Documenti di Didattica
Documenti di Professioni
Documenti di Cultura
Unmündigkeit = minorat
Alexandru Dragomir:
Gândirea:
1. Instrument pragmatic de ieşire în lume
2. Ieşire din prezent: ieşire din prezent către trecut (amintire) sau viitor (proiect)
3. Ieşire din real: imaginaţia (descoperirea de noi lumi posibile)
4. Gândirea alegerii (opţională)
5. Gândirea ca prejudecată
6. Gândirea liberă (filosofică): gândirea originală, gândirea ca gândire
- se naşte din reiterarea interogaţiilor obsesive
- este liberă de act şi lipsită de utilitate
1
Paideio = a pedepsi (reprezenta pedeapsa copiilor din timpul învăţării, în Grecia antică, Ţările române etc.).
2
1. Spontan:
Reprezintă stratul preontologic al lui Heidegger: toţi fac ontologie, manipulează a fi-ul
fără un interes filosofic; gândirea însuşi operează cu a fi-ul, o gândire liberă de orice act prin
însuşi faptul că suntem oameni.
Această gândire se naşte din:
- răscruci opţionale
- mirare
- nelinişte (Angst)
- deznădejde
- aporie
2. Intenţionat şi sistematic:
3
4
1. Sein
2. Seiendes
3. Dasein
1. Sein (fiinţa):
Sein reprezintă un substantiv verbal, fire, substantiv format dintr-un infinitv lung al
verbului a fi. De ce atunci se traduce prin fiinţă, şi nu prin fire? Deoarece firea este confiscată de
limbajul popular, poetic şi romantic, iar la Heidegger sensul lui Sein nu împrumută aceste
valenţe, ci semnifică exclusiv substantivul format de la infinitivul lung al verbului a fi.
sein (verb) = a fi
Sein2: a fi3 → [fire4] → fiinţă → (=faptul-de-a-fi)
2
Este scris cu majusculă deoarece este substantivizat (în limba germană, substantivele sunt scrise cu majusculă).
3
Infinitiv.
4
Substantiv verbal (infinitivul lung); cea mai bună traducere, în cazul în care limba română ar fi fost compatibilă.
5
Fiinţa nu este un personaj şi nu se referă la un obiect anume, ci este un sens, sensul lui a
fi.
Prin Seiendes se înţeleg toate cele ce sunt pe lume, absolut orice (înger, om, brânză etc.),
şi sunt indicabile prin intermediul unui nume. Seiendes reprezintă obiecte, personaje încarnate.
Dar fiindul nu este utilizabil în cadrul limbii române (la plural: fiinzii?!).
Atunci cum intervine pe scenă fiinţa, dacă nu este un personaj? Ca un abur, ca fantoma
tatălui lui Hamlet? Cum apare un sens pe o scenă? Cum apare sensul care este distribut în toate
fiinţările de pe lume? Şi dacă sensurile sunt distribuite de la un domeniu la altul, ce este este?
Pentru că, fiind un sens, fiinţa pare spectrală.
3. Dasein:
Mai poate exista ceva pe lume cu excepţia fiinţărilor şi a sensului fiinţei acestora? Da.
Dasein-ul este acolo, printre acestea. El este una dintre fiinţările care există pe lume. De ce este
detaşat însă şi de ce devine un personaj, alături de primele două, şi seamănă cu acestea, şi îl
conţine pe a fi (sein)?
5
Substantiv.
6
Participiu prezent.
7
Participiu prezent substantivizat; dacă limba română ar fi fost compatibilă, aceasta ar reprezenta cea mai bună
traducere.
6
aici
Dar unde aici? Ce este aici? Aici unde ce? Aici unde faptul-de-a-fi intră în discuţie, este
rostit, mai presus de orice. Nicăieri pe lume nu există un fapt-de-a-fi care să fie rostit, care să fie
căutat, care să fie cercetat de dimineaţa până seara, cu excepţia omului.
Există nesfârşite fiinţări pe lume, şi fiecare este ceva. Eu doresc să ştiu ce este fiecare
fiinţare în parte; în fiecare fiinţare este ceva ce se referă la a fi tot timpul, ceva situat în
conexiune cu fiinţările, ceva care utilizează în permanenţă este în legătură cu sine şi cu toate
celelalte fiinţări de pe lume, iar acesta reprezintă un personaj incredibil. Acest personaj este
Dasein-ul sau Omul.
De ce este Heidegger deosebit vorbind despre om, ca atâţia alţii înaintea sa?
Heidegger îl ia pe om nespunându-i om, ci botezându-l cu ceva ce trimite la acest
personaj, la faptul-de-a-fi şi la celelalte fiinţări. Omul contează numai în măsura în care operează
cu sensurile lui sein. Dasein este aici un personaj ontologic introdus în baia problemei de a fi.
Botezat cu "aici unde pot rosti a fi-ul", "aici unde este faptul-de-a-fi", "aici unde este cartierul
general al lui a fi", se petrece marele spectacol.
Atunci, acest trio compact din Fiinţă şi timp este acum desăvârşit: fiinţa, fiinţarea,
Dasein. Dar care este cel mai important personaj?
1. Sein: El este cel căutat. Ce este fiinţa?
2. Seiendes: Intervine fiinţarea. Dacă aceasta nu există, pe tema nimicului nu se poate
vorbi. Numai fiinţarea umple şi atribuie a fi-ului fiinţări.
3. Dasein: În absenţa Dasein-ului, nici fiinţa şi nici fiinţarea nu există. Fără un personaj
care să le rostească şi să le tălmăcească, fiinţările nu există.
În jurul fiinţei, fiinţărilor şi a Dasein-ului se construieşte ţesătura cărţii.
Acest tournant original al lui Heidegger constituie poanta ingenioasă şi adevărată a cărţii.
În aceste condiţii, dacă mă concentrez pe Dasein, pe fiinţa lui, pe este acesta, pentru că
fiinţa acestui personaj este realizată dintr-un material unic, timpul, pentru că fiinţarea lui este
dependentă temporal, căutarea se purcede exclusiv în orizontul timpului.
Problema este veche. Aristotel se întreba care este fiinţa unui pom şi care este fiinţa unei
bătălii. Ambele sunt; însă pomul este, o fiinţă palpabilă, iar bătălia a avut loc, o fiinţă construită
din timp.
Fiinţa lui Dasein nu poate fi prinsă decât în măsura în care ne raportăm la fluiditatea lui
temporală.
În fapt, cartea este despre Dasein. Cel mai important tratat despre Dasein, nu al omului;
sau, al omului în ipostaza de căutător al sensurilor de a fi.
Cum se scrie despre Dasein, în ce tip de discurs? Prin apel la antropologie, anatomie,
psihologie? Mai degrabă, versiunea sa este mai apropiată de literatură, de viaţă în concreteţea sa.
Heidegger nu construieşte o filosofie speculativă, ci se interoghează asupra manierei de a
analiza a Dasein-ului, rămânând la universul vieţii netrucat al acestuia. Aici intervine
fenomenologia. Sunt situat faţă în faţă cu obiectul cercetării: Dasein-ul. De unde îl cercetez?
Primul reflex al fenomenologiei este de a răspunde "De acolo de unde se află." Dasein-ul nu
reprezintă o abstracţie, ci trebuie abordat de acolo de unde este.
Dar unde este acesta? Zunächst und zumesit: "în primă instanţă şi cel mai adesea".
Funcţia acestora este de a aborda metodologic obiectul cercetării într-o formă netrucată; într-o
formă trucată, plec de la ideea că Aristotel a afirmat că omul este un gânditor politic şi realizeze
un discurs. Dimpotrivă, Heidegger pleacă de la cotidian, de la facticitatea vieţii Dasein-ului,
viaţa în firescul său, aşa cum o descriu romanele. Din acel punct porneşte analiza. Constatăm
însă că semănăm, deţinem aceleaşi gesturi şi tipare de viaţă; la nivelul lui "în primă instanţă şi
cel mai adesea" ne situăm în bancul de heringi al lui Kierkegaard. Toţi suntem la fel. Nivelul
indistincţiei vieţilor noastre. Cu toate acestea, ce se poate afirma, cel mai simplu, despre oameni,
plecând de la "în primă instanţă şi cel mai adesea"? Faptul că se află în ceva. Cum se află omul în
ceva? Cum este omul în lume? Ce înseamnă lumea lui? Cum se raportează el faţă de ceea ce
este? Ce este a fi în cazul Dasein-ului? Este omul aşa cum este copacul în pădure? Altfel de
interogaţii mişcă discursul.
Atunci când una dintre determinările acestea se arată a fi o determinare generală, întrucât
Heidegger intenţionează să descrie un tip de a fi tipic exclusiv omului (existenţa8), pentru că
omul este singura fiinţare aptă de a ieşi şi a sta în exteriorul sie însuşi şi să peroreze toate
determinările acestei existenţe, acestui fel de a fi (existenţiali), cartea constituie o derulare a
8
Felul de a fi al omului în lume, modul său aparte de fiinţare.
8
a) Preontologic:
- întreaga lume este preontologică
- toţi ştiu să opereze cu a fi, toţi deţin un înţeles al lui a fi; există astfel un sens implicit al
lui a fi, în conexiune cu utilizarea sensurilor diferitelor fiinţări
b) Ontologic:
- intervine interogaţia pe tema lui a fi, presupunând o dezvoltare ulterioară
- sensul explicit al lui a fi revendică o cercetare elaborată, sistematică
- numai cei care îşi ridică explicit problema lui a fi se situează la nivelul ontologic
(filosofia, în genere, şi exclusiv fenomenologia, conform lui Heidegger)
Pentru că Dasein-ul îşi poate ridica explicit această interogaţie, felul de a fi a unei fiinţări
se numeşte existenţă.
9
Categoriile la Aristotel.
9
Cum devine accesibilă fiinţarea? Cum te apropii de noi înşine? Cel mai departe ne este ce
ne este cel mai aproape. Fiinţarea Dasein-ului eşti chiar tu, gradul distanţei fiind zero. Obiectul
investigat se confundă, în acest caz, cu investigatorul.
Heidegger: Noi, ontic vorbind, ne suntem cel mai aproape, dar ontologic, cel mai departe.
Ontic: Felul inerţial, curentul în cadrul căruia ne încadrăm, fără a prezenta interogaţii în
conexiune cu acest fel de a fi.
Ontologic: Ce sunt eu? şi Ce este fiinţa mea?; prezintă un ecart10 ontologic.
În raport cu propira noastră viaţă suntem ontic cel mai aproape, şi ontologic cel mai
departe, fără a ne fi, însă, preontologic11 străini.
Locul de unde înţelegem şi explicităm preontologic faptul-de-a-fi este timpul. Nimic din
judecăţile noastre preontologice nu sunt scutite de a fi interogate temporal. Noi şi Dasein suntem
timp. Găina12 nu trăieşte în timp; a trăi în timp înseamnă a fi capabil de a-l distribui pe a fi în
toate registrele existenţei sale.
De aceea titlul cărţii este Fiinţă şi timp.
În Sofistul, Platon a urmat un demers similar, iar Heidegger îl ia drept aliat: Când vă
întreb ce este Fiinţa, îmi răspundeţi că ştiţi, dar îmi daţi numai exemple de fiinţări. Platon
realizase în prealabil această grandioasă mişcare a gândirii. În Hippias Maior, intervine o
interogaţie de aceeşi sorginte "Ce este frumosul?"; "o fată frumoasă", "aurul"... însă "nu ţi-am
cerut să-mi spui lucruri frumoase, ci ce este frumosul în general". Exemplele cresc în
generalitate, ajungându-se la utilitate, preţiozitate, dar niciodată Hippias nu poate trece dincolo
de o fiinţare anume.
10
Ţăranii din nordul Moldovei sunt, ontic, cel mai aproape de mânăstiri, dar ontologic, cei mai îndepărtaţi de
acestea, prin familiaritate.
11
Suntem capabili de a articula, totuşi, lucruri.
12
Ontic este în timp, dar ontologic nu este timp; ontologia sa temporală este apreciată în funcţie de fiinţarea ce o
operează temporal (omul, Dasein).
10
Prin intermediul Străinului din Elea, Platon protestează împotriva unui discurs care nu
atinge treapata filosoficului ("Îmi răspundea cu mituri..."). Anterior lui Platon, gânditorii erau
ancoraţi în mit. Sofistul lui Platon încarnează exigenţa filosofică expusă limpede, printr-o situare
a limbajului dincolo de poveste (lucrurile inaccesibile, dar de importanţă supremă, sunt
transformate în alegorii, prin mijlocirea unui limbaj de tip diegetic). Pentru Platon, mythos-ul
reprezintă obiectul polemic.
Heidegger observă că, întrucât obiectul situat în discuţie (Ce este Fiinţa?) depăşeşte
posibilităţile uzuale de discurs, dar simultan se încadrează, totuşi, în cotidian13, este uitat,
integrânsu-se exclusiv poveştii14.
Platon însuşi, vorbind despre iubire (Phaidros), după ce iniţial (primul discurs) îl
ponegreşte pe Eros, introduce (cu capul acoperit, în cadrul celui de al doilea discurs) celebra
metaforă a sufletului ca atelaj înnaripat (mania iubirii cercetează natura sufletului ajuns într-un
trup; astfel, acest suflet întrupat conferă iubirii condiţii de posibilitatea în vederea unei re-
împliniri de sine) şi, întrucât nu există nimic concret, apelează la un mit15: conform acestuia,
sufletul este conceput drept un atelaj înnaripat (nu este precizată însă poziţia aripilor, pe car, cal
sau vizitiu) cu vizitiu, car şi doi cai, alb şi negru; atunci când patima şi iraţionalul calului negru
abate raţiunea calului alb de la drumul drept, carul se prăbuşeşte, aripile cad şi sufletul se
întrupează într-un trup de pământ; starea iniţială (posesia aripilor şi reintegrarea paradisiacă) nu
poate fi redobândită ulterior decât prin intermediul iubirii.
13
Suntem scăldaţi în este.
14
Imposibilitatea de a determina fiinţa în orizontul fiinţării induce o glisare din planul fiinţării la o fiinţare
privilegiată, cu o radiaţie ontologică maximă, cuprinzând un număr maxim de fiinţări, transformată în fiinţă;
demersul este tipic presocratic. Pentru Străinul din Elea, toate acestea reprezintă simple poveşti.
15
Si Isus vorbea în parabole (manieră de a acroşa Împărăţia cerurilor pe care nimeni nu a văzut-o, cu excepţia Sa).
16
Asemeni solului ferm al experienţei la Kant
11
Heidegger: Noi am pierdut o parte din terenul câştigat de antici (perplexitatea). Unde
suntem atunci? Anticii ajunseseră la perplexitate. Noi suntem asemenea gânditorilor de mituri
care vorbesc despre fiinţări, incapabili însă să se mire de imposibilitatea posesiei unui discurs
general prin intermediul căruia să vorbească despre a fi şi despre ceea ce este acesta. În raport cu
noi, anticii deţineau avantajul perplexităţii (ei pun problema). A reitera, înseamnă a avea deja un
precursor şi un model. Ori între noi şi antici a intervenit uitarea cu privire la interogaţia sensului
fiinţei.
