibile che il libro
non fosse originariamente un'opera ebraica. La "Terra di Uz" da cui proveniva Giobbe, è stata
equiparata da studiosi della Mesopotamia settentrionale, con un distretto in Arabia e, meno
plausibilmente, con un territorio in Siria. È molto probabile che Uz debba essere identificato con
Edom, poiché la maggior parte dei nomi propri di Giobbe sono tratti dalla genealogia di Esaù nella
Genesi.
"Terra di Uz" è un sinonimo poetico di Edom. Eliphaz è il figlio maggiore di Esaù. Questo nome
sembra essere una metatesi di Phasel, il nome di un figlio del re Erode, che era un edomita. Anche
i nomi Bildad e Zophar hanno affinità Edomite. Di tutti i nomi in Giobbe solo Elihu è
autenticamente ebraico. Il suo nome è identificato con il profeta Elia, ed è molto simile a molti
nomi biblici successivi.
Edom era un paese al confine con Israele. Era a sud di Moab e ad est di Arabah. Il nome deriva da
una radice semitica, "dm", "rosso o rubicondo", una descrizione appropriata della pietra di sabbia
rossa della regione.
Gli edomiti erano i discendenti di Esaù (vedere Gen 25,25 e 36,1). Vivevano in fortezze di
montagna. Sono diventati ricchi in agricoltura e attraverso i tributi hanno preteso il passaggio di
carovane. Dopo la prigionia babilonese, gli edomiti furono spinti a nord dai Nabatei nel sud di
Giuda e Hebron, un'area chiamata Idumea nel mondo greco-romano. L'area fu conquistata da
Giovanni Ircano Antipatro e suo figlio, Erode il Grande. 1 Re 11,14-22 racconta anche la storia di
tre avversari di Salomone. Uno di questi era Hadad, l'Edomita. Questa stessa tradizione riporta
anche che David conquistò Edom, allora governato da Hadad.
Può darsi, quindi, che il libro di Giobbe non fosse originariamente un racconto ebraico. Se
provenisse da Edom, il libro potrebbe benissimo essere un altro esempio del ricco mix culturale di
tradizioni che è diventato Israele. Questo può anche spiegare perché i rabbini del Talmud
discutevano spesso se Giobbe fosse o no ebreo.
In conclusione, quindi, la terra della Bibbia è quella che ha favorito e sostenuto una varietà di tipi
culturali. È stata la terra di mercanti, agricoltori, minatori, beduini e coloni. Non sorprende, quindi,
che nei tempi antichi la Palestina fosse spesso divisa politicamente e socialmente. La posizione
della Palestina nel mondo antico era critica e molti tipi culturali hanno avuto un ruolo nella storia a
volte tragica di questa terra antica.
La formazione di Giobbe
Parlare del libro di Giobbe del suo tempo e luoghi è parlare in modo conservatore. I trattati e i
commenti dedicati alla questione sono pieni di espressioni come, "quindi, potremmo concludere"
o "sarebbe ragionevole supporre ...", lasciando al lettore e allo scrittore la consapevolezza che a
volte c'è una grande distanza tra ciò che può essere ragionevole e ciò che è effettivamente vero.
Le opinioni sulla data di composizione del libro di Giobbe vanno dal tempo di Mosè (XIII secolo
a.C.) al periodo ellenistico (II secolo a.C.) 61. Con alcune notevoli eccezioni, la maggior parte dei
commentatori contemporanei datano l'attuale forma del testo al periodo post-esilico nella storia
di Israele qualche tempo dopo il 586 a.C.
Le prove di questo punto di vista di solito combinano il lavoro filologico con la somiglianza
teologica della visione di Giobbe del problema del male a quella dei profeti Ezechiele, Geremia e il
servitore sofferente del Secondo Isaia, tutti prodotti del VI secolo a.C. 62. Alcuni studiosi come
Roderick MacKenzie tentano di risolvere un terminus ante quem per Giobbe, sottolineando che il
testo non mostra tracce di influenze ellenistiche, se si pensa che in seguito opere ebraiche come

61
Pope riassume le differenze di opinione nella datazione di Giobbe in questo modo: "Le opinioni
rabbiniche sulla data del libro di Giobbe spaziano dall'era dei patriarchi (circa 2100-1550 a.C.) fino al
periodo persiano". Bar Qappara suppose che Giobbe vivesse nel periodo di Abramo e Abba ben Kahana,
che era contemporaneo di Giacobbe di cui sposò la figlia (n. Baba Bathra 15b). L'opinione rabbinica più
antica (n. Baba Bathra 14b) attribuisce la paternità del libro a Mosè. Altre tradizioni collegano Giobbe a
Ietro e Balaam che furono consultati dal faraone sulla questione del genocidio israelita, i guai di Giobbe
furono considerati una punizione per la sua incapacità di protestare contro questo crimine(Tb.Sanhedrin
106a, Sarah 11a); il Libro di Yashar (un folclorista che racconta la narrazione biblica di Adamo a Giosuè,
probabilmente composto in Italia nel XII secolo) riferì una variante di questa tradizione. Nell'appendice
apocrifa alla Settanta, viene identificato Giobbe "Jobab il re di Edom, nipote di Esaù (Gen 36,33) e pronipote
di Abramo" (M. Pope, Giobbe (New York: Doubleday, 1965) xxxii. Certamente queste primissime date sono
insostenibili se assumiamo, come suggeriscono le prove archeologiche, che l '"oro di Ofir" menzionato in
22,24 era sconosciuto fino a quando Salomone non mandò le sue flotte sulla costa dell'Africa (es. 1 Re
22,48) da qualche parte tra il 970 e il 930 a.C. Le date successive sono generalmente fornite da studiosi più
moderni. Per una discussione di alcuni di questi vedi: The Dimensions of Job, ed. Nahum N. Glatzer (New
York: Schocken, 1969) 1-48. Anche, The Book of God and Man di Robert Gordis (Chicago: University of
Chicago Press, 1965) 3-30; C. S. Rodd, The Book of Job (Philadelphia: Trinity, 1990) 134-137; S. Terrien, The
Book of Job: Introduction and Exegesis Book of Job (Grand Rapids: Eerdmans 1988) 17-20; N. C. Flabel, The
Book of Job (Philadelphia: Westminster, 1965) 35-42: Bruce Zuckerman, Job the Silent (Oxford: Oxford
University Press, 1991) 3-86; Commentario di E. Dhorme, ixi—cxi; articolo di Cheyne su Giobbe in:
Encyclopedia Biblica (1901) 2:246ss; Commentario di F. Delitzsch, ixxiv; Commentario di Driver and Gray,
2ss; l’introduzione di K. Kautzsch al suo Commentario e anche il suo The Prophecies of Isaiah (London:
Kegan Paul, 1882) 252; e più recentemente di J. Leveque, "La datation du livre de Job", in: Vetus
Testamentum Supplements 32 (1981) 206-219; D. A. Robertson, Linguistic Evidence, in: Hating Early
Hebrew Poetry (Missoula, Mont.: Society of Biblical Literature, 1972); D. N. Freedman, "Orthographic
Peculiarities in the Book of Job", in: Eretz-lsrael 9 (1969) 35-44.
62
Deutero-Isaia o Secondo Isaia fu sicuramente scritto durante l'esilio babilonese, dopo la caduta di
Gerusalemme nel 587 a.C. Per informazioni sul concetto di "Secondo Isaia", vedi Abraham Heschel, The
Prophets (New York: Harper and Row, 1955), particolarmente 145-158. Anche, cf. Elmer Lesley, Isaiah
(Nashville: Abingdon, 1963) 138-204 e di Edward Kissane, The Book of Isaiah (Dublin: Brown and Nolan,
1941) vol. 2. Negli studi più recenti c'è stata una svolta verso quello che ora viene chiamato Terzo Isaia, che
si dice sia costituito dai capitoli 56-66. In questa prospettiva, questi dieci capitoli alla fine di Isaia consistono
principalmente in oracoli del periodo di restaurazione (dopo il 538 a.C.). Per ulteriori informazioni su questo
punto di vista, vedi C. Westermann, Isaiah 40-66 (Philadelphia: Westminster Press, 1969).
Siracide, chiamato anche Ecclesiasticus, di solito datate nel III secolo a.C., mostrano una chiara
comprensione dal punto di vista filosofico greco63.
La discussione sulla data di composizione è complicata dal fatto che il nostro attuale testo di
Giobbe potrebbe non essere un'unità letteraria. Anche una lettura superficiale del testo suggerisce
che ci sono due diversi “Giobbe” nel libro: un Giobbe paziente e longanime, trovato nella parte in
prosa, e un Giobbe arrabbiato e petulante della poesia.
Il Giobbe paziente è l'eroe del prologo e dell'epilogo in prosa. egli è irreprensibile (tam) e retto
(‘aiar), e mantiene la sua equanimità di fronte all'orribile sofferenza umana, iniziata
clandestinamente come una sorta di scommessa tra Dio e Satana (capitoli 1 e 2). Più tardi, Giobbe
viene doppiamente ricompensato per i suoi grandi guai (42,10-17). Al contrario, il Giobbe della
parte poetica del testo (capitoli 3-37) è iconoclasta, arrabbiato. Egli accusa Dio di ingiustizia, si
ribella alle opinioni dei suoi amici e rifiuta ostinatamente di capitolare a Dio o a coloro che lo
circondano64. A questo Giobbe arrabbiato viene data risposta nella poesia (capitoli 38-41) da un
Dio che sembra suggerire che la ragione della sofferenza del patriarca è oltre ogni comprensione, e
forse anche oltre quella del lettore.
Oltre ad avere una visione diversa del personaggio di Giobbe, la cornice in prosa e il corpo poetico
del testo usano anche nomi diversi per Dio: Yahweh è usato nella narrativa in prosa e solo due
volte nel dialogo poetico, dove El, Eloah, Elohim e El Shaddai sono impiegati. Anzi, non solo i nomi
di Dio sono diversi, anche le personalità delle divinità sono abbastanza diverse. Il dio della prosa è
antropomorfo, irascibile e facilmente ingannabile, mentre la divinità della parte poetica del testo è
fortemente presagente e inconoscibile.
Marvin Pope e David Clines hanno sostenuto separatamente che l'ebraico delle parti in prosa di
Giobbe è chiaro come qualsiasi cosa nella Bibbia ebraica, e quindi deve essere piuttosto antico; ma
nulla impedirebbe a uno scrittore successivo di usare uno stile precedente 65, a più di un

63
Cf. Gerhard von Rad, Old Testament Theology, trad. D. M. G. Stalker (New York: Harper and Row, 1965)
2:454-459; anche di Elias Bickerman, The Jews in the Greek Age (Cambridge: Harvard University Press,
1988), particolarmente 13, 101-116.
64
Per un articolo informativo su questi due Giobbe, vedi H. A. Fine, "The Tradition of Patient Job", in:
Journal of Biblical Literature 74 (1955) 28ss; anche H. L Ginsberg, "Job the Patient and Job the Impatient",
in: Conservative Judaism 21 (1967) 1213; e D. B. MacDonald, "Some External Evidence on the Original Form
of the Legend of Job", in: American Journal of Semitic Languages and Literature 14 (1898) 137-164; cf.
anche C. Westermann, "The Two Faces of Job", in: Concilium 169 (1983) 15-22; J. K. Zink, "Impatient Job: An
Interpretation of Job 19:25-27", in: Journal of Biblical Literature 84 (1965) 147-152; G. W. Ruder, The
Impatience of Job (Lasalle, Sugden, 1982); B. L Newell, "Job: Repentant or Rebellious?", in: Westminster
Theological Journal 46 (1984) 298-316; W. E. Forrest "The Two Faces of Job: Imagery and Integrity in the
Prologue", in: Ascribe to the Lord: Biblical and Other Stories in Memory of Peter C. Craigie, ed. Lyle Eslinger
and Glen Taylor, JSOT Supplement 67 (Sheffield: JSOT Press, 1988) 385-398.
65
"False Naivety in the Prologue of Job", in: Hebrew Union Annual Review 9 (1985) 127. Per l’argomento
sulla conclusione che la parte poetica di Giobbe sia più antica che la parte in prosa vedi A. Hurvitz, "The
Date of the Prose Tale of Job linguistically Reconsidered", in: Harvard Theological Review 67 (1974) 17-34.
Cf. anche H. H. Rowley "The Book of Job and Its Meaning", in: From Moses to Qumran (London:
I.utterworth, 1963) 141-183; S. Spiegel,"Noah, Daniel and Job", in: Louis Ginzberg Jubilee Volume (New
York: American Academy for Jewish Research, 1945) 1:305-307; Y. Hoffman,"The Relation Between the
Prologue and the Speech Cycles in Job, a Reconsideration", Vetus Testamentum 31 (1981) 160-162. Cf.
anche O. Eissfelt, The Old Testament: An Introduction, trad. P. R. Ackroyd (New York: Harper and Row,
1965) 456ss; N. M. Sarna "Epic Substratum in the Prose of Job," Journal of Biblical Literature 76 (1957) 13-
25; A. Alt, "Zur Vorgesschichte des Buches Hiob", in: Zeitschrifi fie die altrestamendiche Wissenschafi 14
(1937) 265-268; e G. Fohrer, "Zur Vorgesschichte and Composition des Buches Hiob", in: Vetus
Testamentum 6 (1956) 249-267.
romanziere della fine del ventesimo secolo infatti, non potrebbe essere impedito di sviluppare un
romanzo storico in cui i personaggi parlano inglese del XVIII secolo.
Nel prologo e nell'epilogo Giobbe sembra essere un nomade che vive in una tenda, mentre nelle
porzioni poetiche (19,15 per esempio), abita in una città 66. Nella narrativa in prosa le offerte
bruciate svolgono un ruolo significativo nella pietà dell'eroe e nella possibilità del perdono di Dio ai
tre amici nell'epilogo (1,5 e 42,8-9), ma né la nozione di sacrificio, né la sua efficacia teologica,
sono menzionate da nessuna parte nel corpo poetico del testo.
Queste prove, così come altri supporti teologici e filologici, inducono Driver e Gray, Terrien, Pope e
altri a concludere che la cornice di prosa è di un periodo molto più antico (probabilmente dal
decimo al nono secolo a.C.), mentre la poesia di Giobbe risale al sesto secolo a.C., subito dopo
l'esilio67. Questi studiosi citati soprattutto concordano sul fatto che prologo ed epilogo in prosa
facevano probabilmente parte di un antico racconto popolare, scritto molto presto nella storia
degli ebrei, mentre il corpo poetico del libro è un racconto separato, prodotto dopo l'esilio. Questa
visione generale è, credo, molto valida. Verrà utilizzata in un capitolo successivo in cui cercheremo
di dare una breve lettura di Giobbe nel suo tempo e luoghi. Prima di assumere questo compito,
dobbiamo passare a una discussione su dove potrebbe essere stata completata la forma finale di
Giobbe - con la prosa e la poesia messe insieme -, nonché a una varietà di altre questioni, la più
importante delle quali è una discussione sulla storia della teodicea nella Bibbia ebraica. La
domanda su dove Giobbe è stato completato in qualche modo, è una questione più semplice
rispetto a quando è stato scritto. È chiaro che gli autori avevano una straordinaria padronanza
dell'antica lingua ebraica. È dubbio che lui o loro non fossero madrelingua ebraica. Se aggiungiamo
a questa osservazione la comprensione che il libro è fermamente monoteista in un momento in cui
solo pochi popoli lo erano, ma lo erano gli antichi ebrei, allora una conclusione plausibile è che il
libro è un documento israelita indigeno messo insieme combinando la precedente narrativa
popolare in prosa con il successivo dialogo poetico tra la metà e la fine del VI sec. a.C. 68.
Un libro scritto in ebraico a quel tempo sarebbe stato limitato alla provincia della Giudea, forse
non più di 25 miglia da Gerusalemme. Più tardi, nel II secolo a.C., durante il regno dei Maccabei,
Israele vide un risveglio dell'ebraico scritto e parlato. Ma prima di quel periodo era per lo più
tenuto in vita dai funzionari religiosi dentro e intorno al Tempio di Gerusalemme 69. Alla luce di
questi fatti, sembra probabile che il libro di Giobbe sia stato reso nella sua forma attuale o in,
oppure intorno alla città di Gerusalemme nel sesto secolo a.C.
Se le nostre conclusioni sul tempo e il luogo del libro di Giobbe sono corrette, possono condurci ad
alcune importanti osservazioni sul contesto politico e religioso da cui proviene il libro. ll VI sec. a.C.
fu movimentato, doloroso e promettente per gli ebrei antichi. I primi decenni del secolo videro
due serie di espulsione dei proprietari terrieri e dei funzionari pubblici da parte dei babilonesi nel
597 e di nuovo nel 586, seguiti da un assedio di quasi due decenni a Gerusalemme con il
corrispondente saccheggio di Tempio e città. Ciò che seguì fu una marcia forzata attraverso il
deserto siriano verso la valle del fiume Eufrate, dove gli ebrei in esilio erano governati dai loro
rapitori babilonesi. Con la morte di Nabucodonosor nel 526 a.C., le fortune del popolo ebraico

66
Questo punto è interessante alla luce del fatto che il bestiame di Giobbe in 1,2-4 è tipicamente di
proprietà di nomadi (ovini e bovini) e di agricoltori (buoi e asini).
67
Cf. M. Pope, Job, xxxii-xlii; anche von Rad, Old Testament Theology, 409ss; R. Gordis, Book of God and
Man, 27-30; e Habels Book of Job, 39-40.
68
Oltre a quelle fonti trovate alla fine della nota 61, si veda anche R. H. Pfeiffer "The Priority of Job over
Isaiah 40-55", in: Journal of Biblical Literature 46 (1927) 202-206.
69
Qualcosa di simile a questo punto di vista è sostenuto da R. A. F. MacKenzie in: "'The Purpose of the
Yahweh Speeches in the Book of Job", in: Biblica 40 (1959) 435-455, anche il suo "The Transformation of
Job", in: Biblical Theology Bulletin 9 (1979) 51-57.
iniziarono a cambiare. Il leader persiano Ciro il Grande fu accolto dallo scrittore del secondo Isaia
come strumento di Dio per la redenzione e la restaurazione del popolo di Israele (Is 44,28).
io dico di Ciro: "Egli è il mio pastore;
egli adempirà tutta la mia volontà, dicendo a Gerusalemme:
"Sarai ricostruita!" e al tempio: "La tua fondazione sarà posta!" 70

Ciro sconfisse i babilonesi nel 539 a.C. Da quel momento fino al dominio di Dario nel 522, gli ebrei
tornarono in Palestina che ora era considerata parte della quinta satrapia dell'Impero persiano.
Questa ripopolazione ebraica della Giudea nella seconda metà del VI secolo rese possibile la
ricostruzione del Tempio di Gerusalemme nel 520 a.C. permettendo agli ebrei di tornare nella loro
patria ancestrale. La situazione politica in Giudea sotto il dominio persiano era benigna rispetto a
quella dei babilonesi. I Salmi (cf. 137, per esempio) sono pieni di denunce di egemonia babilonese,
ma nella letteratura ebraica non esiste nulla con un livore comparabile verso i sovrani persiani. Nel
libro di Ester i re persiani sono menzionati 190 volte, ma solo una storia riflette in modo cattivo su
di loro. Gli scrittori di Ester suggeriscono l'esistenza di atteggiamenti anti-ebraici nell'Impero
persiano, ma anche in questa storia poco lusinghiera del re persiano Assuero, il re alla fine viene
conquistato dalla causa degli ebrei (Est 10). La ricostruzione del Tempio a partire dal 520-515 a.C.
segnò un nuovo periodo di ottimismo per la nazione di Israele. È improbabile che il libro di Giobbe
sia stato completato alla fine di tale secolo, dato appunto che era un periodo di ottimismo per gli
antichi ebrei. La migliore ipotesi, quindi, per la data del completamento del Giobbe biblico sarebbe
dal 539 al 520 a.C., immediatamente dopo il ritorno dalla prigionia e prima della ricostruzione del
tempio. Questo infatti fu un tempo di crisi nella storia ebraica, un momento maturo per un nuovo
esame della semplice nozione di giustizia retributiva, una pietra angolare teologica della visione
della Torah sul rapporto di Dio con gli esseri umani 71. Era il momento di chiarire le esperienze di
sofferenza per mano dei babilonesi e di guardare avanti, con una certa apprensione di ciò che il
governo persiano avrebbe potuto apportare. E fu anche il momento della scrittura dei maggiori
profeti.
Teodicea nella Bibbia ebraica
Gli ebrei antichi avevano poco gusto per la speculazione astratta. A differenza dei Greci che hanno
analizzato e messo in discussione ogni proposizione, i pensatori dell'antico Israele non hanno mai
discusso delle loro credenze in Dio né nella giustizia di Dio. Tuttavia, l'unica questione che ha
agitato lo spirito delle religioni bibliche, al di là di tutte le altre, era il mistero della sofferenza o, più
precisamente, il mistero della sofferenza innocente.
Che la prima comprensione ebraica della sofferenza fosse collegata alla nozione di alleanza (berith)
è innegabile. La maggior parte degli studiosi contemporanei generalmente accetta l'opinione che
l'ebraico berith fosse derivato dall'accadico biritu, un incatenatore o un vincolo.
Nell'antico Vicino Oriente la nozione di alleanza si trova perlopiù tra le relazioni umane di base che
non erano legami di parentela. La prova dell'esistenza di trattati di alleanza, tra re o tra un re e il

70
Is 44,28 (RSV). Vedi anche E. Bickerman, "The Edict of Cyrus in Ezra I", in Studies 1:72-122 per qualcosa in
più sul contesto storico.
71
Per una buona descrizione della storia ebraica nel VI sec. a.C., vedi John Bright A History of Israel, 2d ed.
(Philadelphia: Westminster, 1974), particolarmente cap. 9; Samuel Terrien, The Elusive Presence (New York:
Harper and Row, 1978), specialmente 350-389; Gerhard von Rad, Old Testament Theology, particolarmente
1:408ss e 2:99-128; von Rad, Wisdom in Israel (Nashville, Abingdon, 1972) 113-176; cf. anche Y. Kauffman,
History of Religion of Israel from the Babylonian Captivity to the End of Prophecy, trad. C. E. Froymsen (New
York: Ktav, 1976) specialmente 335-336; e Peter Ackroyd, Exile and Restoration: A Study of Hebrew
Thought in the 6th Century B. C. (Philadelphia: Westminster, 1968).
suo popolo, risale alla metà del terzo millennio a.C., tra i Sumeri. Di gran lunga, la più ampia e utile
raccolta di antiche fonti sulla logica e sulla struttura delle alleanze si trova tra gli ittiti dal 1400-
1200 a.C.72. I trattati ittiti servirono da modello per la prima comprensione ebraica della relazione
delle persone con Dio. Gli antichi ebrei presero in prestito la nozione ittita di un accordo
contrattuale, ma aggiunsero un'importante e brillante svolta. Piuttosto che il patto esistente tra un
re e il suo popolo, gli ebrei ora lo capivano come un contratto tra un dio (Yahweh) 73 e il suo
popolo. Allo studio delle tradizioni dell'alleanza della Bibbia ebraica è stato dato nuovo slancio con
la pubblicazione nel 1955 di Law and Povenant in Israel and the Ancient Near East di G. E.
Mendenhall. Il lavoro di Mendenhall fu un'estensione del lavoro dei trattati vassalli ittiti svolto da
V. Korogec negli anni '20 e '30. Entrambi gli uomini hanno sostenuto che il patto del Sinai è simile
nella forma a questi antichi trattati vassalli del Vicino Oriente del XIV e XIII secolo a.C.
Sappiamo da Mendenhall e Korosec che le alleanze Ittite avevano le seguenti parti:
1. Un'introduzione alle parti contrattuali
2. La storia del passato rapporto fra le parti
3. Disposizioni per il nuovo accordo
4. Le benedizioni e le maledizioni
5. La cerimonia di suggellamento
La sezione introduttiva era generalmente piuttosto breve. Molto spesso questa parte dell'accordo
consisteva in poco più delle espressioni tipiche, "Sono Re Xe tu sei il mio popolo Xites74. La seconda
parte del patto degli Hittiti di solito includeva parti di storia delle relazioni in corso tra le parti
contraenti. "Il nuovo accordo" forniva dettagli espliciti alle nuove disposizioni del contratto. La
quarta parte, "Le benedizioni e le maledizioni", chiamava gli dei a testimoniare l'accordo e
chiedeva loro di benedire o maledire le parti dell'alleanza in accordo alla fedeltà delle parti
dell’accordo. La parte conclusiva del patto hittita, la "cerimonia di suggellamento" consisteva
spesso in un rituale in cui vari animali venivano tagliati a metà e le parti contrattuali camminavano
tra i pezzi con torce accese. Si pensava che questo rituale sigillasse l'accordo, con i pezzi degli
animali che fungevano da cupi ricordi di ciò che accade a coloro che non riescono a mantenere la
loro parte del contratto. Anche una lettura superficiale di Gen 15, la chiamata di Dio da parte di
72
Vedi Bright, A History of Israel, 109-115; 146-149; 168-169.
73
Per qualcosa in più sul nome sacro di Yahwe, vedi D. N. Freedman e M. P. O'Connor ‘s, "YHWH," in:
Theological Dictionary of the Old Testament, G. H. Botrenveck, H. Ringgren ande H. J. Fabry, eds. (Grand
Rapids: Eerdmanns, 1974) 5:500-521.
74
Per un'analisi illuminante del ruolo degli Ittiti svolto nello sviluppo di antichi resoconti ebraici del patto,
vedi John Bright, A History of Israel (Phildelphia: Westminster, 1974) particolarmente 65-84; 109-115; 146-
149; e 168-180. Vedi anche K. Baltzer, The Convenant Formulary (Philadelphia: Fortress, 1970); D. R.
Hillers, Treaty Curses and the Old Testament Prophets (Rome: Pontifical Biblical Institute. 1964); G. E.
Mendenhall, "Ancient Oriental and Biblical Law" e "Covenant Forms in Israelite Tradition", in: Biblical
Archaeologist 17 (1954) 26-46 e 50-76; D. J. McCarthy, Treaty and Covenant (Rome: Pontifical Biblical
Institute, 1963); V. Koroier, Hethitische Staatsvertrage (Leipzig, 1931); H. B. Huffmon, "Covenant, Lawsuit
and the Prophets", in: Journal of Biblical Literature 78 (1959) 286-295. Vedi anche Walther Eichrodt
"Covenant and Law", in: Interpretation 20 (1966) 302-321; Edward Gaffney, "Of Covenants Ancient
and New", in: Journal of Law and Religion 2 (1984) 144-154; e James Muillenburg, "Form and Structure of
the Covenantal Formulation", in: Vetus Testamentum 9 (1959) 347-365. Ci sono, naturalmente, una varietà
di alleanze nella Bibbia ebraica. Oltre al patto di Abramo in Gen 12-15, ci sono i seguenti: patti di
matrimonio (Gen 2,22-24; Is 54,5; Ger 3,14; Ger 31,32; Osea 2,16); alleanze tribali (Gen 14,13-17; Gen
21,22-32; Gen 26,26-31; Gen 31,43-54); e altre alleanze (Lv 2,13; 2 Cron 13,5; Gdc 8,33-9,46).
Abramo, rivela la stessa struttura di base del trattato dei sovrani ittiti. Nei versetti 7-11 gli scrittori
della Genesi hanno combinato l'introduzione e la storia. "Sono il dio che ti ha portato da Ur dei
Caldei ...". I versi 12-16 contengono il nuovo accordo. Yahweh promette ad Abramo che diventerà
il padre di una grande nazione. Sarà in grado di numerare la sua discendenza come le stelle. Questi
versetti contengono anche le benedizioni e le maledizioni implicite in una forma troncata. Se il
popolo ebraico mantiene la sua parte dell'accordo, prospererà nella terra. Se non rispettano il
patto, torneranno a essere ospiti. I versetti 17-21 suggeriscono un prestito quasi esatto della
cerimonia di suggellamento degli Ittiti. Ad Abraham, il cui nome è stato cambiato da Abram, è
detto da Dio che divida a metà diversi animali e cammini tra i pezzi con una torcia accesa 75.
Questa nozione di alleanza divenne la categoria centrale per la prima comprensione ebraica della
sofferenza, presa in prestito dalle precedenti antiche fonti del Vicino Oriente, con la sua enfasi
sulla benedizione dei giusti e sulla punizione di coloro che non aderiscono all'alleanza.
Lungo tutta la Torah la visione principale sul perché le persone soffrono è la giustizia retributiva: le
persone soffrono perché non sono state fedeli alla loro parte dell'accordo. Si consideri, ad
esempio, Nm 16,26:

Ed egli parlò al’adunanza, dicendo: "Allontanatevi dalle tende di questi uomini malvagi, e non
toccate nulla di ciò ch’è loro, affinché non abbiate a perire a cagione di tutti i loro peccati" 76.

Sentimenti simili si possono trovare in Dt 11,13-17 e 31,17-18:

In quel giorno, l’ira mia s’infiammerà contro a lui; e io li abbandonerò, nasconderò loro la mia
faccia, e saranno divorati, e molti mali e molte angosce cadranno loro addosso.

In quel giorno, la mia ira si accenderà contro di lui: io li abbandonerò, nasconderò loro il volto e
saranno divorati. Lo colpiranno malanni numerosi e angosciosi e in quel giorno dirà: «Questi mali
non mi hanno forse colpito per il fatto che il mio Dio non è più in mezzo a me?» Io, in quel giorno,
nasconderò il mio volto a causa di tutto il male che avranno fatto rivolgendosi ad altri dèi. 77

Una formulazione classica della giustizia retributiva può essere trovata in Es 21,23-25:

ma se ne segue danno, darai vita per vita, occhio per occhio, dente per dente, mano per mano,
piede per piede, scottatura per scottatura, ferita per ferita, contusione per contusione. 78

In effetti, questa nozione di giustizia retributiva non è solo il principale punto di vista sulla
sofferenza trovato nella Torah, è anche un'idea pervasiva in gran parte dei libri storici e dei
Proverbi79. Questa idea di una relazione di causa ed effetto morale riguardo alla sofferenza è stata
75
Gen 15,17-21.
76
Nm 16,26; Per un'eccellente discussione su "questo passaggio, nonché una buona rassegna generale dello sviluppo
della teodicea nella Bibbia ebraica, vedi John Bowker, "Judaism: The Foundations", nel suo Problems of Suffering in
the Religions of the World (Cambridge: Cambridge University Press, 1970) 5-24; vedi anche J. Margonet, "The Problem
of Suffering in the Bible", in: Month (1982) 311-316; W. L. Michel, "Death in Job", in: Dialogue 11 (1972) 183-89; J. A.
Sanders, Suffering as a Divine Discipline in the Old Testament and Postbiblical Judaism, in: Rochester Divinity School
Bulletin 28 (1953) 28-33; D. S. Shapiro, "The Problem of Evil and the Book of Job", in: Judaism 5 (1956) 46-52; K.
Seeskin, "Job and the Problem of Evil", in: Philosophy and Literature 11 (1987) 226-241; B. Vawter, Job and Jonah:
Questioning the Hidden God (New York: Paulin, 1983); N. M. Waldman, "Tradition and Experience in the Book of Job",
in: Studies in Jewish Education (New York: Shapiro and Cohen, 1984) 157-168.
77
Dt 31,17-18.
78
Es 21,23-25 (RSV).
79
Vedi Pro 11,5; 11,20; 28,10, e 29,10, per esempio.
meglio chiarita nella teoria deuteronomica della storia del VII secolo a.C. ed ha anche fornito
l'ispirazione teologica per l'editing dei primi documenti della storia di Israele. John Bowker
descrive la visione deuteronomica da questa prospettiva:
“La teoria deuteronomica della storia è simile a un semplice film western, dove il bene trionfa e il
male incontra il proprio destino. Applicato alla storia di Israele significava che i re venivano valutati
secondo la misura con la quale essi hanno esemplificato la teoria”. 80
E ciò che era vero per gli antichi re di Israele era vero anche per la nazione:
La paura di Yahweh aggiunge lunghezza alla vita, mentre gli anni dei malvagi saranno ridotti.81
Questa dottrina della retribuzione, all'inizio, era collettiva. Nel primo periodo della storia ebrea la
coscienza di gruppo era più importante di quella individuale. Dal punto di vista religioso, il destino
personale di un uomo non ha avuto esistenza o significato a parte dalla nazione nel suo insieme e,
successivamente, dal clan o la famiglia. Questa concezione della punizione collettiva alla fine
divenne incarnata in un proverbio popolare: "I padri hanno mangiato acini d'uva e i denti dei
bambini si sono allegati" (Ger 31,29; Ez 18,2). Robert Gordis suggerisce che questa solidarietà
collettiva non è solo verticale tra le generazioni, ma anche orizzontale, unendo le persone in una
sola generazione:
Beato l’uomo che teme l’Eterno,
che si diletta grandemente nei suoi comandamenti.
Forte sulla terra sarà la sua progenie;
la generazione degli uomini retti sarà benedetta (Sal 112,1-2).

Al tempo della prigionia babilonese, la giustizia collettiva retributiva come teoria esplicativa della
sofferenza cominciò a essere messa in discussione. Anche le osservazioni più casuali della vita
hanno rivelato che molte volte gli innocenti soffrono, mentre i malvagi prosperano.
All'inizio del VI secolo a.C., lo stesso secolo della forma finale del libro di Giobbe, il profeta
Ezechiele sollevò la questione della sofferenza individuale innocente nel modo più toccante.
John Bright ci racconta questo sulla storia ebraica all'inizio del sesto secolo:

“Non è un caso, quindi, che la letteratura mostri un'intensa preoccupazione per questo problema
[la questione della sofferenza individuale innocente] - in Geremia ed Ezechiele, ovviamente, ma
anche altrove. È il tema principale di Ababcuc, che probabilmente parlò durante il regno di
Jehoiakim quando Gerusalemme venne colpita dall'invasione babilonese. 82

Durante le fasi iniziali della prigionia babilonese, Ezechiele si preoccupò di cosa significasse questa
nuova tragedia per i seguaci dell'alleanza di Dio. Infatti, Von Rad suggerisce che Ezechiele potrebbe
essere stato tra i primi deportati all'inizio del VI secolo a.C.:

80
The Problems of Suffering in the Religions of the World (London: Cambridge University Press, 1970) 11. Per un
argomento contro questa opinione cf. J. L. Crenshaw "Popular Questioning of the justice of God", in: Zeitschrift ftir die
aluestamentliche Wissenschaft 82 (1970) 380-395 reprinted from Crenshaw's Studies in: Ancient Israelite Wisdom
(New York: Kt" 1976). Shalom Spiegel, The Last Trial (Woodstock, Vt: Jewish Lights, 1993) 105-109 e 145-149 e Bruce
Zuckerman, Job the Silent (Oxford: Oxford University Press, 1991) 16-24. Per una critica sulla Spiegel/Zuckerman
theory, vedi W Zimmerli, Ezekiel I (Philadelphia: Fortress, 1969) 315ss; vedi anche J. A. Sanders, "Suffering as a Divine
Discipline"; e J. D. Levenson, Creation and the Persistence of Evil: The Jewish Drama of Divine Omnipotence (San
Francisco: Harper and Row, 1988).
81
Pro 10,27.
82
John Bright, A History of Israeel, 332.
“Possiamo quindi cominciare supponendo che Ezechiele arrivò a Babilonia con la prima
deportazione nel 598 a.C. e che da quel momento esercitò il suo ufficio fino a circa il 571 a.C.” 83.

Ezechiele ci fornisce una descrizione abbastanza grafica del disastro nazionale. Paragona i profeti
ottimisti dei suoi tempi agli sciocchi che cercano di salvare un muro che cade aggiungendo
imbiancature (cap. 13). Ezechiele vede chiaramente che sta arrivando più dolore. Sembra anche
sottolineare un importante punto teologico individuando il problema della giustizia divina. Nel cap.
18 Ezechiele delinea una nuova comprensione dell'alleanza. Non comporterà più retribuzione
collettiva e ricompensa, ma sarà data ai singoli credenti:

 Mi fu rivolta questa parola del Signore: «Perché andate ripetendo questo proverbio sul paese
d'Israele: I padri han mangiato l'uva acerba e i denti dei figli si sono allegati?  Com'è vero ch'io
vivo, dice il Signore Dio, voi non ripeterete più questo proverbio in Israele. Ecco, tutte le vite
sono mie: la vita del padre e quella del figlio è mia; chi pecca morirà. 84

Ezechiele conclude il capitolo con una reiterazione di questa nozione individuale di giustizia:

Perciò, o Israeliti, io giudicherò ognuno di voi secondo la sua condotta. Oracolo del Signore Dio.
Convertitevi e desistete da tutte le vostre iniquità, e l'iniquità non sarà più causa della vostra
rovina. Liberatevi da tutte le iniquità commesse e formatevi un cuore nuovo e uno spirito nuovo.
Perché volete morire, o Israeliti? Io non godo della morte di chi muore. Parola del Signore Dio.
Convertitevi e vivrete.85

Nel primo capitolo abbiamo discusso brevemente i riferimenti a Giobbe fatti da Ezechiele in 14,14
e 14,20. Con in mente il cap. 18, l'uso di Ezechiele di Giobbe diventa molto più comprensibile.
Una delle maggiori enfasi del profeta è il cambiamento dalla coscienza collettiva a quella
individuale. Giobbe, Noè e Daniele, menzionati in Ezechiele 14,14.20, agiscono come
rappresentazioni simboliche di uomini che erano così giusti, che altri potevano essere portati con
sé sulla scia della veste morale. Ma come ci informa il cap. 18 di Ezechiele, la nozione dei peccati o
le virtù del padre che fornisce il bene o il dolore ai suoi figli non è più una categoria teologica
operativa. Non sarà più un solo uomo in grado di salvare la collettività, poiché secondo Ezechiele la
giustizia richiede un rendiconto a livello individuale. In effetti, se si guardano tutti gli esempi dati
nella discussione sul destino dei giusti e dei malvagi nel cap. 18, essi sono tutti dati al singolare
(18,5.10.14.19.21.27).
Questa nozione di giustizia e sofferenza individuale era anche un tema importante di Geremia, un
contemporaneo di Ezechiele. Geremia solleva il problema all'inizio del suo libro:

Tu sei troppo giusto, Signore,


perché io possa discutere con te;
ma vorrei solo rivolgerti una parola sulla giustizia.
Perché le cose degli empi prosperano?
Perché tutti i traditori sono tranquilli?
 Tu li hai piantati ed essi hanno messo radici,
crescono e producono frutto;

83
Gehard Von Rad, Old Testament Theology. 220.
84
Ez 18,1-4.
85
Ez 18,30-32.
tu sei vicino alla loro bocca,
ma lontano dai loro cuori.86

Nel capitolo 20, l'interrogatorio disperato di Geremia si è trasformato in un amaro dichiarativo e la


questione teorica della sofferenza innocente in generale è ora dolorosamente personalizzata:

Mi hai sedotto, Signore, e io mi sono lasciato sedurre;


mi hai fatto forza e hai prevalso.
Sono diventato oggetto di scherno ogni giorno;
ognuno si fa beffe di me.87

Geremia, di fronte a una sofferenza innocente, si trovò nella posizione di rinunciare all'alleanza o
di trovare un nuovo modo di attenersi al sacro accordo, pur comprendendo che a volte l'innocente
soffre. Nel cap. 31, ha trovato una soluzione nuova, ma provvisoria:

  «Ecco verranno giorni - dice il Signore - nei quali con la casa di Israele e con la casa di Giuda io
concluderò una alleanza nuova. Non come l'alleanza che ho conclusa con i loro padri, quando li
presi per mano per farli uscire dal paese d'Egitto, una alleanza che essi hanno violato, benché io
fossi loro Signore. Parola del Signore. Questa sarà l'alleanza che io concluderò con la casa di
Israele dopo quei giorni, dice il Signore: Porrò la mia legge nel loro animo, la scriverò sul loro
cuore. Allora io sarò il loro Dio ed essi il mio popolo. 88

Chiamo questa nuova alleanza una soluzione provvisoria perché era ancora suscettibile di
falsificazione. La nuova alleanza, come la vecchia, doveva avvenire in questa vita. E in questa vita
non è mai difficile trovare un solo sofferente innocente richiesto per dimostrare che la giustizia
retributiva è insostenibile, come teoria generale sul perché le persone soffrono. Questa nuova
misura a breve termine fornita da Geremia non era una soluzione duratura al problema della
sofferenza immeritata, poiché anche nella nuova alleanza gli innocenti hanno sofferto
ingiustamente. Come abbiamo discusso in precedenza, è proprio in questo tardo ambiente del VI
sec. a.C. che molto probabilmente prese la forma finale il libro di Giobbe.
Lo scrittore del secondo Isaia fornisce un altro commento del VI secolo a.C. sul problema della
giustizia retributiva:
  Guai a colui che contesta il suo creatore,
egli, rottame fra i rottami di vasi di terra!
L'argilla dirà forse a colui che la forma: "Che fai?"
L'opera tua potrà forse dire: "Egli non ha mani"?
 Guai a colui che dice a suo padre: "Perché generi?"
e a sua madre: "Perché partorisci?"»
 Così parla il Signore, il Santo d'Israele, colui che l'ha formato:
«Voi m'interrogate circa le cose future!
Mi date degli ordini circa i miei figli e circa l'opera delle mie mani! 89

86
Ger 12,1-2.
87
Ger 20,7.
88
Ger 31,31-33.
89
Is 45,9-11.
È chiaro che gli autori di questo testo stanno rispondendo alla questione della sofferenza
immeritata, ma piuttosto che suggerire una nuova alleanza, come Geremia ed Ezechiele fanno, gli
scrittori del secondo Isaia sembrano argomentare proprio che la domanda sul perché gli innocenti
soffrano è illegittima, poichè lo stato ontologico di Dio è di gran lunga superiore a quello degli
esseri umani. Echi di questa veduta del Piano Divino si trovano anche nel libro di Giobbe, in
particolare nei discorsi di Elihu ai capitoli 33-37 e nei discorsi di Dio ai capitoli 38-41.
Se una di queste nuove risposte sia stata una risposta soddisfacente per molto tempo è una
questione dibattuta. Lo scettico potrebbe sostenere che avrebbero dovuto durare solo il tempo
necessario per mettere nella tomba alcune brave persone senza alcun compenso. Ciò che è chiaro,
tuttavia, è che con la scrittura dell’ Ecclesiaste nel terzo secolo a.C., il pessimismo sulla ricerca di
una risposta al problema della sofferenza innocente era chiaramente pronunciato. Nel cap. 8,14-
15, gli scrittori di Ecclesiaste sostengono questa prospettiva sulla questione:
 
C'è una vanità che avviene sulla terra; ed è che vi sono dei giusti i quali sono trattati come se
avessero fatto l'opera degli empi, e ci sono degli empi i quali sono trattati come se avessero fatto
l'opera dei giusti. Io ho detto che anche questo è vanità.  Così io ho lodato la gioia, perché non
c'è per l'uomo altro bene sotto il sole, fuori del mangiare, del bere e del gioire; questo è quello
che lo accompagnerà in mezzo al suo lavoro, durante i giorni di vita che Dio gli dà sotto il sole 90.

Altrove in Ecclesiaste, gli scrittori suonano note simili di disperazione:

Sì, io ho applicato a tutto questo il mio cuore, e ho cercato di chiarirlo: che cioè i giusti e i saggi e
le loro opere sono nelle mani di Dio; l'uomo non sa neppure se amerà o se odierà; tutto è
possibile. Tutto succede ugualmente a tutti; la medesima sorte attende il giusto e l'empio, il
buono e puro e l'impuro, chi offre sacrifici e chi non li offre; tanto è il buono quanto il peccatore,
tanto è colui che giura quanto chi teme di giurare. Questo è un male fra tutto quello che si fa
sotto il sole: che tutti abbiano una medesima sorte; così il cuore dei figli degli uomini è pieno di
malvagità e hanno la follia nel cuore mentre vivono; poi se ne vanno ai morti. 91

Con la scrittura di Ecclesiaste, che arrivò in un altro periodo di teso sconvolgimento sociale, è
chiaro che l'ebraismo ha affrontato l'ennesima crisi di fede. Ecclesiaste menziona le condizioni di
oppressione (4,13), ingiustizia (4,8) e conflitto sociale (10,6-7). Le due alternative erano fin troppo
familiari: di fronte a un'enorme sofferenza essi potrebbero rinunciare all'idea dell'alleanza, oppure
potrebbero ancora una volta trovare un modo di aggrapparsi all'alleanza nonostante la sofferenza
schiacciante. Nel cap. 12 del libro di Daniele, scritto intorno al 165 a.C., gli scrittori antichi hanno
scelto quest'ultima alternativa. Gli autori di Daniele scrissero durante la persecuzione di Antioco
Epifane, che era noto come uno dei tiranni più crudeli di tutti i tempi. In effetti, molti oratori greci
del tempo hanno cambiato il proprio cognome, Epifane "la manifestazione di Dio", con Epimane
"pazzo"92.
Intorno al 168 a.C. Antioco emanò un editto che annunciava che dal suo impero seleucido tutte le
persone dovevano aderire a una sola fede religiosa. Istituì leggi contro la circoncisione, le pratiche
90
Ec 8,14-15.
91
Ec 9,1-3.
92
Cf. l’articolo di N. Turner su "Antiochus", in The Interpreters' Dictionary of the Bible (Nashville: Abingdon, 1962)
1:149-152 and Bright's A History of Israel, 420-429. Cf. anche E. Bickerman, From Ezra to the Last of the Maccabees
(New York: Schocken, 1962) particolarmente part II; e V. Tcherikover, Hellenistic Civilization and the Jews (New York:
The Jewish Publication Society of America, 1959); anche il cap. 15 of Elias Bickerman The Jews in the Greek Age
(Cambridge: Harvard University Press, 1988) 123-129.
del digiuno e l'osservanza del sabato. La pena per aver infranto questi divieti era la morte. Daniele
11,31 menziona un "abominio che rende desolato", che probabilmente si riferisce all'erezione di
Antioco di un altare a Zeus sul sito dell'altare delle offerte bruciate nel Tempio di Gerusalemme o a
queste nuove leggi93. Il libro di Daniele è stato scritto in un'epoca in cui trovava un'alternativa alla
giustizia retributiva e alla convenzionale alleanza spiegando come la sofferenza fosse molto più di
un'impresa intellettuale. Ma ancora una volta di fronte alla drammatica sofferenza umana gli
antichi ebrei trovarono un modo per rinnovare l'alleanza:

 ... molti di quelli che dormono nella polvere della terra si risveglieranno; gli uni per la vita
eterna, gli altri per la vergogna e per una eterna infamia.94
L'importanza e lo splendore di questo nuovo approccio dovrebbero essere chiari. In primo luogo,
suggerendo a Dio di realizzare le sue promesse di alleanza in una vita che coinvolge i morti risorti,
gli autori di Daniele hanno spostato la questione della teodicea dalla sfera morale a quella
metafisica. Dopo Daniele, almeno tra una buona parte del giudaismo farisaico, la risposta al
motivo per cui le persone innocenti soffrono non si trovava più nel tempo presente, ma piuttosto
in una vita successiva che comportava la risurrezione del corpo o persino l'immortalità dell'anima.
In questa nuova vita alla fine dei tempi, Dio avrebbe infine punito i malvagi e premiato i giusti che
lo saranno: “brilleranno come la luminosità del firmamento", "Saranno come le stelle per
sempre”95.
La risurrezione del corpo ha risolto il fastidioso problema della falsificazione, poiché alla fine dei
tempi se si scopre che non c'è risurrezione del corpo, nessuno sarà in giro a sapere che le
affermazioni al riguardo erano false da sempre, e se è vero, tutti risorgeremo per scoprire tale
verità. In modo reale, gli scrittori di Daniele hanno scoperto un meccanismo a prova di errore con il
quale potevano continuare a mantenere l'alleanza. Questa visione ha anche l'ulteriore virtù che,
poiché accadrà alla fine dei tempi, e avverrà attraverso un atto straordinario della potenza e della
volontà di Dio, non vi è alcun onere ora per provare che accadrà allora. A differenza della nozione
greca di immortalità dell'anima, in cui le anime dei morti sono già immortali e quindi la loro
eternità può essere suscettibile di conferma, la resurrezione del corpo avverrebbe alla fine dei
tempi. La credenza nella risurrezione del corpo alla fine dei tempi può anche essere trovata in una
serie di opere intertestuali, tra cui I e II Enoch; Tobia; Il libro della Sapienza; Maccabei IV; e il
Testamento di Giobbe. È probabile che lo sviluppo di tale idea nel giudaismo abbia richiesto dai
93
Vedi Turner. Vedi anche El Galili, "Raphia 217 a.C. Revisited, Scripta Classica israelica 3 (1976-1977) 53-126; e C. H.
Kraeling, " The Jewish Community at Antioch", Journal Biblical Literature 51 (1932) 130-60 per ulteriori informazioni
sul trattamento seleucido degli ebrei.
94
Daniele 12,1-3. Per ulteriori informazioni sul libro di Daniele e i suoi tempi e luoghi, vedi L. L. Grabbe "Chronology in
Hellenistic Jewish Literature," in Society for Biblical Literature Seminar Papers 17 (1979) 43-68; anche E. Bickerman,
Four Strange Books of the Bible (New York: Jewish Theological Society, 1967) 51-138; anche Bickerman The Jews in the
Greek Age, 60-65; 90-98; 235-296.
95
Ibid.; per interessanti discussioni su questo sviluppo del concetto di resurrezione del corpo nel primo giudaismo,
vedi Milton McC. Gatch, Death: Meaning and Mortality in Christian Thought and Contemporary Culture (New York
Seabury, 1969), particolarmente 35-42; J. G. Griffiths, "The Idea of Posthumous Judgment in Israel and Egypt," in
Fontes Aqui. Pontes (Wiesbaden: Harrosowitz, 1983) 186-204. Anche, H. Wheeler Robinson, "Hebrew Psychology," in
Arthur Peake, The People and the Book (London: Oxford University Press, 1925) 353-382; Aubrey R. Johnson, The
Vitality of the Individual in the Thought of Ancient Israel, 2d ed. (Cardiff University of Wales Press, 1964); Robert
Martin-Achard, From Death to Lift, trand. J. P. Smith (Edinburgh: Oliver and Boyd, 1960); George Foot Moore, Judaism
in the First Centuries of the Christian Era (Cambridge: Harvard University Press, 1932), particolarmente 279-395; e
Maurice Lamm, "The World Beyond the Grave," in The Jewish Way of Death and Mourning (New York: Jonathan David,
1960; N. C. Tromp, Primitive Conceptions of Death and the Nether World in the Old Testament (Rome: Pontifical
Biblical Institute Press, 1969). Per le prove archeologiche relative a questa domanda, vedi N. Avigad, "'The Necropolis
of Jerusalem during the Second Temple Period," in Sepher Yerushalayim (1956) 320-348; e E. M. Meyers. "The
Theological Implications of Ancient Jewish Burial Custom”, in: Jewish Quarterly Review 62 (1971-1972) 95-119.
due ai trecento anni, ossia il periodo tra Daniele e il tempo di Gesù, è la convinzione molto forte
(vedi nota 97).
I filosofi analitici contemporanei hanno scritto molto sulla coerenza logica dell'idea dei corpi
risorti, e come al solito, sembrano essere divisi sulla questione 96. Qualunque sia la nostra visione
contemporanea della coerenza logica di tale concetto, tuttavia, è meglio comprendere lo sviluppo
della risurrezione del corpo come parte di una più ampia storia di tentativi di riabilitazione
dell'alleanza di fronte al problema della sofferenza innocente. In effetti, per comprendere il
significato del libro di Giobbe nei suoi tempi e luoghi, dobbiamo tenere presente questa storia.
lldesiderio di sopravvivenza personale dopo la morte potrebbe non essere stato un desiderio quasi
altrettanto forte tra gli ebrei antichi, quanto trovare un modo di attenersi all'alleanza. Attraverso
lo sviluppo dell'idea di resurrezione del corpo, hanno trovato il modo di estendere la nozione di
Geremia di una nuova alleanza, un'estensione che andava oltre la tomba.
Che il libro di Giobbe fosse completato prima che il concetto di resurrezione del corpo diventasse
parte della visione metafisica degli antichi ebrei è innegabile. Come mostreremo nel prossimo
capitolo la visione principale della morte nel libro di Giobbe è abbastanza naturalistica. Questo
fatto, forse più di ogni altro, spiega molto perché il libro di Giobbe termina con la soluzione
piuttosto insoddisfacente in cui Giobbe riceve tutto il doppio, incluso una nuova serie di figli. Con il
completamento di Giobbe nella sua forma attuale nel VI a.C., l'idea di un'alleanza oltre la tomba
non faceva ancora parte del panorama intellettuale dell'antico ebreo. In Giobbe, se dovesse
avvenire la ricompensa dei giusti, dovrebbe essere in questa vita. Nel prossimo capitolo
discuteremo a lungo della visione ebraica della morte. Discuteremo anche in alcuni dettagli l'unica
pericope nel libro di Giobbe che suggerisce la risurrezione del corpo, ossia 19,25-27.
Per ora, è più saggio vedere il libro di Giobbe come un'opera di transizione; una tesi provvisoria, o
forse una raccolta di teorie, offerte sul perché soffrono persone innocenti. Ma queste risposte
provvisorie suggerite dagli autori del libro si sono sviluppate troppo presto nella storia ebraica per
incorporare la risposta della risurrezione suggerita quattrocento anni dopo nel libro di Daniele,
un'idea sviluppata ancora di più nei libri apocrifi dei Maccabei 97. È interessante il fatto che gli
antichi ebrei si affidassero alla risurrezione del corpo per esprimere la loro speranza
nell'osservanza finale dell'alleanza, poiché questa nozione si combina piuttosto bene con un piano
divino, una teodicea che guarda al futuro, l'idea che Dio abbia un piano imperscrutabile con il
quale tutti i mali lavorano misteriosamente per il bene. Il matrimonio del concetto di divina
punizione e ricompensa con la risurrezione del corpo ha una sorta di splendore incontaminato
perché non c'è nulla che possa concepibilmente mostrarlo come una visione sbagliata. In tal caso,
saremo tutti presenti al giudizio finale per partecipare alla sua verifica. Se la resurrezione del corpo
96
Vedi F. W. H. Myers, Human Personality and its Survival of Bodily Death (London: Longmans Green, 1903); C. D.
Broad, Religion, Philosophy and Psychical Research (London: Routledge and Kegan Paul, 1953); John Hick, Death and
Eternal Life (New York: Harper and Row, 1976). Anche di Hick, Philosophy of Religion (Englewood Cliffs: Prentice Hall,
1990) cap. 10; H. H. Price "Personal Survival and the Idea of Another World", in: Proceedings of the Society for
Psychical Research 50, particolarmente 182 (January 1953) 1-25; e Terence Penelhum, Religion and Rationality (New
York: Random House, 1971), particolarmente 334-335.
97
Vedi per esempio, 2 Macc 6,10-7,42. Per l’ambientazione storica sui Maccabei, vedi H. W. Attridge,
"Historiography", in: Jewish Writings of the Second Temple Period, ed. M. Stone. Anche Elias Bickerman, The Jews in
the Greek Age, particolarmente 133-300; F. Miller, "The Background of the Maccabean Revolution", in: Journal of
Jewish Studies 29 (1978) 1-21; A. Tcherikover, "The Third Book of Maccabees as an Historical Source", in: Scripta
Hierosolymitana 7 (1961) 1-26; L. L. Grabbe, "Chronology in Hellenistic Jewish Literature", in: Society for Biblical
Literature Seminar Papers 17 (1979) 43-68. È noto che nel periodo intertestamentale, dal 100 a.C. al 100 d.C., diversi
testi ebraici suggeriscano una credenza nella risurrezione del corpo, nell'immortalità dell'anima o in entrambi. Vedi, ad
esempio, I e II Enoch; l'Ascensione di Isaia (3,13-4,32); Apocalisse di Baruc (36,11); Giubilei; II Esdra; il Libro della
Sapienza (2,23-24); Tobia (38,17ss); ed Eccl (15,11-17 e 27,5-6). Oltre alle opinioni sulla sopravvivenza della morte,
questi testi contengono anche nozioni primitive di peccato originale, Satana come forza demoniaca e la storia degli
angeli caduti.
è una falsa credenza, nessuno sarà in grado di sapere che non era vero. La risurrezione del corpo
era in linea di principio una credenza non falsificabile. Una delle più importanti motivazioni
psicologiche per quella convinzione tra gli antichi ebrei che vivevano nel II secolo a.C., quando fu
scritto Daniele, fu una riaffermazione dell'alleanza di fronte alla straordinaria sofferenza umana.
Come vedremo nel prossimo capitolo, il libro di Giobbe potrebbe aver funzionato come un
importante elemento costitutivo nella creazione di questa teodicea orientata al futuro.

Conclusioni
In questo capitolo abbiamo formulato una serie di suggerimenti. In primo luogo, che la nazione di
Israele era situata come un asse dell'antico Vicino Oriente e che Israele divenne un crogiolo di idee
provenienti dalle terre circostanti. In secondo luogo, che il libro di Giobbe potrebbe essere stato
originariamente un testo edomita. Terzo, abbiamo suggerito una data per la forma finale del libro
di Giobbe tra il 539 a.C., la sconfitta di Ciro contro i babilonesi e il 522 a.C., l'inizio del dominio di
Dario e l'inizio della ricostruzione del Tempio di Gerusalemme. Abbiamo anche suggerito che il
testo è stato sviluppato nella o vicino alla città di Gerusalemme. In quarto luogo, abbiamo
suggerito che il libro di Giobbe fu completato a Gerusalemme nella seconda metà del VI secolo
a.C.. E infine, abbiamo fornito un contesto teologico per la scrittura del libro di Giobbe. Come
abbiamo dimostrato, la seconda metà del VI secolo a.C. fu un periodo di grande fermento per il
popolo ebraico recentemente liberato dal giogo di Babilonia. Come abbiamo discusso in
precedenza, gli ebrei si sono mossi nella seconda metà del secolo da un collettivo a un singolo
rendiconto di retribuzione. Il libro di Giobbe, quindi, con la sua narrazione iniziale di Giobbe
irreprensibile e retto, può essere meglio compreso come parte di questo movimento del VI sec.
a.C., che includeva Geremia ed Ezechiele, che iniziò a rimettere in discussione questo perno
teologico dell'antica teologia ebraica, il punto di vista dello storico deuteronomico. Alla luce di
questa conclusione, così come le altre che abbiamo fatto in precedenza nel capitolo, è meglio
vedere il libro di Giobbe come un primo tentativo di affrontare il problema spinoso della
sofferenza innocente. Perché è stato scritto molto prima di qualsiasi credenza diffusa tra gli antichi
ebrei nella risurrezione del corpo, il libro termina con la conclusione piuttosto insoddisfacente che
Giobbe ha avuto ripristinata la sua proprietà in questa vita, incluso un nuovissimo gruppo di figli
(42,7-10). Come abbiamo mostrato in questo capitolo, altri testi dello stesso periodo, Ezechiele e
Geremia, per esempio, pongono una nuova enfasi sul processo dell'alleanza come un contratto
individuale. Piuttosto che Dio stringere un'alleanza con la nazione nel suo insieme, questi due
profeti, e anche gli autori di Giobbe, iniziarono a concepire l'alleanza come qualcosa da scrivere sul
cuore dei singoli credenti. Questo, ovviamente, non risolveva il problema della sofferenza
innocente, ma poneva il problema in un nuovo contesto, che sarebbe stato successivamente
utilizzato provvisoriamente per risolverlo facendo riferimento all'esistenza post-mortem.
Gli autori del Secondo Isaia, un altro testo del VI secolo a.C., tentano anche di spostare il problema
della sofferenza innocente in un nuovo contesto, uno che sostanzialmente sosteneva che la
percezione umana è troppo irrimediabilmente limitata e quindi incapace di capire il significato
della sofferenza. Qualcosa di simile a questo punto di vista può essere visto chiaramente nei
discorsi di Elihu e nei discorsi di Dio dalla tempesta nei capitoli 33-37 e 38-41 di Giobbe. Con la
scrittura del libro di Daniele nel II secolo a.C., gli antichi ebrei usavano la risurrezione del corpo
come un modo per mantenere intatta la relazione dell'alleanza. Questa forma di sopravvivenza
dopo la morte ha fornito un punto di vista che era essenzialmente non falsificabile, e quindi gli
antichi accordi contrattuali ebraici con Yahweh non potevano più essere assaliti. Gli ebrei non
stavano tanto cercando un modo per sopravvivere alla morte, quanto essi erano una “via” per
rendere inviolabile il sacro patto. Soprattutto, stavano tentando di riaffermare il significato della
vita di fronte alla sofferenza sia individuale che collettiva. Come doveva sopravvivere la nazione?
Un modo per comprendere il libro di Giobbe nel suo tempo e luogo, quindi, è vedere l'uomo di Uz
come un innocente sofferente che chiede che la vecchia formulazione della giustizia retributiva,
venga applicata al suo caso. Alla fine del racconto, Dio parla da un turbine per informarlo, tra le
altre cose, che la relazione del Divino con la sofferenza è imperscrutabile e che Dio ha un piano
divino attraverso il quale tutte le sofferenze saranno fatte per operare per il bene. In effetti, una
delle principali interpretazioni della fine del libro di Giobbe suggerisce che il Dio di Israele
potrebbe essere troppo ontologicamente superiore per essere tenuto alle semplici regole della
visione deuteronomica. Si dirà di più su questo punto di vista nel quarto capitolo, "Una lettura di
Giobbe nel suo tempo e luogo", ma potremmo prima di tutto esaminare attentamente ciò che
possiamo sapere su questo originale testo del VI secolo a.C. del libro di Giobbe, con il prologo e
l'epilogo in prosa legati alla poetica, corpo dell'opera. Come vedremo, i testi di Giobbe che
abbiamo ereditato sono tra i più corrotti dei testi biblici ebraici. È quindi importante analizzare
attentamente ciò che possiamo sapere sullo stato del testo del VI secolo a.C. prima di azzardare
una lettura di Giobbe nel suo tempo e luogo.

Cap. 3 Giobbe nel Testo Masoretico


Una ricerca del testo originale
È trascorso più di un secolo dall'adozione di Paul de Legarde della teoria di Rosenmuller secondo
cui un singolo manoscritto era la fonte del testo masoretico della Bibbia ebraica. Un'indagine dei
manoscritti biblici raccolti da Kennicot e de Rossi chiarisce che avevano tutti un'origine comune. Le
lievi variazioni in defectiva e plene ortografia e altri dettagli simili dovevano essere spiegate come
errori scribali dovuti a copisti anonimi. D'altra parte, uno studio indipendente di questi manoscritti
rivela che molte caratteristiche del testo accettato, come le lettere grandi e piccole, la “nun”
invertita e le varianti di Qere-Kethibh erano praticamente presenti in tutti i manoscritti. Da ciò,
Legarde concluse che tutti i manoscritti biblici che ci giungevano erano copie di un singolo
archetipo autorevole o Mustercodex.
Robert Gordis, The book of God and Man

Non c'è mai stato un solo Testo Masoretico.


