Las Fundaciones Monasticas en La Peninsu

SETTIMANE DI STUDIO
DELLA FONDAZIONE CENTRO ITALIANO DI STUDI

SULL’ALTO MEDIOEVO
LXIV
MONACHESIMI D’ORIENTE
E D’OCCIDENTE
NELL’ALTO MEDIOEVO
Spoleto, 31 marzo - 6 aprile 2016
TOMO PRIMO
FON DAZIONE
C E N TR O I TALI ANO DI STUDI
S ULL’ALTO M E DIOE VO
SPOLETO
2017
ISBN 978-88-6809-138-5
prima edizione: aprile 2017
 Copyright 2017 by « Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo », Spoleto.

SOMMARIO
Consiglio di amministrazione e Consiglio scientifico della

Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo ..... pag. IX
Intervenuti ..................................................................... » XI
Programma della Settimana di studio ................................ » XIII
PAOLO GROSSI, Monachesimo cenobiale: una nervatura portante
della civiltà alto-medievale .............................................. » 1
Discussione sulla lezione Grossi ........................................ » 31
CLAUDIA RAPP, The social organization of early monasticism in
the East: challenging old paradigms .................................. » 33
Discussione sulla lezione Rapp ......................................... » 53
EWA WIPSZYCKA, L’economia monastica dei primi tempi (secoli
IV-VII) nell’Oriente cristiano .......................................... » 55
Discussione sulla lezione Wipszycka .................................. » 83
ALBA MARIA ORSELLI, Per quali vie il monachesimo in Occidente » 87
Discussione sulla lezione Orselli ....................................... » 121
LAURENT RIPART, De Lérins à Agaune: le monachisme rhodanien
reconsidéré ................................................................... » 123
Discussione sulla lezione Ripart ........................................ » 187
ANNE-MARIE HELVÉTIUS, Le monachisme féminin en Occident de
l’Antiquité tardive au haut Moyen Âge ............................. » 193
Discussione sulla lezione Helvétius ................................... » 231
BERNADETTE MARTIN-HISARD, Caucasia monastica: ermites,
stylites et moines géorgiens (Ve-début XIIe siècle) ................. » 235
GEORG JENAL, Gregor der Grosse (590-604) und das Mönchtum ..... » 289
VI SOMMARIO
FRANCESCA ROMANA STASOLLA, Il monachesimo in Italia dalle

origini a Gregorio Magno: modalità insediative, architetture,
organizzazione topografica e spaziale ................................ pag. 321
Discussione sulla lezione Stasolla ...................................... » 355
ANNICK PETERS-CUSTOT, Le monachisme byzantin de l’Italie
méridionale. Réalité et perception, du IXe au XIe siècle ............ » 359
Discussione sulla lezione Peters-Custot ............................. » 395
ISABELLE ROSÉ, Fondations et réformes à l’époque carolingienne ....... » 397
Discussione sulla lezione Rosé ......................................... » 461
PABLO C. DÍAZ, Las fundaciones monásticas en la península ibérica
(siglos VI-VIII) ............................................................ » 463
Discussione sulla lezione Díaz .......................................... » 495
ENRICO MORINI, Il monachesimo nell’antica Rus’ ...................... » 499
Discussione sulla lezione Morini ....................................... » 563
CARLO CITTER, La ricerca topografica per lo studio delle scelte in-
sediative dei monasteri altomedievali .................................. » 567
Discussione sulla lezione Citter ........................................ » 587
MARIA CARLA SOMMA, I cantieri monastici ............................. » 589
Discussione sulla lezione Somma ...................................... » 627
FEDERICO MARAZZI, In claustro: costruzioni (reali e immaginarie)
dello spazio monastico nell’alto medioevo ........................... » 631
Discussione sulla lezione Marazzi ...................................... » 663
HANS RUDOLF SENNHAUSER, Progetto - disegno - realizzazione:
la pianta di San Gallo e la basilica dell’abate Gozberto (816-837) » 667
Discussione sulla lezione Sennhauser ................................. » 677
SILVANA CASARTELLI NOVELLI, La ricchezza iconografica e linguistica,
convergente nelle “pagine di pietra” di ambito monastico ........... » 679
Discussione sulla lezione Casartelli Novelli ........................ » 765
BEAT BRENK, Pittura monastica in Egitto ............................... » 769
Discussione sulla lezione Brenk ........................................ » 801
ROY FLECHNER, Identifying monks in early medieval Britain and
Ireland: a reflection on legal and economic aspects ................. » 805
SOMMARIO VII
LAURENT FELLER, La richesse des moines economie morale et economie

politique au haut Moyen Âge .......................................... pag. 845
Discussione sulla lezione Feller ......................................... » 871
MICHEL LAUWERS, « Opus manuum » et « labor agrorum ». À

propos de l’organisation socio-spatiale de la production et de
l’approvisionnement des monastères dans l’Occident médiéval ..... » 877
Discussione sulla lezione Lauwers ..................................... » 913
PETER SCHREINER, L’organizzazione del lavoro e l’approvvigio-

namento dei monasteri a Bisanzio .................................... » 919
Discussione sulla lezione Schreiner ................................... » 945
VITO LORÉ, Monasteri, re e duchi: modelli di relazione fra VIII

e X secolo ................................................................... » 947
Discussione sulla lezione Loré .......................................... » 985
GIANCARLO ANDENNA, Monachesimo ed episcopato in Occidente

tra VIII e XI secolo ...................................................... » 989
Discussione sulla lezione Andenna .................................... » 1019
MICHEL KAPLAN, Les moines et les pouvoirs dans le monde

byzantin à l’époque iconoclaste ........................................ » 1021
Discussione sulla lezione Kaplan ....................................... » 1059
CHRISTOPH DARTMANN, La regola di Benedetto nell’orizzonte

degli scritti del monachesimo antico ................................... » 1063
Discussione sulla lezione Dartmann .................................. » 1083
DOMINIQUE IOGNA-PRAT, Église monastique et Église universelle:

le monachisme comme forme de renouvellement ecclÉsiologique
en Occident, V. 800-V. 1100 .......................................... » 1087
Discussione sulla lezione Iogna-Prat .................................. » 1117
COSIMO DAMIANO FONSECA, Monaci e canonici alla ricerca di una

identità: il crogiuolo aquisgranense .................................... » 1119
Discussione sulla lezione Fonseca ...................................... » 1133
CHRISTINE ANGELIDI, Revival and evolution of the spiritual Direction,

and the Angelic Life (eighth to tenth centuries) .................... » 1135
Discussione sulla lezione Angelidi ..................................... » 1157
VIII SOMMARIO
PAOLO FIORETTI, Scrivere e leggere nel monachesimo antico: dalle

comunità del deserto ai primitivi cenobi occidentali ................ pag. 1159
Discussione sulla lezione Fioretti ...................................... » 1219
MASSIMILIANO BASSETTI, Scrivere leggere conservare nelle grandi
abbazie (750-1110) ........................................................ » 1225
FILIPPO RONCONI, De Stoudios à la Théotokos Evérgétès. Textes
et livres du monachisme méso-byzantin, entre innovations et
continuité .................................................................... » 1293
Discussione sulla lezione Ronconi .................................... » 1367
GIULIA BARONE, Monaci e cultura tra X e XI secolo: nuove letture
per vecchie ipotesi .......................................................... » 1371
Discussione sulla lezione Barone ....................................... » 1395
ILEANA PAGANI, Monaci, letterati e poeti ................................ » 1397
MASSIMO OLDONI, Le inquietudini monastiche ........................ » 1433
PABLO C. DÍAZ
LAS FUNDACIONES MONÁSTICAS

EN LA PENÍNSULA IBÉRICA (SIGLOS VI-VIII)*
LA FUNDACIÓN COMO PROBLEMA CANÓNICO
Las noticias sobre el desarrollo del fenómeno monástico en el

ámbito ibérico durante los siglos IV y V son muy escasas y bastante
equívocas. En realidad apenas permiten vislumbrar una serie de ini-
ciativas ascéticas sin poder precisar su morfología práctica. Es posible
que, en buena medida, esto sea la consecuencia de un vacío docu-
mental. En el primer concilio celebrado en Hispania tras las invasio-
nes bárbaras del siglo V, el de Tarragona del año 516, los monasterios
son ya perfectamente reconocidos como unidades constructivas, con
sus celdas y su sometimiento disciplinar al abad 1, pero quizás el fe-
nómeno no estuviese aún muy extendido y los obispos no se en-
cuentran muy seguros a la hora de legislar sobre el particular. De he-
cho, en ese mismo concilio, al tratar de las limitaciones de actuación
que los monjes tienen fuera del monasterio y la obediencia debida al
superior, los prelados de la provincia Tarraconense se someten a las dis-
posiciones adoptadas en los concilios de las Galias 2.
La situación no ha cambiado mucho en las décadas siguientes.
Un concilio reunido en el año 546 en la ciudad de Ilerda, en la
* Este trabajo ha sido desarrollado dentro del Proyecto de Investigación HAR2013-

47889-C3-1-P (MINECO).
1. Concilium Tarraconense, c. 1, ed. G. MARTÍNEZ DÍEZ, F. RODRÍGUEZ, La colección ca-
nónica hispana, IV. Concilios galos. Concilios hispanos: primera parte, Madrid, 1984, pp. 272-
273, ll. 46-48. Cfr. K. SCHÄFERDIEK, Die Kirche in den Reichen der Westgoten und Suewen
bis zur Enrichtung der westgothischen katholischen Staatkirche, Berlin, 1967 (Arbeiten zur
Kirchengeschichte, 39), p. 72.
2. Concilium Tarraconense, c. 11, ed. cit. (nota 1), p. 278, ll. 124-125. Probablemente
con referencia a los cánones 19 a 22 del concilio primero de Orleans.
464 PABLO C. DÍAZ
misma provincia Tarraconense, no lejos de la cordillera pirenaica,

remite concretamente a las disposiciones emitidas por los concilios
de Agde y Orleans, las cuales, en lo que parece ser una declara-
ción de principios, resumen:
« Los bienes que son ofrecidos al monasterio, no quedan sometidos en nada a la
administración diocesana del obispo. Y si algún seglar desease consagrar una ba-
sílica edificada por él mismo, no se atreva en modo alguno a apartarla del régi-
men general de la diócesis, bajo el pretexto de que se trata de un monasterio, si
no viviere allí una comunidad religiosa bajo una regla aprobada por el obispo » 3.
El texto es importante porque contempla una serie de principios

esenciales para la misma definición jurídica del monacato y que
confirman lo que se estaba desarrollando en todo el ámbito occidental.
En primer lugar, el canon deja claro que los monasterios son unidades
patrimoniales independientes de la autoridad diocesana y se conforman
como entidades de acumulación autónomas. En segundo lugar,
independientemente de su autonomía patrimonial, las fundaciones,
incluso cuando son promovidas por una entidad no religiosa, deben
someterse a la supervisión del obispo que comprobará que allí vive
una comunidad ascética y aprobará la norma de conducta que el
monasterio vaya a seguir. Una inscripción procedente de Tarragona
que recoge el elogio sepulcral del obispo Juan, probablemente el
que con el mismo nombre asiste a los concilios de Ilerda en el
516 y de Gerona en el 517, lo presenta como responsable del cuidado
espiritual de los monasterios: « rector doctorq. prefuisti monacis et
populis... » 4.
Es posible que para los obispos reunidos en Ilerda y Tarraco el
fenómeno monástico no estuviese todavía bien definido desde el
punto de vista jurídico y por ello necesitan recurrir a soluciones
aportadas en otros entornos donde el fenómeno había tenido un
desarrollo más temprano. Un tercer concilio tarraconense, cele-
3. Concilium Ilerdense, c. 3, ed. MARTÍNEZ DÍEZ, RODRÍGUEZ, La colección cit. (nota 1),
p. 301, ll. 58-63. Traducción J. VIVES, Concilios visigóticos e hispano-romanos, Madrid -
Barcelona, 1963, p. 56.
4. J. VIVES, Inscripciones cristianas de la España romana y visigoda, Barcelona, 1942, p.
83, n. 277, l. 12. Cfr. J. VILELLA, Los concilios eclesiásticos hispanos del período visigodo-arriano:
análisis histórico-prosopográfico, en Medieval Prosopography, 25 (2008), pp. 16-18.
LAS FUNDACIONES MONÁSTICAS EN LA PENÍNSULA IBÉRICA 465
brado en Barcelona en el año 540, había remitido a las disposicio-