Dasein reprezintă locul de deschidere; în cadrul său explodează a fi-ulş aici se desfăşoară
locul de deschidere a fiinţei
Dasein
↓ ↓
aici faptul-de-a-fi
Paragraful 9 din Fiinţă şi timp este numit de Jean Greisch "l'assiette conceptuelle" (oferă
codul întregii lucrări).
je-meinig-keit
↓
de fiecare dată
sufix de substantivizare
al meu; care ţine de al meu
→ de fiecare dată al meu + keit (sufix) = mienneté (meitatea), adică de fiecare dată al meu. Atât.
Jemeinigkeit = faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu
Suntem cei mai egoişti din lume: nimic nu ne poate ocoli eul; ego-ul meu le cuprinde pe
toate. Sunt închis de fiecare dată în eul meu. Atunci cum pot face filosofie cu suprema
subiectivitate a eului? Heidegger consideră că, dacă închizi filosofia în prisma subiect-obiect, nu
poţi ieşi din propria ta piele, pierzi faptul-de-a-fi-al-meu. Ori, miza lui Heidegger este aceea
conform căreia subiectul nu poate sări peste umbra fiecăruia care este în centru. Faptul că a fi-ul
se distribuie pentru toţi oamenii şi de fiecare dată în modul lor, reprezintă o inovaţie
extraordinară, dar şi un paradox teribil, pentru că filosofia operează cu abstract şi universal. În
consecinţă, fiinţarea de la care aştept răspuns deţine ca supremă calitate şi determinaţie faptul că
de fiecare dată suntem noi înşine. Discursul pune în discuţie faptul-de-a-fi care îţi este propriu.
"Fiinţa acestei fiinţări18 este de fiecare dată a mea" constituie o propoziţie fundamentală.
18
A Dasein-ului.
13
în cuplu
a) În filosofia medievală, existentia însemna "a exista", în sensul că ceva există, are loc,
în loc să nu existe.
Termenul se referea la interogaţia "Dacă ceva există?", iar răspunsul era afirmativ.
Interogaţia constituie interogaţia primă în Summa theologiae a lui Thoma D'Aquino). A doua
interogaţie privea essentia şi natura sa. Ce anume este aceasta? Ce este ceea ce am constatat că
există?
Dasein = Existenz.
Numai Dasein-ul este Existenz, poate deţine o sisto ex (a avea o aşezare, o stare în afara
lui însuşi). Numai Dasein răspunde la interogaţiile "Cine?" şi "Cum?"
Propoziţia "Esenţa Dasein-ului rezidă în existenţa lui" constituie lucrul cel mai înalt din
Dasein, calitatea de a fi, în loc să nu fie. Aceasta angajează faptul că rezidă în aceea de a avea un
raport cu fiinţa lui şi cu fiinţa celorlalte fiinţări. Numai Dasein-ul poate sta în afara lui şi avea un
raport cu el însuşi şi cu celelalte.
Revine de fiecare dată al meu. Aceasta trimite la raportul meu cu mine, petrecut în dublă
paradigmă: fie ma raportez la mine avându-mă pe mine (fiind la mine însumi, aparţinându-mă),
fie ca pierdut de mine (fiind pierdut de mine, nefiind în autenticitatea mea19).
IV. Durchschnittlichkeit = caracter mediu, cotidianitate
↓ ↓ ↓
de la un tăietura sufix de substantivizare
cap la rochie
la altul
→ tăietură de la un cap la altul
19
Mă raportez astfel la mine ca la un altul: "Je suis un autre."
14
Noi ne raportăm la noi aşa cum suntem în cotidianitatea noastră. Iar astfel, în
cotidianitate, ne raportăm la noi nu cum suntem în mod propriu, ci nepropriu, neautentic (suntem
asemeni unui banc de heringi). Faptul-de-a-fi-de-fiecare-dată-al-meu seamănă izbitor cu faptul-
de-a-fi al altuia. Nu sunt propriu mie, ci nepropriu. Cotidian, avem o trăsătură comună, un
carcater mediu.
Analitica Dasein-ului trebuie să înceapă, fenomenologic, de acolo de unde ceva apare în
primă instanţă şi cel mai adesea. Heidegger a intenţionat o filosofie în care fiinţa fiecăruia dintre
noi să poată fi regăsită în cadrul analizei.
De ce acest aspect, cotidianitatea şi aspectul mediu, sunt ignorate? Pentru că, ontic, ne
suntem cel mai aproape, însă ontologic cel mai departe. Heidegger îl invocă pe Augustin: Cel
mai important lucru este să ajungi la tine aşa cum eşti în mod direct.
V. Acest Dasein, atunci când încerc să-l analizez în primă instanţă şi cel mai adesea,
devine o fiinţare privilegiată, iar teritoriul în cadrul căruia îl analizez este existenţialitatea.
Existenţialiile sunt structurile teoretice obţinute la capătul analizei formei de a fi (ale
existenţei), a regiunii speciale a fiinţării numite Dasein.
Categoriile sunt structurile teoretice ale fiinţării diferite de Dasein.
Categoriile existenţei sunt existenţialiile.
Unde se află fiinţarea? În lume? Dasein se află în ceva. Ce fel de "în" va avea Dasein-ul?
Nici o altă fiinţare nu se află în ceva aşa cum se află omul.
Întreaga cercetare se situează în orizontul timpului. Dasein-ul este singura fiinţare aflată
în ceva.
Dasein = a fi în (astfel începe, înainte de a fi în timp)
Omul se află "în" (într-o lume) într-o manieră existenţială, şi nu una ontic-categorială.
Este propriu raporturilor de plasare, de includere spaţială: faptul-de-a-fi-în altul este pur
spaţial, fizic. Primul lucru este conţinut printr-o serie de includeri în ultimul lucru, realizându-se
astfel o includere spaţială, o conţinutistică.
Două fiinţări fără de lume nu pot fi unele în preajma alteia. O fiinţare poate fi în preajma
alteia numai dacă are o lume. Fiinţările străine Dasein-ului nu posedă o lume. Pot sta lipite, dar
nu ating. Numai Dasein-ul atinge. Pentru atingere este nevoie de întâlnire. În consecinţă, este
nevoie de o fiinţare care deschide o lume, care întâlneşte o lume şi o atinge. Dasein-ul nu este în
lume aşa cum este apa în pahar (apa nu întreţine relaţii cu pereţii aharului), dar aceasta nu
înseamnă că Dasein-ul nu posedă spaţialitate, ci spaţialitatea sa este întemeiată existenţial, fiind
bazată pe faptul-de-a-fi-în-lume.
Spaţial, fizic, noi ne aflăm pe Terra. Existenţial, însă, ne aflăm într-un loc (lume) cu care
întreţinem un sentiment de familiaritate, un loc în care sălăşluim intim. Acest loc se reiterează
nesfârşit în noi (chez soi = la tine acasă = a avea lumea ta — camera mea, biroul tău, cărţile
mele, caii înhămaţi zilnic de ţăran, toate elementele constituind lumea omului respectiv).
Când simt cel mai bine faptul-de-a-fi-în-lume şi lumea? Cel mai bine pozitivul se observă
prin negativ (prezenţa prin intermediul absenţei, de factură psihologică).
→ scena cuştii cu şobolani: Când te dezici, lumea se destramă; nu mai eşti în lume, ci
înstrăinat; a fi-ul dispare.
12 nov 2008
anume, iar această fiinţare pe care pune degetul pentru a afla ce este cu a fi se numeşte Dasein:
omul în calitatea lui de fiinţare privilegiată, pentru că întreţine un raport special, punerea acestei
întrebări şi căutarea sensului lui a fi.
Seiendes = fiinţare
Analiza structurilor de fiinţă ale Dasein-ului, adică analiza existenţialilor, a strcuturilor de
fiinţă specifice Dasein-ului, este o operaţie complicată. Cum am să caut ceva carenici măcar nu
este întruchipat într-o fiinţare anume? Unde să scormonesc în viscerele fiinţei să apară ceva pe
scenă, şi nu apare nimic. Cum o să se descurce săracul omul ăsta, noroc că ai în faţă cartea şi o
promisiune că ceva se va întâmpla. Atunci îşi face intrarea în scenă Dasein-ul care spune "Iată-
mă-s! Eu sunt şi sunt aici unde se deschide căutarea." Brusc, scena se luminează; la început, totul
este în întunericul lui a nu fi de fapt, pentru că nici o fiinţare încă nu a fost aleasă pentru ca
cercetarea să poată începe. După ce alegerea s-a făcut, şi Dasein-ul apare, mecanismul
funcţionează. Heidegger o pune deoparte faţă de toate celelalte fiinţări ale lumii şi spune că
structurile pe care le voi developa din analiza acestei fiinţări le nu voi numi categorii, ci
existenţialii, pentru că această fiinţare are o carcateristică unică, ea este existenţă, are capacitatea
de a se uita în oglindă. Actul întâi al piesei începe cu faptul-de-a-fi-în-lume.
Dasein-ul este diferit nu numai de toţi, dar este diferit prin ceva cu totul neobişnuit, prin
faptul că toate relaţiile pe care le are cu restul fiinţărilor de pe lume nu e poate avea decât el,
pentru că numai el poate deschide o lume în măsura în care spune despre ceva că este, şi numai
el are o lume în măsura în care întreţine raporturi cu a fi-ul tuturor lucrurilor din lume şi cu el
însuşi. Astfel apare primul existenţial, faptul-de-a-fi-în-lume. Lumea este analizată ca structură
de familiaritate a Dasein-ului, "în" capătă o valoare deosebită, pentru că este tocmai prepoziţia
transformată existenţial, gramatica debutează brusc în existenţialitate, această plasare nefiind
simplă spaţială, ci o plasare a non-indiferenţei absolute, a familiarităţii, a faptului de a avea
raporturi cu toate lucrurile din lume. Din acest moment operăm cu Dasein-ul ca fapt-de-a-fi-în-
lume.
Acest raport de familiaritate este postulat prin însuşi faptul sălăşluirii, adică a faptului-de-
a-fi într-o lume. Atunci, faptul-de-a-fi-în-lume ca raportare prin familiaritate la obiectele
întâlnite, introduce marea problemă a statului obiectelor cu care are de a face Dasein-ul. Aici se
produce a doua ruptură în raport cu metafizica tradiţională. Până atunci, filosofia stipula că noi
suntem nişte subiecţi, nişte subiecte, care avem de-a face cu obiecte. Dasein-ul ca faptu-de-a-fi-
18
în-lume distruge statutul de obiect tradiţional cartezian. Descartes face o distincţie de care imeni
nu se mai îndoise: noi suntem aici în pielea noastră şi tot restul este în afară, şi tot acest rest din
afară este independent de noi, determinabil prin întindere; suntem înconjuraţi de obiecte întinse.
Obiectul tradiţional al filosofiei, obio acio, ceea ce zace aruncat acolo, în afara noastră, în
independenţa lui faţă d enoi, este ceva cu întindere. Deci, suntem o lume de suvbiecte care
întâlnesc numai obiecte, cu singura proprietate a întinderii, şi o mulţime de calităţi secundare (tot
ce simţurile percep). Oare? Dar Heidegger începe o cercetare fenomenologică, adică porneşte de
la ceea ce întâlnim în primă instanţă. Faf în lume cotidian presupune că ne întâlnim cu obiectele
fără a le măsura pe coordonate pt a le afla proprietăţile. Care este felul proxim al întâlnirii
noastre cu obiectele? Cel al lui Descartes, propriu analizei ştiinţifice a obiectelor? Aşa operează
omul cu obiectele întalnite în lume? Care este felul proxim al îndeletnicirii în lume şi cum arată
această fiinţare intramundană (aflată înăuntrul lumii şi deschisă o dată k Daseinul)? În nici un
caz cunoaşterea carteziană, ci preocuparea mânuitoare: un tip de cunoaştere care se slujeşte de
ceva şi care are propria ei cunoaştere. Luăm contact cu toate folosindu-ne de ele în preocuparea
curentă cotidiană. Această fiinţare nu e obiect al cunoaşterii în sensul în care un savant în
laborator măsoară şi cântăreşte obiecte. Nu substanţialitatea şi întinderea sar prima dată în ochi:
aşa doar se ratează terenul pre-fenomenal, adik terenul pe care vom găsi viitorul fenomel ce
devine tema analizei noastre. Fiinţarea dată în primă instanţă nu sunt lucrurile, fie şi ele unele
dotate ulterior cu o valoare (un lucru menit să...), ci ceea ce întâlnim, fiinţarea întâlnită în
preocupare şi care trebuie să devină tema cercetării noastre este lucrul ca ustensil.
Ustensil =
Ustensilul dinamitează total lucrul tradiţional cartezian, gândit ca substanţialitate şi
întindere.
Faf în lume presupune o întâlnire.
Întâlnire =
Întâlnirea cu ceea ce provizoriu numim lucrurilor se produce înăuntrul unei preocupări.
Preocupare =
Preocuparea ne duce la o îndeletnicire anume.
Îndeletnicire =
La capătul lanţului fenomenologic apare grandios ustensilul. Ce căutăm noi acum, când
începem analiza Daseinului ca faf în lume, este mai întâi fiinţa fiinţărilor pe care D le întâlneşte
19
-simpla existenţă, banal inerţială ale lucrurilor care sunt, un simplu fapt de a fi, desprind
de mine, ca simplă prezenţă şi nimic altceva: fiinţarea simplu prezentă =
Fiinţarea simplu prezentă nu mai este necesară, pt k avem nevoie numai de fiinţări la
îndemână.
-fiinţarea la îndemână =
Noi nu operăm never k fiinţări simplu prezente, ci numai k fiinţări la îndemână.
Descartes s-a înşelat amarnic. Este aici o reaşezare a lumii în facticitatea ei. Heidegger
readuce filosofia într-un teren non-speculativ. Prin abstractizare, toate lucrurile sunt întindere,
dar asta e o speculaţie; noi nu operăm astfel k ele, ci k ustensile. Nu operăm k obiecte indiferente
şi abstracte. Non-indiferentul este raportul k, familiaritatea k. Faf în lume în mod cotidian
presupune un comerţ k lucrurile, ustensilele: fiinţarea la îndemână.
Ustensilitatea = fiinţa obiectului ca ustensilitate; această expresie exista în lb. greacă dar
s-a pierdut ulterior. În lb. greacă, lucrul însemna altceva: pragmata = lucru. Adik acel ceva cu
care ai de-a face pe parcursul lui praxis. Praxis = exact preocuparea, îndelenicirea în interiorul
căreia ăşi face apariţia lucrul ca ustensil. Dar filosofia greacă părăseşte latura pragmatică (de
îndeletnicire cu ) şi le determină primordial ca simple lucruri. Asta la latini devine res. Reificarea
obiectelor lumii, pierderea statutului ustensilic e produsa deja în limbă, apoi prin restul latin
ajunge azi la reificare, transformare în lucruri. Res extensa devine la Descartes, lucruri întinse.