Harry Orlinsley, The study of the Bible today and tomorrow

Introduzione
Nei capitoli uno e due abbiamo brevemente delineato il trattamento del problema della sofferenza
nelle tradizioni e nei testi ebraici antichi che precedono il libro di Giobbe. Abbiamo anche cercato
di mostrare qualcosa dei contesti storici e teologici in cui il libro di Giobbe molto probabilmente è
entrato nella sua forma attuale. In questo capitolo, il compito che abbiamo di fronte è condurre
una sorta di ricerca, un tentativo di scoprire quale potrebbe essere l'aspetto del testo di Giobbe
del VI secolo a.C.
Prima di condurre tale ricerca, tuttavia, dobbiamo in primo luogo fare un inventario di quali
strumenti sono disponibili per il nostro compito. Questi includono, tra le altre fonti, materiali tratti
dai primi trasmettitori medievali del testo ebraico, i Masoreti, oltre a numerose fonti rabbiniche e
materiali antichi dai Rotoli del Mar Morto, sebbene tutto il capitolo nove di questo volume sia
dedicato al trattamento di Giobbe da parte degli scrittori del Mar Morto. Nessun manoscritto
biblico sopravvive, tuttavia, dai sei secoli che separano il tempo della comunità di Qumran nel
primo secolo dell'era comune ai primi manoscritti biblici ebraici medievali del settimo secolo. Due
diverse copie della Bibbia ebraica, il Codex Mugah e il Codex Hilleli sono spesso citati nei primi
materiali rabbinici, ma entrambi ora sono persi.
Resta generalmente inteso che la lingua ebraica era originariamente scritta senza vocali. Nel corso
del tempo, alcuni suoni vocalici sono entrati in uso per aiutare il lettore nella pronuncia e per
prevenire errori di lettura e comprensione. I manoscritti dei Ketuvim, o Scritti, la terza parte
tradizionale della Bibbia ebraica, contengono in gran parte più di queste vocali rispetto ai
manoscritti della Torah e dei Nevi'im o dei Profeti. Anche tra i primi Masoreti, quindi, il libro di
Giobbe è stato visto come uno dei più difficili della Bibbia, poiché i Masoreti spesso fornivano al
testo dei segni vocalici.
Nel periodo 500-800 d.C., i Masoreti, studiosi della comunità ebraica 98, iniziarono a produrre ciò
che la gente moderna comprende come i testi standard della Bibbia ebraica. Prima della fine del
diciannovesimo secolo, pochissimi manoscritti dei libri della Bibbia ebraica riportarono gli studiosi
davanti ai testi dei Masoreti. Questi primi studiosi medievali potrebbero aver sistemato
sistematicamente la maggior parte dei manoscritti ebraici che non erano conformi ai loro testi
standard. Nel 1890 fu trovato un gran numero di testi ebraici in una sinagoga al Cairo 99. Seguirono
altre scoperte manoscritte, che culminarono con le scoperte nel 1947 e nel 1956 dei Rotoli del Mar
98
Il nome Mesorah è preso da Ezechiele 20,30, dove significa "incatenare". Il testo fisso era visto come un modo per
legare il testo alle incursioni. Molto più tardi, Mesorah si identifica con un verbo arcaico che significa "tramandare". Al
tempo delle due grandi famiglie masoretiche, ca. 800 d.C., la parola arrivò a significare "tradizione”. (Cf. AVM. 1,1 e
3,13). Pertanto, le persone responsabili della trasmissione della tradizione erano chiamate baale ha massorah. Per
ulteriori informazioni su tempo e luogo dei Masoreti, vedi C.D. Ginsberg, Introduction to the Masoretic Critical Edition
of the Hebrew Bible, 1897 reprinted (New York, KTAV, 1966), particolarmente l’introduzione.
99
Paul Kahle, The Cairo Genizah, 2d ed. (Oxford: Basil Blackwell, 1959) particolarmente 20914. Vedi anche la nota 11
per qualcosa di più sulla Genizah del Cairo.
Morto. Da quel momento, è stato possibile riesaminare la questione della natura di particolari
testi biblici ebraici "originali", poiché questi due siti hanno prodotto una varietà di primi testi
biblici che ci sono utili nel confrontare queste fonti con le versioni più antiche del Testo
Masoretico. Abbiamo anche notevoli materiali tratti dalla prima letteratura rabbinica sulla cura e
la gestione dei testi sacri. Secondo la tradizione ebraica, il testo della Torah fu fissato per sempre
sotto l'influenza del rabbino Akiba ben Joseph (55-137 d.C.) e presto seguì la forma finale dei
profeti e degli scritti. Più di qualsiasi altro antico studioso ebreo Akiba, il leader della comunità
intellettuale di Bene Beraq e il capostipite del Midrash, si rese conto dell'importanza di un testo
fisso e autorevole sia per gli scopi dell’halaka (la legge orale), che per l'haggada (la legge scritta).
Akiba perfezionò il metodo del Midrash, in cui leggi, sacri ed etici comandamenti sanciti dalla
tradizione orale erano visti come impliciti nel testo scritto. Il Talmud registra Akiba dicendo che
"l'accurata trasmissione (masoretica) del testo fornisce una recinzione (siepe) attorno alla Torah 100.
Dal tempo di Akiba in poi, questa antica tradizione ebraica suggerisce che tutti i manoscritti della
Bibbia ebraica furono trascritti scrupolosamente e confrontati con una versione ufficiale del testo
conservato nel Tempio di Gerusalemme101. Dopo la distruzione del Tempio nel 70 d.C., questa
versione "originale" del testo fu portata a Baghdad, probabilmente durante la seconda rivolta
ebraica nel 135 d.C.. Da lì, versioni meticolosamente copiate furono inviate a comunità ebraiche
lontane, e quindi, questa tradizione sostiene che tutti i manoscritti esistenti avevano le loro origini
in un testo ebraico originale o in Mustercodex.
In linea con questa visione di un unico testo ebraico originale, il Talmud stabilisce la cura che gli
scribi dovevano avere quando si copiano i testi biblici:

Un rotolo di sinagoga deve essere scritto sulla pelle di animali puliti, preparato per l'uso
particolare della sinagoga da un ebreo. Devono allacciarsi insieme a corde prese da animali
puliti. Ogni pelle deve contenere una certa quantità di colonne, uguali in tutto il testo. La
lunghezza di ciascuna colonna non deve estendersi su meno di 48 o più di 60 linee; e la
larghezza deve essere composta da 30 lettere … L'inchiostro deve essere nero, né rosso, verde,
né di qualsiasi altro colore e deve essere preparato secondo una ricetta definita. Una copia
autentica deve essere l'esemplare, dal quale il trascrittore non dovrebbe minimamente
deviare. Nessuna parola o lettera, nemmeno uno yod, deve essere scritta dalla memoria … 102

In effetti, nel Talmud c'erano chiare istruzioni su cosa fare con le pergamene in cui non venivano
seguite queste rigorose procedure:

I rotoli in cui queste norme non vengono rispettate sono condannati ad essere sepolti nel
terreno o bruciati.103

Il Talmud menziona anche correttori pagati del manoscritto biblico tra gli ufficiali del Tempio la cui
unica funzione era quella di modificare perfettamente i testi per riflettere i rotoli esemplari. La
responsabilità di questi speciali scribi era complicata dal fatto che il vecchio ebraico era scritto
senza vocali, e con ogni probabilità in caratteri continui, senza interruzioni 104.
100
Sanhedrin 90a e Avot 3,13-17. Ci sono alcune prove antiche che questa preoccupazione dettagliata circa l'esatta
trasmissione del testo biblico risale ancora più lontano a Hillel (I secolo a.C.). All'inizio delle sue massime, Hillel, un
membro del Sinedrio, fornisce sette regole per la trasmissione e l'interpretazione delle Scritture.
101
Ibidem.
102
Ibidem 90b and Ketubboth 106a.
103
Ibidem, cf. anche Qiddushin 30a.
104
Per avere un'idea della difficoltà pratica di un testo senza spaziatura di parole e senza vocali, si consideri; the bade;
bed; bead; Bede; bid; bide; bode; body; bud; abide; abode. Le consonanti bstrng potrebbero essere be strong; best
Un'altra fonte indipendente, Giuseppe Flavio nel suo Contra Apionem, commenta anche nel primo
secolo che un segno degli scritti sacri degli ebrei è la loro inviolabilità testuale 105.
Verso la fine dell'ottavo secolo, la combinazione di una comprensione di questa tradizione
rabbinica riguardo alla cura prestata con un testo esemplare e l'esame di un gran numero di
manoscritti ebraici ha portato due studiosi, Benjamin Kennicott e Giovanni de Rossi, a proporre un
"unico testo", teoria relativa alle prime versioni della Bibbia ebraica 106. In breve, questa teoria del
singolo testo, che in seguito ottenne supporto per i grandi studiosi biblici Legarde, Noldeke,
Wellhausen, Robertson-Smith, SR Driver, Kuenen, Margolis e Gordis, sosteneva che una singola
versione del testo ebraico fosse conservata nel tempio a Gerusalemme e che fu il capostipite di
tutti i testi ebraici tradizionali della Bibbia107.
Negli ultimi cento anni circa, tuttavia, questa teoria è stata oggetto di un crescente controllo e di
un attacco prolungato. Gli studiosi scettici dell'unica teoria del testo comprendono: Steuernagel,
Eissfeldt, Hempel, Bentzen, Pfeiffer, Khale, Orlinsky e Sperber 108. Le due prove più importanti
contro la teoria del solo testo provengono dai Rotoli del Mar Morto e oltre 200.000 frammenti di
testi biblici del Cairo Genizah, un'anticamera nell'antica sinagoga in cui sono stati depositati i
manoscritti scartati109. Le pergamene bibliche di Qumran, principalmente provenienti dalle grotte I,
IV e XI, contengono testi biblici che spaziano dall'identità vicina ai testi masoretici a forme di testo
che assomigliano più da vicino alla Settanta o anche ai Targumim successivi. I sostenitori del testo
multiplo sostengono che, poiché ci sono numerose e profondamente divergenti letture trovate
nella stessa caverna, dobbiamo rinunciare all'idea che esista una versione "originale" recuperabile
di qualsiasi libro della Bibbia. Due dei rotoli di Isaia trovati nella Grotta I sono particolarmente
rilevanti per la posizione di coloro che discutono contro un singolo proto-testo. Le prove tratte dal
primo testo di Isaia trovato nella Grotta I suggeriscono un proto-testo molto simile al testo
masoretico di Isaia, mentre il secondo rotolo di Isaia della caverna è significativamente diverso dai
testi ebraici medievali standard. La stessa osservazione può essere fatta circa 1 e 2 Samuele. Le
evidenze del periodo medievale suggeriscono che i Masoreti conservassero solo una forma del
testo ebraico, mentre le pergamene contengono almeno altre due varianti 110. Le prove fornite dai

ring; or beast stirring. Durante il periodo masoretico queste difficoltà furono parzialmente superate dall'uso di
consonanti, waw e yod, per esempio, per il suono della vocale o, u, e io, e, ma ci si deve ancora meravigliare di quanti
errori-liberi questi testi antichi abbiano.
105
Giuseppe Flavio, Contra Apionem 3.2. Vedi anche di FIlone il preambolo alla sua Costituzione politica degli ebrei.
106
Cf. l'introduzione di Benjamin Kennicott, Vetus Testament Hebricum 2 voll. (1776¬1778) e di Giovanni de Rossi,
Variae lectionis Veteris Testament, in 4 volumi, pubblicati nel 1784-1788, e le sue Scholia Critica in Veriae Testament
(1798), per la chiara esposizione di questo teoria “dell’unico testo".
107
L'esposizione più chiara di questo punto di vista, con riferimenti a molti altri che lo hanno sostenuto, può essere
trovata nel commento di Robert Gordis, nota speciale 42, 576-581. Vedi anche di E. Dhorme "Le texte hebreu de
I'Ancien Testament", in: Revue d'historie et de philosophie religieuses 35 (1955) 129ss; B. J. Roberts Old Testament
Text and Versions (Cardiff: University of Wales Press, 1951) 25ss dà anche citazioni per i vari contendenti in questo
dibattito.
108
Confronta, ad esempio, pagg. 36ss di The Cairo Genizah di Kahle con Religion in Old Testament di Robert Pfeiffer
(New York: Harper and Row, 1961). Vedi anche "Ben Ascher-Ben Naphtali" di D. Lipschutz, tesi di laurea di Dottorato,
Università di Bonn (1935), così come Ben Ascher e Ben Naphtali in Textus 11 (1962) 25ss. La sinagoga del Vecchio
Cairo era una volta la chiesa cristiana di San Michele. Fu venduta alla comunità ebraica del Cairo nell'882. Quando la
sinagoga fu ricostruita nel 1890, la Genizah, che per secoli era stata murata e dimenticata, fu riscoperta. I contenuti
della Genizah sono ora di proprietà del British Museum, della Bodlein Library dell'Università di Oxford, della
Cambridge University Library, del Jewish Theological Seminary di New York e della St. Petersburg Library in Russia. Per
un elenco di questi vedere la bibliografia in questo volume.
109
Di Kahle, The Cairo Genizah, 10-11.
110
Vedi di Walter Harrelson, Interpreting the Old Testament (New York: Holt, Rinehart, and Winston, 1964) 19-22. Per
i testi principali dei Rotoli di Isaia di Qumran, vedi di Harold Scanlin, The Dead Sea Scrolls and Modern Translations of
the New Testament (Wheaton, III.: Tyndale, 1993).
Rotoli del Mar Morto111, e prove simili della Genizah del Cairo suggeriscono che l'idea di una
versione terrena, universale e standard della Bibbia ebraica è molto probabilmente
sopravvalutata112. Questi critici dell'unica teoria del testo sottolineano spesso che anche se fosse
stato depositato un solo testo nel tempio, solo quelli sufficientemente vicini a Gerusalemme
potevano consultarlo. Questo non era il caso di quegli ebrei lontani che vivevano nella diaspora. Se
a questo aggiungiamo la disattenzione dei copisti, sostengono i critici, non sembrerebbe strano
che il secondo secolo dell'era comune vedesse una richiesta di maggiore rigore nella copia e nella
trasmissione di testi sacri. I credenti nella teoria del testo unico di solito offrono la seguente
controreplica in merito alle prove dei Rotoli del Mar Morto. Presto fanno notare che la comunità
di Qumran, coloni vicino al Mar Morto, si era allontanata dalla comunità ortodossa di
Gerusalemme. Quando si cercano prove del fatto che l'ebraismo tradizionale avesse più di un solo
proto-testo della Bibbia ebraica, i Rotoli del Mar Morto possono essere qualcosa di fuorviante a
cui guardare, perché questa comunità era un gruppo marginale e non faceva parte del giudaismo
principale dell'epoca. Il loro rigoroso ascetismo, la loro fede nel battesimo e la loro visione
apocalittica li collocarono al di fuori del tradizionale giudaismo del tempo 113.
Oltre a offrire alcune osservazioni sulla fattibilità di questa teoria del solo testo, in questo capitolo
esaminiamo anche alcuni indizi sullo sviluppo del testo ebraico di Giobbe, concentrando i nostri
sforzi sul lavoro di due gruppi medievali di scolari masoretici noti come Masoreti appunto. Come
vedremo, a differenza di Isaia e di altri libri che sembrano aver avuto una serie di versioni e una
storia molto complicata, il libro di Giobbe, anche all'inizio, era un testo relativamente stabile con
poche variazioni da manoscritto a manoscritto. Ciò sembra essere vero nonostante il fatto che il
testo ebraico di Giobbe sia tra le opere più difficili e corrotte dal punto di vista strutturale del
canone ebraico114. Nella seconda sezione di questo capitolo, confrontiamo due delle più antiche
versioni ebraiche esistenti del libro di Giobbe, il lavoro dei Masoreti palestinesi, citando le
principali somiglianze e discrepanze che si trovano tra di loro. Infine, offriamo alcune conclusioni
nella sezione finale di questo capitolo sull'importanza di quello che è diventato il testo masoretico
di Giobbe. Poiché non esiste una versione ebraica completa del libro di Giobbe tra materiali antichi
noti, i testi masoretici ci danno alcune delle nostre uniche finestre sul testo originale di Giobbe del
VI secolo a.C. In effetti, la prima versione ebraica esistente del libro biblico di Giobbe risale al X
secolo d.C., circa 1500 anni dopo il completamento del testo.

La natura e l’uso del Testo Masoretico


Il testo Masoretico (TM) è il testo ebraico della Bibbia approvato per l'uso generale da ebrei e
cristiani. Tale testo è stato compilato, curato e distribuito per la prima volta da un gruppo di ebrei
noti come i Masoreti, tra il primo e il decimo secolo d.C.
La parola "Masoreti" deriva dalla mesorah ebraica e si riferisce alla trasmissione di una tradizione.
Più specificamente, la parola mesorah si riferisce a brevi note concise nei manoscritti e in seguito
alle stampe della Bibbia ebraica che riportano dettagli testuali, di solito sull'ortografia o sul
111
Per una discussione completa sui materiali del Mar Morto su Giobbe, vedere il capitolo "Giobbe nei rotoli del Mar
Morto" nel capitolo nove di questo volume.
112
Molto più si dirà sui testi di Giobbe tra queste fonti nei capitoli successivi.
113
Per ulteriori informazioni sulla natura della comunità di Qumran, vedi John J. Collins, The Apocalyptic Imagination;
An Introduction to the Jewish Matrix of Christianity (New York: Crossroads, 1984); G. Vermes, The Dead Sea Scrolls;
Qumran in Perspective (Atlanta: Scholars, 1989); anche di Vermes, Post-Biblical Jewish Studies (Leiden: Brill, 1975); J. P
Audette, Qumran et is notice de Pline sur les Esseniers, in: Revue biblique 68 (1961) 346-387; D. F. Graf, Pagan
Witnesses to the Essenes, Biblical Archaeologist 40 (1977) 125-129; Martha Himmelfarb, Tours of Hell: An Apocalyptic
Form in Jewish and Christian Literature (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 1983); Phillip R. Davies, Cities of
the Biblical World: Qumran (Grand Rapids: Eerdmanns, 1983); Mathew Black, The Scrolls and Christian Origins (New
York: Scribners, 1961); e Jean Danielou, The Dead Sea Scrolls and Primitive Christianity (Baltimore: Helicon, 1958).
114
Vedi di G. A. Barton, "Some Textual-Critical Notes on Job", 29-32 (nota 41).
significato delle parole. La parola mesorah (di solito tradotta come "tradizione") si presenta in
molte forme nel giudaismo. Il termine è tratto da Ez 20,37 e originariamente significava
"incatenare" o "vincolante". Nel corso del tempo, la parola mesorah ha significato poi una
tradizione tramandata. Il linguaggio delle note masoretiche è in parte ebraico e in parte aramaico
palestinese. Queste note si trovano ai margini e alla fine dei codici. In rari casi, sono scritte tra le
righe. La prima parola di ogni libro biblico è anche circondata da note. Queste sono chiamate
"Mesorah iniziale". Le note a margine laterale o tra le righe sono chiamate piccole o "Mesorah
interiore". Quelle ai margini inferiore e superiore sono conosciute come la grande, o "Mesorah
esterna". Il termine "Mesorah grande" viene talvolta applicato anche alle note disposte in modo
lessicale alla fine delle Bibbie stampate. Queste sono anche chiamate "Mesorah finali".
La Mesorah piccola consiste di brevi note con riferimento a letture marginali, che mostrano il
numero di volte in cui si trova una forma particolare nelle Scritture, per correggere l'ortografia
difettosa e lettere scritte in modo anormale. Ci sono molte altre note nella Mesorah Grande. La
Mesorah finale di solito contiene conclusioni e osservazioni finali sul testo. Il Talmud ci dice che
una copia standard della Bibbia ebraica era conservata nella corte del tempio di Gerusalemme, a
beneficio dei copisti. C'erano anche redattori di libri biblici che erano pagati tra gli ufficiali del
tempio (Trattato Kethubah 106a.) Nell'antichità classica, questi copisti venivano pagati per il loro
lavoro in base al numero di stichi (versi). Le prime fatiche dei Masoreti includevano le divisioni
standardizzate del testo in stichi, capitoli e libri. Hanno anche corretto la pronuncia ortografica e la
cantillazione (recitazione canora). Un lavoro finale dei primi Masoreti era quello di adottare i
caratteri quadrati che ora conosciamo come ebraico biblico. Le prime fonti rabbiniche, risalenti al
200 d.C. circa, menzionano diversi passi delle Scritture in cui il proto-testo deve essere stato
diverso dal presente testo. Spesso sono accompagnati dall'espressione: "la Scrittura usava un
linguaggio eufemistico", il rabbino Simon Ben Pazzi (uno studioso del terzo secolo) chiama queste
letture "emendazioni degli Scribi". Questo punto di vista è stato adottato dal Midrash e dai
masoreti medievali. Queste emendazioni sono principalmente di quattro tipi: 1) la rimozione di
espressioni apparentemente inesistenti; 2) la salvaguardia del nome YHWH; 3) rimozione dei nomi
di falsi dei; e 4) la salvaguardia dell'unità del culto divino a Gerusalemme. I primi Masoreti usano
anche altri due termini: Mikra Soferim e ittur Sopherim. Il primo indicava cambiamenti vocalici. Il
secondo si usava nella cancellazione di alcuni passaggi con la congiunzione wav, dove
precedentemente era stato letto in modo improprio. Ci sono quattro parole nel TM in cui una delle
lettere è sospesa sopra la linea. Due di queste sono nel capitolo 38 del libro di Giobbe (versetti 13
e 15). In quindici altri luoghi nel TM alcune parole vengono stigmatizzate o segnate. Alcuni di
questi segni potrebbero essere stati cancellati, altri indicano che manca una parola. In altri nove
passaggi del TM, la lettera nun è invertita. Gli studiosi non sono d'accordo su cosa farne.
La storia della Mesorah è di solito divisa in tre periodi. Innanzitutto, il periodo creativo dall'inizio
della Mesorah all'introduzione dei suoni vocalici. In secondo luogo, il periodo della riproduzione,
dall'introduzione delle vocali alla stampa delle prime Bibbie all'inizio del XV secolo. E infine, il
periodo critico, dall'inizio del moderno studio biblico nel XV secolo ai giorni nostri. I precedenti
testi masoretici esistenti provengono da due famiglie di rabbini, da ben Naphtalis e da ben Ashers.
Nella prossima sezione di questo capitolo, discuteremo i testi biblici sorti da queste famiglie.
Lo sviluppo del Testo Masoretico
A seguito della Seconda rivolta ebraica e della diffusione del cristianesimo oltre la Palestina, il
centro della scuola di studio rabbinica nel II secolo d.C. si spostò da Gerusalemme a Babilonia, non
lontano dall'odierna Baghdad nell'antica Nehadea, Sura e Pumbedita. Con la conquista musulmana
della Palestina all'inizio del VII secolo d.C., tuttavia, gli ebrei furono autorizzati a tornare nella loro
antica patria. Poco tempo dopo, fu istituita una nuova accademia biblica a Tiberiade sul Mare di
Galilea. Fu in queste due scuole, la Babilonese e la Palestinese, che furono completate le due
versioni del Talmud. È anche in questi due centri di studio che troviamo le due principali fonti per
la divulgazione dell'antico testo ebraico della Bibbia. Parliamo qui di due scuole che, ovviamente,
semplificano notevolmente la storia. Vi sono prove sufficienti dell'esistenza di grandi differenze, ad
esempio, tra la scuola di Sura e la Nehardea di Babilonia, e differenze simili esistevano in varie
scuole della Palestina. Queste differenze si accentuarono con l'aggiunta di segni grafici per la
pronuncia e la vocalizzazione, con ogni località che aveva i suoi simboli. Nel IX secolo, tuttavia, è
chiaro che la scuola di Tiberiade in Palestina vicino al Mare di Galilea e il centro di Sura in Babilonia
avevano vinto. Il periodo dei Masoreti, come sono noti questi studiosi, è di solito datato dal 500
d.C. circa all'anno 1000. I Masoreti concepirono il loro lavoro come continuazione e
completamento dell'opera dei precedenti sopherim (scuola di scribi). Oltre a standardizzare i suoni
consonantici del testo e aggiungere segni di sottolineatura e pause drammatiche per le letture
pubbliche, hanno anche fornito titoli di capitoli e commenti, modificati alla fine del testo, che
hanno spiegato passaggi particolarmente difficili 115. L'inclusione del numeri dei versi era ancora
uno sviluppo successivo. Il lavoro dei Masoreti includeva anche il conteggio di versi, parole e
persino singole lettere, nonché la determinazione del centro esatto del testo, in modo che gli
errori scribali potessero essere identificati più facilmente. Poiché non erano consentite aggiunte o
alterazioni al testo sacro, i primi Masoreti adottarono la pratica di aggiungere note marginali,
segnando le varie divisioni spaziando e dando indicazioni di letture halakiche e haggadiche. Spesso
queste note venivano inserite in tutti e quattro i margini, circondando così il corpo del testo. Verso
la fine del periodo masoretico, qualche volta alla fine del decimo o all'inizio dell'undicesimo secolo,
gli studiosi iniziarono anche ad aggiungere un complicato sistema di accenti che serviva al duplice
scopo di fungere da punteggiatura, oltre a indicare la giusta inflessione da usare nelle letture
pubbliche. Per i ventuno libri in prosa fu usato un diverso sistema di accenti rispetto a quello
impiegato dai Masoreti nei libri poetici: Salmi, Proverbi e il libro di Giobbe, probabilmente a causa
della natura poetica del materiale. Sebbene i Masoreti fossero accusati di trasmettere il testo
esattamente come lo avevano ricevuto, lasciarono intatte le consonanti. Ma dove credevano che
una correzione del testo fosse in ordine, notarono la lettura preferita nelle note a margine. Le
singole note marginali divennero note come Qere (ciò che deve essere letto), in contrasto con il
sacro testo trasmesso, il Kethib116. Nel IX secolo, i Masoreti in Babilonia e in Palestina avevano
sviluppato metodi per posizionare i suoni vocalici nel testo (i Masoreti orientali li posizionarono
sopra o tra le consonanti, mentre i Masoreti occidentali li misero sotto le consonanti). Alla fine, lo
stile occidentale, il metodo di Tiberiade, divenne quello standard. Ma anche all'interno di tale
sistema è emerso più di uno stile di vocalizzazione. Nella prima metà del X secolo due principali
famiglie masoretiche svilupparono sistemi vocalici per la Bibbia ebraica: la famiglia ben Asher e la
ben Naphtalis117. Aaron ben Moses ben Asher fu l'ultimo di una linea distinta di studiosi masoretici
risalente alla seconda metà dell'ottavo secolo. Nonostante la loro rivalità con la famiglia ben
Naphtali e l'opposizione di Saadiah Gaon, il più eminente rappresentante della scuola babilonese,

115
Sia nella lingua paleo-ebraica che in quella aramaica le preposizioni bet (in) e kaf (come) sono spesso
scambiate inavvertitamente nel testo Masoretico. A volte nei testi masoretici l'ordine delle lettere viene
accidentalmente invertito. Quindi la parola Quirbam (i loro pensieri) potrebbe essere scambiata per
Quibram (le loro tombe). È anche chiaro che a volte l'occhio di un copista scivola da una linea all'altra dove
vede parole simili. In questi casi le parole intermedie sono talvolta omesse. Un'ultima trappola degli antichi
copisti era l'aplografia, o l'omissione accidentale di parole intere che compaiono due volte in prossimità di
un testo. Uno dei Rotoli del Mar Morto del libro di Isaia contiene tali errori (vedi anche la nota sette).
116
H. Wheeler Robinson, The Bible in Its Ancient and English Versions (London: Oxford University Press, 1941) e B.J.
Roberts, The Old Testament: Texts and Versions (New York: Harper and Row, 1951), entrambi contenenti interessanti
osservazioni sulle origini di questi termini.
117
Col tempo queste due famiglie hanno dominato così tanto la scuola di studio dei Masoreti che solo un altro nome,
Phinnehas, un capo accademico dell'ottavo secolo, sopravvive nelle primissime fonti masoretiche.
alla fine dell'XI secolo, il sistema ben Asher aveva vinto 118. Esistono manoscritti di ben Asher nella
sinagoga di caraita al Cairo, nella sinagoga sefardita di Aleppo e nel Museo di Leningrado. Sono
sopravvissute meno versioni dei testi della famiglia ben Naphtali poiché alla fine il loro sistema
non è stato quello di ottenere il sostegno popolare. Una delle ragioni principali dell'oblio virtuale
dei testi di Ben Naphali fu la proposta di Moses Maimonide alla fine dell'XI secolo secondo cui il
sistema ben Asher doveva essere considerato come quello standard. Forse il miglior esempio
esistente dei manoscritti ben Naphali è il Codice Reuchin dei primi dell'XI secolo a Karlsruhe 119.
Alla fine del XV secolo iniziarono ad apparire versioni stampate del Testo Masoretico. Il primo
importante manoscritto è la Seconda Bibbia rabbinica del 1525, pubblicata in quattro volumi da
Jacob ben Chayyim120. Questa edizione è critica, basata sulla raccolta di molti manoscritti. Nella
massora che accompagna il manoscritto ben Chayyim fa riferimento a note testuali delle famiglie
ben Naphtali e ben Asher. In effetti, fa riferimento ad alcuni manoscritti medievali non più
esistenti. Il testo di Chayyim, quindi, era una specie di ibrido delle due versioni masoretiche e
divenne la base di quasi tutte le bibbie ebraiche stampate nel diciassettesimo e nel diciottesimo
secolo121. Il diciottesimo secolo portò l'impulso di tornare ai testi che anticipavano la versione di
Ben Chayyim. Quelle che seguirono presto furono le edizioni critiche di J. H. Michaelis nel 1720,
l'edizione dei primi del XVIII secolo di Kennicott che utilizzava 615 manoscritti, Lo sforzo
monumentale di G. B. de Rossi nel 1784-88 che incorporava il contenuto di 730 manoscritti
separati della Bibbia e, in tempi più moderni, edizioni di C. D. Ginsberg, Baer e Delitzsch 122. Per i
nostri scopi, il più importante di questi manoscritti è il Codice Aleppo, scritto da Shelmo ben Buy'a
e fornito con note masoretiche di Aaron ben Asher nel 930 d.C.; e il Codice B di Leningrado,
copiato nel 1008 da Samuel ben Jacob "dai libri chiari raccolti preparati da Aaron ben Moses ben
Asher". È da questo manoscritto che è stata compilata l'edizione masoretica standard 1906-12 di
Kittel123. Per molti secoli il manoscritto di Aleppo fu così gelosamente custodito che fu impossibile
per gli studiosi vederlo. Nel 1887 fu fotografata una pagina per la facciata di un libro sulla
grammatica ebraica, ma per il resto il testo non fu mai riprodotto 124. Secondo quanto riferito, il
Codice Aleppo fu distrutto dagli sconvolgimenti in Libano alla fine del 940 d.C., ma nel 1960 fu
recuperato dal governo israeliano. Il manoscritto di Aleppo divenne successivamente la base per
una nuova edizione del Testo Masoretico, a cura di M. H. Goshen-Gottstein dell'Università Ebraica
di Gerusalemme125. All'inizio del ventesimo secolo, Ginsberg supponeva che Leningrado B fosse
stato copiato dal manoscritto di Aleppo, ma Kahle ha dimostrato in modo conclusivo che era stato
copiato da un codice egiziano ben Asher non più esistente 126, anche se abbiamo un numero di testi
esistenti quasi identici ad esso.

118
Vedi le note 7 e 18 di questo capitolo, nonché 15-17 e 24-25 del capitolo quattro, "Una lettura di Giobbe nel suo
tempo e luogo”.
119
Reuchin Codex (ca. 1105), Karlsruhe Museum, Germany. Cf. British Museum ms, Ad. 21161 (ca. 1150).
120
The Second Rabbinic Bible, 4 voll., edita e fornita di massorah da Jacob ben Chayyim, 1524.
121
Più tardi, nella prima metà del diciannovesimo secolo, le edizioni di Michaelis (1720), Kennicott e de Rossi
divennero i testi standard.
122
C. D. Ginsberg, The Masoretic Bible (London, 1894; 2nd edition, 1926); S. Baer and F. Delitzsch, The Books of the
Old Testament (Leipzig, 1869-1895). Ginsberg ha anche fornito le prime due edizioni della Biblia Hebraica di Kind con
varianti di versione e talvolta emendamenti piuttosto congetturali ai testi.
123
R. Kittel, Biblica Hebraica, 4th ed. (Stuttgart, 1937) ed. A. Alt e 0. Eissfeldt (note masoretiche di P. Kahle).
124
Una pagina del manoscritto di Aleppo è stata usata come frontespizio per il Treatise on the Accentuation of the
Twenty-One So-Called Prose Books of the Old Testament, di Wickes (1887).
125
Per ulteriori informazioni su questa intrigante storia, vedi l'introduzione di Goshen, Sample Edition of the Book of
Isaiah (Jerusalem: Hebrew University Press, 1965).
126
Vedi l'introduzione di P. Kahle alle note dell'edizione del 1937 di Kind's Biblia Hebraica. Kahle ha incorporato nelle
sue note informazioni provenienti dal Codice B di Leningrado, 19a (circa 1008).
Le differenze tra i manoscritti ben Naphtali e ben Asher furono studiate e descritte per la prima
volta da Mishael ben Uzzi nel suo Kitab al Khalif, composto nel X secolo, ma ricostruito da opere
successive di alcuni frammenti di Genizah 127. Questo lavoro è stato curato da L. Lipschutz in diversi
volumi (1937, 1962 e 1964)128. Complessivamente Uzziel cita quasi ottocento differenze maggiori e
minori tra le due versioni complete delle scritture ebraiche 129. Ciò che forse è più interessante per i
nostri scopi sono le relativamente poche discrepanze riscontrate da Uzziel tra le versioni ben
Naphtali e ben Asher del libro di Giobbe. Ciò diventa ancora più interessante se consideriamo che
il libro di Giobbe, con le sue molte parole in prestito e le costruzioni ebraiche incoerenti, è forse il
più corrotto dal punto di vista strutturale di tutta la Bibbia ebraica. Verso la fine del
diciannovesimo secolo, Beer catalogò anche le differenze tra i testi di Giobbe ben Naphtali e ben
Asher130. In soli sei casi i testi forniscono letture nettamente diverse. In altri diciotto versi troviamo
un qere e un kethib, ma in questi casi sia i Masoreti orientali che quelli occidentali sono arrivati alle
stesse letture. Il ritorno al testo di Ben Asher di Kittel fu un importante sviluppo nella borsa di
studio sul Testo Masoretico. Nella terza edizione (1937), Paul Kahle includeva reperti di borse di
studio della Genizah del Cairo131. La settima edizione, completata da Alt nel 1951, comprende
anche una borsa di studio dei Rotoli del Mar Morto 132. Queste varie edizioni di Kittel hanno
successivamente offerto il rendering più accurato di Ben Asher del libro di Giobbe e sono pensate
dalla maggior parte degli studiosi contemporanei come testo definitivo. Ancora più recentemente,
N. H. Snaith ha prodotto un'edizione del Testo Masoretico per la British and Foreign Bible Society.
L'obiettivo di Snaith era sostituire l'edizione Ginsberg 133. Il testo di Snaith si basa su alcuni
manoscritti spagnoli del XV secolo (British Museum Or. 2626, 2627 e 2628), nonché su codici per la
Biblioteca Sassoon134. La cosa forse più sorprendente del testo di Snaith su Giobbe, tuttavia, è
quanto sia simile sia alla versione ben Asher che a quella ben Naphtali del libro. In effetti, lo stesso
Snaith sottolinea quanto sia simile la sua versione di Giobbe all'edizione del Kahle del 1937 di
Biblia Hebraica di Kittel135.

Un confronto tra le versioni di Asher e Naphtali di Giobbe


In generale, le differenze tra le versioni di Ben Naphtali e ben Asher del libro di Giobbe sono quasi
interamente correlate a discrepanze ortografiche, di solito nell'errare una lettera per un'altra o nei
casi in cui il testo è stato corrotto e vari studiosi hanno ipotizzato su come deve essere stato
l'originale136. Una delle più vaste enumerazioni di questi errori si trova nel commento e nella

127
Vedi di P. Khale, Masoreten des Westens (Lipsia, 1927-1930).
128
L. Lipschutz, tutti i volumi in Textus 1 (1937); 2 (1962); e 3 e 4 (1964).
129
Ibidem vol. 4.
130
G. Beer, introduzione a Der Text des Bitches Hiob (Marburg, 1895)
131
P Khale, edizione del 1937 della Biblia Hebraica di Kind.
132
A. Alt, 1951 edizione di Biblia Hebraica di Kittel. Vedi il capitolo "Giobbe e i rotoli del Mar Morto" di questo lavoro.
Anche cf. W. F. Albrighes, Samuel and the Beginnings of the Prophetic Movement (New York: Harpers, 1961) 11-12.
133
N. H. Snaith, Sepher Torah u-Nebrim u-Kethubim (London: British and Foreign Bible Society, 1967). Vedi anche di
Snaith, The Book of Job Its Origins and Its Purposes (Napierville, 1968); e il suo, "New Edition of the Hebrew Bible", in:
Textus 2 (1962), and Vestus Testamentum 7 (1957).
134
British Museum, Or. 2626-8; anche lo Yemenita B.M. O. 2375, e lo Shem Tov ms. dalla Biblioteca Sassoon, Hebrew
University, Gerusalemme. Per il confronto tra i manoscritti ben Asher e ben Naphtali ho usato questi mss., Oltre alle
edizioni di Snaith, Baer e Delitzsch, Ginsberg, Codice Aberdeen 7be della Bibbia ebraica edito da Cecil Roth nel 1958; e
le varie edizioni di Biblia Hebraica di Kittel. Inoltre, cf. tre codici di Erfurt, datati tra l'XI e il XIV secolo, che contengono
elementi che sono riconoscibili da ben Naphtali. Questo, ovviamente, è curioso dato l'opinione ampiamente diffusa
secondo cui la famiglia ben Asher divenne esclusivamente dominante poche centinaia di anni prima di allora.
135
Di Snaith, Sepher Torah, 1-7. Un punto interessante riguardo alle loro somiglianze è che l'edizione di Snaith e
l'edizione più recente di Kittel contengono esattamente lo stesso numero di versi.
136
Per ulteriori informazioni sul metodo esegetico di Saddiah, così come la sua visione dell'uomo di Uz, vedi il capitolo
"Giobbe in Saddiah e la successiva tradizione medievale ebraica", nel secondo volume di questo lavoro. Per i
traduzione di Saadiah Gaon.Una differenza interessante che non rientra in nessuna di queste
categorie sono le posizioni in Giobbe 38,13 e 38,15 in cui vi sono singole lettere sospese sopra il
resto delle righe. Apparentemente questa è un'anomalia molto antica, sia per i testi di Ben Asher
che per gli studiosi di Ben Naphtali lo menzionano nella massorah. Il primo suggerisce che è
dovuto a una lettera maiuscola errata, mentre il secondo sostiene che le lettere sospese sono in
seguito inserimenti di consonanti deboli originariamente omesse. Nessuna di queste teorie
sembra probabile. Non vi è alcuna indicazione che nel corpo degli antichi manoscritti ebraici
esistessero lettere maiuscole, e sembrerebbe strano che solo due deboli consonanti fossero
mancate in un libro che ne contiene un numero straordinario. Un'altra importante area di
disaccordo tra le versioni ben Asher e ben Naphtali del libro di Giobbe si verifica in relazione alle
vocalizzazioni. Detto ciò, ci sono circa quarantacinque luoghi in cui i testi masoretici non sono
d'accordo con il testo ricevuto su come debba essere pronunciata una particolare serie di
consonanti. Di questi quarantacinque casi, i Masoreti orientali e occidentali concordano tra loro e
contro l'altro testo in casi leggermente più numerosi rispetto a quando i ben Asher e ben Naphtali
non sono d'accordo. Molto più interessanti delle differenze tra i testi ben Naphtali e ben Asher di
Giobbe, tuttavia, sono le numerose somiglianze. Sarà sufficiente un esempio per mostrare
un'importante somiglianza teologica. In Giobbe 13,15 sia la versione ben Naphtali che la versione
ben Asher citano come qere "lo" (lamed vav), che significa "per lui" da leggere al posto del lo
teologicamente problematico (lamed aleph), ossia “non”137.
Il chiaro senso del testo è: "Ecco, mi ucciderà e non avrò speranza", eppure sia i Masoreti orientali
che quelli occidentali suggeriscono nelle loro note marginali che il testo dovrebbe essere letto
come espressione di devozione altruista da parte di Giobbe: "Sebbene mi uccida, crederò in lui",
quando il contesto del testo suggerisce chiaramente la lettura più provocatoria. Che, sia gli
studiosi di Ben Naphtali che quelli di Ben Asher non potessero portarsi a trasmettere ciò che
vedevano come un'osservazione empia è ovvio, ma questo ci dice molto di più sugli scrupoli
teologici delle due scuole medievali di traduzione di quanto non faccia il significato originale del
testo.
Scrupoli teologici simili possono essere visti nell’esame dato da 1,5-10 e 2,5-12 in entrambi i testi
masoretici, qui l'associazione del nome divino con un termine odioso è eliminata dalla leggera
modifica di un singolo verbo. In altri casi ancora, i manoscritti ben Naphtali e quelli della famiglia di
studiosi ben Asher aggiungono un suffisso o un pronome, come in 9,16 e 34,6, per evitare che
entrambi pensassero che fossero espressioni offensive.
In altri sei casi (7,30; 27,13; 29,9; 35,13; 38,1; e 40,9) sia la masora di ben Asher che ben Naphtali
suggeriscono modifiche al testo ricevuto che ripristinano sillabe mancanti o chiariscono le

commenti di Saadiah sulla filologia di 35,15, vedi 351-356 del suo, The Book of Theodic, ed. L. E. Goodman (New
Haven: Yale University Press, 1988).
137
Gli stessi scrupoli teologici furono applicati anche da entrambe le famiglie di Masoreti a 35,15. Ci sono commenti,
che nel testo ricevuto suggeriscono che Giobbe pensa che Dio non punisca i trasgressori, è notevolmente ammorbidito
nelle recensioni di ben Asher e ben Naphtali. Cf. le note delle 13:15 in F. W. C. Umbreit, Das Bitch Hiob (Heidelberg
1824) trad J. H. Gray, 2 voll. (Edinburgh: Thomas Clarke, 1836-37); di C. J. Ball, The Book of Job: A Revised Text and
Version (Oxford: Clarendon, I922); Artur Weiser, Das Buch Hiob ubertext and erklart (Gottingen: Vandenhoeck &
Ruprecht, 1951); B. Szold, Dar Buch Hiob (Baltimore: Sierners, 1886); A. Kahana, Commentary on Job (Tel Aviv:
Mekorot, 1928); L. Hirzel, Hiob, erklart (Leipzig: Widman, 1852); and H. W Hertzberg, Das Buch Hiob (Stuttgart:
Oncken, 1949), tutti hanno avuto cose interessanti da dire su 13,15. Un aspetto interessante del verso è la possibilità
che un errore si sia insinuato nel testo nel processo di dettatura. La particella negativa lo potrebbe benissimo essere
stata confusa per (per lui). Questo stesso tipo di errore orale avrebbe potuto facilmente verificarsi. La gutturale het
con aspirata kaf potrebbe essere confuso in modo che ah (fratello) potesse essere facilmente scambiato per akh
(sicuramente).
confusioni tra passaggi paralleli. In tutti questi casi, tuttavia, eseguono essenzialmente le stesse
ricostruzioni138. In effetti, i luoghi in cui le due scuole masoretiche sembrano essere in maggior
accordo sopra e contro l'altro testo si trovano in altre cinque aree tecniche, grammaticali e
ortografiche: trasposizioni, in cui entrambe le scuole masoretiche suggeriscono il movimento di
frasi o interi versi da un posto a un altro (24,18-24; 26,1-4; 29,21-25; 31,33-37); e matres lectionis,
l'uso delle consonanti come vocali139. Queste a volte implicano il movimento dalla prima alla terza
persona (6,21), ma più spesso cambiano il testo dalla terza persona alla prima (14,3; 19,38; 23,14;
41,3); l'aggiunta di parole che entrambe le famiglie masoretiche ritenevano mancanti dal testo
ricevuto del libro di Giobbe (7,4; 16,5; 18,3; 20,25; 24,2; 26,6; 30,3; 33,22; 37,12; 38,8; 40,24), o
dove una sola lettera può essere caduta da una parola: 5,5; 6,7; 8,14; 11,8; 15,30; 16,20; 18,12; 21,
8; 22,11; 23,6; 24,12; 28,12; 29,18; 30,8; 32,14; 34,6; 35,3; 36,8; 37,7; 38,14; e 41,21; cambiamenti
nelle consonanti, dove una lettera è stata scambiata per un'altra, ad esempio la resh per la daleth
(10,8; 19,20; 36,30; e 38,24); e infine, ci sono alcuni casi in cui sia la massora che accompagna i
testi di Ben Naphtali, sia le note modificate ai testi di Ben Asher, suggeriscono simili eliminazioni di
singole parole dal testo, come in 12,7; 12,24; 13,14; 15,30; 19,20; 20,26; 22,29; 23,13; 23,17; 24,1;
34,14; 36,16; 36,17; 36,6; 39,1; 39,10; 40,15; 42,3; e 42,4 140. A volte è una singola lettera che viene
rimossa dal testo: 8,19; 14,6; 14,12; 15,34; 17,12; 24,2; 24,16; 25,5; 26,9; 26,13; 27,13; 30,18;
33,7; 33,24; 33,25; 34,32; 39,30; 41,3; 41,6; 41,7; e 41:12 141. In tutte queste modifiche al testo
ricevuto, entrambe le scuole masoretiche hanno fatto gli stessi adattamenti.
Con un'attenta analisi delle versioni di Ben Naphtali e ben Asher di Giobbe, si può concludere che
ci sono differenze più che sufficienti tra le due che molto probabilmente c'era più di un testo
proto-masoretico di Giobbe. Ma le somiglianze tra le due versioni masoretiche di Giobbe erano
molto più ampie delle diverse versioni antiche di Geremia o Isaia. In effetti, si potrebbe concludere
che questo fatto sulla somiglianza delle due versioni di Giobbe, così come la loro somiglianza con
gli antichi manoscritti esistenti del libro, è precisamente il motivo per cui c'è così poco interesse
per il testo di Giobbe della Genizah del Cairo o per i frammenti del libro di Giobbe trovati tra i
Rotoli del Mar Morto. Dopo aver confrontato e confrontato in modo esauriente le due versioni
masoretiche del libro di Giobbe, Dhorme mette le differenze tra loro nel contesto quando
commenta:
Le statistiche sopra elencate non sono allarmanti. Va innanzitutto ricordato che gli
emendamenti al testo hanno un carattere ipotetico e quindi non giustificano l'inferenza di
alcuna conclusione assoluta. Ma soprattutto, non sarà né dimenticato che il libro di Giobbe
contiene 1.069 versi. Si comprenderà facilmente che in un'opera di questo esistente errori nella
copia o nella scrittura possono sembrare numerosi, anche se in confronto con le dimensioni del
libro non sono molto frequenti142.

Forse l'aspetto più interessante dell'accordo generale delle due versioni masoretiche del libro di
Giobbe è la consapevolezza che il testo ebraico, completo delle sue numerose difficoltà testuali,
corruzioni e lacune, già appariva in quel modo ai tempi dei Masoreti in Palestina e a Babilonia che
iniziarono il loro lavoro.

138
Cf. di E. Dhorme, A Commentary on the Book of Job, cxcii-cxcvi.
139
Ibidem.
140
Ibidem.
141
Ibidem.
142
Ibidem, cxcv-cxcvi.
Giobbe 19,25-27 era probabilmente già un inserzione grammaticale di confusione nel VI secolo
d.C., quando i Masoreti iniziarono il loro arduo compito accademico. In effetti, ci sono buone
prove dalla Settanta e da altri luoghi che il capitolo 19 era pieno di difficoltà fin dal III secolo a.C.
Allo stesso modo, 42,6a era privo di un oggetto diretto e quindi doveva essere provvisto di uno sia
da ben Ashers sia da ben Naphtalis. Giobbe 42,6b già presentava allo studioso biblico un'ambiguità
preposizionale, e le tre serie di discorsi dei consolatori furono ereditate nel loro attuale ordine un
po' confuso da entrambe le scuole di studiosi masoretici. In effetti, più di ogni altra cosa, quelle
informazioni della Settanta, dei Rotoli del Mar Morto e della Genizah del Cairo, ci raccontano circa
il libro di Giobbe che le maggiori difficoltà testuali con le quali i testi masoretici di Giobbe
confondono oggigiorno gli studiosi erano già presenti nei testi ricevuti dai tempi antichi in poi, ma
si dirà molto di più su questi argomenti nei capitoli successivi.
La conclusione che tutto ciò ci porta, ovviamente, è che non c'è modo di ricreare o riprodurre un
testo "originale" del libro di Giobbe. Sebbene le informazioni dai Rotoli del Mar Morto, i reperti
della Genizah del Cairo o la traduzione della Septuaginta possano aiutarci a comprendere le
singole parole o frasi nel libro, le principali corruzioni grammaticali come 19,25-27 e 42,6a, sono
completamente inammissibili. Il riferimento ad un testo più vecchio e più accurato di Giobbe,
quindi non è in alcun modo recuperabile.
Ciò che possiamo dire con fiducia, tuttavia, è che al tempo dell'Era Comune un proto-testo di
Giobbe sembra aver acquisito l'egemonia. Questa versione, completa delle sue numerose difficoltà
testuali, ha sostituito tutte le altre versioni del racconto dell'uomo di Uz. Questo proto-testo
divenne il testo ricevuto sia per i Masoreti orientali che occidentali. È improbabile, almeno a
questo punto della scuola di studio, che qualsiasi altra teoria possa spiegare in modo più adeguato
le straordinarie somiglianze tra le versioni di ben Asher e ben Naphtali del libro di Giobbe.

Conclusioni
Il risultato del nostro esame dei testi masoretici di Giobbe suggerisce che il desiderio di un testo
biblico fisso e autorevole risale al rabbino Akiba nel secondo secolo. Sebbene Akiba sia stato il
primo sostanzialmente a sviluppare interpretazioni midrashiche delle Scritture, era anche
pienamente consapevole dell'importanza di un unico, autorevole testo biblico. Vi sono abbondanti
prove del Talmud e di altre fonti che molto presto gli ebrei erano consapevoli dell'importanza della
trasmissione di un testo autorevole. Già nelle fonti tannaitiche si parla di numerosi passaggi delle
Scritture in cui l'antica lettura doveva differire drammaticamente dallo stato attuale del testo.
Entro il VI secolo d.C., si possono vedere tentativi organizzati di preservare i testi autorevoli a
Babilonia e, qualche secolo dopo, anche in Palestina. Dall'ottavo secolo, due importanti scuole
bibliche erano emerse da un gruppo di studiosi in competizione: la famiglia ben Asher in Palestina
e di ben Naphtali studiosi originari di Sura in Babilonia. Da questi centri di studi, abbiamo una serie
di manoscritti che ci danno una forma relativamente chiara del testo ebraico di Giobbe, che è
diventato standardizzato tra l'ottavo e il decimo secolo. Attraverso il lavoro di Paul Kahle e altri
possiamo tracciare il lavoro degli studiosi masoretici nelle scuole orientali e occidentali. Questo
lavoro rivela che, almeno per quanto riguarda il libro di Giobbe, le diverse scuole produssero
edizioni notevolmente simili della storia dell'uomo di Uz, tanto più notevole dato il numero di
difficoltà grammaticali riscontrate nel libro ebraico di Giobbe.
A differenza delle opere profetiche come Geremia e Isaia che le recenti scoperte archeologiche
suggeriscono possano essere esistite in almeno due proto-testi molto distinti, il libro di Giobbe è
notevolmente uniforme da testo a testo, e in particolare in entrambe le versioni del Giobbe
masoretico.
Una seconda importante conclusione che deriva da un confronto tra le versioni ben Asher e ben
Naphtali del libro di Giobbe è che le maggiori difficoltà testuali erano già presenti nel libro quando
i Masoreti iniziarono il loro lavoro intorno al 500 d.C. Se confrontiamo le due versioni masoretiche
di Giobbe con i frammenti dei Rotoli del Mar Morto, così come i frammenti di Giobbe trovati nella
Genizah del Cairo, o la traduzione della Septuaginta del libro biblico, diventa chiaro che queste
principali difficoltà strutturali erano parte del testo dai tempi antichi in poi. I traduttori della
Settanta, che in genere risalgono al III secolo a.C., devono aver lavorato su un testo ebraico
corrotto come i testi ebraici lasciati in eredità alle due famiglie di studiosi masoretici.
Discuteremo dell'immagine di Giobbe nei Rotoli del Mar Morto in modo più dettagliato in un
capitolo successivo. Basta ora dire che sono stati inestimabili nel mostrare quanto presto erano
sorte molte delle maggiori difficoltà testuali in Giobbe.
Un'altra domanda sul libro di Giobbe che si pone naturalmente, quindi, è questa: le versioni del
Testo Masoretico esprimono fedelmente le intenzioni degli autori del testo originale? Se
intendiamo per "testo originale" la redazione finale alla fine del VI secolo a.C., allora la risposta
sembra essere un "sì" qualificato. L'esitazione viene in merito a un numero di serie di luoghi nel
testo ebraico in cui il testo è chiaramente stato corrotto. Come abbiamo visto, in alcuni casi queste
corruzioni sono minori e fanno poco per disturbare il significato del testo. Ma in altri luoghi, 19,25-
27 e 42,6a, ad esempio, queste corruzioni arrivano in punti cruciali della narrazione, luoghi in cui è
in gioco il significato stesso del testo. Di fronte alla prospettiva di rinunciare al compito o di
tradurre l'incommensurabile, gli studiosi hanno di solito seguito quest'ultima strada. Questo
percorso, tuttavia, è piuttosto ben cosparso dei resti di traduzioni che spesso ci dicono più sulla
vita e sui tempi del traduttore che sul testo originale. Alcuni dei luoghi in cui le due versioni
masoretiche di Giobbe non sono d'accordo su cosa fare con queste apparenti corruzioni molto
antiche del testo. Le soluzioni proposte ai problemi di 19,25-27 e 42,6a, ad esempio, sono molto
diverse nelle note masoretiche dei ben Asher e del ben Naphtali, proprio perché non c'è modo di
mostrare ciò che diceva il testo originale. Questo tipo di differenze forse ci dicono di più sulle
personalità e le teologie implicite delle famiglie di studiosi ben Asher e ben Naphtali, poi ci
raccontano le intenzioni originali degli antichi autori del libro di Giobbe.
Come vedremo per tutto il resto di questo esame degli usi di Giobbe nella cultura occidentale,
questi testi cruciali ma corrotti spesso fungono da specchi per i traduttori e gli interpreti del testo.
Piuttosto che trovare un significato o significati supportati dal testo originale, troppo spesso gli
studiosi delle tradizioni ebraiche, cristiane e islamiche hanno inconsapevolmente ritrovato a
fissare loro stessi i loro atteggiamenti verso Dio, la sofferenza e la morte. In effetti, si potrebbe
benissimo raccontare una storia di atteggiamenti giudaico-cristiani nei confronti della sofferenza
osservando in particolare come vari esegeti nel corso dei secoli hanno tradotto e interpretato
questi passaggi cruciali ma corrotti.
In questo capitolo abbiamo sostenuto che gli antichi testi del libro di Giobbe, i testi trasmessi agli
studiosi masoretici medievali nel VI secolo d.C., erano già testi pieni di difficoltà filologiche e
grammaticali. Spesso proprio nei punti più cruciali della storia di Giobbe, i testi ricevuti dai
Masoreti hanno incontrato difficoltà testuali insolubili. Questo, ovviamente, rende il libro di
Giobbe, forse anche dai tempi antichi, un'opera intrinsecamente ambigua, un testo che in diversi
luoghi è aperto a una varietà di interpretazioni.
Qualsiasi tentativo, quindi, di scoprire il testo "originale" di Giobbe deve essere condannato al
fallimento. Abbiamo tentato di intrappolare una preda che è decisamente troppo sfuggente.
Questo non vuol dire, ovviamente, che non possiamo fare ipotesi informate sul testo originale di
Giobbe. In effetti, nel capitolo seguente, dedichiamo molto tempo a cercare di dare un senso a ciò
che si può dire del libro di Giobbe nel suo tempo e luogo. Come potrebbero quelli che ascoltano il
libro di Giobbe per la prima volta aver capito l'uomo dalla difficile situazione di Uz?
Gran parte del capitolo seguente deve coinvolgerci in una grande quantità di speculazioni, ma è
molto importante avere una comprensione approssimativa di come il libro potrebbe essere stato
letto ai suoi tempi e luoghi prima che iniziamo a mostrare nel seguito di questo lavoro come
l'uomo di Uz, sua moglie e i suoi amici sono stati visti nel corso della storia 143. Soprattutto,
vedremo che gli interpreti spesso pensavano di fissare l'enigmatico uomo di Uz e di trovare
inconsapevolmente uno specchio, uno specchio che rispecchiava fedelmente l'atteggiamento e le
ipotesi dell'esegeta riguardo alla sofferenza innocente.

Cap. 4 Una lettura di Giobbe nel suo tempo e luogo


“C'è l'occhio che vede, il cuore leggermente comprensivo ... sublime dolore, sublime
riconciliazione ... non c'è niente di scritto, penso, dentro la Bibbia o fuori di essa, di pari merito
letterario”.
Tomas Carlsylse, The Hero as a Prophet

“Il libro di Giobbe come altri grandi classici della letteratura mondiale, non potrà mai essere
tradotto o interpretato in modo definitivo”.

143
Per osservazioni più generali sulle corruzioni testuali sia del ben Naphtali sia del ben Asher versioni del libro di
Giobbe, vedere le note di S. Baer a Liber lob: Texture masoreticum callatis praesthantibus codicibus instauravit
argomentare ex fanribus masorae illustravit (Lipsia: Tauchnitz, 1875 ). Per alcune istanze specifiche, vedi di G. A.
Barton, "Some Text-critical Notes on Job", in: Journal of Biblical Literature 42 (1923) 29-32; anche di G. Beer, note
critiche alla terza edizione di Kittel, 1913; di G. Bickells, Carmina Veritis Testamenti mertrice: Nota criticas et
disstaionem de re metrica Hebraeorum, edited by R. Kim' (Stuttgart: Wilmembergische Bibelansrank, 1913); e la serie
di articoli di S. T. Byington in: Journal of Biblical Literature on Hebrew marginalia in Job: 60 (1941) 279-88; 61 (1942)
339-55; e 64 (1945) 339-55. Byington fornisce una serie di suggerimenti molto utili sulla natura e l'origine dei
marginalia per il libro di Giobbe.
Marvin Pope, Job

Introduzione
Il libro biblico di Giobbe aveva raggiunto la sua forma attuale molto presto nella storia
dell'ebraismo. Nel secondo capitolo, abbiamo esplorato a lungo le condizioni teologiche in cui è
stato probabilmente scritto il libro, mentre il terzo capitolo riguardava la scoperta del testo
"originale" di Giobbe. In questo capitolo desideriamo fornire una lettura del libro di Giobbe nel suo
tempo e luogo. Dati i limiti dello spazio, il capitolo non è un'esegesi. Piuttosto, può essere visto
come una raccolta di note o suggerimenti su come il libro potrebbe essere stato letto nel suo
tempo e luogo originali. La maggior parte dell'enfasi in questo capitolo è sull'interpretazione delle
narrazioni chiave nel testo, momenti in cui la visione del mondo e le ipotesi filosofiche e teologiche
degli autori del testo si rivelano pienamente. Come vedremo, tra i più importanti di questi racconti
cardine ci sono il dialogo in prosa; i discorsi iniziali degli amici e la risposta di Giobbe, compreso il
passaggio del go'el di 19,25-27; il primo discorso di Dio che esce dal turbine nei capitoli 38 e 39 e la
risposta fondamentale di Giobbe in 42,5-6.

Il Prologo in prosa
Il libro di Giobbe si apre con una narrativa in prosa che, senza alcuna violenza alle antiche
sensibilità, potrebbe essere definita una narrazione onnisciente. Il narratore ci dice nella riga
iniziale del testo che:

C'era una volta un uomo di nome Giobbe che viveva nella terra di Uz ed era irreprensibile e
retto, uno che temeva Dio e si teneva lontano dal male.

Alla luce della storia della teodicea nella Bibbia ebraica, l'importanza di questa linea non può
essere sottovalutata. Gli altri usi in Giobbe di “retto” (yasar) ci danno qualche indicazione sul
significato che questo termine ha avuto per gli scrittori del libro. In 4,7, in 6,24 e in 33,27, yaser ha
una connotazione morale paragonabile all'espressione inglese contemporanea "andare dritto" o
"dritto come una freccia".
La parola tam (irreprensibile) è anche un termine morale, nonché una categoria legale per gli ebrei
antichi. È generalmente accettato come equivalente di "innocente" nei circoli legali
contemporanei. Per gli ebrei antichi tam significava l'opposto di colpevole, cioè l’essere senza
colpevolezza morale144.
Nella redazione finale del libro di Giobbe nella seconda metà del VI secolo a.C., non sorprende che
gli autori abbiano scelto di iniziare con un uomo irreprensibile e retto che viene visitato con una
sofferenza quasi insopportabile. Se la precedente comprensione retributiva della sofferenza fosse
ancora in vigore con la stesura del libro di Giobbe, è improbabile che Giobbe stesso avrebbe
incontrato tali calamità direttamente sulla scia dell'annuncio che egli era irreprensibile e retto.
Il numero e la disposizione dei figli e del bestiame di Giobbe in 1,2-4 suggeriscono anche il suo
stato morale e, per estensione, la sua beatitudine. Avere sette figli era considerato dagli antichi
ebrei una grande benedizione (1 Sam 2,5 e Rut 4,15). Il numero tre (il numero di figlie) indicava
anche integrità nell'antica numerologia ebraica. Quindi il numero combinato di figli e figlie è
indicativo di una perfetta benedizione, poiché dieci ebrei erano visti dagli ebrei come il numero più
perfetto. In effetti, il totale combinato di animali al pascolo (ovini e bovini) e animali da
allevamento (buoi e asini) in 1,2-3, si sommano a multipli di dieci.
Alla luce della nostra discussione nel secondo capitolo sulle altre lamentele del sesto secolo per le
sofferenze innocenti di Geremia e del secondo Isaia, la linea di partenza di Giobbe è forse meglio
144
Cf. Gb 2,3; 9,20; 9,21; 9,22.
compresa come l'inizio di un attacco prolungato allo yahwista e alla nozione deuteronomica che i
buoni sono sempre premiati e i malvagi sono sempre puniti. I versetti 2-4 del primo capitolo
riaffermano la parodia morale della sofferenza di Giobbe. Anche il versetto 5 del primo capitolo è
interessante al riguardo. In 1,5 Giobbe offre sacrifici per i suoi figli che potrebbero aver peccato nei
loro cuori. L'importanza di questo verso diventa chiara solo quando Bildad in 8,4 suggerisce che
Giobbe sta soffrendo perché i suoi figli hanno fatto qualcosa di sbagliato.
Giobbe 1,1 e 1,5 sono entrambi progettati per contrastare due punti di vista comuni sulla
punizione (individuale e familiare) contenuti in gran parte della Torah, nonché nei libri storici che
precedono Giobbe. I primi cinque versetti di Giobbe sono essenzialmente progettati per rendere il
modo o la punizione insostenibili.

La scommessa iniziale e la seconda scommessa (1,6-2,8)


Dopo l'introduzione di Giobbe e della sua famiglia, la scena si sposta in cielo, dove ci viene
presentato il Signore e Satana, che entrano in una sorta di scommessa sulla dignità morale di
Giobbe. La scommessa si sviluppa in due parti. Nella prima, il Signore chiede a Satana se ha mai
notato il suo servitore Giobbe:

Non c'è nessuno come lui sulla terra, un uomo irreprensibile e retto che teme Dio e si tiene
lontano dal male.145

Ma Satana suggerisce che la bontà di Giobbe è dovuta al fatto che è stato benedetto:

Ora allunga la mano e tocca tutto ciò che ha e ti maledirà in faccia. 146
Il Signore permette così a Satana di provare il personaggio di Giobbe:
Molto bene, tutto ciò che ha è in tuo potere; solo non tendere la mano contro di lui. 147

Segue in 1,13-19 una serie di calamità, tutte presumibilmente per mano di Satana, ma con il pieno
permesso di Dio. È interessante notare che nei versi con numero pari la famiglia di Giobbe viene
visitata con disastri naturali (fuoco e tempeste di vento), mentre nei versi dispari soffrono di mali
morali (furto e omicidio)148.

Dopo che i figli di Giobbe furono distrutti, egli si alzò, si strappò la veste, si rasò la testa, si
prostrò a terra e venerò. E disse: nudo venni dal grembo di mia madre, e nudo tornerò lì; il
Signore ha dato e il Signore ha tolto; benedetto sia il nome del Signore. 149

Nel dialogo in prosa, Giobbe rimane un servitore pio e risoluto del Signore. Quindi la scena torna
alla corte celeste per il secondo round della scommessa. Il Signore ricorda a Satana il suo servo
irreprensibile e retto Giobbe. Il Signore suggerisce di aver vinto la scommessa, su Giobbe:

… persiste ancora nella sua integrità, mi hai incitato contro di lui, per distruggerlo senza
motivo.150

145
Gb 1,8. (RSV)
146
Gb 1,11.
147
Gb 1,12.
148
Gb 1,13-15.
149
Gb 1,20.
150
Gb 2,3.
Quindi Satana rispose al Signore:
Allunga ora la mano e tocca le sue ossa e la sua carne, e ti maledirà in faccia. 151

Il Signore permette a Satana di toccare Giobbe, ma aggiunge una nuova disposizione:

Molto bene, è in tuo potere, solo risparmia la sua vita.152

Satana inflisse a Giobbe piaghe dalla testa ai piedi, e Giobbe prese un coccio di terracotta e si
sedette tra le ceneri, anche se il patriarca non disse una parola contro il Signore.
Forse il punto più importante da capire circa 1,6 fino a 2,7 è l'identità di Satana. Non si tratta dell’
l'arci-nemico di Dio nel libro di Giobbe. Piuttosto è un angelo in piena regola della corte celeste. La
sua funzione speciale è quella di operare come una specie di “avvocato del diavolo”, ponendo
questioni difficili agli esseri umani che sembrano essere virtuosi. Un modo per comprenderlo è
osservare attentamente come viene identificato Satana in 1,6.

Un giorno gli esseri celesti (bene ha-elohirn) vennero a presentarsi di fronte al Signore, e
anche Satana venne tra (betok) loro.
l bene ha-elohirn (letteralmente "Figli di Dio") è una frase spesso associata agli angeli. È più o
meno equivalente alla seba has-sammaim ("le schiere del cielo"). L'identificazione di Satana con
queste creature celesti è chiara a causa dell'uso della preposizione betok (tra). La parola betok è
sempre usata per designare un certo membro, di solito un membro notevole, di una classe di
persone più grandi. Gen 23,10; 42,5; Num 17,21; e 26,26 forniscono tutti esempi dell'uso specifico
di betok.
In Giobbe il Satana appare tra i figli di Dio, quegli esseri celesti, perché è uno di loro. Il suo compito
speciale, e quindi, l'uso dell'articolo determinativo "i", è quello di sondare la virtù morale di
persone apparentemente buone. Un modo per comprendere il ruolo di Satana nel prologo di
Giobbe è quello di guardare in altri tre luoghi della Bibbia in cui appare tale figura. Il primo di
questi, 1 Re 22,19-22, è datato dalla maggior parte degli studiosi contemporanei come un testo tra
la fine del VII e la metà del VI secolo, probabilmente una o due generazioni prima del
completamento del libro di Giobbe nella sua forma finale. Il testo si legge in questo modo:
“Vidi il Signore seduto sul suo trono, e tutte le schiere del cielo in piedi accanto a lui alla sua
destra e alla sua sinistra; e il Signore disse; "Chi capirà Achab, affinché possa salire e cadere
a Ramoth-Gilead?" E uno disse una cosa e uno un’altra. Quindi uno spirito si fece avanti e si
fermò davanti al Signore, dicendo: "Lo attirerò". "In che modo?" E disse: "Vado avanti e
sarò uno spirito bugiardo nella bocca di tutti i suoi profeti". Ed egli disse: "Devi attirarlo e
avrai successo; vai avanti e fallo”.153
Il primo elemento da notare in questa pericope è che, come i capitoli 1 e 2 di Giobbe, la scena si
svolge nella corte celeste. Il Signore cerca uno degli esseri celesti per attirare Achab. Il compito
non sembra essere desiderabile, poiché tutti trovano un motivo per non assumerselo. Infine, uno
spirito (ha-ruah) si fa avanti. Un certo numero di studiosi ha suggerito che questo spirito
sconosciuto è il Satana.154 In effetti, 1 Re 22 funzionae come una sorta di descrizione del lavoro di
Satana, ed egli sembra svolgere la stessa funzione in 1 Re come nell'apertura del libro di Giobbe;
151
Gb 2,5.
152
Gb 2,6.
153
1 Re 22,19-22.
egli indaga il carattere morale dell’apparentemente giusto. Il ruolo di Satana in questi primi testi
può essere visto più chiaramente in Zc 3,1-5, anch’esso un testo del VI secolo a.C.
Poi mi mostrò il sommo sacerdote Giosuè in piedi davanti all'angelo del Signore e Satana in
piedi alla destra per accusarlo. E il Signore disse a Satana: "Il Signore ti rimprovera, Satana!
Il Signore che ha scelto Gerusalemme ti rimprovera! Non è questo un tizzone strappato dal
fuoco?" Ora Giosuè era in piedi davanti all'angelo, vestito con abiti sporchi. E l'angelo disse
a quelli che stavano davanti a lui: "Toglietegli il vestito sporco". E a lui disse: "Ecco, ti ho
portato via l'iniquità da te, e ti vestirò con abiti ricchi". 155
In questo testo Satana (l'accusatore) appare davanti alla corte di giustizia celeste. L'accusatore si
trova a destra e l'imputato e il suo difensore a sinistra, come nelle situazioni processuali
babilonesi. Il Signore rimprovera Satana che, come parte delle sue responsabilità, ha tentato
Giosuè. Ma Giosuè ha resistito alla prova e alla fine il suo difensore, un altro angelo, sostituisce il
suo sudicio vestito con abiti festosi. Le somiglianze strutturali che questo testo ha con l'apertura
del libro di Giobbe, così come con il testo menzionato in 1 Re, dovrebbero essere ovvie. Satana,
almeno nell'ebraismo del sesto secolo, sembra essere stato un membro della corte celeste, uno la
cui descrizione del suo lavoro, ha comportato la tentazione di persone apparentemente giuste per
vedere se il loro carattere morale fosse autentico. Le stesse somiglianze strutturali si possono
vedere nel capitolo 22 di Numeri, una storia molto probabilmente scritta da sacerdoti esiliati
durante la prigionia di Babilonia. Balaam, un uomo testardo, decide di viaggiare dove Dio gli ha
espressamente detto di non andare. Balaam sellò il suo asino e si mise in viaggio, "ma la rabbia di
Dio si accese contro di lui". In effetti, Dio manda Satana per impedire il suo passaggio. Satana è
invisibile a Balaam, ma l'asino lo vede e, comprensibilmente, non si muoverà:
E l'asino vide l'angelo del Signore in piedi sulla strada, con una spada sguainata in mano; e
l'asino si allontanò dalla strada ed entrò nel campo; e Balaam colpì l’asino per riportarlo
sulla strada. Quindi l'angelo del Signore si fermò in uno stretto sentiero tra i vigneti, con un
muro su ciascun lato, e quando l'asino vide l'angelo del Signore, si spinse contro il muro,
così lo colpì di nuovo.156
L’asino di Balaam si rifiutò di nuovo di muoversi, e Balaam colpisce l'animale con il suo bastone da
passeggio:
Quindi il Signore aprì la bocca dell'asino che disse a Balaam: "Che cosa ti ho fatto, che mi
hai colpito tre volte?" Balaam disse all'asino: "Perché mi hai preso in giro! Vorrei avere una

154
Cf. i commentari di Gordis, Pope e Terrien per lunghe discussioni su questo punto. Forse questo testo di 1 Re è ciò
che porta Jack Miles a descrivere Satana in questo modo nel suo “Dio, una biografia” (308): "Come arte del gioco, al
diavolo (come possiamo legittimamente chiamarlo) è permesso uccidere tutti i figli di Giobbe , figlie e servi". Miles non
indica ciò che rende legittimo chiamare Satana "il diavolo". Suggerisce che l'articolo determinativo "il Satana", sostiene
che deve essere letto come un nome comune piuttosto che un nome proprio. Naturalmente, "il Presidente" o "il Papa"
sono descrizioni di luoghi di un mestiere e non nomi comuni poiché esiste, tranne nella "cattività babilonese", solo una
persona alla volta che svolge un mestiere. Per ulteriori informazioni sulla figura di Satana in Giobbe e nella storia
dell'antico giudaismo, vedi R. S. Kluger, Satan in the Old Testament (Evanston: Northwestern University Press, 1967)
25-53; N. Forsythe, The Old Enemy: Satan and the Combat Myth (Princeton: Princeton University Press, 1987) 101-53;
J. Russell, The Devil: Perceptions of Evil From Antiquity to Primitive Christianity (Ithica: Cornell University Press, 1977)
174-249; P. Day, An Adversary in Heaven: Satan in the Hebrew Bible (Atlanta: Scholars, 1988); M. Fishbane, Biblical
Interpretations of Ancient Israel (Oxford: Clarendon, 1985) 450-451; N. H. TurSinai, "How Satan Came Into the World",
in: Expository Times 48 (1936-37) 563-565; and Elaine Pagel, The Origin of Satan (New York: Random House, 1995) 39-
47.
155
Zc 3-15.
156
Nm 22,22-24.
spada in mano! Ti ucciderei adesso!”. Ma l'asino disse a Balaam: non sono il tuo asino che
hai cavalcato per tutta la vita fino ad oggi? Ho preso l'abitudine di trattarti in questo modo?
E disse: "No". Quindi il Signore aprì gli occhi di Balaam e vide l'angelo del Signore in piedi
sulla strada, con la spada sguainata in mano; e si inchinò, cadendo faccia a terra. L'angelo
del Signore gli disse: “Perché hai colpito il tuo asino tre volte? Sono uscito come avversario,
perché la tua strada è perversa davanti a me. L'asino mi vide e si allontanò da me,
sicuramente proprio ora ti avrei ucciso e l'avrei lasciato vivere lui". 157
Alla fine, non a caso, Balaam aderisce ai desideri del Signore. L'elemento più importante di questa
narrazione, almeno per i nostri scopi, è il ruolo interpretato da Satana. Nella storia di Balaam e del
suo asino, Satana è uno degli angeli di Dio. È chiaramente impiegato da Dio allo scopo di testare e
correggere Balaam, che, dopo tre tentativi, acconsente finalmente ai desideri di Dio. Qui non c'è
traccia di Satana come forza demoniaca. Come nel caso di altri riferimenti biblici precedenti, il
Satana viene qui utilizzato come veicolo per il discernimento morale e, se necessario, per la
correzione morale. E in questi casi Satana è chiaramente un agente volenteroso di Dio.
Un quarto testo, 1 Cr 21,1, è di solito datato nel IV secolo a.C.:
Satana si oppose a Israele e incitò David a censire gli israeliti.
Questo semplice inizio di un racconto sembra in realtà essere una rivisitazione di una storia molto
precedente raccontata in 2 Sam 24,1-9. In Samuele la storia inizia così:
Ancora una volta la rabbia del Signore si accese contro Israele, e io incitavo Davide contro
di loro, dicendo: "Vai a censire Israele e Giuda".
L'unica differenza tra questi due testi è che nella rivisitazione di Cronache della storia di 2
Samuele, la parola "Satana", non più con l'articolo determinativo, è sostituita da "il Signore". Il
resto di entrambe le storie è essenzialmente lo stesso. Questo cambiamento nell'apertura,
tuttavia, rappresenta un importante cambiamento teologico nel ruolo di Satana nella storia
dell'ebraismo. Non sembra più essere un membro della corte celeste. In effetti, Satana sembra
aver assunto alcuni attributi demoniaci associati a lui nel giudaismo successivo. Questa
realizzazione ha portato Gerhard von Rad ad affermare influenze persiane positive: "... Un
cambiamento interiore nel concetto di Satana che forse è stato il risultato di idee iraniane
recentemente penetrate”.158
Indipendentemente dal fatto che l'accusatore abbia elementi demoniaci in questo passaggio di 1
Cronache, dagli scritti della letteratura intertestamentaria (dal 200 a.C. al 100 d.C.), la figura di
Satana era diventata inequivocabilmente un essere demoniaco.
La Sapienza di Salomone 2,24 e 2 Enoch 11,74-80, per esempio, lo descrivono chiaramente in quel
modo. Ma all'inizio, almeno nel sesto secolo a.C., quando il libro di Giobbe entrò nella sua forma
attuale, Satana sembra essere stato un membro della corte celeste, con il compito di rimettere in
discussione la virtù umana.
Un elemento che è chiaro in entrambi i round della scommessa nei capitoli 1 e 2 del libro biblico di
Giobbe è che Satana mette alla prova il carattere morale di Giobbe solo con il permesso del
Signore. Se troviamo qualche difetto morale nella figura di Satana, dobbiamo chiederci se lo stesso
difetto esiste anche nella figura di Dio. Qualunque sia il significato del libro di Giobbe per coloro
che lo hanno scritto, è chiaro che non volevano che i loro lettori dessero la colpa dei problemi di
Giobbe a Satana.