nes del concilio de Calcedonia en todos los asuntos que tuviesen
que ver con los monjes 5.
Más allá de la aparente indefinición a la hora de buscar infor-
mación, por un lado en los concilios galos por otro en Calcedo-
nia, y teniendo en cuenta que los obispos reunidos en Barcelona e
Ilerda son en parte coincidentes y se reúnen bajo la presidencia
del mismo metropolitano Sergio, parece claro que los obispos de
la Tarraconense en la primera mitad del siglo VI necesitan encon-
trar soluciones para un fenómeno con el que no están familiariza-
dos. En Calcedonia, más allá de iniciativas circunstanciales forzadas
por los sucesos en torno a la misma celebración del concilio, los
cánones habían intentado reforzar la jurisdicción episcopal sobre
los monjes, prohibiendo la erección de monasterios sin permiso
del obispo, procurando que no se apartasen de su tutela e impi-
diendo que, una vez fundados, los monasterios pudiesen dedicarse
a otros fines 6. La normativa adquirió respaldo legal al ser incor-
porada a la legislación de Justiniano 7. Tanto en Agde (a. 506) co-
mo en el primer concilio de Orleans (a. 511), se había insistido en
la misma necesidad de que las fundaciones monásticas contasen
con el beneplácito episcopal 8.
Las disposiciones conciliares anotadas probablemente sean pa-
ralelas a la proliferación de fundaciones monásticas en el ámbito
ibérico y a la necesidad de someter a una jurisdicción disciplinar
lo que podía convertirse en un fenómeno incontrolable. No es
casual que esta legislación aparezca en las fuentes de manera para-
lela a las primeras noticias sobre fundaciones monásticas. Funda-
ciones que, por otra parte, tienen como protagonistas, en la ma-
yoría de las ocaciones a individuos foráneos que son mostrados en
5. Canones Barcinonensis, c. 10, ed. VIVES, Concilios cit. (nota 3), p. 53.
6. Synodus Chalcedonensis, cc. 4, 8 y 24, ed. CH. J. HEFELE, H. LECLERCQ, Histoire des
conciles d’après les documents originaux. II.2, Paris, 1908, pp. 779-781, 789-790 y 810. Cfr.
L. PERRONE, De Nicea (325) a Calcedonia (451), en Historia de los concilios ecuménicos, ed. G.
ALBERIGO, Salamanca, 1993, pp. 92-93.
7. Iustiniani Novellae, V, 1, ed. R. SCHOELL, Corpus Iuris Civilis. Volumen Tertium,
Novellae, Dublin - Zurich, 1972 [1895], p. 29, ll. 1-3.
8. Concilium Agathense, cc. 27 y 58, ed. MARTÍNEZ DÍEZ, RODRÍGUEZ, La colección cit.
(nota 1), pp. 132 y 144; Concilium Aurelianense I, cc. 17, 19 y 22, ed. MARTÍNEZ DÍEZ,
RODRÍGUEZ, La colección cit. (nota 1), pp. 163-164.
466 PABLO C. DÍAZ
algunos casos como auténticos misioneros, lo que indicaría que es

un fenómeno esencialmente nuevo.
Es posible que la primera influencia procediese de la Galia.
Atribuir el protagonismo a la ascendencia de Cesáreo de Arles, a
quien el Papa Simmaco había nombrado vicario de las provincias
de Galia e Hispania 9, es aventurado, pero sus escritos, utilizados
en el siglo siguiente por los legisladores monásticos hispanos, in-
corporaron elementos esenciales en el desarrollo monástico poste-
rior como son la exclusión definitiva de la propiedad privada y de
cualquier elemento de individualidad. Aunque sus reglas no tuvie-
ron una amplia difusión, introdujeron la moda del recurso a una
‘regla’ en su entorno y su influencia parece evidente en las inicia-
tivas legislativas de orden monástico promulgadas en los sucesivos
concilios en que participó entre el año 503 en que accedió al epis-
copado y el 542 en que muere 10. Concilios en los que ahora bus-
can soluciones los obispos hispanos.
Un epitafio anónimo, conservado en un manuscrito visigótico
del siglo IX, aparentemente procedente del monasterio de Asán,
en la comarca pirenaica del Sobrarbe, alude a un monje de nom-
bre Victoriano, muerto en el 558, tras 60 (?) años al frente del
mismo, que habría fundado numerosos monasterios en el entorno
pirenaico: « augmine multo monacorum Iberiam Galliasve reple-
bit » 11. Venancio Fortunato le recuerda como abad del citado
monasterio de Asán 12. Estas referencias no permiten conocer su
origen 13, pero si evidencian una comunidad de intereses a una
9. SIMMACO, Epistolae, 9, ed. P.L., LXII, col. 66.

10. Cfr. A. DE VOGÜE, J. COURREAU, Cesaire d’Arles. Ouvres monastiques. I. Oeuvres
pour les moniales, Paris, 1988 (Sources chrétiennes, 345), pp. 35-128; II. Oeuvres pour les
moines, Paris, 1994 (Sources chrétiennes, 398), pp. 165-200; W. E. KLINGSHIRN, Caesarius
of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cambridge, 1994; A.
DE VOGÜE, Césaire et le monachisme prébénédictin, en Césaire d’Arles et la christianisation de la
Provence, Actes des journées « Cesare » (Aix-en-Provence - Arles - Lerins, 3-5 novembre
1988, 22 avril 1989), Paris, 1994, pp. 109-132.
11. VIVES, Inscripciones cit. (nota 4), p. 88, n. 284, ll. 3-4.
12. VENANTIUS FORTUNATUS, Carmina, IV, 11: Epitaphium Victoriani abbatis de monaste-
rio Asane, ed. M. REYDELLET, Venance Fortunat. Poemes. I. Livres I-IV, Paris, 1994, pp.
143-144.
13. Un vita anónima medieval, redactada en el siglo XII o XIII, adjudicó a Victoria-
nus un origen italiano, pero el texto cargado de argumentos hagiográficos no presenta
parte y otra de la cordillera pirenaica que lejos de marcar una se-

paración parece haberse constituido en una comarca con patrones
culturales homogéneos reconocidos bajo el término de Hispanogal-
lia o Spanigallia 14. El monasterio de Asán sería una de esas funda-
ciones y habría sido erigido, atendiendo a las cronologías relativas
del epitafio, en las primeras décadas del siglo.
La segunda referencia conocida se asocia con la llegada a Ga-
llaecia, a la corte sueva de Braga, en torno al año 550, de un mi-
sionero panonio de nombre Martín. Este personaje, cuya llegada
parece vinculada tanto a motivos religiosos como políticos, en este
caso los intereses de la corte bizantina en el extremo occidental de
Europa 15, es conocido esencialmente como responsable de la
conversión de los suevos al catolicismo y organizador de la Iglesia
en la provincia. Pero las fuentes le recuerdan igualmente como
fundador de monasterios 16, entre los cuales destaca el de Du-
mio 17, al cual dotó de una curiosa estructura pues quedó estable-
cido como monasterio y, con el tiempo, funcionaría simultánea-
mente como sede episcopal 18. La morfología y el funcionamiento
ninguna credibilidad. Cfr. F. D. DE AYNSA, Fundación, excelencias, grandeças y cosas memora-

bles de la antiquísima ciudad de Huesca, Huesca, 1619 [Edición facsímil, Huesca, 1987], pp.
303-310.
14. J. FONTAINE, Société et culture chrétiennes sur l’aire circumpyrénéenne au siècle de Théo-
dose, en Bulletin de littérature ecclésiastique, 75 (1974), pp. 247-297; M. ROUCHE, Les rela-
tions transpyrénéennes du Ve au VIIIe siècle, en Les Communications dans la Péninsule Ibérique
au Moyen Âge. Actes du colloque (Pau, 28-29 mars 1980), Paris, 1981, pp. 13-20; C. RI-
CO, Pyrénées romaines. Essai sur un pays de frontière (IIIe siècle av. J.-C.-IVe siècle ap. J.-C.),
Madrid, 1997, pp. 158-164.
15. Cfr. A. FERREIRO, The Westward Journey of Martin of Braga, en Studia Monasti-
ca, XXII/2 (1980), 243-251; ID., The Missionary Labors of St, Martin of Braga in 6th Centu-
ry Galicia, en Studia Monastica, XXIII/1 (1981), pp. 11-26.
16. ISIDORO DE SEVILLA, De uiris illustribus, XXII: « monasteria condidit », ed. C. CO-
DOÑER MERINO, El ”De viris illustribus” de Isidoro de Sevilla. Estudio y edición crítica, Sala-
manca, 1964, p. 146, l. 5; ID., De origine Gothorum, Historia Wandalorum, Historia Suebo-
rum, 91: « multa monasteria condita », ed. C. RODRÍGUEZ ALONSO, Las historias de los go-
dos, vándalos y suevos de Isidoro de Sevilla. Estudio, edición crítica y traducción, León, 1975
(Fuentes y Estudios de Historia Leonesa, 13), p. 312, ll. 7-8.
17. Concilium Toletanum X, Item aliud decretum: « sancti Martini ecclesia Bracarensis
episcopi, qui et Dumiense monasterium visus est construxisse », ed. G. MARTÍNEZ DÍEZ,
F. RODRÍGUEZ, La colección canónica hispana, V. Concilios hispanos: segunda parte, Madrid,
1992, pp. 544-545, ll. 328-330.
18. Según el Breviario de Braga (Actus Beati Martini Dumiensis, IX, ed. C. W. BAR-
468 PABLO C. DÍAZ
de estos monasterios es difícil de precisar pero sabemos que Mar-

tín tradujo del griego una colección de sentencias de padres del
desierto egipcio 19 y, en su condición de abad, encargó a un mon-
je del mismo monasterio de Dumio, de nombre Pascasio, la tra-
ducción de las Vitae Patrum 20. Esta traducción va acompañada de
una carta preámbulo en la que Pascasio disculpa su impericia co-
mo escritor, advirtiendo que hizo el trabajo por obediencia y pi-
diendo al Dumio venerabili Martino presbytero et abbati que, antes de
publicarlas, las corrigiese con sus propias palabras 21. A falta de una
regla en sentido estricto, estos textos funcionarían como un libro
de instrucciones, de ejemplos morales, para los monasterios funda-
dos por Martín, y no solo para el de Dumio.
En algún momento anterior al año 562, en el que un obispo
de nombre Maliosus firmó las actas del concilio primero de Braga,
una comunidad britona se habría instalado en la costa norte de
Gallaecia 22. Un texto asociado a la organización administrativa de
la Iglesia de Gallaecia, redactado en la segunda mitad del siglo VI,
conocido como el Parrochiale Sueuum, da a entender que esta co-
munidad céltica, organizada en torno a un obispo ‘étnico’ 23, tenía
LOW, Martini episcopi Bracarensis. Opera omnia, New Haven, 1950, p. 304), Martín fue or-
denado obispo de Dumio el 5 de abril del 556, ocupando el episcopado durante 23
años, dedicándose la iglesia del monasterio como basílica episcopal dos años después.
Gregorio de Tours (Historia Francorum [Historiarum libri X], V, 37, ed. B. KRUSCH, H.
LEVISON, M.G.H. SS rer. Merov., I, 1 [1885], Hannover, 1937, p. 243, l. 14) le atribuye
30 años en el episcopado, pero probablemente cuenta todo el periodo de su estancia en
Gallaecia.
19. BARLOW, Martini cit. (nota 18), pp. 10-51, recoge 110 máximas, aunque el nú-
mero varía dependiendo de los manuscritos.
20. J. G. FREIRE, A versâo latina por Pascásio de Dume dos Apophthegmata Patrum, vol.
1, Coimbra, 1971, pp. 157-335.
21. BARLOW, Martini cit. (nota 18), p. 294.
22. A. TOVAR, Un obispo con nombre británico y los orígenes de la diócesis de Mondoñedo,
en Habis, 3 (1972), pp. 155-158; J. N. HILLGARTH, Ireland and Spain in the seventh century,
en Peritia, 3 (1984), pp. 1-16; H. V. LIVERMORE, The Britones of Galicia, en Estudios Min-
donienses, 3 (1987), pp. 355-364; M. ALBERRO, Viajes marítimos de celtas Britones a Gallaecia
en el siglo V, en Lucensia, 13 (2003), pp. 239-260; S. YOUNG, The Bishops of the Early Me-
dieval Spanish Diocese of Britonia, en Cambridge Medieval Celtic Studies, 45 (2003), pp.
1-19.
23. P. DAVID, Etudes historiques sur la Galice et le Portugal du VIe a XIIe siècles, Lisboa -
Paris, 1947 p. 60, cree que su jurisdicción era más personal que territorial y que afectaba
exclusivamente a los grupos de bretones.
como centro un monasterio: « Ad sedem Britonorum ecclesias

que sunt intro Britones una cum monasterio Maximi et que in
Asturiis sunt » 24. Esta comunidad siguió activa al menos hasta el
último cuarto del siglo VII; en el año 675 un obispo de nombre
Bela aún suscribió las actas de un concilio celebrado en Braga, pe-
ro el alcance de su influencia, tanto en el tiempo como en el
espacio, es imposible de definir.
África es la otra fuente conformadora en el monacato hispano
del siglo VI. Ildefonso de Toledo da cuenta en su De uiris illustri-
bus de la llegada desde allí de un abad, de nombre Donato, quien
huyendo de « uiolentias babararum gentes », probablemente en
alusión a la amenaza bereber 25, habría cruzado a Hispania con se-
tenta monjes y abundantes códices. Con la ayuda de una mujer
noble (inlustri), habría fundado el monasterio Servitano en algún
lugar del oriente de la península; aunque su ubicación exacta sigue
siendo objeto de controversia, la mayoría de los autores se incli-
nan hoy por el paraje conocido como Vallejo del Obispo (Caña-
veruelas, Cuenca), en las inmediaciones de la vieja ciudad romana
de Ercávica 26. Su cronología es imprecisa, pero Juan de Biclaro
en su Chronica, en una entrada del año 570, celebra la fama como
taumaturgo de este mismo personaje 27. Ildefonso tiene noticia de
que este Donato habría sido el primero en traer a la península
ibérica la costumbre de aplicar una regla 28. Esta afirmación ha sus-
citado una gran variedad de interpretaciones, desde su lectura li-
teral, que ha dado pie a numerosas elucubraciones sobre cuál era
24. Parochiale Suevum XIII, 1, ed. P. DAVID, C.C.s.l., CLXXV, Turnhout, 1965, p.
420, ll. 171-172.
25. U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Eutropio de Valencia y sus fuentes de información, en Revista
Española de Teología, XIV (1954), p. 71, n. 18.
26. R. BARROSO CABRERA, J. MORÍN DE PABLOS, La ciudad de Arcávica y la fundación del
monasterio Sevitano, en Hispania Sacra, 48 (1996), pp. 149-196; F. J. MORENO MARTÍN, La
arquitectura monástica hispana entre la Tardoantigüedad y la Alta Edad Media, Oxford, 2011,
pp. 205-206.
27. JUAN DE BICLARO, Chronicon, 18, ed. C. CARDELLE DE HARTMAN, C.C.s.l., CL-
XXIIIA, Turhnout, 2001, pp. 81-82, ll. 360-366.
28. ILDEFONSO DE TOLEDO, De viris illustribus, 3: « Iste prior in Hispaniam monasticae
obseruantiae usum regulamque dicitur aduexisse », ed. C. CODOÑER MERINO, C.C.s.l.,
CXIVA, Turnhout, 2007, pp. 605-606, ll. 51-52.
470 PABLO C. DÍAZ
esa regla, a una búsqueda de eufemismos retóricos sobre el mismo