Distanţa pragmata (deţine încă întâlnirea k lucrurilor sub forma unei preocupări) dispare în res
extensa. Abia practicându-le, pragmaticându-le, aflăm ce sunt lucrurile. Dar filosofia nu urmează
drumul ăsta (a exersa un lucru îndeletnicindu-le cu o calitate a lui anume). În germană, sugestia
de practicare, utilizare pe parcursul unei preocupări, se păstrează în ustensil: ustensil d
edeplasare etc. Ustensilitatea e fiinţa lucrului aşa cum îl întâlnim noi în lumea ambiantă.
Ustensilitate =
Deci:
-lucrurile sunt descoperite
-nu există separat, ci în ansambluri ustensilice
-sunt cunoscute printr-o preocupare
Privire-ambiantă=
La Heidegger există mai mlute tipuri d erpivire în funcţie de statutul fiinţării cu pricina.
La ustensil e privirea-ambiantală, pt ceilalţi Daseini e privirea întoarsă către celălalt,
considerarea celorlalţi, privirea care traversează fiinţarea proprie, deci tipul de privire este
privirea considerativă. Iar privirea întoarsă către propriul sine este transparenţa, transpersarea.
Privirea considerativa =
Asta arată k Daseinul nu are un raport uniform k lucrurile sub forma unei categorii. Noi
privim diferit un ustensil, diferit chipul unui prieten sau neprieten etc.
De ce suntem înconjuraţi numai de obiecte k funcţie ustensilică? Dc toate obiectele iau
chipul dezvăluirii prin intrarea lor în lume sub forma unui ustensil, unde mai întâlnim noi
lucrurile naturale? Totul din câmpul fiinţării, inclusiv obiectele naturii sunt ustensile, şi din cauza
faf în lume ca familiaritate cu, nimic nu-şi mai păstrează un statut de independenţă? Ce fac
lucrurile naturale? Se reduce lumea la sfera lumii umane? Da. Natura însuşi nu se mai revelă
decât în lumina ustensilică, e descoperită ca materie primă. Natura deci nu mai lucrul în sine
devenit inaccesibil, de tip kantian, ci doar e absorbită şi devenită prezentă prin lumea
ustensilului, dar c prezenţă non-obiectivă. În lumea ambiantă, natura e evident constant prezentăş
şi totuşi nu e aşa: totul intră într-o strcutură de funcţionalitate ustensilică. Râul e perceput prin
podul lui, prin undiţa cu care pescuieşte pescarul, prin barca cu care îl traversezi. Şi un peisaj
este un spaţiu de recreere, are o funcţie ambientală, e gândit pt a creea atmosferă. Toate sunt
ustensile în final ale recreeării. Totul stă sub ustensilitate. Cum dau atunci desimpla-prezenţă?
Unde mă întâlnesc cu ea dc totul e confiscat de lumea pe care o deschide Daseinul? Cum poate fi
depăşit bunul simţ care imaginează lucrurile simple? Simpla-prezenţă e doar un operator nul?
Simpla-prezenţă apare la nivelul ustensilităţii stricate. Când se strică un ustensil ai întâlnirea cu o
formă a unei fiinţări simplu prezente: modurile deficinete ale preocupării. Simpla-prezenţă apare
ca fiinţate la neîndemână, sau fiinţare stricată. Ustensilul funcţionează în deplină discreţie. Asta e
carcateristica lui şarmantă. Un bun ustensil e mereu discret. Sănătatea e o formă de discreţie a
organelor, iar boala o formă de vedetizare a organelor prin care un organ face pe nebunul. Când
22
îşi pierde discreţia un ustensil apare la vedere, dar pierzând ustensilitatea, devine simplă-
prezenţă.
Modurile ne-mai-aflării-la-îndemână:
-pot apărea sub forma a nu fi la îndemână fiind sau nefiind de faţă, pt k unele se
manifestă în negativul lor prin neaflarea lor de faţă
1.ieşirea în evidenţă, ostensibilitatea =
-e echivalentă cu stricarea unui ustensil; cât timp e discret nu-l observi
2.caracterul iritant =
-e echivalent cu absenţa ustensilului; mă încurcă nefiind la îndemână
3.recalcitranţa =
-ceva îmi stă în cale; e acolo unde nu trebuie să fie, e la îndemână încurcându-mă
Lucrurile sunt relansate prin creativitate. Centralizarea absolută duce la moarte, prin lipsa
creativităţii. Vezi comunismul. Într-o economie de avarie precum cea a comunismului există
numai o ustensilitate indiscretă la culme. Pe tot ce puneai mâna te lăsa.
Lumea se anunţă şi se dezvăluie mai întâi într-o formă negativă şi privativă. Ea este ceea
ce descoperim când lucrurile ustensile nu mai funcţionează. Atunci descoperim k lumea etse
dintotdeauna prezentă, adik anterioară preocupărilor noastre, dar deopotrivă anterioară oricărei
preocupări teoretice. Noi nu întâlnim lucrurile într-un mod cartezian, ci în cadrul unei
preocupări.
miercuri, 19 noiembrie 2008
Deşi lucrurile păstrau memoria funcţionalităţii lor, întrucât îndeplineau o praxis, astăzi
aceasta a dispărut.
24
Fiecare lucru, mai întâi, trimite la o lucrare finită în vederea căruia este folosit. Apoi,
trimite la alte lucruri ce împreună trimit la lucrarea finită. Şi trimit, în cele din urmă, şi unele la
altele.
Întreita trimitere:
Întreita trimitere indică modalitatea în care eu dau nas în nas cu obiectele în această lume.
Toate lucrurile reprezintă în primul rând fiinţări-la-îndemână. Nu iau întinderea să-i pun
o mină cu care să scriu.
Primul lucru petrecut este întâlnirea de obiecte înlăuntrul unei preocupări (Begegnen). Pe
parcursul unei îndeletniciri din cadrul unei preocupări, unui comerţ cu lucrurile ce-mi slujesc,
apar lucrurile ca fiinţări. Lucrul nu-şi dezvăluie fiinţa ca obiect izolat, ci prin intermediul unei
unităţi de trimiteri. Toate trimiterile ustensilelor creează lumea. Noi percepem fiecare obiect în
înăuntrul unei totalităţi ustensilice de trimiteri şi semnificaţii. Întâlnirea cu lucrurile nu este
arbitrară, a unor lucruri ce survin pur şi simplu, ci exclusiv într-un complex de trimiteri ca o
totalitate închisă20.
Ustensilul (forma sub care cunosc lucrurile) din timpul unei întâlniri dintr-o preocupare
este conceput pornind de la totalitatea ustensilică din care face parte, iar cunoaşterea lui este
operaţională, ambientală, şi nu teoretică. În consecinţă, cunosc cana nu în sensul ei de a fi, ci în
utilitatea ei, operez cu ea, nu îi descriu faptul-de-a-fi. Într-o cameră nu funcţionează decât pe
tăcute. Ceva îmi sare în cohi, des-copăr un lucru dacă este stricat, lipseşte sau eu în plus, mă
încurcă. Revelarea are loc astfel pe o cale a negativului, printr-o eliberare de sub modelul
cartezian al lui res extensa. Astfel apare lumea prin intermediul lucrurilor, un Atelier21 al lumii,
familiaritatea mea cu lucrurile desfăşurându-se în această formă, suprema carcateristică a
faptului-de-a-fi-în-lume.
20
Vezi Prolegomene la istoria cnceptului de timp.
21
Suma lucrurilor organizate pe structuri de trimiteri.
25
Trimitere şi semn
ustensilul = fiinţarea-la-îndemână
Condiţia minimală existenţei unei lumi este ca un ustensil să trimită la altul şi toate la
celelalte, iar toate împreună la utilizatorul lor, suveranul Dasein. Utilizatorul lor deţine secretul
acestor trimiteri. Manipularea trimiterilor nu se realizează pe baza unei cunoaşteri teoretice, ci
într-un mod pragmatic (praxis), numit de Heidegger privire-ambientală.
Obiectele naturii sunt toate ustentilizate ca materie primă. Dar în universul acesta nu
cumva există un ustensil care să îşi asume în modexplicit funcţia de trimitere? Care să deţină
drept trimitere trimiterea? Slujirea lui este exclusiv a trimite. Acest ustensil este semnul (das
Jeichen). În această manieră se developează funcţie ontică22 a descrierii ontologice23 a tuturor
ustensilelor.
Heidegger problematizează trimiterea însăşi şi vorbeşte despre un obiect ce vorbeşte deja
ontic despre ceva. Problematizez ustensilul ce deţine deja ca funcţie ontică trimiterea. Acest
ustensil nu face decât să trimită, aceasta reprezintă capacitatea lui de a sluji.
Dacă fiinţarea-la-îndemână a evidenţiat fenomenul trimiterii şi lumea ca totalitate a
trimiterilor reciproce, ce indică atunci semnul? Semnul trimite la: ceea ce până acum era funcţia
ontologică a celorlalte obiecte, acum a devenit funcţia practică a unuia dintre ele.
Trimiterea trimiterii este concretizarea trimiterii principiale la destinaţie pe care o pune în
joc sensul.
Heidegger distinge o
întreită trimitere:
trimitere (indicare) ca
concretizare ontică a
ca funcţie ontologică a ca structură ontologică a
capacităţii de slujire pe
ustensilului ustensilului
care o deţine semnul ca
ustensil
22
La nivelul funcţionării (mersul pe stradă).
23
La nivelul problematizării (discursul asupra mersului pe stradă).
26
operaţie, la destinaţia pe
alt ustensil care o pune înn joc opera, lucrarea finită
capacitatea lui de a sluji
De ce semnul? Întrucât este un ustensil aparte, a cărui trimitere ca destinaţie, slujire, este
chiar trimiterea (indicarea).
Semnul face ontic ceea ce toate celellate ustensile fac ontologic. El are ca funcţie
trimiterea însăşi (orientarea), ca semn de a fi al Dasein-ului în lume. Semnul orientează privirea-
ambientală a Dasein-ului, care capătă astfel o privire-de-ansamblu explicită. Privirea-de-
ansamblu obţinută de privirea-ambientală nu cuprinde ceea-ce este-la-îndemână, ci lumea
ambientală însăşi. Ne pune în contact cu lumea şi mundaneitatea. Nu întâlnim un lucru, ci
ambientul.
Semnul nu este un lucru într-o relaţie de indicare cu alt lucru, ci este un ustensil ce ridică
în chip explicit la nivelul privirii-ambientale un ansamblu ustesil, astfel încât se anunţă caracterul
de lume al faptului-de-a-fi. Semnul este un ustensil special. El nu este numai la îndemână
împreună cu alt ustensil, ci în calitatea lui de a-fi-la-îndemână, lumea-ambiantă devine mereu
explicit accesibilă privirii-ambientale. Semnul este ceva ontic la îndemână ce indică strucutra
ontologică a calităţii de a-fi-la-îndemână, adică totalitatea unităţii şi a ustensilelor ce sunt la
îndemână.
Semnele nu cad din cer, ci sunt instituite prin fabricarea unui ustensil cu rol de semn
specific, sau prin luarea ca semn al unui lucru deja existent. În aceste circumstanţe, semnul ne
deschide lumea-ambiantă permiţându-ne să ne orientăm în cadrul acesteia şi oferă caracterul
ontologic al lui a-fi-la-îndemână.
Ansamblul format, toate operaţiunile de semnificare (al căror capăt este utilizatorul)
reprezintă semnificativitatea.
Lumea Dasein-ului este suma raporturilor şi semnificaţiilor spre care sunt deschise toate
ustensilele în relaţia lor cu Dasein-ul. Dasein-ul este omul cufundat în această lume pe care
simlutan o face posibilă. Dasein-ul se deschide des-coperind ansamblul fiinţărilor-la-îndemână
pe măsură ce le utilizează.
Dasein-ul se mişcă nu printre obiecte neutre, ci printre obiectele propriei sale
îndeletniciri, şi astfel printre semnificaţii.
27
Grija este celălalt mare existenţial care închide Analitica; reprezintă un concept ales de
Heidegger ca atitudine fundamental a Dasein-ului în lume, ca non-indiferenţă, non-neutralitate.
Raportul Dasein-ului
cu:
lucrurile Dasein
ceilalţi Dasein
(fiinţările-la-îndemână) (cu sine însuşi, cu Selbst)
schema fiinţării
un zu-ul = la ce bun-ul
Alexandru Dragomir:
- singurul gânditor fenomenolog român
- doctorand al lui Heidegger; cu ocazia războiului, însă, este mobilizat pe front şi nu îşi
mai susţine teza
29
- este cel mai clandestin filosof din istoria filosofiei; scrie numai pentru el însuşi, ca
autolămurire
Nici un lucru al acestei lumi nu este pur, ci reprezintă o menire funcţională destinată
utilizatorului său suprem (Dasein-ul).
Cum arată şi cum sunt situate în spaţiu aceste fiinţări-la-îndemână care sunt lucrurile
(ustensilele, lucruri cu meniri funcţionale)?
aproape = accesibil
Un ustensil nu există exclusiv în spaţiu, ci este rânduit (este aşezat undeva tocmai pentru
a fi la îndemână). Îşi are locul propriu, un Platz, şi nu un Stelle (poziţie). Nu contează poziţia
(survenirea unei poziţionări spaţiale), ci locul ustensilului în spaţiu (plasamentul lui undeva în
spaţiu în vederea utilizării).
Fiecare loc reprezintă un loc al unui ustensil. Fiecare loc se determină pornind de la
ansamblul lucrurilor orientate unele către altele într-o totalitate ustensilică; din aceasta noi
desprindem apoi locul fiecărui ustensil.
Locurile sunt orientate în funcţie de trimiterile reciproce ale ustensilelor. Numai astfel se
creează lumile ambiante (bucătărie, atelier de tâmplărie etc.). Diversitatea locurilor nu pune în
joc un "unde" al lucrurilor prezente, ci pe cel al variatelor "aici" şi "acolo", cărora ustensilul le
aparţine în virtutea faptului-de-a-fi la locul lui.
Această apartenenţă la un loc are drept condiţie de posibilitate (întrucât ceva există în
virtutea a ceva) un "unde" mai vast ce aparţine unui complex ustensilic, ce reprezintă o totalitate
de locuri de la care pornim, o condiţie de posibilitate pentru locurile separate ale fiecrăui lucru în
parte. Acesta este Atelierul. Acest "unde", acest loc de convergenţă ce face posibilă apartenenţa
unui ustensil la un loc al lui şi care este fixat dinainte în privirea noastră ambientală este regiune
(de ustensile), sau die Gegend. Regiunea de obiecte, locuri, ce în virtutea totalităţii lor indică
apartenenţa unui ustensil la un loc al lui, acest "unde" aprioric operant al privirii noastre
30
ambientale, reprezintă întotdeauna locurile fixate în care eu aflu imediat locul căruia un obiect îi
aparţine.