157
Nm 22,28-33.
158
G. von Rad, Old Testament Theology, 354.
La moglie di Giobbe e l’ingresso degli amici (2,9-13)
Due elementi finali del prologo meritano una menzione: il commento della moglie di Giobbe in 2,
9-10 e l'introduzione degli amici in 2,11-13.
La moglie di Giobbe è stata oggetto di molte speculazioni nella storia e nell'iconografia ebraica,
islamica e cristiana. La maggior parte degli interessi si concentra sul chiarire l'ambiguità del
commento della moglie in 2,9. Ella dopo la sofferenza iniziale di Giobbe, chiede:

Persisti ancora nella tua integrità? Maledici Dio e muori.

Due cose non sono chiare sulla sposa di Giobbe, tuttavia. In primo luogo, mantiene lei ancora salda
l'integrità di Giobbe? In secondo luogo, perché desidera che Giobbe maledica Dio e muoia? È
perché è innamorata profondamente di suo marito che desidera che muoia per far finire le sue
sofferenze, oppure ha rinunciato all'integrità di suo marito e desidera liberarsi di Giobbe e del
peso di prendersi cura di lui? Il Testo Masoretico non risolve queste due domande. In effetti, come
vedremo più avanti in questo libro, i commentatori si sono schierati sia a favore che contro il
carattere morale della moglie di Giobbe, sebbene nell'iconografia cristiana sia spesso raffigurata
come un agente del diavolo. Un punto chiaro sulla moglie di Giobbe è che lei è l'unico membro
della sua famiglia originale che sopravvive. Ma se noi e Giobbe consideriamo questo fatto come
una benedizione o una maledizione non è del tutto chiaro.
In un certo senso, la risposta di Giobbe è altrettanto interessante e ambigua della domanda di sua
moglie:
Se da Dio accettiamo il bene perché non dovremmo accettare il male? 159

Sulla base di questo passaggio, Carl G. Jung ha suggerito di credere in Dio con una sorta di duplice
natura, una perfettamente buona e l'altra capace di gravi errori morali. 160 Come la domanda della
moglie, la risposta di Giobbe e ciò che si afferma sulla concezione di Dio impiegata nel prologo,
sono argomenti di grande dibattito. Come vedremo, la storia non è stata priva di una miriade di
studiosi e devoti perfettamente disposti a chiarire queste ambiguità.
In effetti, alcuni commentatori sono così colpiti dal Giobbe del prologo (il paziente/sofferente), che
ignorano completamente il Giobbe arrabbiato e iconoclasta della parte poetica del testo. Altri
sono così presi dal carattere esistenziale delle lamentele di Giobbe nella parte poetica che dicono
molto poco sul Giobbe della prosa, un uomo che rimprovera la moglie per aver detto il tipo di cose
a cui Giobbe ricorre nei capitoli successivi.
Giobbe 2,11-13 introduce i tre amici e fornisce una transizione dalla prosa alla poesia. Questi sono
evidentemente uomini importanti che sentono parlare delle difficoltà di Giobbe e vengono a
confortarlo. Quando giungono alla presenza di Giobbe l'orrore della situazione li rende silenziosi.
Si siedono con Giobbe in lutto per sette giorni e sette notti.161
La condotta degli amici indica una conoscenza approfondita delle usanze giudaiche del lutto. Gen
37,29 suggerisce un abbigliamento e il periodo di lutto di sette giorni può essere visto anche in
Lam 2,10, un altro testo del VI secolo a.C. Ma non è chiaro quanto all'inizio dell'Ebraismo si sia
sviluppato questo periodo di lutto di sette giorni. Se era molto presto, allora la scena del funerale è
159
Gb 2,10.
160
C. Jung, Risposte a Giobbe
161
Gb 2,13; Per ulteriori informazioni sugli argomenti dei tre amici, vedi D. J. A. Clines ," The Arguments of Job's Three
Friends", in: Art and Meaning: Rhetoric in Biblical Literature, JSOTSup 19 (1982) 199-214; W. E Albright, “ The Name of
Bildad the Shuite” in: American Journal of Semitic Languages and Literature 44 (1927-28) 31-36; Dermot Cox, " Reason
in Revolt: The Poetic Dialogues in the Book of Job", in: Liber Annuus 24 (1974) 317-328.
una buona argomentazione perché il libro di Giobbe sia un testo autoctono ebraico. Se lo sviluppo
della pratica del lutto è venuto dopo il libro di Giobbe, allora Giobbe potrebbe essere la fonte della
pratica. A questo punto nello sviluppo della pista di studio non esiste un vero accordo, su cosa sia
venuto per primo, il libro di Giobbe o le usanze del lutto.
Prima di affrontare i discorsi degli amici, è importante trarre alcune conclusioni generali sul
prologo. Innanzitutto, è una storia arcaica che impiega "Yahweh", l'antico nome di Dio. In secondo
luogo, l'evidenza interna del prologo suggerisce una data precedente di paternità rispetto alla
poesia che lo segue. In terzo luogo, l'incolpevole e retto Giobbe è rappresentato come paziente e
longanime, rifiutando di incolpare Dio per le sue calamità. In quarto luogo, la natura della
maledizione della moglie di Giobbe in 2,9 è piuttosto ambigua. Ella potrebbe dire a Giobbe di
maledire Dio e morire come forma di preoccupazione per suo marito o per ragioni meno
altruistiche. E infine, gli amici (Eliphaz, Bildad e Zophar) vengono presentati per la prima volta
come veri e propri consolatori: uomini sinceramente preoccupati del benessere di Giobbe. Come
vedremo in un'analisi dei discorsi degli amici nella prossima sezione del capitolo, il loro
atteggiamento originale non dura a lungo.

I discorsi degli amici (4-25)


Nel tentativo di consolare Giobbe, Eliphaz, il più vecchio e il più saggio degli amici, parla per primo.
Il tono del suo discorso di apertura è significativo, poiché inizia in modo gentile e cortese:

Se si tenta di parlarti, ti sarà forse gravoso? Ma chi può trattenere il discorso?


Ecco, tu hai istruito molti e a mani fiacche hai ridato vigore;
le tue parole hanno sorretto chi vacillava e le ginocchia che si piegavano hai rafforzato. 162

Dopo questa dolce apertura, Eliphaz continua a presentare il tradizionale insegnamento ortodosso
della giustizia retributiva:

Ricordalo: quale innocente è mai perito e quando mai furon distrutti gli uomini retti?
Per quanto io ho visto, chi coltiva iniquità, chi semina affanni, li raccoglie.
A un soffio di Dio periscono e dallo sfogo della sua ira sono annientati. 163

È interessante notare che nel suo discorso di apertura Eliphaz non suggerisce che Giobbe sia tra
quelli che "sollevano l'iniquità", piuttosto sembra suggerire che se la calzatura iniqua si adatta a
Giobbe, dovrebbe indossarla. Gli altri amici si uniscono presto nell'esprimere le opinioni sulla
verità della giustizia retributiva, ma lo fanno in modo molto più mirato e personale e molto meno
teoricamente. Bildad avanza la teoria della giustizia retributiva offrendo l'opinione che fossero i
figli di Giobbe a essere responsabili della sua sofferenza:

Se i tuoi figli hanno peccato contro di Lui, li ha messi in balìa della loro iniquità. 164

Dobbiamo ricordare, tuttavia, che il narratore in 1,5 era attento a dirci che Giobbe offriva sacrifici
per i suoi figli "nel caso in cui avessero potuto peccare nei loro cuori". Qualunque sia la risposta
finale che possiamo dare sul perché Giobbe abbia sofferto, dovrebbe essere chiaro che gli autori
del testo non volevano farci credere alla teoria di Bildad sull'origine dei problemi di Giobbe. In

162
Gb 4,14.
163
Gb 4,4-9.
164
Gb 8-4.
effetti, il capitolo 42 suggerisce che Dio trova efficaci i sacrifici di Giobbe, poiché l'unico modo in
cui gli amici possono essere perdonati da Dio è se Giobbe offre sacrifici per loro conto. 165
Il terzo amico, Zofar, offre anche una nuova svolta alla vecchia teoria della giustizia retributiva:

perché Egli manifesti i segreti della sapienza, che sono così difficili all'intelletto,
allora sapresti che Dio ti condona parte della tua colpa.166

Naturalmente si potrebbe chiedere cosa si potrebbe fare di più a Giobbe: ha perso tutti i suoi figli e
tutti i suoi averi. In pratica, non è chiaro come altrimenti potremmo punirlo.
Ci potrebbe essere uno scenario peggiore? In assenza di prove che l'osservazione di Zofar sia vera,
e con la presenza della testimonianza di Dio e dei narratori onniscienti sull'incolpevolezza e la
rettitudine di Giobbe, sembrerebbe che gli scrittori si augurino che noi rifiutassimo allo stesso
modo il discorso di apertura del terzo consolatore. 167
Giobbe risponde a ciascuno dei discorsi di apertura degli amici, ma il carattere della sua risposta di
apertura cambia. Nella sua risposta iniziale a Eliphaz, sottolinea la propria condizione, con la
vessazione e il dolore che la accompagna.168Egli dà anche la possibilità che ci sia una ragione per
cui queste calamità lo hanno colpito. In realtà, egli suggerisce che Dio

mi istruisca e allora io tacerò, fatemi conoscere in che cosa ho sbagliato.169

Ma più avanti nel primo giro di risposte, il capitolo 12 inizia a mostrare la ripicca di Giobbe agli
amici e la sua attenzione si sposta da un lamento delle sue condizioni a una discussione ironica
sulla saggezza degli amici:

E' vero, sì, che voi siete la voce del popolo e la sapienza morirà con voi!
Anch'io però ho senno come voi, e non sono da meno di voi; chi non sa cose simili? 170

Seguono altri due rounds di discorsi. Gli amici avanzano dai delicati suggerimenti teorici di Eliphaz
in 4,1-6 fino al suo terzo discorso:
La tua malvagità non è forse grande? Le tue iniquità non hanno fine. Perché non hai assolto
gli impegni dei tuoi fratelli per nulla e hai messo a nudo i loro vestiti. Non hai dato acqua
agli stanchi da bere e hai trattenuto il pane dagli affamati (22,5-7).
Ciò che colpisce di questo passaggio è che l'oratore è lo stesso uomo che, 18 capitoli prima, ha
iniziato i discorsi degli amici dichiarando quale paragone morale fosse stato Giobbe. Robert Gordis
suggerisce che Eliphaz ha ceduto a quella tradizione consumata nel tempo in filosofia. Se i fatti non
si adattano alla propria teoria, c'è solo una cosa da fare: cambiare i fatti. 171

165
Gb 42,7-9.
166
Gb 11,6.
167
Ho usato il termine "narrazione onnisciente" qui con una certa trepidazione. Basti dire che il narratore sicuramente
conosce molto in questo testo. Sa letteralmente ciò che ciascuno dei personaggi ha da dire; è consapevole della
scommessa tra Dio e Satana; ed è in grado di discernere ciò che Dio sta dicendo dal turbine. In questo senso, lo
chiamo "onnisciente". Dio si riferisce anche a Giobbe in due luoghi come irreprensibile e retto (1,8 e 2,3), quindi penso
che sia chiaro che gli autori di Giobbe desiderano che iniziamo da questo come un dato
168
Gb 6,21-23.
169
Gb 6,24.
170
Gb 12,1-3.
171
R. Gordis, The Book of God and Man, 73-74.
Durante le risposte di Giobbe agli amici, egli non ha una posizione filosofica ben ponderata con cui
contrastare i suoi amici trasformati in accusatori. Tutto quello che sa è che è innocente. Nel mezzo
delle sue risposte agli amici, troviamo in Giobbe una voce di speranza che è diventata oggetto di
molti commenti nella storia dell'ebraismo e del cristianesimo. Il passaggio pertinente è 19,25-27,
che viene reso in questo modo nella Revisited Standard Version:
Io lo so che il mio Vendicatore è vivo e che, ultimo, si ergerà sulla polvere!
Dopo che questa mia pelle sarà distrutta, senza la mia carne, vedrò Dio.
Io lo vedrò, io stesso, e i miei occhi lo contempleranno non da straniero.
Le mie viscere si consumano dentro di me.
I commentatori cristiani fin dall'inizio hanno visto questa pericope come un precursore di Cristo
nell’Antico Testamento, nonché una conferma della sopravvivenza dopo la morte. È stata usata
infatti nel tradizionale servizio di sepoltura cristiana, ad esempio, a causa della sua presunta
semplice sicurezza sulla risurrezione. Ma per avere un'idea di cosa potrebbe significare questo
testo per coloro che lo hanno scritto, dobbiamo esaminare altri due luoghi in cui Giobbe richiede
assistenza. Nel primo giro di discorsi Giobbe brama un mokkiah o un arbitro che possa servire da
giudice tra lui e il suo avversario (9,32-33).
Nel secondo giro, il suo desiderio diventa la convinzione che da qualche parte esiste un ‘edh, o
testimone che è pronto a testimoniare a suo nome:
Anche adesso, in effetti, la mia testimonianza è in cielo e chi garantisce per me è in alto. 172
Infine in 19,25, il desiderio e la convinzione diventano il desiderio per un vendicatore (go'el), un
parente che nella prima legge giudaica era tenuto a vedere che la giustizia veniva fatta per un
membro del suo clan. 2 Sam 14,11 fornisce una buona indicazione di come il termine fosse
compreso dagli scrittori di un testo del VI secolo a.C.:
Riprese: «Il re pronunzi il nome del Signore suo Dio perché il vendicatore del sangue non
aumenti la disgrazia e non mi sopprimano il figlio». Egli rispose: «Per la vita del Signore,
non cadrà a terra un capello di tuo figlio!».
In questo passaggio una donna desidera salvare suo figlio dalla rapida e sicura vendetta del go'el.
Ma è significativo che qui go'el sia tradotto come "vendicatore di sangue" ed è chiaro dal contesto
del passaggio che il go'el è un essere umano. La tentazione di rendere il go'el un personaggio
sovrumano o addirittura un riferimento nascosto a Gesù è, forse, grande. Ma da nessun'altra parte
della Bibbia ebraica la parola viene usata per descrivere nientaltro che una persona che cerca
vendetta per qualche errore fatto a un membro del suo clan. L’ 'ebraico di 19,25b è corrotto.
Sembra che manchi una preposizione. Così com'è, si legge in questo modo:
Egli che alla fine rimarrà sulla terra.
Ciò ha portato molti traduttori ad aggiungere "alla" tra "egli" e "l’". Sia che si tratti di un
inserimento saggio, sia che si tratti dell'unico possibile inserimento, sono questioni di dibattito. Il
verso 26 soffre di problemi testuali ancora più profondi. Come afferma Terrien:

172
Molti commentatori moderni non hanno notato che il testimone ('edh) che Giobbe desidera in questo verso è un
essere celeste. La seconda metà del verso ribadisce che (lui) è in alto. L'edh non può essere Dio, perché è già il giudice,
e in realtà è anche, come Giobbe, l'accusato. Questo lascia l'interessante possibilità che il testimone di Giobbe (edh)
possa essere ha-Satan, o forse uno degli altri bene ha-elohim.
Il verso 26 è in uno stato di corruzione testuale che sfida le risorse dell'esegesi. La visione
ebraica del Testo Masoretico è sintatticamente incoerente. 173
Una traduzione letterale di 26a ci dà qualcosa del genere:
E dopo che la mia pelle si è staccata (o mutilata) da questa (pronome femminile). 174
Io penso che Terrien abbia sostanzialmente ragione su questa linea. Qualsiasi ricostruzione di
questo pericope, almeno sulla base del testo ebraico, alla fine è una questione di una serie di
ipotesi. Qualsiasi traduzione di 19,25-27, forse, ci dirà molto di più sull'esegeta o sul traduttore di
quanto non faccia sulle intenzioni originali degli scrittori.
Allo stato attuale del testo ebraico, è impossibile recuperare ciò che gli scrittori intendevano con
19,25-27. Che sia collegato in qualche modo alla credenza nella sopravvivenza dopo la morte è
altamente improbabile. Uno sguardo a sei luoghi in cui la natura della morte è discussa nel libro di
Giobbe dovrebbe dissuaderci dal suggerimento che la sopravvivenza dopo la morte faceva parte
delle intenzioni originali degli autori.
I riferimenti diretti al destino dei morti sono fatti in Giobbe 3,17-19; 7,21; 10,21-22; 14,7-12; 16,22;
e 17,14-15. Da questi passaggi possono essere fatte due congetture di base. Innanzitutto, il punto
di vista principale sulla morte che si trova nel libro è che la morte porta all'estinzione:
Perché non cancelli il mio peccato e non dimentichi la mia iniquità?
Ben presto giacerò nella polvere, mi cercherai, ma più non sarò!175
Oltre alla comprensione ebraica di base della morte c'è anche un'altra tradizione di una sorta di
oscura esistenza sotterranea in un luogo chiamato Sheol. La parola Sheol appare sessantasei volte
nella Bibbia ebraica. Esso è generalmente rappresentato come un luogo di oscurità e silenzio (Sal
94,17 e 115,17). Talvolta viene chiamata "terra dell'oblio" (Sal 88,10-12). In nessun punto della
Bibbia ebraica Sheol è considerato un luogo di ricompensa o punizione. ll più delle volte, sembra
essere un sinonimo della tomba 176. Si pensava che gli abitanti dello Sheol avessero una sorta di
esistenza oscura, priva di qualsiasi sostanza o esperienza reale. Lo Sheol è menzionato più volte nel
libro di Giobbe. Gb 14,10-17 è un passaggio rappresentativo:
Poiché anche per l'albero c'è speranza: se viene tagliato, ancora ributta e i suoi germogli
non cessano di crescere; se sotto terra invecchia la sua radice e al suolo muore il suo tronco,
al sentore dell'acqua rigermoglia e mette rami come nuova pianta. L'uomo invece, se
muore, giace inerte, quando il mortale spira, dov'è? Potranno sparire le acque del mare e i
fiumi prosciugarsi e disseccarsi, ma l'uomo che giace più non s'alzerà, finché durano i cieli
non si sveglierà, né più si desterà dal suo sonno. Oh, se tu volessi nascondermi nella tomba,
occultarmi, finché sarà passata la tua ira, fissarmi un termine e poi ricordarti di me! Se

173
Terrien, 1063.
174
Traduzione dell'autore. Per maggiori informazioni sulla difficoltà di questa linea, vedi Dhorme, 284-286; Pope, 146-
147; e Gordis, 226-228. Per altre prospettive su 19,25-27, vedi il commentario di Pope, 146-147; T. H. Meeks, "Job
19,25-27", in: Vetus Testamentum 6 (1956) 102; il commentario di Habel, 293; M. Dahood,"Hebrew Ugaritic
Lexiconography IX", in: Biblica 52 (1971) 346; Bruce Zuckerman, Job the Silent (Oxford University Press, 1991) 266-269;
J. B. Curtis, “On Job's Witness in Heaven”, in: Journal of Biblical Literature 102 (1983) 549-5 63; W. A. Irwin, "Job's
Redeemer", in: Journal of Biblical Literature 81 (1962) 217-229; N. Habel, "Only the Jackal is My Friend: Friends and
Redeemers in Job", in: Interpretation 31 (1977) 227-236.
175
Gb 7,21.
176
Cf. Pro 30,16; Is 38,18; Sal 66; Am 9,2.
l'uomo che muore potesse rivivere, aspetterei tutti i giorni della mia milizia finché arrivi per
me l'ora del cambio!177
Nei primi sei versi si sviluppa una metafora estesa in cui la natura effimera della vita umana è
contrastata con quella di un albero che può essere abbattuto e tuttavia germogliare di nuovo. Ma
a differenza dell'albero ringiovanito, gli esseri umani si sdraiano e non risorgono (versetto 10).
Negli ultimi quattro versetti (13-17) il tono cambia e Giobbe brama una situazione in cui possa
essere nascosto in una tomba fino a quando l'ira di Dio sia passata. Ma gli scrittori sembrano non
convinti che questa sia una possibilità reale (versetto 14). Qualunque interpretazione diamo a
19,25-27 - e, come vedremo, ci sono state molte proposte nella storia dell'interpretazione biblica -
sembra altamente improbabile che questo testo sia stato inteso dagli autori originali di Giobbe
come una testo “prova” della sopravvivenza dopo la morte.
La risposta finale di Giobbe agli amici (26-31)
Nel capitolo 25 i discorsi dei tre amici sono completi, ma la risposta finale di Giobbe a loro è più
veemente nella sua affermazione della sua innocenza che in ogni altra cosa che è venuta prima:

Giobbe continuò a dire: Per la vita di Dio, che mi ha privato del mio diritto, per
l'Onnipotente che mi ha amareggiato l'animo, finché ci sarà in me un soffio di vita, e l'alito
di Dio nelle mie narici, mai le mie labbra diranno falsità e la mia lingua mai pronunzierà
menzogna! Lungi da me che io mai vi dia ragione; fino alla morte non rinunzierò alla mia
integrità. Mi terrò saldo nella mia giustizia senza cedere, la mia coscienza non mi
rimprovera nessuno dei miei giorni.178

Nei capitoli 27 e 29-31, Giobbe ribadisce continuamente la sua innocenza. Il capitolo 31,1-40 inizia
con un riferimento diretto all'alleanza che Giobbe ha fatto con Dio. Giobbe delinea
minuziosamente le sue responsabilità in quell'accordo, pienamente consapevole di quali
sarebbero state le conseguenze se non avesse mantenuto la sua parte dell'accordo. Ci dice:

Se ho agito con falsità e il mio piede si è affrettato verso la frode,mi pesi pure sulla bilancia
della giustizia e Dio riconoscerà la mia integrità. Se il mio passo è andato fuori strada e il
mio cuore ha seguito i miei occhi, se alla mia mano si è attaccata sozzura, io semini e un
altro ne mangi il frutto e siano sradicati i miei germogli.179

Oltre a questo veemente discorso finale agli amici, questi capitoli contengono anche un poema di
Sapienza nel capitolo 28. Rowley, citando lo studioso biblico francese Duesburg, descrive il
capitolo in questo modo:
Questo capitolo costituisce ciò che Duesberg chiama un "blocco irregolare di materiale", e si
ritiene generalmente che sia un'intrusione nel libro di Giobbe. 180
E Terrien aggiunge:
Non ci sono dubbi sul fatto che questo magnifico poema sull'inaccessibilità della Sapienza
per l'uomo non appartiene al discorso di Giobbe.181
177
Gb 14,7-14.
178
Gb 27,1-6.
179
Gb 31,5-8.
180
H.H. Rowley, Job (Greenwood: Attic, 1920) 226; cf. anche Gordis, The Book of God and Man, 100-103; Pope, 199-
206; Terrien, 1099-1105; Dhorme, 399-414.
181
Terrien, 1099.
In effetti, è probabilmente meglio vedere il capitolo 28 come un'inclusione. Ma se dovremmo
vederlo come un'aggiunta del sesto secolo è dubbio. Sembra non collegato a ciò che viene prima
(27,2-6), né a ciò che segue dopo (29,1 ss). Se si intende che sia un discorso di Giobbe, la voce dal
turbine nei discorsi dei capitoli da 38 a 41 sembrerebbe inutile. Se si intende che sia un discorso
degli amici (Eliphaz, Bildad e Zophar), allora apparirebbero incongruenze se poste accanto ai
discorsi di Elihu. In effetti, Elihu sembra affermare esattamente il punto di vista opposto di quello
offerto dal capitolo 28. Il capitolo 28 sembra sostenere che la saggezza umana sia impossibile,
mentre Elihu suggerisce che è proprio l'essere umano a possederla. Qualunque soluzione
suggeriamo all'anomalia del capitolo 28, è chiaro che il capitolo è un inno straordinariamente
potente alla Sapienza, ma ciò nonostante interrompe il flusso dei discorsi iconoclastici di Giobbe
nel capitolo 27 e 29-31.
I discorsi di Elihu (32-37)
I discorsi di Elihu sembrano aggiungere qualcosa di veramente nuovo al dibattito. I capitoli 36,15 e
37,23-24 sono indicativi del punto di vista di Elihu. Elihu suggerisce che, sebbene Giobbe non abbia
peccato pubblicamente, il suo atteggiamento potrebbe essere stato completamente sbagliato. Dio
invia la sofferenza come un correttivo al suo atteggiamento e non alle sue azioni:

Egli libera gli afflitti dalla loro afflizione e apre le loro orecchie alle avversità. Non considera
nessuno che sia saggio nella propria presunzione. 182

Nei discorsi di Elihu si ottengono i primi suggerimenti di una sorta di teologia delle qualità morali o
di un punto di vista del piano divino. I suoi discorsi agiscono come una transizione dalla più severa
visione deontologica dei tre amici al mistero teleologico e al potere dei discorsi di Dio in 38,1 ss.
Le prove dei discorsi di Elihu come inclusione della fine del VI secolo sono abbastanza convincenti.
In generale, ci sono quattro ragioni principali per vedere i capitoli 32-37 come un inserimento
tardivo nel testo. Innanzitutto, Elihu si riferisce direttamente ai tre amici e a Giobbe, ma nessuno
degli altri personaggi, incluso Giobbe stesso, fa riferimento a Elihu. Secondo, l'ultimo discorso di
Giobbe si apre con un appello a Dio di rispondergli di persona:

Oh, se almeno uno mi ascoltasse! Ecco la mia firma! Lascia che l'Onnipotente mi
risponda.183

I discorsi di Dio dal vortice sono una risposta ovvia alla richiesta di Giobbe. Se i discorsi di Elihu
vengono omessi, è esattamente quello che succede: Giobbe chiede di essere ascoltato e Dio
risponde al di sopra del vortice. Un terzo elemento di prova del fatto che i discorsi di Elihu non
sono originali viene dalla consapevolezza che l'introduzione di Elihu in 32,1-5 contiene l'unica
prosa nel testo al di fuori del prologo e dell'epilogo. È goffo e non si adatta al resto del testo. Il
prologo di Elihu sembra un'inclusione.
Un'ultima prova: Elihu cita alla lettera Giobbe (33,8-11 con 13,24; 34,5-9 con 27,3; e 35,3 con 7,20;
egli chiama anche Giobbe per nome in 32,12; 33,1; 34,5; 35,16; e 37,14), qualcosa che non ha fatto
nessuno degli altri amici; né Dio si rivolge a Elihu nel capitolo 42, dove parla ai tre amici. Terrien
prosegue saggiamente suggerendo che i discorsi di Elihu stilisticamente non sono buoni come il
resto della poesia di Giobbe. La conclusione di Terrien è solida:

182
Gb 36,15 e 37,23; per altre osservazioni sui discorsi di Elihu vedi D. N. Freidman, "The Elihu Speeches in the Book of
Job", in: Harvard Theological Review 61 (1968) 503-508.
183
Gb 31-35.
La questione di Elihu dà l'impressione di argomentazioni accademiche e persino scolastiche.
L'autore di questi discorsi sembra aver studiato la poesia in forma di manoscritto.184
Sono stati proposti vari motivi per cui i capitoli di Elihu sono stati aggiunti a Giobbe: aggiungere
una risposta più efficace ai discorsi di Giobbe; per mettere in ombra i discorsi del turbine (37,1-22);
e per aggiungere un'alternativa più sottile alla giustizia retributiva tradizionale. Queste spiegazioni,
ovviamente, non si escludono a vicenda. Ma è difficile sapere quali, in ogni caso, siano corretti. Un
elemento che è intrigante nei discorsi di Elihu è che lo scrittore è pienamente consapevole e
approva l'idea di un mediatore di angeli (33,23-24), come fa la vecchia tradizione della prosa. Ma
Elihu lega questa idea alla sua idea secondo cui Giobbe deve dire a qualcuno (l'angelo) che uno dei
suoi doveri è duro, con un atteggiamento migliore, la sua sofferenza. Indipendentemente dalle
intenzioni che i redattori del sesto secolo avevano per Elihu, egli divenne una figura centrale nel
testo e, come vedremo, ha attirato un enorme interesse tra gli esegeti nella tradizione occidentale.
La voce dal turbine (38-41)
Driver e Gray suggeriscono che nei discorsi di Dio:
l'autore di Giobbe si dimostra uno dei supremi poeti della natura, uno scrittore dotato di
poteri descrittivi quasi senza paralleli.185
Sicuramente Driver e Gray hanno ragione, ma una cosa è parlare della straordinaria bellezza dei
discorsi di Dio, un'altra ancora è discernere quale risposta il Signore dia a Giobbe sul significato o
lo scopo della sua sofferenza. Presumibilmente, Giobbe ha chiesto a Dio di apparire per risolvere la
perplessità della sua sofferenza. Ma Dio, quando finalmente appare, sembra più preoccupato della
temerarietà di Giobbe nel metterlo in discussione che non nel dare a Giobbe una risposta diretta.
Dov'eri tu quand'io ponevo le fondamenta della terra? Dillo, se hai tanta intelligenza!
Chi ha fissato le sue dimensioni, se lo sai, o chi ha teso su di essa la misura?
Dove sono fissate le sue basi o chi ha posto la sua pietra angolare,
mentre gioivano in coro le stelle del mattino e plaudivano tutti i figli di Dio?
Chi ha chiuso tra due porte il mare, quando erompeva uscendo dal seno materno,
quando lo circondavo di nubi per veste e per fasce di caligine folta?
Poi gli ho fissato un limite e gli ho messo chiavistello e porte
e ho detto: «Fin qui giungerai e non oltre e qui s'infrangerà l'orgoglio delle tue onde». 186

In effetti, l'ironia e l'attacco ad hominem sono gli strumenti più acuti ed efficaci utilizzati nei
discorsi di Dio:
Da quando vivi, hai mai comandato al mattino e assegnato il posto all'aurora, perché essa
afferri i lembi della terra e ne scuota i malvagi?187

184
Terrien, 1128.
185
Driver-Gray, lix; Per ulteriori informazioni sui discorsi di Dio dal turbine vedi Yosef Tsmidi "God's Answer to Job", in:
Beth Mikra 34 (1988-89) 302-311; Robert Gordis, "The Lord out of the Whirlwind: The Climax and Meaning of Job", in:
Judaism 13 (1964) 195-208; D. E. Gowan, "God's Answer to Job: How is it an Answer?", in: Horizons in Biblical
Theology 8 (1986) 85-102; L. S. Ford, “The Whirlwind Addresses Job”, in: " Scottish Journal of Theology (1980-81) 217-
221; James L. Crenshaw, "When Form and Content Clash: The Theology of Job 38:1-40:5", in: Creation in the Biblical
Traditions (Washington, D.C.: Catholic Biblical Association of America, 1992) 70-84.
186
Gb 38,1-2.
187
Gb 38,12.
ll poeta sembra intenzionato a fare in modo che i lettori cambino idea su Giobbe - per spostare le
loro simpatie dal sofferente solitario al Dio saggio e potente che governa l'universo. Molti di noi
con una sensibilità moderna sbiadiscono il carattere di Dio in questi discorsi. Sebbene i lettori del
ventesimo secolo possano vedere la figura di Dio come un prepotente, gli scrittori del testo
desiderano chiaramente che spostiamo i nostri affetti da Giobbe alla figura di Dio. Una delle
supreme ironie dei discorsi di Dio è che il Signore sembra desiderare ardentemente il Giobbe del
prologo, il Giobbe paziente sofferente, piuttosto che il Giobbe iconoclastico della poesia, un uomo
che ha la temerarietà di chiedere uno speciale ascolto all'Onnipotente. In effetti, in 42,5-6, si
potrebbe argomentare, questo è esattamente ciò che Giobbe diventa, l'uomo sofferente che
abbiamo incontrato nel prologo. Ma potrebbe non essere solo Giobbe a subire una modifica alla
fine del libro. Il Dio dell'epilogo non solo viene di nuovo chiamato Yahweh, come nel prologo, ma
sembra anche aver cambiato idea su alcune cose.

L’epilogo in prosa (42,6-17)


L'epilogo di Giobbe, in particolare 42,5-6, è stato oggetto di enormi controversie nella storia
dell'interpretazione biblica. Gran parte della contesa sull'epilogo emerge da come il testo ebraico
confonde questo problema. Il Testo Masoretico ci presenta quattro grandi difficoltà testuali in
42,6.
La Revisited Standar Version rende 42,6 come:

Pertanto, mi disprezzo e mi pento su polvere e cenere.188

La prima difficoltà con questo verso riguarda il verbo in 6a 'emas, reso da RSV come “disprezzo”.
La parola appare diciotto volte nella Bibbia ebraica e altre quattro volte in Giobbe. 189 Se
esaminiamo questi usi della parola altrove nel testo, scopriamo che, in generale, 'emas significa
“rifiutare” o “considerare con scarso valore”.190 Raramente, se non mai, significa disprezzare.
Una seconda difficoltà testuale è che l'ebraico non è chiaro ciò che viene rifiutato, disprezzato o
considerato con scarso valore, poiché l'oggetto diretto di 42,6a è in qualche modo abbandonato
dal Testo Masoretico. Pertanto deve essere fornito dal traduttore. Alcuni commentatori hanno
sostenuto che 'emas è un verbo riflessivo e quindi non ha bisogno di alcun oggetto diretto, ma le
prove altrove nella Bibbia ebraica suggeriscono il contrario. 191 I tentativi di fornire un oggetto
diretto per 42,6a sono stati numerosi. La New English Bible suggerisce “tutto io ho detto”, mentre
l'RSV suggerisce “me stesso”. Inutile dire che esiste un mondo di differenza tra disprezzare se
stessi e riprendersi ciò che si è detto. 192 In 31,13 il verbo 'emas è usato in connessione con una
188
Gb 42,6.
189
Gb 5,17; 9,21; 10,3; 31,13.
190
Cf Pro 3,11; Am 5,21; Lv 26,15; Is 31,12; Ger 4,30.
191
Ger 4,30.
192
Terrien in The Play of Wisdom (New York, Harper and Row, 1978) suggerisce, "Io affondo nell’abisso" per 42,6a e
"Io soffro nella polvere e cenere" per 42,6b. Egli sostiene che emas possa essere relativo al verbo intransitivo masas
"fondersi o dissolversi". La Septuaginta sembra avere lo stesso approccio quando rende la linea, ephaulisa emauton
kai etaken, "Mi considero un uomo vile e svanito". Simmaco rende 42,6a in modo simile, ma offre, kategnon emantou,
“Sono ridotto a pezzi" per 42,6b. Una domanda importante su 42,6b è questa; se rendiamo nihamti come "Mi pento"
e desideriamo che abbia una connotazione morale, allora perché shabhti, una parola usata solo per il pentimento
morale, non viene usata nel versetto? Edwin Good e altri hanno fatto la stessa osservazione. Vedi il suo, In Terms of
Tempest (378). Vedi anche 425-430 di Jack Miles, God: A Biography (New York: Knopf, 1995) per una discussione
abbastanza ampia delle letture di 42,6. Non possiamo nemmeno segnalare qui l’elenco della letteratura pertinente al
commentario di Pope 348-350; il commentario di E. Dhorme, 645-648; il commentario di Gordis, 375-575; Stephen
Vicchio, The Voice From the Whirlwind (Westminster: Christian Classics, 1989) 161-201; il commentario di Terrien,
1192-1194; D. Patrick, "The Translation of Job 42:6", in: Vetus Testamentum 26 (1976) 369-371. Per più di una
peculiarità linguistica su questo versetto, vedi Thomas Dailey, "And Yet He Repents-On Job 42:6", in: Zeitscbrifi fair die
specie di caso giudiziario o petizione legale (mispat) che coinvolge lo schiavo di Giobbe. Potrebbe
esserci stata un'analogia implicita qui, con l'oggetto non detto e il caso di Giobbe contro Dio, ma
questa è una lettura altamente speculativa, non raccomandata da molti studiosi moderni. Quasi
tutte le traduzioni del libro di Giobbe danno per scontato che Giobbe stia capitolando in 42,6a, ma
è difficile essere chiari su questo semplicemente in virtù del Testo Masoretico. 193
In 42,6b, troviamo altre due fastidiose difficoltà testuali. Il verbo niham o con la preposizione
nihamti ‘al significa “essere confortati” o “pentirsi”. In tutto, niham appare ventisei volte nella
Bibbia ebraica e altre otto in Giobbe. 194 Negli altri otto casi di niham in Giobbe si può argomentare
bene che significhi sempre “essere confortati”. Dal momento che è alla prima persona, presente
attivo forma singolare, sarebbe “sono confortato”. Gli altri usi sembrano suggerire che la parola
fosse usata come verbo per pentimento. Se Giobbe si sta pentendo o se è confortato, allora, è la
questione centrale della prima metà di 42,6b.
Il problema centrale della seconda metà di 42,6b è cosa fare dell'espressione, 'afer va' efer,
(polvere e cenere). Il verso non dice nulla circa “esser seduti” su polvere e cenere. Letteralemente
dice: "mi pento su polvere e cenere", o forse “Sono confortato riguardo polvere e cenere”, quindi
il significato dell'espressione non è del tutto chiaro. La stessa frase appare in Giobbe 30,19. Lì non
sembra riferirsi al pentimento, ma piuttosto alla finitudine degli esseri umani. “Polvere e cenere”
appare anche in Gen 18,27 e Siracide 10,9 dove si riferisce alla corruttibilità del corpo umano.
Forse il modo migliore per comprendere l'uso di “polvere e cenere” è guardare un parallelo
sorprendente offerto nel Salmo 103:

Come un padre è pietoso verso i suoi figli, così è pietoso il Signore verso quelli che lo
temono.195

In questo passaggio la polvere (`afer) sembra assumere un significato simbolico di finitudine


umana. Isaia 40,6-8 ha lo stesso punto di vista impiegando una metafora diversa:

Una voce dice: «Grida!» E si risponde: «Che griderò?» «Grida che ogni carne è come l'erba
e che tutta la sua grazia è come il fiore del campo. L'erba si secca, il fiore appassisce
quando il soffio del SIGNORE vi passa sopra; certo, il popolo è come l'erba.
L'erba si secca, il fiore appassisce, ma la parola del nostro Dio dura per sempre». 196

In Giobbe 2,12 gli amici “spargono polvere (afer) sulle loro teste verso il cielo”. Anche qui c'è
l'imitazione della finitudine, ma c'è anche l'elemento aggiunto di dolore e pentimento. Inutile
dirlo, comunque traduciamo niham nella prima metà di 42,6b avrà molto a che fare con la nostra
decisione sull''afer va' efer. Se gli autori di Giobbe stanno suggerendo il pentimento, allora
potrebbe anche essere "seduto su polvere e cenere". Ma se Giobbe è confortato, ciò in cui può
trovare conforto è che egli è polvere e cenere.
alttestamentliche Wissenschaft 105 (1993) 205-209; J. B. Curtis, "On Job's Response to Yahweh", in: Journal of Bible
and Religion 98 (1979) 497-511; P. A. H. De Boer, "Does Job Retract? Job 42:6", in: Selected Studies in Old Testament
Exegesis, ed. C. Van Duin (Leiden: Brill, 1991) 179-95; A. Wolters, "A Child of Dust and Ashes (Job 42:6b)", in: Zeitschrifi
fair die alttestamentliche Wissenschaft 102 (1990) 116-119; W. Morrow, "Consolation, Rejection and Repentance in
Jon 42:6", in: Journal of Biblical Literature 105 (1986) 211-215; Dale Patrick, "The Translation of Job 42:16", in: Vetus
Testamentum 26 (1976) 369-371; C. Muenchow, "Dust and Dirt in Job 42:6", in: Journal of Biblical Literature 108
(1989) 597-611.
193
La questione se emas sia un verbo transitivo o intransitivo è interessante. Cf. il commento di Gordis, 573-575 e di J.
Miles; God: A Biography, 425-430 per un campione di opinioni su questo argomento.
194
Cf. Sal 90,13; 110,4; 135,14; Ger 4,28; 18,8; 18,10; 26,3; 42,10; Ez 24,14; Gn 3,9.
195
Sal 103.
196
Is 40,6-8 (RSV)
Il discorso di Dio ad Eliphaz in 42,7-8 è interessante per due ragioni. Primo, Dio parla direttamente
a Eliphaz come rappresentante dei tre. Ricordiamo che nel capitolo 22 fu Eliphaz a suggerire che
Giobbe potesse riconciliarsi con Dio se lo avesse fatto per intercessione di Eliphaz. Qui Dio cambia
le carte dicendo che l'unico modo in cui gli amici possono stare bene con Dio è fare sacrifici
attraverso l'intercessione di Giobbe. In secondo luogo, la riconciliazione in 42,7-8 implica offerte
bruciate, un'altra prova a favore dell'idea che la prosa sia la parte più arcaica del racconto.
L'elemento più significativo di 42,7-8, tuttavia, implica una domanda. Il Dio dell'epilogo ha lo
stesso atteggiamento nei confronti di Giobbe che aveva nei suoi discorsi dal turbine? In 38,1s Dio
sembra rimproverare Giobbe per i suoi difetti di carattere che lo portano a porre domande
inappropriate. Ma nell'epilogo Dio dice agli amici che “non hanno detto la verità come il mio
servitore Giobbe”.197 Non è chiaro se Dio si riferisca ai discorsi di Giobbe attraverso le parti
poetiche del testo, o se intenda la presunta capitolazione di Giobbe in 42,6. L'interpretazione più
forte ci lascia, ovviamente, con il problema più fastidioso se Dio cambi idea su Giobbe da qualche
parte tra la fine delle sue dichiarazioni su Giobbe alla fine del capitolo 41 e la sua raccomandazione
del personaggio di Giobbe nel capitolo 42.
I versetti da 10 a 17 del capitolo 42 hanno anche una serie di elementi interessanti; il più
importante di questi è il ripristino di Giobbe da parte di Dio nel versetto 10. Es 22,7 e 9
suggeriscono quando è appropriata la doppia restituzione:

“Se un uomo consegna al suo vicino denaro o beni da conservare, e viene derubato, fuori
dalla casa dell'uomo, se il ladro viene trovato, pagherà il doppio”. Per ogni violazione della
fiducia, che si tratti di bue, asino, pecora, abbigliamento o qualsiasi tipo di cosa persa, di cui
si dice: "Ecco è questo" il caso si presenterà davanti a Dio; colui che Dio condannerà
pagherà il doppio al prossimo.198
Se le nostre argomentazioni fatte in precedenza sul prologo e l'epilogo di Giobbe che fanno parte
di un testo arcaico sono convincenti, e se questo testo di Esodo è di una tradizione molto antica,
allora conduce alla possibilità ben distinta che gli scrittori della parte in prosa hanno augurato a
noi di credere che Giobbe sia stato in qualche modo “derubato di”. E, se Giobbe è stato derubato,
ciò porta naturalmente a un'altra domanda: chi ha fatto il furto? Data l'assenza di sospetti
praticabili nella parte in prosa del racconto, la possibilità più probabile sembrerebbe essere Dio.
Ma dobbiamo ricordare che è un Dio considerevolmente meno sofisticato dell'altro Dio della parte
in poesia. I versetti 14 e 15 sono stati anche al centro di molta attenzione, in particolare tra le
studiose femministe. La domanda più convincente è questa: perché le figlie ricevono i diritti di
proprietà, quando Num 27,1-11 sembra espressamente vietare alle donne di ereditare la proprietà
in questa situazione?199 Stephen Mitchell osserva su questa domanda:
I nomi stessi - Colomba, Cinnamono e Ombretto, simboleggiano la pace, l'abbondanza e un
tipo di grazia specificamente femminile. Il centro di gravità della storia si è spostato dalla
giustizia alla bellezza, la manifestazione senza sforzo della pace interiore.200
Così Mitchell conclude sulle figlie:

197
Sal 103,13-14.
198
S. Mitchell; The Book of Job, 1989 XXVIII.
199
Per un approccio interessante all'enigma della figlia di Giobbe, cf. di C. H. Gordon, "Homer and the Bible", in:
Hebrew Union College Annual 26 (1955) 43-108, in particolare 76-82. Vedi anche di Zuckerman, Job the Silent, 159ss.
200
Cf. Nm 27,1-11.
C'è qualcosa di enormemente soddisfacente in questa preminenza del femminile alla fine di
Giobbe. L'intero lato yin dell'umanità, denigrato nella figura della moglie di Giobbe. . . è
stato finalmente qui riconosciuto.201

Io penso che Mitchell abbia ragione sul fatto che i nomi delle figlie abbiano la loro chiave per il
significato nel testo. Ma un'altra lettura dei significati di Jemimah (Colomba), Keziah (Cinnamono)
e Keren-happuch (Ombretto) è che alle nuove figlie vengono dati nomi che suggeriscono attrattiva
e ammissibilità. In effetti, lo scopo dei nomi potrebbe essere esattamente l'opposto di quanto
suggerisce Mitchell. Queste figlie hanno un bell'aspetto (Colomba), un buon odore (Cinnamono) e
un trucco seducente (Ombretto). E se queste attrattive non attirano pretendenti, comunque le
figlie sono fornite di buoni diritti. Lungi dall'essere una sorta di manifesto femminista, penso che il
trattamento delle figlie sia, purtroppo, proprio quello che potremmo aspettarci da un popolo
patriarcale che vive tra il X e il VI secolo a.C.
ll libro termina con 42,16-17. Anche qui Giobbe viene premiato: vive altri centoquaranta anni,
vedendo quattro generazioni della sua discendenza. Questa ricompensa può essere una prova in
più per la natura arcaica della prosa. Come la Torah, agli uomini giusti vengono date lunghe vite. 202
A Giobbe viene data una “vita piena di giorni” come ricompensa finale per la sua vita irreprensibile
e retta.

Conclusioni
Nel tentativo di comprendere le intenzioni degli autori del libro di Giobbe, in questo capitolo si
possono trarre le seguenti conclusioni provvisorie. Il libro è composto da due fonti, una molto
antica, probabilmente risalente al 1000 a.C. circa, l'altra verso la fine del VI secolo a.C.
Sebbene Giobbe fosse un composto di queste due fonti, doveva chiaramente essere letto come un
documento con un punto di vista teologico unificato.
Il Giobbe sofferente della prosa, tuttavia, è molto diverso dal Giobbe iconoclasta della poesia. Un
chiaro obiettivo teologico degli scrittori del libro era la nozione di giustizia collettiva o retributiva.
Ripetutamente, al lettore viene detto che Giobbe era irreprensibile e retto e, in assenza di prove
concrete del contrario, dobbiamo supporre che il narratore sia corretto. I capitoli di Elihu
sembrano essere stati un'inclusione, ma comunque hanno due scopi. In primo luogo, forniscono
un'alternativa alla giustizia retributiva. Il quarto consolatore suggerisce che la sofferenza è una
specie di disciplina, anche per i giusti. Essa è un modo per ridurre l'orgoglio, oltre a mostrare la sua
dipendenza da Dio. I discorsi di Elihu hanno un secondo scopo in quanto offrono un ponte tra i
discorsi dei tre amici e la voce dal turbine. I redattori di Giobbe propongono Elihu come una sorta
di precursore dei discorsi di Dio. Le risposte che Dio fornisce nei suoi discorsi dal turbine non sono
del tutto chiare. Una chiave per comprendere i discorsi potrebbe essere la risposta di Giobbe in
42,5: “Prima udivo con le mie orecchie, ma ora ti vedo con i miei occhi”.
Ovviamente, ciò che Giobbe vide letteralmente di fronte al turbine era molta sabbia. Ciò che gli
autori potrebbero suggerire è che Giobbe vede che non può vedere. Ma una cosa che “vede” è che
Dio ha una ragione per la sofferenza che egli mantiene a se stesso. L 'attuale stato di 42,6, un
passaggio fondamentale, rende impossibile sapere con certezza cosa intendessero gli autori come
il culmine della storia. Giobbe sta rimangiando tutto ciò che ha detto, oppure ora sta disprezzando
se stesso? Si pente su polvere e cenere oppure egli è confortato dall’essere mortale? La logica
delle restanti parti del capitolo 42 (la doppia restituzione, la lezione di Dio agli amici e la
gratificazione di Giobbe con una lunga vita) sostiene l'interpretazione più pia. Oltre all'ambiguità di
42,6, abbiamo anche visto una serie di altre parti difficili del testo ebraico: l'atteggiamento della

201
Ibidem.
202
Cf. Gen 50,22-23.
moglie di Giobbe, la corretta comprensione del go’el) in 19,25-27 e il ruolo di Satana, per citarne
alcuni.
Come vedremo, le successive generazioni di studiosi ebrei, cristiani e islamici, dalla Settanta a
Archibald MacLeish non mancarono di risposte a questi enigmi. Il libro di Giobbe ha funzionato
come una specie di test della macchia d'inchiostro per gli atteggiamenti occidentali nei confronti
della sofferenza innocente. Nella versione della LLX poi (circa 200 a.C.), il libro di Giobbe era già
stato modellato, editato e ampliato in alcuni punti per produrre una visione diversa della
sofferenza. Tuttavia, è anche istruttivo confrontare tale visione con quella offerta dal testo
originale di Giobbe.

Cap. 5 Giobbe nella LXX


I traduttori della LXX hanno apportato modifiche sia alla trama che alla teologia del libro di Giobbe
che doveva avere vasta portata e conseguenze per le successive tradizioni di Giobbe.
Lawrence Besserman, The Legend of Job in the Middle Age

Vi sono forti prove quindi che sono state apportate modifiche alla trama e teologia di Giobbe nella
versione della LXX che attenuò e talvolta ha eliminato del Giobbe più impaziente, presuntuoso ed
empio le osservazioni, ed esercitato una grande influenza sulle tradizioni successive di Giobbe
stesso. Questi cambiamenti più che letterari sono teologici nella motivazione.
Katherine Dell, The Book of Job as Sceptical Literature

Introduzione
La parola "Septuagnita" - simboleggiata da LXX - è il termine tradizionale, derivato dalla parola
latina per "settanta", dell'antica traduzione greca della Bibbia ebraica. Questa traduzione è la più
antica versione esistente dell'Antico Testamento. Fu completata all'incirca da settecento a
ottocento anni prima di uno qualsiasi dei Testi Masoretici esistenti di Giobbe. Come vedremo, la
Settanta era la Bibbia per i primi cristiani. Quando la Bibbia è citata nel Nuovo Testamento, di
solito è la traduzione LXX.
La situazione storica e geografica degli ebrei dopo l'esilio richiese presto che il testo biblico ebraico
fosse tradotto in lingue diverse da quelle semitiche. Le prime e in qualche modo le più importanti
di queste prime traduzioni furono fatte in greco, a partire dal terzo secolo a.C., e proseguendo fino
a quando il latino fu adottato come lingua della chiesa occidentale alla fine del secondo o all'inizio
del terzo secolo d.C. Inizialmente queste traduzioni greche furono usate semplicemente dagli ebrei
ellenistici. Solo più tardi furono apprezzate dalla chiesa paleocristiana.
In questo capitolo esaminiamo alcune di queste prime traduzioni greche del testo ebraico, incluso
uno sguardo più dettagliato alla versione della Septuaginta di Giobbe. 203 Come vedremo, questa
prima traduzione greca presenta una serie di profonde differenze rispetto alla versione masoretica
del libro di Giobbe. Il significato di queste differenze diventa evidente quando comprendiamo che
la traduzione Septuaginta di Giobbe fu il testo autorevole, sia per il cristianesimo orientale che
occidentale, per i primi quattro secoli della chiesa. Fino alla stesura della Città di Dio di Agostino,
nel primo quarto del V secolo, il vescovo di Ippona suggerì che "la tradizione è ancora valida per la
versione che si chiama Septuaginta" 204.

La natura e le origini della Settanta


Si dà ora per scontato che la traduzione greca della Bibbia ebraica, la Settanta 205, sia stata fatta nel
nord dell'Egitto, una parte del mondo che non era né greco né ebraico. Dopo la conquista
dell'Egitto da parte di Alessandro nel IV secolo a.C., l'alfabeto greco fu introdotto nel Nord Africa.
Dopo l'improvvisa morte di Alessandro nel 323 a.C., il suo impero fu diviso tra diversi suoi generali:
i Seleucidi presero l'Asia Minore, gli Antigonidi ottennero il controllo della Macedonia e i Tolomei
governarono in Egitto, collocando la loro capitale nella nuova città di Alessandria. L'antica città di
Alessandria era situata sul Mar Mediterraneo ai margini del delta del Nilo. L'antica Alessandria era
un centro commerciale che collegava l'Ovest all'Oriente, raggiungendo l'interno dell'Africa.
Alessandro Magno fondò la città nel 332 a.C., dopo aver sconfitto i persiani e aver conquistato
l'Egitto. Vicino al porto orientale di Alessandria, Tolomeo creò un magnifico centro di
apprendimento, il Museo alessandrino. Il museo vantava una biblioteca; un osservatorio e giardini
botanici e zoologici. Conteneva anche un istituto di ricerca che includeva molti dei più grandi nomi
del giorno, tra cui Euclide e Archimede. Alcuni studiosi stimano che al suo apice la Biblioteca
alessandrina contenesse 400.000 volumi. Durante il regno di Tolomeo II Filadelfo (285-246 a.C.), il
nord dell'Egitto, e in particolare la città di Alessandria, visse un risveglio culturale. Inclusa in questo
rinascimento fu la fondazione del Museo e della Biblioteca di Alessandria e la traduzione di
importanti testi secolari e religiosi in greco.
Secondo l'antica leggenda, il re Tolomeo II Filadelfo di Alessandria desiderava che i suoi scribi
raccogliessero la migliore letteratura del mondo del giorno. Il suo bibliotecario, Demetrio di

203
La versione di Septuaginta usata in questo capitolo è quella preparata dal professor Alfred Rahlfs (Stuirgan:
Deutsche Bibelgesellschaft, 1979). Ho anche consultato l'Origenis Hexaplorum quae supersunt di F. Field (I e II),
ristampato nel 1964, nonché EE Flack, et al., The Text, Canon e Principal Version of the Bible (Grand Rapids:
Eerdmanns, 1956) per le altre versioni greche. Per ulteriori informazioni sulla realizzazione della traduzione della
Septuaginta, vedi C. H. Dodd, The Bible and the Greek (London: Hodder & Sroughron, 1935) 3-98; E. Schurer, History
of the Jews in the Age of Jesus Christ (Edinburgh : T. & T Clark, 1979-1986) 3:474-496; E. Bickerman, The Septuagint as
a Translation, in: Studies vol. I , 167-200; Z. Frankel, Vorsstudien zu der Septuagint (n.p., 1841).
204
Agostino, La città di Dio (XVI II, 42).
205
Filone ripete questa storia di Aristea, così come varie fonti rabbiniche primitive. G. Zunz, "Zurn Aristeas-text",
Philologus 2 (1958); e i suoi “Aristeas Studies”, in: Journal of Semitic Studies I (1959). Anche DW Gooding, " Aristeas
and Septuagint Origins", in: Vetus Testamentus 13 (1963) 357-379; S. Jellicoe, "The Occasion of Purpose of the Letter
of Aristeas", in: Harvard Theological Review 51 (1958) 59-85; HB Swete, An Introduction to the Old Testament in
Greek, ed. by H. Sr. J. Thackery, 2d ed. (Cambridge: Cambridge University Press 1914), anche M. Pope, Job, 13-15 e
146-147; Harry Orlinsky, Studies in the Septuagint of the Book of Job, in: Hebrew Union Colleue Annual 33 (1962) 119-
151, contiene la discussione più utile sulle versioni esistenti della Settanta del libro di Giobbe.
Phalerum, suggerì al re che le scritture ebraiche fossero incluse nella raccolta "poiché le leggi che
contengono sono piene di saggezza e prive di imperfezioni”. Tolomeo mandò ambasciatori con oro
e gioielli a Eleazer, sommo sacerdote nel tempio di Gerusalemme. Si dice anche che abbia chiesto
una copia delle scritture ebraiche, così come un gruppo di uomini dotti che potrebbero tradurli in
greco. Nel III secolo a.C. la popolazione di Alessandria era in gran parte greca, sebbene contenesse
anche una grande colonia di ebrei, a cui furono date certe libertà politiche e religiose. Ciò diede
origine alla necessità di una traduzione greca delle Scritture Ebraiche.
Un bel pò di mitologia e leggenda circonda la realizzazione della Settanta. Un'antica fonte
suggerisce che furono scelti sei traduttori da ciascuna delle dodici tribù e che i 72 uomini
impiegarono miracolosamente solo 72 giorni per completare il loro lavoro. Sebbene questa storia
sia sicuramente apocrifa, ciò che è innegabile è che nel II secolo a.C., la Settanta fu ampiamente
diffusa in Palestina e in Asia Minore, nonché nel Nord Africa. Al tempo di Cristo, il greco era la
lingua letteraria della Palestina, mentre l'aramaico rimase la lingua parlata della gente comune.
L'ebraico continuava ad essere conosciuto da una classe di studenti e rabbini, ma non veniva
regolarmente parlato tra persone non istruite.
Si concorda generalmente che la Settanta fu terminata tra la fine del terzo e l'inizio del secondo
secolo a.C. L'unica prova esistente che possediamo per una data più precisa proviene da una fonte
curiosa, una lettera di Aristea a suo "fratello" Filocrate.
La lettera di Aristea ci fornisce i rapporti di "testimoni oculari" di una serie di eventi che hanno
portato alla realizzazione della prima versione del testo greco. Diverse contraddizioni storiche e
incoerenze interne portano l'attento lettore, tuttavia, alla conclusione che la "lettera" non è
probabilmente anteriore al 150 a.C., e quindi una data esatta per il completamento della Settanta
rimane un mistero.206 La lettera di Aristea continua descrivendo come i 72 studiosi furono portati a
Faro, un'isola nel porto alessandrino che era collegata alla terraferma con una strada rialzata. A
Faro, all'ombra di una casa luminosa alta quattro piedi e mezzo, una delle sette meraviglie del
mondo, gli scribi completarono la traduzione. Altre rivisitazioni della realizzazione della Settanta
appaiono nelle opere di Aristobulo, Filone e Giuseppe Flavio. Queste fonti suggeriscono che i 72
scribi lavorarono in trentasei coppie e produssero miracolosamente le stesse traduzioni, parola
per parola. Ciò ha suggerito agli scribi che il loro lavoro era divinamente ispirato. Infatti,
l'apologeta cristiano del II secolo, Ireneo, vescovo di Lione, scrisse: "Le sacre scritture sono state
tradotte dall'ispirazione di Dio". Man mano che il cristianesimo si diffondeva oltre la Palestina, il
greco era anche la lingua a cui facevano appello a ebrei e gentili. Quando i primi missionari
cristiani parlavano agli ebrei, basavano le loro affermazioni sulla verità del loro nuovo punto di
vista religioso sull'adempimento delle Scritture, e molto spesso era la lingua dei profeti della
Settanta che veniva citata in queste situazioni. Non passò molto tempo prima che le chiese
cristiane adottassero la Settanta come sua versione dell'Antica Alleanza. In effetti, essi videro la
Septuaginta come la Bibbia prima che la loro stessa scrittura (il Nuovo Testamento) prendesse il
suo posto accanto alla traduzione greca delle scritture ebraiche. In realtà, il primo riferimento
storico esistente ai ventisette libri del Nuovo Testamento come unici scritti della Nuova Alleanza
non arrivò fino alla fine del quarto secolo in una lettera orientale scritta nel 367 d.C. da Atanasio.
Una delle conseguenze di questa appropriazione della Settanta da parte dei primi cristiani è che la
traduzione greca divenne presto sospetta agli occhi di ebrei devoti e studiosi, molti dei quali
206
Uno degli obbiettivi favorevoli dello scontro dei rabbini era il passaggio "Emmanuel" di Isaia 7,10-17, che in greco
appariva ai primi credenti cristiani come un precursore della persona di Gesù, principalmente perché la parola
parthenos ebbe il doppio-utilizzo per vergine (berhulah) e giovane donna ('al mah). Il testo ebraico ricevuto usava
'almah. Quando si trasferì nel greco parthenos, i cristiani erroneamente credevano che fosse "vergine". In questo caso,
tuttavia, i primi cristiani, come Giustino Martire (morto nel ca.165), per esempio, accusarono gli ebrei di manomettere
il testo. Alcuni dei nostri codici degli antenati ci dicono che gli studiosi cristiani leggono il Salmo 96,10 in questo modo:
"Ditelo ai nostri pagani che il re regna dall'albero", che è manifestamente una glossa cristiana.
ancora parlavano e scrivevano nell'antico ebraico. La controversia divenne più accesa quando gli
studiosi ebrei indicarono una serie di errori di traduzione e aggiunte al testo ebraico fatto dai
traduttori greci.207 La cattiva traduzione, tuttavia, non era la sola ragione dell'insoddisfazione
accademica ebraica per il testo dei Settanta. Alla fine del I secolo d.C. il canone ebraico sembra
essere stato risolto208, ma i funzionari della chiesa cristiana stavano ancora discutendo su cosa
sarebbe stato correttamente incluso nel loro canone dell'Antico Testamento. Quindi circolarono
molte copie della Septuaginta che contenevano libri che gli studiosi ebrei non ritenevano
autorevoli, e pertanto i rabbini videro la LXX, il simbolo della Settanta, come pericolosa.
Parallelamente a questi sviluppi vi fu la nascita di nuove scuole di studio biblico, sia ebraiche che
cristiane. Una scuola di Giaffa era guidata dal rabbino Akiba, uno studioso del II secolo d.C. per il
quale ogni parola, e in effetti ogni sillaba del testo sacro, era della massima importanza, poiché
pensava che fosse caricato di vari livelli di significato.

Altre traduzioni greche


Numerose altre traduzioni greche della Bibbia ebraica seguirono la Settanta. Molte di queste
furono usate da ebrei di lingua greca e cristiani. Forse la più notevole di queste traduzioni dell'era
comune fu quella di Aquila, uno studioso del II secolo che si dice sia stato un parente
dell'imperatore Adriano e un convertito al cristianesimo e poi all'ebraismo. Dopo la sua
conversione, divenne uno studente del rabbino Akiba a Giaffa e produsse la sua traduzione del
testo ebraico intorno al 130 d.C.209 Più tardi nel secolo, Teodozione, originario di Efeso, produsse
un'altra traduzione greca. Il background di Teodozione non è del tutto chiaro. Girolamo lo
definisce un "cristiano ebionita", mentre Ireneo ed Epifanio insistono che era un "proselito
ebreo"210. Qualunque sia il suo background religioso, è chiaro che gran parte della versione
contemporanea della Settanta deve ai doni linguistici e filosofici di Teodozione, in particolare per
quanto riguarda le versioni greche di Daniele e Giobbe. Una terza traduzione del testo ebraico in
greco è stata prodotta da Simmaco, intorno all'anno 200. L'elemento più importante della versione
di Simmaco è la prova del raffinato gusto letterario del traduttore. Simmaco era bravo in quanto
giungeva a tradurre complesse frasi ebraiche in greco idiomatico. Apparentemente ha affrontato il
compito della traduzione in un modo sorprendentemente moderno. Sebbene la versione di
Simmaco probabilmente abbia avuto poca influenza sulla versione della LXX che ci viene in mente,
è comunque importante, perché Girolamo ha fatto un uso considerevole della sua traduzione nel
preparare la Vulgata.211 È probabile che la versione della Septuaginta che è arrivata fino a noi
includa revisioni del testo ebraico di Aquila, Simmaco e principalmente Teodozione. All'inizio del III
secolo d.C. esistevano queste quattro diverse traduzioni greche della Bibbia ebraica: la Settanta, la
traduzione di Aquila, le revisioni di Teodozione e la traduzione idiomatica di Simmaco. Tra i quattro
207
Cf. L'introduzione dei Prolegomena to Hebrew-Greek index to Aquila di J. Reider (New York, 1916); anche
l’introduzione di An index to Aquila di Reider (completato e rivisto da N. Turner in supplemento al Vetus Testamentum
12 (1966). Inoltre, vedi di Tov, " Some Corrections to Reider-Turner's Index to Aquila,", Textus 7 (1963) 164.
208
Negli ultimi anni, l'opinione tradizionale secondo cui il canone ebraico fu fissato nel 90 d.C. al Consiglio di Jamnia è
stata oggetto di un lungo attacco. Per un'interessante discussione di questo problema, uno che discute in modo
convincente contro l'esistenza di un canone fisso a Jamnia, cf. Discussione di Gordis su Jamnia e la chiusura del
canone, pagg. 220-221 di The Book of God and Man.
209
Ibidem.
210
Articolo su "Biblical Versions", in: The New Schaff-Herzog Encyclopedia (London: Funk and Wagnalls, 1905) 2:116.
211
C'erano anche altre tre versioni anonime della Bibbia greca conosciute e usate da Origene nel suo Hexapla. Questi
testi sono di solito indicati dagli studiosi come ''Quinta, Sexta e Septima". La quinta è importante per i nostri scopi
perché la sua lettura di Giobbe sopravvive in un unico antico manoscritto. Luciano di Samosata, uno studioso di spicco
ad Antiochia che si dice sia stato martirizzato all'inizio del IV secolo, produsse anche una versione dell'Antico
Testamento greco. Apparentemente egli fece di esso una pratica generale per combinare letture varianti, quindi che
sarebbe di scarsa utilità per i nostri scopi. Girolamo pensava che il testo di Luciano fosse una revisione della versione
greca koine (o popolare).
si possono riscontrare notevoli variazioni. Non sorprende, quindi, che un cristiano alessandrino,
Origene (185-254) abbia intrapreso il lavoro di analizzarli e armonizzarli. Origene, originario di
Alessandria, fu il primo dei grandi studiosi biblici della chiesa cristiana. Sembra aver conosciuto
l'ebraico e ha scritto commenti su alcuni libri della Bibbia ebraica, incluso un commento
sopravvissuto sul Cantico dei Cantici. Dopo il 232, Origene si trasferì da Alessandria a Cesarea,
dove insegnò in una scuola. La scuola, che iniziò intorno al 185 d.C., come scuola catechistica per
istruire i convertiti al cristianesimo ad Alessandria. Il fondatore della scuola fu Pantaeno, un
convertito dallo stoicismo. Clemente e poi Origene gli succedettero come capo della scuola. Ciò
che tutti e tre gli uomini avevano in comune era una nuova interpretazione allegorica delle
Scritture piuttosto che una visione grammatico-storica, preferita da Akiba e dalla sua scuola.