significado del término en el contexto en el cual se integra 29. Eu-
tropio, que es abad del mismo monasterio Servitano unos años des-
pués 30, en una epístola sobre la disciplina de los monjes, anota que
en el monasterio deben mantenerse la disciplina y las disposiciones
de la santa regla, y alude a ella en cuatro ocasiones y contextos
donde no hay razón para dudar que se trate de una norma especí-
fica elaborada para dirigir la comunidad 31. El origen africano de
los monjes fundadores del monasterio, y la relación directa de la
obra de Eutropio con los escritos de Agustín de Hipona, ha lleva-
do a relacionar esta regla con sus disposiciones monásticas 32.
No sabemos cuál pudo ser el alcance de esta influencia africa-
na y si esta fue mayor en el área meridional ocupada por los bi-
zantinos, pero el caso de Donato no tuvo por qué ser excepcio-
nal. Durante el reinado de Leovigildo, entre el 567 y el 586 por tan-
to, un abad de nombre Nancto llegó desde África a Lusitania, ins-
talando un monasterio en las proximidades de Mérida 33. La refe-
rencia de Isidoro a una regla elaborada por Juan de Biclaro para el
monasterio homónimo fundado a su regreso de Constantinopla,
donde había residido de joven y habría adquirido una amplia eru-
dición 34, ha dado pié a imaginar una influencia directa del mona-
cato oriental, pero los intentos por precisar su alcance no dejan de
ser hipótesis aventuradas poco fiables 35.
29. A. LINAGE CONDE, Eutropio de Valencia y el monacato, en Primer Congreso de Historia

del País Valenciano (Valencia, 14/18 de abril de 1971), vol. 2, Valencia, 1980, pp. 365-376;
MORENO MARTÍN, La arquitectura cit. (nota 26), pp. 63-64.
30. JUAN DE BICLARO, Chronicon, 70: « Eutropius abbas Monasterii Seruitani discipulus
sancti Donati clarus habetur », ed. cit. (nota 27), p. 75, ll. 260-261. En el año 589 habría
tomado parte activa en los preparativos y desarrollo del concilio III de Toledo siendo
todavía abad del monasterio (Ibid., 90, p. 81, ll. 359-360). Con posterioridad sería obis-
po de Valencia.
31. EUTROPIO DE VALENCIA, Epistola de districtione monachorum, ed. M. C. Díaz y Díaz,
Anécdota Wisigothica I, Salamanca, 1958, pp. 22-26, ll. 54, 132-133, 138 y 170.
32. A. MANRIQUE CAMPILLO, La Regla de S. Agustín en España durante los primeros siglos
de su existencia, en Ciudad de Dios, 182 (1969), pp. 485-513.
33. Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, III, ed. A. MAYA SÁNCHEZ, C.C.s.l., CXVI,
Turnhout, 1992, pp. 21-24, ll. 1-61.
34. ISIDORO DE SEVILLA, De uiris illustribus, XXXI: « scripsit regulam ipsi monasterio
profuturam », ed. cit. (nota 16), p. 152, ll. 11-12.
35. Cfr. A. LAMBERT, La famille de Saint Braulio et l’expansion de la règle de Jean de Bi-
Cuando en el 589 el reino visigodo se proclamó oficialmente

católico, el fenómeno monástico se encontraba ampliamente
extendido y, como hemos anotado, era el resultado de una variada
gama de influencias. Las noticias sobre fundadores y fundaciones
empiezan a multiplicarse. La legislación conciliar fijada a mediados
de siglo no ha sido puesta en discusión. Un concilio celebrado en
Huesca en el año 598 considera que los abades sometidos a la juris-
dicción del obispo deben acudir anualmente al lugar donde este
les convocase para, junto a los diáconos y presbíteros de la dióce-
sis, « instruya a todos en el modo de ordenar sus vidas, y prevén-
gales que todos deben someterse a las normas eclesiásticas » 36.
Sin embargo, las relaciones no siempre debieron de ser fluidas.
En el 634, el gran concilio normativo de la Iglesia visigoda se vio
obligado a recordar a los obispos cuáles eran los límites de su po-
testad sobre los monasterios:
« Ha sido denunciado en el presente concilio que los monjes son dedicados a
trabajos serviles por mandato del obispo, y que los bienes del monasterio son
arrebatados con un atrevimiento criminal en contra de lo establecido en los cá-
nones, de modo que casi se hace del monasterio una hacienda [...], por lo cual
amonestamos a aquellos que gobiernan las iglesias, que en adelante no procedan
de este modo, sino que los obispos solo reclamen para sí en los monasterios lo
que permiten los santos cánones, esto es, amonestar a los monjes a una vida
santa, nombrar a los abades y a los otros cargos, y corregir las violaciones de la
regla » 37.
El concilio, de carácter general, es presidido por Isidoro de

Sevilla, quien ya había estado al frente de un concilio provincial
celebrado en Sevilla en el año 619, en el cual se había legislado
clar, en Revista Zurita, 1 (1933), pp. 79-94; J. PÉREZ DE URBEL, El Maestro, San Benito y
Juan Biclarense, en Hispania, I/1 (1940), pp. 7-42; Ibid., I/2 (1941), pp. 3-52; J. CAMPOS,
Sobre la Regla de San Juan de Biclaro, en Salmanticensis, 3/1 (1956), pp. 240-248; A. C.
VEGA, De patrología española. En torno a la herencia literaria de Juan de Biclaro, en Boletín de
la Real Academia de la Historia, CLXIV (1969), pp. 13-74.
36. Concilium Oscense, ed. VIVES, Concilios cit. (nota 3), p. 158, ll. 11-13 (con la
traducción).
37. Concilium Toletanum IIII, c. 51, ed. MARTÍNEZ DÍEZ, RODRÍGUEZ, La colección cit.
(nota 17), pp. 230-231, ll. 891-900. Traducción VIVES, Concilios cit. (nota 3), pp.
208-209.
472 PABLO C. DÍAZ
contra los obispos que, llevados por la codicia, intentasen despojar

algún monasterio o, mediante algún engaño, pretendiesen des-
truirlo o disolverlo. Caso de ocurrir, « todos los obispos de la pro-
vincia Bética [...] restaurarán el monasterio derruido con sus bie-
nes, para que lo que impíamente uno asoló, todos lo restauren
piadosamente » 38.
El canon alude « coenobi nuper condita in provincia Baetica
sicut et illa quae sunt antiqua » 39. Es posible que la proliferación
de monasterios hubiese generado una autentica competencia por
el control de los patrimonios. Dada la independencia patrimonial
de las fundaciones monásticas y la cantidad de patrimonios y do-
naciones que fluían hacia ellos, es probable que el propio patri-
monio episcopal viese mermada su capacidad acumulativa. Visto
de esta manera, se hacía evidente que las relaciones entre la autoridad
diocesana y los monasterios tenían dos niveles no siempre fáciles
de conciliar. Un concilio provincial celebrado en Mérida en el
año 666 recuerda a los abades – también a los presbíteros y diáco-
nos – que el contar previamente con la exención de sus iglesias
no les exime de tributar al vigente obispo de la diócesis el honor
que le es debido, para que así no parezca que es injuriado 40.
La necesidad de la autorización episcopal sigue siendo indiscu-
tible, imprescindible para la fundación de cualquier monasterio. El
Liber ordinum, una colección de formulas litúrgicas cuyo núcleo
original procede de la época visigoda, incluye un Ordo in ordina-
tione abbatis donde se recoge la ceremonia en la cual el obispo en-
trega al abad las prendas características del cargo, de manera explí-
cita aquellas que simbolizan su poder, el báculo y el libro de las
reglas, tras lo cual el abad da el ósculo de paz al obispo y los her-
manos, con lo cual se cierra la ceremonia 41. De manera recíproca,
38. Concilium Spalense II, c. 10, ed. VIVES, Concilios cit. (nota 3), p. 170, ll. 12-17 (con
la traducción).
39. Ibid., p. 169, ll. 40-41.
40. Concilium Emeritense, c. 11, ed. VIVES, Concilios cit. (nota 3), p. 333, ll. 15-19.
41. Liber ordinum, XVIIII (106): « Hac explicita, tradetur ei baculum ab episcopo et
librum regularum dicens ei: Accipe baculum ad sustentationem tua onestissime uite. Ac-
cipe hunc librum regularum studens ad tuam, uel ad subiectorum disponendam sanctissi-
mam uitam. Et sic postea in ordine suo stabit. Datque pacis osculum episcopo et fratri-
bus ómnibus », ed. J. JANINI, Liber Ordinum Episcopal (Cod. Silos, Arch. Monástico, 4),
Abadía de Silos, 1991 (Stvdia Silensia, XV), p. 98, ll. 1-7.
previamente, el abad ha entregado al obispo un documento (placi-

tum) por el cual él y sus monjes se comprometen a respetar las re-
glas y llevar una vida honesta 42. En algún caso se ha considerado
que este documento implicaría una dependencia judicial del abad
respecto al obispo 43, pero eso parece superar las competencias
atribuidas a los obispos en el concilio de Toledo del 633. Un tex-
to de finales del siglo VII, anexo a una regla del noroeste hispa-
no, la Regula communis, conocido como pactum y donde se fijaban
las relaciones que los monjes mantenían con respecto al monaste-
rio y al mismo abad, prevé que, caso de que la actitud del abad
respecto a los monjes sea injusta, éstos tendrán la posibilidad de
recurrir al obispo. Pero es solo una instancia más entre otras y se
especifica que se trata de « certe episcopum qui sub regula
uiuit » 44, probablemente el ya mencionado obispo/abad de Du-
mio que aparentemente ejercía un papel preeminente sobre toda
una confederación de monasterios 45.
A diferencia de lo que pudo ocurrir en la Galia 46, en el caso
hispano no parece haberse previsto que un obispo pueda destituir
a un abad, incluso aquellos que nombra parece hacerlo de acuerdo
con la comunidad. La Regula Fructuosi establece claramente que
« el abad y el prepósito han de ser elegidos siempre de entre los
propios monjes del cenobio » 47, fijando a continuación cuáles han
de ser las condiciones del candidato. Es muy posible que al obispo
42. Ibidem, XVIIII (104): « Tunc ipse qui consecrandus est abba tradet episcopo pla-
citum suum tam pro se, quam pro subditis de onestate uite regularis », ll. 7-8.
43. J. FERNÁNDEZ ALONSO, La cura pastoral en la España romano-visigoda, Roma, 1955,
p. 504.
44. Pactum, ed P. C. B. Dias, Regula Monastica Communis ou Exhortatio ad Mona-
chos? (Séc. VII, Explicit). Problemática. Tradução. Comentário, Coimbra, 2001, p. 164, ll.
793-794.
45. CH. J. BISHKO, The Pactual Tradition in Hispanic Monasticism, en Spanish and Portu-
guese Monastic History, 600-1300, London, 1984, p. 22.
46. Cfr. Concilium Turonense, II, c. 7: « Vt episcopus nec abbatem nec archipresbyte-
rum sine ómnium suorum cumpresbiterorum et abbatum conciliode loco suo praesumat
eiecere... », ed. C. DE CLERCQ, C.C.s.l., CXLVIII A, Turnhout, 1963, p. 178, ll. 81-
83. Aunque la decisión no puede tomarla unilateralmente, el obispo debe contar con el
acuerdo de los demás abades de la diócesis.
47. Regula Fructuosi, 19, ed. J. CAMPOS, I. ROCA, Santos padres españoles. II. San Lean-
dro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monásticas de la España visigoda. Los tres libros de las
Sentencias, Madrid, 1971, p. 367, l. 369 (con la traducción).
474 PABLO C. DÍAZ
quedase reservado el acto formal del nombramiento. La Regla de