Întregul existenţialism heideggerian este constituit din ritmarea în funcţie de existenţa în
spaţiu a unor proiecte de semnificaţii. Nu există o poziţie fizică în spaţiu, creată prin intermediul
coordonatelor, ci exclusiv amplasări ca aşezare a ceva într-un loc anume (un loc atribuit lucrurlui
de Dasein-ul însuşi, care trebuie să aibă întotdeauna, la lovul lui, lucrul pe care îl caută).
Dezordinea este un privativ al ordinii. Dezordinea nu contestă existenţa apartenenţei la
loc, ci este un semn că este încălcată o ordine a lucrurilor. Dezordinea reprezintă o stare căzută a
lucrurilor din apartenenţa lor la locuri, corupţia apartenenţei lucrurilor la locuri.
Fiecare loc este deja orientat către o regiune (o structură spaţială) şi este într-o astfel de
strcutură spaţială neomogenă. Aceste structuri deţin funcţii apriorice; ele sunt des-coperite în
prealabil la nivelul totalităţii menirilor funcţionale. Caracterul acestor regiuni de ustensile este
cel al familiarităţii ce nu iese în evidenţă. De aceea, asemenea cazului ustensilelor nepercepute
tocmai prin familiaritatea utilizării lor, tot astfel regiunile şi locurile ustensilice sunt percepute
acolo unde ceva nu este la locul lui. Dezordinea pune cel mai bine în evidenţă şi developează
locul fiecărui lucru.
Regiunea de ustensile este spaţialitatea ansamblului ustensilic. Spaţiul fiinţării-la-
îndemână este spaţiul pulverizat în locuri, acestea deţinându-şi unitatea graţie totalităţii menirilor
funcţionale ca totalitate de fiinţări-la-îndemână situate în spaţiu. Mundaneitatea lumii ambiente,
complexul său demeniri funcţionale articulează lumea şi îii creează spaţialitatea. Existenţa
spaţialităţii este direct proporţională cu existenţa menirilor funcţionale.
Care este spaţialitatea Dasein-ului (spaţialitatea fiinţării care operează cu fiinţările-la-
îndemână)?
Spaţialitatea Dasein-ului
Cum se comportă Dasein-ul ca fiinţare în spaţiu? Are el un loc aşa cum ustensilul are un
loc al lui?
Dasein-ul nu este o simplă prezenţă pusă într-un spaţiu. Ce devine spaţiul pentru cel ce
sălăşluieşte în cadrul său? Dasein-ul nu este o survenire într-un punct din univers, ci este altceva
decât o fiinţare-la-îndemână într-un loc al ei. Spaţializarea Dasein-ului reprezintă o funcţie a
faptului-de-a-fi-în-lume ca sălăşluire (In-Sein).
1.) Dez-depărtarea:
↓ ↓
dez depărtarea
2.) Orientarea:
οἶκος = totalitatea spaţiului în care se construia viaţa unui om; sălăşluirea într-un spaţiu
Faptul-de-a-fi-laolaltă
Impersonalul "se"
În primă instanţă şi cel mai adesea Dasein-ul este acaparat de lumea sa şi contopit cu
aceasta.
Ulterior acestei analize, survine interogaţiile: Cine este acest Dasein, acest personaj
acaparant care face balet toată ziua printre lucruri? Cine este el în cotidianitatea lui? Cine este
subiectul cotidianităţii?
Răspunsul: das Man.
Cine-le Dasein-ului:
Dasein-ul este fiinţarea care de fiecare dată sunt eu însumi. Exist aici o indicaţie ontică
rudimentară: Dasein-ul care este eu şi nu alţii.
Pe acest "cine" determinat fatal îl înţelegem ca pe o realitate constantă în suma fiecărei
experienţe ale mele. Toate posedă eul meu. Ca element identitar unitar acesta este întotdeauna
subiect. Însă, oroare, ăpentru că în planul Dasein-ului aceasta ar echivala cu scandalul ca la
nivelul lucrurilor să vorbim despre obiecte cu întindere, şi nu despre ustensile. În consecinţă,
25
Constant în orice reflexiv impersonal.
33
Heidegger nu identifică niciodată Dasein-ul cu eul (subiectul). Aparent aşa este, dar nu e de fapt.
Menţinându-se acelaşi într-o alteritate diversă, acesta are caracter de sine, de eu constant. Dar a
caracteriza astfel Dasein-ul ca simplă prezenţă constantă în experienţe diverse constituie o
blasfemie, pentru că cine-le Dasein-ului cotidian este posibil să nu fie mereu eu: Eu pot în
cotidianitate să percep eul ca centru al actelor sale, potrivit unei donări de sine a subiectului, dar
tocmai când afirmă "Eu sunt acestă fiinţare.", Dasein-ul nu este această fiinţare.
Când analiza Dasein-ului este situată la nivelul unui cine cotididan, dacă analiza o execut
înăuntrul cotidianităţii, atunci observ că eu nu sunt eu. Atunci cine voi fi? "Eu" devine o simplă
indicaţie formală pentru ceea ce va fi opusul meu şi numai al meu. "Eu" va apărea ca non-eu, nu
ca lipsă de egoitate, deci, ci ca mod distinct de a determina eul, o pierdere a eului, ca eu
neautentic). Heidegger introduce astfel tema autenticului şi neautenticului26.
Dasein-ul este în primă în primă instanţă şi cel mai adesea un non-eu (ca eu neautentic),
adică impersonalul "se". Nu există un eu fără lume. Nu există eu fără ceilalţi. Dasein-ul este un
fapt-de-a-fi-n-lume (eu este laolaltă cu alţii).
Cum este Dasein-ul laolaltă în cotidianitatea sa imediată? Cum se manifestă faptul-de-a-
fi-laolaltă în mod cotidian?
În fiecare ustensil, o dată cu trimiterea la alte ustensile, la o lucrare sau persoana căreia îi
este destinată, întâlnesc şi pe ceilalţi Dasein. În fiecare ustensil există o trimitere la utilizatorul
său potenţial. Cooriginar, se instaurează o trimitere şi către alt utilizator (Dasein). Pe toţi alţii şi
pe ceilalţi îi întâlnim astfel. În acest punct, intervine o fiinţare care nu este nici o simplă prezenţă
şi nici la îndemână: Dasein. Dasein întâlneşte pe cei cu care împarte lumea. Dasein face parte
din lume şi deci este lume. Însă ceilalţi nu este tot ce rămâne în exteriorul meu, ci ceilalţi sunt
aceia de care cel mai adesea tu nu te destingi de tine însuţi, aceia dintre care tu eşti. În
consecinţă, îşi face apariţia impersonalul "se", un fapt-de-a-fi-în-lume împărtăşit. Cine-le
Dasein-ului cotidian este ceilalţi. Cine sunt eu? Eu sunt ceilalţi ca fapt-de-a-fi-laolaltă cu ceilalţi.
Mitwelt = lume-împărtăşită
Lumea Dasein-inului este o lume împărtăşită. Dacă este astfel, atunci este o lume de a fi
împreună cu ceilalţi. Aceasta reprezintă ipostaza primă a cine-lui Dasein-ului în raport cu
ceilalţi. Eu sunt ceilalţi. Iar acei ceilalţi nu sunt eu (deci este non-eu). Astfel funcţionează.
miercuri, 3 decembrie 2008
Apare un fapt-de-a-fi-în-lume, dar unul împărtăşit: izolarea carteziană a eului dispare, iar
eul apare mai întâi sub forma celorlalţi.
Modul de a disimula
eul autentic:
27
Traducerea apropriată înclină spre termenul "proprietate", însă în limba română acesta se confundă cu limbajul
juridic.
35
Heidegger ucide tocmai acest "propriu", mod autentic de a fi cu "ceilalţi": eul meu
seamănă cu eul celorlaţi, iar proprietatea este suspendată. Intervin Uneigentlichkeit
(neautenticitatea/impropriul) şi problema contrastului impersonalului "se"28, care devine Dasein-
laolaltă: MITDASEIN.
Se elimină analiza eului pornind de la eul gol şi solitar cartezian, eul abstract şi pur
raţional (analogul obiectului solitar şi gol). Eul lui Descartes este descărnat până la nivelul
resorturilor ultime.
La Heidegger, eul apare ca pierderea lui "eu însumi" ca MITDASEIN, ca das Man.
Distincţia heideggeriană nu este distincţia dintre eul izolat şi alte euri, ci indistincţia eurilor între
ele.
Intervine astfel problema diferenţei la nivelul lui das Man. Cum se realizează distincţia
atunci când eu sunt ceilalţi? Cum arată distanţa dintre eu şi ei, dintre ei şi eu?
Schopenhauer: Oamenii trebuie să stea precum porcii-ţepoşi, la o distanţă optimă
reciprocă.
Există trei nopţi: noaptea pre-solară, uterină, în care eşti fără să fii, noaptea cotidianităţii
şi noaptea morţii, a neantului final.
Când ne interogăm asupra lui das Man, asupra identităţii acestuia, răspunsul nu este
niciodată das Man este "acela", nici "unii" sau "alţii", ci exclusiv neutrul şi impersonalul "se".
Aici se situează punctul absolut de disoluţie a oricăror diferenţe: aici mor deopotrivă eigen
(propriul) şi Eigentlichkeit (autenticul), obţinându-se die Öffentlichkeit (spaţiul public) sau
30
Nu ca distanţă dintre eu şi non-eu, ci distanţă ca aplanare şi aducere.
31
Das Man ca ciorchinitate (Magritte, The Month of the Grape Harvest) sau asemeni bancului de heringi al lui
Kierkegaard.
37
Umwelt (lumea ambiantă). Fiecare cu altul asemenea cu fiecare altul, toţi contribuind la naşterea
ambianţei publice.
Faptul-de-a-fi-laolaltă-cu-altul dizolvă Dasein-ul propriu, propriul Dasein, în cadrul lui
unul-laolaltă-cu-altul (în modul de a fi al celorlalţi32, în modul de a fi al lui das Man).
Caracterul neimpozant, discreţia, indistincţia şi indivizibilitatea chipurilor proprii
reprezintă instrumentele prin intermediul cărora das Man îşi desfăşoară teribila dictatură. Das
Man (toţi fără a purta un nume) prescrie forma de a fi a cotidianităţii şi nimeni nu i s epoate
sustrage.
I. Abstand = distanţa
Abständigkeit = distanţare
Atunci când suntem prinşi într-o preocupare întreprindem aceasta împreună cu alţii.
Deţinem proiecţia celorlalţi indiferent ce facem. Ne urmăreşte grija pentru felul în care ne
deosebim de ceilalţi, dar acest fel se realizează la nivelul de a fi unul laolaltă cu ceilalţi în mod
cotidian, nu la nivelul autenticităţiii mele.
32
Acei ceilalţi care au eliminat orice diferenţe între ei şi orice particularitate vădită pentru a dizolva Dasein-ul.
38
La îndemână, noi avem spaţiul public. Spaţiul public nu înaintează până la fondul
lucrurilor deoarece reprezintă suma tuturor caracteristicilor ce presupune eliminarea diferenţei de
nivel (autenticitatea).
Das Man este astfel prezent pretutindeni şi este prezent chiar din clipa în care Dasein-ul
se grăbeşte sau se pregăteşte să adopte o decizie. Dasein-ul crede că întreprinde acest lucru pe
cont propri, însă el e în primă instanţă şi cel mai adesea ceilalţi şi das Man; das Man îi sustrage
Dasein-ului orice responsabilitate. Şi nu este nimeni care să răspundă de acest lucru. Das Man
este întotdeauna cel care răspunde şi totuşi el este nimeni. El este răspunzător pentru toţi, dar el
nu are chip. Das Man este nimeni, der Niemand. Toate lucrurile s-au întâmplat din cauza cuiva
care este nimeni.
Funcţia lui das Man este de des-cărcare: ia povara oricărei răspuneri. Dasein-ul, în
cotidianitatea sa, este des-cărcat de răspundere de către das Man, dar simultan se petrece şi o des-
cărcare de fiinţa sa. Fiecare este altul şi totuşi nimeni nu este el însuşi.
Cine este atunci Dasein-ul în cotidianitatea sa? Nimeni; acel nimeni livrat oricărui Dasein
în cadrul faptului-de-a-fi-laolaltă, împreună cu alte, din capul locului. În acest das Man, sinele
Dasein-ului, propriu, şi sinele celorlaţi, nu s-au găsit încă33. Cine este Dasein-ul? Răspunsul
primeşte un privativ enorm: Nimeni. Sinele Dasein-ului este pierdut, acoperit, încă negăsit.
neautenticitate
Dasein-ul apare ca ens realissimus34
dependenţă de ceilalţi (fiinţă reală ce se imaginează)
Dasein-ul este real, însă insesizabil şi ascuns, deşi constituie subiectul real al cotidianităţii
sale. Expresia celei mai înalte consistenţe şi enorma ascundere creează întregul potenţial de
propriu, aici ascuns şi devenit insesizabil.
Dasein este tot şi nimeni; Dasein nu este subiect universal plutind peste subiectele
particulare, nici gen proxim, ci existenţialul35 ce ne descrie în cotidianitatea noastră, unii laolaltă
cu ceilalţi.
Sinele Dasein-ului cotidian este das Man, ca opus al sinelui autentic. Dasein-ul în mod
cotidian este das Man Selbst, das Man-ul în sine.
33
Fals hegelian (nu există nici o evoluţie a unei conştiinţe); acel "încă" poate nu va fi găsit niciodată.
34
Astfel arată Dasein-ul în majoritatea timpului său.
35
Existenţial fiind, aparţine felului pozitiv de a fi al Dasein-ului.
39
Raportările
Dasein-ului:
36
Autenticul şi neautenticul sunt utilizate exclusiv descriptiv, şi nu deţin un statut moral sau existenţial.
40
2.) Mecanismele Dasein-ului (fiinţa Dasein-ului, singura capabilă să manevreze sensul lui
a fi)
Anatomia Dasein-ului începe: articulaţiile principiale ale discursului heideggerian.
In-Sein = faptul-de-a-fi-în
existenţialii = structurile ce conferă articulaţiile fundamentale ale Dasein-ului
Raportarea la:
Cine este Dasein? Exact nu noi înşine, ci ceilalţi; oricare dintre noi este ceilalţi şi
impersonalul "se".
Cine este Dasein? Eu nu sunt eu (în primă instanţă şi cel mai adesea), ci Dasein-ul în
cotidianitatea37 lui este impersonalul "se".
Cine este Dasein ca sălăşluire, ca fapt-de-a-fi-în-lume, într-o lume, dacă fiinţa sa este das
Man? Das Man reprezintă numai o primă imagine a Dasein-ului, însă Dasein-ul este mai presus
decât raportarea la lucruri, la alţi ceilalţi sau la sine însuşi.
Paragraful 28:
- fiinţa ustensilului
37
Premisa se constituie întotdeauna din locul de unde se situează fenomenul cercetat. Iar Dasein-ul este întâlnit în
cotidianitatea lui în primă instanţă. Este impersonalul "se", este ceilalţi.