L'interpretazione allegorica delle Scritture


Questo sistema di interpretazione allegorica nasce da una tecnica impiegata da Filone, un ebreo
alessandrino che cercava di collegare l'ebraismo alla filosofia greca trovando significati nascosti
nella lingua della Bibbia ebraica. In effetti, Filone suggerisce che la necessità di usare l'allegoria
biblica è dimostrata dalle scritture stesse:

Dobbiamo rivolgerci all'allegoria, il metodo caro agli uomini con gli occhi aperti. In effetti, i
sacri oracoli ci forniscono evidentemente gli indizi per l'uso di questo metodo. Perché dicono
che nel giardino ci sono alberi che non somigliano affatto a quelli con cui abbiamo
familiarità, ma alberi della vita, dell'immortalità, della conoscenza, dell'apprensione, della
comprensione, della concezione del bene e del male.212

Filone usò l'analogia del corpo umano, dell'anima e dello spirito. Il significato letterale di un testo
era come il corpo; il significato morale corrispondeva all'anima, e il significato più profondo era
come lo spirito. Tutti i testi biblici, sosteneva Filone, avevano questi tre livelli di interpretazione. 213
Soprattutto, gli scopi ermeneutici di Filone erano fondamentalmente apologetici. Il suo obiettivo
era quello di dimostrare che molte delle intuizioni del giudaismo erano in consonanza con la verità
fondamentale della filosofia ateniese. Filone credeva che Dio si fosse rivelato al popolo eletto di
Israele, ma si era anche mostrato ai Greci. Origene seguì la tecnica di Filone, che probabilmente
aveva le sue radici nella filosofia platonica. Come Filone, Origene suggerì che il livello più profondo
di interpretazione di un testo biblico si trovasse a livello allegorico o spirituale. Nelle menti di
Filone e Origene era compito di sposare queste verità spirituali delle Scritture con le verità della
filosofia greca. Anzi, Porfirio aveva detto di Origene: "Ha introdotto idee greche a fauci
straniere".214 Eusebio ci dice che Origene "ha preso in suo possesso gli scritti originali esistenti tra
gli ebrei nell'attuale fisionomia ebraica".215 Sembra che Origene abbia avuto tre obiettivi per la sua
scuola di studio: primo, mostrare la superiorità delle più recenti traduzioni greche alla Settanta;
secondo, fornire una visione comparativa dell'originale ebraico e della divergente LXX; e infine,
scoprire i tre strati di significato nel testo biblico. Nella mente di Origene era fondamentale l'idea
che la Bibbia ebraica fosse una specie di testo "inerrante" che registrava i molteplici livelli su cui

212
Plant, 36
213
Plant. E’ interessante che tra gli allegorici biblici nel II secolo c’erano gli gnostici. Poiché erano possessori della
gnosi, essi credevano che solo loro potevano capire il livello più profondo delle parabole del Vangelo.
214
Plant, 36. Anche vedi, di .J. Liebrich, "Notes on the Greek Version of Symmacus,'' The Journal of Biblical Literature
63 ( 1944) 397-403.
215
E. Tov, The Text-Critical Use of the Septuagint, in: Biblical Research Jerusalem: Biblical Studies, 1986) 223-224; vedi
anche "The Rabbinic Tradition Concerning the Alterations Inserted into the Greek Pentaceuch", in: Journal for the
Studies of Judaism 15 (1984) 65-89. Oltre a Origene, Clemente d'Alessandria si dedicò anche all'uso del metodo di
Filone. Clemente, tuttavia, è il primo a dare un sapore cristocentrico al metodo.
Dio parla al mondo. Come vedremo nei capitoli successivi, questa tecnica allegorica divenne molto
popolare durante il primo periodo medievale, dove fu impiegata nel più grande commento mai
scritto sul libro di Giobbe, Moralia in Job di Gregorio Magno. Il metodo usato da Origene nel suo
tentativo di armonizzare i vari testi era quello di presentare ciascuna delle varianti in colonne
parallele, sei in tutto. La disposizione appariva come nel seguente diagramma.

Seconda Terza Quarta Quinta Sesta


Prima
Colonna
Ebraico
Testo traslitterato in LXX
Aquila Simmancoms Teodozione
Ebraico Greco

L'Exapla, come venne chiamata, probabilmente esisteva solo in un numero limitato di manoscritti,
ora perduto. Se fosse sopravvissuta, sarebbe stata una specie di Stele di Rosetta per il libro di
Giobbe, così come il resto della Bibbia. Tra l'altro, ci fornirebbe una copia del testo ebraico
standard del III secolo d.C. Questo ci darebbe importanti indizi sulla pronuncia ebraica, nonché
informazioni utili per risolvere alcune delle molte difficoltà testuali in Giobbe. Ci darebbe anche
preziose informazioni sulle versioni greche del tempo. Sfortunatamente, tutto ciò che sopravvive è
un grande frammento della quinta colonna in una versione siriaca di Exapla. 216 La recensione di
Esichio per la chiesa in Egitto e quella di Luciano per la chiesa di Antiochia, mentre la recensione di
Aquila sembra essere stata per altri cristiani di lingua greca. All'inizio del quarto secolo, Eusebio di
Cesarea e il suo collega Pamfilo produssero una versione della recensione di Origene sulla quinta
colonna dell'Exapla. Questa recensione alla fine divenne l'edizione standard per i cristiani di lingua
greca. In precedenza Esichio, un martire alessandrino nelle persecuzioni di Massimo nel 311 d.C.,
lavorò su una recensione della LXX, così come Luciano di Samosata, uno dei principali studiosi
dell’inizio del IV secolo ad Antiochia, il quale sembra anche essere morto per mano di Massimo.
Elementi di queste tre revisioni contemporanee furono incorporati nella quinta colonna di Origene
dell'Exapla. Tra i manoscritti esistenti vi sono la Bibbia Polyglotta Complutensus (1514-1517),
l'edizione Aldine, prodotta a Venezia nel 1518 e l'edizione romana, prodotta sotto papa Sisto V nel
1587. Le edizioni del Settecento della LXX sono state completate da Alfred Rahlfs (1935); Brooke,
McLean e Thachery (1906-1940); e Gottinga (1931—). Il testo di Gottinga è l'edizione più critica,
tenendo conto di centoventi manoscritti, inclusa la maggior parte dei testi masoretici
sopravvissuti. Gli studiosi moderni hanno accettato il testo di Gottinga come standard.

Il Giobbe della LXX


Il primo punto da notare sulla versione della LXX di Giobbe è quanto sia breve: il 15-20% in meno
rispetto al Testo Masoretico. Origene nota la differenza di lunghezza della LXX e del Testo
Masoretico, “ci sono ancora molti passaggi in tutto Giobbe che, sebbene presenti in ebraico,
mancano nel nostro”.217 Girolamo testimonia l'omissione di settecento-ottocento versi nella
Settanta. Altri studiosi ritengono che questo numero sia un po gonfiato, poiché ciò porterebbe le
porzioni mancanti a circa il 25% del testo ebraico. Anche al 15-20%, tuttavia, una parte significativa
del testo originale finì sul pavimento tagliata dai Greci. Curiosamente, oltre a queste molte

216
E. Harch, Essay in Biblical Greek (Oxford: Oxford University Press, I 984). Sebbene l'Exapla serva da guida imponente
alla pronuncia pre-masorerica palestinese, l'interesse principale risiede nella sua quinta colonna, che Origene ha
modificato citando l'ebraico. Ho usato una serie di simboli (-, *) per contrassegnare le differenze tra i testi greco ed
ebraico.
217
Vedi l'articolo di E. Nestle su Origene, Zeitscrift die alttestamentliche Wissenschaft 4 (I 884) 249. Per ulteriori
informazioni sulla leggenda di Septuagint Job, vedi Jellicoe (nota 3) I 36-37.
omissioni c'è anche del materiale che si trova nella LXX che non si trova nel Testo Masoretico.
Driver e Gray sottolineano che nella traduzione greca sono stati eliminati quasi quattrocento versi:

Prologo 1

Capitoli 3-14 23-29

Capitoli 15-21 59

Capitoli 22-31 124

Capitoli 32-37 114

Capitoli 38:1-42:6 43

Epilogo 3

Ci sono anche alcuni elementi nel Giobbe greco che non si trovano nel testo ebraico originale.
Giobbe è identificato come seduto su un mucchio di letame; Giobbe e i suoi amici sono identificati
come regali; Giobbe si identifica con Jobab, un patriarca della Genesi; Giobbe è infetto nel testo
greco da vermi e Giobbe è visto come un campione di risurrezione nella Settanta. Quest'ultima
differenza può essere vista nel trattamento del testo greco di 19,25-27, in 14,14 e nella fine del
capitolo 42, il che suggerisce chiaramente nel testo greco una credenza nella risurrezione del
corpo. Se aggiungiamo altre differenze: la LXX è meno antropomorfa; le espressioni ebraiche, i
nomi dei luoghi e le allusioni culturali sono cambiate; e molti dei discorsi più violenti di Giobbe
sono ammorbiditi in greco, quindi la Settanta diventa un puzzle interessante: perché è molto più
breve e così diverso dal Testo Masoretico? Se tentiamo di risolvere la questione del perché la LXX
è molto più piccola del Testo Masoretico, la risposta potrebbe richiedere molto tempo per
risolvere alcune delle altre difficoltà relative alle differenze nella Settanta.

Perché è Giobbe della LXX è più breve della versione ebraica?


Tra gli studiosi biblici contemporanei sono state avanzate cinque diverse teorie per spiegare la
natura abbreviata del libro di Giobbe in greco. Il primo di questi fu suggerito nel 1914 da Edwin
Hatch.218 Più recentemente, H. M. Orlinsky ha ripreso questo punto di vista. A loro avviso, la LXX è
più corta del Testo Masoretico perché il testo ebraico di Giobbe esisteva in due versioni:
il testo proto-masoretico e una versione più breve da cui fu copiata la Settanta.
Precedentemente Orlinsky aveva dimostrato che la versione LXX di Geremia, che è più corta del
Testo Masoretico di circa un ottavo, è in realtà basata su un originale ebraico più breve. Con la
scoperta dei Rotoli del Mar Morto, fu trovata la versione più breve di Geremia e il punto di vista di
Orlinsky fu confermato.219 All'inizio del secolo, l'opinione di Hatch non ottenne molto sostegno,
poiché non c'erano prove che suggerissero che fosse corretta. 220 Le grotte di Qumram XI e IV
contenevano due targumim di Giobbe, ma sembrano seguire da vicino il Testo Masoretico. Pope
data questi targumim come testi del II secolo a.C. Anche il siriaco Peshitta, tradotto direttamente

218
M. Orlinsky, "The Septuagint as Holy Writ and the Philosophy of the Translator", in: Hebrew Union College Annual
46 (1975) 89-114; anche vedi di Orlinsky, "The Septuagint: Its Uses in Textual Criticism", in: Biblical Archeologist ll
(1946) 21-42; "Studies in the Septuagint Text of Job'', in: Hebrew Union College Annual (1957-1959) 28-32; (1961-
1962) 32-33; (1964-1965) 35-36; e il suo "On the Present State of Proto-Septuagint Studies", in: Journal of the
American Oriental Society 61 (1941) 81-91.
219
Orlinsky, "Studies in the Septuagint Text", in: Hebrew Union College Annual. L’annata del 1957 è dedicata a questa
teoria.
220
vedi di Orlinsky "Septuagint as Holy Writ,'' 89-90.
dall'ebraico nel II secolo d.C., supporta il Testo Masoretico. La teoria di Hatch/Orlinsky è intrigante,
ma a questo punto non ci sono prove concrete a suo favore. 221 Una seconda teoria, spesso
identificata con lo studioso francese E. P. Dhorme, suggerisce che il testo abbreviato fosse il
risultato dell'errore dei soferim (scribi). Per alcune sezioni abbreviate di Giobbe questa è una
spiegazione praticabile, ma quando si guardano tutti i versi eliminati in greco, diventa difficile
sostenere che qualsiasi studioso antico potrebbe essere così incurante di un quinto del testo 222.
Una terza teoria, suggerita da Robert Gordis nel suo commento, è che i traduttori non hanno
capito alcuni dei passaggi più difficili in ebraico. Gordis pone la questione in questo modo:

Come abbiamo già notato, il traduttore greco è stato indubbiamente indotto a omettere
molti punti a causa della difficoltà dell'ebraico, che spesso non capiva. 223

Due buoni esempi di questa traduzione ad sensum di fronte all'incapacità di discernere il


significato letterale dell'ebraico si possono vedere in 15,23 e 35,11. In 15,23 'ayyeh (dove) viene
scambiato per ayyah (avvoltoio). Nella Settanta troviamo una parafrasi della linea, perché i
traduttori non potevano capirla come si trovava nell'originale. In 35,11 il Testo Masoretico usò una
contrazione che i creatori della LXX apparentemente non riconobbero. Gli antichi testi ebraici
erano scritti senza vocali, spesso in caratteri continui. Questo a volte crea un problema per il
traduttore in quanto le singole parole possono essere lette in più di un modo. La scrittura continua
pone anche un problema quando si tratta della corretta divisione delle parole, così come dove
iniziano e finiscono le frasi. A questo problema si aggiunge anche la consapevolezza che in molte
forme dell'antica paleografia ebraica le lettere possono facilmente essere scambiate l'una con
l'altra: il daleth e resh; il waw e lo yod; la he e la het. Questa teoria fa certamente molto per
spiegare alcuni accorciamenti di Giobbe in greco, ma non potrebbe spiegare completamente il
quinto del testo mancante nella Settanta. Una quarta teoria sul perché la LXX è più corta dei testi
masoretici è fornita da G. Gerleman. Gerleman sostiene che i traduttori spesso eliminano passaggi
che sembrano essere ridondanti o che non hanno un reale utilizzo. Gordis fa la stessa
osservazione:

Un altro motivo che [il traduttore] avrebbe potuto avere per abbreviare l'ebraico era il fatto
che il lettore greco non era abituato al parallelismo semitico e avrebbe quindi trovato
l'ebraico ridondante.224

È chiaro che i traduttori greci spesso offrono sinossi di passaggi, eliminando soventemente
materiale parallelo come ridondante. Gran parte del parallelismo si verifica nelle porzioni poetiche
di Giobbe. Driver e Gray, così come Dhorme sottolineano che le differenze tra TM e LXX
aumentano nella poesia. Dhorme offre questo utile conteggio225:

Capitoli LXX
1-16 4% più corto
17-21 16% “

22-31 25% “
221
Cf. P. Katz, "The Recovery of the Original Septuagint: A Study of the History of Transmission of Textual Criticism." in
Actes du premier congress de la Federation International des Etudes Classiques (Paris, 1951) 165-182.
222
E. P. Dhorme, Le livre de Job (Parigi: Victor Lecoffre, 1926), in particolare il commento ai capitoli 34 e 35.
223
Robert Gordis, The Book of God and Man, 122.
224
Ibidem.
225
Commentario di Dhorme, cxcvi-cxcviii.
32-37 35% “
38-42 16% “

Questa nozione dell'eliminazione dei passaggi paralleli spiega molto la Septuaginta più corta, ma
ancora una volta, non tutte le sezioni mancanti nella LXX erano passaggi paralleli. Di conseguenza,
questa teoria non sarà una spiegazione generale per il Giobbe greco più breve.
Donald Gard nel suo "Exegetical Method of the Greek Translators" 226 suggerisce una quinta e
ultima teoria: le ragioni teologiche sono essenzialmente responsabili del breve testo greco. Il
capitolo 13 versetto 3 ci fornisce un esempio illustrativo. Una traduzione letterale dell'ebraico
recita in questo modo:

Vorrei parlare con l'Onnipotente.227

La LXX aggiunge: "se egli lo vorrà". Giobbe 9,22 offre un altro buon esempio. L'ebraico recita:
"Distrugge sia i senza colpa che i malvagi", mentre i Settanta lo rendono: "L'ira distrugge i grandi e
i potenti".228 Nella versione di Septuaginta di Giobbe 4,21, Eliphaz spiega cosa dovrebbe accadere
ai malvagi, piuttosto che cosa succede a loro. Questo fa si che l'ironia del commento di Giobbe in
6,8-14 perda la sua efficacia. In questo passaggio, e in altri, i traduttori greci cercano di attenuare i
discorsi violenti e talvolta ironici di Giobbe, a favore di una pietà più diretta da parte del patriarca.
Il cap. 32,1 della LXX rende un altro buon esempio di questa tendenza. Il testo ebraico suggerisce
che il rifiuto degli amici di rispondere a Giobbe arriva perché l'uomo di Uz "era giusto ai suoi propri
occhi", mentre la Settanta lo rende "perché loro [amici] lo ritenevano giusto".

Differenze teologiche in Giobbe della LXX


Oltre a smorzare i discorsi di Giobbe, i traduttori greci hanno anche tentato di evitare ciò che
vedevano come altre insidie teologiche. Il cap. 38,7b della LXX fornisce un buon esempio di questo
cambiamento nell'enfasi teologica, l'ebraico "figli di Dio" (bene ha-elohim) viene cambiato in "i
miei angeli" (ag¬geloi mou), evitando così qualsiasi accenno di politeismo. La LXX ha un approccio
simile con la sua traduzione di 36,14b, evitando ciò che serve per essere un'improprietà teologica.
Sebbene Zuckerman minimizzi l'importanza di questi cambiamenti teologici nella versione di
Settanta di Giobbe, ammetto tuttavia che molte delle modifiche [nel testo greco] sembrano
verificarsi come parte di una tendenza a evitare di rappresentare Dio in un non meno rispettabile
modo. Giobbe 14,14 e 42,17 forniscono la più chiara differenza teologica tra TM e LXX. Giobbe
14,14 esiste in ebraico come interrogatorio:
Se un uomo muore, vivrà di nuovo? Aspetterò tutti i giorni del mio servizio, fino alla mia
liberazione.229
In greco, 14,14 è reso come dichiarativo:
Perché anche se un uomo muore, vivrà di nuovo.
Aspetterò tutti i giorni, fino a quando tornerò ad esistere.230
Nel Testo Masoretico, il libro di Giobbe finisce così:

226
Donald Gard, "The Exegetical Merhod of the Greek Translator of the Book of Job", in: Journal of Biblical Literarure
Monograph Series 8 (Philadelphia: JBL, 1952).
227
Traduzione dell'autore.
228
Ibidem.
229
Ibidem.
230
Ibidem.
E Giobbe morì da vecchio e pieno di giorni.231
La LXX aggiunge quanto segue a 42,17:
Ed è scritto che risorgerà con quelli che il Signore solleva. Quest'uomo è illustrato dal libro
siriaco come vivente nella terra di Ausis ai confini di Edom e Arabia; in precedenza si
chiamava Jobab.232
Ciò è seguito nel testo greco da quanto segue:
E dopo aver preso una moglie araba, generò un figlio di nome Ennon. Era il figlio di suo
padre Zara, figlio di Esaù e di sua madre, Bosorrha. Era il quinto figlio di Abramo. E questi
erano re che regnarono in Edom, nel quale paese governò. Per primo Balak, figlio di Beor, e
il nome di questa città era Dennaba. Dopo Balak, Jobab, che si chiama Giobbe, e dopo di lui,
Asom, che era governatore del paese di Thaeman; dopo di lui Adad, figlio di Barad, che
distrusse Madium nella pianura di Moab; e il nome di questa città era Gethaim. E gli amici
che vennero da lui erano Elipaz dei figli di Esaù, re di Thaemanites, Baldad, sovrano dei
Sauchaeenas, Sophar, re di Minaens.
La spiegazione più semplice per l'identificazione di Giobbe con Jobab è che i nomi sono simili e che
Giobbe, secondo Genesi, visse in epoca patriarcale. La maggior parte della discussione sul fatto che
Giobbe fosse un pagano probabilmente proviene anche dai riferimenti a Edom nel testo greco,
poiché la LXX ci dice che Ausis (Uz) era situata tra Edom e l'Arabia. Questo passaggio della Settanta
spiega anche perché molti dei rabbini del Talmud pensavano che Giobbe non fosse ebreo e perché
altri pensavano che fosse un discendente di Esaù. Vi sono numerose altre differenze teologiche tra
il testo ebraico e quello greco di Giobbe. Molti dei suoi discorsi più arrabbiati sono attenuati nel
testo greco. Per la maggior parte, i traduttori del greco hanno ammirato la forza di Giobbe e lo
hanno visto come un modello di pazienza. 233 Di conseguenza, hanno fatto ben poco per modificare
il Giobbe del prologo e dell'epilogo, in cui la sua pazienza è più evidente. Non sorprende che La
LXX traduca l'ambiguo 42,6 come una capitolazione da parte di Giobbe.
Nella LXX, la pietà di Giobbe richiede che ceda il passo alla bontà, potenza e intelligenza
mentalmente superiori di Dio. Nella resa della LXX, il capitolo 28, l'inno alla saggezza, i traduttori
greci sembrano orientarsi per la pia capitolazione di Giobbe in 42,5-6 quando accorciano il poema
e lo rimodellano come un canto di lode per l'onnipotenza di Dio e una lezione oggettiva sulle verità
religiose e morali. La versione LXX di 16,13-14 offre un altro esempio lampante della propensione
dei traduttori greci a attenuare i discorsi di Giobbe e enfatizzare le qualità perfette di Dio. I creatori
del Giobbe greco rimuovono Dio completamente dai versi. Cambiano anche i verbi dal singolare al
plurale, in modo che Dio non sia l'uccisore dei figli di Giobbe. In greco, i colpevoli sono nemici
senza nome. Una seconda differenza teologica tra il Giobbe ebraico e la Settanta è che il Dio del
testo greco è molto meno antropomorfo del Dio ebraico. Nella Settanta, Dio è molto più
trascendente e molto meno immanente rispetto al Testo Masoretico. In concomitanza con questa
differenza teologica c'è lo sforzo da parte dei traduttori greci di attenuare le possibili implicazioni
che Dio potrebbe essere l'autore del male. In diversi punti del testo i traduttori di LXX cancellano
materiale che suggerisce la parte di Dio nel produrre o permettere la sofferenza. Considera, ad
esempio, 1,16. L'ebraico annuncia inconsciamente che le pecore di Giobbe sono "bruciate dal

231
Ibidem.
232
Ibidem.
233
Ibidem. Origene osserva che: "Queste parole non si trovano né in ebraico, né in Aquila, ma si trovano nella
Septuaginta e in Teodozione". Per ulteriori informazioni su questa osservazione criptica, vedi Orlinsky (nota 3) 54.
fuoco di Dio", mentre il greco rende semplicemente "dal fuoco". 234 Un'ultima differenza teologica
riguarda la vita dopo la morte. Come abbiamo mostrato in precedenza, il testo ebraico è
abbastanza naturalistico senza compromessi su questo punto: morto è morto. Gli autori del greco,
tuttavia, vedono la questione in un modo molto diverso. Oltre alle 14,14 e 42,17 menzionati sopra,
19,25-26 offre anche alcune prove interessanti. Abbiamo già accennato ai numerosi problemi
testuali inerenti alla rappresentazione ebraica di 19,25-26. I traduttori di Settanta tuttavia, offrono
questo:

So che il mio Redentore vive, e che alla fine


Si leverà sulla terra. E dopo che la mia pelle è stata distrutta,
eppure nella mia carne lo vedrò.235

Sulla base di questi tre passaggi (14,14; 19,25-26; e 42,17) possiamo tranquillamente presumere
che la visione della morte degli scrittori della LXX sia tutt'altro che materialista e definitiva. Come il
libro di Daniele, scritto entro un secolo dalla LXX, la Settanta stessa sostiene una credenza
piuttosto solida nella sopravvivenza dopo la morte, vale a dire la risurrezione del corpo.

Una teoria unificata del Giobbe greco più corto


Abbiamo esplorato cinque possibili teorie per cui la LXX è considerevolmente più corta del testo
ebraico: (1) Il Testo Masoretico è stato copiato da una versione più lunga del testo ebraico
originale, la LXX da una più breve; (2) La LXX più corta è il risultato dell'errore scribale; (3) L'ebraico
difficile è stato eliminato; (4) La LXX ha eliminato i passaggi ridondanti; e (5) le ragioni teologiche
sono le responsabili del testo greco breve. Il giudizio sulla teoria numero uno, la "Due ipotesi di
Giobbe", deve essere sospeso in attesa di ulteriori scoperte e analisi dei Rotoli del Mar Morto,
nonché di altre nuove prove che possiamo ottenere dall'archeologia. Il meglio che possiamo dire
su questa teoria ora è che merita di essere tenuta presente. Le teorie da due a cinque sono
ciascuna individualmente carenti come spiegazioni sufficienti per il mistero della LXX più breve. Ma
prese insieme, diventano abbastanza persuasive come una specie di teoria unificata. Forse il modo
migliore per capirlo è guardare attentamente al capitolo 34 di Giobbe, il secondo discorso di Elihu,
in cui si incontrano le spiegazioni da due a cinque. Il capitolo 34,13.20.22 sono tutte parafrasi
dell'ebraico. Sono più brevi del TM e contengono anche due piccoli errori nella lettura che
potrebbero essere facilmente fatti con un testo senza punteggiatura (teorie 2, 3 e 4). I versi 28-33
sono eliminati del tutto nella resa di LXX cap. 34. Questi versi sono tra i più difficili di tutta la Bibbia
ebraica (teoria 3). I versetti 6b, 18b e 27 sono stati tutti cambiati in greco per riflettere importanti
differenze di opinione teologica (teoria 5). In ciascuno dei tre, il cambiamento dall'ebraico al greco
è impiegato per ammorbidire la retorica di Giobbe (6b,18b) o per rendere Dio meno vendicativo e
completamente diverso (27). In breve, le teorie 2-5, se combinate in una teoria generale,
contribuiscono a una risposta soddisfacente sul perché la versione greca di Giobbe sia così
abbreviata. Questa teoria combinata aiuta anche a spiegare perché il testo greco ha un aspetto
così diverso rispetto al Testo Masoretico. Ciò che abbiamo visto finora in questo capitolo è che la
lettura di Settanta su Giobbe è profondamente diversa da quella ebraica. E non sono solo le
differenze nei nomi dei luoghi e la lunghezza dei due testi che sono importanti. Ciò che colpisce
come più importanti sono le differenze teologiche. Sono profondi e di vasta portata. Gli antichi
ebrei palestinesi del VI secolo a.C. possedevano pochissime risorse per la sopravvivenza personale
234
A volte queste sistemazioni teologiche sono con una vera parsimonia, come quando gli editori greci in 16,21a
sostituiscono "contro" Dio che "davanti a" Dio, cambiando una preposizione e l'intero significato del versetto.
235
Ibid. Un altro buon esempio si trova nella versione greca di 24,23, dove "i suoi occhi" sono omessi. Anche questo
cambia l'intero senso del verso. In effetti, viene trasformato in un testo di prova per la giustizia retributiva, quando il
senso ricevuto del versetto era esattamente l'opposto.
dopo la morte. Hanno visto Dio come giusto ma a volte irascibile. Il Dio degli ebrei di lingua greca
sembra molto più “Totalmente Altro” nella Settanta, e molto più chiaramente in possesso degli
attributi classici di Dio. Qualunque sia la spiegazione che diamo a queste aggiunte di Giobbe da
parte dei traduttori greci, Lawrence Besserman ha probabilmente ragione quando sottolinea:

Alla rinfusa, i cambiamenti nella Settanta sono relativamente lievi, ma sono tutt'altro che
insignificanti. L'approccio teologico del traduttore alla poesia lo porta ad allontanarsi
dall'ebraico nei punti del testo in cui la pietà di Giobbe, la provvidenza di Dio, la fede
nell'aldilà o altre questioni relative al dogma sono in dubbio.236

Le aggiunte della LXX a Giobbe


Finora in questo capitolo abbiamo discusso di una teoria unificata per spiegare il breve testo greco
di Giobbe. Abbiamo anche sottolineato una serie di differenze culturali e teologiche tra il Giobbe
degli ebrei e il Giobbe degli ebrei di lingua greca. Nell'antica Alessandria rimane un enigma finale
relativo alla traduzione di Settanta di Giobbe: perché i traduttori greci hanno scelto di espandere le
parti in prosa del testo in tre punti: l'aggiunta della resurrezione del corpo alla fine di 42,17,
l'identificazione di Giobbe con il re edomita Jobab, menzionato in Genesi 37,33-34 e l'espansione
del ruolo della moglie alla fine del secondo capitolo. Abbiamo già parlato molto della visione della
sopravvivenza dopo la morte tra i traduttori della Settanta. E, come vedremo, l'identificazione di
Giobbe con Jobab avrà una grande importanza quando analizzeremo e discuteremo il Testamento
di Giobbe, un'opera antica e apocrifa, nel capitolo seguente, "Giobbe nell'apocrifo ebraico" 237. In
effetti, nel Testamento di Giobbe la storia sembra incentrata sulla seconda moglie di Giobbe, una
donna di nome Sitidos. Ma è alla moglie di Giobbe nella versione greca che ora vogliamo rivolgerci.
Se ricorderete, nel testo ebraico la moglie pronuncia solo due righe:
Rimani ancora fedele alla tua integrità? Maledici Dio e muori.238
Potrebbe amare suo marito così tanto da desiderare che la sua sofferenza finisca, o potrebbe
amarlo così poco da desiderare che sia fuori dai piedi. La Settanta offre una visione notevolmente
meno ambigua della moglie. In effetti, nel testo greco, il discorso della moglie continua per altri
versi:
Trascorso molto tempo, sua moglie gli disse: "Per quanto tempo resisterai dicendo: "Ecco,
aspetto ancora un pò, attendendo la speranza della mia liberazione?", poiché ecco, il tuo
ricordo è abolito dalla terra, i tuoi figli e le nostre figlie, le fitte e il dolore del mio grembo,
con cui ho invano sofferto; e tu stesso seduto nella corruzione dei vermi, trascorrendo la
notte all'aria aperta, e io sono una serva e vagabondo da un luogo all'altro e casa per casa,
aspettando il tramonto del sole, affinché io possa riposare dalle mie fatiche e dalle mie fitte
che ora mi assillano; ma dì qualcosa contro Dio e muori. 239
Cosa fare di questo discorso non è facile. Gordis ci dice:
Questa commovente esortazione possiede sia eleganza che eloquenza, qualità retoriche che
un lettore greco troverebbe altamente congeniali. Ma manca della forza nervosa delle sei
parole ebraiche a cui risponde: Odekha mahazik bethummatekha, barekh elohim vamuth,
"Stai ancora trattenendo la tua pietà: maledici Dio e muori".240
236
Traduzione dell'autore.
237
Lawrence Besserman, The legend of Job in the Middle Age (Cambridge: Harvard University Press, 1979) 37.
238
Traduzione di Gordis, The Book of God and Man, 223
239
Ibidem.
240
Ibidem.
Gordis continua suggerendo che la LXX è stata scritta per le masse non istruite. "Ha quindi cercato
di trasmettere idee religiose accettabili ai lettori ed escludere nozioni eretiche". 241 Una delle "idee
religiose accettabili" che Gordis ha in mente è la risurrezione del corpo, che nel II secolo a.C. era
diventata un'importante visione teologica in alcuni ambienti del giudaismo. Forse le osservazioni
di Gordis ci aiutano a svelare almeno uno dei misteri del discorso della moglie. "Poiché ecco, il tuo
ricordo è abolito sulla terra", la moglie avverte il marito sofferente. È così, afferma, perché i figli di
Giobbe sono stati distrutti. È come se la moglie "stupida" si disperasse persino di un tipo
progenerativo di immortalità (memoria attraverso la propria famiglia), per non parlare
dell'implicazione che solo la memoria può mantenere una persona immortale. Giobbe chiama la
moglie sciocca nel testo greco perché sembra credere saggiamente che la vita finisca con la morte
e non c'è speranza per la risurrezione. Tuttavia, la moglie rimane una figura ambigua sia in ebraico
che in greco. La moglie sembra più una persona che un supporto letterario nella Settanta. Esprime
preoccupazione per la sua sofferenza e per quella di Giobbe. In effetti, la moglie nel testo greco ha
mostrato le sue preoccupazioni e le sue sofferenze, qualcosa che non le è stato accordato nel testo
ebraico. Besserman ha anche una serie di importanti spunti sulla moglie di Giobbe nella tradizione
dei Settanta. Mi permetto di citarlo a lungo:
Nelle lunghe osservazioni della moglie di Giobbe, il traduttore ha realizzato alcune delle
drammatiche possibilità insite nel suo allettante breve discorso in ebraico. Qui descrive
vividamente la propria sofferenza come il risultato dell'afflizione di Giobbe. Impariamo per
la prima volta che è stata ridotta al livello di un servo itinerante. . . Il passaggio ha anche
introdotto tre nuovi motivi minori che vengono rapidamente assimilati nella storia
successiva della leggenda: di Giobbe seduto su un letamaio fuori città, la sua afflizione con i
vermi e lo stato regale degli amici.
Alla fine di questo lungo passaggio, Besserman offre un'interessante spiegazione per questi diversi
elementi in greco:
Teodoro, vescovo di Mopsuestia [un pensatore del quarto secolo] testimonia l'esistenza di
"una storia eccezionale e molto stimata del santo Giobbe, che circolava ovunque oralmente,
sostanzialmente nella stessa forma, non solo tra le persone di razza ebraica ma anche tra le
altre persone".242
Besserman continua sottolineando che Teodoro contrappone questa "vera" storia di Giobbe con il
libro ebraico. E che Teodoro credeva che il Giobbe ebraico fosse una sorta di fiction. I discorsi di
Giobbe nella Bibbia, secondo Teodoro, erano indegni di un uomo così pio come Giobbe.
Besserman termina la discussione sulla moglie di Giobbe suggerendo che Teodoro avesse ragione
sul fatto che esistessero due fonti di Giobbe: una fonte scritta paragonabile al TM e anche una
tradizione orale. La tradizione orale, secondo Besserman, è l'origine della tradizione di Giobbe
paziente e la fonte scritta, la tradizione di Giobbe arrabbiato.
Sebbene questa visione inizi a sembrare vagamente simile alla teoria di Hatch/Orlinsky, complica
ulteriormente le cose suggerendo che questa altra fonte era orale. In effetti, se così fosse, non
avremo mai la conferma della "Ipotesi sui due Giobbe" che potrebbe provenire da documenti
scritti.243 Una domanda interessante riguardante il testo di Settanta è se la moglie "araba"

241
Lawrence Besserman, The legend of Job in the Middle Age (Cambridge: Harvard University Press, 1979) 38-39.
242
Ibidem,39.
243
Per altro materiale oltre alle citazioni di Harch e Orlinsky, cf. di L. J. Liebreich, "Notes on the Greek Version of
Symmachus", in: Journal of Biblical Literature 63 (1944) 397-403; anche "The Phenomena of the Septuagint" di S.
Brock, in: Odtestemeanentische Studien 17 (1972) 11-36; e Les devanciers d'Aquila, in: Vetus Testamentum di D.
Barthelemy, Supplementi X (Leiden: Brill, 1963).
nominata alla fine di 42,17, nel testo greco, sia la stessa donna che esprime così eloquentemente
le sue preoccupazioni nel secondo capitolo. Si potrebbe forse sostenere che la presenza di due
mogli possa suggerire l'esistenza di due narrazioni indipendenti, poiché il capitolo due non
menziona nulla della morte della prima moglie; né avrebbe senso per la stessa moglie dare alla
luce venti figli. Se esistessero due tradizioni di Giobbe rimane una domanda importante. Ma una
cosa che è chiara sulla moglie di Giobbe, come vedremo, è che attrae molta attenzione dopo il
periodo della Settanta. L'apocrifo Testamento di Giobbe, il Midrash, Agostino, Girolamo il Grande
e il Corano, tra gli altri, non condividono alcun fascino per questa figura enigmatica. Anzi,
scopriremo più avanti in questo libro che per la maggior parte interpreti, traduttori e illustratori
artistici della moglie di Giobbe, con l'eccezione degli scrittori di questa tradizione alessandrina che
danno alla moglie un nome e le fanno vendere i capelli per sostenere suo marito malato, hanno
tolto l'ambiguità di quelle semplici parole:

Persisti ancora nella tua integrità? Maledici Dio e muori.244


È certo che i traduttori della Settanta avevano una chiara comprensione del dolore e delle
difficoltà che derivavano dall'essere la moglie di Giobbe. È altrettanto certo che i creatori della LXX
hanno voluto che comprendessimo nella moglie come il processo di sofferenza prolungata possa
reclamare non solo la vittima, ma anche coloro che lo circondano. Ma è un fatto interessante che
piuttosto che una figura che potrebbe essere ammirata o compatita, la moglie nel cristianesimo
patristico e medievale divenne nient'altro che una "donna sciocca", o peggio ancora, un agente del
diavolo, come vedremo.245
Conclusioni
In questo capitolo abbiamo discusso brevemente delle prime traduzioni greche del libro di Giobbe,
ponendo l'accento su ciò che è diventato noto come Settanta. Dopo aver discusso di cinque teorie
moderne progettate per spiegare perché la versione greca di Giobbe è considerevolmente più
corta della sua controparte ebraica, suggeriamo che quattro di queste cinque teorie potrebbero
essere combinate per rispondere adeguatamente alla domanda. La più importante di queste
teorie, tuttavia, è chiaramente quella che suggerisce che i traduttori della Settanta erano molto
preoccupati di rimodellare il testo per evitare quelle che vedevano come certe improprietà
teologiche nel testo ebraico. Antropomorfismi divini, accenni di politeismo e ogni suggerimento,
per esempio, che Dio è responsabile del male, furono eliminati dal testo greco. Un'ultima parola
sulla versione di Septuaginta di Giobbe è da dire. Esistono diverse altre differenze tra i testi ebraico
e greco: lo scrittore greco dà una lettura più scientifica della natura rispetto all'ebraico. "Le stelle
cantavano" diventa "Le stelle sono nate" in 38,7. Diverse espressioni ebraiche sono cambiate.
"Sheol" diventa "Ade" o addirittura Tartaro; gli "sciacalli" diventano "sirene"; la mitica creatura
Behemoth nel capitolo 40 di Giobbe diventa un drago; e gli amici consolatori diventano stephonoi
(re). In effetti, ogni volta che Bildad, Eliphaz e Zofar sono raffigurati nel cristianesimo orientale, fin
dai primi tempi, vengono sempre mostrati come re che indossano corone. Oltre a queste omissioni
teologiche, i traduttori greci hanno anche aggiunto materiale al libro di Giobbe, molto
probabilmente anche a fini teologici. Il testo di LXX offre un diverso trattamento della moglie di
Giobbe, suggerendo, tra le altre cose che il suo dolore deve essere preso sul serio come quello di
suo marito. Tuttavia, è anche interpretata come una "donna sciocca", proprio perché non ha la
saggezza di credere nella sopravvivenza dopo la morte, come fa suo marito. Giobbe 14,14, 19,25-

244
Revisited Standard Version.
245
Vedi l'appendice "Giobbe nell’arte e in architettura" in questo volume. Per un buon esempio di questa tendenza a
vedere la moglie di Giobbe come in collaborazione con il diavolo, vedi l’incisione del XV secolo in The Legend of Job in
the Middle Age di Besserman, 128.
27 e l'aggiunta a 42,17 saranno usati come testi a sostegno della credenza nella risurrezione del
corpo, una credenza che sembra essere stata popolare tra alcuni ebrei dal secondo secolo a.C.,
come suggerisce Dn 12,1-3. È interessante notare, tuttavia, che non vi è traccia dell'immortalità
greca dell'anima nella rappresentazione di Septuaginta di Giobbe, sebbene fosse un testo tradotto
per ebrei di lingua greca. Come vedremo presto, in seguito i trattati alessandrini di Giobbe, ad
esempio il Testamento di Giobbe, ribadirono la venerazione di Giobbe con l'immortalità e la
risurrezione che giocavano parti centrali nella narrazione. Il Testamento di Giobbe estende anche il
ruolo della moglie del patriarca. In effetti, al Testamento di Giobbe e ad una raccolta di altre
antiche opere ebraiche apocrife su Giobbe, torneremo al capitolo successivo.
Altre differenze tra i testi ebraici e greci di Giobbe avevano anche un profondo effetto sulle
successive comprensioni dell'uomo enigmatico di Uz. La tendenza della Septuaginta ad
ammorbidire i discorsi di Giobbe, ad esempio, la maggior parte delle probabilità è il singolo fattore
più importante per capire perché il paziente, santo Giobbe è quello evidenziato nell'iconografia
cristiana, così come nelle immaginazioni popolari di entrambi e il cristianesimo occidentale. Il
Giobbe della Settanta è una figura molto più paziente della sua precedente controparte ebraica.
Ed è stato attraverso il testo greco che i primi pensatori cristiani furono per la prima volta
presentati all'uomo di Uz. Per molte ragioni, la comprensione ebraica di Giobbe non era tanto
colorata dalla comprensione della figura da parte della Settanta. Attraverso le prime generazioni
della cristianità la LXX era stata rigettata dall'ebraismo, proprio perché spesso si prendeva alcune
libertà con i significati espressi o impliciti del testo ebraico. In altri punti del testo, dove c'erano
parti veramente ambigue o grammaticalmente incoerenti del testo ricevuto di Giobbe, lo spazio
per le divergenze teologiche era enorme. Ma nonostante il precoce rifiuto da parte del giudaismo,
l'ebraismo alessandrino continuava ad avere altri contributi a favore dell'idea cristiana di "Giobbe,
il paziente", come vedremo nel prossimo capitolo, "Giobbe nell'apocrifo ebraico".
Cap. 6 Giobbe negli apocrifi ebrei
Il Testamento di Giobbe fa luce su diversi aspetti dell'antico Ebraismo e cristianesimo primitivo. In
primo luogo è un affascinante esempio di haggada post-biblica che merita di essere studiato
attentamente per le sue procedure haggadiche e come tale invita il confronto con altri scritti di
natura midrashica. In secondo luogo, il Testamento di Giobbe è interessante dal punto di vista della
storia delle religioni, per esempio nella sua immagine di Satana, i suoi aspetti magici e quello
estatico. In terzo luogo, fa luce sullo sfondo ebraico del fenomeno della glossolalia dei primi
cristiani (lo studio degli angeli). In quarto luogo, il Testamento di Giobbe ha dimostrato di essere
importante per lo studio delle donne nel campo del primo giudaismo in prospettiva della notevole
immagine delle donne data nel trattato. E infine, chi scrive fornisce sullo sfondo il fatto
sorprendente che viene menzionato l'unica volta Giobbe nel Nuovo Testamento, in Giacomo 5,11,
di cui è menzionata solo la sua resistenza.
Pieter van der Horst, Michael A. Knibh, Studies on the Testament of Job

La pazienza è meglio di ogni altra cosa.


Testamento di Giobbe 27,7

Introduzione
La parola greca apocrypha è il plurale dell'aggettivo neutro, apocryphos, che significa "segreto o
nascosto" ed è stato usato sia da ebrei ellenistici che dai primi studiosi cristiani, per indicare opere
di carattere biblico che dovrebbero essere tenute fuori circolazione per motivi teologici, o quei
testi le cui origini erano incerte o sconosciute. Nell'antica tradizione ebraica, gli studiosi esitavano
a distruggere copie di scritti apparentemente sacri, e quindi avevano l'abitudine di seppellirli o di
depositarli in un luogo segreto (genizah dall'ebraico ganaz per salvare o accumulare). Tutti gli
scritti che sono stati ritirati dal pubblico per motivi teologici o a causa di discutibile provenienza
sono stati trattati allo stesso modo. Si dice che il re Ezakiah, ad esempio, abbia "conservato" il
Libro dei Rimedi perché era contrario alla fede e alla fiducia in Dio. 246 In effetti, al tempo della
letteratura talmudica, ganaz aveva ilsignificato "dichiarare non canonico".247
Questa nozione di apocrifo come non canonico fu in seguito adottata dai primi studiosi della
chiesa, tra cui Origene e Didimo di Alessandria, entrambi i quali fecero una distinzione tra i "libri
comuni, ampiamente diffusi" e gli Apocrifi. Nel V secolo, "non canonico" era chiaramente la
comprensione generale del termine. Girolamo usa apocrifo in questo modo nelle sue lettere, ed è
in questo senso che Agostino usa il termine nel libro XV della Città di Dio, dove parla delle "favole
di quelle scritture che sono chiamate apocrifi". 248 In questo capitolo ci occupiamo ampiamente di
due opere ebraiche apocrife, il libro di Tobia e il Testamento di Giobbe. Entrambi i libri sono di
qualche interesse se posti accanto a testi ebraici e greci di Giobbe. Il libro di Tobia fu
probabilmente completato tra il 200 e il 170 a.C., meno di un secolo dopo che i traduttori della
Septuaginta avevano terminato il loro lavoro. In Tobia troviamo la storia di un devoto e santo
ebreo della diaspora la cui fedeltà e il carattere longanime gli merita la liberazione dalle afflizioni
portate a lui e alla sua famiglia da forze demoniache. Come vedremo, Tobia ha alcune chiare
affinità con la traduzione greca di Giobbe, così come con il Testamento di Giobbe. Il Testamento di
Giobbe è un testo ebraico apocrifo che contiene un resoconto haggadico di Giobbe, chiamato
anche Jobab nel testo. Esso sopravvive in numerosi manoscritti discussi più avanti in questo
capitolo.
In questo capitolo, traiamo alcune conclusioni generali e molto provvisorie sulla relazione di Tobia
con il Testamento di Giobbe. Indichiamo anche alcuni modi in cui questi testi, probabilmente scritti
in tempi di crisi, hanno fornito gli importanti contesti psicologici, storici e teologici per tutte le
interpretazioni paleocristiane del libro di Giobbe, di quello che abbiamo chiamato "San Giobbe" e
secondo il punto di vista "Giobbe, il paziente". Una terza opera ebraica apocrypha discussa in
questo capitolo, l’ Ecclesiasticus, fa anche espliciti riferimenti alla figura di Giobbe. Ecclesiasticus, o
Siracide come viene talvolta chiamato, fu composto in ebraico 249, ma è principalmente conservato
nelle traduzioni in greco, latino e siriaco. La scoperta di frammenti dell'opera nella sinagoga dei
Caraiti al Cairo e a Masada, ha contribuito notevolmente al restauro del testo ebraico. Siracide
risale probabilmente al II secolo a.C. È spesso citato nella letteratura rabbinica del I secolo d.C. e
appare tra le prime versioni della Settanta.250

Siracide e il Giobbe biblico


Siracide deriva il suo nome dall'autore del testo, Jesus Ben Eleazer Ben Sirach. Nella tradizione
cristiana il libro è talvolta chiamato "Il libro della saggezza di Gesù, figlio di Siracide". Molti
manoscritti greci e latini antichi di Siracide chiamano il libro Ecclesiasticus, che significa
"ecclesiastico" o "pertinente alla chiesa". Siracide è importante per i nostri scopi perché contiene
una discussione sul problema della sofferenza e in relazione a quella discussione menziona il
patriarca, "Giobbe che si tenne stretto a tutte le vie della giustizia" (49,9). 251 Siracide, come questi
altri primi testi ebraici apocrifi, propone un premio alla pazienza di fronte alle avversità e ad una
costante visione della giustizia di fronte alle difficoltà. In effetti, non dovrebbe sorprendere che
uno dei luoghi in cui sono stati scoperti frammenti di Siracide è l'antica fortezza di Masada
distrutta dai romani nel 73 d.C.

246
m. Pesharim 4,9.
247
b. Shabbot 30b. Vedi cap. 3 per ulteriori informazioni su questa pratica, in particolare per quanto riguarda la
sinagoga del Cairo.
248
Agostino, La città di Dio, XV, xxiii, 4.
249
Sir 50,27
250
Per una breve e molto utile introduzione al testo, vedere l'introduzione a Siracide, scritta da Burton L. Mack nella
Harper-Collins Study Bible, ed. Wayne Meeks (New York: Harper-Collins, 1989) 1530-1532.
251
Sir 49,9 (testo abraico).
La maggior parte degli studiosi datano Siracide tra il 200 e il 180 a.C. Sir 49,9 (testo ebraico),
insieme a Ez 14,14.20, ci offrono solo tre riferimenti a Giobbe nell'antica letteratura biblica
ebraica. Il modo migliore per comprendere questi riferimenti è che il racconto popolare di Giobbe
si riflette in Ezechiele e Siracide, dove entrambi si riferiscono alla bontà e alla pazienza di Giobbe.
Quindi, a quanto pare, la pazienza di Giobbe fu leggendaria dal sesto secolo a.C. fino alla fine del
terzo secolo a.C., ed è probabile che in principio l'antico racconto popolare di Giobbe il paziente, si
collegò alle parti in prosa del libro ebraico di Giobbe. In conclusione, alla fine del capitolo verrà
brevemente descritto un quarto frammento ellenistico del II secolo a.C., Aristeas's Life of Job.
Insieme, tutti questi documenti antichi ci danno un chiaro quadro di come l'immagine di Giobbe
dei Settanta fosse ampliata e promulgata nelle regioni ebraiche di lingua greca. 252 Questa visione
espansa del Giobbe paziente, come vedremo nel prossimo capitolo, ebbe molte implicazioni per il
modo in cui l'uomo di Uz sarebbe stato visto nei primi quattro secoli del cristianesimo, in
particolare ad Alessandria. Passiamo ora a Tobia e alle sue affinità con il Giobbe biblico.

Tobia e il Giobbe biblico


Il libro di Tobia è una romantica storia apocrifa ambientata al tempo della prigionia israeliana.
Come il libro di Giobbe, una delle lezioni di Tobia è che Dio porta sofferenza e malvagità ai suoi
patriarchi, mentre allo stesso tempo esercita un'attenzione speciale per coloro che sono giusti.
George W. E. Nickelsburg offre questa descrizione del libro di Tobia nella sua introduzione alla
Revisited Standard Version, pubblicata da HarperCollins nel 1993.

La teodicea, la rivendicazione della giustizia di Dio, è il motivo centrale del libro Tobia, il
protagonista della storia, è sotto ogni aspetto un pio e giusto israelita che non merita
l'intensa sofferenza che prova. (1437)

Non vi è consenso tra gli studiosi biblici moderni circa il tempo e il luogo della stesura del libro di
Tobia. John Bright, nella sua Storia di Israele, suggerisce una data del IV secolo a.C. sulla forza di
quello che chiama "aramaico imperiale" contenuto in un manoscritto trovato tra i rotoli del Mar
Morto. Altri studiosi, tuttavia, non sono stati convinti dall'argomento di Bright 253. Gli studiosi non
sono inoltre d'accordo sulla lingua della composizione originale di Tobia; alcuni sostengono
l'ebraico o l'aramaico, mentre altri suggeriscono un'origine greca. Coloro che preferiscono il punto
di vista semitico di solito indicano la Siria o la Mesopotamia come il luogo di origine, mentre i
sostenitori greci suggeriscono Alessandria254. Come ha sottolineato Bright, tra i Rotoli del Mar
Morto ci sono frammenti di una versione aramaica di Tobia. Ciò pone chiaramente l'onere della
prova su coloro che sostengono che si tratti in origine di un testo greco. Prima della scoperta delle
grotte di Qumran, coloro che prediligevano un'eziologia greca spesso indicavano un'osservazione
di Origene secondo cui non si conosceva alcun testo semitico del libro di Tobia tra gli scritti
apocrifi. Ma Girolamo nella sua prefazione all'edizione Vulgata di Tobia osserva che ha lavorato su
un manoscritto Caldeo (aramaico)255.
La migliore evidenza per la data del 200-170 a.C. è la conoscenza degli eventi che il testo mostra,
nonché l'uso degli idiomi della fine del terzo e dell'inizio del secondo secolo a.C.: la drachma in

252
Per il testo di Aristea, vedi C. R. Holladay, Fragments from Hellenistic Authors, vol. I (Chico, California: Scholass,
1983) 268-273. Io ho anche consultato la Paris Bibliotheque Nationale Ms. Gree. 2658 e Gree. 938 per varianti di
questo testo.
253
John Bright, A History of Israel, 434-440. Vedi anche l'utile introduzione a Tobia scritta da G. W. E. Nickelsburg in
The Harper-Collins Study Bible, 1437-1439.
254
G. W. E. Nickelsburg, introduzione a Tobia in the Harper-Collins Study Bible, 1437-1438.
255
Girolamo, Introduzione a Tobia, Bibbia Sacra (Roma, 1881) 329.
5,14; il riferimento alla decima in 1,7; e l'impiego di vari nomi greci come Dystors in 2,12,
discutono contro la visione semitica di Bright e per una data all'inizio del secondo secolo a.C.
Se questa opinione è corretta, allora Tobia potrebbe essere considerato un altro documento greco
prodotto da ebrei alessandrini, esaltando le virtù della pazienza e della resistenza tra alcuni
patriarchi. Gli eventi reali descritti nel libro si svolgono apparentemente tra l'ottavo e il settimo
secolo a.C. Ma questo sicuramente non è il tempo in cui il testo è stato scritto. Fu Tiglat-Pileser III,
come ci dice 2 Re 15,29, che prese Nephtali e Zebulon nel 734 a.C., e non Salmanassar come
suggerisce 1,15 di Tobia. Il libro di Tobia rappresenta il fiume Tigri che scorre tra l'antica Ninive e
l'Ecbatana, mentre in realtà non lo è. Tobia cita direttamente da Ezechiele (18,5-9) e Geremia
(25,11-13), entrambi testi del VI secolo a.C., che suggeriscono una data molto più avanti rispetto
all'ambientazione del libro. Dalla scuola di Lutero in poi è stata contestata la data dell'ottavo
secolo per Tobia. Solo negli ultimi quarant'anni gli studiosi si sono interessati a una provenienza
più specifica per il libro. La migliore ipotesi è che sia stato scritto in aramaico e poi tradotto in
greco, tra il 200 e il 170 a.C.256
Dobbiamo solo guardare una breve pericope in Tobia per scoprirne il significato per il nostro
studio di Giobbe:257

E piansi. Quando poi calò il sole, andai a scavare una fossa e ve lo seppellii. I miei vicini mi
deridevano dicendo: «Non ha più paura! Proprio per questo motivo è già stato ricercato per
essere ucciso. È dovuto fuggire ed ora eccolo di nuovo a seppellire i morti».  Quella notte,
dopo aver seppellito il morto, mi lavai, entrai nel mio cortile e mi addormentai sotto il muro
del cortile. Per il caldo che c'era tenevo la faccia scoperta, ignorando che sopra di me, nel
muro, stavano dei passeri. Caddero sui miei occhi i loro escrementi ancora caldi, che mi
produssero macchie bianche, e dovetti andare dai medici per la cura. Più essi però mi
applicavano farmaci, più mi si oscuravano gli occhi per le macchie bianche, finché divenni
cieco del tutto. Per quattro anni fui cieco e ne soffrirono tutti i miei fratelli. Achikar, nei due
anni che precedettero la sua partenza per l'Elimaide, provvide al mio sostentamento.
In quel tempo mia moglie Anna lavorava nelle sue stanze della tessitura delle
donne, tessendo la lana che rimandava poi ai padroni e ricevendone la paga. Una volta essa
tagliò il pezzo che aveva tessuto e lo mandò ai padroni; essi, oltre la mercede completa, le
fecero dono di un capretto per il desinare. Quando il capretto entrò in casa mia, si mise a
belare. Chiamai allora mia moglie e le dissi: «Da dove viene questo capretto? Non sarà stato
rubato? Restituiscilo ai padroni, poiché non abbiamo il diritto di mangiare cosa alcuna
rubata». Ella mi disse: «Mi è stato dato in più del salario». Ma io non le credevo e le
ripetevo di restituirlo ai padroni e a causa di ciò arrossivo di lei. Allora per tutta risposta mi
disse: «Dove sono le tue elemosine? Dove sono le tue buone opere? Ecco, lo si vede bene dal
come sei ridotto!».258

Questo passaggio ha alcune interessanti affinità con la traduzione greca del libro di Giobbe: la
giustizia dei personaggi centrali; la mancanza di fiducia nei medici; il castigo delle mogli; e il fatto

256
Vedi Milak, 522-530; anche R. Ooran, "Narrative Literature," in Early Judaism and Modem Interpreters, ed. R. A.
Kraft and G. W. E. Nickelsburg (Philadelphia: Fortress, 1986).
257
Cf I. Levi, "La Langue originale de Tobie", in: Revue des estudes juies 44 (1902) 288-9 1; M. Lohr, Das Buch Tobit,
Vol. I of E. E. Kaurzsch (ed.) Die Apokyrphen und Pseudoephigraphen es alten Testament (Tubingen, 1900; reprinted
1975).
258
Tb 2,7-14 (RSV). Per ulteriori informazioni su tempo e luogo della scrittura di Tobie, vedere E. J. Bickerman, The
Jewish in the Greek Age (Cambridge: Harvard University Press, 1988), in particolare 52-55; anche J. T. Milik, "La Patraie
de Tobir", in: Revue Biblique 73 (1966) 522-530; J. 0. Thomas, "The Greek Text of Tobie", in: Journal of Biblical
Literature 91 (1972) 463-471.
che entrambe le mogli lavorano fuori casa. Ma l'enigma della relazione di Tobia con il Giobbe
greco diventa più intrigante quando guardiamo alla chiusura del capitolo due nella Vulgata, la
traduzione del testo biblico del V secolo d.C. di Girolamo:

Ora accadde che un giorno, stanco di comprare, egli è venuto a casa sua, si è buttato giù
dal muro e ha dormito. E mentre dormiva lo sterco caldo fuori dal nido di una rondine gli
cadde sugli occhi e fu reso cieco. Ora, durante questa prova, il Signore ha permesso che gli
accadesse, che un esempio potesse essere dato ai posteri della sua pazienza, come anche il
santo Giobbe. Poiché mentre ha sempre temuto Dio dalla sua infanzia e ha osservato i suoi
comandamenti, non si oppose a Dio perché il male della cecità lo aveva colpito. Ma
continuò immobile nel timore di Dio, rendendo grazie a Dio per tutti i giorni della sua vita.
Poiché mentre i re insultavano il santo Giobbe: così i suoi parenti derisero la sua vita
dicendo: "Dov'è la tua speranza, per la quale dai l'elemosina e seppellisci i morti?" Ma Tobia
li rimproverò dicendo: "Non parlate così, perché noi siamo i figli dei santi, e cerchiamo
quella vita che Dio darà a quelli che non cambiano mai la loro fede in lui". Ora Anna sua
moglie andava quotidianamente a lavorare a tessitura e lei portava a casa ciò che poteva
ottenere da vivere con il lavoro delle sue mani. Per cui accadde, che ricevette un capretto e
lo ha portato a casa: E quando suo marito lo ha sentito belare, ha detto: “Prestate
attenzione, forse è rubato, restitutelo ai suoi proprietari, poiché non è lecito né mangiare né
toccare ciò che viene dal furto”. A queste parole sua moglie arrabbiata rispose: “È evidente
che la tua speranza non conduce a nulla e le tue elemosine ora appaiono”. E con queste e
altre parole così lo rimproverò.259

Ciò che era implicito nel precedente testo di Tobia ora diventa esplicito nella traduzione del libro
del V secolo di Girolamo. Tobia, sostiene Girolamo, ha una serie di affinità con il libro biblico di
Giobbe. In effetti, la somiglianza di Tobia con Giobbe è menzionata due volte in questo passaggio.
Inoltre, gli amici di Giobbe sono re, alla moglie di Tobia viene assegnato un ruolo più ampio, e
l'ambiguità del discorso della moglie nel secondo capitolo del Giobbe ebraico viene risolta a favore
dell'idea che Anna sia una donna sciocca e forse disonesta in Tobia. Non è chiaro quale sia l'origine
dell'affermazione di Girolamo secondo cui Giobbe è santo e paziente. Potrebbe anche essere stata
la prosa popolare ebraica, come qualsiasi altra fonte. Ma nella versione ebraica di Giobbe gli amici
non sono re, appaiono solo in questo modo nella Settanta, quindi Girolamo deve aver usato la
Settanta o qualche altra fonte simile. Girolamo suggerisce di aver tradotto il libro dal Caldeo
(aramaico), eppure la versione aramaica che abbiamo dai Rotoli del Mar Morto non assomiglia alla
sua versione latina per molti aspetti importanti. Questo intero enigma è complicato dal fatto che la
Settanta fornisce due diverse versioni di Tobia, nessuna delle quali sembra essere la traduzione
utilizzata da Girolamo per preparare la versione Vulgata di Tobia. L'identità del testo che Girolamo
ha usato per la sua traduzione di Tobia per il momento deve rimanere un mistero.
In conclusione, sembrerebbe esserci stata una prima versione greca di Tobia da cui Girolamo ha
preso spunto. Ciò che è chiaro è che nel V secolo Tobia era riconosciuto da Girolamo e altri come
avente importanti affinità, sia tematiche che teologiche, con il Giobbe biblico. Queste affinità
divennero ancor più interessanti se poste accanto a un'altra prima opera apocrifa, il Testamento di
Giobbe.