Isidoro no lo especifica pero queda implícito cuando anota que el
abad debe ser « experimentado en la observancia de la vida reli-
giosa y notable por las pruebas dadas de paciencia y humildad » 48.
Del mismo modo, la Regula communis prevé que el abad sea un
monje con una larga trayectoria y « que por largo tiempo haya da-
do pruebas ante muchos de trabajo bajo la dependencia del
abad » 49, en lo que parece claramente una referencia a su prede-
cesor. Una norma dictada por el concilio de Toledo del año 655
establece que los obispos deben tener en cuenta la voluntad de los
fundadores a la hora de nombrar rectores para las iglesias promo-
vidas por estos, y la medida parece afectar « ecclesiae parrochiales
vel sacra monasteria » 50. Solo un año después, otro concilio repro-
bará a aquellos obispos que colocan como administradores (« de-
putati exactoris ») de iglesias o monasterios a parientes o favori-
tos 51. De hecho, da la sensación que la voluntad de la comunidad
debía ser escuchada cuando se trataba de proceder a cualquier
nombramiento. Braulio, obispo de Zaragoza, envía a un abad de
nombre Frunimiano una carta, de que parece responder a otra de
éste, quejándose por la indisciplina que vive en su monasterio,
donde aparentemente sus métodos, o su impaciencia, no han con-
48. Regula Isidori, 2, ed. CAMPOS, ROCA, Santos padres cit. (nota 47), p. 92, ll. 31-32
(con la traducción).
49. Regula communis, 3, ed Dias, Regula cit. (nota 44), p. 145, ll. 104-105. Traduc-
ción CAMPOS, ROCA, Santos padres cit. (nota 47), p. 177.
50. Concilium Toletanum VIIII, c. 2, ed. MARTÍNEZ DÍEZ, RODRÍGUEZ, La colección cit.
(nota 17), p. 494, ll. 92-93.
51. Concilium Toletanum X, c. 3, ed. cit. (nota 17), p. 524, l. 95. No es fácil saber a
quienes se está refiriendo, la traducción literal parecería aludir a un ‘recaudador delega-
do’, pero es posible que incluya la figura del administrador, equivalente al « officium
monasteria » que un concilio galo había previsto fuese nombrado por el obispo (Conci-
lium Aurelianense II, c. 20, ed. MARTÍNEZ DÍEZ, RODRÍGUEZ, La colección cit. [nota 1], p.
181, l. 195. Cfr. J. RAMIRO Y TEJADA, Colección de cánones de la Iglesia de España y de Amé-
rica I, Madrid, 1849, p. 448). Sin embargo no es fácil ubicar su papel en el organigrama
monástico tal como lo conocemos, solo los monjes que supervisan la administración –
« administrarione ac praesidio gubernentur [...] gubernaculis tueri » – de los monasterios
femeninos de la Bética parecen representar un papel equivalente (Concilium Spalense II,
c. 10, ed. cit. [nota 38], p. 170, ll. 23 y 27). Estos monjes parece que habían de ser
aprobados por el obispo. Cfr. G. MARTÍNEZ DÍEZ, El patrimonio eclesiástico en la España vi-
sigoda. Estudio histórico-jurídico, Comillas, 1959, p. 160.
seguido ganarse a los miembros de la comunidad. Entre los conse-

jos que le da incluye el de que « no les pongas al frente a quien
no quieren, [...] no pienses en lo que va a suceder después de
ti » 52. Y las razones de ese comportamiento son obvias: « no se
debe poner al frente de tus monjes a quienes no quieren, para
que no lo desprecien o lo odien [...] porque los obligados a acep-
tar a quien no quieren, no le obedecen como deben y así surge
con la desobediencia el escándalo » 53. No está claro si se refiere al
nombramiento de un praepositus o a la designación de su sucesor,
pero parece claro que no podía ignorarse la voluntad de los
monjes.
LA FUNDACIÓN COMO INICIATIVA MATERIAL
El monasterio es una institución religiosa que fue perfeccio-

nándose y complicándose a lo largo de la Antigüedad y la Edad
Media, una comunidad de convivencia aplicada al objeto de al-
canzar la salvación por medio de una vida pautada y ordenada de
acuerdo a una serie de normas de conducta. Ahora bien, el monas-
terio es una comunidad que vive en el mundo, necesita preser-
varse y sobrevivir en cuanto una unidad de producción y consu-
mo, y que, generalmente, tiende a la autosuficiencia. Por lo tanto,
cuando se funda un monasterio se está dotando una unidad patri-
monial destinada a dar cobijo y sustento a la comunidad de mon-
jes que acoge. En este sentido, la fundación monástica en un sen-
tido canónico necesita de manera simultánea, pero como requisito
imprescindible, la constitución del que será su soporte material. Las
motivaciones de tales iniciativas responden a una casuística varia-
da, pero el éxito de los monasterios como forma de religiosidad y
de sociabilidad permitió que las iniciativas monásticas tuviesen
protagonistas muy distintos.
A pesar de la aparente rivalidad que los obispos encontraron
en la conformación de los patrimonios monásticos, esto no impidió
52. BRAULIO DE ZARAGOZA, Epistolae, XIII, ed. L. RIESCO TERRERO, Epistolario de san
Braulio. Introducción, edición crítica y traducción, Sevilla, 1975, p. 88, ll. 15-18 (con la
traducción).
53. Ibid., p. 90, ll. 42-46 (con la traducción).
476 PABLO C. DÍAZ
que en ocasiones los monasterios tuviesen su origen en una dotación

episcopal. En este caso conviene diferenciar las dotaciones que los
obispos pudiesen hacer como iniciativa privada, a costa de su
patrimonio personal, de aquellas que tuviesen como fundamento
un bien diocesano. Las fundaciones privadas no serían objeto de
controversia, tendrían como fundamento un acto devocional, o
una simpatía particular por la vida monástica. Mayor problema
presentarían las fundaciones realizadas a partir del patrimonio ecle-
siástico. El obispo es esencialmente responsable de preservar y
agrandar el patrimonio de su diócesis 54. La legislación canónica
hispana es muy rica a la hora de definir las obligaciones sobre el
particular inherentes al cargo y la estricta limitación hacia los actos
de largueza de los prelados 55.
El concilio de Toledo del año 589, donde se había sancionado
la conversión goda al catolicismo, había dedicado su canon tercero
a recordar a los obispos la prohibición de enajenar bienes de la
Iglesia. Sin embargo, incluye algunas excepciones, entre ellas la
posibilidad de atender a las necesidades de los monjes de su juris-
dicción, siempre que no perjudique gravemente los bienes ecle-
siásticos 56. A continuación, incluso, se plantea la posibilidad de
que, con la misma cautela de no perjudicar el propio patrimonio,
el obispo pueda, con el previo consentimiento del concilio, trans-
formar en monasterio una de las iglesias de su territorio (« unam
de parrochitanis ») y dotarlo con algún bien de la diócesis 57. Los
obispos asumían que sin una dotación mínima era imposible la su-
pervivencia de la comunidad, pero dicha cuantía es imposible de
54. P. C. DÍAZ, Propiedad y poder: la Iglesia de Lusitania en el siglo VII, en Los últimos
romanos en Lusitania, ed. A. Velázquez, E. Cerrillo, P. Mateos, Mérida, 1995 (Cuadernos
Emeritenses, 10), pp. 49-72.
55. M. T. DE JUAN, La gestión de los bienes en la Iglesia hispana tardoantigua: confusión
patrimonial y sus consecuencias, en Polis. Revista de ideas y formas políticas de la Antigüedad
Clásica, 10 (1998), pp. 167-180; P. C. DÍAZ, Concilios y obispos en la península ibérica (siglos
VI-VIII), en Chiese locali e chiese regionali nell’alto medioevo, Spoleto, 2014 (Settimane di
Studi della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto Medioevo, LXI), pp. 1095-
1158.
56. Concilium Toletanum III, c. 3., ed. MARTÍNEZ DÍEZ, RODRÍGUEZ, La colección cit.
(nota 17), p. 111.
57. Ibid., c. 4, ed. cit. (nota 56), pp. 111-112.
precisar 58. En el año 655, los obispos, reunidos de nuevo en con-

cilio, probablemente porque las indicaciones del 589 eran impre-
cisas, establecen que:
« cualquier obispo, que acaso quisiere construir en su diócesis un monasterio, y
quisiere enriquecerle con los bienes de la iglesia que gobierna, no podrá entre-
garle más que una quincuagésima parte, para que guardando esta equidad y
moderación preste una ayuda suficiente a aquel a quien da, y no cause un grave
daño a aquel a quien se lo quita » 59.
La construcción de un monasterio, como se deduce de la re-

dacción del canon, se considera un destino adecuado de los bienes
de la diócesis y es visto como una acción legítima que se realiza
con la esperanza de ser premiado con la eterna remuneración 60.
Queda claro que se espera que la dotación de un monasterio sea
generosa, suficiente para el desarrollo de la comunidad. De hecho,
la cantidad asignada es el doble de la que se le permite al obispo
caso de que quisiese construir una iglesia no monástica, o una des-
tinada a su propia sepultura 61. Cada obispo podía, pues, fundar un
único monasterio durante el periodo de su mandato a costa de los
bienes de su diócesis. Cualquiera otra donación de los bienes de la
sede episcopal solo sería aceptable si quedaba claramente demostrado
mediante escritura que el obispo compensaba a su iglesia al menos
con el triple de lo que donó 62. No sabemos si fue una práctica
habitual. Evidentemente, también podía utilizar su propio patrimonio
en tales iniciativas o promover su fundación recurriendo a donaciones
de terceros.
En todo caso, la información sobre obispos fundadores es esca-
sa y el carácter exacto de sus fundaciones imposible de precisar.
58. En el año 693, otro concilio toledano establecerá que si una iglesia no tiene al
menos diez siervos no podrá ser administrada por un sacerdote propio, siendo en tal ca-
so atribuida a otra iglesia (Concilium Toletanum XVI, Tomus y c. 5, ed. VIVES, Concilios
cit. [nota 3], pp. 485 y 501-502). Sin embargo nada indica que un principio equivalente
fuese aplicado a los monasterios.
59. Concilium Toletanum VIIII, c. 5, ed. cit. (nota 50), p. 498, ll. 141-146. Traducción
VIVES, Concilios cit. (nota 3), p. 300.
60. Ibid., l. 140.
61. Ibid., ll. 146-148.
62. Concilium Emeritense, c. 21, ed. cit. (nota 40), p. 341, ll. 13-23.
478 PABLO C. DÍAZ
En el siglo VI, el elogio sepulcral del obispo Sergio, que como

metropolitano de la Tarraconense había presidido los concilios de
Barcelona en el 540 y Lérida en el 546, parece aludir a su iniciati-
va de construir un cenobio en las afueras de la ciudad 63. En el ca-
so de Justiniano, obispo de Valencia cuando en el 549 se celebró
otro concilio en la ciudad levantina, su epígrafe funerario parece
aludir más a un pasado como superior de un monasterio, en el
mejor de los casos, también, promotor de monasterios femeni-
nos 64. Un texto hagiográfico, las Vitas Sanctorum Patrum Emereten-
sium, al dar cuenta de las virtudes del obispo de Mérida Masona,
célebre por su enfrentamiento con el rey arriano Leovigildo, dice
que al principio de su carrera episcopal habría fundado numerosos
monasterios, a los que generosamente dotó con propiedades 65. En
el contexto de exaltación de la diócesis que el texto exhibe es po-
sible que las fundaciones de Masona fuesen parte de una decisión
eclesiástica, como lo habrían sido otras iniciativas del obispo, caso
de la construcción de basílicas 66, la promoción y dotación de un
xenodochium, cuyos médicos atendían a peregrinos y enfermos
cualquiera que fuese su religión o su condición social 67, o el esta-
blecimiento de un sistema de crédito, al cual aportó 2000 solidi,
para la atención de los necesitados 68. Propuestas acordes con la
excepcional riqueza de la iglesia de Mérida, que el hagiógrafo
considera la más rica de Hispania 69. Fundaciones llevadas a cabo
con antelación a las limitaciones impuestas por el concilio de To-
ledo del 589 y en un momento de pugna del episcopado católico
con sus rivales arrianos, y donde estos actos de liberalidad consti-
tuirían un importante factor propagandístico.
Hemos mencionado con anterioridad el papel de Martín de
Braga como misionero y fundador de monasterios. El problema es
63. VIVES, Inscripciones cit. (nota 4), p. 84, n. 278, l. 4: « Haud procul ab urbe con-
struxit cenobium... ».
64. Ibid., p. 85, n. 279, l. 5: « ...uirgenes institue(n)s monacos(que) gu<bernans> ».
65. Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, V, III: « ...statim in exordio episcopatus sui
monasteria multa fundauit, praediis magnis locupletauit », ed. cit. (nota 33), p. 50, ll. 9-11.
66. Ibidem.
67. Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, V, III, ed. cit. (nota 33), pp. 50-51, ll.
13-26.
68. Ibid., p. 52, ll. 38-41.
69. Ibid., IV, v, p. 36, ll. 12-14.
que no sabemos cuándo pudo llevar a cabo estas fundaciones. No

sabemos si tuvieron lugar antes de que Dumio fuese constituido
en sede episcopal y su consiguiente acceso a la condición de abad-
obispo, si se llevaron a cabo cuando ya era obispo de la sede o,
incluso si estas tareas continuaron cuando ya era obispo de Braga,
además de serlo de Dumio. En cada momento las circunstancias
podrían ser distintas. A falta de más información, debemos imagi-
nar que Martín habría mostrado una gran capacidad para promo-
ver dichas iniciativas, y que encontró quien aportase los patrimo-
nios necesarios para la constitución de los monasterios. En todo
caso, parece indudable que desde Dumio hubo un interés por
promover la religiosidad monástica y que esto marcaría una tradición
que perduró cuanto menos hasta el final del reino visigodo 70.
Los ejemplos aportados pertenecen todos al siglo VI. La infor-
mación de fundaciones episcopales para el siglo VII son aún más
escasas. Solo dos, procedentes del mismo entorno de Gallaecia, y
una de ellas con una problemática similar a la que acabamos de
mencionar para Martín. Fructuoso, al que volveremos más adelan-
te, fue un noble visigodo que, tras decidirse a llevar una vida
ascética, fundó numerosos monasterios en el ámbito del noroeste
ibérico 71, pero también en el extremo meridional de la penínsu-
la 72. Con el tiempo fue elegido obispo de Dumio y poco después
aunó los obispados de Braga y Dumio. Al margen de su papel al
frente de la hipotética confederación monástica controlada desde
Dumio, en el texto hagiográfico que relata su vida se informa que
tras ser elegido obispo dedicó el resto de su vida « elemosinarum
dispensatione atque monasteriorum consummauit aedificatio-
ne » 73. Sin embargo, la expresión parece responder a un elogio
retórico asociado habitualmente con la figura idealizada de los
fundadores monásticos 74, ya que el texto solo alude de manera
70. J. ORLANDIS, Las congregaciones monásticas en la tradición suevo-visigótica, en Estudios

sobre instituciones monásticas medievales, Pamplona, 1971, p. 103, considera que estas funda-
ciones serían una especie de filiales de la abadía-madre.
71. Vita Fructuosi, 3; 6; 7, ed. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, La vida de San Fructuoso de Braga.
Estudio y edición crítica, Braga, 1974, pp. 84 y 89-90.
72. Ibid., 14-15, pp. 104-110.
73. Ibid., 18, ed. cit. (nota 71), p. 112, ll. 5-6.
74. Cfr. DÍAZ Y DÍAZ, La vida cit. (nota 71), p. 113, n. 9, quien cree que la frase se
inspiraría directamente en Vitas Sanctorum Patrum Emeretensium, V, III, ed. cit. (nota 33),
p. 50, ll. 9-12.
480 PABLO C. DÍAZ
concreta a un monasterio que había construido entre la ciudad de