41
- fiinţa-laolaltă
- cum putem aprofunda Dasein-ul dacă acesta nu este nici subiectul cartezian, şi nici
numai das Man?
ershliesen = a deschide
erschlossen = deschis (particiupiu trecut)
das da = deschisul
die Erschlossenheit = starea de deschidere
1.) situarea afectivă: felul prin care sunt alcătuit în starea mea afectivă
2.) înţelegere a discursului: sunt alcătuit înţelegător
3.) cădere: felul în care suntem căzuţi în viaţa cotidiană
4.) discurs: limba, discursul
Sich befinder reprezintă o unitate între locul în care te afli şi felul în care te simţi
situându-te în acesta; starea afectivă în măsura în care, aflându-te în lume, aceasta se simte într-
un anumit fel.
Despre ce loc este vorba? Despre ce fel de a se simţi, fiind vorba de acel loc?
La nivel ontic, situarea mea afectivă este suma dispoziţiilor noastre afective. Dar în acest
caz nu este vorba de psihologie, ci de faptul că locul şi simţământul din acel loc reprezintă locul
vieţii noastre, viaaţa în care am fost aruncaţi. Cum se simte Dasein-ul pe Pământ?
Din die Befindlichkeit izvorăsc toate celelalte dispoziţii ale noastre. Dasein-ul este
determinat a priori afectiv întrucât a fost aruncat în lume fără să fi fost întrebat înainte. Atunci,
de ce îmi sunt o povară? Sau care este sursa ultimă a extazului şi a beatitudinii? Există o sursă
unică a acestor tonalităţi şi dispoziţii afective? Da. Sursa, locul a priori afectiv determinant al
Dasein-ului este die Befindlichkeit, întrucât Dasein-ul etse fiinţarea care şi-a fost remisă ei
înseşi; Dasein-ul a fost remis (dat) unei fiinţe pe care el o are de împlinit, fie că vrea sau nu. M-
am născut, şi sunt obligat să-mi trăiesc viaţa. Dasein-ul este purul său fapt că el este şi că are să
fie (are de fiit). Singurul lucru de ştiut asupra mea însumi este că sunt aici şi că trebuie să
43
continui să fiu; de unde vin şi încotro mă îndrept îmi scapă cu desăvârşire. Aceste circumstanţe
îmi conferă o coloratură dispoziţională pe parcursul întregii mele vieţi.
Die Befindlichkeit este reflexul ontologic-afectiv al lui Geworfenheit.
Cine să arunce cu omul ca şi cum ar arunca cu o piatră? Nu se ştie. Dar cum să fie el
aruncat asemenea unei pietre? Dasein-ul este o fiinţare privilegiată care, jos, ştie că a fost
aruncat, şi ştiind de propria lui aruncare este aruncat lui însuşi. Ne purtăm în braţe viaţa. Sunt
acompaniat afectiv de felul în care sunt situat în această lume. Am fost aruncat tocmai pentru că
aruncătorul este necunoscut, iar aruncatul nu ştie nimic. Facticitatea reprezintă felul în care am
fost aruncat în toate detaliile sale.
Viaţa este o povară, trăită fugind de acest mod al deschiderii mele. Când starea mea
afectivă etse trăită plenar, este trăită va fugă de ea, nu ca luat în braţe. Aşa suntem făcuţi. Noi
trăim ca şi cum am fi eterni, fugind de povara propriei noastre vieţi ce ne-a fost aruncată în braţe.
Dasein-ul deţine o singură carcateristică: că el este; remis fiinţei sale pe care o are de
împlinit, şi când se supără nu şi-o împlineşte (Ia să mă sinucid!).
Am fost aruncat. Se poate schimba însă ceva: limba, religia, sexul, dar nu părinţii etc. .
"Chiar atunci când Dasein-ul, înflăcărat de credinţă, este ,,sigur’’ de ,,încotro’’-ul său sau
crede că ştie, cu ajutorul luminilor sale raţionale, ceva despre ,,de unde’’-le său, aceasta nu
schimbă cu nimic situaţia fenomenală prin care dispoziţia aduce Dasein-ul în faţa simplului fapt
,,că el este’’, propriu locului său de deschidere, ţintuindu-l cu privirea în inexorabilul enigmei
sale."38
,,Încotro’’-ul este accesibil exclusiv prin intermediul speranţei. Dar Kant şi Heidegger nu
discută în acest caz de speranţă, ci de cunoaştere: într-o discuţie a prioric metodologică, a
38
Heidegger, Fiinţă şi timp, capitolul 5, paragraful 29, pg. 187.
44
introduce acel ,,încotro’’ este fără sens, atât timp cât nu apaţine experienţei sau solului
fenomenal.
Primordiala găsire de sine este situarea în deschis pe linia situării afective. Dasein-ul se
găseşte pe sine fără să se fi căutat, iar găsirea corespunde fugii continuue de el însuşi. Aceasta
îmi dă angoase, ştiind că sunt situat în starea de aruncare, dar în principal se manifestă fugind,
pentru că dacă ne-am gândi numai la aceasta, ne-am sinucide cu toţii. Dasein-ul este deschis lui
însuşi în formă primordială prin dispoziţie şi situare afectivă, înaintea oricărei cunoaşteri sau
voinţe.
1.) Deschide Dasein-ului starea sa de aruncare, dar în primă instanţă şi cel mai adesea
determinându-l să fugă şi să se îndepărteze de aceasta.
Eroarea lui Descartes: creieruol nu este pur cartezian (lipsit de orice element afectiv),
pentru că, în acest caz, ar reprezenta o monstruozitate, inapt de orice gândire.
Sufletul nu funcţionează cu adevărat decât întrupat. Oamenii sunt spirite întrupate. Spirite
aruncate, căzute, înspăimântate, într-un trup de pământ. De aici intervine afectivitatea. Dacă
aceasta dispare, spiritualitatea noastră este nulă şi patologică. Splendoarea şi drama noastră este
că suntem spirite întrupate.
45
17 decembrie 2008
Prima formă a acestui da, faf aici unde fiinţarea se luminează: lumina este o metaforă a
sensului lui a fi. Daseinul se luminează k a fi, este o lumină de sens de a fi, atât pt el cât şi pt
fiinţările diferite de el. Fără a fi nu poate exista nimic. Se surpă totul. A fi este un element
lingvistic fără de care lb nu mai poate exista. Deschiderea luminatoare înseamnă deci distribuirea
de sensuri de a fi asupra tuturor fiinţărilor şi a fiinţării proprii. A da fiinţă, adik sens de fiinţă,
fiinţărilor din jur, nu înseamnă k dc Daseinul nu ar exista (în sensul medieval, k ar putea să nu fie
în loc să fie) k n-ar mai fi om pe lume; dar k ea dispare fiinţa fiinţărilor diferite de Dasein. Dc
Daseinul dispare, pleacă el şi deschiderea luminatoare a fiinţei tuturor fiinţărilor. Aşa se intră în
analiza existenţialilor de deschidere a Daseinului. Primul existenţial este situarea afectivă.
situarea afectivă =
Una din formele prin care Daseinul deschide lumea ca reală, factic, este situarea afectivă.
Astfel Daseinul comentează afectiv datele reale ale aruncării lui în lume. Starea de aruncarea e
sinonimă cu situarea afectivă. Între figurile impuse apare una paradoxală: impusă, dată fără a fi
fost cerută, adică libertatea, este exact rezervorul de neimpus al fiinţării numite Dasein.
"Aşa cum zborul nu e cu putinţă în afara gravitaţiei, libertatea nu are sens decât în
condiţiei existenţei limitei. Libertatea reală, aceea de care avem parte noi oamenii, este libertate
gravitaţională şi ea trebuie distinsă de libertatea pură. Într-un spaţiu al libertăţii non-
gravitaţionale se poate întâmpla orice, dar tocmai pentru că s epoate întâmpla orice, într-un
asemenea spaţiu nu se întâmplă nimic. Nimicul este spaţiul libertăţii non-gravitaţionale, este
spaţiul în care totul e cu putinţă şi în care nu se întâmplă de fapt nimic. Prima limită, spaţiul
libertăţii non-gravitaţionale este spaţiul prefiinţei. Prima limită care face cu putinţă existenţa
libertăţii este însuşi faf. O dată cu faptul că ceva este în loc să nu fie apare limita ca o condiţie
de manifestare a libertăţii gravitaţionale. A libertăţii care trebuie, pt a se putea manifesta, să
depindă, să atârne de ceva. Fiinţa creează cadrul de referinţă al libertăţii. Este însăşi condiţia ei
gravitaţională. Ceva ajunge să fie înseamăn: ceva a ieşit din indeterminarea absolută a nimicului,
din nelimitarea lui, şi a primit limita unei fiinţe. Drumul care deschide către libertatea
gravitaţională începe astfel cu însuşi faf. Aşa se face că agent al libertăţii gravitaţionale e omul,
prima limitaţie pe care trebuie să o suporte e tocmai faf. Dar faf la rândul său este în el însuşi o
pură indeterminare. A fi ce? Acest ce e limitaţia suplimentară care ea abia scoate fiinţa din
47
constă tocmai în acceptarea faptului că cineva sau nimeni s-a slujit de noi ca fiinţe libere. Nu
putem decide în privinţa lui cineva sau nimeni. Tot ceea ce putem ştii este că nu noi am decis în
privinţa libertăţii noastre. Suprema existenţă în noi a unuui fond care premerge eixstenţei
noastre, a unui fond care începe cu faf şi sfârşeşte cu libertatea însăşi care ne-a fost conferită ca
un dat natural, ridică din capul locului problema raportului dintre intim şi străin. Înainte de a jnge
să mă hotărăsc, adică să-mi pun hotare proprii, să dau socoteală actelor mele şi vieţii mele, să mă
institui ca eu, înainte să se întâmple asta, asltcineva sau nimeni a hotărât pentru mine, a dat
hotare fiinţei mele. Mai înainte de a mă hotărî dinlăuntrul meu am fost hotărât. Am primit acele
hotare care mă constituie drept ceea ce sunt de dinaintea alegerilor mele. Însăşi libertatea mea în
numele căreia mă voi hotărî într-un fel sau altul, face parte din acest hotar pe care nu eu mi l-am
trasat, pe care l-am primit laolaltă cu faf om. De aceea, tot ce a fost hotărât în mine îmi apare
simultan ca intim şi străin. Ca intim, pentru că el face parte din zestrea mea, din constituţia mea
intimă. Ca străin, pentru că deşi face parte din mine, el a apărut în mine fără participarea şi fără
ştiinţa mea. Aşa se face că intimul nostru, faptul însuşi de a fi, umanitatea noastră, deci însăşi
povara libertăţii, sexul, rasa şi celelalte, este cel mai străin. Suprema acomodare este acomodarea
cu noi înşine, cu fondul nostru intim străin, cu multele feluri în care s-a decis pentru noi fără să fi
fost întrebaţi." (Liiceanu, Despre limită)
Voi opera cu omul ca fond intim străin.
A hotărî = a da hotare; a mă hotărî = a-mi da hotare mie
Aceste hotare sunt de 2 categorii: limite, determinaţii imuabile, hotare, libertatea mea nu
mai poate reveni asupra lor (zestrea somatică, zestrea mentală, sexul, ascendenţa, rasa, naţiunea,
epoca); limite sau determinaţii modificabile, libertatea mea poate reveni asupra lor (locul, lb,
religia, numele, casta).
Libertatea este o determinare paradoxală care a fost primită dar care se poate întoarce
asupra celorlalte determinări şi care oricum mă construieşte pe mine la nivelul determinării mele.
Finitudinea este cea mai dură determinare afectivă: mă nasc fără să ştiu de ce şi mor fără
să ştiu ce se întâmplă după aia. Acest segment îmi colorează afectiv întreg parcursul meu
terestru, pământesc. Asta înseamnă situarea afectivă ca stare de aruncare. Situarea afectivă este
prima formă de manifestare a stării de deschidere.
A doua formă de manifestare a stării de deschidere, al doilea mod prin care Daseinul îşi
manifestă aici-ul, da-ul, este înţelegerea.
49
înţelegerea =
posibilitatea =
proiectul =
50
Proiectul e ceea ce arunc în faţă. Eu trăiesc având aruncate în faţă pe ecranul minţii mele
toate posibilităţile lucrurilor ca ustensile. Înţelegerea proiectează D către semnificaţiile de
utilizare ale fiinţării intramundane, ale ustensilelor. Eu sunt proiectat de înţelegere către
posibilele mele la tot pasul. Toate astea sunt moduri de a proiecta D către posibilele lui şi către
posibilele lucrurilor pe care le utilizează. Deci, în primă instanţă şi cel mai adesea putinţa de a fi
al D se joacă în spaţiul proiectului. D e aruncat şi la nivelul libertăţii sale de a arunca. Libertatea
de a mă proiecta pt anumite operaţiuni şi a utiliza dif funcţiuni ustensilice ale obiectelor
înseamnă k am fost aruncat şi la nivelul libertăţii mele de a proiecta. Paradoxal: să ţi se arunce în
mod liber libertatea. D este aruncat în real şi facticitate, dar şi la nivelul libertăţii sale de a
proiecta, în proiectare. Existenţa noastră e un posibil dat, oferit. D există proiectându-se mereu
în raport k lucrurile ustensile, cu ceilalţi şi sine însuşi. Modurile mele de a mă proiecta înseamnă
a ţine cont de ce am în jur şi în mine însumi. Ca proiectare, D este posibilităţile sale ca
posibilităţi, etse posibilul său ca posibil. Deci, noi suntem mereu mai mult decât suntem: suntem
ce suntem, dar şi plusul de proiectare. Acest mai mult face parte din cea mai intimă rezervă a sa;
eu sunt rezerva mea de posibil în cel mai actual mod, în mod real. Hedegger numeşte capacitatea
de a discerne posibilităţile faf în lume ale D privirea D. El mobilizează privirea D pt discernerea
setului de posibilităţi pe care D le are legat de fiinţările dif de el (ceilalti D), ustensile şi el însuşi.
Este o operare k posibilul la toate nivelurile faf în lume, iar faf în lume e întreita săgeată (lucruri,
ceilalţi, eu).
putinţă de a fi =
Heidegger substituie într-o privire specială fiecare specie de posibil legată de cele 3
direcţii.
Die sicht = privirea D/cap lui de a discerne posibilul faf în lume în general
Fiecare privire care vizează un aspect al posibilui ca faf în lume are un nume special:
-privirea către posibilul lucrurilor de tip ustensilic = privirea ambientala =
-privirea către posibilul raportării mele la ceilalţi = privirea considerativă (raportarea la
ceilalţi ca grijă pt ceilalţi; şi negativ: te consider subspecia dispreţului meu, e modul meu de a mă
raporta la tine) =
51
-privirea către posibilul propriei mele fiinţe, la D care sunt, D devine transparent lui
însuşi în preajma lumii, laolaltă k ceilalţi = privirea de-a lungul, transparenţa, autoscrutarea,
privirea care îmi transpersează posibilităţile proprii =
Una din formele deschiderii luminatoare e căderea, ca închidere. La Heidegger D îşi
poate fi transparent sie fiindu-şi şi opac. Negativul poate deveni pozitiv. Un ustensil e observat
când se strică.