Il Testamento di Giobbe

259
Tb 2,10-23 (Vulgata). Per ulteriori informazioni sulla connessione tra Giobbe e Tobia, vedi Katherine Dells, The Book
of Job as Skeptical Literature, 17-19; e anche Besserman, Job in the Middle Ages, 34-35 e 39; e George Nickelsburg
introduzione all'edizione 1993 di RSV.
Il Testamento di Giobbe è un testo anonimo, all'incirca delle dimensioni della lettera ai Romani del
Nuovo Testamento. È annoverato tra gli apocrifi della Bibbia ebraica e pretende di contenere
l'ultimo testamento di Giobbe, chiamato anche Jobab nel Testamento stesso, dai suoi figli. In
questo senso il libro è simile ad altre opere apocrife dell'Antico Testamento come il Libro dei
Giubilei e i Testamenti dei Dodici Patriarchi. Il Testamento di Giobbe abbellisce il racconto biblico
dell'uomo di Uz, lodando la più importante delle sue virtù, l'hypomoné, la pazienza. Nel
Testamento di Giobbe, Jobab (Giobbe) è il figlio di Esaù e un re di Edom. Rivela i suoi segreti ai suoi
dieci figli attraverso la sua seconda moglie, Dina, la figlia di Giacobbe. Il testo è esistente in
manoscritti greci datati dall'XI al XVI secolo, di cui solo uno è completo. Nel 1898, K. Kohler scoprì
frammenti di una versione copta del V secolo pubblicata nello stesso anno 260. M. R. James nel 1897
fu il primo a pubblicare una traduzione inglese del Testamento di Giobbe 261. In precedenza il
cardinale Mai, che lo assunse come opera della Chiesa, fece una traduzione latina. M. P. Migne
fornì la prima traduzione in una moderna lingua europea (francese) nel 1858 262. P. Riessler
completò la prima traduzione tedesca; K. Kohler la seconda interpretazione inglese nel 1928. Il
tedesco, F. Spitta, seguì con il primo studio moderno su larga scala dell'opera nel 1907 263. A partire
dalla traduzione francese del 1958 di M. Philonenko, il Testamento di Giobbe iniziò ad attrarre
nuovi interessi264. Nel 1988 furono fatte diverse tesi di dottorato e un'altra mezza dozzina di
traduzioni, principalmente in inglese e tedesco, del Testamento di Giobbe 265. Nel 1936/37 A.
Kahana completò una moderna traduzione ebraica del Testamento. A. Hortom seguì nel 1965 con
una seconda traduzione ebraica moderna. J. H. Charlesworth riferisce che la sua interpretazione
dello pseudepigrafo includerà traduzioni del Testamento in danese, giapponese, spagnolo e greco
moderno.
Nell'ottobre del 1973 il Comitato Direttivo della Pseudepigrapha Group della Society for Biblical
Languages dedicò la riunione del 1974 a una discussione sul Testamento di Giobbe. Sotto la guida
di Robert A. Kraft dell'Università della Pennsylvania, la SBL produsse una moderna traduzione
inglese del Testamento. Questa traduzione, pubblicata da Scholars Press nel 1974, è il testo
definitivo contemporaneo. Nel 1967 S. P. Brock produsse anche una traduzione inglese dal
manoscritto Vaticano. La traduzione di Brock era la standard fino alla pubblicazione di Kraft. Nel
260
K. Kohler, "The Testament of Job: An Essene Midrash on the Book of Job, Edited and Translated with an
lntroduction and Exegetical Notes", in: Semitic Studies in Memory of A. Kohut, ed. G. A. Kohut (Berlin: Calvary and
Cole, 1898). Anche vedi R. Thornhill "The Testament of Job", in: The Apocryphal Old Testament, ed. H. F. 0. Spasks,
(New York: Oxford University Press, 1984) 617-648; H. C. Kee, "Satan, Magic, and Salvation in the Testament of Job",
in: Society of Biblical Literature Seminar Papers (Cambridge: SBL, 1974). C è anche un interessante articolo sul
Testamento in questo stesso volume di SBL Seminar Papers di J. J. Collins.
261
M. R. James, Apocrypha Anecdota (Cambridge: 1899). Cf. P. Barrifol recensione dell'edizione di James in Revue
Biblique 7 (1898) 302-304; vedi anche R. H. Pfeiffer History of New Testament Times (New York: Harper, 1949) 70-72.
262
Cardinale A. Mai, Spictorum Veterum nova Collectio e Vaticanis Codicibus (Roma, 1833). Mai sviluppò anche una
traduzione e un commentario emendati nel 1858. L'edizione del 1833 è curiosa. L'unica nota a piè di pagina del testo è
una menzione di poche righe del termine anestese. La versione del testo di Mai è anche interessante perché ha un
sottotitolo, che suggerisce come Giobbe potrebbe essere stato visto nell'apocrifo ebraico: The Testament of Job the
Blameless: The Conqueror of many contest. Mai dà anche al testo un secondo titolo: The Book of Job called Jobab and
his life: The Transcript of His Treatement.
263
F. Spitta, Das Testament Hiob (Gottinga, 1907).
264
M. Philonenko, "La Testament de Job et les Therapeutes", in: Semitica 8 (1958) 4, 1-53.
265
R. Cartensen, The Persistence of the Elihu Point of View, in: Later Jewish Literature (Ph.D. dissertation , Vanderbilt
Universiry, 1960); R. Splitter, The Testament of Job (Ph.D. dissertation , Harvard University, I97I; P. H.Nicholls, "The
Structure and Purpose of the Testament of Job" (Ph.D. dissertation, Hebrew University, 1982). ll più importante di
questi è Spittler che ha preparato The Testament of Job: lntroduction, Translation, and Notes. La traduzione di Splitter
è alla base dell'edizione Kraft. Vedi anche J . Licht, The Significance of the Book: “The Testament of Job”, ed. A. Shinan,
in: Proceedings of the Sixth World Conference of Jewish Studies (1977); P. H. Nicholls "The Structure and Purpose of
the Testament of Job" (Hebrew University dissertation, 1982); Nicholis ha messo in rilievo su Giobbe di sollevare Dio
da ogni colpa per la sua malattia.
1984 Clarendon Press pubblicò l'Apocryphal Old Testament, che includeva una traduzione del
Testamento di Giobbe.
Il Testamento sopravvive in quattro manoscritti greci, tutti conservati nelle biblioteche europee:
due manoscritti presso la Biblioteca di Francia di Parigi (Grec. 938 e 2658); questi testi sono
generalmente designati dagli studiosi moderni come P e P2; un terzo testo a San Salvatore a
Messina, in Sicilia (Ms. 29, fogli 35-4 1) è di solito chiamato S; e un manoscritto di proprietà della
Biblioteca Vaticana (Grec. 1238), designato dagli studiosi come V. Questo manoscritto Vaticano è
uriosamente simile alla versione di Giobbe di Septuaginta. Inoltre, esiste una versione copta del
Testamento al Museo di Colonia (3221) e un vecchio manoscritto Slavo (149) presso la Biblioteca
nazionale di Belgrado.
Nahum Glatzer nel suo Dimensions of Job suggerisce che il Testamento fu originariamente scritto
in ebraico, probabilmente nel I secolo a.C. 266. George Nickelsburg sostiene una data del I secolo
d.C.267 Altri datano il libro già nel II secolo a.C. e al più tardi alla fine del II secolo d.C. 268. Besserman
dà una data del I secolo a.C., ma suggerisce che potrebbe essere stato originariamente scritto in
greco269. Bruce Zuckerman sostiene un'origine ebraica, probabilmente scritta in aramaico.
Nickelsburg sostiene un'origine egiziana del Testamento, indicando in particolare i Terapeuti, una
setta ebraica con sede ad Alessandria 270. Questo punto di vista è stato sostenuto sin dalla
pubblicazione di un articolo sul Testamento di Giobbe nell'enciclopedia Schaff-Herzog presso il
volgere del secolo271. Un indizio interessante sulle origini del Testamento di Giobbe è il suo uso
frequente di Giobbe come immagine di "lottatore per Dio". Più tardi, nell'iconografia cristiana
medievale, l'immagine del patriarca di Uz come lottatore/guerriero/atleta/miles Christi sarebbe
stata onnipresente272. Le fonti di questo motivo, tuttavia, sono chiaramente alessandrine. Filone,
l'apologeta alessandrino del I secolo d.C. per la fede ebraica, usò questa idea di essere un atleta
per la pietà nel suo Judaei de initio mundi. Anche gli autori di 2 e 4 Maccabei hanno usato spesso
l'immagine, suggerendo che il premio da vincere nel concorso atletico fosse la gioia della
risurrezione. 4 Macc 17,15-16 chiarisce questo punto in modo abbastanza esplicito:

Il rispetto per Dio fu il vincitore e diede la corona ai propri atleti. Chi non ha ammirato gli
atleti della legislazione divina? Chi non era stupito? 273

266
Nahum Glatzer, The Dimensions of Job, 13-16. Anche vedi di Glatzer "The Book of Job and its lnterpreters", in:
Biblical Motifs, ed. A. Airman (Cambridge: Harvard University Press), 197-220; anche il suo The Rest is Commentary: A
Sourcebook of Judaic Antiquity (Boston: Beacon, 1961), in particolare il cap. 5 che contiene una breve trascrizione e un
utile set di note.
267
George W. E. Nickelsburg, Jewish Literature Between the Bible and the Misnah, 2d ed. (Minneapolis: Fortress,
2005). Vedi anche la sua introduzione in the Harper-Collins Study Bible, 1437-1438.
268
Cf. B. Schaller, Das Testament Hiobs und die Septuaginta, in: Biblia 61 (1980) 377-406; anche I. Jacobs, Literary
Motifs in the Testament of Job, in: Journal of Jewish Study 21 (1970) 1-10.
269
Besserman, The legend of Job in the Middle Age, 41. Anche cf. R. Spittler la non pubblicata tesi di laurea Harvard
Ph. D. per un'interessante discussione sulla provenienza del testo.
270
Nicklesburg, Jewish Literature, introduzione. Vedi anche 1438-1439 della sua introduzione nella Bibbia dello studio
di Harper-Collins per Il fatto che i creatori del Testamento omettano i lunghi discorsi di Giobbe, oltre a introdurre inni
e un coro, l'opera assomiglia spesso a una tragedia greca. Questa è forse una prova in più per la provenienza greca.
Vedi anche Knibb and Van Der Horse, Studies on the Testament of Job (Cambridge: Cambridge Universiry Press, 1989),
in particolare i saggi di R. Spittler, B. Schaller e C. Haas.
271
Articolo su "Testament of Job", in: Schaff-Herzog Encyclopdia 11:220-221. Anche cf. C. Haas, "Job's perseverance in
the Testament of Job", Studies on the Testament of Job, M. Knibb and P. Van der Horse, eds. (Cambridge: Cambridge
University Press, 1989) 117-154. Qualunque sia la sua origine, il testo che abbiamo chiaramente è stato compromesso
da aggiunte ed eliminazioni. Giobbe si identifica sia come Giobbe che Jobab; allude anche a sezioni del testo non più
esistenti.
272
Vedi l'appendice su "Giobbe nell'arte e nell'architettura" in questo volume e Besserman, 41-42 e 133.
273
R.S.V.
Gli studiosi concordano generalmente sul fatto che i libri dei Maccabei sono documenti
alessandrini, scritti durante le spietate persecuzioni di Antoco IV. Questa immagine di lottatore /
atleta per Dio sembra aver giocato un ruolo importante nel galvanizzare la comunità ebraica
alessandrina e dare loro speranza di fronte a questa persecuzione.
L'immagine di Giobbe come atleta/lottatore è anche onnipresente nel Testamento di Giobbe,
anche se è necessario lavorare ulteriormente su questo tema. Le prove di Filone e dei Maccabei
sono intriganti. Può darsi che il Testamento sia un altro documento alessandrino, scritto nello
stesso mileau che ha prodotto i libri dei Maccabei e la Settanta 274.
Besserman attribuisce anche questa visione alle origini egiziane 275. Kraft sottolinea che la più antica
versione esistente del testo è scritta in copto, il che potrebbe rendere più plausibile l'origine
egiziana276. Questa discussione sul tempo e sul luogo del Testamento di Giobbe può sembrare
abbastanza pedante e inutile, ma quando passiamo al contenuto del libro e lo confrontiamo con le
versioni Masoretiche e di Septuaginta di Giobbe, così come con Tobia, le risposte a queste
domande diventano cruciali se non del tutto chiare. Lo stato attuale della scuola di studio su questi
argomenti è riassunto bene da Spittler quando dice:

Appare meglio considerare il testo come di origine poco chiara all'interno del giudaismo
settario, mescolando gli interessi nella magia, il misticismo merkahah, le caratteristiche
ebraiche comuni come le caratteristiche per la sepoltura e l'opposizione all'idolatria insieme
all’attenzione alla poetica e femminile espressione profetica. Né una specifica origine né
una data più precisa del 100 a.C.-200 d.C. può essere determinata.277
In precedenza abbiamo dato una discussione circostanziale per una data di Tobia tra il 200 e il 170
a.C. Se questa data è corretta, il Testamento di Giobbe potrebbe costituire una forma di “borrow”
dal libro di Tobia. Prove specifiche si possono trovare nell'enfasi del Testamento su carità,
pazienza e riti di sepoltura specifici (39,1-10; 40,6-14; e 53,5-7) 278. Anche senza stabilire quale dei
due testi sia precedente, un punto che è chiaro è che sia Tobia che il Testamento di Giobbe sono in
sostanziale accordo con i temi e la teologia della versione della LXX del libro di Giobbe. In effetti, il
Testamento va ben oltre la LXX nello sviluppo della figura di Giobbe come archetipo di pazienza e
perseveranza, un atleta/guerriero il cui premio saranno le gioie della sopravvivenza dopo la morte.
Questo può essere visto osservando brevemente il contenuto e la struttura nel Testamento di
Giobbe. Qualunque sia la provenienza del Testamento, il libro fu rimosso dagli apocrifi da papa
Gelasio alla fine del V secolo (492-496 d.C.), come risultato del quale esso fu perduto, e recuperato
solo nel XIX secolo. Il Testamento di Giobbe può essere diviso convenientemente in sette
sezioni:279
I. Introduzione (1,1-5)

274
R. A. Kraft et al., The Testament of Job According to the SV Text, Society of Biblical Literature (Texts and Translation),
series 4 (Missoula, Monr.: Scholars, 1974).
275
Besserman, 41-42.
276
Kraft, 1-3.
277
R. Spittler, articolo su "The Testament of Job", in The Anchor Bible Dictionary 3:870.
278
In questo capitolo ho generalmente usato la traduzione di Roben Kraft, The testament of Job (Chicago: Scholars,
1974).
279
Ho preso la struttura dall'introduzione di Kraft. Commenti utili sul Testamento di Giobbe possono essere trovati in:
J.J. Collins, "The Structure and Meaning of the Testament of Job", in: Society of Biblical literature Supplement (1974)
35-52; P. H. Nicholls, "The Structure and Purpose of the Testament of Job" (Ph.D. dissertation, Hebrew Universiry,
1982); M. Philomenko, "Le Testament de Job et les therapeutes", in: Semitica 8 (1958) 41-53.
Questa sezione segue la forma degli altri "testamenti" pseudoepigrafici esistenti (il Testamento di
Mosè, Ezechiele, Adamo e Noè e il Testamento dei Dodici Patriarchi). Inizia con il padre morente,
Giobbe che riunisce i suoi figli per riferire a loro eventi della sua vita, in modo che possa servire
come esempio morale.
II. Il combattimento di Giobbe con Satana (1,6 – 27,10)
Capitolo 1,13-21 e 2,7-10 del libro biblico di Giobbe sono il modello per questi capitoli. Qui gli
autori espandono considerevolmente il materiale, aggiungendo una serie di colpi di scena
teologici.
III. Dibattito di Giobbe con i re (28,1-43)
Questa sezione del Testamento di Giobbe è modellata sui capitoli da 3 a 37 del Giobbe biblico, i
discorsi degli amici.
IV. Risoluzione del racconto (44)
Giobbe, dopo aver resistito agli assalti di Satana, presiede una festa in cui i poveri sono invitati.
V. Esortazioni (45,1-4)
Giobbe sul suo letto di morte esorta i suoi figli a fare del bene ai poveri e di evitare di prendere
mogli straniere.
VI. Distribuzione della sua eredità da parte di Giobbe (45,5-51,13)
Giobbe distribuisce la sua eredità, dando alle figlie doni speciali.
VI I. Conclusione (52-53)
La morte e la sepoltura pacifiche di Giobbe.
Ci sono alcune caratteristiche del Testamento di Giobbe che meritano qualche commento. Giobbe
è descritto come un re d'Egitto in 28,8, un'altra prova per un'origine alessandrina. Satana è ritratto
come un demone che inganna. In realtà, Dio manda un angelo a Giobbe che gli rivela le vie di
Satana. In effetti, 3,4-5 suggeriscono che Giobbe è diverso dal resto dell'umanità che rimane
soggetta all'inganno di Satana, poiché altri non sono consapevoli delle azioni e dei disegni nascosti
di Satana. I capitoli 9-27 si intrecciano alla luce del libro biblico di Giobbe, del Giobbe della LXX e
del libro apocrifo di Tobia. Nel Testamento, alla moglie di Giobbe viene dato un nome, Sitidos, e il
suo lamento nel capitolo 24 offre qualcosa di familiare:
E non appena mia moglie si avvicinò a me, gridò in lacrime e mi disse: “Giobbe, Giobbe! Per
quanto tempo starai seduto sul mucchio di letame al nostro fianco della città pensando
"Solo un po’ di più" e aspettando la speranza della tua salvezza? E io sono una vagabonda e
una serva che va in giro da un posto all'altro. Perché già la tua memoria è perita dalla terra:
i miei figli e le mie figlie, i dolori e le sofferenze del mio grembo, per i quali ho lavorato
duramente con difficoltà. Ma tu signore nel marciume infestato da vermi, che passa la notte
all'aria aperta; e io, da parte mia, sono la più miserabile, lavoro di giorno e soffro di notte
fino a quando io possa ottenere una pagnotta di pane da portare a te”. 280
280
Testamento di Giobbe 24,1-4. Alcuni studiosi hanno suggerito in modo interessante che il nome della moglie fosse
originariamente Ausitis, "la donna di Uz.", terra natale di Giobbe. Vedi K. Dell, The Book of Job as Sceptical literature,
20. Vedi anche I.Jacobs, "Literary Motifs in the Testament of Job", in: Journal of Jewish Studies 21 (1970) 1-10; anche
H.C. Kee, "Satan, Magic, and Salvation in the Testament of Job", in: SBLSP (1974) 53-76.
Per comprendere l'importanza di questo passaggio, dobbiamo chiederci cosa esso contiene che
non troviamo nel testo ebraico. Una rapida occhiata al Giobbe ebraico rivela quanto segue: Giobbe
siede sulla cenere, non su un mucchio di letame; la moglie senza nome di Giobbe non dice nulla in
ebraico sui suoi figli, non fa menzione di lavorare duramente fuori casa, come fa nel Testamento; il
testo ebraico non menziona che Giobbe è seduto nei vermi, e neppure che trascorre le sue notti
all'aria aperta, come fa il Testamento di Giobbe. Il nome della moglie nel Testamento è "Sitis" o
"Sitidos", mentre è senza un nome nel testo ebraico. Nel Testamento, Sitidos vende i suoi capelli
per tre pagnotte di pane per nutrire il marito malato, mentre non c'è nulla del genere nel testo
ebraico di Giobbe. Nel Testamento, lo sterco cade da un uccello vicino agli occhi di Giobbe,
rendendolo cieco - un altro elemento assente nel testo ebraico. Nella scena finale del Testamento,
Sitidos va vestita di stracci con suo marito dagli amici di Giobbe per supplicarli di cercare i loro
bambini morti nelle rovine della loro casa, qualcosa che non si trova nel testo ebraico di Giobbe. Il
ruolo della moglie nel Testamento di Giobbe è chiaramente diverso da quello del testo ebraico, ma
il Testamento di Giobbe ha alcune sorprendenti affinità con la Septuaginta. Come il Testamento, il
Giobbe della Settanta dà un nome alla moglie, lamenta la morte dei suoi figli e che è costretta a
lavorare fuori casa. Altre somiglianze includono i vermi, egli seduto su un mucchio di letame e la
menzione degli amici come re. Un'altra somiglianza con la LXX è l'insistenza del Testamento sulla
sopravvivenza dopo la morte in 39,5,9 e 40,5-6 e la convinzione della Septuaginta nella
risurrezione. Il concetto di sopravvivenza alla morte suggerito dagli autori del Testamento non è
una cosa facile da accertare. In 39,5, la moglie di Giobbe supplica alcuni soldati di scavare tra le
rovine della sua casa crollata per aiutare a recuperare i corpi dei suoi bambini morti. Giobbe
dichiara nel versetto 9 che la ricerca sarà infruttuosa poiché i bambini sono già stati “portati nei
cieli dal loro creatore, il loro re” 281. Giobbe dice a loro riuniti di guardare al cielo d’oriente dove
essi stanno avendo ora una visione dei bambini nella loro gloria celeste. 282 Non è del tutto chiaro,
tuttavia, se la forma di sopravvivenza dopo la morte qui sostenuta sia l'immortalità o la
resurrezione. Altrove nel testo, il narratore parla liberamente della credenza nell'anima. 283 In
effetti, alla fine del testo, gli angeli sembrano portare in cielo l'anima di Giobbe, qualcosa di
assente dal testo ebraico. Filone e altri ebrei alessandrini sembrano credere simultaneamente sia
nell'immortalità che nella risurrezione, come ha fatto lo scrittore dei Maccabei 284, ma si dirà di più
su questo argomento nel prossimo capitolo. Qualunque cosa facciamo della corretta
interpretazione della sopravvivenza dopo la morte nel Testamento, è chiaro che le opinioni
espresse lì vanno ben oltre la comprensione naturalistica della morte trovata nel Giobbe ebraico, e
persino ben oltre la precedente versione di Septuaginta alessandrina del libro di Giobbe, che
sostiene la risurrezione senza alcun accenno di immortalità dell'anima.
La terza sezione del Testamento offre anche altri interessanti parallelismi con i testi ebraici e della
Settanta di Giobbe: nel capitolo 43 del Testamento, Dio dichiara agli amici che hanno peccato
parlando falsamente contro Giobbe, e ora possono essere salvati attraverso l’intercessione di
Giobbe stesso; e nel capitolo 47 del Testamento, Giobbe riceve un doppio risarcimento per molti
dei suoi problemi. Ma la sezione tre del Testamento esprime anche una credenza nella
risurrezione dei morti, qualcosa che non si trova da nessuna parte nel testo ebraico. Il dibattito di
Giobbe con i suoi amici nella sezione tre del Testamento ci offre anche una finestra sulla
prospettiva teologica dell'autore o degli autori. In ebraico questo dibattito si svolge per metà della
lunghezza del testo, mentre qui, nel Testamento, dura un semplice capitolo (il 28). Degna di nota
281
Testamento di Giobbe 39,9.
282
Testamento di Giobbe.
283
Testamento di Giobbe 20,4; 26,1b; 27,3b.
284
Cf. 2 Macc 7,7-19 e 12,39-45, per esempio.
non è solo la lunghezza del dibattito, ma anche il suo contesto. In un certo senso, l’autore(i) del
Testamento hanno cambiato il luogo teologico di Giobbe e degli amici. Giobbe sostiene la nozione
della giustizia retributiva, citando persino i discorsi di Dio (38,18) mentre i suoi amici sono
preoccupati dal dubbio esistenziale. Le parti V e VI del Testamento offrono anche alcune differenze
provocatorie e somiglianze rispetto alle versioni ebraica e greca di Giobbe. In 46,5 del Testamento
le nuove figlie ricevono un'eredità diversa rispetto ai figli. Questo è di un certo interesse date le
percezioni errate che le donne sembrano soffrire prima nel testo (capitoli 7, 22-27 e 39-90). Nel
Testamento, Giobbe distribuisce i suoi beni terreni ai suoi figli e quelli celesti alle sue figlie:
Così, quando sorse una delle figlie di nome Hemera, si avvolse proprio come aveva detto suo
padre. E ha ricevuto un altro cuore, in modo che non pensasse più alle cose terrene. E
cantava versi in lingue angeliche e attribuiva a Dio un inno secondo lo stile innico degli
angeli. E mentre cantava gli inni, permise allo "Spirito" di essere inciso sulla sua veste. 285
Le due figlie, Cassia e Corno di Amaltea, ricevono doni simili, quest'ultima è in grado di parlare in
un dialetto angelico (50,2), presumibilmente una forma di glossolalia o "parlare in lingue", mentre
la prima conosce i segreti della creazione dei cieli (49,3). 286
Né l'ebraico né il Giobbe greco hanno nulla di simile alla fine dei loro racconti. Uno scettico
potrebbe sottolineare che i figli mantengono il vero potere ricevendo l'eredità terrena, ma è
improbabile che gli scrittori del Testamento di Giobbe avrebbero avuto una simile opinione.
Espandendo il ruolo della moglie, dandole un nome ed elevando le nuove figlie a uno stato celeste
entro la fine dell’opera, è chiaro che questi autori avevano una visione delle donne notevolmente
più elevata rispetto agli autori del Giobbe ebraico. Come abbiamo sostenuto nel capitolo
precedente, questo è un motivo iniziato molto prima nella traduzione di Septuaginta del libro di
Giobbe, in cui i traduttori greci hanno letteralmente dato alla moglie una voce nel racconto
aggiungendo diversi versi al suo breve discorso nel capitolo due del testo ebraico, versetti che
sottolineano la sua sofferenza. Dovrebbe anche essere chiaro che il Testamento di Giobbe è
teologicamente più vicino alla Settanta che al testo ebraico. Ma quale fosse la relazione tra la
Settanta e il Testamento di Giobbe non è una cosa facile da chiarire. Prima di assumere quel
compito, potrebbe essere proficuo tornare al libro di Tobia per vedere le somiglianze e le
differenze che ha con il Testamento. Ancora una volta, ciò che forse colpisce di più della
somiglianza delle due opere è il ruolo della moglie. Anna in Tobia e Sitidos nel Testamento, a causa
dell'incapacità dei loro mariti, sono costrette a lavorare fuori casa. Entrambe le donne sono stizzite
della rettitudine morale dei loro mariti. Entrambi i mariti si trovano inondati di sterco; ed entrambi
sono costretti a dormire fuori. In aggiunta a queste somiglianze con le versioni ebraica e greca di
Giobbe, ci sono anche un numero di altre differenze nel Testamento di Giobbe. Nel Testamento,
Giobbe mette sul suo corpo tutti i vermi che sono strisciati via; Sitis, la prima moglie di Giobbe,
offre i suoi capelli a Satana, per del pane. Più tardi, Sitis si vende in schiavitù, alla fine muore sul
tavolo del suo padrone. Quando Sitis dice a Giobbe di maledire Dio e morire nel Testamento,
Giobbe si rende conto che è Satana che parla attraverso sua moglie. Quando Sitis muore, Satana
parla attraverso Elihu che rimprovera Giobbe per il suo orgoglio. Elihu è condannato in un lungo
inno guidato da Eliphaz, seguito da una schiera di angeli che vengono a prendere l'anima di
Giobbe. Se aggiungiamo a queste somiglianze il fatto che la versione Vulgata di Tobia menziona
Giobbe per nome e che la pazienza e la bontà sono al centro del carattere della LXX, in Tobia e nel
Testamento di Giobbe che merita la sopravvivenza dopo la morte, è quindi chiaro che questi tre

285
Testamento di Giobbe 46,5-6; per ulteriori informazioni sui doni alle figlie di Giobbe nel Testamento, vedi S. Currie,
"Speaking in Tongues: Early Evidence Outside the New Testament", Interpretation19 (1965) 274-294.
286
Per ulteriori informazioni sul contesto sociale del parlare in lingue, vedere Curry "Speaking in Tongues…".
documenti sono in qualche modo correlati. Ma quali siano le relazioni specifiche tra questi testi, o
anche quale sia il documento precedente, non è del tutto chiaro. Quello che possiamo dire con
una certa sicurezza è che gli ebrei di lingua greca che vivevano ad Alessandria all’incirca trecento
anni prima del tempo di Cristo, svilupparono una visione del Giobbe biblico che sottolineava la
pazienza e la promessa di sopravvivere dopo la morte. Il Testamento va ben oltre gli altri due
documenti al riguardo, poiché esprime convinzione sia nell'immortalità greca che nella
risurrezione ebraica. Ha anche una serie di altri elementi non presenti nel Giobbe ebraico: Giobbe
è visto come un guerriero/lottatore per Dio; Giobbe dorme all’aperto e diventa cieco per lo sterco
che gli cade sugli occhi; la moglie di Giobbe baratta i capelli per il pane, e sia lei che Elihu sono visti
come agenti di Satana.

La Vita di Giobbe di Aristea


E’ chiaro che un quarto documento, un frammento dello pseudo-apocrifo ebraico, La vita di
Giobbe di Aristea, fa anche parte di questa tradizione ebraica ellenistica su Giobbe 287. Il
frammento, che consiste in una trentina di righe che delineano le prove e i trionfi del biblico
Giobbe, giunge a noi in terza mano. Eusebio di Cesarea, nella sua Praeparatio Evangelica, cita le
menzioni di Alessandro Polistoro sull'opera. La Vita di Giobbe è scritta in greco e identifica Giobbe,
come fa la Settanta, con Giobbe di Genesi 36. La maggior parte degli studiosi del frammento
suggerisce che Aristea fosse ebreo e vivesse nel II secolo a.C., sebbene il consenso dell'opinione sia
che l'autore della Vita di Giobbe non è lo stesso Aristea nelle cui lettere è descritta nel suo
realizzarsi della l’aggiunta della Septuaginta della Bibbia ebraica (vedi la discussione nel capitolo
cinque)288. Forse l'elemento più interessante e importante del frammento di Aristea è la sua stretta
aderenza alla versione di Septuaginta del libro di Giobbe: entrambi i testi si riferiscono agli amici di
Giobbe come "re" entrambi collocano Giobbe al tempo dei patriarchi e, più specificamente, lo
collegano a Esaù e agli Edomiti; nella Vita di Giobbe di Aristea l'eroe del racconto vive in Ausitis e
non in Uz, come nella Settanta; la perdita dei possedimenti di Giobbe viene raccontata
esattamente nello stesso ordine e lingua della LXX; vi sono somiglianze nell'ortografia dei nomi
degli amici e nei nomi delle località geografiche; ci sono anche alcune somiglianze specifiche tra la
versione di Septuaginta di 2,11 e 42,17b e il "Giobbe" di Aristea che possono essere spiegate solo
da una teoria che collega questi due testi289. Alla luce delle somiglianze con la versione di
Septuaginta di Giobbe, così come la mancanza di esplicite influenze palestinesi (non vi sono
indicazioni, ad esempio, che Aristea fosse a conoscenza dei primi commenti rabbinici sul libro di
Giobbe), la priorità della Septuaginta e una provenienza dall’Egitto, probabilmente da Alessandria,
per il frammento di Aristea è molto probabile. Se questa opinione è corretta, la Vita di Giobbe di
Aristea dovrebbe essere vista come un altro esempio della tradizione ellenistica greca su Giobbe,
287
L'edizione standard di "Vita di Giobbe" di Aristea si trova nel PG di Migne, vol. 21, col. 728 ab, sebbene la
traduzione di Hallady sia superiore. La vita di Giobbe fu anche tradotta da E. H. Gifford nel suo Preparation for the
Gospel (Oxford: Clarendon, 1903).
288
Cf. "Aristeas, the Exegete", di R. Doran in The Old Testament Pseudepigrapha 2, edited by J. H. Charlesworth
(Garden City: Doubleday, 1985). Cf. J. Gurmann, "Aristeas", in: Encyclopedia Judaica (1930) 3:316; anche J.
Freudenthal, Alexander Polyhstor und die von ihm erhaltenen Reste judischer und ssmaiitischer Geschitswerke , in:
Hellenistiche Studient 1-2 (Breslau , 1874-72); anche Carl R. Holladay "Aristeas", in: Fragment from Hellenistic Jewish
Authors, vol. I (Oxford Universiry Press, 1983).
289
C'è anche una differenza peculiare e interessante tra la LXX e il Giobbe di Aristea. Aristea include Elihu tra gli amici
che visitano Giobbe all'inizio del racconto, mentre nelle versioni greca ed ebraica il quarto consolatore non appare
fino al capitolo 32. Un'altra differenza estremamente importante è che Aristea non menziona i dialoghi di Giobbe con i
suoi amici, e da nessuna parte nel testo lo condannano per aver peccato. È meglio comprendere queste eliminazioni
come un tentativo di inquadrare una narrativa edificante di coraggio e resistenza per il bene della religione.
Confrontare la lingua delle descrizioni della morte di Eleazar in 4 Macc 6,11 e dei sette fratelli martiri in 4 Macc 9,26 e
2 Macc 7,12 con il linguaggio della Vita di Giobbe di Aristea.
di cui la Settanta, il Testamento di Giobbe e la versione greca di Tobia, sono gli esempi più
importanti. Per Aristea, come per gli scrittori di questi altri testi ebraici ellenistici e, molto
probabilmente, alessandrini, Giobbe è essenzialmente un uomo di pazienza, afflitto da un Satana
che desidera infrangere il suo spirito. Nel frammento di Aristea i dialoghi con gli amici sono appena
menzionati perché il vero nemico di Giobbe è il diavolo, non gli amici. L'enfasi nella Vita di Giobbe,
come è in queste altre opere greche alessandrine su Giobbe, è sulla sua coraggiosa resistenza e
sulla successiva ricompensa di Dio del patriarca con la sopravvivenza dopo la morte. Non ci sono
abbastanza frammenti di Aristea per sapere se gli autori di questo testo credessero
nell'immortalità, nella risurrezione o in entrambi. Ciò che è chiaro è che la resistenza paziente
mostrata lì dal personaggio centrale è rafforzata dalla convinzione che le cose saranno riportate al
bene proprio nell'aldilà. Le relazioni causali tra Tobia, il Giobbe di Septuaginta, il Testamento di
Giobbe e il frammento di Aristea, rimangono una questione di dibattito accademico. L'opinione più
comunemente diffusa è che la LXX sia precedente e che le altre tre fonti, tutti i documenti
ellenistici, abbiano preso in prestito dalla Settanta per formare le loro immagini di Giobbe.
Ulteriori prove devono essere fornite per questa visione, ma penso che sia quella corretta.
Qualunque sia la relazione temporale tra queste quattro fonti, tuttavia, una cosa è chiara: tutte
forniscono un'immagine notevolmente simile di Giobbe, che a volte è abbastanza distinta e
persino in contrasto con la versione ebraica di Giobbe. La tradizione ellenistica sull'uomo di Uz si
riassume abbastanza bene quando Eusebio, commentando la Vita di Giobbe di Aristea, ci dice:

Mentre era confortato, [Giobbe] disse che anche senza il conforto sarebbe stato fedele alla
pietà in circostanze così difficili. Dio, stupito dal suo alto coraggio, lo liberò dalle malattie e
lo rese padrone di molti possedimenti.

Nel testo ebraico, naturalmente, Dio non dice nulla della guarigione delle piaghe di Giobbe, del
suo coraggio, né di nessuna delle sue altre virtù in quella materia. E gli scrittori del Giobbe ebraico
non sapevano nulla della sopravvivenza dopo la morte. Con la scrittura del Testamento di Giobbe e
della Vita di Giobbe di Aristea, tuttavia, quei "molti possedimenti" dovevano essere goduti dal
paziente Giobbe in questa vita, così come in una vita eterna, oltre la tomba 290.

Conclusioni
La Settanta e il Testamento di Giobbe, non a caso, contengono una serie di importanti parallelismi
con il Giobbe ebraico: lo schema di trattare con Satana, seguito da dibattiti con gli amici; certe
espressioni stereotipe come "Il Signore ha dato e il Signore ha tolto"; gli amici che vengono
riscattati tramite Giobbe; Giobbe a cui viene restituito il doppio, ecc.
Ma c'è anche del materiale trovato nella LXX e nel Testamento di Giobbe che non si trova nel testo
ebraico: la moglie ha un nome e un ruolo ampliato; Giobbe si identifica con la figura di Jobab; e
Giobbe è essenzialmente rappresentato come uno paziente e credente nella risurrezione dei
morti. Anzi, il Giobbe iconoclasta e arrabbiato è smorzato nella Settanta, e, nello scritto del
Testamento, non si trova da nessuna parte.291
Abbiamo anche visto un certo numero di elementi trovati nel Testamento di Giobbe che non
compaiono nei testi ebraico o greco. Nel Testamento, il personaggio di Elihu, Elious, come viene
290
Praeparatio Evangelica 9,25 403d-43l.
291
B. Wacholder nel suo articolo "Testament of Job", in: 'Encyclopedia Judaica (1971) 10:129-130, suggerisce che il
Testamento è "strettamente legato allo storico greco-ebraico Aristea ... e con la versione greca di Giobbe ", e si basa
su un modello ebraico o aramaico (di origine palestinese-qumranica), con aggiunte successive e probabilmente anche
compendi. Una chiave per la provenienza potrebbe essere un riferimento nella vita di Giobbe alla madre di Giobbe
come Bassara, che deriva da una lettura speciale del greco. Ciò potrebbe implicare un'origine in lingua greca per il
testo.
chiamato nel Testamento, è un agente del Diavolo. In effetti, nel capitolo 32 è rappresentato come
il protagonista centrale, un uomo "pieno di Satana" (41,7), e che opera nel nome dell'ingannatore
(27,9-10); le piaghe di Giobbe sono guarite nel capitolo 47 del Testamento; e nel capitolo 40 la
moglie di Giobbe muore e viene sepolta.
Forse la differenza più importante tra il Testo Masoretico, la LXX e il Testamento è che Giobbe in
quest'ultimo è visto come un atleta o lottatore di Dio. Come vedremo, questa è un'immagine di
Giobbe sviluppata durante il cristianesimo medievale. Abbiamo anche visto in questo capitolo che
ci sono un certo numero di elementi della trama e del personaggio nel Testamento di Giobbe che
non compaiono né in ebraico né in greco. Nel Testamento, Satana non è un membro della corte
celeste. Invece, è un ingannatore demoniaco, capace di vari travestimenti che solo Giobbe è in
grado di vedere. Il ruolo delle donne nel Testamento è molto diverso da quello nel testo ebraico;
né solo la moglie ha un nome e un ruolo esteso, le figlie di Giobbe ricevono un dono speciale in
quanto la loro eredità-parentela non si trova nel testo ebraico. Ma forse la più grande differenza
teologica che troviamo nel Testamento di Giobbe è la consapevolezza che Giobbe conosce fin
dall'inizio chi e quali sono le cause delle sue calamità. Nei capitoli 7-9 Giobbe comprende
chiaramente (nel Testamento) che la sua sofferenza è causata dalla malvagità di Satana, e deve
sopportare questi assalti demoniaci per raggiungere finalmente una vita oltre la tomba. In effetti, il
comportamento delle persone di Masada sotto la guida di Eleazar nel 73 d.C. potrebbe forse darci
un assaggio della psicologia della comunità che ha prodotto il libro di Tobia 292. Forse più di ogni
altra cosa, questo punto teologico ci aiuta a dare un senso al Testamento di Giobbe. Gli studiosi
hanno collocato la sua data ovunque dal II secolo a.C. al I secolo d.C. o una di quelle date esterne
sembrerebbe adattarsi perfettamente alla logica del testo. Da quando è stato scritto, il Testamento
di Giobbe vede il mondo come un campo di battaglia tra Dio e Satana. La pazienza e la resistenza
sono le virtù principali in questo ambiente. Anche la carità e la generosità sono di grande valore. E
qualunque difficoltà ora si verifichino ai lettori di questo testo, sono detti in termini incerti per una
vita di fortezza e la fede sarà premiata dalla sopravvivenza dopo la morte.
Sia il tempo della rivolta dei Maccabei (165 a.C.) sia la distruzione del Tempio nel 70 d.C. sono
buone supposizioni per il tempo del Testamento di Giobbe 293. Qualunque sia la data in cui
poniamo questo testo, sarebbe ragionevole concludere che la LXX e il libro di Tobia, forse
entrambi documenti del II secolo a.C., fossero fonti per il Testamento di Giobbe. Il vero mistero
rimane il libro di Tobia e il suo rapporto con le versioni ebraica e greca di Giobbe. A questo punto
della scuola di studio in materia non è possibile trarre conclusioni definitive.
Il Testamento di Giobbe rimase annoverato tra gli apocrifi cristiani fino al 496 d.C. quando papa
Gelasio I, dopo aver indetto un sinodo a Roma, rimosse il libro dal canone 294. Il libro fu poi perso
per la maggior parte della storia cristiana fino a quando non fu riscoperto nel diciannovesimo
secolo. Sia nella Septuaginta che nel Testamento di Giobbe vediamo quanto la sensibilità di coloro
che hanno letto il libro di Giobbe fosse cambiata nei secoli tra una fissazione della forma finale del
Giobbe ebraico e il completamento delle traduzioni greche. Nella Settanta e nel Testamento di
Giobbe, la tensione di base tra il paziente Giobbe della prosa e il Giobbe iconoclasta della poesia è
stata attenuata, così che la pazienza diventa il punto focale dei personaggi della letteratura
cristiana per le future centinaia di anni. Katherine Dell riassume bene lo sviluppo di questa
tradizione esegetica alessandrina su Giobbe:
292
Masada è stata immortalata attraverso la figura di Giuseppe Flavio (Guerra 7.7.1; 7.9.2). La città fu fortificata per la
prima volta da Gionata, fratello di Giuda Maccabeo nel II secolo a.C. Più tardi, nel 73 d.C., Falvius Silva, un capo della
decima legione romana, conquistò la città. Nel corso della battaglia, i 960 occupanti di Masada formarono ed
eseguirono un patto suicida.
293
Per ulteriori informazioni sulla rivolta dei Maccabei cf. E. J. Bickerman, The Jews in the Greek Age, particolarmente
capp. 3 e 4.
294
Decreto Gelasiano (5.6.4).
L'esistenza di una tradizione parallela che inizia con la Settanta è importante per vedere
come il libro biblico di Giobbe fu letto fin dai primi tempi. Molte delle prime chiese cristiane
avrebbero posseduto solo la versione di Settanta di Giobbe, mentre molte persone
avrebbero avuto accesso alla storia solo attraverso la propria chiesa o attraverso la
conoscenza della leggenda popolare... Riferimenti a Giobbe negli Apocrifi... hanno
confermato questo tradizionale fraintendimento di Giobbe come paziente e sofferente. 295
È un aspetto curioso che dopo il tempo di Gelasio, papa dal 492-496 d.C., il Testamento di Giobbe
non catturò più l'immaginazione dei lettori cristiani. A quel punto, il cristianesimo era stato la
religione dell'Impero romano per cento anni, e quindi la chiesa non era più sul punto di ricevere la
persecuzione romana. Ciò che troviamo nei primi quattro secoli del cristianesimo, mentre i primi
credenti stavano ancora vivendo persecuzioni romane, sono numerosi i testi che fanno esplicito
riferimento alla pazienza di Giobbe per l'esclusione del lato arrabbiato iconoclasta dell'uomo di Uz.
Un modo per vedere questo sviluppo è quello di esaminare attentamente tre primi testi cristiani:
Giacomo, l'Apocalisse di Paolo e la prima lettera di Clemente da Roma: uno era un’opera canonica
del Nuovo Testamento, uno un’opera apocrifa e la lettera di Clemente, uno dei più antichi
documenti non scritturali nella storia della chiesa. In questi documenti diamo una buona occhiata
al modo in cui Giobbe fu rappresentato nei primi secoli del cristianesimo, un'estensione
dell’alessandrino santo/paziente Giobbe. La prospettiva forgiata in tempi difficili da Clemente,
dallo scrittore della lettera di Giacomo e dallo scrittore dell'apocalisse di Paolo, fornì il quadro per
le successive interpretazioni di Giobbe trovate in Atanasio, Ilario di Poitiers, Eusebio di Emesa,
Didimo il cieco, Agostino, Girolamo, Gregorio e altri esegeti cristiani nel Medioevo e oltre. 296 Prima
di passare a questi successivi pensatori cristiani, è importante vedere, tuttavia, che nella Settanta,
nel greco Tobia, nel Testamento di Giobbe, così come nella Vita di Giobbe di Aristea, un
cambiamento radicale nell'interpretazione della figura di Giobbe ha avuto luogo. Non c'è più
tensione tra il paziente Giobbe della prosa e il Giobbe arrabbiato della poesia, come c'era tra gli
antichi rabbini del Talmud. In questi testi ellenistici, forse tutti associati agli ebrei di lingua greca ad
Alessandria, le virtù principali da comprendere su Giobbe sono la sua pazienza (hypomone) e una
sorta di insolita forza d'animo che gli consente alla fine di trionfare; una vittoria in cui ottiene la
vita eterna. Durante i primi secoli del cristianesimo i credenti leggevano Giobbe nella traduzione
greca, e quindi fu la pazienza di Giobbe a coinvolgere maggiormente l'immaginazione dei primi
cristiani. Nel prossimo capitolo esamineremo attentamente i tre primi documenti cristiani di cui
sopra: l'epistola di Giacomo, l’Apocalisse di Paolo e la prima lettera di Clemente. Questo capitolo è
seguito da alcune riflessioni sulle prime interpretazioni di Giobbe. La letteratura rabbinica, d'altra
parte, respinse la Settanta nello stesso periodo in cui iniziò il Midrash, e pochi di questi rabbini (dal
II secolo a.C. al II secolo d.C.) sembrano preoccupati della pazienza di Giobbe.
In effetti, è a una miriade di altre domande, come vedremo, che questi sapienti studiosi ebrei
hanno rivolto le loro attenzioni-domande su Giobbe quasi mai sollevate nei primi secoli della
letteratura cristiana.

295
Katherine Dell, The Book of Job as Sceptical Literature (Berlin: de Gruyter, 1991) 17.
296
Vedi i capitoli su "Giobbe nei primi anni della cristianità" in questo volume, e "Giobbe in Moralia di Gregorio
Magno" e "Giobbe in Alberto il Grande e Tommaso d'Aquino" nel volume due per le fonti. Inoltre vedi di Lawrence
Baseman, The Legend of Job in the Middle Ages (Cambridge: Harvard University Press, 1979), in particolare la
bibliografia, 137-155.
Cap. 7 Giobbe nel primo cristianesimo: i primi quattro secoli
Ecco, noi definiamo felici quelli che hanno sofferto pazientemente. Avete udito parlare della
costanza di Giobbe, e conoscete la sorte finale che gli riserbò il Signore, perché il Signore è pieno di
compassione e misericordioso.
Gc 5,11

Dovremmo stringerci a coloro a cui è stata data la grazia di Dio. Immaginiamo allora che sia
qualcosa di grandioso e sorprendente se il creatore dell'universo solleva quelli che lo hanno
pazientemente servito? Come dice Giobbe, “e tu farai sorgere questa mia carne, che ha resistito a
tutto ciò”.
Clemente Romano, Prima lettera ai Corinti

Introduzione
La traduzione dei LXX del libro di Giobbe fu per i primi cinque secoli del cristianesimo la principale
fonte di opinioni cristiane sul patriarca di Uz. I credenti che vivevano nei primi quattrocento anni
del cristianesimo vedevano essenzialmente il libro di Giobbe e il suo carattere centrale come
facevano i primi traduttori greci: come un malato paziente che desidera essere vendicato
attraverso la risurrezione alla fine dei tempi. Nelle prime fonti cristiane, Giobbe spesso veniva
anche rappresentato come un combattente o un guerriero per Dio, usando un'altra immagine
trovata anche tra gli interpreti ebrei ellenistici di Giobbe. n questa metafora, la risurrezione arriva
a Giobbe come ricompensa per la sua vittoria nella battaglia contro il demoniaco. Originariamente
questa immagine di "Giobbe il guerriero" 297, molto probabilmente si è sviluppata a causa dei
riferimenti nel testo Masorerico a Giobbe che si cinge i lombi. Nel primo secolo, tuttavia, almeno
nella tradizione cristiana ellenistica, il motivo aveva assunto una vita a sé stante, una vita curiosa
legata all'immagine del santo Giobbe. I più antichi testi cristiani esistenti che menzionano Giobbe,
vedono il patriarca come un uomo dalle straordinarie virtù, le più notevoli delle quali sono la
pazienza, l’audacia e il coraggio. Come gli autori del libro di Tobia, La vita di Giobbe di Aristea e i
creatori del Testamento di Giobbe, i primi scrittori cristiani sull'uomo di Uz rimossero più o meno
l'elemento del dubbio esistenziale sulla figura di Giobbe lasciando un sofferente malvagio che,
nonostante le grandi avversità e le difficoltà, tiene d'occhio la vendetta finale nella vita a venire. In
effetti, è molto difficile trovare riferimenti esistenti ai discorsi rabbiosi di Giobbe (al Giobbe
iconoclasta) nei primi cinque secoli del cristianesimo. Nei primi cinque secoli del cristianesimo, sia
a est che a ovest, quando la figura di Giobbe è raffigurata nell'iconografia, viene quasi sempre
mostrato come un malato sereno, seduto in cima al suo mucchio di letame, mentre la sua moglie
malvagia e gli amici lo scherniscono. (Vedi l'appendice A su "Giobbe nell’arte e architettura" in
questo volume).
Nei rari casi in cui Giobbe non viene raffigurato come un malato paziente, viene mostrato come un
guerriero, che si cinge i lombi in preparazione per combattere contro il demoniaco, più o meno
297
Vedi 38,3. Anche cf. 30,18; Ger 1,17; Is 11,5; e 45,11; 1 Re 2,2; 1 Re 18,46; altrove la cintura sembra essere
connessa con le spade. Cf. Sal 54,24; C. H. Gordon suggerisce che la cintura del lottatore è molto probabilmente
implicita in 38,3. Questa è probabilmente l'origine del motivo "Giobbe come lottatorer", vedi C.H. Gordon articolo in
HUCA 23 (1950-1951) 131-132.
allo stesso modo in cui viene mostrato nel Testamento di Giobbe. In questo capitolo, diamo uno
sguardo dettagliato a tre testi paleocristiani in cui è menzionato il patriarca di Uz 298. Il primo di
questi, l'epistola di Giacomo, contiene l'unico riferimento a Giobbe in tutto il Nuovo Testamento. Il
secondo testo, la prima lettera di Clemente ai Corinti, come l'epistola di Giacomo, è una
composizione del I sec. d.C.
La lettera di Clemente è importante, perché ci offre un'interessante finestra sulla vita e le credenze
della chiesa romana299. Clemente è anche importante per i nostri scopi, poiché nella sua lettera
menziona Giobbe in otto posti, tutti in relazione al proprio atteggiamento nei confronti delle
avversità. Il terzo testo paleocristiano, l'Apocalisse di Paolo, ha una storia complicata e poco
chiara. Il testo, che pretende di essere un manoscritto perduto scritto nel I secolo d.C. da Paolo di
Tarso, è generalmente datato dagli studiosi moderni come un documento del IV secolo. Questo
testo è degno di nota perché contiene una "visione" di Paolo. In questa estatica esperienza Paolo

298
Per ulteriori informazioni su Giobbe nei primi quattro secoli del cristianesimo, vedi di Besserman, Job in the Middle
Ages; K. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, 23-30; R. Gordis, The Book of God and Man, 23-25; Zuckerman,
Job the Silent, 97-109; Baskin, Pharaoh's Counselors; Glatzer. The Dimensions of Job, 1-32. Altre fonti paleocristiane
che impiegano il motivo di "Giobbe il paziente" includono: Salviano il Presbitero, "The Governance of God", in: The
Writings of Salvain the Presbyter, translated by J. F. O'Sullivan (New York: Cima, 1947) 88; e le sue lettere, 225;
Cipriano (d.258) nel suo "I lapsi" (cap. 20); "Moralita" (cap. 10); "Il bene della pazienza" (cap. 18) all in Saint Cyprian
Treatises, trad. di R.I. DeFerrari (New York; Fathers of the Church, 1958) 74,206 e 280; Vedi anche Lettere di Cipriano,
trand. R. R. Dona (Washington: Catholic University of America Press, 1964) 296; complessivamente le citazioni di
Cipriano inerenti il libro di Giobbe ricorrono undici volte. Nessuno dei testi di Giobbe è usato da lui in senso
cristologico. Cipriano generalmente usa Giobbe come testo di prova per il peccato originale (14,4-5); come un esempio
di sofferenza paziente (1,12a; 1,8; 1,21-22 e 2,9-10), o per il valore dell’elemosina e altre azioni di misericordia (1,1;
1,2-3; 1,5; 29,12; 29,13; e 29,15-16); Omelie su Genesi ed Esodo di Origene tradotte da R. E Heine (Washington:
Catholic University of America Press, 1981) 185-254; Omelia su Genesi VIII, 147; e "Dialogue With Trypho" di Justin
Martyr in Saint Justin Martyr, trans. T. B. Falls (New York: Christian Heritage, 1948) 100-165/308-310. Alcuni commenti
paleocristiani su Giobbe si trovano nella Patrologia Greca di Migne, in particolare in 12:371-522 e in 12:134ss. Tra
questi ci sono commenti su Giobbe di Efren il siro e Didimo il cieco, un teologo alessandrino del IV secolo i cui scritti
furono condannati perché favorivano la preesistenza dell'anima. Alcuni lavori di Didimo furono recuperati negli scavi
di Tura nei primi anni '40. In questi testi era inclusa una versione frammentaria del suo commento di Giobbe. Per
ulteriori informazioni sul commento di Didimo, vedere D. Hagedorn, U. Hagedorn e L. Koenen, Didymus der Blinde:
Kommentar zu Hiob (Tura-Papyrus) vol. 3 e 4 (Bonn: Habelt, 1985); G. N. Marchal, Didyme de blinde in zijn
interpretatie van bet bock Job (Sneek: Doevendans, 1977); e Didymus der Blinde di A. Henrich: Kommentar zu Hiob
(Bonn: Habelt, 1968) vol. 1 e 2. I sermoni di Eusebio su Giobbe si trovano in Migne, 29:1119 ss; Girolamo attribuisce a
Eusebio una notevole eloquenza. Il suo commento su Giobbe attesta il fatto che era tra i più istruiti degli studiosi ariani
alla fine del quarto secolo e fa diversi riferimenti a "Giobbe il paziente" nelle sue poche opere esistenti. Firmiliano in
una lettera a Cipriano fa anche un'allusione simile all'uomo di Uz. Un commento su Giobbe erroneamente identificato
come scritto da Giovanni Crisostomo (347-407) è nella Patrologia Greca 64 di Migne: 506-635; e lì nel commento
pseudo-Origene su Giobbe in PG 17:371-522; vedi anche U. Bertini, "La Catena Greca in Giobbe", Biblica 4 (1923) 129-
142. Esiste anche un commento su Giobbe di Esichio di Gerusalemme che visse nel quarto secolo. La versione
esistente del testo è scritta in armeno e curata da C. Renoux (Turnhout: Brepols, 1983). Si dice di più su questi primi
commenti cristiani su Giobbe nel capitolo undici, "Giobbe nella Vulgata di Girolamo", che appare nel secondo volume
di questo mio lavoro. Per ulteriori informazioni sui primi testi cristiani che trattano di Giobbe, vedi A. T. Hanson, Job in
Early Christianity and Rabbinic Judaism (1969) 2:147-151; J. P Naish, "The Book of Job and the Early Christian Period",
in: Exposition (1925) 34-49. Anche vedi: M. L. Guillaumin, "Rechurches sur l'exegese parristique de Job", in: Studia
Patristica 15 (1975) 304-8; e il commentario di Dhorme, cooci-coociv.
299
L'identità dell'autore della prima lettera di Clemente ai Corinzi è controversa. Tradizionalmente, a questa domanda
sono state fornite tre risposte. Paolo menziona un Clemente che era uno dei "compagni di Giobbe i cui nomi sono nel
libro della vita". Origene ed Eusebio pensarono che questo Clemente fosse l'autore della lettera. Una seconda
possibilità è Tito Flavio Clemente, cugino dell'imperatore Domiziano. Insieme a sua moglie Domitilla, Clemente era
probabilmente un convertito della fine del primo secolo e martire della chiesa. Infine, le liste dei Papi della chiesa
primitiva citano di solito Clemente come il quarto vescovo di Roma. Le date tradizionali per il suo papato (90-100 d.C.)
concordano bene con l'attuale opinione accademica sulla data della lettera, e quindi la maggior parte degli studiosi
accetta questo terzo Clemente come autore della lettera.
viene portato in uno dei più alti livelli del cielo dove una delle prime persone che incontra è l'uomo
di Uz, accompagnato da altri due scrittori del Vecchio Testamento, Noè e Lot.

L’epistola di Giacomo e Giobbe


L'epistola di Giacomo fu probabilmente scritta da un cristiano ellenistico verso la fine del primo o
dell'inizio del secondo secolo dell'era comune, molto probabilmente durante o immediatamente
dopo le persecuzioni di Domiziano (81-96 d.C.) o Traiano (98-117 d.C.) 300. È improbabile
l'attribuzione dell'opera a Giacomo, fratello di Gesù. Giacomo morì all'inizio degli anni '60 (62 è la
data tradizionale), mentre la Lettera ha una chiara conoscenza di 1 Pietro, (Cf. Gc 1,1 e 1 Pt 1,1; e
Gc 4,10 e 1 Pt 5,6) che è stata completata ben oltre quel tempo. Gli studiosi hanno sostenuto che
l'epistola di Giacomo era in origine un testo ebraico 301. La lettera è indirizzata alle "dodici tribù
della dispersione" e ci sono riferimenti al sabato, alla sinagoga e ad Abramo come padre, che
danno al testo un sapore ebraico. In effetti, il nome di Gesù appare solo due volte nel testo,
portando alcuni a suggerire il rinnovamento di un documento originariamente ebraico per
diventare un'opera delle scritture cristiane302. Condon, tuttavia, fornisce prove abbastanza
convincenti che si tratta di un documento cristiano. Dopo aver mostrato una serie impressionante
di prove per la continuità dell'epistola con il resto del Nuovo Testamento, Condon conclude:

Le caratteristiche cristiane sono così intrecciate nella trama dell'epistola da escludere una
teoria dell'interpolazione. Nessun'altra opera del Nuovo Testamento ha così tanti echi della
tradizione sinottica (specialmente di Matteo).303

Un fatto significativo riguardo all'epistola di Giacomo è che ha raggiunto per la prima volta lo
status canonico nella chiesa di Alessandria nel terzo secolo e solo più tardi nelle chiese orientali e
siriane. Alessandria, la città che ha prodotto la Settanta, Filone, Origene, la Vita di Giobbe di
Aristea e molto probabilmente il Testamento di Giobbe, fu la prima delle chiese cristiane a
riconoscere l'importanza dell'epistola di Giacomo, il libro che contiene l'unica menzione nel Nuovo
Testamento dell'uomo di Uz. A questo punto della nostra analisi, non dovrebbe sorprendere il
fatto che gli autori di Giacomo abbiano visto l'uomo di Uz come "Giobbe il paziente" e molto
probabilmente presero in prestito la loro comprensione della figura da questa precedente
tradizione esegetica ebraica alessandrina.
L'epistola di Giacomo consiste in una lunga serie di esortazioni, di solito aforistiche e vagamente
connesse, con alcuni passaggi sviluppati in modo più completo. La lettera inizia con un saluto
epistolare, ma manca una serie di altri elementi del genere letterario del Nuovo Testamento.
Invece, si trovano affinità sia con la saggezza ebraica, sia con lo stoicismo greco-romano. Più che
altro sono questi temi greco-romani che suggeriscono un'origine cristiana ellenistica. L'unico tema
che inconfondibilmente attraversa il libro è una chiamata alla fede nell'azione, non una fede
300
Per ulteriori informazioni su questi periodi di persecuzione, vedi The Cambridge Ancient History di M. P
Charlesworth e Ronald Syme, vol. II, capitoli 1 e 4 (Cambridge University Press, 1954). A questi capitoli è allegato un
quadro d’insieme degli antichi documenti riguardanti le persecuzioni di Domiziano e Traiano. Vedi anche R. I. P
Milburn, "The Persecution of Domitian", in: Church Quarterly Review 139 (1945) 154-164.
301
J. B. Mayor, The Epistle of Saint James (London: Macmillan, 1910) 3d ed.; Cf. commentari sulla epistola di Giacomo
di W. Barclay; P. Davids; M. Dibelius; B. Easton. S. Laws; J. W Roberts; J. H. Ropes; E. M. Sidebottom; H. S Songer; J. B.
Adamson.
302
Ibid. La lettera di Giacomo è menzionata per la prima volta nella storia cristiana da Origene nel terzo secolo.
Eusebio lo menziona nella sua Storia Ecclesiastica (2.23), ma lo considerava come un "opera controversa", sebbene
molte chiese la usassero già allora. Martin Lutero mise in dubbio lo status canonico della lettera di Giacomo,
suggerendo che sembra contraddire l'insegnamento di Paolo sulla giustificazione per fede, il quale egli riteneva essere
un principio centrale della fede.
303
K. Condon, "James", in: Scripture 11 (1959) 33.
teorica o astratta che si limita a dare il proprio assenso a certe proposizioni religiose. Come alcuni
degli altri testi che abbiamo esaminato, anche Giacomo è stato scritto in un momento di grande
sofferenza. La lettera parla continuamente di situazioni ingiuste in cui i poveri soffrono per mano
dei ricchi (1,2-4; 5,1-6; e 5,7-12, per esempio). L'epistola incoraggia il lettore a mostrare alcune
virtù interiori, una delle più importanti. La lettera parla continuamente di situazioni ingiuste in cui i
poveri soffrono per mano dei ricchi (1,2-4; 5,1-6; e 5,7-12, per esempio). L'epistola incoraggia il
lettore a mostrare alcune virtù interiori, una delle più importanti delle quali è la pazienza. È in
relazione alla pazienza che Giobbe è menzionato nell'epistola di Giacomo:

Siate dunque pazienti, fratelli, fino alla venuta del Signore. Guardate l’agricoltore: egli
aspetta con costanza il prezioso frutto della terra finché abbia ricevuto le prime e le ultime
piogge. Siate costanti anche voi, rinfrancate i vostri cuori, perché la venuta del Signore è
vicina. Non lamentatevi, fratelli, gli uni degli altri, per non essere giudicati; ecco, il giudice è
alle porte. Fratelli, prendete a modello di sopportazione e di costanza i profeti che hanno
parlato nel nome del Signore. Ecco, noi chiamiamo beati quelli che sono stati pazienti. Avete
udito parlare della pazienza di Giobbe e conoscete la sorte finale che gli riserbò il Signore,
perché il Signore è ricco di misericordia e di compassione.304

Diverse caratteristiche di questo pericope sono degne di nota. L'analogia dei fedeli con i pazienti
agricoltori che attendono le piogge suggerisce alcune conoscenze sulla pioggia precoce
(novembre) e tardiva (marzo e aprile) in Palestina. Il passaggio suggerisce anche una familiarità
con la storia di Giobbe, sebbene sia interessante che gli autori di Giacomo trovino la pazienza di
Giobbe l'elemento più degno di nota della sua storia. È chiaro che l'esempio di Giobbe è usato in
un modo che presume che i lettori siano pienamente consapevoli della storia, ma è al lavoro della
Septuaginta che Giacomo si riferisce, il paziente santo uomo di Uz. In effetti, Pope pone la
questione in questo modo:

La visione tradizionale del paziente Giobbe, come è affermato nella Lettera del Nuovo
Testamento di Giacomo (v. 11), è familiare a quasi tutti. È, tuttavia, una visione poco
equilibrata, poiché ignora la spinta di oltre nove decimi del libro e sembra prendere in
considerazione solo l'inizio e la fine della storia.305
Alla fine del diciannovesimo secolo D. B. Macdonald aveva già fatto lo stesso punto:
Ora, tutte queste virtù il libro di Giobbe difficilmente può definire un esempio brillante (di
pazienza). Mormora con singolare enfasi sia contro i suoi amici che contro Dio. Soffre,
certamente, e può anche aver detto di resistere, in un certo senso, ma non è con pazienza.
In effetti, parlare della pazienza di Giobbe significa attribuire a lui l'unica virtù che non è
descritta come possedente.306

Le osservazioni di Pope e MacDonald sono valide, ma è importante notare che è il Giobbe della
tradizione LXX/Testamento di Giobbe che in origine pone così tanta enfasi sul paziente Giobbe, ed
è la versione greca di Giobbe con cui l'autore dell'epistola di Gioacomo sarebbe stato molto
familiare. L'epistola di Giacomo ignora il lato iconoclasta del Giobbe ebraico perché i traduttori
greci di Giobbe hanno fatto proprio questo, molto prima della stesura dell'epistola. Per questi

304
Gc 5,7-11 (RSV).
305
Marvin Pope, Job, xv.
306
D.B. Macdonald, "Some External Evidence for the Original Form of the Legend of Job", in: American Journal of
Semitic Languages and Literature 14 (1898) 139.
cristiani del I secolo di fronte a una miriade di problemi e persecuzioni, la pazienza e il coraggio
sono diventati le virtù in definitiva importanti. Come gli autori dei testi ebraici ellenistici prima di
loro, gli scrittori dell'epistola di Giacomo vedono il mondo come un campo di battaglia tra Dio e
Satana e l'uomo di Uz come un santo esempio di coraggio e pazienza di fronte a terribili avversità.
Zuckerman e Baskin hanno entrambi suggerito che Giobbe fosse scelto come un esempio di
pazienza, in contrapposizione al servitore sofferente di Isaia o ad altri giusti ebrei, ad esempio
Geremia o Ezechiele, perché Giobbe era un Gentile. Zuckerman lo dice così:

Come gentile potrebbe servire come prova positiva del fatto che non si è ebrei per essere un
modello del tipo di fortezza che Dio ha richiesto ai giusti. 307

Alcuni studiosi suggeriscono che gli esegeti cristiani nel secondo, terzo e quarto secolo
presumevano abitualmente che Giobbe non fosse ebreo. Judith Baskin, per esempio, sostiene che
il primo cristianesimo era una religione che cercava di essere inclusiva:

Poiché il cristianesimo era una religione che cercava di includere tutti i popoli, la
rappresentazione di santi pagani, biblici e non biblici, in quanto testimoni gentili della
prossima incarnazione di Cristo hanno avuto un ruolo importante nella prima teologia della
Chiesa.308

Ma potrebbe esserci un'altra importante ragione per cui i primi cristiani vedevano Giobbe come
un Gentile. Come scopriremo più avanti in questo studio, i primi testi cristiani, spesso con il più
sottile pretesto testuale, usavano la versione di Settuaginta di Giobbe come veicolo per
l'antisemitismo. Piuttosto che essere un esempio di inclusività, l'identificazione dei primi cristiani
di Giobbe come gentile può essere indicativa del primo antisemitismo nella chiesa. Si dice molto di
più su questo problema nel secondo volume di questo lavoro, Giobbe nel mondo Medioevale. Non
è chiaro se l'epistola di Giacomo sia la fonte di questa successiva visione patristica secondo cui
Giobbe era un gentile. Se l'epistola è opera dei cristiani ellenistici del I secolo, è molto probabile
che fossero pienamente consapevoli delle antiche tradizioni alessandrine su "Giobbe il paziente" o
"San Giobbe", così come Giobbe il guerriero/lottatore iniziò con la resa dei LXX del libro di Giobbe
e proseguendo attraverso il Testamento di Giobbe, la versione di Septuaginta di Tobia e La vita di
Giobbe di Aristea.
Prima lettera di Clemente Romano e Giobbe
Un secondo testo paleocristiano, la prima lettera di Clemente a Roma di Corinto, menziona la
figura di Giobbe in un contesto identico, un appello alla pazienza e alla resistenza di fronte alle
grandi avversità. Anche la lettera di Clemente fu composta alla fine del I secolo d.C., molto
probabilmente anche durante le persecuzioni di Domiziano. Richardson, nella sua introduzione a
questa lettera, ci fornisce alcune informazioni sul contesto storico della lettera:

Al di fuori degli scritti del Nuovo Testamento, il primo documento cristiano che possediamo
è una lettera anonima della chiesa di Roma alla chiesa di Corinto. È stato scritto nel 96 d.C.,
ed era così stimato nell'antichità cristiana che per un certo periodo fu addirittura
307
Zuckerman, Job the Silent, 8.
308
Baskin, Pharaoh's Counselors: Job, Jethro, and Baalam in Rabbinic and Patristic Tradition, 35. Gli usi antisemiti del
testo di Giobbe possono essere visti abbastanza chiaramente in Girolamo, Gregorio, Martin Lutero e una serie di altri
commentatori cristiani dal secondo al diciannovesimo secolo. Per ulteriori informazioni su questo tema, vedi
Besserman, 117; l'appendice su Giobbe e l'arte alla fine di questo volume, e i primi quattro capitoli del volume due,
Giobbe nel mondo medievale.
considerato parte del canone in Egitto e Siria. La primissima tradizione attribuisce la lettera
a un certo Clemente che, secondo le prime liste episcopali, era il terzo vescovo di Roma. Lo
stile del documento è semplice e chiaro, sebbene sia caratterizzato da alcuni dispositivi
retorici, in particolare una predilezione per i sinonimi. L’'importanza della lettera sta
nell'immagine che ci dà del primo cristianesimo romano. Qui vediamo una versione del
Vangelo che, pur riflettendo il paolinismo, è più fortemente influenzato dal giudaismo
ellenistico e che, in vari modi, prefigura le principali sottolineature del successivo
cattolicesimo romano.309

Le osservazioni di Richardson sono astute. L'autore della lettera è chiaramente a conoscenza delle
categorie filosofiche del giudaismo ellenistico, la tradizione da cui proviene la Settanta. In effetti, la
lettera fa otto riferimenti alla figura di Giobbe. I primi due compaiono in questo passaggio in cui
cita Gb 1,1 e 14,4-5:

Imitiamo anche chi girovagava "in pelli di capra e pecora" e predicava la venuta di Cristo. Ci
riferiamo ai profeti Elia ed Eliseo - sì, e anche Ezechiele - e anche agli eroi del passato.
Abramo era ampiamente noto e chiamato l'amico di Dio. Quando guardò la gloria di Dio,
dichiarò con umiltà: "Sono solo polvere e cenere". Questo è ciò che è scritto su Giobbe:
“Giobbe era un uomo retto e innocente, devoto e uno che evitava ogni male". Ma fu egli il
suo stesso accusatore quando disse: "Non c'è nessuno che sia libero da macchie, anche se la
sua vita dura un solo giorno”.310

Tre elementi sono notevoli in questo passaggio. Innanzitutto, il testo è scritto in una comunità
sotto grande persecuzione e Giobbe è usato come un esempio morale. In secondo luogo, Giobbe è
posto nella compagnia morale di Abramo, qualcosa che gli esegeti ebrei erano spesso riluttanti a
fare per timore che il ruolo morale di Abramo non fosse usurpato da un uomo che potrebbe non
essere stato ebreo. E infine, vediamo che già alla fine del primo secolo Giobbe 14,4-5 è usato come
testo di prova per quella che diventerà in seguito una teoria completamente sviluppata del
peccato originale. Altri tre riferimenti appaiono un po 'più tardi nella lettera. Citando di nuovo la
versione di Settanta di Gb 38,11, gli autori della lettera di Clemente fanno un punto sul dominio di
Dio su tutta la creazione:

Per sua volontà e senza dissenso o alterando qualsiasi cosa abbia decretato la terra diventa
feconda nelle stagioni appropriate e produce cibo abbondante per l'uomo e le bestie e ogni
cosa vivente su di essa. Le profondità insondabili e abissali e le indescrivibili regioni degli
inferi sono soggette agli stessi decreti. Il bacino del mare sconfinato è costruito dalla Sua
disposizione per contenere le acque ammucchiate, in modo che il mare non scorra né oltre
le barriere che lo circondano, ma fa proprio come lui le offre. Poiché egli disse: "Finora
verrai e le tue onde si spezzeranno dentro di te”.311

Pochi paragrafi dopo, arriviamo al riferimento centrale a Giobbe. Si verifica nel contesto di
un'esortazione alla pazienza e alla speranza di fronte alla sofferenza:

Immaginiamo quindi che sia qualcosa di grandioso e sorprendente se il Creatore


dell'universo solleva coloro che lo hanno servito nella santità e nell'assicurazione nata dalla
309
Clemente Romano "First Letter" in: C. C. Richardson, Early Christian Fathers (New York: Macmillan, 1970) 33.
310
The Epistle of Saint Clement, edited by J. A. F. Gre (London: The Society for Promoting Christian Knowledge, 1915)
36-37.
311
Ibidem, 39.
buona fede, quando usa un semplice uccello per illustrare la grandezza della sua promessa?
Perché dice da qualche parte: E tu ti alzi e ti renderò grazie. E:"Mi sono sdraiato e ho
dormito: mi sono alzato perché tu sei con me". E ancora Giobbe dice: "Farai sorgere questa
mia carne, che ha resistito a tutto ciò".312

Un altro riferimento alla figura di Giobbe appare tre paragrafi dopo nella lettera di Clemente. Qui
gli autori consigliano nuovamente il lettore di essere umile e paziente:

Dovremmo attaccarci a coloro a cui è stata data la grazia di Dio. Dovremmo fare la cosa
giusta in accordo, essendo umili, autocontrollati, lontani da ogni pettegolezzo e calunnia, e
giustificati dalle nostre azioni, non dalle parole. Perché dice: 'Chi parla molto ascolterà
molto in risposta. O lo schernitore immagina di avere ragione? Beato quello che sua madre
fece nascere per avere breve vita. Non indulgere a parlare troppo.313
Gli ultimi tre riferimenti a Giobbe nella lettera di Clemente sono fatti alla fine del lavoro. Ancora
una volta il contesto del suo uso di Giobbe in 4,16-18 e 4,19 e 5,5 è "una richiesta di fermezza di
fronte alla sofferenza, poiché Dio ricompenserà i giusti, punendo i malvagi 314. In effetti, altrove nel
testo Clemente impiega l'uso familiare del lottatore o dell'atleta per Dio. Dopo aver discusso della
resistenza paziente di numerosi giusti dell'Antico Testamento, Clemente ritorna su una
considerazione del pio della sua stessa generazione, di quelli che egl chiama "atleti" o
"combattenti", lo stesso termine greco impiegato in Eb 12,1 315. Come l'epistola di Giacomo, l'enfasi
su Giobbe nella lettera di Clemente è sulla sua fermezza, pazienza e umiltà. Giobbe è visto in
questi testi come "San Giobbe", o ciò che abbiamo chiamato "Giobbe il paziente", un uomo di
speranza e fedeltà di fronte alla sofferenza, così come "Giobbe il guerriero/lottatore" per Cristo. In
tutto, l’autore/i di Clemente fa otto riferimenti a Giobbe: 1,1; 14,4-5; 38,11; 19,26; 11,2-3; 4, 16-
18; 15,15; e 4,19 fino a 5,5. Ognuno viene utilizzato in un contesto in cui il lettore viene avvertito
di esercitare pazienza, umiltà e speranza. Il premio, come la ricompensa guadagnata dal Giobbe
rappresentato nei testi ebraici ellenistici che abbiamo esaminato in precedenza, era la
sopravvivenza dopo la morte. Ognuno degli usi di Giobbe proviene dalla versione di LXX, anche se
alcuni della versione di Clemente sembrano provenire da un testo corrotto. Clemente cita 38,11,
ad esempio, ".. Fino a qui verrai, e le tue onde si spezzeranno dentro di te", mentre il greco lo
rende: "… Finora verrai e non più lontano; qui è dove il tuo orgoglio le onde si fermano” 316. Ciò che
forse è più importante dell'uso di Clemente di Giobbe è la continuazione del paziente, tema "San
Giobbe” iniziato nella Settanta e sviluppato in Tobia, nel Testamento di Giobbe e ne La vita di
Giobbe di Aristea. Come l'autore di Giacomo, Clemente vede Giobbe come un esempio morale. Gli
spigoli vivi di Giobbe si trovano nel testo ebraico; l'iconoclasta, arrabbiato Giobbe, è stato
eliminato; probabilmente perché l'unico accesso che Clemente aveva avuto alla storia dell'uomo di
Uz erano i testi greci. Infatti, sebbene troviamo in Clemente quella che potrebbe essere la prima
allusione esistente al peccato originale nella letteratura paleocristiana 317, Clemente vede tuttavia
Giobbe come un modello morale che sarà ampiamente ricompensato nella prossima vita per la sua
pazienza e fermezza, in gran parte lo stesso il modo in cui l'uomo di Uz fu compreso dagli scrittori
di testi ebraici ellenistici.
312
Ibidem, 44.
313
Ibidem, 46.
314
Ibidem 47ss.
315
In Eb 12,1, il termine agon; è usato per descrivere una gara di resistenza gestita dai seguaci di Cristo. La parola non
appare altrove nel Nuovo Testamento.
316
Gregg, ed. Epistle, 47.
317
Vedi N. P Williams, The Ideas of the Fall (London: Longmans Green, 1927) 202-208.
L’Apocalisse di Paolo e Giobbe
Il terzo documento paleocristiano che verrà discusso in questo capitolo, L'Apocalisse di Paolo, ha
una storia curiosa e annebbiata. Barhebraebus nel suo Nomocanon del IX secolo cita Origene
come attestazione dell'esistenza dell'Apocalisse di Paolo, insieme ad altre apocalissi, nel II secolo
d.C.318, sebbene non vi sia nulla in tal senso negli scritti esistenti di Origene. Dalle stesse Omelie sui
Salmi di Origene possiamo vedere che lo studioso alessandrino sembra avere familiarità con
l'argomento dell'Apocalisse di Paolo, poiché nelle sue Omelie la visione di Origene sul destino
dell'anima dopo la morte è abbastanza simile al capitolo 13 dell'Apocalisse 319. Questi due punti
hanno portato alcuni studiosi a suggerire che si tratta di un documento dalla metà alla fine del
secondo secolo. Ma questa prova sembra inconcludente. È molto più probabile che gli autori
dell'Apocalisse di Paolo abbiano preso in prestito da Origene e non viceversa. Il testo stesso ci dice
che è stato scritto da Paolo di Tarso. In effetti, gli autori escogitano uno schema elaborato per
dimostrare la sua autenticità e giustificarne l'aspetto tre secoli dopo:

Nel consolato di Teodosio Augusto il Giovane e di Cinesio, un certo uomo rispettato viveva a
Tarso nella casa che un tempo apparteneva a San Paolo; durante la notte gli apparve un
angelo che gli diede una rivelazione che gli diceva di rompere le fondamenta della casa e di
rendere pubblico ciò che trovava. Ma pensava che fosse un'illusione. Tuttavia, l'angelo
venne la terza volta e lo fece flagellare e lo costrinse a rompere le basi. E quando ebbe
scavato scoprì una scatola di marmo che era incisa sui lati; era la rivelazione di San Paolo e
le scarpe con cui camminava quando insegnava la parola di Dio. Ma aveva paura di aprire
la scatola e portarla a un giudice; il giudice la accettò e la inviò com'era, sigillata con
piombo, all'imperatore Teodosio; poiché aveva paura che potesse contenere qualcos'altro.
E quando l'imperatore la ricevette, la aprì e trovò la rivelazione di San Paolo. Dopo che fu
fatta una copia, inviò l'originale a Gerusalemme. E ciò che è stato scritto è il seguente. 320

Barnstone ha sottolineato la somiglianza della scoperta dell'Apocalisse con la scoperta di


Joseph Smith negli anni trenta del XIX secolo delle scritture mormoni a Fayette, New York. 321
Barnstone suggerisce che gli anacronismi allo stesso modo tradiscono un successivo culto sia per
l'Apocalisse di Paolo che per il Libro di Mormon. Questo lo porta piuttosto bruscamente a
concludere che sia il Libro di Mormon che l'Apocalisse impiegano lo stesso tipo di presunzione -
un appello alla paternità divina o all'autorità per dare a questi documenti una legittimità religiosa
Se questo è vero o no un punto è chiaro: l'Apocalisse di Paolo è molto probabilmente una
composizione del quarto secolo, e questo la renderebbe troppo tardiva per essere
autenticamente paolina322. Il consolato del Cinesio iniziò nel 388 d.C.. La versione latina del testo
potrebbe essere stata prodotta in quel momento, poiché abbiamo un riferimento velato al testo

318
Bar Hebraeus, Nonocanon, VII, 9.
319
Origen, Homilies, Psalms 5 and 7.
320
M. R. James, The Apocryphal New Testament, 552-553. È significativo che l'angelo appaia tre volte prima che il
"certo rispettato giovane" sia pronto a fare la volontà di Dio. In The Apocalypse of Paul, il diavolo appare a Giobbe tre
volte e dice "pronuncia una parola contro il Signore e muori".
321
Citato in Roger D. Launius, Joseph Smith III; Pragmatic Prophet (Urbana: Univc: Illinois Press, 1988) 5-52.
322
Un punto interessante di questo presunto inganno sull'autore dell'Apocalisse di Paolo e del Libro di Mormon, è
quanto la storia sia simile a quella del ritrovamento del rotolo deuteronomico, durante il regno di Giosia nella metà
del VII secolo a.C., nel tempio di Gerusalemme.
nei documenti del consolato323. Alla fine del quarto secolo, Agostino, nel suo Enchiridion, attesta
l'esistenza dell'Apocalisse324. Quasi tutti gli studiosi concordano sul fatto che il testo originale
fosse greco, ma le uniche versioni greche esistenti sono riassunti e parafrasi. Esistono diversi
manoscritti sopravvissuti in una varietà di altre lingue, tra cui latino, siriaco, armeno, copto e
slavo325. La maggior parte delle prove fornite a favore delle origini greche dell'Apocalisse di Paolo
riguardano le prime idee ellenistiche sulla vita ultraterrena mostrate nel testo: il viaggio verso il
cielo sul lago di Acherusia, l'enfasi sull'anima piuttosto che sulla risurrezione del corpo e l'uso di
una nave d'oro per trasportare Paolo verso la destinazione santa, che ricorda la leggenda greca
della nave d'oro Parobola in viaggio verso l'isola sacra di Delos. L'idea per il libro è stata
chiaramente presa in prestito da 2 Corinzi 12,2-4:

Conosco un uomo in Cristo che, quattordici anni fa - se con il corpo o fuori del corpo non lo so,
lo sa Dio - fu rapito fino al terzo cielo. E so che quest'uomo - se con il corpo o senza corpo non
lo so, lo sa Dio - fu rapito in paradiso e udì parole indicibili che non è lecito ad alcuno
pronunziare.326

È comunque interessante che Paul definisca questa esperienza ineffabile, apparentemente


contento di lasciarla così nella sua lettera, ma gli scrittori dell'Apocalisse sono stati galvanizzati
dalla storia e sono andati a elaborare i dettagli della visione 327, compresi i vari livelli del cielo
attraverso i quali viaggiava il tessitore di tende di Tarso.
Gli autori dell'Apocalisse hanno anche risposto alla domanda di Paolo sul fatto che avesse avuto la
sua esperienza dentro o fuori dal corpo descrivendo l'anima come disconnettersi dal corpo e
sorgendo nella città di Cristo, una delle zone più alte del cielo, un'enorme metropoli con dodici
mura e dodicimila torri. La città è situata tra quattro fiumi, uno che scorre con il latte, un altro con
il miele, un terzo con il vino e l'ultimo con l'olio328.
Il narratore ci dice che nel più alto livello del cielo Dio chiama gli angeli ogni mattina, in modo che
possano riferire le attività degli esseri umani sulla terra, più o meno allo stesso modo in cui Satana
funziona nel prologo della versione ebraica del libro di Giobbe. Da queste angeliche missive, Dio
determina chi in quel particolare giorno entrerà in paradiso e chi no. Nella città di Dio
dell'Apocalisse di Paolo, i frutti necessari per la sopravvivenza crescono abbondantemente sugli
alberi. Le persone possono anche mangiare dall'albero della vita che è situato, insieme all'albero

323
New Testament Apocrypha (London: Lutterworth, 1963) 2: 755-59. L'origine greca si trova in Apocalypses
Apocryphae Moth, Esdrae, Pauli, Johannes, ed. C. Tischendorf (1866) 34-69.
324
Agostino, Enchiridion, 112-13.
325
Besserman, 66-69; anche Apocalypse of Paul in New Testament Apocrypha 3 (London: Lutterworth, 1963) 765-798.
Questa versione del testo ha un'eccellente bibliografia, sebbene un po’ datata, e un'ottima discussione sullo sviluppo
storico del testo. Alcuni studiosi hanno suggerito che le lettere di Paolo in realtà fanno riferimenti velati per vedere
l'edizione del libro di Giobbe di Edgar Hennecke e W. Schneemelcher. Per ulteriori informazioni al riguardo, vedi J. H.
Michael, "Paul and Job: A Neglected Analogy," 67-68; R. P. C. Hanson "Saint Paul's Quotation of the Book ofJob",
Theology 54 (1950) 250-253.
326
2 Cor 12,2-4 (RSV).
327
La questione della visione di Paolo sulla sopravvivenza dopo la morte non è una questione facile. 1 Cor 15, sembra
suggerire un'intelligente posizione di compromesso tra resurrezione e immortalità: 1 Cor 15,35-49 suggerisce che i
morti entrano nella tomba come corpi "fisici", ma vengono resuscitati come corpi "spirituali". Presumibilmente questo
punto di vista era molto più appetibile per molti convertiti di lingua greca. Per un interessante articolo sull'analogia tra
Giobbe e Paolo, vedi J. H. Michael "Paul and Job: A Neglected Analogy," Expository Times 36 (1924-1925) 67-70.
328
M. R. James, The Apocryphal New Testament, 552. Chiaramente qui c'è un parallelo ai quattro fiumi che scorrono
dal Paradiso in Genesi 3.
della conoscenza del bene e del male, nel centro della città 329. Nel terzo cielo, Dio e gli angeli
parlano l'ebraico, così come David che li intrattiene cantando i salmi. Lungo la strada, Paolo
incontra una varietà di profeti e patriarchi: Isaia, Geremia, Ezechiele, Amos, Michea, Zaccaria e
Mosè. Nel capitolo 49, Paolo incontra Giobbe, che è in compagnia di altri degni patriarchi della
Bibbia ebraica. L'intera scena è abbastanza breve da citare per intero:

E mi disse: "Ognuno dei santi ha il suo angelo che lo aiuta e canta un inno e l'uno non lascia
l'altro". E ho detto: "Chi è questo, signore?". E disse: "Questo è Giobbe". E si avvicinò a me,
mi salutò e disse: 'Fratello Paolo, tu hai un grande onore con Dio e me. Perché io sono
Giobbe, che ho sofferto molto per trenta anni a causa della suppurazione di una ferita. E
all'inizio le piaghe che venivano dal mio corpo erano come chicchi di grano; il terzo giorno,
tuttavia, divennero come un piede d'asino; e i vermi che cadevano erano lunghi quattro
dita. E il diavolo mi apparve per la terza volta e mi disse: "Pronuncia una parola contro Dio
e muori". Gli ho detto: 'Se è la volontà di Dio che continuo nell'afflizione per tutto il tempo in
cui vivo fino alla morte, non smetterò di lodare il Signore Dio e riceverò una ricompensa
maggiore. So che le prove di questo mondo non sono nulla in confronto alla consolazione
che verrà dopo. Pertanto, tu sei benedetto e benedetta è la razza che ha creduto attraverso
la tua rappresentanza.330

Prima di analizzare questa pericope è importante sottolineare che Paolo incontra Lot
immediatamente prima del suo incontro con Giobbe, e incontra direttamente Noah, dopo il suo
scambio con l'uomo di Uz. Tutti e tre i patriarchi, nelle tradizioni ebraica e Septuaginta, erano noti
per la loro bontà e pazienza (vedere Gen 5-10 e 19). Possiamo anche ricordare che Giobbe è
menzionato insieme a Noè in un brano di Ezechiele, sui saggi giusti 331. Dovrebbe essere chiaro
quanto sia diverso il Giobbe dell'Apocalisse dall'originale ebraico. Non c'è nulla nel Testo
Masoretico del libro di Giobbe sulla sopravvivenza dopo la morte, né sotto forma di risurrezione o
immortalità. Nel testo ebraico di Giobbe, Satana non è una figura demoniaca e incontra Giobbe
due volte, non tre volte. Il testo ebraico non dice nulla dei vermi, né dei trent'anni di sofferenza
costante, come fa l'Apocalisse332. Il Giobbe dell'ebraico soffre tanto perché non sa cosa sta
succedendo e come fare con le piaghe sul suo corpo. Nell'Apocalisse, la sofferenza è stata preludio
a una ricompensa maggiore, e Giobbe sembra essere stato consapevole della ricompensa mentre
soffriva. In ebraico, la moglie di Giobbe gli dice di "maledire Dio e morire". Nell'Apocalisse di Paolo
quelle parole sono pronunciate dal diavolo. L'Apocalisse offre anche nell'ultima riga del discorso di
Giobbe a Paolo un'approvazione di quei convertiti gentili e di coloro che, come Paolo, si
convertirono dal giudaismo al cristianesimo: "Beata la razza che ha creduto attraverso la tua
rappresentanza". Un'altra caratteristica interessante del trattamento di Giobbe da parte
dell'Apocalisse è che la sua storia si colloca tra quella di Lot e Noé altri due patriarchi che erano
così giusti che le loro buone azioni risuonarono per il bene degli altri. Gli scrittori dell'Apocalisse
erano ovviamente a conoscenza della visione di Septuaginta/Testamento di Giobbe. È lì che hanno
trovato quegli elementi, non nel testo ebraico. Può darsi che gli autori dell'Apocalisse di Paolo
fossero confusi sull'inclusione di Daniele nella versione dei Settanta di Ez 14,14 e 20, come uno dei

329
Questi chiaramente devono anche essere tratti paralleli della storia del Paradiso in Genesi 3.
330
James, 552-553.
331
Vedi Ezechiele 14,14.
332
Questo dettaglio aggiunto sulla dimensione, la forma e la durata dei vermi di Giobbe è molto simile a certe
aggiunte alla storia di Giobbe che troviamo in resoconti rabbinici dello stesso periodo. (Vedi il capitolo otto di questo
volume su "Giobbe nel Talmud e nel Midrash", in particolare la nota 26). La tradizione islamica a volte ha anche
mostrato un fascino per le dimensioni e la forma fantastiche dei vermi di Giobbe (Vedi il capitolo "Giobbe nel Corano"
nel secondo volume di questo lavoro).
giusti patriarchi che erano così santi che altri membri della famiglia potevano cavalcare sulle onde
della loro morale. Ricorda che non vi è alcuna indicazione che il Daniele delle Scritture fosse
sposato o padre di figli. Gli autori hanno risolto questo problema sostituendo Lot con Daniele e
raggruppando Lot, Noé e Giobbe insieme come patriarchi giusti e pazienti alla fine dell'Apocalisse
di Paolo333. Besserman fa anche l'osservazione molto interessante che in una preghiera per
l'ordinazione dei vescovi trovata nelle Costituzioni apostoliche Pseudo-clementine, che
certamente è scritta nello stesso secolo dell'Apocalisse di Paolo, troviamo anche la menzione di
alcuni saggi dell'Antico Testamento, incluso Noè, in connessione con l'uomo di Uz 334. Sia la LXX che
il Testamento di Giobbe contengono tutti gli elementi della storia usati nel discorso di Giobbe
nell'Apocalisse, ma molti di questi elementi non compaiono nell'ebreo originale. È anche degno di
nota il fatto che il Testamento, probabilmente qualche centinaio di anni dopo rispetto alla LXX,
contiene più di questi elementi rispetto alla Settanta, in particolare per quanto riguarda la
sopravvivenza dopo la morte. In questi lavori troviamo che la Settanta sostiene in 14,14, 19,25-27
e 42,17 la risurrezione del corpo. Ciò non sorprende, dato che Daniele 12,1-3, l'unico testo di
prova positivo per la risurrezione nella Bibbia ebraica, è stato scritto solo una generazione circa
dopo la traduzione greca di Giobbe. Al tempo del Testamento, tuttavia, come abbiamo mostrato in
un capitolo precedente, gli ebrei ellenizzati credevano sia nella risurrezione ebraica del corpo sia
nell'immortalità greca dell'anima.
Nel Testamento di Giobbe troviamo una visione molto più ambigua sulla sopravvivenza dopo la
morte. L'ambiguità non sta nel fatto della sopravvivenza, ma piuttosto nella sua forma. Abbiamo
già menzionato due passaggi sulla sopravvivenza dopo la morte nel Testamento di Giobbe per
illustrare questo punto. Forse il più rivelante di questi è una sezione dei capitoli 39 e 40, in cui un
edificio è caduto sui figli di Giobbe. La moglie di Giobbe parla:

Vi esorto a comandare al vostro soldato di scavare tra le rovine della casa che è caduta sui
miei figli in modo che alla fine le loro ossa potessero essere conservate come memoriale
poiché non siamo stati in grado di farlo a causa del costo. Quindi possiamo guardare
qualcosa, anche se sono le loro ossa…335
Qualche versetto dopo, Giobbe ha questo da dire sullo scavare:
Non lavorare invano. Perché non troverai i miei figli, poiché sono stati presi nei cieli dal
creatore, il loro Re.336

La moglie di Giobbe, in realtà un agente inconsapevole del diavolo, suggerisce nel Testamento che
Giobbe è pazzo. E Giobbe, conoscendola meglio, risolve finalmente la questione:
E dopo una grande preghiera ho detto loro: alza lo sguardo con i tuoi occhi verso est. E
quando alzarono lo sguardo videro incoronare i miei figli accanto allo splendore di quello
celeste. E quando vide queste cose, mia moglie Sitidos cadde a terra adorando e disse: "Ora
so di avere un memoriale con il Signore.337

333
Per una discussione più approfondita sulla connessione tra Giobbe, Daniele e Noè, vedi il capitolo 1, "Paralleli di
Giobbe nella letteratura antica" in questo volume.
334
The Apostolical Constitutions in The Ante-Nicene Christian Library, vol, 17, eds. Alexander Roberts and James
Donaldson (Edinburgh, 1867-1872) citati da Besserman, 167.
335
Testamento di Giobbe 39,5-7.
336
Testamento di Giobbe 40,4-6.
337
Testamento di Giobbe 52,1-6.
La forma di sopravvivenza dopo la morte qui, come nella Settanta, sembra essere la resurrezione
del corpo. I corpi dei bambini sono stati assunti in cielo e quindi le loro ossa non si troveranno
nelle rovine della casa. Ma più avanti nel racconto viene descritta la morte di Giobbe:
E dopo tre giorni, mentre si presumeva che Giobbe si ammalasse sul divano, senza
sofferenza o dolore poiché la sofferenza non poteva toccarlo a causa del presagio della
fascia con cui era cinto - e dopo tre giorni vide quelli che arrivarono dentro per la sua
anima. E si alzò immediatamente, prese una lira e la diede a sua figlia Hemera, diede un
turibolo a Kassia e diede un tamburo per bollitore a Corno-di-Amalhea, in modo che
potessero lodare quelli che venivano per la sua anima. E quando li ebbero presi, lodavano e
glorificavano Dio nel dialetto esaltato. E dopo queste cose chi sedeva sul grande carro uscì e
salutò Giobbe, mentre le tre figlie guardavano e il padre stesso guardava, ma gli altri non
vedevano. E prendendo l'anima volò in alto mentre la abbracciava, la fece montare sul
carro e partì per l'est. Ma il suo corpo, avvolto per la sepoltura, fu portato alla tomba
mentre le sue tre figlie aprivano la strada, si cingevano e cantavano inni a Dio. 338
A differenza del passaggio sulla morte e la resurrezione dei bambini, questa pericope sembra
discutere dell'immortalità dell'anima, così come la fine del racconto, dove il corpo di Giobbe
rimane nella tomba ma la sua anima viene portata in cielo (52,5ss).
Il v. 33,5a del Testamento si riferisce al cielo come al "mondo immutabile", una frase presa dalla
teoria di Platone delle forme eterne, o forse dalle teorie neoplatoniche del tempo. In precedenza
in diversi punti del testo l'autore si riferisce all'anima di Giobbe, conferendo al testo un sapore
decisamente ellenistico. Ma il testo mostra anche le sue radici ebraiche 339. A differenza della LXX,
in cui la forma di sopravvivenza dopo la morte è abbastanza chiara, gli scrittori del Testamento di
Giobbe sembrano appoggiare due diverse nozioni di identità personale, una ebraica e una greca,
nonché le loro corrispondenti visioni di sopravvivenza personale, risurrezione del corpo e
immortalità dell'anima.
Sebbene sia chiaro che la Settanta sia stata tradotta da e per gli ebrei, il Testamento di Giobbe
potrebbe essere un testo ebraico o cristiano. Qualunque cosa sia, è chiaro che gli scrittori hanno
tentato più pienamente di integrare Atene e Gerusalemme, esibendo una credenza sia
nell'immortalità greca che nella resurrezione ebraica dei morti 340.
Quando arriviamo all'Apocalisse di Paolo, la nozione ebraica della risurrezione del corpo era
completamente scomparsa. Giobbe appare già in cielo prima del giorno del giudizio, quindi non
può essere il suo corpo a provare i piaceri del terzo cielo, è la sua anima. All'inizio del racconto,
l'Apocalisse ci dice che le anime "vengono dal corpo" per vedere le cose buone che Dio ha
promesso loro. La versione originale del racconto di Paolo in 2 Corinzi menziona due volte che
Paolo non sapeva se era nel corpo o fuori dal corpo quando stava vivendo la sua esperienza
mistica. Gli scrittori dell'Apocalisse hanno chiuso il ciclo sull'ambiguità di Paolo schierandosi con la
nozione greco-romana di spiriti disincarnati e immortalità. Questo punto sulla sopravvivenza dopo
la morte - il movimento da una negazione originale della sopravvivenza nel Testo Masoretico, alla
nozione di resurrezione e immortalità nel Testamento, e infine alla semplice idea di immortalità
dell'anima nell'Apocalisse, può dirci molto sugli usi di Giobbe nel mondo antico. Insieme a questa
nozione di sopravvivenza, la mappatura del carattere di Giobbe, dal Giobbe paziente/iconoclasta
in ebraico, al Giobbe più paziente/meno iconoclasta in greco, al Giobbe completamente paziente
nel Testamento, nell'epistola di Giacomo, e nell'Apocalisse di Paolo, ci offre un'altra finestra sul
modo in cui la figura di Giobbe si è comportata come una sorta di specchio dell'atteggiamento
338
Testamento di Giobbe 52,7-12.
339
Testamento di Giobbe 20,4; 26,16; 27,36; 33,5.
340
Per ulteriori informazioni su questo punto, vedere le note 20, 34-36 del capitolo sei, "Giobbe nell'apocrifo ebraico".
delle persone nei confronti della sofferenza. È interessante, tuttavia, che questo tema di San
Giobbe, così come l'immagine di Giobbe il guerriero/lottatore, che si sviluppa molto rapidamente
nella tradizione cristiana, non compaia nell'antica tradizione ebraica rabbinica. Per vedere cosa
succede alla figura di Giobbe nell'ebraismo nel periodo intertestamentario, dobbiamo passare al
capitolo successivo “Giobbe nel Midrash e nel Talmud”.

Conclusioni
Le prove dell'epistola di Giacomo, la prima lettera di Clemente di Roma e l'Apocalisse di Paolo
suggeriscono che molto presto nella sua tradizione la chiesa cristiana adottò la
Settanta/Testamento di Giobbe del patriarca come santo paziente e longanime, un uomo di
straordinaria resistenza e virtù. Questa tradizione, che ha avuto origine ad Alessandria con la
traduzione greca di Giobbe, sembra aver prosperato prima tra gli ebrei di lingua greca che
vivevano nel Nord Africa e in seguito tra i cristiani ellenistici. In questi primi documenti cristiani
esaminati in questo capitolo, possiamo anche vedere uno sviluppo interessante in punti di vista
sulla sopravvivenza dopo la morte. Sebbene il Giobbe ebraico si riferisca a una prima idea ebraica
che non vi fosse vita oltre la tomba, il Giobbe greco termina con la promessa di risurrezione. Con la
scrittura dell'Apocalisse di Paolo nel quarto secolo, Atene era stata fusa con Gerusalemme, o forse
è meglio dire che gran parte di Gerusalemme era stata abbandonata in favore di Atene.
Nell'Apocalisse, Paolo incontra Giobbe, Noè e Lot prima della risurrezione perché i patriarchi
stanno già vivendo la sopravvivenza dopo la morte in uno spirito disincarnato. Nell'Apocalisse, la
pazienza e la resistenza sono premiate non solo da una promessa di risurrezione, ma anche
attraverso l'immortalità dell'anima più immediatamente realizzata.
Katherine Dell riassume bene la prospettiva teologica su Giobbe tra i pensatori nei primi quattro
secoli del cristianesimo:

La chiesa paleocristiana mantenne l'ideale di un santo Giobbe, questa interpretazione si


basava sul racconto in prosa, probabilmente su letture ebraiche del libro e certamente
sull'allusione del Nuovo Testamento alla pazienza di Giobbe nell'epistola di Giacomo 5,11. 341

Ciò che abbiamo visto in questi ultimi capitoli è lo sviluppo da un'immagine di Giobbe nel mondo
ellenistico, a partire dalla traduzione dei Settanta di Giobbe nel III secolo a.C., ma forse già
esistente in una tradizione orale ebraica. Questo trattamento ellenistico continuò attraverso la
Vita di Giobbe di Aristea e il Testamento di Giobbe, dove la figura di Giobbe assunse gradualmente
gli aspetti di un semplice, santo patriarca, un uomo di perseveranza e paziente coraggio che
attende la sua divina rivendicazione nella vita che deve venire. Accanto a questa tradizione del
santo Giobbe, abbiamo anche visto lo sviluppo dell'immagine "Giobbe come atleta / guerriero". 342
Come abbiamo dimostrato, questo secondo motivo può essere visto in numerosi testi alessandrini
nelle tradizioni ebraica e cristiana. Nei primi secoli del cristianesimo, l'immagine di "Giobbe come
guerriero" era anche onnipresente sia a est che a ovest.

341
K. Dell, The Book of Job as Sceptical Literature, 22.
342
Basilio (330-379) in "On Detachment", in: Ascetical Works, trans. M. M. Wagner (New York: Fathers of the Church,
1950) 503; Prospero di Aquitania (390-463) nel suo "Grace and Free Will", trad. J. R. O'Donnell, in: The Fathers of the
Church (New York: Fathers of the Church, 1949) 388, 392, 396, sono due primi testi cristiani in cui vediamo buoni
esempi del motivo "Giobbe come guerriero". Anche la famigerata lettera di Pelagio a Demetrio fa uso dell'immagine.
Nella sezione sei della lettera Pelagio scrive: "Cosa posso dire di quel celebre atleta di Dio, il beato Giobbe? Dopo che
le sue ricchezze furono saccheggiate, dopo che la sua proprietà di famiglia fu distrutta, dopo che i suoi figli e le sue
figlie furono improvvisamente uccisi, alla fine lottò contro il diavolo nel suo stesso corpo". Pelagio, "Letter to
Demetrius", in: Theological Anthropology, ed. J. P Burns (Philadelphia: Fortress, 1981) 47.
Nel secondo volume di questo lavoro, Giobbe nel mondo medievale, tracciamo lo sviluppo di
queste due immagini, "Giobbe, il paziente" e "Giobbe il guerriero", attraverso gran parte della
storia biblica dell'Europa occidentale. Basta ora dire che entrambe le immagini erano già ben
radicate nella letteratura cristiana occidentale e orientale alla fine del I secolo d.C.
Nel periodo intorno all'inizio dell'era comune, tuttavia, una storia molto diversa di Giobbe inizia a
manifestarsi nel primo giudaismo rabbinico. Dal II secolo a.C. al II secolo d.C. l'uomo di Uz divenne
un argomento popolare tra gli antichi rabbini, ma come vedremo nel capitolo seguente, per la
maggior parte non fu l'uomo santo di Uz a catturare l'immaginazione di quei primi studiosi ebrei.
Fu una miriade di altri sorprendenti problemi sulla biografia di Giobbe che interessarono di più gli
antichi rabbini.
Cap. 8 Giobbe nel Talmud e nel Midrash
La letteratura talmudico-midrashica (principalmente dei primi secoli) considera Giobbe come il più
pio Gentile che sia mai vissuto, uno dei sette profeti che hanno profetizzato alle nazioni del mondo.
Secondo questa concezione era un nipote del fratello di Giacobbe, Esaù; dopo la sua prova ha
sposato Dinah, la figlia di Giacobbe, che divenne la sua seconda moglie. Alcuni esegeti hanno
considereto che Giobbe fosse stato ebreo. Altri ancora credevano che Giobbe non fosse mai
esistito: "lo scopo della storia era quello di servire come esempio: alcuni saggi pensavano che
Giobbe fosse uno dei quattro uomini che hanno conosciuto Dio attraverso il proprio pensiero,
essendo gli altri Abramo, re Ezechia e il futuro messia.
N. Glatzer, The Dimension of Job

I commenti su Giobbe si trovano in tutta la letteratura rabbinica e si potrebbe dire che ci sono quasi
tanti Giobbe quanti sono i rabbini che parlano di lui.
J. Baskin, Rabbinic Interpretation of Job

Introduzione
In questo capitolo forniamo una breve introduzione alla letteratura del Talmud e Midrash sul libro
di Giobbe343. Judith Baskin sottolinea che nel Talmud "... ci sono quasi tanti Giobbe quanti sono i
rabbini che parlano di lui. E continua spiegando la ricchezza di punti di vista sull'uomo di Uz tra gli
antichi rabbini:

343
La maggior parte del materiale menzionato in questo capitolo proviene da fonti che vanno da circa il 200 a.C. al 300
d.C.. Tra i rabbini citati nei Talmud babilonesi e di Gerusalemme ci sono i seguenti:
R. Akiba (Akiva), 50-145 d.C., nato nelle pianure della Giudea. Akiba ha avuto un'influenza decisiva sullo sviluppo dell’
Halakhah. Molti lo considerano il più grande dei primi pensatori rabbinici.
R. Judah fu un discepolo del primo e del secondo secolo di Akiba. Ha aperto un convegno di studiosi a Usha in Galilea.
R. Johanan ben Zaki era un esegeta del I secolo. Fu attivo durante il periodo del secondo tempio. Si dice che fosse uno
studente di Hillel.
R. Eleazer visse alla fine del primo e all'inizio del secondo secolo. Ha studiato sotto Johanan Zakai a Gerusalemme
prima della caduta del secondo tempio.
R. Joshua ben Korha (Ha-Garsi) visse a metà del secondo secolo. Potrebbe essere stato il figlio del rabbino Akiba.
Certamente ha trascorso del tempo con Akiba prima di essere giustiziato.
R. Antigonus, uno studente dell'inizio del secondo secolo discepolo di Simone il Giusto, il fondatore dei Sadducei. Era
l'insegnante di R. Zadok e Boezio, che discutevano con veemenza contro la credenza nell'aldilà.
R. Joshua ben Hyrcanus visse all'inizio del secondo secolo. È l'unica fonte nella letteratura tannaica che ha suggerito
che Giobbe servì Dio completamente per amore, non per timore.
R. Joshua ben Hananiah visse durante il primo e il secondo secolo. Era uno dei cinque principali discepoli di Johanan
ben Zakai. Era famoso per le sue capacità logiche e disputazionali.
R. Ishmael visse nella prima metà del secondo secolo. Come Akiba fu catturato dalle autorità romane. Ironia della
sorte, viene spesso menzionato come un contendente con Akiba. Fu il primo a suggerire che la Torah era la parola di
Dio filtrata attraverso il linguaggio umano. È importante per le teorie successive sull'interpretazione biblica e sui
problemi dell'inerranza.
R. Hiyya visse alla fine del secondo secolo. Era una delle figure di spicco del Talmud babilonese. È anche noto per le
sue abilità logiche e abilità di argomentazione.
R. Nathan è nato a Babilonia a metà del secondo secolo. È anche uno dei principali pensatori del Talmud babilonese. È
diventato uno degli insegnanti più abili della scuola di Usha.
Per ulteriori informazioni su questi primi esegeti ebrei e sulla natura dei loro commenti, vedi Legends of the Jewish di
L. Ginzberg, 7 voll. (Filadelfia, 1913-38). Anche Robert Gordis “Midrash—Its Method and Meaning”, Midstream
(Summer, 1959); Judith Baskin Pharaoh's Counselors: Job, Jethro, and Baalarn, in: Rabbinic and Patristic Traditions
(Chicago: Scholars, 1983); Judah Golden, “The Period of the Talmud”, in: The Jews: Their History, ed. Louis Finkelstein
(New York: Schocken, 1970) 119-224; Herman Kaufmann, Die Anwendungdas Buches Hiob in der Rabbinischen Agadah
(Frankfurt: A.M., 1893); Solomon Buber, ed., Commentary on Job of Rabbi Samuel ben Nissim Masnuth (Berlin:
Publisher Unknown, 1889). I testi del Talmiud usati in questo capitolo sono I. Epsteins edition, 18 vols. (London:
Soncino, 1935); la traduzione del Midrash è quella di H. Freedman and M. Simon, 10 vols. (London: Soncino, 1938).
Questa ricchezza di interpretazione deriva innanzitutto dalla natura composita del libro
biblico stesso, che mostra un Giobbe pio e inspiegabile nei suoi capitoli iniziali e conclusivi, e
un Giobbe furioso e ribelle ovunque, una contraddizione difficile da risolvere.344

Dopo aver delineato la distinzione tra quello che abbiamo chiamato il "paziente, il santo Giobbe" e
il "Giobbe arrabbiato e iconoclastico", Baskin continua dicendo che alcuni rabbini sottolineano la
pietà di Giobbe (parte in prosa), mentre altri sottolineano la rabbia della poesia del libro. Ma
pochissimi interpreti della prima tradizione ebraica commentano "le più grandi questioni
filosofiche ed etiche del libro" 345. La Baskin ritiene che parte del disinteresse per le discussioni sul
problema della sofferenza tra i rabbini del Talmud potrebbe essere stato dovuto al fatto che i primi
rabbini consideravano Giobbe un gentile. Quindi, questi antichi rabbini trovarono scarso interesse
per le più grandi questioni filosofiche del libro perché un Gentile non poteva insegnare loro nulla
sull'ebraismo346. Tuttavia, i rabbini, sono spesso in contrasto con la natura del carattere morale di
Giobbe. Come vedremo, le opinioni di Giobbe che si trovano in queste antiche fonti ebraiche sono
sorprendentemente diverse dai primi materiali cristiani su Giobbe. A differenza delle prime fonti
patristiche, sia a oriente che ad occidente, che sembrano in debito con la tradizione
Septuaginta/Testamento di Giobbe/Tobia sull'uomo di Uz - una tradizione che mette in risalto la
pazienza e la fortezza - gli antichi rabbini, per la maggior parte, sono decisamente disinteressati
alle virtù di Giobbe. Il fascino dei rabbini nei confronti di Giobbe si concentra invece su quattro
questioni principali. Ci rivolgeremo a ciò in questo capitolo.
La natura del Talmud e Midrash
Come sottolinea Julius Guttmann, l'ellenismo ebraico fu un fenomeno transitorio nello sviluppo
dell'ebraismo. In effetti, i filosofi abbandonarono rapidamente la Settanta, il Libro di Tobia e il
Testamento di Giobbe, se quest'ultimo era persino un documento ebraico. L'ellenismo è stato
sostituito negli ultimi secoli di antichità dal giudaismo talmudico, che si è evoluto poi nel
giudaismo medievale e moderno347. A differenza di altre tradizioni religiose, tuttavia, il Talmud non
ha mai tentato di formulare verità religiose in principi dogmatici fissi. Piuttosto, le idee si sono
sviluppate attraverso il dibattito, il commento e il dibattito sul commento. Come dice Guttmann,
parlando del Talmud:

L'opinione dei singoli gruppi è molto fluida, e c'è una varietà molto maggiore tra le diverse
generazioni e individui rispetto al regno della legge religiosa. Le idee religiose più diverse
erano attuali tra gli ultimi secoli a.C., quando iniziò lo sviluppo del Talmud e la sua definitiva
redazione alla fine del V secolo.348

La cattività babilonese fu un momento decisivo per la storia dell'ebraismo. Il popolo di Giuda aveva
perso la propria indipendenza politica ed economica. Ancora più importante, avevano anche perso
l'unico posto in cui si potevano fare sacrifici adeguati: il Tempio di Gerusalemme. La pietà rituale e
l'autorità religiosa dovrebbero essere ridefinite in questi tempi nuovi e difficili.
La legge scritta, la Torah, aveva raggiunto la sua forma definitiva alla fine del V secolo a.C. Ma
sorsero nuovi contesti in cui la legge necessitava di chiarimenti o applicazione a situazioni pratiche.
344
Judith R. Baskin, “Rabbinic Interpretations of Job”, in: Leo Perdue and W. Clark Gilpin, ed. The Voice From the
Whirlwind (Nashville: Abingdon, 1992) 101.
345
Ibidem.
346
Ibidem.
347
Julius Guttmann, Philosophies of Judaism (New York: Schocken, 1964) 44—45.
348
Ibidem.
La Torah aveva bisogno di interpretazione, e quindi nel giudaismo sorsero altri due corpi di
letteratura: il Talmud e il Midrash.
Il Talmud è costituito dalla Mishnah, una sintesi della legge orale dal V secolo a.C. al II o III secolo
d.C., e la Gemara’, una collezione di materiali che amplifica e illumina il Midrash. Esistono due
versioni di Talmud: il Talmud palestinese o di Gerusalemme, che fu completato tra il III e il V secolo
d.C., e il Talmud babilonese, che entrò nella sua forma attuale nel VII secolo d.C.
Il terzo corpo della letteratura (dopo la Torà e il Talmud) era il Midrash. La parola "midrash"
compare in 2 Cro 12,22 e 24,27, ma il significato della parola in entrambi questi passaggi non è del
tutto chiaro. Nel giudaismo successivo (a partire dal II secolo a.C. circa) il verbo da cui deriva il
nome è venuto a significare "esaminare" o "chiarire", mentre la forma del nome ha acquisito il
significato di "interpretazione", specialmente in relazione alla Scrittura. Molti studiosi datano la
composizione del Midrash dal IV al XII secolo d.C. Per la maggior parte il Midrash si occupa
dell'interpretazione della Torah, ma i materiali del Midrash sono costituiti da due distinti generi
esegetici. I commenti midrashici possono essere sia halachici, cioè esegetici e correlati alla legge
scritta, o haggadici, più illustrativi e pratici e interessati alla legge non scritta.
Con lo sviluppo del Talmud, l'ebraismo produsse una struttura ecclesiastica distintiva. Il rabbino
divenne sia insegnante di religione che giudice civile e la sinagoga divenne un centro di devozione
religiosa, nonché coinvolgimento civile e autorità. Ma il libro di Giobbe, a differenza della Torah o
dei Cinque Rotoli, non fu letto al servizio della sinagoga, e quindi pochi commenti midrashici
furono preparati sul libro349. Ciò che troviamo invece sono commenti etici e omelie nel Talmud e
nel Midrash, dove Giobbe diventa una specie di lezione oggettiva o un modello di insegnamento -
a volte a causa della sua virtù, e altrettanto spesso a causa dei suoi difetti percepiti 350.
Tra i commenti talmudici e midrashici su Giobbe, i rabbini sembrano essere principalmente
interessati a quattro domande principali: in primo luogo, quando visse Giobbe? Secondo, era un
ebreo? Terzo, era un iconoclasta o un sofferente paziente? E in quarto luogo, qual è stata la causa
della sua sofferenza? Sebbene questi siano i principali problemi che Giobbe ha evocato negli
antichi rabbini, Eli Wiesel ha comunque ragione quando scrive nel suo "Giobbe: il nostro
contemporaneo": "ogni volta che il Midrash è a corto di esempi, cita Giobbe, indipendentemente
dall'argomento — ed è sempre pertinente351.

Quando ha vissuto Giobbe?


Le opinioni rabbiniche sulla prima domanda vanno dall'era dei patriarchi (circa 2000 a.C.) al
periodo dell'impero persiano. L'opinione rabbinica più antica (Baba Batbra 15b) attribuisce la
paternità a Mosè nel XIII sec.352. Altre tradizioni collegano Giobbe a Ietro e Baalam che furono
consultati sulla questione se gli egiziani dovessero uccidere gli israeliti:
Quando il Faraone si chiese se sterminare gli ebrei, Ietro si schierò dalla parte del far sì che
Mosè portasse fuori gli israeliti e lo trasmettesse al Faraone. Baalam si oppose. Giobbe si

349
M. Yoma 1:6 suggerisce che era consuetudine che il libro di Giobbe fosse letto alla presenza del sommo sacerdote
la sera del Giorno dell'Espiazione. Questa tradizione risale almeno ai tempi del rabbino Gamaliel, il maggiore. Anche il
Midrash Shohar Tov al Salmo 1,1 (Deuteronomio Rabba 1:17) fa lo stesso. Nel giudaismo moderno il rituale
ashkenazita non include la lettura del libro di Giobbe, ma secondo la tradizione sefardita si legge nella Tishnah Be Av,
la commemorazione della distruzione del primo tempio di Gerusalemme. Vedi George Stimpson, A Book About the
Bible (New York: Harper and Row, 1945).
350
Katherine Dell ha commentato nel suo libro The Book of Job as Sceptical Literature (Berlin: de Gruyter, 1991) 11,
che “i circoli rabbinici rappresentavano così più spesso Giobbe, il personaggio del libro, in una luce positiva rispetto a
uno negativa". Questa è un'affermazione curiosa che proviene dai materiali. Vedi le note 7-12 in questo capitolo, che
mostrano una precoce ambivalenza nella tradizione ebraica sull'uomo di Uz.
351
Eli Wiesel, “Job: Our Contemporary”, in: Messengers of God (New York: Random House, 1976) 212.
352
Baba Bathra 15b
rifiutò di prendere una posizione, desiderando rimanere neutrale. Fu per questa neutralità
che Giobbe fu successivamente punito.353

Altre fonti rabbiniche affermarono che Giobbe era il nipote del fratello di Giacobbe, Esaù. Dopo le
sue prove, raffigurato nel libro che porta il suo nome, Giobbe sposò Dina, la figlia di Giacobbe.
Nella stessa fonte, è elencato come "uno dei sette profeti che hanno insegnato alle nazioni del
mondo354. Oltre a queste due date, il tredicesimo e il diciassettesimo o il diciottesimo secolo a.C., il
rabbino Giosuè ben Levi disse: "Era tra quelli che vennero dall'esilio", mentre il rabbino Yose ben
Giuda suggerì "viveva al tempo dei Giudici355. Altre fonti sostenevano che Giobbe visse durante il
regno del re persiano Assuero, ma il consenso generale sulla questione fu che Giobbe visse
durante il periodo dei patriarchi, tra il 1800 e il 1200 a.C. 356 Oltre a queste opinioni, abbiamo la
visione del rabbino Simon ben Laquish: "Giobbe non è mai esistito. Lo scopo della storia è di
servire da esempio"357. Allo stesso modo, un commentatore anonimo disse a Samuel ben Nahmani
che la storia di Giobbe era "semplicemente una parabola" 358. Ancora un'altra lettura dice: "Giobbe
fu creato per servire come parabola “lasciando aperta la questione se fosse realmente esistito o
no”359. Questa opinione su Giobbe come modello letterario con discutibile status ontologico è
stata rapidamente contrastata. Il Midrash Genesis Rabba 57 interpreta il commento di Lanquish:

Giobbe non fu esposto alla sofferenza descritta, ma avrebbe potuto sopportarla se essa
fosse venuta.360

Nazionalità di Giobbe
I materiali rabbinici sulla nazionalità di Giobbe sono altrettanto interessanti e altrettanto
contrastanti. Chiaramente, alcune delle opinioni sopra menzionate suggeriscono che Giobbe non
era ebreo. Altrimenti perché avrebbe dovuto essere un consigliere del faraone? Il rabbino Hiyya
concorda sul fatto che Giobbe non era ebreo, ma lo chiama "il più pio Gentile che sia mai
vissuto"361. Il rabbino Joshua ben Levi, naturalmente, pensava che Giobbe fosse ebreo, motivo per
cui lo menziona in relazione all’esilio362. Lo stesso si può dire per il rabbino Yose ben Judah, che
identificò Giobbe come vivente al tempo dei Giudici 363. Come abbiamo visto nei capitoli
precedenti, esiste una lunga tradizione che suggerisce che Giobbe non fosse un ebreo. La fonte di
questo punto di vista è l'ambiguità delle sue origini nel capitolo iniziale della versione ebraica di
Giobbe. Uz non è un posto identificabile. Sono stati fatti molti sforzi tra gli antichi rabbini nel
tentativo di identificarlo364. Nell'appendice su “Giobbe e la geografia” assumiamo brevemente
anche questo compito. Basta dire qui che Uz potrebbe anche essere stato un luogo fittizio, un
luogo da qualche parte che ha notevolmente aumentato il fascino universale della fiaba.
353
Ibidem.
354
Tosefra Sota, VI, 1; Genesis Rabba 54: 7; e Baba Bathra 15a e b.
355
Baba Sotah 11a.
356
Cf. Baba Bathra 14b, I 5 e 16; Pestjuita Rabbati, 190a; T.B. Sanhedrin 101a and 106a; Aoot 3:14; e B. Sota 11a.
357
15. J. Sotah 5:8 e Baba Bathra 15b. Anche Maimonide, l'aristotelico ebreo del XII secolo, tenta di dare supporto
filologico a questa idea che la storia di Giobbe sia una parabola. Vedi il suo Moreh Nevukhim 3:22. Per ulteriori
informazioni sul punto di vista di Mosè Maimonide su Giobbe, vedi il capitolo su di lui nel Volume due di questo
lavoro.
358
Baba Bathra 15a.
359
Ibidem.
360
In Baba Bathra il commento è attribuito a Samuel ben Nahmani. In Midrash Genesis Rabba 57: 4, è attribuito a
Simon ben Laquish.
361
Baba Sotah 5:6 e Genesis Rabba 56:3.
362
Genesis Rabba 57.
363
J. Sotah 20d e Genesis Rabba 57:4.
364
J. Sotah 20d.
Judith Baskin offre un'interessante spiegazione del perché gli antichi rabbini sembrano preoccupati
delle origini nazionali di Giobbe. Dopo aver sottolineato alcune delle ambiguità nel testo ebraico
che contribuisce al mistero della nazionalità di Giobbe, continua offrendo questo:

Una probabile spiegazione per la denigrazione di Giobbe, o viceversa, per le affermazioni


che era in realtà un israelita, ha a che fare con alcune affermazioni cristiane. I testi contro i
Giudei sono comuni nella liturgia patristica, ma gli scritti esegetici meno evidentemente
polemici mostrano anche l'evidenza di tali controversie. Polemiche come queste sono più
difficili da scoprire nella letteratura rabbinica, data la sua natura globale, ma qui si possono
discernere le tracce della disputa365.

Baskin suggerisce che i rabbini potrebbero aver risposto alle polemiche antiebraiche offerte da
scritture patristiche del periodo che, sostiene, vedevano Giobbe come un giusto gentile come nella
lettera di Giacomo del Nuovo Testamento. Sebbene questa possa davvero essere una spiegazione
praticabile a favore dell'interesse per l'origine nazionale di Giobbe, è improbabile che sia
responsabile di tutto ciò. Se la teoria di Baskin fosse una spiegazione completa, non ci
aspetteremmo che alcuni degli antichi rabbini sostengano simultaneamente che Giobbe non fosse
un ebreo e che fosse un uomo giusto. Naturalmente, tra alcuni esegeti rabbinici questo è
esattamente ciò che accade. Il rabbino Hiyya, per esempio, lo chiama non-ebreo, ma è proprio il
suo carattere morale a interessare maggiormente il saggio.
Un'altra spiegazione praticabile per la motivazione dei rabbini è offerta da Robert Gordis. Da un
lato, suggerisce, i rabbini desideravano giustificare la descrizione biblica di Giobbe come uomo
paziente e pio. D'altra parte, la letteratura rabbinica abbonda nei casi in cui viene fatta una
polemica contro la virtù di Giobbe. Una ragione era la paura, affinché la sua "giustizia non
mettesse all'ombra il patriarca Abramo e gli altri santi ebrei". Ma soprattutto, Gordis aggiunge:

… era l'esigenza sentita di giustificare la sofferenza che Dio aveva causato a lui.
Giustamente la scommessa con Satana non è stata considerata una spiegazione
sufficiente366.

In effetti, quando l'ebraismo crebbe come una fede, la sua concezione di Dio iniziò ad assumere
attributi di perfezione forse non previsti dagli autori originali di Giobbe. Attraverso la commistione
del giudaismo ebraico con l'ellenismo nel terzo secolo a.C., si sono ereditati tutti gli attributi di
Dio367. I rabbini furono lasciati nella posizione piuttosto precaria di giustificare questa visione
successiva di Dio con un testo arcaico che sostiene un uomo moralmente perfetto che soffre per
mano di un Dio meno che moralmente perfetto. Forse un aspetto importante che apprendiamo da
queste interpretazioni rabbiniche di Giobbe è quanto sia difficile rinunciare alla nozione di giustizia
retributiva, sebbene questo sia chiaramente uno dei desideri centrali degli scrittori del testo
originale, nonché degli autori di altri testi ebraici del VI secolo a.C. sulla teodicea (vedi i capitoli 3 e
5 di questo volume). Con la giustizia retributiva come principio inattaccabile tra gli antichi rabbini,
la virtù morale di Giobbe divenne negoziabile. La perfezione morale di Giobbe non poteva essere
ammessa se ai rabbini sembrava che costasse rinunciare alla perfezione morale di Dio. In breve,

365
Judith Baskin, “Rabbinic Interpretations of Job”, 107-108.
366
Robert Gordis, The Book of God and Man, 225.
367
Ibid. Per ulteriori informazioni su questo punto, vedi 212-219 di Gerhard von Rad, Old Testament Theology (New
York: Harper and Row, 1965); Jack Miles, God, a Biography (New York: Knopf, 1995) 8-24; Gerard Hughes, The Nature
of God (London: Routledge, 1995) in particolare le sezioni storiche dei capitoli I-V.
quindi, potrebbero esserci stati motivi apologetici oltre che teologici, perché gli antichi rabbini
abbiano considerato Giobbe come gentile.

Giobbe era un iconoclasta o un malato paziente?


La questione del carattere morale di Giobbe è direttamente correlata alle domande sulla sua
pazienza e/o iconoclastia. In effetti, riguardo a questo terzo problema, la natura del carattere
morale di Giobbe, c'è anche un ampio ma interessante disaccordo. Il Midrash su Genesi (47,12)
chiama Giobbe "uno dei pochi uomini della Bibbia che temono veramente Dio” 368. Si dice che il
rabbino Johanan abbia pianto quando ha letto Giobbe, "perché non meritava la sua sofferenza".
Altre fonti rabbiniche suggeriscono che "Giobbe superò Abramo nella sua pietà" 369. In effetti, i
Numbers Rabba 14,7 arrivano fino a dirci questo sul personaggio di Giobbe.

Giobbe era uno dei quattro uomini che potevano conoscere Dio attraverso i poteri
dell'intelletto e dell'indipendenza, gli altri erano Abramo, Ezechia e il futuro Messia 370.

Il rabbino Nathan arrivò al punto di dire che Giobbe mise una porta su ciascuno dei quattro lati
della sua casa in modo che i poveri non dovessero andare in giro per ricevere l'elemosina 371.
Joshua ben Hyrcanus, Rabbi Meir, Joshua ben Hannaniah, e Rabbi Petrui concordano tutti con
questa elevata valutazione del carattere morale di Giobbe 372. Rabbi Joshua rrivò al punto di dire
che tutte le invettive di Giobbe erano dirette attivamente a Satana e non a Dio, e quindi l'uomo di
Uz non commise bestemmie373. Oltre a questa visione di Giobbe come paragone morale, Rabbis
Joshua, Akiba e Johanan ben Zakkai hanno avuto una visione opposta. Johanan ben Zakkai ci dice:

368
Genesis Rabba 47:12.
369
B. Berakot 17a.
370
Numbers Rabba 14:7.
371
Avot Rabbi Nathan V. 8; Alcuni altri rabbini hanno anche aggiunto dettagli alle buone azioni di Giobbe o alla sua
sofferenza: Giobbe fu colpito da Satana con cinquanta diverse piaghe (Genesi Rabba 24:4); La sofferenza di Giobbe
durò dodici mesi (e) che Giobbe fu guarito dagli angeli (M’Eduyoth 2:10); le sue capre potrebbero uccidere i lupi (Baba
Bathra 15a); nulla di ciò che possedeva veniva acquisito in modo disonesto, e quindi le sue preghiere erano pure
(Esodo Rabba 12:4); e che lui, Melchizedek ed Enoch erano puri come Abraham (Midrash Tehillim a Palm 37); che il
mondo intero pianse la morte di Giobbe (Sotah 35a); Il nome di Giobbe fu inciso su uno dei sette rami del candelabro
d'oro (Targum Sheni a Ester 1); che Giobbe ricevette il doppio alla fine a causa del suo seguito di precetti e del suo fare
buone azioni all'inizio (B. Hag. 15b); che Giobbe chiese la misericordia di Dio per il suo amico mentre lui stesso era nel
bisogno (B. Bk. 92a); che quando acquistava la metà di una perutah di merce, avrebbe lasciato una perutah con il
negoziante (P. Hag. 2: 1); che Giobbe ha riconosciuto e lodato il Signore per tutti i Suoi attributi (Avot Rabbi Nathan),
che si è preso molta cura di stare lontano da tutte le cose sconvenienti (Baba Bathra 150); e che Giobbe era così pio
che ordinò a tutti i parassiti che strisciavano dalle sue ferite di tornare fino a quando Dio ordinò loro di andare altrove
(M’Eduyoth 2:10). Un'altra interessante permutazione nelle fonti rabbiniche su Giobbe si trova in Tanhuma Vayer 5 e
Baba Bathra 15b e 16a. Secondo questa tradizione, Satana ha sacre intenzioni nel recare danno a Giobbe. I rabbini ci
dicono anche che quando Satana udì questa interpretazione venne sulla terra e baciò i piedi dell'esegeta.
372
Numbers Rabba 14:7; vedi anche la discussione di questo problema in The Sages di Ephraim Urbach, 3d ed.
(Cambridge: Harvard University Press, 1979) 408-415. Il cabbalista della fine del diciassettesimo secolo, Nathan di
Gaza, andò ancora più avanti nella sua valutazione del buon carattere di Giobbe. Nel suo Derush Ha-Tanninirn (Il
trattato sul dragone), ha paragonato la personalità di Giobbe a quella del Messia. Nathan era un seguace di Sabbatai
Zevi che i suoi devoti credevano fosse il Messia. Apparentemente Sabbati era a volte piuttosto lunatico e sgradevole, e
di qui la connessione con il Giobbe iconoclasta. Tuttavia, nel descrivere Giobbe / Sabbatai nel Derush Nathan ci dice:
“Maggiore è ciò che è scritto di Giobbe di quanto sia scritto di Abramo. Per di Abramo si dice solo che temeva Dio, ma
di Giobbe che temeva Dio e evitava il male ”. Per ulteriori informazioni su Giobbe e la Kabbalah, vedi il capitolo
"Giobbe nello Zohar" nel secondo volume.
373
Rabbi Nathan. Un certo numero di esegeti cristiani successivi ha anche assunto questo stesso punto di vista. Vedi il
capitolo "Giobbe in Alberto Magno e Tommaso d'Aquino" nel secondo volume.
Giobbe servì l'Onnipotente solo per paura, come è affermato in Giobbe 1,8: "Un uomo
integro e retto, uno che teme Dio e evita il male"374.

Anche Johanan e Akiba non collocano Giobbe nella stessa selezionata compagnia morale di
Abramo, poiché Giobbe non regge la prova della sofferenza senza pronunciare aspri rimproveri
contro il divino. In effetti, Akiba racconta la storia di un certo re che aveva quattro figli: uno rimase
in silenzio quando punito; uno ha detto: "puniscimi di più"; un terzo chiedeva pietà quando punito;
e l'ultimo si è lamentato dell'ingiustizia di tutto ciò. Akiba suggerisce che Abramo è come il primo
figlio, e Giobbe come l'ultimo, e quindi Akiba ha raggruppato Giobbe con la generazione del diluvio
e il popolo di Gog e Magog375. Con il passare del tempo è emersa anche una posizione intermedia
su questa polemica rabbinica sul carattere morale di Giobbe. È rappresentato al meglio da
Antigone di Sokho che suggerisce che in Giobbe "paura e amore si mescolavano" 376. Di tutte le
domande sollevate sulla figura di Giobbe nella letteratura rabbinica, la più persistente, e la
domanda su quali siano le opinioni più varie, è se Giobbe adorasse Dio per amore o paura.

Quale fu la causa della sofferenza di Giobbe?


I commenti di gran lunga più lunghi su Giobbe nel Talmud e Midrash sono in relazione con la
ragione della sua sofferenza. La maggior parte di questi commenti arriva a negare il punto di vista
del narratore del racconto - che Giobbe era irreprensibile e retto.
Rava ha sostenuto che Giobbe ha sofferto perché ha negato il libero arbitrio e "ha cercato di
esonerare il mondo intero dal giudizio" 377. Rabbi Eleazer ha suggerito che Giobbe ha sofferto
perché" [lui] voleva rovesciare l'ordine divino"378 e Rabbi Meir offre questo punto di vista della
questione:

Finché Giobbe rimase contro i suoi amici e i suoi amici contro di lui, la sua sofferenza
continuò379.

Un anonimo Baraita suggerì che Giobbe era un pio gentile che veniva al mondo solo con l'obiettivo
di ricevere ricompensa per le sue buone azioni, ma quando Dio gli procurò afflizioni, Giobbe iniziò
a mostrare la sua vera natura: bestemmiare e insultare Dio. La stessa fonte commenta che Dio
diede a Giobbe una doppia ricompensa nella sua vita perché era escluso dalla vita futura 380.
I rabbini antichi che assumevano una posizione simile spesso confrontano il carattere morale di
Giobbe con quello di Abramo, e hanno trovato l'uomo di Uz che lo desiderava. Il rabbino Amora
Levi, ad esempio, spiega la differenza tra Abramo e Giobbe sulla base delle reazioni alle loro
situazioni:

374
Baba Bathra 15b e 16a; B. Sotah 1 la; e Genesis Midrash 56 e 57.
375
Tractate Semahot VIII e Midrash Tehillim XXVI, 2; vedi anche 402-6 di Urbach. Per ulteriori informazioni sul
confronto tra Giobbe e Abramo, vedi “The God of Job and the God of Abraham: Some Talmudic-Midrashic
Interpretations of the Book of Job” in the Bulletin of the Institute of Jewish Studies (London) 2 (1979) 41-58.
376
Deteronomy Rabba VIII, 5.
377
Baba Bathra 16a. Rava sottolinea in questo passaggio che Dio ha creato l'impulso al male, ma ha anche creato la
Torah come antidoto. Questo commento di Rava è interessante, poiché dice anche che Giobbe maledisse Dio a causa
delle circostanze molto difficili ed estenuanti in cui si trovò: “Un uomo non deve essere tenuto per ciò che dice sotto
coercizione, e Giobbe parlò a causa della sua coazione e sofferenza.
378
Berakot 17a.
379
Exodus Rabba 21:7.
380
Baba Bathra 15b. In Berakot 17a, Yohanan di Tiberus suggerisce di aver imparato da Giobbe che "siamo tutti
condannati a morire", suggerendo che Giobbe credeva giustamente che la morte metta fine alla vita. Per ulteriori
informazioni sulla sopravvivenza dopo la morte nel libro di Giobbe, consultare il capitolo quattro, "Una lettura di
Giobbe nel suo tempo e luogo", in questo volume.
Abramo e Giobbe hanno detto la stessa cosa. Abramo disse: “Lontano da te fare una cosa
del genere, uccidere i giusti con i malvagi (Gn 18,25); Giobbe disse la medesima cosa:
"Perciò, dico che distrugge gli innocenti e i malvagi." (Gb 9,22). Abramo fu ricompensato
per questo, Giobbe fu punito per questo. Abramo lo disse con opportuna deliberazione;
Giobbe parlò smoderatamente381.

Altre fonti offrono una spiegazione più utilitaristica della sofferenza di Giobbe: "Quando Satana era
impegnato a torturare Giobbe, Dio lasciò gli israeliti fuori dall'Egitto" 382. In questo resoconto
Giobbe assume il ruolo di inconsapevole salvatore degli ebrei.
In precedenza abbiamo suggerito che gli antichi rabbini erano reticenti a rinunciare alla giustizia
retributiva come principio esplicativo della sofferenza se ciò significasse imputare il carattere di
Dio. Così hanno proposto vari modi in cui Giobbe avrebbe potuto essere responsabile della propria
rovina. Per la maggior parte i rabbini erano anche molto consapevoli dei pericoli di usurpare il
ruolo di Abramo come esemplare morale del primo giudaismo. Di conseguenza, fecero molta
fatica a ritrarre Giobbe come moralmente inferiore al padre del popolo ebraico.
In effetti, questi rabbini che credevano che la sofferenza di Giobbe fosse un diversivo mentre Mosè
guidava gli ebrei fuori dall'Egitto, avrebbero potuto anche fare un confronto implicito tra Mosè e
l'uomo di Uz, uno che era consapevole del suo ruolo vitale nella liberazione, l'altro partecipando,
ma inconsapevolmente383. Ancora un'altra fonte rabbinica suggerisce che i problemi di Giobbe
erano in realtà anteriori al fatto:

Ha vissuto nella terra di Canaan prima dell'arrivo degli ebrei. Quando gli esploratori hanno
riferito che Canaan era abbandonato, era perché erano al funerale di Giobbe, essendo un
re. Il suo problema è venuto prima perché Dio sapeva che sarebbe morto in un momento
sbagliato e avrebbe rovinato i rapporti degli esploratori 384.

Il Peskita Rubba (190a) offre questa spiegazione per la causa dei guai di Giobbe:

Giobbe non era come Adamo che non mormorò dopo essere stato condannato a morte; non
era come Abramo a cui fu detto che il suo seme sarebbe stato schiavo in Egitto, ma non
mormorò; A Mosè fu impedito di entrare nella terra promessa, ma non mormorò; nemmeno
Aronne alla morte dei suoi due figli. Ma Dio punì Giobbe per la sua mancanza di pazienza.
Se Giobbe fosse rimasto fermo durante la sua grande prova, il suo nome sarebbe stato
incluso nella preghiera e gli uomini avrebbero invocato "Il Dio di Giobbe", come ora
invocano il Dio di Abramo, Isacco e Giacobbe385.

Una prospettiva simile è offerta da Baba Bathra 16b:

381
Genesis Rabba 49:9.
382
Genesis Rabba 80:4.
383
Implicitamente in ARN14r. Yose paragona anche Giobbe ad Aronne, "che ebbe due figli grandi, che morirono
entrambi in un giorno, eppure fu confortato per la perdita di essi, come si dice: " e Aronne rimase in silenzio" (Lv 10,
3).
384
Peskita Rabba 190a. Cf. anche Johanan Zakkai commento in Sotah 27a e Jerusalem Sotah V; the Midrash Tehillim to
Psalm 26; Semahot 8; Peskita Rabbati 190a; and Baba Bathra 16a, dove Raba commenta che "La bocca di Giobbe
avrebbe dovuto essere piena di polvere a causa delle cose che pronunciò contro Dio".
385
Baba Bathra 16a.
La sofferenza di Giobbe lo ha reso un ribelle. Lui (Giobbe) ha accusato Dio di aver confuso
Iyov (Giobbe) con Oyev (nemico). Ma Dio rispose che non poteva confondere Giobbe con un
altro386.

Ciò che la maggior parte di questi punti di vista ha in comune, ovviamente, è l'idea che Giobbe in
qualche modo è riuscito a fare qualcosa di sbagliato, in modo che si possa dire che meriti la sua
sofferenza. Tra questi antichi esegeti rabbinici c'era un'incapacità o forse una riluttanza a credere
alla linea di apertura del testo ebraico: “C'era una volta un uomo di nome Giobbe… ed era
irreprensibile e retto".
Un'altra teoria offerta tra gli antichi rabbini riguardo alle origini dei guai di Giobbe era incentrata
sul fatto che Giobbe negò la risurrezione dei morti, e quindi fu punito per non aver avuto un
atteggiamento adeguatamente pieno di speranza sulla risoluzione della sua sofferenza in un
mondo a venire387. Questi esegeti rabbinici capirono che l'uomo di Uz non credeva nella
sopravvivenza dopo la morte e identificò quel fatto come suo fallimento. In effetti, hanno spesso
usato Gb 9,22 e 14,14 come testi di prova del pessimismo del patriarca sulla sopravvivenza dopo la
morte. Questo punto di vista, ovviamente, è molto diverso dagli usi che i traduttori di Settuaginta
e altri esegeti ebrei e cristiani alessandrini trovarono sull'uomo di Uz. Lì Giobbe fu considerato un
credente nella risurrezione, con Gb 14,4 e 29,25-26 modificati usati come testi di prova. Un'altra
importante differenza tra i rabbini alessandrini e quelli palestinesi è che questi ultimi, scritti in
ebraico e aramaico, sono stati in grado di vedere il Giobbe iconoclasta e arrabbiato della poesia. In
effetti, fu nei lamenti di Giobbe dei capitoli poetici e negli scontri arrabbiati con i suoi amici che la
maggior parte degli antichi rabbini trovò le cause della sofferenza di Giobbe.

Altre questioni nelle fonti rabbiniche


Oltre ai disaccordi sulle quattro questioni discusse sopra, la letteratura rabbinica abbonda anche di
altre questioni in cui Giobbe diventa un punto focale. I rabbini spesso non erano d'accordo, ad
esempio, sul fatto che le lamentele di Giobbe fossero dirette a Dio e quindi fossero blasfeme, o se
Giobbe si lamentasse con Satana, e quindi era giustificato. Altri rabbini sembrano principalmente
interessati a uno o più degli altri personaggi del racconto: il rabbino Akiba identifica Elihu con il
pagano Baalam, un acerrimo nemico di Israele (vedi capitolo 22 di Numeri) 388. Akiba è preoccupato
dal fatto che Dio ha perdonato gli altri tre amici nel capitolo 42 di Giobbe, ma non si fa menzione
di Elihu. Può darsi che la ragione per cui Elihu non ha bisogno di perdono sia perché, agli occhi
degli autori di Giobbe, il quarto amico abbia una visione adeguata della sofferenza, come abbiamo
discusso in precedenza nei capitoli due e quattro. Questa possibilità non si presentò ad Akiba, né
apparentemente agli autori del Testamento di Giobbe, che entrambi videro Elihu come un
ingannatore demoniaco. Nella Guida per i perplessi di Mosè Maimonides del XII secolo, troviamo
una linea di argomentazioni simili a quelle di Akiba sul quarto amico di Giobbe 389. Altre antiche
fonti rabbiniche sembrano affascinate dai particolari della ricchezza di Giobbe 390. Alcune fonti
gonfiano pesantemente le figure della sua restaurazione, a volte concentrandosi sui suoi beni, ma
più spesso raddoppiando il numero di figli, anche se mai le figlie, restituite a Giobbe. Forse per
ragioni simili, i commentatori rabbinici raddoppiano spesso la bellezza delle figlie. E spesso

386
Avot de Rabbi Nathan 2. Vedi anche il capitolo sette, in cui Dio risponde alla lamentela di Giobbe secondo cui non è
stato adeguatamente ricompensato dicendo: "la tua generosità non ha ancora raggiunto la metà di quella di Abramo".
La stessa spiegazione è data anche da Baba Bathra 16b. Un'altra teoria è offerta in una conversazione tra R. Meir ed
Elishaa in B. Hag. 15a.
387
Berakot 17a.
388
Cf. Num 22.
389
Moses Maimonide, Guide for the Perplexed (New York: Dover, 1956), particularmente 296- 303.
390
Vedi 404-415 di The Sages, di Urbach.
rendono la vita di Giobbe più lunga di centoquaranta anni (il doppio dei settanta assegnati)
promessi a lui da Dio nelle scritture ebraiche. Un'ultima polemica di Jobean degna di nota tra le
antiche fonti rabbiniche è la relazione tra le varie scene di culto nel libro di Giobbe e le successive
pratiche shiva nel successivo giudaismo391. Il Talmud babilonese (Moed Katan 21a) cita diversi
punti di vista su questo tema392. Un saggio suggerisce che il capitolo 2 di Giobbe è l'origine delle
pratiche funebri ebraiche, mentre altri tentano di distanziare le pratiche di lutto ebraiche dal libro
di Giobbe perché pensavano che Giobbe fosse un gentile. Ammettendo che il libro di Giobbe era
l'origine delle pratiche funebri giudaiche, si dovrebbe anche ammettere che un elemento
importante nelle prime pratiche cultuali giudaiche aveva una fonte straniera. In precedenza in
questo capitolo abbiamo menzionato l'osservazione di Judith Baskin secondo cui fonti rabbiniche
che suggeriscono che Giobbe fosse un non israelita stavano tentando di rispondere alle polemiche
antiebraiche offerte da vari antichi pensatori cristiani 393. Sebbene abbiamo sollevato dubbi su
alcune delle caratteristiche della teoria di Baskin, l'insistenza da parte di molti antichi rabbini che
Giobbe non era ebreo, potrebbe benissimo essere una risposta a queste polemiche patristiche,
poiché a volte sono gli stessi rabbini che contemporaneamente vedono Giobbe come iconoclasta e
come gentile.