Braga y el monasterio de Dumio, por su ubicación probablemente
el monasterio de Montelios, un edificio donde luego fue enterra-
do su cuerpo 75. Esta construcción podría perfectamente encajar
dentro de las normas canónicas sobre la capacidad del obispo de
erigir un monasterio o una iglesia para su sepultura. En este caso
aunaría las dos en una sola fundación. Mismo mecanismo que ha-
bría permitido a Ermefredo, obispo de Lugo a mediados del si-
glo 76, construir o enriquecer, el texto de la inscripción conmemora-
tiva no es suficientemente preciso, el monasterio de Samos 77.
La crónica de Juan de Biclaro narra que Recaredo, en el pri-
mer año de su reinado, apenas diez meses después de suceder a su
padre, se hace católico y convence al clero arriano y al pueblo
godo para que siga sus pasos. De manera inmediata el cronista
anota que el rey decidió restituir los bienes que sus predecesores
habían confiscado y agregado al fisco, llegando a ser fundador y
enriquecedor de iglesias y monasterios 78. Es posible que estos hu-
biesen sufrido persecución por parte de Leovigildo, aunque las
noticias que poseemos no son concluyentes. De hecho, como
anotamos anteriormente, Leovigildo había entregado una propie-
dad fiscal al monje africano Nancto para que se instalase allí con
sus monjes 79, aunque es probable que fuese esencialmente un acto
destinado a ganarse la voluntad de los católicos del entorno. En
otra ocasión aparece devolviendo los bienes de un monasterio que
sus tropas habían saqueado en una campaña por el levante penin-
sular 80.
75. Vita Fructuosi, 19, ed. cit. (nota 71), p. 114.

76. Ermefredo asistió a los concilios de Toledo de los años 653 y 656. Cfr. L. A.
GARCÍA MORENO, Prosopografía del reino visigodo de Toledo, Salamanca, 1974, pp. 162-163.
77. A. M. MUNDÓ, La inscripción visigoda del monasterio de Samos, en Studia Monastica,
III/2, 1961, pp. 157-164, quien plantea también la posibilidad de que fuese una iglesia
rural transformada en monasterio. Cfr. D. RICO CAMPS, Arquitectura y epigrafía en la Anti-
güedad Tardía. Testimonios hispanos, en Pyrenae, 40/1 (2009), pp. 44-45.
78. JUAN DE BICLARO, Chronicon, 86: « monasteriorum conditor », ed. cit. (nota 27), p.
78, ll. 316-317.
79. A. CHAVARRÍA, Monasterios, villas y campesinos: la trágica historia del abad Nancto, en
Studiola in honorem Noël Duval, ed. C. BALMELLE, P. CHEVALIER, G. RIPOLL, Turnhout,
2004 (Bibliothèque de l’Antiquité Tardive, 5), pp. 113-125.
80. GREGORIO DE TOURS, In gloria confessorum, 12, ed. B. KRUSCH, M.G.H. SS rer.
Merov. I, 2, Hannover, 1885, p. 305, ll. 6-15.
Aún así, si fuese cierto que las confiscaciones habían alcanzado

a los monasterios, la iniciativa de Recaredo debe ser vista como
un acto de desagravio, tanto como una medida igualmente propa-
gandística para ganarse al clero y a los monjes católicos; de hecho,
la noticia está inserta en una crónica cuya estructura toda está
puesta al servicio de la promoción de la dinastía y de la figura del
rey recién convertido 81. Pero no debemos descartar también mo-
tivaciones religiosas. No hay por qué dudar de la devoción de los
reyes y la búsqueda de intermediación religiosa y de recompensas
por sus actos. Entre la colección de las Formulae Wisigothicae, la
conservada con el número nueve evidenciaría que los reyes eran,
en ocasiones, constructores de monasterios. De manera concreta
parece que el rey promueve la construcción de un monasterio
junto a una iglesia martirial, para que los monjes cuiden y propa-
guen el culto, y el objetivo que persigue es claro: agradar a Dios
« pro nostran et pro Gotorum salutem » 82. El texto describe la
donación como una propiedad con « mancipiis, terris et uineis » 83,
lo que no debe entenderse como una mera fórmula retórica, sino
como la definición de una propiedad en funcionamiento y con
capacidad de autoabastecerse y pervivir en el tiempo. En la dona-
ción se intenta asegurar que la propiedad no mudará de función,
ni será sometida a otro « ius ecclesiasticum » 84, debemos entender
que al patrimonio diocesano, y que la comunidad no abandonará
el monasterio aunque los monjes hayan de ser forzados a seguir
bajo la disciplina de la regla 85. El tono general del documento y
las precauciones sobre la irreversibilidad de la donación real hacen
pensar que los bienes aportados forman parte del patrimonio fiscal,
« patrimoniis nostris » 86, sometido a una constante controversia a
81. Cfr. P. J. GALÁN SÁNCHEZ, El género historiográfico de la chronica. Las crónicas hispa-
nas de época visigoda, Cáceres, 1994, pp. 166-172.
82. Formulae Wisigoticae, IX (Alia quam facit rex qui ecclesiam aedificans monasteriorum fa-
cere voluerit), ed. I. GIL, Miscellanea Wisigothica, Sevilla, 1972, p. 84, ll. 44-45.
83. Ibid., l. 27.
84. Ibid., l. 31.
85. Ibid., ll. 36-39.
86. Ibid., l. 21. Cfr. P. C. DÍAZ, Formas económicas y sociales en el monacato visigodo, Sa-
lamanca, 1987, pp. 29-30. Sobre el problema que presenta la interpretación de esta co-
lección de fórmulas A. GARCÍA GALLO, Consideración crítica de los estudios sobre la legislación
y la costumbre visigoda », en Anuario de Historia del Derecho Español, 44 (1974), pp.
343-464.
482 PABLO C. DÍAZ
lo largo del periodo visigodo 87. La existencia de una forma jurídica

tan precisa debe hacernos pensar que no se trataba de una donación
excepcional, pero nada nos permite imaginar la frecuencia con que el
patrimonio fiscal contribuyó a las fundaciones monásticas.
La donación de una propiedad privada para su transformación
en monasterio, o para la construcción de unas edificaciones dedi-
cadas a este fin, fue probablemente el medio más habitual de
expansión de los monasterios. La iniciativa podría venir por parte
del propio profeso, caso de contar con los medios para hacerlo, lo
que pudo ser excepcional, o recurriendo a la devoción de los fie-
les que contasen con un patrimonio suficiente. En este caso la
motivación sería la misma que habíamos visto impulsaba a los obis-
pos: la esperanza de la remuneración eterna.
La figura del profeso fundador, capaz de aportar los bienes su-
ficientes para la constitución de una comunidad, no debió ser la
más habitual. En primer lugar requería un alto nivel económico y
la decisión de dedicar una propiedad a esa finalidad, además de su
propia conversión a la vida ascética. De hecho, los ejemplos son
difíciles de constatar y solo la figura del mencionado Fructuoso
está bien atestiguada. Su hagiógrafo dice que para su primera fun-
dación, en un lugar llamado Compludo, en las proximidades de
Asturica Augusta, habría empleado todo su patrimonio, sin reser-
varse nada para sí 88. El relato del hagiógrafo describe como esta
donación provocó el rechazo de su parentela, al menos de un cu-
ñado que incluso se ganó el ánimo del rey alegando que necesita-
ba de aquellos bienes para los preparativos de una campaña mili-
tar 89. Es indudable que la cesión de la parte hereditaria de Fruc-
87. P. C. DÍAZ, Confiscations in the Visigothic reign of Toledo. A political instrument, en

Expropiations et consfiscations dans les royaumes barbares. Une approache régionale, ed. P. PO-
RENA, Y. RIVIÈRE, Roma, 2012, pp. 93-112.
88. Vita Fructuosi, 3: « Nam construens cenobium Conplutensem iuxta diuina prae-
cepta nichil sibi reseruans, omnem ase facultatis suae ibidem conferens, eum locupletissi-
me ditauit... », ed. cit. (nota 71), p. 84, ll. 2-4.
89. Ibid., ll. 9-11. A. BARBERO, M. VIGIL, Algunos aspectos de la feudalización del reino
visigodo en relación con su organización financiera y militar, en Sobre los orígenes sociales de la
Reconquista, Barcelona, 1974, p. 123, consideraron que la demanda era debida a que las
tierras aplicadas al monasterio no serían propiedad de Fructuoso, heredadas de su padre,
sino tierras del fisco que se le habrían entregado para su gestión. Pero tal lectura parece
un tanto forzada.
tuoso mermaba el patrimonio de la familia como un todo. La

muerte del reclamante parece que acabó con el litigio y, acto se-
guido, estableció la observancia de la regla y nombró al abad 90,
derecho que la ley, ya lo hemos visto, le otorgaba como funda-
dor. Las fundaciones siguientes que el hagiógrafo atribuye a Fruc-
tuoso, al margen la que llevó a cabo siendo obispo que ya hemos
visto, debieron de contar con la contribución de patrimonios par-
ticulares donde Fructuoso, aprovechando su prestigio, aportaba su
propia regla 91. El texto menciona algunas de estas fundaciones. El
monasterio Rufianense 92, junto a un castellum del mismo nombre
recordado por Valerio del Bierzo 93, y que podría hacer alusión al
possessor o a la familia que habría aportado la propiedad. « Inter
Bergidensis territorio et Gallaecia prouincia confinibus » edificó el
monasterio Visuniense 94, mientras trasladado al extremo occiden-
tal de la provincia, habría fundado el monasterio Peonense, junto
a la costa atlántica, y otro en una isla próxima 95.
Fructuoso se comporta como un misionero promotor de ce-
nobios en la provincia Gallaecia. Braulio de Zaragoza le escribe
una carta en la que, además de advertirle contra la ponzoña prisci-
lianista que hasta no mucho antes había corrompido su provincia,
elogia que el « desierto y vasta soledad esa que, poco ha solo cubil
de bestias salvajes, está ahora cuajado de cenobios de monjes reu-
nidos por ti » 96. Sin embargo, su celo fundador le lleva incluso al
extremo meridional de la península ibérica, donde organizó tres
comunidades en el territorio gaditano. La primera de ellas, donde
utiliza el término aedificare, en la misma ciudad de Cadiz, entonces
una isla separada del continente. Se trataría por tanto de un mo-
90. Vita Fructuosi, 4: « Hic uero sanctissimus confirmans cunsctum regularem ordi-
nem constituensque cenobii patrem ... », ed. cit. (nota 71), p. 86, ll.1-2.
91. Ibid., 8: « per bonam conuersationem et sanctam disciplinam domino dedicauit »,
p. 92, ll. 13-14.
92. Ibid., 6, p. 88, ll. 2-3. El monasterio se localizaría en la localidad de Montes de
Valdueza, provincia de León, en un valle contiguo no muy alejado de la primera
fundación.
93. VALERIO DEL BIERZO, Residvvm, 1, ed. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Valerio del Bierzo. Su
persona. Su obra, León, 2006, p. 212, l. 8.
94. Vita Fructuosi, 6, ed. cit. (nota 71), p. 88, ll. 7-8.
95. Ibid., 7, pp. 88-90.
96. BRAULIO DE ZARAGOZA, Epistolae, XLIV, ed. cit. (nota 52), p. 168, ll. 50-52.
484 PABLO C. DÍAZ
nasterio urbano, o suburbano, a cuyos miembros dice que instru-

yó en los rudimentos de la vida espiritual y constituyó de acuerdo
a « cenobiali ritu regulare » 97, probablemente en alusión a la im-
posición de su regla monástica. Para el segundo, « praecipuum et
mirae magnitudinis egregium... cenobium », el hagiógrafo prefiere
la expresión fundare, y habría sido instalado a nueve millas de la
costa, por lo que dice el hagiógrafo, fue llamado Nono 98. El éxi-
to de esta fundación fue tan notable que a su entorno acudían
mujeres que con entusiasmo, dice el texto, reclamaban sumarse a
la vida monástica, lo que le llevaría a la promoción de una « con-
gregatio puellarum » 99. Cuando el número de las vírgenes congre-
gadas Ilegó a 80 construyó (construire) para ellas otro monasterio,
« in alia solitudine more solitu » 100. En este momento el autor del
texto incluye una frase que ha dado pié a múltiples especulaciones
sobre las profesiones que se estaban promoviendo: « tanta sublime
santidad florecía en uno y otro sexo y tanto crecía la extraordina-
ria fama de aquella perfección, que los hombres con sus hijos se
convirtieron a la santa congregación de monjes, y sus mujeres
junto con sus hijas se unieron al santo consorcio de las vírge-
nes » 101. Sin embargo, la posibilidad de identificar cualquier forma
de monacato dúplice en esta fundación queda limitada por la im-
precisión del relato 102. Ignoramos cuáles fuesen los medios mate-
riales con los que se acometieron estas fundaciones pero, en el ca-
so de la última citada, da la sensación que Fructuoso accedió a su
construcción tras la insistencia de una noble dama (« claro gene-
re ») que estaba prometida con un gardingo del rey 103. Cuando ya
se había fundado el monasterio, este personaje presentó una de-
97. Ibid., 14, p. 104, ll. 18-20.