53
25 februarie 2009
Rezumat:
Interogaţia ce este este, sensul lui a fi, a fost abandonată în favoarea tradiţiei carteziene:
oamenii sunt subiecte şi lucrurile obiecte. În faţa acestei imagini Heidegger opune destrucţia
fenomenologică pt a elibera prejudecăţile şi a recupera un adevăr al lui a fi. Pt k personajul
privilegit care rosteşte a fi-ul etse omul el este cercetat mai ales felul lui de a fi, care e fiinţa D.
Iar esenţialul D nu se consumă în sferele înalte ale filosofiei, ci în cotidianitate; D este o fiinţare
a cotidianităţii şi sensul lui de a fi începe aici. D are preocupări; pt a fi ele îndeplinite e nevoie de
o lume a ustensilităţii. În locul relaţiei subiect-obiect apare o relaţie a D k ustensilitatea: toate
lucrurile accesate înăuntrul preocupării noastre sunt la îndemână. După ce fiinţa ustensilului este
analizată, se analizează D şi se constată k el trăieşte nu numai în raport k ustensilele, ci înăuntrul
preocupărilor sale el trăieşte alături de ceilalţi. Intervine existenţialul faf laolaltă. Ustensilele sunt
folosite în comun k alţii. În faf laolaltă k ceilalţi sinele nostru ca sine e pierdut, şi în locul lui ca
autoritate a cotidianităţii apare chipul fără de chip al lui das Man, impersonalul se. Nu cumva am
pierdut cine e D de fapt? Eu care sunt de fiecare dată cu cele ale mele şi ale mele? Cine etse
ireductibilul? Apare astfel starea de deschidere, brusc (nu e nici dedusă, nici anunţată, ci pur si
simplu D, pt k îl rosteşte pe a fi şi face comerţ cu a fi-ul lucrurilor şi al celorlalţi trăieşte într-o
lumină). Starea de deschiere este adevărul fiinţării numite D. Intenţionalitatea husseriană
rebotezată, D este sing fiinţă mereu către un către, şi starea de deschidere se consumă în atribute
specifice: situarea afectivă, înţelegere şi discurs. Toate de fapt sunt destructurări, destrucţii ale
ontologiei tradiţionale. Povestea se ridică năruind filosofia contemporană.
Situarea afectivă şi înţelegerea, ca înţelegere afectivă (noi funcţionăm în aruncare ca
înţelegători cufundaţi într-o stare afectivă), nu sunt deduse, ci postulate, sunt puse (ghezeţ,
celebrul concep fichtean, aşa cum eul era pus, constituit ca un absolut). Situarea afectivă şi
înţelegerea sunt pur si simplu puse.
Limba trimite la fundamentul ei ontologic, discursul, pt k discursul conţine
inteligibilitatea înţelegerii; el este existenţialul articulării inteligibilităţii, indiferent dc e exprimat
sau neexprimat. Pot să-mi articulez inteligibilitatea înţelegerii atât prin ascultare cât şi tăcere.
54
Limba e doar caracterul exprimat al discursului. Rede (discursul, corespondentul logosului grec)
are limba, ascultarea şi tăcerea.
Fiinţare-laolaltă =
Când D se exprimă prin discurs, el e deja în afară când înţelege şi exprimă, pt k participă
la tot sistemulde articulare al inteligibilităţii care e anterioară momentului când el deschide gura.
Situarea afectivă intonează diferit discursul. Discursul e articularea pe măsura semnificaţiei a
inteligibilităţii faf în lume şi a situării afective.
Actul discursiv are 3 posibilităţi: vorbirea, ascultarea, tăcerea.
Hapax legomenon = cuvânt care apare doar o sing dată în întreaga operă
Poate fi o fiinţă făcută din timp? Cum arată o fiinţă făcută din finit? Intră în scenă
moartea.
56
4 martie 2009
Noi suntem aici într-un mod cu totul privileagiat, în mijlocul fiinţării, pt k îl putem
distribui pe este tututor fiinţărilor.
Noi suntem cotidianitate, indiferent de existenţiali. Atunci trebuie să vedem cum
funcţionează componentele stării de deschidere (situarea afectivă, înţelegerea, semnificativitatea)
la nivelul cotidianităţii. Astfel, toate locurile de deschidere ale D devin locuri de deschidere ca
închidere, şi aceasta se va numi starea de cădere. Altfel spus, tot ceea ce este în noi un mod de a
deschide a fi-ul lucrurilor, celorlalţi şi al nostru, cufundate în baza cotidianităţii, se manifestă ca
moduri ale noastre de pierdere a autenticităţii, funcţionând paradoxal ca deschidere într-o
închidere. Căderea va fi suma posibilităţilor de închidere ale deschisului. Cum se manifestă
căderea D în forma cotidiană a deschisului său? Fiinţa lui da este studiată brusc în cotidianitate.
După ce Heidegger analizează structurile existenţiale ale stării de deschidere, vede k pierde
cotidianitatea, felul nostru real de a fi; acum contactul este restabilit şi vedem cum
carcateristicile stării de deschidere se conturează în faf în lume.
Care sunt caracteristicile stării de deschidere în ipostaza impersonalului se? Are el o
situare afectivă specifică, un mod anume de a înţelege şi a vorbi? Cum simţim, vorbim şi
înţelegem în cotidianitate? D se confundă k impersonalul se, el este mereu aruncat în caracterul
public al lui das Man, şi tocmai această aruncare este caracteristica deschiderii sale ca închidere.
Noi trăim în deschiderea impersonalului se, adik în închiderea autenticităţii noastre.
Pt ca această deschidere a lui Man să devină vizibilă trebuie să urmărim fenomene f clar
determiate: tipurile de privire, explicitare şi discurs modului de a fi cotidian, pt k ele au fost
implicate în analiza stării de deschidere. Cum arată felul nostru discursiv în cotidianitate?
Flecăreala =
57
Caracteristica flecărelii este lipsa totală de teren ferm; aici se aşează discursul la nivelul
cotidianităţii. Dar tocmai lipsa de teren ferm favorizează caracterul public (carcateristica
supremă a lui das Man). Flecăreala este posibilitatea de a înţelege tot fără punerea autentică în
discuţie a lucrului despre care se vb. Ea configurează înţelegerea indiferentă care are chipul lui
das Man. Flecăreala nu este voinţa conştientă de a înşela, ci pur şi simplu e vb de proprietatea pe
acre ea o are, de a spune lucrurile fără temeiul lucrului însuşi. Flecăreala are caracterul unei
58
molime, propagări extrem de rapide în mediul public. În măsura în care omisie constantă de a
reveni la un teren ferm, flecăreala este în mod spontan închidere.
2.Curiozitatea:
Problema curiozităţii este pusă la nivelul lui a înţelege la nivelul cotidianităţii.
Cotidianitatea are o tendinţă specifică spre vedere. Pt a vedea cum funcţionează înţelegerea în
cotidianitate trebuie să analizăm problema vederii. Fiinţa este ceea ce se arată într-o cunoaştere
intuitivă, într-un mod a lui a vedea. Vederea este o componentă a înţelegerii.
Sursele lui Heidegger pentru conexiunea dintre a înţelege şi a vedea:
-Aristotel, Metafizica: În fiinţa omului se vede în chip esenţial preocuparea vederii ca
înţelegerii.
Originea cunoaşterii este pusă explicit în văz; vederea este originea existenţială a ştiinţei.
Orice origine a cunoaşterii e pusă la Aristotel în acest cadru.
-Parmenide: Faptul de a percepe este acelaşi lucru cu faptul de a fi.
Fiinţa este ceea ce se arată într-o cunoaştere intuitivă, perceptivă, într-un mod a lui a
vedea.
-Augustin, Confesiuni, cartea a 10-a: Preeminenţa remarcabilă a vederii a fost datp în
concupiscenţia oculorum: pofta aprigă a ochilor.
Concupiscencia carnis = pofta cărnii
Dar noi folosim termenul de a vedea şi pt celelalte simţuri, atunci când recurgem la ele pt
a cunoaşte: Noi nu spunem ascultă cum luceşte asta, nu spunem miroase cum străluceşte asta, nu
spunem gustă cum luminează asta sau pipăie cum ţâşnesc razele, ci în toate cazurile spunem uite,
spunem k toate acestea sunt văzute, însă noi nu spunem nici doar uite cum luminează asta, adică
59
numai ceea ce doar ochii pot să perceapă, ci spunem de asemenea uite cum sună asta, uite cum
miroase asta, uite ce gust are asta, uite ce durăp e asta. Experienţa simţurilor în genere e
desemnată la Augustin ca poftă a ochilor, tocmai pt k şi celelelalte simţuri, în virtutea unei
anumite asemănări, îşi însuşesc funcţia vederii atunci când e vb de cunoaştere, funcţie în care
ochii şi nici un alt simţ au preeminenţă.Văzul este privilegiat: operator cognitiv în raport cu toate
celelalte simţuri.
Ce constituţie existenţială este cuprinsă în această exacerbare a văzului, în acest fenomen
al curiozităţii? Analiza curiozităţii merge într-un joc aproape-departe pe linia preocupării.
Preocuparea este ghidată de privirea ambientală. Privirea circulară care descoperă mereu
în raport k lucrurile pe care le manipulează, pe măsură ce le foloseşte, avându-le la îndemână.
Preocuparea pe linia privirii ambientale este nedomolită şi angajează vederea într-o proximitate
clară pt a manevra ustensilele la îndemână pe tot parcursul săvârşirii a ceva. Când acest tip de
preocupare în imediat şi aproape încetează, când privirea ambientală nu dispare, ci devine liberă
de o lucrare anume, deci când D este într-un răgaz, grija se deplasează către privirea ambientală
devenită liberă, ce se desprinde de ceea ce etse în proximitate şi la îndemână şi tinde către
departe şi străin.
Curiozitatea:
-Prima caracteristică a curiozităţii este nezăbovirea în preajma a ceea ce este aproape.
-Apoi, pt k nu capătă răgazul zăbavei contemplative, pt k totul este o goană după nou, o
poftă de nou, şi numai neliniştea şi exitaţia noului, a doua caracteristică a curiozităţii etse
sustragerea.
60
3. Ambiguitatea:
Ambiguitatea =
Ambiguitatea spune k dc lucrurile stau astfel, atunci în faf unul laolaltă k altul cotidian
totul e accesibil tuturor şi fiecare poate spune ceva despre orice. Astfel, dif dintre înţelegerea
autentică şi neautentică dispare. Ambiguitatea este ştergerea diferenţei dintre a înţelege autentic
şi neautentic. Fiecare ne putem da cu părerea despre orice, şi la final nimeni nu mai ştie părerea
echivocă.
Heidegger discută ambiguitatea pe baza dorinţei D în cotidianitate de a vb anticipativ şi la
nivelul presimţirii. Nu doar k lumea cunoaşte şi discută tot ce se întâmplă, ci toată lumea se
pricepe să vb din capul locului în privinţa a ceea ce urmează să se întâmple. Această
caracteristică a lui das Man e considerată carcateristica majoră a ambiguităţii. Ambiguitatea
trăieşte în spaţiul presimţit numai cât timp el nu se împlineşte; o dată împlinit, lucrul nu mai este
interesat şi cade din flecăreală şi din curiozitate, iar abiguitatea îşi pierde interesul. Ambiguitatea
se menţine numai cât timp lucrul nu obligă la nimic. Flecăreala şi ambigitatea nu vor să lase D să
ajungă la el însuşi şi la modurile sale autentice de a fi. Împlinirea presimţirii pune capăt acestui
joc. Ambiguitatea proliferează în zona presimţitului.
Timpul lent operează împlinirea unui lucru şi implicarea în facerea lui: coacerea lentă a
oricărei fapte cu rezonanţă.
Timpul operat de modurile căderii în cotidianitate: lucrul despre care vorbeşte flecăreala,
este un timp rapid, mereu în goană pt un lucru mai nou.
61
11 martie 2009
Dilthey:
-ştiinţele spiritului: psihologia, arte, antropologia, istoria (obiectul cercetat şi subiectul
cercetător este acelaşi); demarcaţie care trece la o situaţie specială
-ştiinţele naturii
Heidegger:
-Husserl: obsesia unui tip de gândire liber de presupus către lucrurile însele
-1919: prin Dilthey: eul tradiţional al filosofiei păstrate la Husserl era subminat de o
filosofie a vieţii promovate de Dilthey
Heidegger:
-din sensul lui "a interpreta" ia sensul grecesc "a găsi interpretând" şi îl atribuie fiinţei
fiinţării D
-în fiecare clipă ne interpretăm, îmi interpretez fiecare gest al fiinţării pre-hermeneutic
Căderea e consecinţa directă a aflării D în preajma lumii. Această stare are carcaterul
impersonalului se. Căderea e faptul de a fi unul laolaltă k altul în măsura în care acesta etse
călăuzit de facticitate, curiozitate şi ambiguitate. Căderea este neautenticitatea D dinamic.
Neautenticitatea este faptul k D nu etse încă el propriu în ce îi e propriu lui şi numai lui, nu k şi-a
pierdut o fiinţă pe care o avea, ci k modul predilect al faf în lume ci D este confiscat de lume.
Faptul de a nu mai fi tu însuţi este pozitivul existenţei cotidiene.
Starea de deschidere:
-starea de cădere: facticitatea, ambiguitatea, curiozitatea (cotidianitatea omului care
descriu starea de deschidere ca închidere)
Ce nu e căderea?
-despărţirea de termenul biblic: căderea dintr-o stare ideală
-obiectul consecinţelor nu le pot supune unei analize ontice pt k nu am experienţa
ontologică
-nu e părăsirea unei stări mai înalte
D este deja căzut în lume. D este căzut din el în el.
Nu avem o desemnare ontică k am căzut din spaţiul platonic. Căderea este raportată. Nu
cade din autenticitate în neant, ci căderea articulează pozituvul negativului (din categoria
existenţială a deschiderii, de co-originalitate).
Căderea nu e rea şi de plâns. E un mod existenţial al faf în lume deschizător. O putere
lipsită de temei a cotidianităţi.
D e la sine în forma neautenticităţii prin cădere, el poate să cadă pt k la sine etse faf în
lume: cotidian, cădere. Căderea precede fiecare enunţ k privire la coruperea fiinţei omului
(Rousseau).
66
18 martie 2008
Flecăreala =
67
Omul este sing fiinţare care poate da semnificativitate lucrurilor, şi, enunţând-o, el ajunge
la aceas formă de deschidere care e discursul. Care e deci acea formă de deschidere în
cotidianitate? Flecăreala?