Il Targum su Giobbe
Un'ultima parola sulle antiche fonti rabbiniche è da aggiungere. Nel II secolo a.C., come abbiamo
visto con la Settanta, i targum o le "traduzioni" della Bibbia ebraica iniziarono ad apparire in altre
lingue. Ancora prima, sostengono alcuni studiosi, al tempo di Esdra erano state fatte traduzioni in
siriaco, sebbene questa sia una teoria incerta. Tra i manoscritti esistenti di Giobbe c'è un'antica
traduzione aramaica. Cito il targum su Giobbe come una sorta di post-scritto perché non è molto
chiaro quale ruolo abbia avuto nella storia dell'esegesi ebraica su Giobbe. Questo targum, la cui
copia esistente più importante è MS Ee 5.9 presso la Cambridge University Library, fu prodotto tra
il primo e l'ottavo secolo. La maggior parte degli importanti commenti rabbinici medievali su
Giobbe non menzionano un targum su Giobbe, ma altri, come Nathan ben Jehiel (decimo secolo) e
Samuel ben Nissam di Siria (inizi del XIII secolo) fanno ripetutamente riferimento al “Targum
aramaico " su Giobbe. L’appendice alla fine della Settanta, "Questo è tradotto dal libro siriaco
(aramaico)", è forse la prova di un primissimo targum aramaico su Giobbe. Anche la grotta XI dei
rotoli del mar Morto ha fornito un targum aramaico sul libro, ma il testo di Cambridge e il testo di
Qumran non si somigliano. Il riferimento al targum nella LXX potrebbe essere il testo di Qumran, i
testi di Cambridge o qualche altra versione aramaica di Giobbe. Nello Shabbat 115a, troviamo la
storia del Rabbi Hose che dice:

Una volta è successo che mio padre, Halafta, ha visitato R. Gamaliel Berabbi a Tiberiade e lo
ha trovato seduto al tavolo di Johanan ben Nizuf con il Targum di Giobbe in mano che stava
leggendo. Gli disse: "Ricordo che R. Gamaliel, tuo nonno, era in piedi su un'alta eminenza
del Monte del Tempio, quando il libro di Giobbe in una versione targumica gli fu portato
davanti, quindi disse al suo costruttore," Seppelliscilo sotto i mattoni. "Anche [Gamaliele II]
ha dato ordini e lo hanno nascosto394.

391
C'è un lungo dibattito nel Talmud babilonese {Moed Kittan 21a) per quanto riguarda le usanze del lutto di Giobbe.
Un rabbino cita Giobbe 1,20 come l'origine dei costumi funebri giudaici, mentre un altro cita 2 Sam 13,31.
Quest'ultima fonte è citata da S. Ganzfried nel suo Kitzur Shulhan Aruch (New York: Star Hebrew, 1928) vol. 4, cap.
195, par. 1. L'opinione maggioritaria dei rabbini sembra essere che il libro di Giobbe sia la vera fonte (vedi Genesi
Rabba I, 57).
392
Moed Karan 21 a.
393
Ved Baskin, “Rabbinic Interpretations of Job”, 107-110.
394
Shabbat 115a.
Non c'è modo di sapere, naturalmente, quale versione aramaica di Giobbe abbia reso questi
rabbini così arrabbiati. L'identità di questo targum, almeno fino a questo punto, rimane un
mistero. Ephraim Urbach nel suo The Sages suggerisce che il targum potrebbe essere stato il testo
di Septuaginta di Giobbe395. Urbach sostiene che sarebbe stato respinto da Gamaliel perché ora
veniva utilizzato dalle principali comunità della chiesa cristiana, e fece anche importanti deviazioni
teologiche e testuali dal testo ebraico ricevuto. Celine Mangun ha pubblicato un'ottima traduzione
inglese del testo di Cambridge, ma è cauta nella sua introduzione sulle affinità tra il Talmud
babilonese e il targum di Cambridge. Come ha detto:

Ciò solleva la domanda irritata della datazione del targum. Gli studiosi hanno proposto
quasi ogni secolo da quello di Gamaliel al nono. Su prove esterne il terminus ad quem
sarebbe il tempo di Saddiah Gaon (882-942) che si riferisce costantemente ad esso. Il
terminus ad quo è molto più difficile da discernere. Non si può confondere il fatto che Tg.
Giobbe ha condiviso molto materiale haggadico con il Talmud babilonese, ma c'è anche
molto di diverso. Di conseguenza è difficile dire se Tg. Giobbe dipende dal midrash, il
midrash da Tg. Giobbe o entrambi da una fonte comune396.

Il testo di Cambridge, tuttavia, offre una serie di affascinanti elementi. Come alcuni degli antichi
rabbini, il targum si riferisce alla moglie di Giobbe in 2,9 come Dina. Il targum aggiunge un
"angelo" per personificare la morte in 18,3. Sostituisce spesso anche "Gehenna", un luogo di
punizione per il termine più neutrale "Sheol" (3,17 e 5,4, per esempio) 397.Il targum aramaico fa
anche una serie di riferimenti espliciti a una vita dopo la morte:
"Una vita a venire" in 15,21; alla risurrezione in 11,17 e 14,14; e a "il futuro di Dio in cielo” in 36,
7.56398.
Il targum aramaico ha anche una serie di interessanti affinità con i testi del Nuovo Testamento.
Espressioni come "il figlio dell'uomo" (5,7 e 37,20) e "Nostro Padre che è nei cieli" (34,36) sono
sparse in tutto il targum. In assenza di prove, tuttavia, non è chiaro il modo in cui è andata in
prestito399.Forse la differenza più interessante tra il targum e il Testo Masoretico è la traduzione
precedente di 42,6:
Per questo motivo ho detestato la mia ricchezza e sono confortato dal considerare i miei
figli che sono polvere e cenere400.
Nessun altro nella tradizione ebraica esistente ha suggerito come una traduzione o un glossa su
42, 6. Cosa potrebbe significare questo, e cosa potrebbe dirci delle persone che hanno scritto
questo testo, sono domande importanti e intriganti. Ma non sono prontamente rispondenti con le
informazioni attualmente disponibili. Sebbene sia chiaro che Saddiah, Samuel ben Nissam e
Nathan ben Jehiel si riferiscano tutti a un targum aramaico su Giobbe, non è chiaro se si riferiscano
a questo specifico targum aramaico, o anche se i tre si riferiscano allo stesso testo. In assenza di
prove, allora, forse è meglio lasciare questo testo come un interessante e affascinante postcript a
questo capitolo su antiche fonti rabbiniche. Nonostante le prove di Gamaliele il Vecchio e di suo
395
Urbach, The Sages, 410.
396
Celine Mangan, The Targum of Job (Collegeville: Liturgical, 1991) 5-6.
397
3,17 e 5,4, in particolare (RSV).
398
Mangan, Targum of Job.
399
Vedi l'introduzione al Targum on Job di Mangan, 1-3.
400
Ibidem.
nipote Gamaliele di Yavneh, è più probabile che molte versioni aramaiche del libro di Giobbe
circolarono nel Vicino Oriente. Sfortunatamente, solo alcuni sono stati portati alla luce. Quale
ruolo possano aver avuto i targum aramaici nell'opera dei creatori del Talmud babilonese, così
come il successivo studioso rabbinico, almeno a questo punto, deve rimanere un mistero. Di più si
parlerà della questione nel prossimo capitolo.
Conclusioni
In questo capitolo abbiamo offerto una panoramica sulle antiche opinioni rabbiniche sull'uomo di
Uz e sul suo libro. Come abbiamo dimostrato, la tradizione rabbinica riguardava principalmente
quattro o cinque domande centrali sul patriarca: domande principalmente volte a scoprire le sue
origini e la natura del suo carattere morale. Il materiale di questo capitolo è tutt'altro che facile da
interpretare. Come abbiamo visto, gli antichi rabbini sembrano non essere d'accordo su una
varietà di questioni fattuali e teologiche relative al libro di Giobbe. Tuttavia, Robert Gordis ci
fornisce tre chiavi utili per dare un senso alle interpretazioni rabbiniche della figura di Giobbe:

I tre tratti fondamentali dell'aggadah rabbinico, o letteratura religiosa etica, sono


chiaramente evidenti qui. In primo luogo, è la facoltà della mitologia poetica che si trova in
tutte le leggende e racconti popolari, il desiderio di riempire le lacune nella vita degli eroi
del passato con ulteriori incidenti. Secondo, è il desiderio di inculcare sentimenti religiosi ed
etici adeguati basati sulla vita di questi giusti. Questi due tratti sono diffusi in tutte le
leggende e folklore. Il terzo, le caratteristiche specifiche della letteratura rabbinica (e delle
sue controparti cristiane), è la tecnica per derivare questi incidenti e idee dal testo biblico.
L'esegesi che viene impiegata può essere ingegnosa o inverosimile, ma in ogni caso ha
spesso un suo valore indipendente e attrattivo401.

Alla fine, ciò che diventa interessante di questa letteratura non è tanto ciò che i rabbini dicono di
Giobbe, quanto il fatto che sembrano usare l'intero testo o, dovrei dire, la raccolta di rabbini usa
l'intero testo - sia il Giobbe iconoclastico che il sofferente. Ciò che un uomo manca a causa di
errori o preconcetti su ciò che troverà, un altro aggiunge prontamente nella prossima recensione.
Commentando l'ampia varietà di antichi punti di vista rabbinici sull'uomo di Uz, Nahum Glatzer
scrive:

La figura di Giobbe, più delle altre nella Bibbia, si prestava a una notevole diversità
nell'interpretazione rabbinica402.

È chiaro che il testo, non meno che per i primi scrittori cristiani, ha funzionato come una specie di
specchio per ciascuno dei rabbini. Le preoccupazioni e i preconcetti teologici di ciascuno di questi
uomini istruiti sono stati mostrati, quasi in modo inconsapevole, nei loro commenti sul libro di
Giobbe, questa più enigmatica delle opere bibliche.
Baskin sembra arrivare alla stessa conclusione su questi primi materiali rabbinici su Giobbe,
quando scrive:

Alcuni rabbini hanno scelto solo di enfatizzare la pietà di Giobbe, mentre altri hanno cercato
di scoprire nelle sue parole le azioni e le ragioni delle sue severe punizioni. Ci sono quegli
esegeti che attingono ai dialoghi di Giobbe e dei suoi compagni nelle discussioni su più
grandi questioni filosofiche ed etiche, ma solo poche affermazioni su Giobbe tentano di
401
R. Gordis, Book of God and Man, 224.
402
The Book of Job and its Interpreters, in: Biblical Motif: Origins and Interpretations, ed. di Alexander Altman
(Cambridge: Harvard University Press, 1966) 197.
analizzare il significato del suo comportamento e della sua esperienza, e la maggior parte di
queste tocca appena le domande profonde alla base del libro 403.

Forse ciò che questi esegeti rabbinici diversi ci dicono più di ogni altra cosa è quanto sia difficile il
problema della sofferenza innocente per queste persone. Più che teologia sistematica, ciò che
vediamo qui è la passione, una passione religiosa per rendere il mondo giusto e una passione
intellettuale da conoscere, per conoscere anche ciò che forse è al di là della conoscenza umana. In
un certo senso, i rabbini hanno posto una domanda incredibilmente difficile per la quale non
hanno una risposta definitiva: perché gli innocenti soffrono?
Forse Guttmann riassume meglio i primi atteggiamenti rabbinici verso Giobbe e il problema della
sofferenza innocente:

Tutte le idee più importanti in relazione al problema della teoria possono essere trovate nel
Talmud; tuttavia è impossibile costruire da loro una dottrina sistematica. Ciò è
particolarmente vero per gli aspetti metafisici della teologia. Il Talmud sottolinea
ripetutamente che le espressioni antropomorfe della Bibbia sono solo metafore, ma non
indaga mai sui criteri per delimitare metafore da espressioni letterali. Potremmo quindi
parlare di un punto di vista religioso definitivo e coerente su tutto il Talmud, ma non vi è
comprensione teorica coerente e unificata delle questioni centrali della religione. Ciò che il
Talmud ha prodotto non è la teologia, ma sparse riflessioni teologiche. Ciò spiega la talvolta
strana convivenza di idee; accanto a intuizioni della massima profondità ci sono altre
pagine che mostrano un pensiero primitivo che lotta laboriosamente con i suoi problemi 404.

Non penso che Guttmann stia denigrando l'acume filosofico dell'ebraismo rabbinico. Quello che
sta sottolineando è che le regole di interpretazione cambiano nel tempo. Ciò che conta come
interpretazione accettabile in un'età, non può essere considerato importante in un'altra. Questi
rabbini hanno due cose in comune: un testo ebraico ereditato e ambiguo del libro di Giobbe e il
desiderio di dare un senso al problema dell'innocente sofferenza nel miglior modo possibile.
Ancora una volta Gordis è utile quando pone la questione in questo modo:

Ripiegando sulla minima parvenza verbale tra i passaggi di Giobbe e altre parti delle
Scritture, il rabbino ha assegnato l'eroe a periodi diversi405.
E, potremmo aggiungere, a varie nazionalità, nonché a vari livelli di perfezione morale e varie
teorie riguardanti le origini dei guai di Giobbe. Eli Wiesel nel suo Messanger of God, cattura la
forma e la sostanza degli antichi dibattiti rabbinici su Giobbe quando commenta:
Comprensibilmente lui [Giobbe] ha affascinato innumerevoli narratori e commentatori nel
corso dei secoli. Sebbene apolide, apparteneva a più di una nazione, a più di un'era. Sfida la
geografia e la cronologia. Era ebreo, questo primo cittadino mondiale? Forse, anche se è
tutt'altro che certo. I registri della sua nascita sembrano proliferare ... Viene
alternativamente descritto come un alto funzionario egiziano, un consigliere alla corte dei
faraoni e un collega di Baalam e Jethro. . . Si può solo supporre che queste leggende siano
state inventate per giustificare le successive prove di Giobbe; così come non c'è crimine
403
Judith Baskin, “Rabbinic Interpretations of Job”, 101.
404
Guttmann, Philosophies of Judaism, 225. Anche cf. la ricostruzione di Shlomoh Wertheimer di un Midrash lyyov
basato su ciò che sappiamo da altri Midrashim su Giobbe nel suo Batei Midrashot: 25 Midrashim pubblicato per la
prima volta da Mss. Discovered in the Genizoth of Jerusalem and Egypt, vol. 2, 157-186; 2d edition, ed. Abraham
Wertheimer (Jerusalem: Mosad Harav Kook, 1953).
405
R. Gordis, The Book of God and Man, 225.
senza punizione, idealmente non c'è punizione senza crimine, ma questa sembra una
spiegazione imperfetta406.
Si potrebbe solo aggiungere che può anche essere che qualsiasi spiegazione monoteistica di
sofferenza innocente sia difettosa, che qualsiasi risposta al problema del male che tenta di
prendere sul serio la sofferenza della vittima deve cercare altrove una spiegazione soddisfacente,
che è l’unico luogo a cui guardare è Dio in cui, per definizione, tutto è bene. In assenza di una
struttura rigida per l'opinione teologica ortodossa, come si era sviluppato nel cristianesimo
primitivo, gli antichi rabbini, al di sopra di tutto, mostrarono i loro numerosi disaccordi teologici
sull'uomo di Uz e, per estensione, i loro molti punti di vista sul suo problema: il problema della
sofferenza innocente. In un certo senso, il capitolo seguente, "Giobbe nei rotoli del Mar Morto", è
un'estensione dell'analisi che abbiamo sviluppato qui su Giobbe nella letteratura rabbinica. Molti
studiosi datano questo testo all'incirca nello stesso momento in cui i primi rabbini iniziarono a
codificare i commenti rabbinici sull'enigmatico uomo di Uz. I Rotoli del Mar Morto contengono una
porzione di due testi, entrambi targum aramaici sul libro di Giobbe, rilevanti per il nostro studio. È
un'analisi di questi due testi del Mar Morto che tratteremo nel capitolo seguente.

Cap. 9 Giobbe nei rotoli del mar Morto


Dal momento che i Targum erano il tentativo della comunità ebraica di mettere le Scritture in una
lingua che le persone potevano capire, può darsi che il libro di Giobbe fu scelto in previsione di ciò,
a causa della sua grande difficoltà.
David J. A. Clines, The Book of Job
Sembra abbastanza ragionevole supporre che quando i rabbini pensavano a un targum biblico
all'inizio dell'era comune, l'esempio stereotipato sembrerebbe essere stato un targum su Giobbe.
Questo almeno supporta l'ipotesi che il Giobbe noto al pubblico popolare di quel tempo fosse
probabilmente un Giobbe in traduzione rispetto a Giobbe nell'ebraico originale di difficile lettura.
Bruce Zuckerman, The Date of 11Q Targum of Job

406
Eli Wiesel, “Job: Our Contemporary", 212.
Introduzione
Dei rotoli del mar Morto si ebbe la prima notizia nel 1947 quando un ragazzo beduino, inseguendo
una capra, trovò la prima delle pergamene in una grotta dall'antico forte di Kirbet Qumran, vicino
al mar Morto. Il rotolo era avvolto nella pelle di capra all'interno di una grande urna di ceramica.
Questo manoscritto si rivelò essere una copia del Libro di Isaia, scritto più di duemila anni fa. La
copia più antica di un testo dell'Antico Testamento prima di quel tempo era il Codice Aleppo del IX
secolo. Da questo storico evento del 1947 a Qumran sono stati trovati più di duecento rotoli. Negli
anni '50, padre Roland de Vaux, sacerdote e archeologo domenicano, scavò di Khirbet Qumran.
Egli stabilì che la comunità che produceva i rotoli prosperò dal 175 a.C. al 70 d.C.
Gli esseni, come venivano chiamati, furono citati da uno studioso romano, Plinio, dallo storico
ebreo Filone di Alessandria e da Giuseppe Flavio, un altro storico ebreo. I rotoli contenevano
frammenti di tutti i libri della Bibbia tranne Ester. Esistono diversi libri che non sono mai entrati a
far parte del canone ebraico e numerosi commenti di vari libri. Ci sono anche libri che riguardano
la vita comunitaria degli Esseni, le regole di vita, il culto del tempio, ecc. Ci sono anche molti
duplicati: quattordici copie di Deuteronomio e almeno due di Isaia, per esempio.
In questo capitolo diamo uno sguardo ravvicinato a due targumim su Giobbe trovati tra i Rotoli del
Mar Morto407, sicuramente la più grande e di vasta portata scoperta archeologica nella seconda
metà del XX secolo. Nella prima sezione di questo capitolo, esaminiamo attentamente i dettagli
della scoperta e della pubblicazione di questi due testi frammentati su Giobbe, nonché i tentativi
di discernere una data per la loro composizione. La maggior parte degli studiosi concorda sul fatto
che il periodo di formazione della Bibbia ebraica è durato ben oltre mille anni. Verso la fine di quel
periodo, l'Aramaico era diventato la lingua franca della maggior parte dei popoli dalla Mezzaluna
fertile settentrionale alla costa mediterranea. In effetti, l'aramaico continuò ad essere la lingua
comune in Medio Oriente fino alle conquiste musulmane del VII e VIII secolo d.C. Sebbene
l'ebraico rimase la lingua di un piccolo gruppo di studiosi, all'inizio dell'era comune sorse la
necessità di tradurre e talvolta parafrasando i testi biblici ebraici nella lingua del popolo ebraico, il
dialetto palestinese dell'aramaico. Abbiamo precedentemente suggerito nel capitolo tre che i
targumim del Mar Morto su Giobbe sono importanti perché confermano che le molte difficoltà
testuali del testo erano già presenti negli antichi manoscritti. Ma c'è anche una seconda ragione
per guardare attentamente ai targumim aramaici di Giobbe 408. Essi possono fornire alcuni indizi sui
primi atteggiamenti giudaici verso Dio, l'identità personale e il problema della sofferenza umana.

407
Per un buon riassunto delle varie edizioni pubblicate di particolari testi del Mar Morto, vedi Harold Scanlin, The
Dead Sea Scrolls and Modern Translations of the Old Testament (Wheaton, Ill: Tyndale, 1993). Per ulteriori
informazioni sulla scoperta dei Rotoli del Mar Morto, vedi John Allegro, The Dead Sea Scrolls (Baltimore: Penguin,
1956); William Sanford La Sor, The Dead Sea Scrolls e the New Testament (Grand Rapids: Eerdmanns, 1972) 1-43;
Roland Murphy, The Dead Sea Scrolls and the Bible (Westminster: Newman, 1956) 1-28 e 111-116; J. C. Trevor, The
Untold Story of Qumran (Westwood: Revell, 1965); e J. T. Milik, Ten Years of Discovery in the Wilderness of Judea, in:
Studies in Biblical Theology 26 (London: SCM, 1959). Per ulteriori informazioni sull'ortografia dei Rotoli del Mar Morto,
vedi G. B. Bonani, "Radiocarbon Daring of the Dead Sea Scrolls", in: Atiquot 20 (1991) 27-32; Richard Hanson, "Paleo-
Hebrew Scripts in the Hasmonean Age", in: Bulletin of the American School of Oriental Research 175 (1964) 26-42; M.
D. McLean, "The Use and Development of Paleo-Hebrew in the Hellenistic and Roman Period" (Ph.D. dissertation,
Harvard University, 1982); anche vedi W. F. Albright, "The Date of the Dead Sea Scrolls," in Bulletin of the American
Schools of Oriental Research (1951) 57-60; Albright, "The Dead Sea Scrolls," The American Scholar (1952-53) 77-85; W.
H. Brownlee "The Jerusalem Habakkuk Scroll," Bulletin of the American Schools of Oriental Research 112 (1948) 8-18;
M. Burrows, The Dead Sea Scrolls (New York: Viking, 1955); Florentino Garcia Martinez, The Dead Sea Scrolls
Translated. The Qumran Texts in English (New York: Brill, 1996).
408
In alcuni casi molto rari, i Rotoli del Mar Morto forniscono una lettura più chiara della resa masoretica del libro di
Giobbe. Giobbe 20,3, per esempio, è stato a lungo un verso difficile nelle versioni Masoretic poiché ruah è sia la parola
per "spirito", sia uno dei nomi comuni ebraici per "vento". Marvin Pope prese una frase dal Qumran Hymn Scrolls, "Lo
spirito nella mia cornice mi risponde", per suggerire una lettura simile di Giobbe 20,3. Vedi 151 del commento di Pope,
così come Hodyot p. 12 e Q4Jobtg per il testo originale.
E possono anche aiutarci a decidere se fossero solo gli ebrei antichi di lingua greca a modificare e
ammorbidire la rappresentazione dell'uomo di Uz.

Nella seconda parte del capitolo, confrontiamo il testo di uno di questi targumim, un testo
trovato nella grotta 11 a Qumran con il Testo Masoretico e con la Settanta. Alla fine del
capitolo, facciamo alcune conclusioni generali sui targumim di Qumran su Giobbe e sulla
funzione che potrebbero aver servito come strumenti interpretativi per il molto difficile
originale ebraico di Giobbe, mentre solleviamo anche alcune domande su questi testi a cui
rimane da rispondere, nel continuo esame accademico dei targumim di Qumran su Giobbe.

La scoperta, datazione e provenienza dei Targumim su Giobbe di Qumran


Tra i materiali trovati nel 1956 dai beduini a Wadhi Qumran c'erano i resti parziali di due targumim
sul libro biblico di Giobbe. Il primo, Targum 1, è stato scoperto nella grotta 11. Consiste in circa un
quinto del libro biblico. È scritto in un aramaico palestinese e disposto in 38 colonne. La maggior
parte di questo testo è un singolo rotolo, 109 per 6 centimetri. Ci sono anche 27 frammenti più
piccoli e un numero maggiore di minuscoli pezzi, a volte contenenti non più di una sola parola o
poche lettere409. Il Targum di Giobbe [l IQ Tg Job] inizia con il Gb 17,4 e termina a 42,11, sebbene
sia difficile trovare una linea che non manchi di qualcosa. A partire dal capitolo 32 circa, il testo è
molto meno frammentato, con le parti meglio conservate alla fine della pergamena. Il manoscritto
era composto da due rotoli di cuoio di 64 colonne ciascuno, il secondo rotolo inizia con Gb 22,16.
Ogni colonna ha sedici o diciassette righe e Targum 1 è leggermente più lungo dei testi masoretici
standard. L'altro targum di Giobbe trovato a Qumran (4QtgJob) quello che chiameremo Giobbe
Targum 2, fu trovato nella grotta 4 ed è costituito da due piccoli frammenti aramaici che includono
circa 12 versetti dai capitoli tre, quattro e cinque. Non è chiaro se i frammenti della grotta 4 e
quelli della grotta 11 condividano un testo originale comune, poiché nessuno dei frammenti del
Targum 1 si sovrappone ai versi del Targum 2, ed in tal modo l'evidenza paleografica è
inconcludente. Sia Giobbe Targum 1 che 2, facevano parte di un gruppo di testi offerti in vendita
dai beduini al Museo archeologico palestinese di Gerusalemme alla fine degli anni '50 410. Il museo,
a sua volta, offriva i rotoli a musei e biblioteche accademiche, principalmente in Europa e gli Stati
Uniti. A quel tempo, fu concordato che tutti i rotoli delle grotte di Qumran dovevano rimanere a
Gerusalemme fino a quando non fossero stati catalogati e tradotti correttamente.
Nel 1961, tuttavia, il governo della Giordania nazionalizzò i rotoli, rendendo possibile la loro
rimozione dalla Giordania. A sua volta, il Museo archeologico palestinese ha offerto i diritti di
pubblicazione alle stesse istituzioni a cui in precedenza erano state offerte le pergamene. Alcuni

409
M Michael Sokoloff, The Targum of Job di Qumran Cave X / (Jerusalem: Bar Ilan University, 1974) 3. C'è anche un
terzo frammento trovato nella grotta 2, 2QJob, che molti studiosi fanno risalire al periodo di Erodiade. Consiste dei
resti di quattro o cinque parole di Giobbe 33,28-30. Il frammento è in accordo con entrambi i testi masoretici di Asher
e Nephtali. Inoltre, nella grotta 4, furono scoperti altri tre piccoli frammenti del libro di Giobbe; 4QJob ', 4QJob1 e
4QpaleoJob. Il primo di questi contiene una porzione molto piccola del capitolo 36; il secondo, poche parole da 13,4-5;
e il terzo, pezzi di sette versetti del capitolo 13 e frammenti di sei versi del capitolo 14. Di questi frammenti trovati
nelle Grotte 2 e 4, di gran lunga il più interessante è 4QpaleoJob, poiché è scritto in un'ortografia molto conservativa
senza segni vocali interni. Entrambe le versioni del testo masoretico usano i metri lectionis (segni vocali interni) sei
volte nelle poche parole qui conservate. Ciò aveva portato un certo numero di studiosi a dare una data a 4QpaleoJob
già nel III secolo a.C. Vedi Harold Scanlin, The Dead Sea Scrolls and Modern Translations of the Old Testament
(Wheaton, Ill.: Tyndale, 1993) 65. Se questa audacia fosse corretta, renderebbe 4QpaleoJob vecchio quanto la
traduzione del testo di Septuaginta. Vedi Scoperte nel deserto della Giudea (Oxford: Clarendon, 1965) di gran lunga
una copia di questo testo.

410
Scanlin, 65
mesi dopo, sempre nel 1961, i diritti di pubblicazione di un gruppo di pergamene della grotta 11,
tra cui Targum 1, furono venduti alla Royal Dutch Academy of Sciences per la somma di diecimila
sterline giordane. La Royal Dutch Academy presto scelse due studiosi, J. van der Ploeg e A. S. van
der Woude, per preparare una traduzione del Targum 1 411. Entrambi gli uomini arrivarono a
Gerusalemme nel marzo del 1962. Nel 1971, avevano completato la loro traduzione del Targum
aramaico in francese, ma a quel punto i rotoli erano diventati parte del bottino di guerra e ora
erano di proprietà del governo israeliano. Tre anni dopo che gli studiosi olandesi completarono la
loro traduzione, Michael Sokoloff, insoddisfatto del testo di van der Ploegivan e di van der
Woude412 produsse una sua traduzione, pubblicata dall'Università Bar Ilan in Israele. Sokoloff
spiega la necessità della sua traduzione, così come qualcosa del suo metodo, in questo modo:

Questo volume è iniziato da quello che originariamente doveva essere un articolo rivisto
per l'editio princeps sul Targum Giobbe di Qumran. Tuttavia, presto mi è diventato chiaro
che il numero di luoghi in cui differivo dagli editori [van der Ploeg e van der Woude] sia
nella traduzione che nell'interpretazione era abbastanza grande e, di conseguenza, il
presente lavoro è emerso.
Il mio orientamento è prevalentemente linguistico, ma per completezza ho cercato di
includere commenti su questioni di contenuto e sulla relazione tra il Targum e il Testo
Masoretico. Per dare un quadro chiaro dell'aramaico del testo, ho incluso un capitolo sulla
lingua del Targum e una sezione sulla morfologia degli aramaici 413.

La traduzione di Sokoloff è stata fatta in inglese e corregge una serie di errori commessi nella
traduzione originale. Sfrutta anche una serie di articoli accademici, in particolare di filologia
semitica, non disponibili per van der Ploeg e van der Woude mentre stavano lavorando alla loro
traduzione in francese. La traduzione di Sokoloff è ora considerata il testo definitivo 414. Tre anni
dopo, nel 1977, i frammenti della grotta 4, quello che abbiamo chiamato Targum 2, furono modificati e
pubblicati con un'introduzione di J. T. Milik. Fino ad oggi, il Targum 2 non ha attirato molto l'attenzione
accademica quanto il più lungo targum della grotta 11. Dal 1971 sono stati pubblicati numerosi studi
importanti sui targum di Qumran su Giobbe, inclusi importanti lavori di Kaufman (1973); Gray (1974); York
411
Ibid., ix-x.
412
Un terzo uomo, B. Joneling, ha anche collaborato alla traduzione di van der Ploeg e van der Woude. Ploeg, J. e A.
Woude, Le Targum de Job de la Grotte XI de Qumran. (Leida: Brill, 1971). Vedi anche "Le Targum de Job de la Grotte II
di Qumran, Preimier Communication" di Van der Ploeg, Mededelingen der Koninklijke Nederlandse Akademe van
Wetenschappen 25 (1962) 545-557, per ulteriori informazioni sulla natura e la scoperta del manoscritto.
Successivamente van der Ploeg e van der Woude pubblicarono lì la traduzione con E. J. Brill, 1971.
413
Sokoloff, Targum, ix.
414
Kaufmann, S, "The Job Targum from Qumran", in: Journal of the American Oriental Society 93 (1973) 317-327; J.
Gram, "The Masoretic Text of the Book of Job, the Targum and the Septuagint Versions in Light of the Qumran
Targum", in: Zeitschrifi fir die alttestamentliche Wissenschaft 86 (1974) 331-350; A. York., " Zr-rwmh as an indicator of
the Date of 11 QtgJob?", in: Journal of Biblical Literature 93 (1974) 13-18; J. A. Fitzmyer, "Some Observations of the
Targum 9 of Job from Qumran Cave 11", in: Catholic Biblical Quarterly 36 (1974) 503-524; B. Jonqueling et al. Aramaic.
Texts float Qumran (Leiden: Brill, 1976); H. Ringgren, "Some Observations on the Qumran Targum of Job", in: Annual
of the Swedish Theological Institute 11 (1978) 117-126; K. Byer, Die Ararnaischen Texre vom Toren Meer (Gottingen,
1984); B. Zuckerman, "The Date of 11Q Targum of Job", in: Journal fir the Study of Pseudepigrapha 1 (1987) 57-78; e
"The Process of Translation in 11 QtgJob" (Ph.D. dissertation, Yale University, 1980); R. Weiss, The Aramaic Targum on
the Book of Job (Tel Aviv: Tel Aviv University, 1979); J. T. Milik, "Targum de Job", in: Discoveries in the Judean Desert 6
(Oxford: Clarendon, 1977); R. Gordis, "Virtual Quotations in Job, Sumer and Qumran", in: Vetus Testamentum 31
(1981) 410-427; A. S. van der Woude, "Das Hiobtargum aus Qumran Hoehle XI", in: Vetus Testamentum Supplement
(1962) 322-331; David N. Freedman, "The Masoretic Text and the Qumran Scrolls", in: Textus 2 (1962) 87-102.
(1974); Fitmyer (1974); Jongeling (1976); Ringgren (1978); Byer (1984); e vari articoli di Bruce Zuckerman
(1978, 1980, 1983, 1987)415; ma sono stati fatti pochissimi commenti sui frammenti della grotta 4.
Nell'introduzione alla loro traduzione, van der Ploeg e van der Woude datano Targum 1 nel I secolo d.C.
Marvin Pope e altri hanno spinto la data più indietro nel II secolo a.C.
Sia Kaufman che Zuckerman, sulla base di solide prove paleografiche, si schierano per la data del I secolo
d.C., così come Sokoloff nell'introduzione alla sua traduzione. Albright, Cross e Birnbaum discutevano tutti
per la data del I secolo d.C., così come Avigad 416.
Tutte queste date, ovviamente, sono speculazioni su quando sono state fatte queste copie particolari di
Targum 1 e 2. I testi reali da cui provengono queste copie potrebbero essere molto più vecchi. Uno dei
problemi più spinosi con la datazione di entrambi i gruppi di frammenti è quello di mantenere chiara la
distinzione tra gli originali da cui sono stati copiati questi frammenti e le copie particolari trovate a
Qumran. Le date per questi ultimi sono considerevolmente più facili da accertare, dalla paleografia e da
altri testi trovati nelle grotte 4 e 11. Discernere la data del testo originale, tuttavia, almeno a questo punto
nella borsa di studio, è impossibile .
Se la datazione di Pope del II secolo a.C. risulta essere la migliore ipotesi, allora queste due serie di
frammenti potrebbero essere vecchie quasi quanto la Settanta, e più antiche del Testamento di Giobbe. In
effetti, anche se la data successiva è quella preferibile, Targum 1 e 2 sono ancora i più antichi manoscritti
esistenti sul libro di Giobbe. In entrambi i casi, la scoperta di Targum 1 e 2 stabilisce che alcuni materiali
targumici furono scritti prima dell'inizio del periodo dell'era comune, risolvendo così un argomento di
dibattito tra i moderni studiosi biblici negli ultimi cento anni.
Una caratteristica interessante del Targum della grotta 11 è che contiene quattro o cinque parole
persiane, che non si trovano in nessun altro manoscritto ebraico di Giobbe. Ciò può suggerire un'influenza
persiana sulla lingua del periodo.

I frammenti di Giobbe della grotta 4 e il testo Masoretico


Il Targum di Giobbe della grotta 4 è composto da dodici versetti dei capitoli tre, quattro e cinque del libro
di Giobbe. È costituito da due frammenti di Giobbe. Uno contiene una parafrasi di 3,5 o forse dei pezzi di
3,2-5. L'altro frammento consiste di sei versetti dei capitoli quattro e cinque. Ancora una volta, in questo
secondo frammento anziché in una traduzione, i frammenti sembrano essere una parafrasi.
Consideriamo ad esempio, 4,17-18. Nel testo ebraico i versetti si leggono in questo modo:

Può un uomo davanti a Dio avere ragione?


415
Sokoloff, Targum 9. Anche cf. B. A. Mastin, "A Re-examination of the Alleged Orthographic Features in 4Q Targum
Job", in: Revue de Qumran 41 (1982) 109; con un estensione di questa discussione nel n. 44 (1984) 583-584; anche
vedi F. J. Morrow, "11QTargum Job and the Masoretic Text", in: Revue de Qumran 8 (1973) 153-156; T. Muraoka,
"Notes on the Old Targum of Job from Qumran Cave XL", in: Revue de Qumran 9 (1977) 15-165; e alcune note di R.
Vasholtz, "Two Notes on 11Q Targum Job and Biblical Aramaic", in: Revue de Qumran 10 (1979) 93-94; e il suo "A
Further Note on the Problem of Nasilization in the Biblical Aramaic, 11QtgJob, and IQApGn", in: Revue de Qumran 10
(1979) 95-96; W E. Tuinstra Ph.D. dissertation on the Targum, completed in 1970 at the University of Groningen.
Anche vedi R. Weiss "Further Notes on the Qumran Targum on Job", in: Journal of Semitic Studies 19 (1974) 13-18; e il
suo "Recensional Variations Between the Aramaic of Job from Qumran Cave II and the Masoretic Text", in: Shnaton 1
(1975) 123-127; A. D. York, 11QTgJob XXI 4-5 (Job 32:13)", in: Revue de Qumran 9 (1977) 127-129; York "Zr'rwm'h as
an Indication of the Date of 11 Qtg Job", in: Journal of Biblical Literature 93 (1974) 13-18. Vedi anche Brownlee, "The
Cosmic Role of Angels in 11 Qtg Targum on Job", in: Journal for the Study of Judaism 8 (1977) 83-84; Gonzalo Baez-
Cornargo, "The Dead Sea Scrolls and the Translator", in: The Bible Translator 31 (1980) 438-443; Norman Gold, "The
Problem of Origin and Identification of the Dead Sea Scrolls", in: Proceedings of the American Philosophical Society
124 (1980) 1-24.
416
Per un'eccellente analisi delle differenze tra il Testo Masoretico, la Settanta e il Targum di Giobbe della grotta 11,
vedere J. Gray, "The Masoretic Text of the Book of Job". Anche R. Gordis, "Virtual Quotations", nella stessa nota finale,
e J. Jeffrey, "The Masoretic Text and the Septuagint compared with Special Reference to the Book of Job", in:
Expository Times 36 (1924-25) 70-73.
Può un uomo essere puro davanti al suo creatore? 417
Anche nei suoi servi non si fida, e i suoi angeli accusano di errore.418

Mentre il Targum lo rende in questo modo:

Può un uomo che parla a Dio avere ragione? 419


E ai suoi angeli provoca follia.420

Parafrasi simili si vedono in 3,2-5 e 4,16-5,4. Per la maggior parte, questi frammenti ci risultano poco utili,
sia per stabilire un testo precedente di quello che già abbiamo, sia per risolvere alcune delle maggiori
difficoltà testuali nella versione ebraica di Giobbe. Passiamo quindi ad un'analisi del Targum di Giobbe che
si è trovato nella Grotta 11.

La grotta 11 e il Targum di Giobbe


In generale, il manoscritto più grande della grotta 11, così come i frammenti della grotta 4, seguono
abbastanza da vicino la versione masoretica di Giobbe, sebbene non sia possibile formulare un giudizio
definitivo sui frammenti della grotta 4 perché costituiscono una porzione così piccola del testo. È chiaro,
tuttavia, che Targum 1 è una versione molto più letterale del Testo Masoretico rispetto a Targum 2, o
Targum di Giobbe del periodo rabbinico successivo menzionato nel capitolo otto di questo studio. In
alcuni casi, Targum 1 fornisce una traduzione letterale esatta di un testo che sicuramente era il
progenitore del Testo Masoretico (la versione aramaica di 38,28-30; 39,4-6; e 39,21-22, per esempio,
furono fatti come traduzioni letterali perché l'ebraico di questi versetti è già pieno di aramaismi).
Altrove nel testo, l'aramaico per la maggior parte è anche una rappresentazione abbastanza letterale
dell'ebraico, ma non in modo così servile. Certamente è più vicino al Testo Masoretico che alla
Septuaginta, al Targum 2 o al Targum del periodo rabbinico.
Un'altra caratteristica interessante di Targum 1 è che conserva l'ordine dei capitoli 24-27 del Giobbe
Masoretico, una questione di dibattito tra gli studiosi di Giobbe. (Vedi, ad esempio, le note ai capitoli da
24 a 27 della traduzione di Pope, così come le discussioni di Dhorme e Gordis) 421. Ci sono un certo numero
di versetti trovati nel TM, ma mancanti nel Targum 1. Ci sono anche diversi luoghi in cui è stato aggiunto
materiale al Targum 1 che non si trova nel TM. Una delle maggiori differenze tra il Targum 1 e il TM è che
il testo aramaico termina con 42,11, prima che vengano menzionati i nuovi figli, prima che Giobbe riceva
esplicitamente compensazioni con doppi ovini, cammelli, buoi e asini, e prima che gli venga data la doppia
durata della vita biblica dei settant'anni come in Salmo 90,10.
Non è chiaro se 42,12-17 fosse originariamente parte del Targum 1 o meno. Nel testo aramaico c'è una
colonna vuota che segue la colonna 38,12. L'ultima riga dell'aramaico dice: "E alla fine Dio benedisse
Giobbe, perché aveva…". Se c'era una colonna 39, non è stata ancora scoperta. La colonna 38 termina nel
mezzo di una linea, il che potrebbe indicare che qualcosa l'ha seguita. D'altra parte, la pergamena è
relativamente in buone condizioni nel capitolo 42, con la maggior parte dei versetti del capitolo 41
completamente intatti. La spiegazione più probabile, tuttavia, è che c'era una colonna 39, ora persa. In un
certo numero di casi, Targum 1 concorda con il TM contro la Settanta, come nell'aramaico per 22,17b;
26,20; 33,24; e 36,28b. In molti altri casi, in particolare in presenza di problemi testuali, la Settanta
concorda con Targum 1 contro il TM: 25,3b; 28,7a; 28,131b; 34,11; 36,4b; 38,7; 39,27b; 42,6; e 42,9-11. La
natura e il significato di questo accordo saranno discussi più avanti in questo capitolo. In alcuni rari casi
417
Albright, Cross e Birnbaum discutevano tutti per la data del I secolo d.C., così come Avigad.
418
A. Dupont-Summer ha fatto alcune interessanti osservazioni sulla col. 38, in: "Sur 11 Qtg Job", in: Semitica 15
(1965) 70-74.
419
Traduzione dell’autore.
420
Ibidem.
421
Ibidem.
l'Aramaico fornisce due letture alternative di un verso, come 28,7a, in cui Targum 1 condivide elementi sia
del TM sia delle letture del verso della LXX. In generale, tuttavia, ci sono tre tipi di differenze principali tra
TM e Targum 1. In primo luogo, i traduttori aramaici hanno eliminato alcune peculiarità grammaticali:
hanno fornito un accordo tra soggetto e verbo carenti nel TM 41,10; hanno reso i suffissi pronominali
coerenti in TM 22,17 e 29,25; hanno cambiato un singolare in un plurale per fornire un accordo in TM 21,
5 e 36,10. In un caso, i creatori di Targum 1 hanno cambiato l'argomento del TM. Nel Testo Masoretico
38,8-10, un singolare discorso in prima persona è tenuto da Dio. I traduttori aramaici lo cambiano in una
domanda retorica in seconda persona posta a Giobbe. Può darsi che in quest'ultimo esempio le differenze
teologiche tra gli scrittori del TM e quelli di Targum 1 siano al centro di un cambiamento grammaticale
apparentemente semplice. Il testo aramaico trasforma il dichiarativo 38,8-10 in un'interrogazione
mordace come se volesse aggiungere ancora più volume a una voce divina già forte dal turbine.
Il secondo tipo di differenze generali tra TM e Targum I comporta lo sforzo da parte dei traduttori aramaici
di rendere il testo più breve dell'originale ebraico o, in alcuni casi, di riordinare i versi ebraici originali. La
maggior parte delle linee abbandonate nel Targum 1 sono dove c'è un parallelismo poetico o doppioni nel
TM. In alcuni casi, gli editori di Targum 1 hanno lasciato cadere il secondo riferimento (37,12, per
esempio). In altri casi, hanno combinato il primo e il secondo in un singolo verso, come nella versione del
Targum di TM 38,26. Ma i traduttori aramaici non hanno rimosso tutti i versi paralleli. Giobbe 41,16-17, ad
esempio, rimase intatto.
I riordini del testo ebraico da parte dei creatori di Targum 1 possono essere visti in diversi punti. Forse
l'esempio più chiaro è TM 37,16-18. Il testo ebraico è simile al seguente:

16 Conosci le distese,
i miracoli compiuti dall'onnisciente?
17 Quando i tuoi capi sono caldi

e la terra è ancora a causa del vento del sud,


18 Riesci a volare con Lui nei cieli

che sono duri come uno specchio fuso? 422

L'Aramaico dà l'ordine in questo modo:


16a Conosci le distese,

17a quando i tuoi capi sono caldi?

16b I miracoli compiuti dall'Onnisciente:

18 puoi volare con Lui nei Cieli

che sono duri come uno specchio fuso?423


(17b èmancante.)

È difficile sapere cosa fare di questo tipo di cambiamenti apportati dagli editori di Targum 1. Nella maggior
parte dei casi è probabile che i traduttori aramaici non stessero facendo altro che riordinare quelle che
pensavano fossero sezioni disordinate di Giobbe. Qualunque sia la ragione, ci sono pochi di questi tipi di
cambiamenti e, come i cambiamenti grammaticali discussi sopra, la maggior parte di queste emendamenti
probabilmente non hanno una grande importanza per il significato del testo, ad eccezione del
troncamento di 37,16-18 e il riordino del capitolo 42 discusso più avanti in questo capitolo. Il terzo e più
importante tipo di modifiche apportate dagli editori di Targum 1 al testo ebraico sono essenzialmente
teologiche e morali. I traduttori aramaici sembrano aver fatto uno sforzo concertato per evitare qualsiasi
apparenza di mancanza di rispetto per il Dio di Israele. Nella versione aramaica di 38,26-29, ad esempio, la

422
Traduzione di Sokoloff, 87.
423
Questo è un elemento spesso condiviso da LXX. Vedi il capitolo "Giobbe nella Settanta" in questo volume.
traduzione attenua le immagini mitologiche. Allo stesso modo, la versione ebraica di 38,7 recita in questo
modo:

quando le stelle del mattino cantavano insieme e tutti i figli di Dio gridavano di gioia? 424

Mentre l'aramaico lo rende:

quando tutta la mattinata inizia insieme e tutti gli angeli del Signore hanno gridato di gioia? 425

La traduzione aramaica elimina il riferimento mitologico al "cantare" delle stelle, mentre traduce bene ha-
elohim, letteralmente "i figli di Dio", come gli "angeli del Signore" considerevolmente meno discutibili.
La stessa preoccupazione di demitizzare il testo può essere vista in 28,13b dove la versione aramaica
elimina la personificazione della Sapienza, così come in 40,17. Giobbe 37,17b viene eliminato nel testo
aramaico perché il testo ebraico potrebbe indurre il lettore a credere che il riposo della terra sia ancora
causato dal vento del sud, qualcosa che gli autori del Targum 1 pensavano che fosse intriso di politeismo,
o forse credevano che indicasse che Dio non aveva il controllo su tutta la natura. In 28,13b, Targum 1
assomiglia molto alla LXX, i cui scrittori fecero di tutto per allontanarsi dalla personificazione femminile
trovata tra i Greci. In 40,17 l'originale ebraico usa l'elohim plurale, con il passato del verbo "essere
spaventato". L'Aramaico elimina il problema appiccicoso di come potrebbe esserci più di un Dio, così
come il motivo per cui questi dei sarebbero spaventati, eliminando completamente il verso. Una simile
strategia fu usata dai traduttori aramaici nel loro trattamento di 5,7 che, quando reso alla lettera,
contiene la frase "sicuro che i figli di Respheh volano verso l'alto". Respheh era un'antica divinità associata
a varie tradizioni del Vicino Oriente. Sia la LXX, sia Targum 1 rendono la frase: "così come le scintille
volano verso l'alto", apparentemente eliminando ciò che consideravano il riferimento blasfemo a una
mitologia straniera426.
I creatori di Targum 1 sembrano anche molto più preoccupati di proteggere il carattere morale di Dio, e di
attenuare il carattere violento di alcuni discorsi di Giobbe, in particolare quelli rivolti a Dio, rispetto agli
scrittori del testo ebraico. Il testo masoretico di 13,15, ad esempio, recita:

Sebbene possa uccidermi, non starò zitto, ma giustificherò le mie vie verso il suo volto 427.

Targum 1 fornisce una versione molto più pia:

Anche se mi ucciderà, mi fiderò di lui 428.

È significativo, ovviamente, che questo versetto è uno dei tanti luoghi in cui la Settanta concorda con
Targum 1 contro il Testo Masoretico. Il tipo di pietà che non avrebbe permesso al piuttosto blasfemo TM
13,15 di stare in piedi, ha probabilmente motivato i creatori dei traduttori LXX e Targum 1 a modificare il
verso.
Come ha sottolineato Zuckerman, Targum 1 ha anche portato avanti una lieve polemica contro gli amici,
in particolare Elihu, proprio come abbiamo visto in precedenza nella Septuaginta e nel Testamento di
424
Traduzione dell’autore.
425
Traduzione di Sokoloff.
426
Cf. di Zuckerman l’articolo su Qumran Job, in: Anchor Bible Dictionary, 3:868-869. Anche vedi Zuckerman, 1980
Yale dissertation (note 6) e il suo: "The Date of 11Q Targum Job: A Paleographic Consideration of its Vorlage", in:
Journal of Semitic Paleography 1 (1978) 57-58.

427
Cf. Traduzione di Sokoloff. 42,16-22 mancano in Targum 1.
428
RSV e KJV, per esempio.
Giobbe429. L'origine di questa polemica può essere trovata nel fatto che i primi tre amici di Giobbe sono
perdonati da Dio nel capitolo 42,7 del Testo Masoretico, mentre Elihu non è menzionato affatto. Come
abbiamo visto nel capitolo sui primi materiali rabbinici, la stessa logica fu usata per montare una polemica
contro Elihu tra alcuni dei saggi antichi. Questa stessa sfiducia nei confronti di Elihu si trova anche nel
Testamento di Giobbe (capitolo sei di questo volume) e in una serie di fonti rabbiniche medievali discusse
nel volume due di questo studio, tra cui quello di Mosè Maimonide.
Targum 1 cambia anche il tempo dei discorsi di Dio dal turbine nei capitoli da 38 a 41. In ebraico è in
prima persona, mentre l'aramaico lo ha in terza persona. Allo stesso modo, il testo ebraico di Giobbe non
dice mai che Dio sia stata la causa della sofferenza di Giobbe, mentre l'aramaico di 42,9 suggerisce:

E lo consolò per tutti i mali che Dio gli ha procurato.

Un'ultima serie di differenze tra TM e Targum 1 riguarda l'improprietà sessuale. Gli editori di Targum 1
sembrano essere stati molto più cauti nell'uso del linguaggio sessuale di quanto non fossero i loro ebrei
predecessori. Questa stessa tendenza può essere rilevata anche nel Giobbe della Settanta. Quattro posti
nel testo aramaico servono da buoni esempi: 21,6, 21,24, 40,17 e 18,11.
In Targum 1 i traduttori sostituiscono il beśari originale (la mia carne) di 21,6 con il semplice pronome
(me). Questo cambiamento è stato causato per lo stesso motivo per cui gli "organi vitali" in 21,24 sono
stati sostituiti da un eufemismo in aramaico.
I traduttori aramaici hanno anche eliminato una parte di 40,17, che apparentemente a loro sembrava
troppo simile alla descrizione dei genitali maschili 430.
Un altro buon esempio di questa reticenza all'uso del linguaggio esplicito può essere visto nel trattamento
di TM 18,11 dai traduttori aramaici.
La maggior parte dei traduttori del Testo Masoretico rendono la frase pertinente come: "e lo ha
spaventato ad ogni passo"431.
Il verbo puzzare, tuttavia, non significa mai spaventato, nemmeno in Ez 34,21 che viene spesso citato
come prova della lettura di cui sopra. Il verbo puzzare più spesso significa "disperdere", e di norma prende
un oggetto plurale, talvolta associato a liquidi versati. La migliore lettura della frase in questione
probabilmente in qualcosa del tipo "e lo fa spargere sui suoi piedi", cioè lo fa urinare dalla paura. Il verbo
è usato in modo simile in Zc 1,17 e Pro 5,16. Un'immagine simile può essere trovata anche in Ezechiele
7,17 del TM:

“Tutte le mani diventeranno deboli, l'acqua si disperde tra le ginocchia”432.

Questa lettura fa molto per spiegare perché sia LXX che i traduttori di Targum 1 confondono 11b e 12a.
Combinando i due versetti, hanno eliminato quella che avrebbero dovuto credere fosse una frase
offensiva. La Septuaginta apporta modifiche simili alla lingua di due degli altri tre versetti di cui abbiamo
discusso qui. Gli scrittori di Septuaginta e Targum 1 sembrano aver fatto di tutto per evitare di menzionare
determinate parti del corpo o parole che potrebbero essere interpretate come aventi un carattere
sessuale. Data l'enfasi della comunità di Qumran sulla purezza rituale e la preoccupazione di controllare la
contaminazione dei fluidi corporei, questa potrebbe essere una preoccupazione particolare della
comunità del Mar Morto. Ma una preoccupazione simile è spesso espressa in tutta la versione LXX di

429
Ez 7,17 (traduzione dell'autore). Vedi anche Gen 11,8; 49,7; Is 24,1; Ger 9,16; 13,24; 18,17; 23,1; Ez 11,16; 12,15;
34,21. Il verbo appare anche altrove in Giobbe in 37,11 e 38,24.
430
RSV.
431
Traduzione di Sokoloff, 101.
432
Traduzione di Pope, 349.
Giobbe. Probabilmente è meglio, quindi, vedere questo come una preoccupazione generale tra gli ebrei
palestinesi di quel tempo.
Forse la differenza teologica più importante tra TM e Targum 1 si trova in uno dei versetti che abbiamo
chiamato passaggi cardine precedentemente in questo libro. Di questi passaggi (1,1; 2,9-10; 14,14; 19,25-
27; 42,6) solo l'ultimo è conservato nel Targum 1 aramaico.
Ricorderemo nella nostra discussione sull'ebraico di 42,6 che i traduttori più antichi, medievali e moderni
rendono il verso in questo modo:

Quindi mi disprezzo
e mi pento in polvere e cenere433.

mentre Sokoloff rende 42,6 di Targum 1 in questo modo:

Pertanto, sono fuoriscito e


ribollito e diventerò polvere e cenere 434.

Pope dà una lettura simile a 42,6 di Targum 1:

Così sono sparso e sciolto e sono diventato polvere e cenere 435.

John Carrigan dà un terzo rendering dell'Aramaic 42,6:

Sono cancellato e distrutto e mi trasformerò in polvere e cenere.

Entrambe le traduzioni sono notevolmente simili al greco di 42,6:

Kai etaken (E mi sono sciolto)


hegernai de emauton gen kai spondon (e considero me stesso come polvere e cenere)436.

Ambedue le interpretazioni greca e aramaica di 42,6, Giobbe si abbassa chiaramente. In entrambi i casi, il
commento di Giobbe in 42,6a è paragonabile all'espressione moderna "essere distrutto" o, in volgare
americano, "essere eliminato". In greco e in aramaico, Giobbe ovviamente vede se stesso in errore
piuttosto che offeso, ma in nessuna traduzione la polvere e le ceneri si riferiscono al pentimento. In
entrambi i casi sembra più simile a un'esclamazione di inutilità, una visione molto diversa rispetto alla
maggior parte delle traduzioni moderne del Testo Masoretico in 42,6. Questa parte dei testi di Targum 1 e
Settanta condivide anche un'altra caratteristica interessante. Targum 1 e LXX riordinano i versetti alla fine
del libro di Giobbe Targum 1 fornisce un ordine come questo:
42,1
42,2
42,5
42, 4-6 (con 42,3 eliminato dal testo).
433
Traduzione dell’autore.
434
Commentario di Pope, 347; R. Gordis, The Book of God and Man, 305; Commentario di Terrien, 1193; Commentario
di Dhorme, 646; Commentario di Rowley, 342; Vedi anche il capitolo quattro, "Una lettura del libro di Giobbe nel suo
tempo e luogo" in questo volume, in particolare la nota 49.
435
Traduzione di Gordis, 29,18-20.

436
Gen 37,35; 42,38; 44,29; 1 Sam 2,6; 1 Re 2,6; Sal 6,5; 31,17. Vedi la discussione su Sheal nel capitolo quattro, "Una
lettura del libro di Giobbe al suo tempo e luogo", in questo volume.
La Settanta risale alla traduzione di 38,2 (“Chi è costui che oscura il consiglio con le parole senza capire”)
per completare il verso. Il verso mancante dal Targum 1 è esattamente lo stesso che la Settanta sostituisce
con il riutilizzabile 38,2. In entrambi i casi gli autori del Targum e i redattori della Septuaginta si rifiutarono
di lasciare la piccola imitazione di Dio che Giobbe articola in 42,3. Nello spirito pietistico di entrambe le
traduzioni, a Giobbe non fu permesso, neppure per scherzo, di porre tali domande a Dio. Sulla base delle
prove fornite da Qumran, sembra che le traduzioni vernacolari di Giobbe, sia in greco che in aramaico,
tendessero a limitare le polemiche dell'eroe, preservando la bontà e il potere di Dio. Quello che non
sappiamo del Targum 1 è se il testo è finito a 42,11 o, se è continuato, se ha discusso, come fa la Settanta,
sulla la resurrezione del corpo alla fine del versetto 17. A giudicare da ciò che abbiamo del Targum 1,
sembrerebbe improbabile che il testo aramaico si concluda con la colonna 38, ma se il testo si concluda
con una promessa di vita eterna deve, almeno fino alla scoperta della colonna 39, rimanere una questione
di congetture. Il Testo Masoretico di 29,18-20 è talvolta reso come riferimento alla fenice, un simbolo
mitico di risurrezione e rinascita tra le culture antiche. Robert Gordis, per esempio, rende il verso in
questo modo:

e ho pensato: "Morirò nel mio nido,


e moltiplicherò i miei giorni come la fenice, con le mie radici aperte all'acqua,
e la rugiada tutta la notte sui miei rami, la mia gloria fresca dentro di me,
e il mio arco sempre nuovo nella mia mano 437.

Ma i traduttori aramaici di Targum 1 non fanno alcun riferimento alla fenice o alla credenza nella
risurrezione del corpo. Ci sono alcuni suggerimenti che gli scrittori di Targum 1 potrebbero aver creduto in
qualche forma di immortalità dell'anima, sebbene l'evidenza, a causa delle condizioni del testo, sia
piuttosto imprecisa. La colonna XVIII del Targum fa riferimento a un luogo chiamato Bdwen, un nome
arcaico per gli inferi nella cultura semitica, ma manca almeno una parola alla fine della frase in cui appare
Bdwen, rendendo molto difficile tradurre adeguatamente l’intera linea.
Il Targum 1 fa anche un'allusione allo sheol nella prima colonna (una traduzione di 17,14 nel Testo
Masoretico), ma è l'unico riferimento allo sheol nella pergamena. Sulla base di questa singola menzione di
sheol, è impossibile dire come gli autori del testo abbiano capito lo sheol che viene usato non solo come
nome per gli inferi, ma a volte anche usato come sinonimo della tomba o della fossa 438.

Il testo ebraico di 17,14 recita in questo modo:

Dirò alla fossa "Tu sei mio padre"


e ai vermi "Mia madre" o "Mia sorella".

Mentre l'aramaico rende il verso:

mia madre e mia sorella sono morte.

Il testo aramaico Targum 1 menziona anche Abaddon (31,12), un sinonimo di sheol, altrove nella Bibbia
ebraica. Vedi, per esempio, Pro 15,11 e 27,20, anche se non è chiaro cosa gli Esseni abbiano capito con
questi termini.
In altri cinque punti del testo (colonne II, III, V, X e XVI) le parole ebraiche per "anima" e "spirito" sono
menzionate nel testo. Queste parole, tuttavia, hanno una serie di altri significati che non suggeriscono il

437
Sal 131,2; Ecclesiaste 2,3; 3,14, per esempio.
438
Traduzione di Sokoloff, 103.
dualismo anima/corpo. Nefesh, ad esempio, è talvolta usato come sinonimo del "sé" 439. "Date le
condizioni del testo, ci sono troppo poche informazioni per suggerire che esiste una chiara convinzione
nell'immortalità dell'anima da parte di coloro che hanno scritto e letto Targum 1 440. Chiaramente è
necessario un lavoro maggiore su questo tema. Non è inoltre chiaro se Targum 1 sia il prodotto della
comunità di Qumran o se stessero semplicemente copiando un vecchio testo tramandato dalla tradizione.
Sebbene non si possa stabilire che gli autori di Targum I e LXX condividessero la credenza nella
risurrezione del corpo, è chiaro che condividono un'ultima curiosa lettura del libro ebraico di Giobbe. Il
TM si riferisce in 42,9 a una kesita, antica unità di denaro tra gli ebrei patriarcali come suggerito da Gen
33,19 e Gs 24,32. Sia Targum 1 che LXX rendono la kesita un "agnello”. La traduzione di Sokoloff rende
l'intera frase in questo modo: "un agnello di pecora e un anello di naso d'oro" 441 mentre Pope è più
conciso: "un agnello e un anello d'oro" 442. Le confusioni nella traduzione possono essere dovute, come ha
sottolineato Dhorme, perché l'agnello o la pecora sono stati scelti come base per l'uniformità dello
scambio. Un peso di oro o argento corrispondente al prezzo di un agnello era chiamato kesita443. Più tardi,
sostiene Dhorme, gli ebrei, come i romani, potrebbero avere coniato monete dove un agnello è stato
inciso sulla faccia di esso444. Anche se all'inizio questo sembra un punto insignificante, è effettivamente
abbastanza importante. Nel II secolo a.C., la kesita non era più una moneta familiare agli antichi ebrei, che
vivessero in Alessandria e parlassero greco, o se risiedessero proprio in Palestina, vicino al Mar Morto. In
entrambi i casi, i laici che leggono o ascoltano l'ebraico originale di Giobbe potrebbero non avere molto
senso della kesita. Pertanto Targum 1 è stato uno strumento importante per rendere comprensibile il
testo ebraico agli ebrei che vivevano in contesti culturali diversi. Quando l'ebraismo passò sotto l'influenza
della prima tradizione rabbinica, queste traduzioni e parafrasi greche e aramaiche furono viste come
pericolose e quindi abbandonate. Oltre ai reperti delle grotte 4 e 11, ci sono anche molti altri riferimenti al
libro di Giobbe altrove nelle pergamene.di Qumran Complessivamente Giobbe è citato diciassette volte
nei manoscritti. La maggior parte di questi proviene da un commento su Habakkuk o da un'opera
chiamata "I Salmi del Ringraziamento". Gb 1,10; 3,3.5.10; 9,18; 15,8; 25,6; 29,12; 30,3.9; 31,22; 33,6.30;
38,16. 27; 39,23 e 41,23 sono tutti citati in queste fonti.
Altri due documenti nelle fonti di Qumran contengono anche brevi citazioni dal libro di Giobbe. La "Regola
della Comunità" e il "Rotolo di guerra" menzionano entrambi i problemi dell'uomo di Uz. Ci sono anche
diversi frammenti di Giobbe nella grottae 4 (4QpaleoGiobbe). Questi frammenti contengono porzioni di
13,18-20.23-27 e 14,13-18. La conclusione generale che può essere fatta su questo materiale dal
commento di Habakkuk, il Salmo del Ringraziamento, la Regola della Comuntà e il Rotolo della Guerra,
così come i frammenti di paleo/Giobbe è che il testo ebraico su cui stavano lavorando gli Esseni non è
sensibilmente diverso dai testi masoretici. I Rotoli del Mar Morto, come la Settanta, contengono
pochissimo materiale che cambia la nostra comprensione del testo ebraico originale del libro di Giobbe.
Un'altra conclusione che John Allegro fa riguardo ai due manoscritti di Giobbe dei Rotoli del Mar Morto è
che non sembrano aver copiato dallo stesso originale. Hershel Shanks ha lo stesso punto di vista quando
scrive:

Due famiglie testuali sono state identificate in alcuni libri biblici. . . in particolare in Geremia e
Giobbe445.

439
Per ulteriori informazioni sulla prima visione giudaica dell'identità personale, vedere il capitolo due, "La cornice del
libro di Giobbe", note 33 e 34.
440
Pope 347-348.
441
Nota di C. S. Rodd a pag. 80 del suo Book of Job (Filadelfia: Trinity International Press, 1990.
442
Dhorme, 650-651.
443
Hershel Shanks, Understanding the Dead Sea Scrolls (New York: Random House, 1992), 147.
444
Ibidem.
445
Articolo di Zuckerman su Qumran Job, in: Anchor Bible Dictionary, 3:869.
Shanks continua a discutere per quella che chiama una teoria localizzata, in cui tre distinte comunità di
studiosi (una a Babilonia, una in Egitto e una in Palestina) hanno agito come precursori dei rabbini del
Talmud446.

Conclusioni
Come abbiamo visto in questo capitolo, Targum 1 generalmente segue molto da vicino il Testo
Masoretico, anche se tende ad assomigliare molto di più alla Settanta rispetto al testo ebraico in luoghi in
cui vi sono difficoltà testuali. Questa non è una prova del prestito diretto dal testo greco, ma ci sono forse
prove di alcuni presupposti teologici condivisi. Targum 1 condivide anche con la LXX la propensione ad
ammorbidire le parole di Giobbe quando parla a Dio o riguardo a Dio, mentre allo stesso tempo presenta
una divinità che è molto diversa dal Dio del TM. Targum 1 condivide anche con la LXX una tendenza a
demitologizzare il testo, in particolare quando trova tracce di quella che potrebbe essere stata una
precedente credenza nel politeismo o nel enoteismo, o dove potrebbe essere stato implicito dal lettore
che il dio di Abramo, Isacco e Giacobbe non è onnipotente, non è somma bontà, o non è onniscente.
Questo è un punto teologico che contrassegna chiaramente sia il targum aramaico che la LXX come diversi
almeno dalla prosa del Giobbe di TM che mostra una divinità altamente antropomorfa.
Sia la LXX che il Targum 1 presentano anche una sorta di riserva quando si tratta di questioni sessuali
esplicite, impiegando vari tipi di circonlocuzioni per passaggi nel TM che consideravano troppo
sessualmente suggestivi. Anche le versioni greca e aramaica di Giobbe tendono a svalutare le prospettive
degli amici, mentre discutono per una versione del piano divino (teodicea) che ironicamente si trova nella
bocca di Elihu nel TM e nella LXX. La Settanta compie l'esposizione di questa teodicea mettendola nella
bocca del Giobbe sofferente (19,25-27), così come in quella del Giobbe trionfante (42,17), una ferma
convinzione nella risurrezione del corpo, una convinzione alla fine confermata dalla fine del testo. Poiché
19,25-27 non è conservato in Targum 1 e il testo aramaico potrebbe essere terminato con 42,11, non ci
sono prove chiare che gli scrittori di Targum 1 condividessero l'ottimismo degli ebrei di lingua greca sulla
sopravvivenza dopo la morte, sia risurrezione o immortalità. Ciò che la traduzione della Septuaginta di
Giobbe e Targum 1 ci fornisce è una chiave del perché la tradizione ebraica non ignorò completamente il
Giobbe iconoclastico, come facevano i padri della chiesa, per la maggior parte. LXX e Targum come quello
trovato nella grotta 11 fungevano da cuscinetto per la versione ebraica più severa di Giobbe.
Come osserva Zuckerman:

Con ogni probabilità si riteneva che anche le controverse questioni sollevate in Giobbe
richiedessero un trattamento particolare, specialmente nella traduzione più popolare che avrebbe
reso Giobbe più ampiamente disponibile alla comunità ebraica in tempi rabbinici. Potremmo
sospettare che nelle traduzioni di questa natura siano state apportate varie piccole modifiche per
conformare il testo a standard pietistici447.