98. Ibid., 14 p. 104, ll. 20-23. Cfr. J. LÓPEZ QUIROGA, La fundación del monasterio Nono
en Gaditanam Insulam (Vit. Fruct. 14): vocación monástica y política en Fructuoso de Braga, en
Actas del III Congreso de Historia de Andalucía, Córdoba, 2003, pp. 283-296; P. CASTILLO
MALDONADO, Pro amore dei: donantes y constructores en la provincia Baetica tardoantigua (testi-
monios literarios y epigráficos), en Antiquité Tardive, 13 (2005), pp. 337-339.
99. Vita Fructuosi, 14, ed. cit. (nota 71), p. 106, l. 32.
100. Ibid., 15, p. 108, l. 21.
101. Ibid., 15 p. 108, ll. 21-24 (con la traducción).
102. Cfr. J. ORLANDIS, Los monasterios dúplices españoles en la Alta Edad Media, en Estu-
dios cit. (nota 70), p. 174.
103. Vita Fructuosi, 15, ed. cit. (nota 71), p. 106, ll. 1-2.
manda ante el rey que envió un comes para que Benedicta rindiera
responsabilidades ante su prometido 104. Probablemente lo que el
futuro marido demandaba era la dote 105, que Benedicta podría ha-
ber aplicado a la fundación misma del monasterio; sin olvidar su
propia fortuna personal, por cuanto la ley visigoda preveía que los
matrimonios se concertasen, en principio, entre individuos de ca-
tegoría equivalente.
Para entender las fundaciones animadas por Fructuoso y el
éxito en conseguir cristianos piadosos dispuestos a proporcionar las
dotaciones iniciales hemos de imaginar una atmósfera propicia
donde la opción monástica fuese vista como un camino preferente
hacia la salvación. Tanto para el profeso como para aquel que
contribuye a la difusión de los monasterios. El hagiógrafo de
Fructuoso dice que era tal el número de los que querían hacerse
monjes, que los « duces exercitus prouinciae » reclamaron ante el
rey que pusiese freno a la situación, so pena de quedarse sin sol-
dados para el ejército que pudiesen salir « in publica expeditio-
nes » 106. Más allá del contexto hagiográfico, es creíble que el mo-
nacato fuese omnipresente y que participar de él, ya fuese como
profeso, fundador o, simplemente, benefactor, hubiese alcanzado
un prestigio superior al de otras formas de compromiso religioso.
El ejemplo de Fructuoso, dice de nuevo el hagiógrafo, habría
llevado a muchos personajes nobles y distinguidos, incluso del mis-
mo entorno del rey (« idoneas et nobiles personas, etiam ex pala-
104. Ibid., 15 p. 108, ll. 26-31.

105. En el proceso de constitución del matrimonio existían tres fases: petitio, disponsa-
tio y nuptiae; tal como se desarrollan los acontecimientos, es probable que en el caso de
Benedicta ya se hubiese celebrado la disponsatio, lo que significaba un compromiso ante
testigos y la entrega, o su promesa de hacerlo, de la dote establecida para la novia (Leges
Visigothorum, III, 1, 9, ed. K. ZEUMER, M.G.H. Leges, I, Hannover, 1902, p. 131, ll. 17-18).
Dote que en principio ascendía, según ley, a la décima parte de los bienes totales del futuro
marido (Ibid., III, 1, 5, pp. 127, ll. 9-10), cantidad que podía incluso incrementarse entre los
nobles de sangre. El contrato que así se establecía no podía ser roto unilateralmente
(Ibid., III, 1, 3, p. 124, ll. 3-12), salvo peligro de muerte inminente, en cuyo caso podía
optarse por la vida religiosa (Ibid., III, 6, 3, p. 170, l. 8). Dado el desenlace del episodio,
donde el juez convence al marido para que desista en su demanda, y la muerte casi inmediata
de la profesa, es posible que esta fuese la situación. El texto no alude a una resolución
de demanda de bienes. Cfr. P. D. KING, Law and Society in the Visigothic Kingdom, Cambridge,
1972, pp. 224-228.
106. Vita Fructuosi, 14, ed. cit. (nota 71), p. 106,ll. 27-30.
486 PABLO C. DÍAZ
tio »), a abandonarlo todo para seguir su disciplina 107. No sabemos

si la afirmación de que varios de ellos alcanzaron la dignidad epis-
copal es veraz, pero uno, de nombre Teudisclo, habría edificado
un gran monasterio (egregium), en el no identificado paraje de Ca-
stro Leonis, donde habría permanecido hasta su muerte 108. Es posi-
ble que en este caso el profeso aportase también su propio patri-
monio. Por otras fuentes conocemos el nombre de otros persona-
jes del entorno regio que accedieron a la vida monástica y que
probablemente contribuyeron a la riqueza de las comunidades en
las que ingresaban. Podría ser el caso de Teudila, a quien, en la
segunda década del siglo VII, el rey Sisebuto escribe una carta ala-
bando su decisión de abandonar las riquezas del mundo en benefi-
cio de la profesión monástica 109. Eladio es un miembro del aula re-
gia que ha desempeñado altas obligaciones en la administración del
reino (rector) 110; su biógrafo, Ildefonso, afirma que su ingreso en el
monasterio de Agali y su nombramiento como abad, redundó en
un inmediato enriquecimiento del monasterio 111. Afirmación que
Julián de Toledo repite en relación con el papel de Ildefonso en
el mismo monasterio: « tras convertirse en abad del cenobio Aga-
liense, vigiló las costumbres de los monjes, aumentó los recursos
del monasterio y siguió llevando la misma forma de vida que an-
tes » 112. El mismo Ildefonso procedería del entorno de la corte,
107. Ibid., 8, p. 90, ll. 2-3.

108. Ibid., 8, p. 92, ll. 5-8.
109. Epistulae Wisigothicae, VII, ed. GIL, Miscellanea cit. (nota 82), pp. 15-19. Un con-
siderable número de autores ha defendido, interpretando las muestras de afecto del rey
hacia el destinatario de la carta en un sentido no retórico, que Teudila pudiese ser hijo
del mismo Sisebuto, llegado al monasterio bien en la condición de oblato entregado por
su padre, o como profeso voluntario. Cfr. J. M. PIEL, D. KREMER, Hispano-gotisches Na-
menbuch, Heidelberg, 1976, p. 266. Recientemente, G. KAMPERS, Theudila. Königsshon.
Usurpator und Mönch, en Millenium, 12 (2015), pp. 179-202, considera que la profesión de
Teudila no fue voluntaria, sino forzada por el rey, su padre, tras un intento de usurpa-
ción; incluso que más adelante, tras la muerte de Sisenando, habría abandonado el mo-
nasterio y habría pretendido acceder al trono. Lectura que le alejaría de la imagen del
profeso fundador, o enriquecedor, que justificaría su inclusión aquí.
110. GARCÍA MORENO, Prosopografía cit. (nota 76), p. 114, le hace gobernador de la
Tarraconense.
111. ILDEFONSO DE TOLEDO, De viris illustribus, 6: « et statum monasterii totius commu-
nis rei diuitias cumulauit », ed. cit. (nota 28), p. 608, ll. 98-99.
112. JULIAN DE TOLEDO, Elogium Ildefonsi, ed. V. YARZA URQUIOLA, C.C.s.l., CXV B,
Turnhout, 2014, p. 4, ll. 18-19. Traducción J. C. MARTÍN IGLESIAS, Relatos hagiográficos
cuanto menos de una familia acomodada, su decisión de profesar

contó con la violenta oposición de su padre, lo que no impidió
que siendo ya monje construyese « un cenobio de vírgenes consa-
gradas en la pequeña villa de Deíbia y lo dotó con sus propios
medios » 113. La deibiensii villula probablemente fuese una granja, o
una propiedad discreta 114, procedente del caudal hereditario fami-
liar. Y aún podríamos alegar el caso de Aetherius quien, con su
esposa Teudesuintha, habría fundado un monasterio dedicado a
san Felix en las proximidades de Zaragoza 115.
Fundador y constructor podría ser igualmente el caso de un
abad de nombre Locuber quien, en el año 691, habría erigido un
monasterio en la actual Bailén, en la provincia Cartaginense, terri-
torio episcopal de Cástulo, al que habría embellecido además con
dos coros 116. Mientras que una abadesa de nombre Eugenia habría
sobre algunos obispos de la España medieval en traducción: Ildefonso y Julián de Toledo (BHL
3917 y 4554), Isidoro de Sevilla (BHL 4488) y Froilán de León (BHL 3180), en Veleia, 28
(2011), p. 213.
113. Ibidem, ll. 16-18. Sobre las circunstancias propietarias de Ildefonso siendo ya
monje, A. BRAEGELMANN, The Life and Writtings of St. Ildefonsus of Toledo, Washington,
1942, pp. 6 y 13.
114. Sobre las dificultades para resolver la morfología de los lugares que se esconde
tras la terminología del periodo, A. ISLA FREZ, Villa, villula, castellum. Problemas de termi-
nología rural en época visigoda, en Arqueología y Territorio Medieval, 8 (2001), pp. 9-19; J. I.
MARTÍNEZ MELÓN, El vocabulario de los asentamientos rurales (siglos I-IX d.C.): evolución de la
terminología, en Villas Tardoantiguas en el Mediterráneo Occidental, ed. A. CHAVARRÍA, J.
ARCE, G.-P. BROGIOLO, Madrid, 2006 (Anejos de AEspA, XXXIX), pp. 126-127. En
contraste con la referencia al fundum donde se ubicaría una cella en los suburbios de
Obulco, ed. CIL II2/7, n. 124 (http://edh-www.adw.uni-heidelberg.de/edh/in-
schrift/HD027779).
115. EUGENIO DE TOLEDO, Carmina, XII (In balisica sancti Felicis quae est in Tantanesio),
ed. P. F. ALBERTO, C.C.s.l., CXIV, Turnhout, 2005, p. 225, ll. 7-10. GARCÍA MORENO,
Prosopografía cit. (nota 76), p. 47, n. 51, n. 2, le identifica con un Eterius, miembro del
Officium Palatinum quien habría suscrito las actas del concilio de Toledo del 655 en calidad
de comes cubiculariorum; lo que le situaría en el círculo de la nobleza más próxima al rey.
116. VIVES, Inscripciones cit. (nota 4), p. 105, n. 312, ll. 1-2: « in nme Dni. Locuber ac
si indignus abba fecit,et duos coros ic construxit, et sacra... ». Cfr. Y. DUVAL, Projet
d’enquête sur l’épigraphie martyriale en Espagne romaine, visigothique (et byzantine), en Anti-
quité Tardive, 1 (1993), p. 191, n. 164, quien alteraría la lectura considerando locu(m)/lo-
ca, en referencia a un hipotético lugar Berescus, preservando anónimo al « indignus ab-
ba ». Posibilidad de lectura ignorada por I. M. SÁNCHEZ, R. BARROSO, J. MORÍN, I. VE-
LÁZQUEZ, Topografía eclesiástica de la Bética en la Antigüedad tardía a través del corpus epigráfi-
co, en Romvla, 14 (2015), p. 255.
488 PABLO C. DÍAZ
contribuido al embellecimiento de su monasterio construyendo