Limba vorbită ascunde o exprimare, o explicitare a semnificativităţii, şi este mereu una
pe măsura D: a înţelegerii şi situării afective medii. D se va exprima mediu, potrivit lui das Man,
pt k el este das Man. Asta înseamnă k vb fără să ne transportăm în despre ce-ul vorbirii, în
înţelegerea originară a structurii lucrurlui despre care vb, ci pe vb însăşi. Flecăreala începe de
când atenţia vorbitorilor este captată de vorbirea însăşi şi nu de fiinţarea despre care se vb.
Esenţa flecărelii este vorbirea transmisă mai departe şi reiterare a vorbirii. Treptat, aceasta capătă
carcaterul autoritar. Aşa începe lipsa totală de teren ferm şi pe baza ei se aşează discursul la
nivelul cotidianităţii şi tocmai asta favorizează caracterul public (= caracetristica supremă a lui
das Man). Flecăreala e capacitatea de a înţelege tot fără punerea autentică a fiinţei lucrurlui
despre care se vb. Asta nu doar eliberează de o înţelegere adevărată, ci configurează o înţelegere
indiferentă. Dar asta nu înseamnă k există o intenţie de a înşela; flecăreala nu are o voinţă
conştientă, ci pur şi simplu e vb de proprietatea ei de a spune lucrurile fără temeiul lucrurilor
însele şi, odată spus astfel lucrul, el poate deveni totuşi mai departe spus. Ca refuz de întoarcere
la un teren ferm, flecăreala e formă de închidere. Totuşi unele lucruri nu depăşesc never această
înţelegere medie şi acest mod mediu de a simţi, iar unele lucruri numai astfel pot fi învăţate.
Never D nu e aşa de bine asezat în el însuşi în autenticitatea sa k să devină insensibil la
flecăreală.
Das gherede = totalitatea vb spuse
Gheş veţ = flecăreala deşanţată; sens peiorativ
Nu suntem never în situaţia adamică a unui subiect primar în privinţa vorbirii. Mereu e o
autoritate a lui s-a spus. O libertate de gândire, adik o eliberare de sub a se spune e enorm.
Emanciparea cuvintelor prin ele însele, şi nu prin esenţa lor.
68
25 martie 2009
Fenomenologia vrea să ajungă la lucrurile însele prin destrucţie pt k ele sunt ascunse.
Fenomenologia este o teorie a lucrurilor aşa cum apar ele. Dc n-ar fi ascunderea fenomenologia
n-ar avea obiect pt k lumea ar fi angelică. Pe linia destrucţiei intră în fenomenologie critica
obiectului istoric. Aristotel e primul responsabil de apariţia faf al lucrurilor, pt k e primul care le-
a valorizat. Destrucţia critică istoria filosofiei, dă deoparte pliul şi oferă un nou mod de a pune
problema. Se câştigă privirea hermeneutică. Supremul tip de ascudere e cotidianitatea.
Este carcaterizarea ontologică a D ca faf în lume, ca grija, reprezentarea originară a
acestei fiinţări? D este putinţă de a fi, liberă. Existenţa e putinţă de a fi nu doar în categoriile
proprii neautenticului, ci şi o putinţă de a fi autentică.
Întregul D este analizat fenomenologic? Cotidianitatea ne dă un semn al întregului, pt k
operează k segmentul dintre naştere şi moarte. Da, se operează k un semn de a fi întreg al D, ca
familiaritate. Dar dc esenţa existenţei e constituită din putinţă de a fi, din are să fie, atunci D are
ca putinţă să nu fie încă ceva. Definind existenţa proiectiv, ratez întâlnirea k întregul: senzaţia d
eîntreg este falsă pt k ceva este mereu înaintea D. Analiza existenţială de până acum nu poate
avea deci pretenţia k e originară. În ea nu se găseşte decât fiinţa neautentică a D şi ea însăşi
neîntreagă. Fiinţa D treb adusă în autenticitatea şi integralitatea ei. Pot eu să am acces la întregul
care sunt? Deci cum îmi pot eu accesa propria moarte? Cum arată sfârşitul fiinţării al cărei
concept existenţial e existenţa?
Nici o altă fiinţare de pe lume nu e făcută din timp, decât D, pt k nu se exprimă ca nu îşi
exprimă putinţele de a fi ca proiectivitate.
Secţiunea 1: anatomică
Secţiunea 2: fiziologică
Cum poate fi exprimat D ca întreg? Privirea întregului treb să vină dinăuntru, nu din
afară. Nu avem acces la întregul D pt k atât timp cât el este, el este mereu încă ceva. Pt a avea
acces la întregul D înseamnă a putea face o evaluare a sfârşitului lui, a faf întru moarte.
Şi în disperarea ultimă D există câtă vreme este tot înainte, tot un încă nu, tot în faţa lui
însuşi. Ori sunt şi nu sunt terminat, ori sunt terminat şi nu mai sunt. Suprimarea excedentului său
de fiinţă e similară anihilării sale. Imposilitatea de a experimenta D ca întreg nu ţine de un viciu
al capacităţii noastre cognitive, ci obstacolul e în tipul fiinţării sale: e excendent şi nu poate
accede la întregul său decât dc nu mai e. Atunci cum se poate face o analiză a fiinţării numite D?
Nu moarte este un ultm fenomen, ci temporalitatea. Ea va dărui fiinţa D. D este timp.
Seecţiunea I: analitică existenţială, analiză preparatoare, anatomică, neautenticitate
(cotidianitate, cădere, devenire), das Man, integralitate neoriginară (neadăpată de timp, grija),
preocuparea
Secţiunea II: ontologie fundamentală (o dată k integrarea existenţei autentice), analiză
ontologică, fiziologică (sângele trupului disecat e timpul), autenticitate (fiinţa întru moarte,
conştiinţa), sinele, integralitate originară (pe bază de timp), moartea, timpul
70
1 aprilie 2009
Rezumat:
La început e fiinţa, faf. Filosofia poate exista fără a fi? Nu. Ce este a fi? A fi etse predicat
despre o fiinţare sau alta, deci ne adresăm fiinţărilor pt a chestiona a fi-ul care le priveşte. Cărei
fiinţări ne adresăm? Doar una, D, fiinţarea privilegiată, dar acel loc unde discursul despre a fi
este cu putinţă. Pt asta, el este rostit de sing fiinţare care are ca preocupare faf. Se speră ca la
final aflăm ce este fiinţa, a fi. Faf nu este confundabil cu una sau alte dintre fiinţări: celebra
distincţie ontologică: fiinţa nu este o fiinţare, ci este sensul unei fiinţări sau a alteia. Când căutăm
fiinţa căutăm doar sensul lui a fi pe care D îl distribuie asupra lui însuşi şi a fiinţărilor siferite de
el.
Cel mai simplu lucru care se poate spune despre D este k D se află undeva: D este în
lume. Felul lui de a se înscrie în ceva este o raportare anume: ideea unei familiarităţi pe care nici
o altă fiinţare de pe lume nu o întreţine cu fiinţările din jur. D întreţine raporturi de familiaritate.
Cu faf în lume ca fapt de a întreţine relaţii de familiaritate cu celelalte fiinţări se naşte
prima integralitate a D. A vb despre un obiect tematizat fenomenologic înseamnă a-l putea defini
în totalitatea lui, a avea deţinerea lui prealabilă, structura prealabilă. Deţinerea mea prealabilă
este unul care poate fi definit ca faf în lume.
Structură prealabilă =
Ce este acest D ca faf în lume? Parada existenţialilor este parada structurilor de fiinţă ale
faf în lume. Când această desfăşurare începe, eu am un d ca faf în lume ce începe a fi depliat.
Pliul este un lucru închis în el însuşi, deplierea e desfacerea lui. Parada existenţialilorare 2 trepte
mari:
-prima serie de existenţiali care se desface din faf în lume (el însuşi existenţial originar şi
prima formă de integralitate a D) este: a fi în, a fi în preajma, faf laolaltă k alţii, analiza
cotidianităţii şi faptul de a fi dirijat la nivelul impersonaluli se, fiinţa publică a D este depliată tot
aici; aici D este altceva decât el însuşi
71
Existenţialul final care închide analiza este grija. Grija este a doua formă a integralităţii
D.
Grija =
Grija are ca principală carcateristică pe acea pe care o întâlneşte familiaritatea, adik non-
indiferenţa.
Acum realizăm ce a fost D ca faf în lume. D ca faf în lume este grija. Grija ca existenţial
integrator, ca al doilea mod de integrare, de indicare a D ca totalitate, nu face altceva decât să
spună k ne aflăm în faţa sing fiinţări capabile de non-indiferenţe. Sîntre familiaritatea pe care o
întreţine D, sing fiinţare de pe lume capabilă de familiaritate cu toate celelalte şi faptul de a trăi
în structura grijii ca întreită ipstază a înţelegerii (forma prin care D, situat în propria sa
deschidere, poate avea acces la posibilul fiinţărilor care îl înconjoară şi la posibilul lui însuşi),
situării afective şi a discursului, nu este deci nici o discrepanţa, ci doar diferenţa dintre o unitate
nedesfăşurată iniţial şi semnificată prin familiaritate, şi grija care este deja un întreg analizat.
Acest întreg analizat pe linia situării afective, înţelegerii şi căderii este indicat prin acea definiţie
faimoasă: grija este determinată ca faf înaintea ta însuţi, deja prins într-o lume, pe care nu ai ales-
o, şi în preajma lucrurilor din lumea ambiantă.
72
Analiza morţii:
1.Discursul heideggerian despre moarte nu este patetic, dramatic şi speculativ. Ci
intervine metodologic, ca o anchetă ontologică în continuarea cercetării este-lui D. Al treilea tip
de integralitate lansează problema secvenţialităţii temporale a D, secvenţa dintre naştere şi
moarte. Ce este D în acest interval? Dc vreau o deţinere prealabilă pt a vb despre o definiţie a
obiectului tematizat trebuie să observ secvenţa vieţii mele, a faptului k sunt fiinţare făcută din
timp. Astfel intră moartea în scenă, pe urmele acestui nou tip de integralitate, superior faţă de
celelalte două, din prima secţiune.
2.Moartea, spre deosebire de celelalte 2 forme de integralitate, pretinde forma unei
integralităţi dinaăuntrul D, şi nu din afara lui. Toată analitica D din secţiunea întâi, toată parada
existenţialilor depliaţi din faf în lume şi reînfăşuraţi în existenţialul unificator al grijii, toate
priveau D din afară. Heidegger se abate astfel de la jurământul de non-obiectualizare al cercetării
fenomenologice: noi nu privim D ca pe un obiect. Întregul care e D a fost discutat uitând k vb
despre ceva ce sunt de fiecare dată eu însumi şi k discuţia trebuie să se poarte la nivelul meu,
cum sunt eu, fiecare D în parte, în propriul lui întreg. Acum se vrea un întreg dinlăuntrul meu
însumi. Deci moartea introdce integralitatea obiectului temporal care sunt eu însumi, dar situat
înlăuntrul meu.
73
nimic, nici ontologic nici ontic, nici despre integralitate nici despre propriul sfârşit. Moartea
altuia nu poate substitui analiza ontologică a sfârşirii din viaţa ta. Tentativa se bazează pe gândul
k D poate fi reprezentat,deci substituit, astfel încât ceea ce este reprezentat de D propriu ar
rămâne accesibil unui D străin. Aici Heidegger analizează reprezentabilitatea, a faptului k în
fiinţa lui publică, în ipostaza lui de das Man, D trăieşte în majoritatea vieţii sale ca
reprezentalitate, a delegării şi înstrăinării vieţii celuilalt. Tot ce D trăieşte la nivelul
neautenticului său poate cădea la trăirea prin delegaţie, la reprezentabilitate. Dar moartea atinge
numai posibilităţile mele proprii; nu pot trăi delegând nici una dintre acestea, iar suprema e
moartea. La fel iubirea. Nu pot fi trăite prin delegaţie. Această reprezentabilitate încetează în faţa
reprezentării felului de a ajunge la sfârşit a D. Nimeni nu poate să-i preia altuia murirea lui; poţi
muri în locul altuia, dar asta nu înseamnă k i-ai preluat moartea, ci doar k ţi-ai sacrificat viaţa pt
el. Murirea nu poate fi decât proprie. Moartea aparţine faf de fiecare dată al meu. Nu moartea
celorlaţi e adevărată, ci numai moartea fiecăruia în parte.
Făt-Frumos are o naştere condiţionată: vin dacă (vezi Tinereţe fără bătrâneţe şi viaţă fără
de moarte). Este unica. Numai atunci copilul încetă să plângă şi se născu. Naşterea lui este
atipică. Condiţia e să nu treacă în valea Morţii şi redobândeşte condiţia de muritor dub forma
unui dor aprig pt ea. Ulterior îşi reintegrează viaţa. Acolo îl aşteaptă moartea lui, intimitatea lui
supremă. Moartea poartă un singur nume, dar ea se declină la infinit, pt fiecare individ care
trebuie să şi-o asume. Moartea e a fiecăruia şi pe măsura a fiecăruia. Moartea lui se uscase de se
făcuse cârlig, pt k era a lui, dar tot are forţa să-i ardă o palmă.
Unicul roman al lui Rilke, The Notebooks of Malte Laurids Brigge: Rilke deplânfe faptul
k în modernitate oamenii au început să moară în modul impersonal pe paturile unui spital, şi
astfel se pierde capitalul cel mai de preţ al unei vieţi, moartea fiecăruia. Invocă moartea
bunicului său care a urlat 2-3 săptămâni de tot satul nu a mai putut să doarmă, iar copii se
ascundeau în camere ca să nu mai audă urletele morţii. Rilke face elogiul acestei morţi în
comparaţie k moartea impersonală.
Propriu =
De abia în faptul acesta de a muri se vădeşte k ontologic moartea este contituită din ff de
fiecare dată al meu. Problema integralităţii D pe care am vrut să o constituim mergând pe
secvenţa temporală a unei vieţi este îndeplinită prin moarte pt k se exclude reprezentabilitatea.
Problema sfârşitului D, pt a dobândi întregul său, nu poate fi trăit prin reprezentare.
Rezumat:
Heidegger vrea să cunoască moartea pt k vrea să cunoască existenţa totală, încheiată,
săvârşită. Dar această obsesie de a ajunge să dobândim întregul vieţii prin accesul la sfârşit ne
izbeşte de celebra dificultate. Epicur o formulează primul: moartea nu poate fi întâlnită niciodată,
pt k atâta vreme când suntem moartea nu e, iar când moartea e noi nu mai suntem. Heidegger
preia exact această aporie a lui Epicur, dar pe linia ontologică. Dc moartea e perspectiva de la
care pornim şi putem avem prin ea acces la întregul existenţei umane, atunci, atâta vreme cât nu
avem acces la moarte, nu avem acces nici la întregul existenţei umane, iar când avem acces la
moarte nu mai suntem pentru a avea acces la întregul existenţei umane. Chiar dc moartea ne
oferă o perspectivă totală, cum poate fi ea înţeleasă moartea ca existenţial?