Non esisteva uno strumento letterario paragonabile tra i padri della chiesa dei primi cinque secoli. Di
fronte al Giobbe iconoclastico della poesia e senza strumenti come i targum per disinnescare le dure
parole di Giobbe trovate nella poesia, i primi secoli del cristianesimo scelsero di ignorare il Giobbe della
poesia, il Giobbe arrabbiato e iconoclastico, completamente. Se non riuscivano a conciliare il paziente e il
Giobbe iconoclastico, allora fecero scomparire quest'ultimo uomo di Uz. Tuttavia, con tutto ciò che è stato
detto sulle prime idee ebraiche e cristiane dell'uomo di Uz, una domanda allettante che rimane sui

446
B. Shab. 115a e J. Shab. xvi, 15c Rabbi jos Saul: "Accadde che mio padre Halefta, che andò a trovare Rabban
Gamaliel, figlio del rabbino di Tiberiade. Lo trovò seduto al tavolo di Johanan Hanazuph. Nella sua mano c'era il libro di
Giobbe in una traduzione aramaica che stava leggendo. Gli ho detto: "Ricordo tuo nonno, Rabban Gamaliel, in piedi sul
pendio della montagna del tempio.
447
Lewin, Targum
targumim del Mar Morto è perché due dei soli tre targumim trovati a Qumran sono frammenti di versioni
del libro di Giobbe (l'altro è un targum su Ezechiele) 448. È solo un caso che tutti e tre i targumim trovati tra
i Rotoli del Mar Morto riguardino libri della Bibbia che hanno al loro centro la spinosa domanda del
perché soffrono persone innocenti?
Come abbiamo accennato nel capitolo precedente, la discussione più importante dei targum nella prima
letteratura rabbinica si concentra anche su un targum di Giobbe, che ci fornisce un po’ più, certamente,
circostanze circostanziate, che il libro di Giobbe fu essenzialmente letto dagli ebrei palestinesi all’inizio
dell'era comune in varie versioni targumiche. Una probabile ragione della popolarità dei Targum su
Giobbe è il linguaggio notoriamente difficile del libro ebraico originale. È chiaro che l'ebraico di 19,25-27 e
42,6, per esempio, era stato corrotto molto prima dei periodi ellenistici e romani. Il testo biblico
richiedeva una traduzione più chiara e comprensibile in volgare del tempo. In un certo senso, serviva allo
stesso scopo per gli ebrei di lingua aramaica, almeno all'inizio, così come la Settanta serviva per i parlanti
lingua greca.
Una seconda ragione di quella che potrebbe essere stata la relativa proliferazione dei targum su Giobbe
ha a che fare con l'argomento del libro: il problema della sofferenza innocente. Questa spinosa questione
potrebbe essere stata pensata dagli antichi rabbini per richiedere cure molto speciali, specialmente in una
traduzione che renderebbe il testo ampiamente accessibile. Questo potrebbe essere stato il motivo per
cui il rabbino Gamaliele era così riluttante a rendere pubblico un particolare Targum di Giobbe 449. I
traduttori della Septuaginta devono aver provato una pressione simile per trattare con cautela la
questione della sofferenza innocente. Pertanto, sia LXX che Targum 1 tentano entrambi di diffondere tutti
i passaggi che suggeriscono anche indirettamente che Dio è la fonte del male. Allo stesso tempo, entrambi
i testi compiono uno sforzo concertato per eliminare eventuali tracce di antiche mitologie del Vicino
Oriente sul governo dell'universo o sulla natura e le origini del male e della sofferenza.
Allegro in The Dead Sea Scrolls sostiene che Targum 1 è lo stesso testo a cui fa riferimento Gamaliele
(49)450.
L'effetto più importante di tutto ciò fu che nell'antica tradizione ebraica, i targum meno teologicamente
discutibili di Giobbe venivano letti dai laici 451, mentre gli studiosi leggevano il testo Proto-Masoretico con il
suo Giobbe più stridente. Le discussioni su Giobbe tra antichi intellettuali ebrei sono proseguite come una
sorta di acceso dibattito sulla nazionalità e sul carattere morale di Giobbe proprio perché l'uomo di Uz è
paziente e iconoclasta nel testo ebraico. All'incirca allo stesso tempo, nella tradizione cristiana non
esisteva uno strato di interpretazione biblica paragonabile al targum. Per i primi cristiani la Settanta era il
testo ricevuto, completo del suo paziente e di lunga sofferenza Giobbe, un uomo premiato con la
risurrezione dall'ultima riga del testo. Non era sorprendente, quindi, che il Giobbe che emerse nei padri
della chiesa, nella liturgia e nell'iconografia paleocristiana, fosse il paziente Giobbe, mentre la conoscenza
dei rabbini si fissò su quello che vedevano come il personaggio ambiguo di Giobbe. Dalla seconda
generazione del cristianesimo, i cristiani di lingua greca avevano adottato la Settanta come loro versione
delle Scritture e, nel terzo secolo, anche le vecchie versioni latine della Bibbia erano di uso generale. Non
è stato fino al V secolo, tuttavia, con la traduzione monumentale di Girolamo, la Vulgata, che vediamo la
prima traduzione cristiana ampiamente usata di Giobbe. In molti modi, questa traduzione delle Scritture
in latino ha inaugurato il Medioevo cristiano. Molto tempo prima, tuttavia, nella tradizione cristiana il
paziente Giobbe era già diventato l'unico Giobbe della chiesa primitiva. In effetti, l'immagine di Giobbe il
paziente, era diventata così onnipresente nei primi quattro secoli del cristianesimo che nessuna immagine
iconografica del Giobbe della poesia, il Giobbe arrabbiato e iconoclasta, sopravvisse da quel momento. Un
448
John Allegro, The Dead Sea Scrolls (New York: Penguin, 1956) 49.
449
Zuckerman afferma questo stesso punto nel suo articolo su Targum 1 in Anchor Bible Dictionary, 3:869: “è anche
probabile che a Gamaliele non piacesse l'idea che qualsiasi testo biblico avrebbe dovuto impegnarsi a scrivere nella
lingua volgare del tempo e che ciò ha spinto anche alla sua soppressione del targum portato alla sua attenzione”.
450
Ibidem.
451
Ibidem.
testo antico finale riguardante l'uomo di Uz rimane per la nostra analisi: la versione Peshitta o siriaca del
libro di Giobbe. Le origini del Peshitta sono in qualche modo un mistero. Alcuni studiosi suggeriscono una
provenienza ebraica, mentre altri sostengono che si trattasse di una creazione cristiana molto antica. Il
testo è importante per noi per due motivi. Innanzitutto, se è una traduzione abbastanza precoce
dall'ebraico, allora potrebbe dirci qualcosa sul testo ricevuto di Giobbe. In secondo luogo, la Peshitta
potrebbe darci alcune intuizioni sui primi atteggiamenti cristiani siriani verso la sofferenza, atteggiamenti
che possono o meno essere paralleli a quelli nelle prime fonti cristiane occidentali. Nel capitolo finale di
questo volume, quindi, prendiamo in esame la versione della Peshitta del libro di Giobbe.

Cap. 10 Giobbe nella Peshitta


Secondo alcuni siriani diversi libri biblici furono tradotti in siriaco sotto Salomone, su richiesta di Hiram, Re
di Tiro. Un'altra tradizione rimanda quest'opera a un sacerdote Asa o Esdra, che fu inviato dal re di Assiria
o Samaria. . . [e una terza fonte] ai giorni del re Agbar di Edessa.
Articolo non firmato sulla Peshitta, New Schaff-Herzog Encyclopedia (1899)

È sorprendente che i testi ebraici Qumraniti di Giobbe, come il Pentateuco, a volte sono redatti in una
scrittura paleo-ebraica, quindi a testimonianza della credenza nella paternità mosaica del suo libro. È
senza dubbio per lo stesso motivo per cui la Peshitta, la versione siriaca, pone Giobbe subito dopo il
Pentateuco.
Robert Gordis, The Book of God and Man

Introduzione
In questo capitolo descriviamo e discutiamo la versione del libro di Giobbe di Peshitta 452. La Peshitta fu
scritto in siriaco, un dialetto aramaico orientale parlato in gran parte dell'antica Turchia e in tutta la valle
dell'Eufrate453. La maggior parte degli studiosi ha tradizionalmente compreso il valore della traduzione
Peshitta di Giobbe nella sua possibile rilevanza per chiarire o eliminare le difficoltà testuali riscontrate nel
testo ebraico ricevuto454, ma, come vedremo in questo capitolo, la sua importanza potrebbe in effetti
essere altrove.
La Peshitta è la Bibbia ufficiale della Chiesa d'Oriente. La parola "peshitta" in aramaico significa "dritto" o
"semplice". La lingua siriaca è di particolare importanza per i critici testuali perché è una lingua semitica e
quindi i traduttori non hanno dovuto affrontare molti degli stessi problemi che affliggono coloro che
hanno prodotto la versione greca del testo. La comunità di lingua siriaca tradizionalmente produceva
eccellenti studenti del testo biblico. Per la maggior parte, sia gli studiosi e gli uomini di chiesa ebraici
siriaci si sono occupati del recupero e della spiegazione del senso chiaro e letterale del testo biblico.
Sembra probabile che la Peshitta sia stata realizzata con grande cura, in modo che ci possa dire molto
sulla realizzazione del testo originale di Giobbe del VI secolo a.C.
Sebbene la Peshitta possa promettere la chiave per rispondere a vari misteri maggiori e minori sul testo
ricevuto, come vedremo in questo capitolo, la versione siriaca è piuttosto deludente in questo senso. In
effetti, la vera importanza della prima traduzione siriaca di Giobbe sta nel fatto che Peshitta migliora
ulteriormente questa immagine di "Giobbe, il Paziente". Come la tradizione ebraica ellenistica su Giobbe,
sia nelle tradizioni siriane che cristiane orientali, viene messo in evidenza il santo Giobbe, mentre il
Giobbe iconoclasta viene minimizzato.

L’origine della Peshitta


La Peshitta, come la Settanta, è una traduzione in volgare della Bibbia ebraica. La parola peshitta è la
forma aggettivale del verbo siriaco "per rendere semplice" e si riferisce al fatto che era il testo comune
usato dalle chiese siriane cristiane (siriana ortodossa, maronita e la chiesa d'Oriente) dal terzo secolo
d.C.455. Il termine attuale peshitta non fu usato dai primi cristiani siriani per descrivere la loro Bibbia. La
parola peshitta fu usata per la prima volta da Moses bar Kepha nel IX secolo, fu usata in alcuni manoscritti
masoretici del IX e X secolo, e in seguito fu usato da Gregorio Barhebraeus nella sua Historia Dynastriarurn
nel XIII secolo, quando divenne il modo standard di riferirsi alla traduzione siriaca del testo biblico 456. Da

452
Per informazioni generali sul Giobbe della Peshitta, vedi Eberhard Baumann, "Die Verwendbarkeit der Pesita zum
Buch Hiob Far die Textkritik", in: Zeitschrifi fir die alttestamentliche Wissenschaft (1898-1900), in particolare
l'introduzione. Inoltre, L. G. Rignell, "Notes on the Peshitta of the Book of Job", in: Annual of the Swedish Theological
Institute 9 (1973) 98-106; l'edizione del testo usato in questo capitolo è di Rignell, Job: The Old Testament in Syriac,
According to the Peshitta Version (Leiden: Brill, 1982). Anche vedi J. P. N. Land, Anecdota Syriara, vol. 3 (Leiden: Brill,
1870); E. Stenis, De Syriaca Libri Jobi (Helingfors, 1887); A. Mandl, Die Peschita au Hiob (Leipzig, 1892); L. Haefeli, Die
Peschita des alten Testaments (Leipzig, 1927); J. F. Berg, "The Influence of the LXX on the Peshitta" (Ph.D. dissertation,
Columbia, 1895); W E. Barnes, vari articoli pubblicati su: The Journal of Theological Studies 2 (1901) e 15 (1914), per
esempio; J. Gwynn, Remnants of the Later Syriac Versions of the Bible (Londra, 1909); P. Lagarde, Veteris Testamenti...
fragmenta apud Syros sevata quimque (Gottinga: 1880); A. Smith-Lewis, A Palestinian Syriac Lectionary Containing
Lessons from the Pentateuch, Job, Proverbs, Prophets, Acts and Epistles (London, 1897); N. P Wiseman, Horae Syriaca
(Rome, 1828) per altri importanti contributi iniziali. Per questo capitolo ho anche trovato immensamente prezioso:
The Peshitta as a Translation: Papers Read at the Second Peshitta Symposium Held at Leiden (Leiden: Brill, 1995).
453
S. P. Brock, "Toward a History of Syriac Translation Technique," in vol. 3 of "Symposium Syriacum," ed. R. Lavenant,
Orientala Christiana Analecta 221 (1983) 1-14.
454
Per un campione di opinioni, vedi The Peshitta di P. B. Dirksen e M. J. Mulder (Leiden: The Peshitta Institute, 1988),
in particolare l'introduzione. Inoltre, cf. M. Peters 1933 Munster dissertation Peshitta and Targumim des Pentateuch,
1-53; M. P. Weitaman, The Syriac Version of the Old Testament: An Introduction (Cambridge: University of Cambridge
Press, 1999).
455
Vedi L. Haefeli, "Die Peshitta des Alien Testaments," Alttestamentliche Abhandlungen 11 (1927) 3.
456
Gregory Barhebraeus, Historia Dynastiarum, II, ii; Chiama anche il testo siriaco "The Peshitta" nell'introduzione al
suo Auzar Raze, composto nel 1278 (edizione Pocock) 100 e nel capitolo VII, 3 del suo Noncanon. Per ulteriori
allora la parola Peshitta è stata usata per distinguere il testo in volgare siriano dal più complesso e
accademico Syro-Hexaplar, una versione dell'Antico Testamento fatta dal greco nel VII secolo d.C. ad
Alessandria da Paolo, vescovo di Tella 457. Sebbene la Peshitta entrasse in uso nella chiesa siriana nel terzo
secolo, la data e la provenienza della traduzione sono oggetto di controversie. Nel quarto secolo lo
troviamo citato e indicato come un'autorità di lunga data da due padri siriani, Ephraim Syrus e Aphrates,
che citano tutti i libri dell'Antico Testamento nella versione di Peshitta 458: Agostino e Giovanni Crisostomo
menzionano il Peshitta459. Melito di Sardis parla di una versione siriaca della Bibbia ebraica nel secondo
secolo, e un'altra antica fonte cita Origene nel secondo secolo dicendo che ricevette il testo siriaco della
Bibbia "da una donna di Gerico". Teodoro di Mopsuestia attesta l'esistenza di una traduzione siriaca
dell'Antico Testamento nel V secolo. Non è chiaro se questi riferimenti fossero la stessa versione del testo,
molti dei quali devono essere chiamati "Peshitta" 460.
Paul Kahle, dopo aver esaminato i frammenti siriaci dell'Antico Testamento tra i reperti del Cairo Geniza,
suggerì che la traduzione fosse stata fatta per la comunità ebraica, ma solleva la domanda su quale
comunità ebraica avrebbe parlato siriaco? La sua risposta è Adiabebe, la cui casa reale, secondo Giuseppe
Flavio, abbracciò l'ebraismo a metà del I secolo d.C. In alcuni libri del Nuovo Testamento Peshitta,
troviamo quelli che sembrano essere adattamenti da fonti nel testo siriaco dell'Antico Testamento 461.
Alcuni studiosi sostengono sulla base di queste prove una data del primo e forse dell'inizio del secondo
secolo462. Anche il Nuovo Testamento siriaco è interessante perché non contiene 2 Pietro, 2-3 Giovanni,
Giuda o il libro dell'Apocalisse. Questo potrebbe darci alcuni indizi sulla teologia dei traduttori siriaci del
Nuovo Testamento, ma questo è di scarso aiuto per i nostri scopi nel frequentare l'Antica Alleanza della
Peshitta. La maggior parte degli studiosi datano l'Antico Testamento di Peshitta al II secolo d.C., con un
numero minore di biblisti e filologi che discutevano per una data del I secolo d.C. 463. Come con la Settanta,
è importante ricordare, tuttavia, che la versione dell'Antico Testamento della Peshitta probabilmente non
è stata tradotta nel suo insieme, ma piuttosto libro per libro, quindi le date per le versioni dei singoli libri
della Peshitta possono variare ampiamente, forse per un secolo o più. Concedendo una data tra il primo e
il terzo secolo, la Peshitta è più antica di qualsiasi altra traduzione della Bibbia ebraica, con l'eccezione
della Settanta, e quindi può fornire una finestra alle prime idee religiose siriache, forse sia ebraiche che
cristiane. La Peshitta è anche importante perché è stata tradotta direttamente dall'ebraico molto prima
della correzione del Testo Masoretico, quindi potrebbe dirci qualcosa sul testo ricevuto dei Masoreti.
Poiché è stato completato in una lingua semitica strettamente correlata all'antico ebraico, in contrasto
con il greco che non ha alcuna parentela linguistica con la lingua dell'antico Israele, potrebbe essere più
affidabile nel contribuire a scoprire l'ebraica Vorlage 464. Un fatto interessante riguardo al testo siriaco è

informazioni su questi commenti, si veda J. M. Voste, e M. Sprengling / W. C. Graham, Barhebraeus Scholia on the Old
Testament (Oriental Institute of the University of Chicago) 13 (1931). I principali commenti esistenti sull'Antico
Testamento siriaco sono: Efrem (VIII secolo); Moshe bar Kepha (X secolo); Dionyius bar Salibi (XII secolo); e
Barhebraeus (XIII secolo).
457
E. Baumann, "Die Verwendbarkeit der Pesita" (1898) 311. Vedi anche l’articolo di S. P Brock, "Syriac Versions", in:
Anchor Bible Commentary 6:794; W. Baars, The New Syro¬Hexaplaric Text (Leiden: Peshitta Institute, 1968) 151.
458
Aphrates (336-345) compose commenti biblici siriaci, ventitre dei quali sono stati conservati sebbene il libro di
Giobbe non sia uno di questi. Efraim (306-373) cita liberamente dalla versione di Peshitta di Giobbe. Guarda la raccolta
di materiali di J. Gwynn (principalmente omelie e inni) in Nicene e Post-Nicene Christian Fathers (1898); anche la
raccolta di sei volumi Ephraim Collected Works di J. S. e S. E. Assemani (1732-1746), per testi in siriaco e greco.
459
Assemani. Baumann, 311; Brock, 794.
460
Assemani. Brock, 795
461
Brock, 794.
462
Ibid. Vedi anche P Kahle, The Cairo Geniza (Schwiech Lectures, 1947) 179ss.
463
Brock.
464
Discussioni sul tempo e sul luogo della realizzazione del Peshitta si trovano in W. E. Barnes, "The Peshitta", Journal
of Theological Studies 15 (1914) 38-39; B. J. Roberts, The Oki Testament Texts and Versions (Cardiff University of
Wales Press, 1951) 214-28; J. Block; "The Authorship of the Peshitta", in: American Journal of Semitic Languages and
Literature 35 (1918-1919) 215-222; A. Mingana, "Syriac Versions of the Old Testament", in: Jewish Quarterly Review 6
che le prime versioni della Peshitta omettono i libri degli apocrifi. Inoltre non contengono una versione di
Cronache465, di cui in seguito i manoscritti siriaci vengono forniti attraverso una traduzione di un targum
aramaico del libro. Queste prime versioni della Peshitta eliminano anche la maggior parte delle leggi
levitiche, che alcuni esperti indicano come prova della paternità cristiana 466. Tutta la letteratura religiosa
esistente nell'antichità siriaca è la letteratura cristiana, che può anche indicare un'origine cristiana della
Peshitta. Julius Wellhausen e F. C. Burkitt vedevano entrambi la Peshitta come opera di studiosi ebrei.
Credevano anche che fosse usata dai cristiani a Edessa. S. R. Driver ha anche rilevato un forte elemento
ebraico nella traduzione siriaca, sebbene ammetta che possa avere radici ebraico-cristiane. Sono state
offerte diverse teorie sulla provenienza del primo testo siriaco. Alcuni studiosi sostengono che sia opera di
ebrei siriani con stretti legami con Gerusalemme. Le prove sono spesso prodotte dalle connessioni libere
tra la Torà di Peshitta e la tradizione targumica. Coloro che sostengono questo punto di vista spesso
danno Adiabene durante il periodo di Esdra nel Tigri superiore come luogo probabile per il tempo e la
nascita della Peshitta467. Altri ricercatori suggeriscono un'origine cristiana. Altri studiosi sostengono che la
Peshitta è opera di un gruppo di cristiani ebrei che vivono a Edessa (Urfa, Turchia) - in epoca romana una
sosta sulla Via Egnatia che collega il Mare Adriatico e il Mar Egeo 468. Un gruppo più piccolo di studiosi
conservatori suggerisce un'origine ebraica già al tempo di Salomone 469, mentre un gruppo finale di
studiosi suggerisce una provenienza puramente cristiana ma al di fuori dell'antica Palestina 470. Altri
studiosi sostengono Nisibis e/o Arbela il luogo in cui fu completata la Peshitta. A questo punto, nello
sviluppo della scuola di studio sulle origini religiose della Peshitta, si possono fornire buone prove per tutti
tranne che per le teorie della paternità durante i periodi solomonici o nel periodo di Esdra. In effetti, se i
libri non sono stati tradotti tutti in una volta, è del tutto possibile che alcune opere siano state tradotte da
ebrei, mentre altre hanno un'origine cristiana ebraica o una semplice provenienza cristiana. Forse
Teodoro di Mopsuestia nel suo commentario di Sofonia (1,6) pose meglio la questione delle origini della
Peshitta quando affermò categoricamente: "Questi libri sono stati tradotti in siriaco da qualcuno, ma chi
fosse nessuno lo sa fino ad oggi” 471. Sebbene a questo punto della scuola di studio sulla Peshitta, nessuna
delle teorie concorrenti sia chiaramente vera; può darsi che il Giobbe della Peshitta fosse fatto
dall'ebraico, ma che altre traduzioni del libro divennero anche fonti importanti per il traduttore siriaco, in
particolare la LXX e forse alcuni dei targum aramaici del libro. Quello che sappiamo è che la Peshitta
divenne la Bibbia per i cristiani siriani entro la fine del secondo secolo e che nel V secolo la chiesa siriana
conobbe uno scisma. Dopo la metà del V secolo la chiesa siriana era composta dai Nestoriani in Oriente e
dai Giacobiti in Occidente. Gli insegnamenti del vescovo di Costantinopoli Nestorio del quinto secolo
erano stati condannati ai Concili di Efeso (431) e Calcedonia (451). Nei suoi scritti e nelle sue omelie egli
aveva sottolineato l'indipendenza della natura divina e umana, in effetti suggeriva che in Gesù vi fossero
(1915-1916) 385-398; N. Pigoulewski, "Manucripts Syriaques bibliques de Leningrad", in: Revue Biblique 47 (1938) 83-
89 e e la discussione di Paul Kahle nell'edizione rivista del suo Cairo Genizah, 265-273. Kahle suggerisce il piccolo regno
di Adiabene, ad est del Tigri, la cui famiglia reale fu convertita al giudaismo intorno al 40 d.C.; vedi anche Sidney
Jellicoe, The Septuagint and Modern Study (Oxford: Clarendon, 1968) 246-249.
465
Jellicoe.
466
C'è qualche dibattito sul perché manca Cronache nelle prime versioni di Peshitta. Per un sondaggio sulle teorie, vedi
P. B. Dirksen The Old Testament Peshitta, 225-297.
467
Brock, "Syriac Versions", 796-797.
468
Ibid.
469
Ibid. Vedi Neemia 8,8 per l'origine della visione che i targumim iniziarono durante il periodo di Esdra. L'articolo
sulla Peshitta in The Jewish Encyclopedia riassume la gamma di queste teorie quando dice: "Per quanto riguarda
l'epoca in cui è stata fatta la traduzione della Bibbia in siriaco, ci sono diverse tradizioni, più o meno leggendarie, così
come opinioni diverse di studiosi successivi. Recenti indagini hanno dimostrato che la versione siriaca, anche
dell'Antico Testamento, non è stata fatta né da un traduttore, né allo stesso tempo; vedi anche Rignell, "Notes on the
Peshitta," 98-102
470
Brock, "Syriac Versions", 796-797.

471
Ibidem.
due persone solo vagamente unite. Dopo la sua condanna, Nestorio e i suoi seguaci furono esiliati. A
causa dell'isolamento geografico e sociale dei nestoriani la loro Bibbia probabilmente fu meno influenzata
da forze esterne e quindi è considerata la versione più pura della Peshitta 472. I primi manoscritti esistenti
del Peshitta risalgono al V secolo. In effetti, i due più antichi manoscritti biblici al di fuori dei Rotoli del Mar
Morto sono della Peshitta: Vrutusg Kuvrart MS., 14512 (dal 459 d.C.) e MS. 14425, datato 463, essi
sarebbero stati scritti da un diacono, Giovanni d'Amide. Entrambi questi testi furono tra quelli portati in
Inghilterra nel 1842 dal Monastero di Santa Maria Deipara nel deserto egiziano di Nitrian 473.
Circa sessanta manoscritti della Peshitta del sesto e settimo secolo sono ancora esistenti. Questi di solito
contengono un solo libro o piccoli gruppi di libri. Solo un manoscritto del settimo secolo è l’intero Antico
Testamento. Questo testo, l’Ambrose MS. B21, chiamato anche Ambrosianus, a Milano, fornisce una delle
uniche versioni siriache di Giobbe 474. È su questo manoscritto che si è basata la maggior parte delle scuole
di studio successive. P. A. de Boer di Leiden, più recentemente, ha prodotto una versione della Peshitta
basata sull'Ambrosianus. Questo testo contiene una traduzione siriaca completa del libro di Giobbe ed è
diventato il testo siriaco standard dell'uomo di Uz. L'Antico Testamento Peshitta è stato a disposizione
degli studiosi occidentali dall'inizio del diciassettesimo secolo con l'edizione Polygot di Parigi nel 1645
preparata da Gabriel Sionita e l'edizione Polygot di Londra completata da Brian Walton nel 1657 475.
All'inizio del diciannovesimo secolo S. Lee (1823) produsse un'edizione, così come Urmia nel 1852 e i
monaci domenicani a Mosul nel 1892; ma nessuna di queste prime edizioni moderne è una versione
critica del testo476. Nel 1876, A. Ceriani produsse una riproduzione fotolitografica del testo di
Ambrosianus, che, per circa venticinque anni, servì da base per traduzioni tardo moderne. All'inizio del
secolo una serie di importanti lavori sulla Peshitta furono completati da studiosi di lingua tedesca, tra cui
A. Mandel (1892); E Stenij (1887); e l'ottimo contributo di Eberhard Bauman (1899), che utilizzavano tutte
le fotografie di Ceriani477. Più di recente G. M. Lamsa nel 1957 ha tradotto l'intera Peshitta in inglese
sebbene questa versione sia piena di errori grammaticali e filologici 478. L. G. Rignell (1982) ha prodotto una
traduzione molto più fine in inglese, sotto la direzione dell'Istituto Peshitta di Leiden 479. Rignell ha anche
scritto una serie di importanti articoli che mettono a confronto il Giobbe della Peshitta e altre opere con il
Testo Masoretico480. Per completezza e accuratezza, la traduzione di Rignell è la preferita. La traduzione di
Lee è stata riproposta dalle United Bible Society, ma non hanno corretto molti degli errori lasciati dallo
studioso inglese del diciannovesimo secolo 481, e quindi l'uso della sua traduzione non è consigliabile. Nel

472
Per ulteriori informazioni su Nestorio e sui suoi seguaci, vedi B. J. Kidd, A History of the Christian Church vol. 3 (New
York: Harpers, 1922); anche l'utile bibliografia di J. Quasten in Patrology (1963) 3:514-519.
473
Per ulteriori informazioni su Nestorio e sui suoi seguaci, vedi B. J. Kidd, A History of the Christian Church.
474
Ibidem.
475
British Museum, Londra (Ms. 14512 e 14425).
476
Ambrosianus Museum, Milan (Ambros. Ms. B21).
477
Il più antico manoscritto esistente di Peshitta che include il libro di Giobbe è datato 464 d.C.; manoscritti più recenti
sono stati conservati dal periodo successivo allo scisma del V secolo. I più importanti manoscritti moderni includono
l'edizione Poliglotta di Parigi, completata da Michael Le Jay con il testo di Giobbe di G. Sionita, nel 1645, con l'apocrifo
omesso. Ha usato come sua fonte principale ms. Codex Siriaque B, un testo del XVII secolo di proprietà della
Bibliotheque Nationale di Parigi. Nel 1657 fu ristampato, completo di apocrifi, da Brian Walton nell'edizione Poliglotta
di Londra. Questa edizione è stata la base della traduzione di Lee del 1821 per la British and Foreign Bible Society,
anche se sembra che abbia usato anche Buchanan Bible del XII sec. Per ulteriori informazioni su mss esistenti. Vedi di
Wright "Catalogue of Syriac Mss. in the British Museum", in: Church Quarterly Review (April 1895) 130-131; anche C.
Moss, Catalogue of Syriac Printed Books and Related Literature in the British Museum (London: British Museum, 1962)
supplements 1961-1970,1971-1980.
478
A. M. Ceriani, Translatio Syra Pescitto Veteris Testamenti (Roma, 1867).
479
G. M. Lamsa, The Peshitta (New York: American Bible Society, 1957).
480
L. G. Rignell, Job in Syriac (Leiden: Brill, 1982).
481
M. P. Weitzman, 86.
1999, M. P. Weitzman, un ottimo ebraista, pubblicò la sua versione siriaca dell'Antico Testamento, che è
diventata la versione inglese critica482.
L'introduzione del libro di Weitzman delinea il rapporto tra ebraico Antico Testamento e Peshitta. Discute
anche gran parte della ricerca contemporanea sulla Peshitta. Il terzo capitolo di Weitzman discute il
rapporto tra Settanta e Peshitta. Nel capitolo quattro, Weitzman identifica elementi chiave del
vocabolario ebraico che hanno almeno due significati in siriaco, uno dei quali chiama la visione
"conservatrice", e l'altra la visione "moderna". Il capitolo cinque discute lo sfondo storico dell'Antico
Testamento di Peshitta; e il sesto e ultimo capitolo tratta i testi originali siriaci: quando, dove e perché? Il
libro di Weitzman è stato immensamente prezioso nella stesura di questo capitolo. Rispetto alla Settanta,
e persino alla Vulgata, la storia testuale della Peshitta è relativamente stabile, forse a causa del relativo
isolamento dei cristiani siriaci orientali. Importanti variazioni in questi primi manoscritti della Peshitta
sono piuttosto rare, aggiungendo difficoltà alla già formidabile sfida di fornire una data affidabile per il
testo siriaco. Un elemento curioso della gestione di Giobbe da parte della Peshitta è la sua posizione nel
canone siriaco. A differenza del Talmud, del Codice Alexandrinus e di vari padri della chiesa primitiva che
collocano il libro tra i Ketuvim o gli Scritti, o Agostino e Gelasio che collocarono il libro di Giobbe tra i libri
storici, il Giobbe della Peshitta si trova immediatamente dopo la Torah e prima delle opere storiche 483.
Questa posizione tra Deuteronomio e Giosuè potrebbe essere una testimonianza della convinzione che
Giobbe fosse annoverato tra i patriarchi, oppure potrebbe essere perché Giobbe fu identificato con
Giobbe (Cf. Gen 10,29; 36,33-34; e 46,13 del Testo Masoretico), come lo è nella Settanta. Potrebbe anche
essere il caso che i traduttori siriaci pensassero a Mosè come l'autore dell'opera, una visione coerente con
alcuni degli antichi rabbini484. La prima visione, suggeriscono alcuni critici, sarebbe coerente con un'origine
cristiana o ebraica per la Peshitta, mentre quest'ultima prospettiva probabilmente suggerirebbe
un'eziologia ebraica. Altre traduzioni siriache furono fatte nel IV-VI secolo. Per la maggior parte, questi
testi furono tratti dalla LXX e destinati all'uso da parte dei Melchiti (seguaci della chiesa palestinese-
siriana).
Filosseno di Marburgo commissionò una traduzione siriaca dal greco nel 508 d.C., ma solo pochi frammenti
di questa traduzione sopravvivono. È probabile che avesse un carattere più vicino al più stabile Siro-
Esaplare che è stato conservato ad Ambrosianus, ms. C313, del IX secolo. Questo manoscritto contiene una
versione ben conservata del libro di Giobbe, ma i traduttori, come quelli del Siro-Exaplare, sembrano aver
lavorato dalla Settanta. Esiste anche una versione araba secondaria esistente del Siro-Exaplare e una
versione palestinese siriana di Giobbe scritta nella rigida e arcaica sceneggiatura di Estrangelo 485. Weitzman
sostiene che la Peshitta proveniva da circoli ebraici non rabbinici, molto probabilmente a Edessa o ad
Osrhoene. Weitzman indica una data non prima del 150-200 d.C.

Il Giobbe della Peshitta e il testo ebraico


In generale, la Peshitta non è una traduzione assolutamente fedele dell'ebraico, sebbene il Pentateuco
siriaco, Giobbe e Proverbi siano tra gli scritti più letterali dei libri dell'Antico Testamento in siriaco (I Salmi,
Ruth e i libri profetici, per la maggior parte, sono i meno letterali dei testi della Peshitta). La Peshitta tende
a non essere una traduzione accurata come la Settanta o la Vulgata, non solo perché ci sono un gran
numero di parafrasi del testo ebraico di Giobbe da parte dei creatori della Peshitta, ma anche perché i
482
L. G. Rignell, "Notes on the Peshitta of the Book of Job", in: Annual of the Swedish Theological Institute 9 (1973) 98-
106.
483
Cf. nota 23. Alcune fonti talmudiche (Jer. Sota V, 8 e Baba Bathra 15a-b) suggeriscono la paternità mosaica di
Giobbe e quindi questa posizione nel canone deve essere sembrata appropriata come un sesto libro sui primi
patriarchi.
484
Per ulteriori informazioni su questo argomento, vedere il capitolo 1, nota 1; e capitolo 8, note 7-15.
485
Ciò potrebbe essere dovuto al fatto che la traduzione di Peshitta identifica Giobbe con il patriarca Jobab come fa la
Settanta. Per ulteriori informazioni su questo punto, consultare l'appendice "Giobbe e geografia" nel terzo volume,
Giobbe nel mondo moderno.
traduttori spesso fanno divisioni di clausole e talvolta interi versi che sono abbastanza in contrasto con il
Testo Masoretico. Il più eclatante di questi nella traduzione siriaca di Giobbe si trova in 9, 5; 13,13; 15,16;
16,10; 17,5; 19,24; 20,15; 21,17; 38,8-9.28-29; 39,27-28; e 41,5-7. In quasi tutti i casi il risultato è una
lettura errata del testo ebraico.
Il trattamento di Peshitta di 17,5 può servire da esempio illustrativo di quanto sopra. Nel siriaco, i
traduttori hanno confuso una clausola con un'altra, suggerendo questo per 17,5a:

Gli amici insorgono contro i loro amici.

Il Testo Masoretico ci dà la linea come:

un tale uomo invita i suoi amici a condividere tutti i suoi beni.

Chiaramente TM ha la lettura preferibile quando comprendiamo 17,5a nel contesto del resto del versetto:

Un uomo simile invita i suoi amici a condividere tutti i suoi beni, mentre gli occhi dei suoi figli languiscono
nel bisogno.

La Peshitta rilascia anche un gran numero di versetti dalla versione ebraica di Giobbe: 1,13.15.21; 3,7; 6,
2.15; 7,13; ,8,16; 10,6; 11,15.20; 12,11; 13,10.15; 14,6; 15,28; 21,8; 22,26; 23,3; 24,2-5.14; 27,5.17; 29,6.
25; 30,3-4.12.16; 34,20; 37,4.23; 38,25; 40,8.18.20; e 41,21-24. In alcuni, la ragione sembra essere la
difficoltà dell'ebraico, mentre in altri è chiaramente una ragione filosofica o morale.
I traduttori di Giobbe di Peshitta assumono anche un curioso atteggiamento verso doppioni o passaggi
paralleli. In alcuni punti i traduttori li eliminano come in 5,15; 14,18; e 27,18, mentre in altri luoghi il
siriaco contiene passaggi poetici paralleli che non compaiono nel Testo Masoretico: 2,10; 4,21; 11,3;
12,16; 13,2; 15,26; 17,9; 19,16; 20,12; 24,6; 29,18; 31,23; 33,9; e 36,13. Se questo possa essere spiegato
in termini di creatività ad hoc da parte del traduttore, o se questi nuovi parallelismi suggeriscono che i
traduttori siriaci avevano un testo ebraico ricevuto diverso rispetto ai creatori della versione masoretica,
non è certo. In altri luoghi, la versione del testo da parte della Peshitta è molto diversa dal Testo
Masoretico. Alcune di queste differenze possono essere spiegate quando la Settanta e la Peshitta
concordano sopra e contro il testo ebraico. In questi casi, il testo siriaco è stato direttamente influenzato
dalla LXX. I luoghi in Giobbe Peshitta in cui si verificano prestiti diretti dalla Settanta sono: 5,3; 6,4.19.21;
7,15; 9,19, 3(?); 10;20; 12,14; 13,18.28; 14,5; 16,5.9; 17,16; 18,3; 19,23; 22,3.17; 23,2; 24,20; 27,15.18-19;
29,12; 31,23; 34,36-37; 37,19.24; 38,7, anche se ci sono casi in cui il siriaco e l'ebraico concordano con la
LXX.
Altre differenze tra la Peshitta e il Testo Masoretico possono essere spiegate in termini di somiglianza tra
aramaico e siriaco, quindi la Peshitta è talvolta in accordo con il Targum di Giobbe: 6,12.22; 26,5.9-10;
28,16; 29,16-17; 33,27; 34,6.17; 38,3.31; 40,7; 41,17; 42,10, mentre entrambi sono in contrasto con il
Testo Masoretico.
Ci sono anche molti luoghi nel Giobbe siriaco in cui sono stati trasposti versetti: 2,5; 10,11; 12,19; 16,22;
31,35; 32,3; e 38,36; o dove un versetto è stato fortemente compresso dall'ebraico originale: 6,14; 23,13;
2(?),3; 29,5; 33,18; 35,5; 37,6-7; 39,3-4; e 40,11-12.
In altri posti ancora ci sono errori scribali nella Peshitta che non si verificano nel Testo Masoretico: 4,12; 6,
4; 7,6.17; 13,26; 15,28; 21,3-10; 26,11; 31,26.39; e 37,17-19; o luoghi in cui i traduttori sembrano essere
stati confusi dall'ebraico e hanno scelto una radice aramaica dal suono simile: 6,2.9; 8,17; 9,27.29; 20,27;
23,2.10; 24,10; 29,4.19; 32,6; 35,14; 36,32; e 38,22.
In un numero minore di casi, la Peshitta elimina le confusioni trovate nel Testo Masoretico. Esempi di
questo possono essere trovati in 11,17b; 16,5; 17,7; 18,20; 24,11; 36,5. In 16,5, ad esempio, qualcosa
viene lasciato fuori dal testo ebraico, mentre Peshitta completa il verso rendendo la clausola pertinente:
"Il conforto delle mie labbra non sarebbe nascosto", un miglioramento rispetto alla maggior parte delle
traduzioni moderne del verso. In 36,5, i creatori della Peshitta sostituiscono "a bar" con "kabbir",
eliminando così una difficoltà testuale piuttosto spinosa. In generale, tuttavia, il numero di posti in cui la
Peshitta illumina il significato del testo ebraico è, sorprendentemente e deludentemente, abbastanza
piccolo. Ci sono buone ragioni per credere che i creatori della Peshitta lavorassero da un proto TM, dalla
LXX e anche dai primi targumim aramaici.
In molti casi anche i traduttori di Peshitta sembrano aver compresso il Testo Masoretico di Giobbe,
trasformando due versetti in uno o eliminando parti di singoli versetti, come in 1,13.15; 6,14; 23,13; 27,3;
29,5; 33,18; 35,5; 37,6-7; 39,3-4; 40,11-12; e 40,16.
In alcuni casi questi emendamenti sembrano semplicemente esservi per ragioni grammaticali, mentre più
spesso la logica dietro i cambiamenti è teologica. Questi versetti sono spesso fondamentali per
comprendere le basi teologiche e morali del metodo dei traduttori siriaci. Oltre a tutte queste differenze,
c'è anche un certo numero di luoghi nella versione del Giobbe di Peshitta, in cui i traduttori non hanno
capito il testo ebraico. Giobbe 19,19 e 40,2 sono due esempi illustrativi. In 19,19 i traduttori siriaci hanno
scambiato "rwsy" come "dws". In 40,2 scambiano "rsy" con "consiglio", quando molto probabilmente
significa "castigo". È anche chiaro che in molti casi la Peshitta è diverso dal Testo Masoretico del libro di
Giobbe perché la trasmissione dall'ebraico al siriaco ha causato errori nella copia. I migliori esempi di
errore scribale sono disponibili in: 6,2.9; 8,17; 9,27.29; 20,27; 23,2.10; 24,10; 29,4.19; 32,6; 35,14; 36,32;
e 38,22. In altri casi, i traduttori siriaci parafrasano piuttosto che tradurre: 1,21; 2,4.10; 3,6.7; 5,11.20; 6,
7.9; 8,10; 9,25; 10,22; 19,29; 22,25; 22,3; 25,6; 26,7; 30,2-4; 33,23; 34,24; 36,10; 37,13; 38,10.16.
Ci sono anche diversi casi in cui gli editori di Peshitta hanno eliminato i versi di Giobbe, dove pensavano
che il testo ebraico fosse troppo antropomorfo o in cui le descrizioni di Dio sembravano troppo
naturalistiche. Pertanto, al posto di "Yahweh" la Peshitta rende "la parola di Yahweh", come in 1,21; 42,9-
10; e 42,12. Invece di "Tu" i traduttori siriaci dicono "La tua parola", in 1,10 e 1,11. E invece del pronome
personale in 2,3 diventa "La mia parola". "In me" diventa "nella Mia parola" in 7,8; 19,18; e 27,3. "La
parola di Dio" sostituisce "il respiro di Dio" in 4,9; e 33,4. E l'oscura shekinah diventa "il volto di Dio" in
34,29. A volte gli editori di Peshitta sono cambiati in una radice siriaca/aramaica diversa dall'ebraico
originale. I migliori esempi di questa pratica sono: 6,2.9; 9,27.29; 20,27; 23,2.10; 24,10; 29,4.19; 32,6;
35,14; 36,32; e 38,22.
Infine, ci sono un certo numero di luoghi in cui la versione della Peshitta di Giobbe e la traduzione volgare
di Girolamo di Giobbe sembrano aver funzionato da una fonte comune. Le migliori prove per questa
visione sono in 3,5.7; 6,16.25; 7,2; 8,18; 13,13; 14,15; 15,2.24; 16,12; 17,4.10; 18,3.8; 20,3.10.23.28;
21,23; 22,12.30; 23,9.14; 24,9.20; 28,4; 30,11.24.28; 31,18; 33,14.17.32; e 40,15.

Il significato teologico del Giobbe di Peshitta


A questo punto abbiamo fatto poco più che enumerare le principali differenze testuali tra Giobbe del
Testo Masoretico e Giobbe di Peshitta. In questa sezione descriveremo e discuteremo i significati teologici
e filosofici di queste differenze. Lungo la strada, proviamo anche a valutare l'utilità della Peshitta nello
scoprire il testo ebraico originale del libro di Giobbe.
Un modo per iniziare a comprendere l'importanza teologica della rappresentazione di Giobbe da parte di
Peshitta è di tornare ai trenta versi del testo ebraico in cui gli editori di Peshitta hanno eliminato il
materiale dalla traduzione siriaca. In ventidue omissioni, la forza trainante dietro l'escissione di questi
versetti sembra essere stata teologica e morale.
In generale, sei motivi teologici sembrano essere all’opera sotto la decisione di Peshitta di omettere questi
ventidue versetti. In alcuni casi (8,16; 1,15; 15,28; e 22,26, per esempio), le omissioni sono collegate al
tentativo di attenuare i discorsi degli amici. Spesso i versi vengono abbandonati quando Eliphaz, Bildad o
Zophar sono particolarmente accusatori di Giobbe. Eliphaz suggerisce in 15,28 che le case degli uomini
malvagi vengono portate in rovina.
I traduttori di Peshitta, ricordando che la casa di Giobbe era già in rovina, evitarono le implicazioni
eliminando il verso. Una seconda ragione teologica per l'asportazione dei versi di Peshitta da Giobbe è
uno sforzo per eliminare alcuni dei più palesi antropomorfismi rispetto a Dio (23,3; 37,4.23). Il TM di 23, 3,
ad esempio, ha Giobbe che enuncia:

Oh, sapevo dove avrei potuto trovarlo, che avrei potuto venire dove si siede.

Questo versetto sembra implicare che Dio non è onnipresente, e quindi viene eliminato dalla Peshitta.
In altri casi ancora, i traduttori siriaci hanno tentato di elinare dal libro dei versetti di Giobbe che
sembrano mettere in discussione la bontà di Dio. La versione ebraica di 13,15, ad esempio, recita "Anche
se mi uccide, mi fiderò di lui". La Peshitta elude le implicazioni teologiche piuttosto sgradevoli che Dio
uccide le persone, eliminando del tutto il verso. La Peshitta elimina anche 40,8, dove, nel testo ebraico,
Dio parla della possibilità che Giobbe lo condannasse, un'idea apparentemente ripugnante per i pii
creatori della versione siriaca, quindi la eliminano dal testo. In altri luoghi i traduttori di Peshitta hanno
eliminato parte di Giobbe in cui l'uomo di Uz parla in modo particolarmente disperato o in cui il Testo
Masoretico sembra negare uno degli attributi tradizionali di Dio, come in 6,5 e 13,10. Il TM di 13,10 legge:

Ti rimprovererà sicuramente
Se in segreto mostri parzialità.

I redattori della Peshitta eliminano questo versetto perché molto probabilmente suggerisce che Dio non è
onnisciente. Un ultimo tipo di omissioni nel Giobbe di Peshitta si verifica quando i traduttori desideravano
divulgare riferimenti mitologici che potrebbero aver suggerito il politeismo ai lettori siriani. I migliori
esempi in questa categoria possono essere visti in 3,7; 40,18-20; e 41,2-24.
In 40,18-20 il testo ebraico suggerisce che Dio deve avvicinarsi a Behemoth con una spada, mentre la
pericope nel capitolo 41 (vedi versetto 25) suggerisce un politeismo. I traduttori siriaci hanno eliminato
entrambe le difficoltà teologiche eliminando questi versi offensivi dalla loro versione.
Forse le omissioni più curiose dei traduttori di Peshitta sono 1,13, il banchetto dei figli di Giobbe e la loro
distruzione in 1,15. Non è chiaro perché i creatori della traduzione siriaca abbiano eliminato questi
versetti dalla versione ebraica di Giobbe. Potrebbe essere stato un tentativo di minimizzare la possibilità
che la sofferenza di Giobbe fosse il risultato delle vite dissolute dei suoi figli, sebbene ciò sembrerebbe
una spiegazione improbabile dato il fatto che Peshitta conservò 1,5-6, dove Giobbe fa sacrifici per i suoi
figli, "nel caso in cui abbiano peccato nel loro cuore". I traduttori di Peshitta potrebbero anche aver
eliminato la morte della prima serie di figli di Giobbe in 1,15, in modo che la seconda serie di figli che
compaiono misteriosamente nel capitolo 42 non sembrerebbe così insolita. Eliminando la morte dei primi
figli, i sette figli e le tre figlie che compaiono alla fine del libro potrebbero essere ancora gli originali.
Naturalmente, potrebbero esserci altri motivi per eliminare 1,13 e 1,15 dal testo siriaco, ma la spiegazione
più ovvia è che i traduttori, e forse quelli che avrebbero letto il racconto, videro l'idea di sostituire un
gruppo di bambini con un altro moralmente ripugnante. Questa stessa difficoltà apparentemente colpì
alcuni degli antichi rabbini che suggerivano che Dio avesse nascosto i figli di Giobbe fino a quando l'uomo
di Uz non li avesse sufficientemente pianti, e poi li riportò alla fine del libro 486. Ciò che sta dietro
l'omissione di versi nella versione di Giobbe di Peshitta è quasi sempre una avversione morale di qualche
tipo, o un'idea teologica violata dalla più arcaica versione ebraica di Giobbe. Ciò che ci rimane nella

486
Milan, Ambros. Ms. C313.
rappresentazione di Peshitta di Giobbe è un patriarca più santo e più paziente dell'eroe del Testo
Masoretico.
Nel siriaco, i discorsi più accesi di Giobbe sono stati eliminati, e lì l'uomo di Uz prega una divinità che è
decisamente totalmente diversa dal Dio del testo ebraico. In effetti, la traduzione di Giobbe del Siriaco è
altrettanto pia, se non di più, di quella dell'uomo Uz depresso della LXX.
Questo punto teologico sulla Peshitta può essere visto molto più chiaramente quando osserviamo una
dozzina di luoghi in cui il testo siriaco ha cambiato i pronomi dal Testo Masoretico, trasmutando alcuni dei
commenti più iconoclastici di Giobbe o le rappresentazioni più palesemente antropomorfe di Dio del testo
ebraico. In 9,19, la Peshitta cambia il discorso di Giobbe dalla prima persona chiedendo che la sua giustizia
venga rivendicata, in una richiesta in terza persona molto più debole, dove in generale i giusti dovrebbero
ricevere il dovuto.
Una mossa simile viene fatta dai traduttori siriaci in 22,17. In 20,4 la conoscenza attribuita agli amici nel
testo ebraico viene data a Giobbe cambiando un "tu" in un "io". In 32,1 l'inizio dei discorsi di Elihu viene
disinnescato cambiando "ai suoi occhi" in "nei loro occhi", il che implica che la superbia si trova in Eliphaz,
Bildad e Zofar, e non in Giobbe. In generale, questi cambiamenti nei pronomi servono gli stessi scopi
teologici delle omissioni nel testo siriaco. Giobbe è rappresentato in modo molto più paziente che nel Testo
Masoretico, mentre gran parte del pungiglione delle accuse degli amici, così come le risposte rabbiose di
Giobbe, sono attenuate. Come l'omissione di alcuni versi della Peshitta di Giobbe, i cambiamenti nei
pronomi sono spesso impiegati per eliminare qualsiasi implicazione che Dio provoca il male o la sofferenza,
o che Giobbe possa essere implicato in qualche modo nella sua sofferenza. Come abbiamo visto nel
capitolo cinque, queste stesse sistemazioni teologiche sono spesso presenti anche nella Settanta 487.
Oltre alle prove tratte dai versetti omessi e dai cambiamenti nei pronomi, la visione teologica del mondo di
base della Peshitta può essere vista anche in una dozzina di luoghi in cui i traduttori del Giobbe siriaco
offrono letture varianti del testo. Questi versetti possono essere trovati in 10,8; 11,2; 16,3; 17,3; 19,11;
23,9; 30,13; 33,14; 34,36; 36,21; e in 36,29. Una breve discussione della lettura siriaca di 11,2; 16,13; e
19,11 serviranno come esempi del carattere teologico generale di queste letture alternative. In 11,2 del
testo ebraico, Zofar commenta che Giobbe usa una moltitudine di parole, il che implica che Giobbe pratica
l'offuscamento, mentre il Siriaco mostra Giobbe sotto una luce migliore eliminando la parola "moltitudine".
In 16,13 il discorso di Giobbe viene letteralmente e figurativamente reso più marcato dall'aggiunta della
parola "freccia" al testo, suggerendo che la colpa morale non si trova da parte di Giobbe ma da parte dei
suoi tre amici. Alla fine, tuttavia, insiste la Peshitta, il vero nemico di Dio non sono gli amici. In 19,11 il
siriaco cambia gli "avversari" plurali in singolari, suggerendo che i nemici di Dio non sono le trapunte ma
piuttosto il Satana, in agguato altrove nel testo. In 11,2 del Peshitta, il personaggio di Giobbe viene
rafforzato; in 16,13 gli amici vengono tirati giù di un gradino; nel Siriaco 19,3 un plurale è cambiato in
singolare per riflettere meglio le ipotesi metafisiche prevalenti degli scrittori del testo siriaco, come prova di
una teologia più pia che guida la traduzione di Peshitta. In generale, quindi, la Peshitta porta avanti una
lieve polemica contro i tre amici, proteggendo l'innocenza di Giobbe e la bontà, il potere e il mistero di Dio.
Qualcosa che abbiamo visto sia nella Settanta che nei frammenti di Giobbe trovati tra i Rotoli del Mar
Morto, come abbiamo visto in un capitolo precedente.

Conclusioni
La provenienza della Peshitta è stata a lungo oggetto di controversie accademiche. Sulla base del Giobbe
siriaco, tuttavia, si possono fare alcune conclusioni provvisorie molto generali sulle origini del testo. In
primo luogo, da un punto di vista teologico, il Giobbe di Peshitta sembra più simile alla Settanta che a
qualsiasi altra antica traduzione di Giobbe, con la possibile eccezione del targum aramaico 488. In effetti,
potremmo anche dire che il siriaco apporta molte delle stesse modifiche teologiche al Giobbe ebraico che
487
Vedi il capitolo otto: "Giobbe nel Talmud e Midrash" in questo volume.
488
Esistono, in effetti, numerosi luoghi in cui la Peshitta sembra prendere in prestito direttamente dalla Settanta per
fornire letture in contrasto con una delle versioni masoretiche di Giobbe. Un'influenza diretta della LXX sulla versione
Peshitta di Giobbe è specialmente in: 5,3; 6,4.19-20; 7,15; 9,19.33; 10,20; 12,14; 13,18.28; 14,5; 16,5.9; 17,16; 18,3;
29,23; 22,3.17; 23,2; 24,20; 27,15.18-19; 29,12; 31,23; 34,36-37; 37,19.24; e 38,7.
abbiamo visto nei nostri capitoli sulla Settanta, e sui materiali del Mar Morto con l'effetto spesso più
inconfondibile che nelle traduzioni in greco o aramaico. Secondo, come LXX e Targum 1, il Giobbe di
Peshitta è paziente e santo, sollevato da molti dei suoi commenti più caustici sui suoi amici e su Dio. Gli
amici in Giobbe Siriaco sembrano persino più simili a oggetti di scena che nelle versioni ebraica o greca di
Giobbe. La loro unica ragion d'essere nella Peshitta sembra agire da uomini eterosessuali per le
dimostrazioni di pietà di Giobbe, così come per le molte manifestazioni della maestà di Dio. Terzo, il Dio
del Giobbe siriaco, come le divinità della versione greca e il targum aramaico, è molto più etereo e
trascendente e molto meno arrabbiato e antropomorfo di quanto non lo sia il Dio del testo ebraico. Il
monoteismo non era una novità per i traduttori della Peshitta, mentre il politeismo esisteva nelle culture
intorno a loro. Pertanto, il testo siriaco prosegue una polemica sostenuta, così come la Settanta e il
Targum I, contro i riferimenti più mitologici nel libro ebraico, in particolare per quanto riguarda i versi su
Leviatano e Behemoth, che il siriaco spesso elimina dal testo a causa di possibili connotazioni
politeistiche. Infine, i discorsi di Elihu sono temperati in modo che l'enfasi nel quarto consolatore sia sulla
pietà e sulla pazienza di Giobbe. In 36,21, per esempio, la Peshitta dice a Elihu di Giobbe, molto prima che
appaia la voce del turbine, che "sei stato messo alla prova", qualcosa che non appare da nessuna parte nel
Testo Masoretico. In effetti, sulla base di questo versetto e di altri simili nella versione siriaca dei discorsi
di Elihu, si potrebbe sostenere che la Peshitta è come il Testamento di Giobbe in quanto Giobbe sembra
essere nel mistero della sua sofferenza molto prima che nel Testo ebraico di Giobbe.
In effetti, la Peshitta sembra esplicitare ciò che il testo ebraico implica semplicemente sulla relazione tra i
discorsi di Elihu e la voce dal turbine: che il primo è un precursore del secondo e dello stesso
temperamento teologico. Un'altra spiegazione per il trattamento di Elihu nella Peshitta è che Elihu è a
conoscenza del trattamento di Giobbe da parte di Satana, e quindi il testo siriaco, come la Settanta e il
cristianesimo primitivo, sta vedendo Giobbe come un lottatore o guerriero, così come il santo Giobbe. È
impossibile a questo punto nello sviluppo della scuola di studio sulla questione determinare se il Giobbe
della Peshitta è stato scritto da cristiani o ebrei. Ciò che è certamente più chiaro è che all'inizio il punto di
vista di Peshitta su Giobbe tendeva verso il lato paziente e santo dell'uomo di Uz, mentre i discorsi
arrabbiati e accesi di Giobbe, e anche alcuni degli amici, sono spesso disattivati o eliminati. Se essa in
origine è una traduzione dall’ebraico, allora dovrebbe essere collocato accanto a LXX e Targum 1 come
una prima traduzione ebraica volgare che ha cercato di ammorbidire la retorica di Giobbe e fornire una
visione più pia e senza problemi di Dio. Questa tendenza ad intensificare il paziente Giobbe mentre
ammorbidisce il Giobbe iconoclassico, come abbiamo visto, è essenzialmente un fenomeno ebraico e
paleocristiano ellenistico. Se il Giobbe di Peshitta era originariamente un documento ebraico, come la
Settanta, fu presto fatto proprio dai primi cristiani e ripudiato dagli ebrei. Certamente dopo il terzo secolo
era esclusivamente un testo cristiano, che metteva in risalto il paziente Giobbe e attenuava quello
arrabbiato. In effetti, tutte le versioni della Peshitta che ci sono pervenute sono documenti cristiani.
Piuttosto che la versione siriaca di Giobbe che illumina le difficoltà testuali nel testo ebraico, essa in realtà
tende a sorvolare su di loro, a parafrasarli o a ricorrere a sistemazioni teologiche più o meno allo stesso
modo che fa la Settanta. In effetti, le principali difficoltà testuali con il Testo Masoretico (l'ambiguità della
moglie di Giobbe; il ruolo di Satana; il significato del passaggio go'el; e l'oggetto diretto in 42,6, per
esempio) erano già presenti nella traduzione siriaca di Giobbe. L’influenza linguistica della LXX sulla
Peshitta non è chiara. I traduttori siriaci devono essere stati pienamente consapevoli che la loro
conoscenza dell'ebraico era molto più avanzata di quella dei traduttori della Settanta, semplicemente
perché, a differenza dei greci, tradussero Giobbe in una lingua semitica. I prestiti teologici dalla LXX,
tuttavia, erano un'altra cosa. Sia che Peshitta fosse una creazione ebraica ellenizzata o di una prima
origine cristiana, i traduttori presero chiaramente in prestito il punto di vista teologico alessandrino
sull'uomo di Uz, oppure quello che fu ampiamente creduto prima che il potere intellettuale dell'ebraismo
rabbinico prendesse pienamente piede. In alcune delle parti più cruciali del testo (19,25-27 e 42,6, per
esempio), Peshitta mostra gli stessi problemi testuali del precedente testo ebraico. In 19,25-27, i
traduttori della Peshitta rendono questi versetti come fa la Settanta, come prova della sopravvivenza dopo
la morte. In 42,6 il siriaco parte dal greco traducendo 42,6a "Pertanto, riprendo tutto ciò che ho detto",
lottando, come fece la Settanta con 'emas se fosse un verbo transitivo o intransitivo, ma portando a una
conclusione completamente diversa su come tradurre la prima metà della riga. La seconda metà del verso
(42,6b) parte anche dalla LXX in quanto Peshitta trova pentimento di Giobbe, mentre il greco lo sta
facendo svanire. Pertanto, le stesse maggiori difficoltà testuali che vediamo nei testi masoretici erano già
presenti nella versione siriaca di Giobbe nel III secolo d.C.
Commentando la capacità di Peshitta di illuminare il testo ebraico originale, Ringnall suggerisce:

si può dire che la Peshitta del libro di Giobbe in qualche modo può fornire una guida
all'interpretazione delle interpretazioni chiave del libro, anche se principalmente per il fatto che la
lingua siriaca è così vicina all'ebraico. . . Tuttavia, è certamente giustificato mettere in guardia
dall'uso dell'attuale testo siriaco nel libro di Giobbe al fine di chiarire un passaggio debole nel testo
ebraico senza prima fare un esame più attento. I traduttori siriaci hanno senza dubbio lavorato in
modo troppo indipendente dal testo ebraico per poter contare completamente 489.

Forse il valore più importante della traduzione siriaca di Giobbe è il suggerimento che le nozioni del
motivo di San Giobbe, così come Giobbe visto come lottatore dei primi secoli del cristianesimo, non fosse
un fenomeno strettamente occidentale. Non solo troviamo l'enfasi sulla pazienza e la forza d'animo nei
commenti e nelle traduzioni occidentali di Giobbe, ma troviamo anche il paziente Giobbe in primo piano
tra i cristiani siriaci già nel secondo o terzo secolo d.C. 490 Le prove della pervasività del motivo di San
Giobbe sia nel cristianesimo orientale che in quello occidentale sono rese ancora più forti se si
considerano i molti luoghi in cui la Vulgata del V secolo di Girolamo concorda con le sistemazioni
teologiche e le modifiche apportate dai traduttori siriaci. In 3,5-7; 6,16; 7,2; 8,18; 13,13; 1415; 15,2; 16,12;
17,4; 18,3; 20,3; 21,23; e 40,15, per esempio, sono casi in cui il testo occidentale del V secolo appare
misteriosamente come la precedente Peshitta. In 7,2 sia la Peshitta che la Vulgata aggiungono "la
ricompensa" per aggiungere senso al verso; in 18,3 entrambi aggiungono una congiunzione al testo per
aggiungere chiarezza; in 21,3 Peshitta e la Vulgata hanno un singolare, in cui il Testo Masoretico è plurale.
Le due opere, ovviamente, condividono una fonte comune nella Settanta, ma tutte queste sorprendenti
somiglianze non possono essere semplicemente spiegate in questo modo, poiché in 7,2; 18,3; e 21,3 la
Settanta concorda con il Testo Masoretico e non con la Peshitta. Un altro buon esempio delle somiglianze
tra Peshitta e la Vulgata può essere visto in 40,15. La LXX rende il verso in questo modo: "Ecco, il
Behemoth, mangia l'erba come un bue", mentre il Siriaco e la Vulgata la traducono: "Ecco, ora Behemoth,
che ho fatto con te, mangia l'erba come un bue". Sia nella Peshitta che nella Vulgata si fanno grandi sforzi
per assicurarsi che il lettore capisca che persino il Behemoth mitologico è fatto da Dio, e quindi è sotto il
Suo dominio. In effetti, molti dei versetti nel testo ebraico di Giobbe in cui il potere e la grazia di Leviatano
e Behemoth sono esplicitamente menzionati sono eliminati dal testo siriaco, come se includerli togliesse
qualcosa dall'immagine di Dio del libro, o che gli autori di Giobbe erano politeisti. Si dirà di più sulla
dipendenza della Vulgata dalle precedenti traduzioni di Giobbe nel volume due di questo lavoro, Giobbe
nel mondo medievale. (Una discussione più dettagliata della storia dell'interpretazione di Behemoth e
Leviatano si trova anche nell'appendice "Giobbe e zoologia" nel terzo volume di questo testo). Paul Kahle
ha sostenuto che sebbene Peshitta potesse avere una provenienza ebraica, questi cambiamenti teologici
erano probabilmente il prodotto di cristiani di lingua siriaca. Ciò che apprendiamo da una lettura della
489
Rignell, "Notes on the Peshitta of the Book of Job", 101.
490
Oltre a lavorare con il testo di Rignell, molte di queste osservazioni sono state tratte dall'ampia discussione di
Dhorme sulla Peshitta nel suo Commentario su Giobbe, cociv – ccxvi. Un'altra fonte estremamente utile sulle
differenze tra il Testo Masoretico e la Peshitta è "Die Verwendbarkeit der Pesita zum Buch Hiob fur die Textkritik" di
Eberhard Baumman in Zeitschrifi fair die alttestmendiche Wissenschfi 18 (1898) 305ss; 19 (1899) 15ss.; 288ss; 20
(1900) 177ss; 2641ss.
versione di Giobbe da parte della Peshitta è che la nozione del motivo di San Giobbe fu abbastanza ben
radicata nei primi secoli del cristianesimo sia in Oriente che in Occidente, e le fonti per questa visione
furono costituite più che dalla Septuaginta - forse anche coinvolgendo un Giobbe ebraico più breve in cui
il patriarca è rappresentato solo come paziente e sofferente. Non ci sono tuttavia prove concrete di
questo punto di vista, sebbene Teodoro di Mopsuestia, un teologo siriano del IV secolo, osservi che il
Giobbe della Bibbia non era il racconto originale 491. Un altro elemento che è chiaro è che i commenti siro-
ortodossi, nonché le esegesi della Chiesa d'Oriente sul libro di Giobbe nel primo Medioevo (Ishodad of
Mery e Barhebraeus per esempio) aderiscono molto strettamente a ciò che abbiamo descritto qui come il
motivo di San Giobbe. Impiegano regolarmente anche per Giobbe, l'immagine del lottatore. Mentre
Gregorio e i suoi epitomizzatori dal sesto all'undicesimo secolo dipingevano seriamente un'immagine del
santo, paziente Giobbe, gli esegeti orientali stavano, per la maggior parte, componendo un ritratto simile
dell'uomo di Uz, un uomo liberato dalla sua rabbia, dagli amici consolatori e da Dio. Molto di più si dice di
Gregorio e della tradizione medievale nel secondo volume di questo lavoro, Giobbe nel mondo medievale.
Questa preoccupazione per il Giobbe santo, come abbiamo visto, era evidente anche nella letteratura
apocrifa ebraica come Tobia e il testamento di Giobbe, che a sua volta potrebbe essere stato preso in
prestito da un più stringato, più paziente Giobbe ebreo. Al di là di questa congettura, tuttavia, un punto è
chiaro dalla creazione di Talmud e Midrash, l'enfasi sulla pazienza e la forza d'animo di fronte alle
avversità, almeno nella tradizione ebraica, era quasi scomparsa. Le preoccuopazioni su Giobbe dei primi
rabbini, come abbiamo visto, erano abbastanza diverse. Nell'antica tradizione accademica, forse a causa
dell'antisemitismo invadente e dell'uso del libro di Giobbe per quegli scopi, i rabbini erano preoccupati se
Giobbe fosse ebreo e se l'uomo di Uz amasse Dio per paura o no. Quando il cristianesimo adottò la
Settanta come loro testo ricevuto, persino l'ebraismo ellenistico rinunciò al testo greco come
contaminato. Ciò liberò l'esegesi ebraica dalla visione piuttosto monoscopica di Giobbe come paziente
sofferente e rivolse invece l'attenzione rabbinica alle discussioni sulla nazionalità di Giobbe e sul suo
apparente carattere morale, come abbiamo visto in precedenza. Con il completamento della sua
monumentale traduzione del testo biblico nel quinto secolo in latino da parte di Girolamo, l'iconografia e
l'immaginazione popolare dei primi cristiani furono riempite con l'immagine di "Giobbe, il paziente" e, in
misura minore, con "il motivo Giobbe, guerriero/atleta". Nel secondo volume di questo studio,
esploriamo queste immagini in profondità, tracciando l'immagine di Giobbe dal quinto al quindicesimo
secolo. Diciamo anche molto sul modo in cui la figura di Giobbe ha continuato a svilupparsi nelle tradizioni
ebraiche e islamiche medievali - punti di vista spesso in contrasto con i normali modi cristiani di
comprendere il libro.
Prima di passare alla traduzione di Girolamo, tuttavia, il lettore potrebbe trovare utile esaminare le due
appendici di questo volume, "Giobbe nell’arte e nell’architettura" e "Giobbe nella musica occidentale", in
cui le fonti rivelano l'immagine di "Giobbe, il paziente" più chiaramente. Abbiamo anche fornito un breve
post-scriptum a questo volume. In esso riassumiamo brevemente i principali punti del Volume Uno
fornendo anche alcune "attrattive in arrivo" dai Volumi Due e Tre.

491
Nahum Glatzer riassume abbastanza bene la posizione di Teodoro a pag. 15 di The Dimensions of Job, quando
scrive: "[Theodore] menziona in una "storia eccezionale e molto stimata del santo Giobbe raccontata oralmente da
tutti in una forma simile, non solo tra gli israeliti ma anche da altri". Glatzer continua a commentare:"Ha accettato
questa storia popolare di Giobbe come il vero racconto, liquidando il libro biblico come un semplice prodotto
letterario scritto da un uomo ansioso di sfoggiare il suo apprendimento e guadagnare reputazione". Per ulteriori
informazioni sul punto di vista di Teodoro, vedi GD Mansi, Sacorum conciliorum nova et amplissirna collectio, vol.9
(Venice, np, 1759) 223ff; e PG LXVI di Migne, col. 697.

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