una puerta para el claustro 117. Es posible que otros monasterios re-
cordados con un antropónimo tuviesen en origen un fundador
cuyo nombre se perpetuó después. Podría ser el caso del monaste-
rio Honoriense u Honoriacense para el cual, hipotéticamente, Isi-
doro de Sevilla habría redactado su regla 118. Atendiendo al mismo
criterio, podría ser el caso del monasterium Maximi, ya recordado
en otro contexto. De la rica propietaria Minicea, en el siglo ante-
rior, ya dimos cuenta de su contribución propietaria en relación a
la instalación en la Península del monje africano Donato; así como
de la posible aportación de Benedicta a una de las fundaciones ga-
ditanas de Fructuoso.
La dotación inicial era el punto de partida. Los monasterios se
convertían inmediatamente en centros de acumulación propietaria
por las aportaciones de los profesos. Evidentemente esto desborda
el objeto de nuestro estudio pero no deja de ser importante por-
que es indudable que en el ánimo del fundador estaba la conver-
sión del monasterio en un receptor de propiedades que garantizase
la pervivencia de la fundación. Un documento precioso, la dona-
ción del monje Vicente al monasterio de Asán, en el cual había
ingresado de joven, nos muestra, ya a mediados del siglo VI, el
mecanismo habitual de acumulación por parte de los monasterios
que recibirían, a manera de dote, las aportaciones de los profe-
sos 119. La legislación sobre el particular es a veces contradictoria,
117. VIVES, Inscripciones cit. (nota 4), p. 124, n. 358, ll. 1-2. La inscripción procede de
Mérida y se fecha en el 661. Cfr. Y. DUVAL, Projet cit. (nota 116), p. 191, n. 165.
118. La referencia procede de una dedicatoria incluida en uno de los manuscritos de
la Regla de Isidoro (« Santis fratribus in coenobio Honorianensi constitutis »), En otros
códices se le llama honoriacensis y honoriensi, aunque la referencia no aparece en los ma-
nuscritos más antiguos y auténticos. Cfr. CAMPOS, ROCA, Santos padres cit. (nota 47), p.
81. Incluso se ha asociado con una abad Honorio mencionado en una inscripción de
mediados del siglo VI procedente de Fregenal de la Sierra (VIVES, Inscripciones cit. [nota
4], p. 86, n. 280). La identificación entre el texto de Isidoro y este monasterio específico
es aceptada recientemente por F. SALVADOR VENTURA, A. JESÚS COBO, Propuesta de topo-
grafía monástica meridional en época hispano-visigoda, en Florentia Illiberritana, 12 (2001), pp.
357-358, quienes proponen alternativamente a un Honorius, obispo de Córdoba en el
619, y a Honoratus, sucesor de Isidoro en la sede sevillana, como personajes asociados al
cenobio, al que sitúan en las proximidades de Hispalis.
119. Cfr. E. ARIÑO, P. C. DÍAZ, Poblamiento y organización del espacio. La Tarraconense
pirenaica en el siglo VI, en Antiquité Tardive, 11 (2003), pp. 223-237.
existían algunas cautelas sobre los problemas que podría conllevar

el intento por parte de algunos conversos de recuperar sus aporta-
ciones caso de desistir en la profesión monástica. Problema que
parece afectar los profesos asociados a la Regula communis; ante la
duda, era preferible rechazar la candidatura de quienes no tuviesen
una voluntad firme de estabilidad 120. Para evitar problemas el
planteamiento general es que el profeso haga una donación legal,
las leyes visigodas consideraban que las donaciones a las iglesias
(basilicis) – incluidos los monasterios – tenían un carácter irrevoca-
ble 121, y toda donación entregada mediante escritura tenía un ca-
rácter perpetuo desde el mismo momento que se entregaba el ob-
jeto o el documento acreditativo, con el mismo valor que un le-
gado testamentario 122. Ahora bien, si como norma general es creí-
ble que la entrega de las propiedades al monasterio en el que se
profesaba fuese la práctica común, ello no impide que pudiese ha-
ber cierta reserva de bienes, como da a entender el hecho de que
la ley civil prevea que los monasterios sean herederos forzosos de
los monjes (« monaci sive sanctimonialis ») que hubiesen fallecido
sin testamento y no tenían herederos hasta séptimo grado 123. Re-
cíprocamente, los monasterios se asegurarían que las donaciones
fuesen firmes por medio de documentos legales 124, del mismo
modo aseguraban la perpetuidad de lo donado haciendo al monas-
120. Regula communis, 18, ed. cit. (nota 49), pp. 159-160. Cfr. P. C. DIAZ, Regula com-
munis: Monastic space and social context, en Western Monasticism ante litteram. The spaces of
monastic observance in Late Antiquity and the Early Middle Ages, ed. H. DEY, E. FENTRESS,
Turnhout, 2011, pp. 125-126.
121. Leges Visigothorum, V, 1, 1, ed. cit. (nota 105), p. 208.
122. Ibid., V, 2, 6, pp. 213-215. Cfr. DÍAZ, Formas cit. (nota 86), pp. 35-44.
123. Leges Visigothorum, IV, 2, 12, ed. cit. (nota 105), p. 177, l. 21. Es posible que al-
gunos profesos se viesen liberados de la obligación de desprenderse de todos sus bienes,
especialmente si por la cuantía de sus patrimonios podían incluso negociar las condicio-
nes de su ingreso. Hemos recordado que Eladio enriqueció Agali no como consecuencia
de su ingreso, sino tras su elección como abad. Cuando más adelante es elegido obispo
parece disponer aun de un patrimonio del que usa generosamente. Es indudable que Il-
defonso se ha reservado cuanto menos la Deibiense uillula que entrega para convertir en
monasterio femenino. Debemos pensar o bien que hay un grado de tolerancia o que
existen diversos grados de permisividad para la reserva de patrimonio según las diversas
tradiciones. Cfr. MARTÍNEZ DÍEZ, El patrimonio cit. (nota 51), p. 192.
124. Regula Isidori, 4, ed. cit. (nota 48), p. 95, ll. 84-85, condiciona la admisión en el
monasterio a la declaración por escrito de su promesa de estabilidad. Probablemente esta
490 PABLO C. DÍAZ
terio propietario impersonal, de manera que sus sucesivos respon-

sable no pudiesen enajenar sus propiedades; principio que podría
resumirse en la siguiente regulación isidoriana: « Ni al abad ni a
los monjes estará permitido hacer libre a un siervo del monasterio,
pues el que no tiene nada propio no puede conceder la libertad
de cosa ajena » 125. Principio que viene avalado por una ley de
Wamba a finales del siglo VII, cuando al legislar contra la posibilidad
de que el obispo done, o entregue sub stipendio, ninguna propiedad
que haya llegado a cualquier iglesia legada piadosamente por los
fieles, añade que la ley no solo alcanza a las iglesias diocesanas sino
que se aplicará también « in monasteriis virorum quan etiam
feminarum » 126.
En su deformación extrema encontramos la denuncia hecha a
finales del siglo VII por la Regula Communis contra aquellos pres-
bíteros seculares que sin contar ni con el « episcopo qui per regu-
la uiuit », ni con el « consilio sanctorum patrum » 127, edifican mo-
nasterios como un modo de recaudación. La referencia a un obis-
po que vive ‘bajo una regla’ y a una ‘asamblea de abades’ nos po-
ne en relación con una estructura colectiva donde una serie de
monasterios parecen estar sometidos a una autoridad y una regla
uniforme. Debemos entender que es el obispo de Dumio y la re-
gla, la misma que contiene la crítica. En cuanto al concilio regio-
nal de abades, aunque no es recordado con frecuencia en las fuen-
tes hispanas, salvo la imprecisa referencia ya citada del concilio de Huesca
del año 598, es posible que fuesen un recurso frecuente de armonización
de la vida monástica en espacios sometidos a jurisdicciones unitarias,
caso de la diócesis 128.
Pero este documento, que parece haber surgido en el mismo
entorno espiritual de la Gallaecia promovido por Fructuoso, se
incluía las condiciones en las que ingresaba y la relación de aquello que aportaba al mo-
nasterio. Cfr. J. PÉREZ DE URBEL, Los monjes españoles en la Edad Media, vol. 2, Madrid,
1934, p. 82.
125. Regula Isidori, 20, ed. cit. (nota 48), p. 119. p. 202 (con la traducción).
126. Cfr. Leges Visigothorum, IV, 2, 12, ed. cit. (nota 105), p. 204, l. 28.
127. Regula communis, 2, ed. cit. (nota 49), p. 144, ll. 60-61.
128. A. M. MUNDÓ, Il monachesimo nella penisola iberica fino al sec. VII. Questioni ideolo-
giche e letterarie, en Il monachesimo nell’Alto Medioevo e la formazione della civiltà occidentale,
Spoleto, 1957 (Settimane di Studi della Fondazione Centro Italiano di Studi sull’Alto
Medioevo, IV), pp. 97-98; ID., Les anciens synodes abbatiaux et les Regulae SS. Patrum, en
Studia Anselmiana, 44 (1959), pp. 107-125.
hace eco de otro fenómeno que va tener una trascendencia mu-

cho mayor en los años inciertos que siguieron a la invasión mu-
sulmana en la península ibérica. El capítulo primero de esta pecu-
liar regla informa de que:
« suelen efectivamente algunos organizar monasterios en sus propios domicilios
por temor del infierno, y juntarse en comunidad con sus mujeres, hijos, siervos
y vecinos bajo la firmeza de juramento, y consagrar iglesias en sus propias mo-
radas con título de mártires, y llamarlas bajo tal título monasterios. Pero noso-
tros a tales viviendas no las denominamos monasterios, sino perdición de almas
y subversión de la Iglesia. De ahí provino la herejía y el cisma y gran contro-
versia por todos los monasterios » 129.
La Regula communis es, toda ella, un medio de someter a la dis-

ciplina eclesiástica estos monasterios surgidos por iniciativas priva-
das y donde comunidades campesinas completas parecen organi-
zarse de manera monástica 130. Sin embargo, lo realmente interesan-
te a nuestro objetivo aquí es que entre las modalidades fundacio-
nales tardohispanas esta evidencia una alternativa absolutamente
novedosa a lo que hasta ahora habíamos visto. No existe en la le-
gislación visigoda una limitación a la promoción privada de monas-
terios, al contrario, como ya vimos, una norma legal reconocía el
derecho del fundador a designar un superior, lo único que hacía
falta era un obispo dispuesto a reconocer la fundación. Lo que la
Regula communis desaprueba es que esas fundaciones, como las
mencionadas en el capítulo segundo, se hacen al margen del episcopus sub
regula. Debemos entender que otros obispos están reconociendo la
validez de las fundaciones.
Esos monasterios, y aquí incluimos tanto los que se critican
como aquellos que la Regula communis ordena, tienen un profundo
carácter contractual, esto es, están ordenados de acuerdo a un
principio de aceptación condicionada de la profesión por medio
de un Pactum que define las circunstancias en las cuales se ingresa
129. Regula communis, 1, ed. cit. (nota 49), p. 143, ll. 6-13. Traducción CAMPOS, RO-
CA, Santos padres cit. (nota 47), p. 172.
130. Cfr. P. C. DÍAZ, Monasteries in a Peripheral Area: Seventh-century Gallaecia, en To-
pographies of Power in the Early Middle Ages, ed. M. DE JONG, F. THEUWS, C. VAN RHIJN,
Leiden - Boston - Köln, 2001, pp. 329-359; ID., Regula communis cit. (nota 120), pp.
117-135.
492 PABLO C. DÍAZ
en el monasterio y las relaciones que se establecen entre los mon-

jes, los cuales aportan sus patrimonios familiares a la fundación, y
entre estos y el superior de la comunidad 131. Conocemos el docu-
mento formular (Pactum) que acompaña a la Regula communis, pero
contamos con otro texto equivalente, transmitido como Regula
consensoria monachorum, que define igualmente las condiciones en
que una comunidad establece sus relaciones internas 132. Estas fun-
daciones parecen circunscribirse al ámbito del noroeste ibérico y
se construyen sobre un substrato de comunidades campesinas que
parecen haber encontrado en su transformación en monasterios un
mecanismo de resistencia y una forma de preservación 133.
Estas fundaciones familiares o de comunidades campesinas, con
base pactual, fueron probablemente una minoría en el contexto
global de la monarquía visigoda y representarían un elemento de
marginalidad geográfica, sin embargo son importantes por dos ra-
zones. En primer lugar, porque demuestran, por sí mismas, la ri-
queza del monacato ibérico tardoantiguo y de las mismas modali-
dades fundacionales. En segundo lugar porque, tras la desaparición
de la monarquía católica en el 711, esta modalidad fundadora va a
ser el modelo mayoritariamente seguido por las comunidades cris-
tianas del norte ibérico, primero en el área de influencia de la
corte ovetense 134, luego en el espacio de expansión de los reinos
cristianos de León y Castilla 135, hasta la irrupción de la reforma
131. J. BERNALDO, Pactual Monasticism? About a Much Discussed Feature of Early Spanish
Monasticism, en In Quest of the Kingdom. Ten Papers on Medieval Monastic Spirituality, ed.
A. HÄRDLEIN, Stockholm, 1991, pp. 27-64; J. FREIRE CAMANIEL, El monacato gallego en la
Alta Edad Media, A Coruña, 1998, pp. 279-311, incluye estado de la cuestión.
132. Regula consensoria monachorum, ed. J. P. MIGNE, P.L., LXVI, Paris, 1850, col. 993-
996. Cfr. CH. J. BISHKO, The date and nature of the Spanish Consensoria Monachorum, en
American Journal of Philology, 69 (1948), pp. 377-395.
133. DÍAZ, Monasteries cit. (nota 130), p. 354.
134. F. J. FERNÁNDEZ CONDE, La Iglesia de Asturias en la Alta Edad Media, Oviedo,
1972, pp. 105-136; M. E. GARCÍA GARCÍA, Aristocracia laica y monasterios familiares en Astu-
rias (s. X y XI), en Homenaje a Juan Uría Ríu, Oviedo, 1999, pp. 253-274; J. MONTENE-
GRO VALENTÍN, Santa María de Piasca. Estudio de un territorio a través de un centro monástico
(857-1252), Valladolid, 1993, pp. 41-52.
135. CH. J. BISHKO, Gallegan Pactual Monasticism in the Repopulation of Castille, en Estu-
dios dedicados a Menéndez Pidal, vol. II, Madrid, 1951, pp. 513-531; ID., Additional Note,
en Spanish cit. (nota 45), pp. 532A-536A; J. ORLANDIS, Los monasterios familiares en Hispa-
nia durante la Alta Edad Media, en Estudios cit. (nota 70), pp. 125-164; A. LINAGE CONDE,
cluniacense 136. Incluso parece haber sido un mecanismo fundacio-

nal utilizado en la Hispania meridional bajo soberanía del califato
cordobés 137.
Los orígenes del monacato benedictino en la Península Ibérica, vol 1, León, 1973, 308-342; J.
M. MÍNGUEZ, Ruptura social e implantación del feudalismo en el Noroeste peninsular (Siglos
VIII-X), en Stvdia Historica. Historia Medieval, 3 (1985), pp. 18-22; J. FREIRE CAMANIEL, El
monacato cit. (nota 131), pp. 311-571; M. PÉREZ, El control de lo sagrado como instrumento
de poder: los monasterios particulares de la aristocracia altomedieval leonesa, en Anuario de Estu-
dios Medievales, 42/2 (2012), pp. 799-822. La expansión del modelo pactual en las áreas
pirenaicas es más difusa, probablemente porque allí el modelo benedictino llegado de la
Galia fue seguido mayoritariamente, en todo caso no fue absolutamente desconocido.
Cfr. A. GARCÍA SANZ, Els pactes monàstics a la pre-Catalunya del segle IX, en Studia Monas-
tica, XVI/1 (1974), pp. 7-44.
136. Cfr. J. MATTOSO, Le monachisme ibérique et Cluny : les monastères du diocèse de Porto
de l’an mille à 1200, Louvain, 1968; J. A. GARCÍA DE CORTAZAR, Los monasterios del reino
de León y Castilla a mediados del siglo XI: un ejemplo de selección de las especies, en Monjes y
monasterios hispanos en la Alta Edad Media, Aguilar de Campoo, 2006, pp. 255-288; C.
M. REGLERO DE LA FUENTE, Cluny en España: los prioratos de la provincia y sus redes sociales
(1073 – ca. 1270), León, 2008.
137. EULOGIO DE CÓRDOBA, Memoriale Sanctorum, II, 10, 25; III, 10, 4; 11, 1-2, ed. I.
GIL, Corpus scriptorum muzarabicorum, vol. 2, Madrid, 1973, pp. 427, ll. 25-27, 447-448,
ll. 1-4, 452, ll. 3-6 y 453, ll. 1-4, muestra el carácter de las fundaciones de los monaste-
rios Tabanense y de Peñamelaria, en los alrededores de Córdoba, de acuerdo a la moda-
lidad de comunidades familiares. En ambos casos se trata de fundaciones contemporáneas
al autor. Cfr. R. PUERTAS TRICAS, Iglesias hispánicas (ss. IV al VII). Testimonios literarios,
Madrid, 1975, p. 46.
Discussione sulla lezione Díaz
FALCHINI: anzitutto ringrazio il professor Díaz, e poi vorrei chiedergli

se a suo parere nel monachesimo ispanico di epoca visigotica si possono
rintracciare delle caratteristiche (come forse potrebbe essere un forte legame
con l’episcopato) che si configurino come reazioni alla polemica antiascetica
e antimonastica che si era avuta nella chiesa ispanica nei secoli precedenti
a causa della vicenda priscillianista; oppure se a suo avviso la polemica
antipriscillianista non ha in realtà influito sulle modalità con cui si è poi
configurato il monachesimo ispanico in epoca visigotica.
DIAZ: parece indudable que los primeros desarrollos del monacato ibé-
rico se vieron condicionados por la polémica priscilianista. Las primeras re-
ferencias a un contexto ascético que implique un sentido organizativo se
asocian en Hispania precisamente con la reprobación de Prisciliano y sus
seguidores. Es en el concilio de Zaragoza del año 380, convocado para
atajar las hipotéticas desviaciones de los seguidores del hereje, donde en-
contramos por primera vez el término monachus. La condición de Prisci-
liano como asceta y la congregación de sus seguidores en círculos más o
menos cerrados y exclusivistas para la celebración de sus rituales de pureza
pudo haber generalizado la sospecha sobre cualquiera otra experiencia de
retiro colectivo. Debemos entender que en el momento que nos ocupa, a
finales del sigo IV, el monacato aún tiene un desarrollo muy limitado en
el extremo occidental del Imperio por lo que la confusión de unas u otras
formas no es inverosímil. Baquiario, un autor del mismo entorno norocci-
dental contemporáneo a la represión priscilianista, él mismo miembro de
una comunidad monástica, se queja de haber tenido que abandonar el
monasterio y huir de su tierra por la confusión generada por sus prácticas.
En ese contexto parece verse obligado a escribir una profesión de fe. En
todo caso, el conuentus priscilianista ni es permanente, ni constituye una
forma de vida comunitaria. La referencia que hemos hecho en la interven-
496 LA DISCUSSIONE
ción precedente al recuerdo que Braulio de Zaragoza le hace a Fructuoso

sobre el pasado priscilianista de su provincia nos muestra que el recuerdo
de ese pasado aun se mantiene vivo en la segunda mitad del siglo VII,
probablemente era un ‘lugar común’. Atendiendo ya directamente a su
cuestión: es muy posible que durante mucho tiempo ese anti-ascetismo re-
trasase la implantación de estructuras monásticas estables. Ahora bien, desde
que Martín de Braga acomete la reforma de la Iglesia de Gallaecia a finales
del siglo VI, rebate sus errores en el primer concilio de Braga y restablece
la disciplina ortodoxa, cualquier práctica o interpretación herética (priscilianista)
debe ser vista como un fenómeno residual. La peculiaridad de una parte
del monacato desarrollado en Gallaecia durante el siglo VII puede buscarse en
su peculiar sustrato socio-éconómico, en las particularidades de una religiosidad
aún apegada a prácticas colectivas, en la peculiaridad de sus inspiradores,
sea el citado Martín o Fructuoso, incluso en las influencias del monacato
céltico, pero en ningún caso parece atribuible a una hipotética herencia
priscilianista.
LORÉ: vorrei chiedere a Pablo Díaz se le fonti consentono una piccola

aggiunta alla sua lezione, che ho trovato davvero bellissima. Tu ci hai
detto che probabilmente solo di rado beni fiscali contribuivano alla dota-
zione iniziale di fondazioni monastiche. Esistono tracce di tutela e soprat-
tutto di controllo su monasteri, da parte regia, nel regno visigoto?
DIAZ: la primera tentación seria responder con un no casi categórico:

no existen indicios (directos) de esa tutela. Sin embargo todo es siempre
más complicado. Cuando se busca una explicación a ciertas retóricas pia-
dosas de las fundaciones, por ejemplo, o cuando se analiza la misma geo-
grafía de los monasterios o sus interacciones con el poder resulta menos fá-
cil ser tan contundente. Si miramos hacia el caso de la Gallaecia sueva,
los datos del monasterio de Dumio – probablemente construido sobre una
propiedad regia – nos parecen mostrar un auténtico centro de influencia
estrechamente vinculado a la corte. Hasta el punto que en el momento de
su muerte Martín, abad de Dumio y obispo de Braga-Dumio, habría de-
jado como albaceas de su testamento a los sucesivos reyes que se sucedie-
sen. El contexto de la referencia es un concilio de Toledo, celebrado en el
año 656, en tiempos del rey godo Recesvinto, en el que se discutía el le-
gado abusivo que otro obispo de Dumio había hecho de los bienes del mo-
nasterio. Atendiendo a aquella disposición de Martín el monarca se consi-
dera parte interesada en la resolución del conflicto. Volviendo la mirada al
LA DISCUSSIONE 497
caso de los monasterios del periodo visigodo, hemos dicho que no sabemos
cuántas fueron las fundaciones regias, pero fuesen las que fuesen sabemos
que el fundador tenía derecho a designar al abad. En el entorno de Tole-
do hay una serie de monasterios que parecen directamente interesados en
los asuntos de la corte, de manera concreta el de Agali, del cual parecen
proceder una parte importante de los arzobispos de la sede regia, cuyo pa-
pel político es indiscutible. Aún más, sabemos que en algún momento a
mediados del siglo VII los abades de estos monasterios del entorno toleda-
no han ganado el derecho a participar en los concilios celebrados en la ca-
pital. Dado el papel que los concilios toledanos desempeñaron como asam-
bleas políticas del reino, y que los abades asistentes proceden del entorno
inmediato, debemos imaginar que si no se daba una tutela, había al me-
nos una relación de interdependencia que debe ser considerada. Obvia-
mente sin olvidar que la mayoría de las profesiones monásticas de perso-
najes del entorno de la corte parecen dirigirse hacia estos mismos monaste-
rios físicamente próximos al poder; no parece inoportuno pensar que exi-
stía un claro interés por intervenir en su control. Un dato más, en el 677
el rey Wamba exigió al metropolitano de Lusitania la transformación en
diócesis episcopal del monasterio no identificado de Aquis, posiblemente
no muy lejos de la sede regia. Es posible que el único obispo de la sede
fuese su abad, pues la condición episcopal del monasterio fue revocada a la
muerte del rey cuatro años después, pero es probable que la pretensión tuviese
algo que ver con su ascendente sobre el monasterio, aunque el argumento
fue de nuevo de tipo religioso, el rey le tenía una gran devoción a las reliquias
del santo guardadas en su iglesia.

Las Fundaciones Monasticas en La Peninsu

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SETTIMANE DI STUDIO

DELLA FONDAZIONE CENTRO ITALIANO DI STUDI

Spoleto, 31 marzo - 6 aprile 2016

prima edizione: aprile 2017

 Copyright 2017 by « Fondazione Centro italiano di studi sull’alto medioevo », Spoleto.

Consiglio di amministrazione e Consiglio scientifico della

FRANCESCA ROMANA STASOLLA, Il monachesimo in Italia dalle

LAURENT FELLER, La richesse des moines economie morale et economie

MICHEL LAUWERS, « Opus manuum » et « labor agrorum ». À

PETER SCHREINER, L’organizzazione del lavoro e l’approvvigio-

VITO LORÉ, Monasteri, re e duchi: modelli di relazione fra VIII

GIANCARLO ANDENNA, Monachesimo ed episcopato in Occidente

MICHEL KAPLAN, Les moines et les pouvoirs dans le monde

CHRISTOPH DARTMANN, La regola di Benedetto nell’orizzonte

DOMINIQUE IOGNA-PRAT, Église monastique et Église universelle:

COSIMO DAMIANO FONSECA, Monaci e canonici alla ricerca di una

CHRISTINE ANGELIDI, Revival and evolution of the spiritual Direction,

PAOLO FIORETTI, Scrivere e leggere nel monachesimo antico: dalle

LAS FUNDACIONES MONÁSTICAS

LA FUNDACIÓN COMO PROBLEMA CANÓNICO

Las noticias sobre el desarrollo del fenómeno monástico en el

* Este trabajo ha sido desarrollado dentro del Proyecto de Investigación HAR2013-

misma provincia Tarraconense, no lejos de la cordillera pirenaica,

El texto es importante porque contempla una serie de principios

brado en Barcelona en el año 540, había remitido a las disposicio-

algunos casos como auténticos misioneros, lo que indicaría que es

9. SIMMACO, Epistolae, 9, ed. P.L., LXII, col. 66.

parte y otra de la cordillera pirenaica que lejos de marcar una se-

ninguna credibilidad. Cfr. F. D. DE AYNSA, Fundación, excelencias, grandeças y cosas memora-

de estos monasterios es difícil de precisar pero sabemos que Mar-

como centro un monasterio: « Ad sedem Britonorum ecclesias

esa regla, a una búsqueda de eufemismos retóricos sobre el mismo

29. A. LINAGE CONDE, Eutropio de Valencia y el monacato, en Primer Congreso de Historia

Cuando en el 589 el reino visigodo se proclamó oficialmente

El concilio, de carácter general, es presidido por Isidoro de

contra los obispos que, llevados por la codicia, intentasen despojar

previamente, el abad ha entregado al obispo un documento (placi-

quedase reservado el acto formal del nombramiento. La Regla de

seguido ganarse a los miembros de la comunidad. Entre los conse-

LA FUNDACIÓN COMO INICIATIVA MATERIAL

El monasterio es una institución religiosa que fue perfeccio-

que en ocasiones los monasterios tuviesen su origen en una dotación

precisar 58. En el año 655, los obispos, reunidos de nuevo en con-

La construcción de un monasterio, como se deduce de la re-

En el siglo VI, el elogio sepulcral del obispo Sergio, que como

que no sabemos cuándo pudo llevar a cabo estas fundaciones. No

70. J. ORLANDIS, Las congregaciones monásticas en la tradición suevo-visigótica, en Estudios

concreta a un monasterio que había construido entre la ciudad de

75. Vita Fructuosi, 19, ed. cit. (nota 71), p. 114.

Aún así, si fuese cierto que las confiscaciones habían alcanzado

lo largo del periodo visigodo 87. La existencia de una forma jurídica

87. P. C. DÍAZ, Confiscations in the Visigothic reign of Toledo. A political instrument, en

tuoso mermaba el patrimonio de la familia como un todo. La

nasterio urbano, o suburbano, a cuyos miembros dice que instru-

97. Ibid., 14, p. 104, ll. 18-20.

104. Ibid., 15 p. 108, ll. 26-31.

tio »), a abandonarlo todo para seguir su disciplina 107. No sabemos

107. Ibid., 8, p. 90, ll. 2-3.

cuanto menos de una familia acomodada, su decisión de profesar

contribuido al embellecimiento de su monasterio construyendo

existían algunas cautelas sobre los problemas que podría conllevar

terio propietario impersonal, de manera que sus sucesivos respon-

hace eco de otro fenómeno que va tener una trascendencia mu-

La Regula communis es, toda ella, un medio de someter a la dis-