Problema morţii ca existenţial înseamnă cum pot avea eu acces la moarte fără să trăiesc
moartea ca pe un fapt. Cum pot avea acces la moarte fără ca moartea să devină un element real?
Cum pot să am acces a întreg fără să mor? E cu putinţă? În principiu lucrul pare k neputinţă.
Heidegger exprimă cercul vicios epicureic formalizându-l astfel: Câtă vreme D este, el este un
încă nu. Adik nu toate posibilităţile sale de fiinţă s-au realizat. Din clipa în care D moare, el nu
mai este ca D, deci încetează să fie ceea ce este, un încă nu. Moartea anulează anulează deci
esenţa fiinţei D, încă nu-ul. Perspectiva completă a D pare astfel imposibilă. Imaginea completă
a ce înseamnă a exista nu poate fi dobândită decât o dată k actualizarea tuturor posibilităţilor.
Heidegger ncearcă o primă ieşire prin analiza morţii altora, care se dovedeşte a fi imposibilă, pt k
premisa este k în cazul morţii nu poţi să te aşezi în locul altuia. Moartea este a fecăruia în parte şi
spectacolul morţii altuia nu duce la nimic.
Cheia problemei este a răspunde care este conceptul existenţial al morţii? Cum poate fi
moartea concepută ca un existenţial? Cum poate rămâne moartea terminul final al unei vieţi şi
totuşi să nu fie experimentată ca fapt real? Sau să nu fie experimentată ca fapt real şi totuşi ea să
se constituie ca închidere a unui întreg? În determinarea exactă a esenţei lui încă nu este cheia
problemei. Care este specificul acestui rest pe care îl avem mereu de trăit, care este esenţa acestui
ceea ce rămâne în afară încă?
Acest lucru care ne aprţine deci în mod intim dar care încă nu s-a petrecut? Dc acest
element pe care îl putem numi un viitor disimulat poate fi determinat în intimitatea lui, dc acest
încă nu este delimitat existenţial, atunci cercul epicureic se va rupe. Problema este deci cum
interpretez elementul de încă nu în cazul existenţei, singurul mod de a fi săecific fiinţării numite
D? Heidegger ajunge la problema determinării sfârşitului şi a distanţei care mă separă de el.
Acel nu încă cum trebuie înţeles? Seamănă el cu orice încă nu propriu altor fiinţări? Heidegger
analizează 3 exemple, 3 feluri de încă nu: referitoare la ştergerea unei datorii, la luna plină pe 3
sferturi şi la coacerea unui măr. Se poate spune k în cazul analizei restului, încă nu-ului unei
datorii este o fiinţare de tipul la îndemână, în cazul lunii k o fiinţare simplu prezentă, în cazul
mărului o fiinţare de tipul devenirii.
Ex1: o parte dintr-o datorie ce urmează a fi plătită; suma X aprţine în chip intim sumei
totale. Când X va fi acoperit, atunci încă nu-ul datoriei dispare, altfel datoria nu e consumată, e
încă de faţă. Atunci, restul înseamnă faptul de a nu fi încă laolaltă în domeniul a ce-şi aparţine în
chip intim. Ansamblul cumulativ e suma.
Ex2: ultimul sfert dispare doar când luna e plină. Provizoriu, luna e inaccesibilă în
totalitatea ei.
Ex3: un fruct e încă verde; ceea ce el nu este încă nu e adăugat de nicăieri, ca la
exemplele anterioare. Fructul însuşi, dinăuntrul lui, avansează spre propria maturitate, se coace.
Imaturitatea lui ţine de fiinţa fructului. Restul este implicat în fiinţa lui, este un constituent.
77
În toate aceste cazuri e vb de o devenire. Aceste deveniri de a-şi consuma încă nu-ul sunt
ăasemenea devenirii D? Asemenea felului în care D îşi consumă încă nu-ul? Răspunsul lui
Heidegger e negativ. În ncii unul din aceste cazuri nu există vreo similaritate k încă nu-ului D.
Ceea ce constituie pt D neintegralitatea lui, constantul lui a fi înaintea a ta însuţi, este specific.
Un D nu moare cum se coace un fruct. O dată k coacerea fructul se împlineşte. Moartea este o
împlinire de acest fel? Prin moarte D şi-a împlinit cursa, dar astfel nu şi-a epuizat şi posibilităţile,
precum mărul în cazul coacerii sale. Chiar şi un D neîmplinit poate muri, ba cei mai mulţi D mor
neîmpliniţi, în analogie k coacerea unui fruct. Sau D a ajuns la maturitate înainte de moartea sa,
şi dc în cazul mărului coacerea este similară sfârşitul său, în cazul unui D desăvârşirea poate
interveni anterior. A sfârşi în cazul D nu înseamnă în chip necesar a se împlini. Ce înseamnă
atunci moartea ca sfârşit în cazul D? A sfârşi este evident a înceta. Dar şi a înceta are feluri
diferite de existenţă. Drumul, ploaia încetează, la fel şi viaţa. Drumul care se termină ca o
construcţie devine poate tocmai complet când e sfârşit şi e prezent; ploaia s-a terminat şi a
dispărut; pâinea s-a terminat şi a fost consumată. D care încetează nu încetează în nici unul din
aceste moduri. În moarte D nu este nici împlinit, nici pur si simplu dispărut, nici încheiat în
devenirea lui, nici disponibil pt a fi utilizat precum drumul. Răspunsul lui Heidegger este k, aşa
cum atâta vreme cât este, D este încă nu-ul său, tot aşa el este deja propriul lui sfârşit din prima
clipă a naşterii sale. Simetric. Sfârşirea desemnată prin moarte nu semnifică deloc în cazul morţii
existenţiale faf la sfârşit, ci faf întru sfârşit. Evaluarea existenţială a morţii nu se face printr-un
punct terminus; nu sfârşitul ca fapt real este cel care marchează moartea, c faf întru el din prima
clipă a naşterii.Moartea etse un mod de a fi pe care D şi-l asumă din prima clipă a existenţei sale.
Aici Heidegger citează o frază celebră dintr-un mistic medieval: "Din clipa în care omul intră în
viaţă el este îndeajuns de bătrân pt a muri." La fel, va afirma despre femei k "Nasc stând pe un
mormânt." ("Elles couchent à cheval sur un tombeau.") Diferenţa majoră în considerarea
existenţială a morţii este între:
faf la sfârşit =
faf întru sfârşit =
A sfârşi ca faf întru sfârşit nu poate fi înţeles decât dc ne situăm în modul de a fi al D,
adik în existenţă. Nici o altă fiinţare de pe lume nu-şi trăieşte în acest mod proiectiv sfârşitul şi
nici una nu comportă un încă nu anterior sfârşitului în modul în care îl comportă D. În nici unul
78
din cele 3 exemple nu este vb de o situaţie existenţială, nu suntem într-un către, într-un într-un,
într-un viitor al prezentului. Doar analiza existenţială poate surprinde sensul expresiei
integralitatea D, în măsura în care această integralitate se constituie în a fi întru sfârşit. Conştiinţa
k voi muri, a finitudinii mele este suficientă pt a-mi da perspectiva integralităţii. Deci problema
cum poate fi D ca întreg fără ca eu să pun piciorul pe linia de sosire de sfârşit este acesta,
sfârşitul este trăit proiectiv în orice clipă prezentă. D nu trebuie să moară pt a-şi vedea sfârşitul,
el se află înscris dintotdeauna în faf propriu. Iar acest fel al meu de a fi este fiinţă întru sfârşit,
sau fiinţă întru moarte.
Fiinţa întru moarte e un simplu concept tehnic: din clipa în care eşti te afli pe un drum al
finitudinii. Conştiinţa intermitentă al acestui drum al finitudinii te transformă în faf întru moarte.
Eşti obiectiv ontic fiinţă întru moarte. Iar autenticitatea intervine în momentul în care D va
începe să opereze cu această fiinţă a lui întru sfârşit.
79
8 aprilie 2009
Am obţinut 2 tipuri de integralităţi, faf în lume şi grija, dar nici una dintre lee nu ne oferă
ce este fiinţa D, nu dă seama de dimensiunea temporală a acestei fiinţări. Atunci, trebuie să avem
în vedere începutul şi sfârşitul. Moartea apare în măsura în care ea este sfârşitul D. Cum oţinem
noi o imagine a întregului?
Locul unde ne împiedicăm este că dinlăuntrul vieţii mele eu nu pot face experienţa
propriului meu sfârşit. Atunci, tot discursul capătă un carcater oarecum dramatic, pt k am
stipulat din capul locului propriul meu absolut, altfelul meu, faf de fiecare dată al meu, şi acesta,
arestat în propriul meu, intră în coliziune cu încă nu-ul, k faptul k încă nu am ajuns la sfârşit.
Această ciocnire între faptul k am mereu un rest care mă desparte de propria mea moarte, care
face parte totuşi din acest rest, şi faptul k există o coliziune între acest încă nu şi faptul ş eu mă
evaluez înăuntrul meu însumi, produce carcaterul dramatic. Eu sunt permanent propriul meu rest
pe care îl mai am de trăit. Atunci cum pot sesiza moartea ca existenţial, adik cum o pot sesiza
dinlăuntrul acesta al meu? Cum pot să o sesizez dc ea îmi pune căpt şi mă împiedică să am acces
la prorpia mea experienţă a sfârşitului? Perspectiva completă asupra D nu este decât când am
acces total, când toate posibilităţile D au fost realizate, ori suprema posibilitate a D este tocmai
faptul de a nu mai fi. Cum pot realiza posibilitatea care este propria mea moarte? Dc o realizez,
atunci nu mai pot experimenta. Asta este încurcătura cu care debutează discursul despre moarte.
Atunci, cum se pare k dinlăuntrul meu însumi eu nu pot scoate experienţa propriului meu
sfârşit, se încearcă evadarea către moartea celorlalţi. Schimbarea direcţiei din disperare de cauză
către moartea celorlalţi păstrează tema totalităţii. Tema totalităţii este mereu cea vizată: cum pot
eu avea acces la mine ca întreg? Ciudat, după ce premisa era dea rămâne în mine însumi de
fiecare dată, în acel de fiecare dată al meu, în proprirul meu, Heidegger propune ieşirea către
moartea celorlalţi. Totuşi, evadarea se face pt k moartea îmi apare ca spectacol şi numai ca
spectacol al morţii celuilalt. Dc nu pot surprinde moarte altundeva decât în cazul celuilalt, numai
acolo pot contempla sfârşitul D, şi nu în cazul meu pt k nu pot să mă uit la mine însumi mort şi
nici la altul mort, de ce nu aş face atunci experienţa întregului fiinţării unui D percepând întregul
pe care mi-l oferă sfârşitul celuilalt? Mereu, aici, imperativul de totalitate joacă, şi imtră în
coliziune cu faf de fiecare dată al meu.
80
Pe ce bază se încearcă asumarea unei trădări faţă de faf de fiecare dată al meu? Pe ideea k
există o reprezentabilitate, faptul k D poate fi reprezentat de altul în măsura în care chipurile D
sunt interşanjabile la nivelul lui faf unul laolaltă k altul. Pot fi reprezentat într-o mie şi unul de
cazuri. Atunci se pune întrebarea dc moartea face parte din aceste cazuri unde eu pot fi
reprezentat sau substitui. Nu. Există tipuri d eexperienţă în care substituirea şi reprezentabilitatea
nu sunt k putinţă: faptul de a gândi, iubi, muri; nu s epoate nimic întâmpla ce ţine de propiul tău
prin substiutţie şi reprezentabilitate. Tot ce ţine de propriul meu este neînlocuibil. D nu poate fi
înlocuit în experineţa de tipul morţii. Atunci?
laolaltă cu altu întru moarte de tip autentic. Se poate la acest grad vb despre un fapt autentic de a
trăi întru moarte? Levinas consideră k există un autentic faf unul laolaltă k altul şi protestează
împotriva lui Heidegger (exemplu lui Arthur Koesler, a cărui soţie, perfect sănătoasă, se sinucide
pt amuri o dată k el). Răspunsul lui Heidegger: toate acestea pot fi perfect adevărate, dar nimeni
nu-ţi poate prelua moartea; te poate asista, însoţi, ajuta, dar moartea nu ţi-o trăieşte altcineva. Se
revine atunci la întrebarea dc moartea nu ţi-o poate trăi altcineva întregul care eşti tu nu îl poţi
trăi decât înăuntrul tău. Iar înăuntrul meu nu-mi pot evalua sfârşitul decât dc îl trăiesc ca posibil.
Totalitatea căutată nu este o descriere deci o descriere a câmpului total de experienţe viagere, ci
integralitatea nu s ereferă deloc la aşa ceva, ci, pur şi simplu, prin excitarea conştiinţei D
referitoare la posibilitatea sa de a nu mai fi. Numai conştiinţa mergerii către sfârşit poate rezolva
problema integralităţii. Astfel, Heidegger trece la analiza existenţială sau ontologică a morţii, dar
nu înainte de a face inventarul celorlalee interpretări posibile ale fenomenului morţii tocmai pt a
arăta k interpretarea ontologică nu se confundă nici nu cea biologică, psihologică, teologică,
etică.
Perspectiva psihologică: ce se petrece în ultimele clipe ale vieţii? Care este felul în care
ne confruntăm noi cu propriul nostru sfârşit?
Dc noi asta suntem, atunci analiza existenţială a morţii va trebui să vadă cum anume este
trăită posibilitateate noastră supremă la nivelul prorpiei noastre finitudini.
Dc moartea face parte în mod privilegiat din fiinţa D ca fiind propriul ui sfârşit, atunci
moartea trebuie să poată să fie determinată pornind de la caracteristicile fundamentale ale D,
82
caracteristicile grijii, deci cum se dezvăluie moartea pornind de la existenţă, facticitate şi cădere?
Moartea este întemeiată în fgrijă, în structura fundamentală a D. Grija este existenţialul
integrator în care sunt strânse laolaltă caracterele fundamentale ale fiinţei D: existenţa (faf
înaintea ta însuţi sau precedenţa), facticitatea (faf deja în, în anumite date ale existenţei rezultate
în aruncare), căderea (faf în preajma lucrurilor şi a celorlalţi înăuntrul unei preocupări). Astfel se
face legătura între cei doi operatori integratori: grija (pasivă) şi moartea (activă, pt k este legată
de temporalitate, mişcare, faf înaintea mea însumi, viitorul, mişcarea, bucata de timp care
suntem). Moartea este întemeiată în constituţia fundamentală a D şi este implicit întemeiată în
grijă şi recuperând operatprul integrator al faf în lume şi al grijii.
Categoriile grijii:
A2)Moartea este o posibilitate pe care nu o pot raporta decât la mine. Moartea este
posibilitatea fără de raport; nu o pot împărtăşi cu nimeni.
Concluzie: Moartea este posibilitatea cea mai proprie fără de relaţie cu altceva şi de
nedepăşit.
83
Sunt aruncat în finitudine, în spaţiul morţii. D este aruncat întru moarte. Sentimentul
situării este revelarea celor date care în eul nostru nu pot fi schimbate. Situarea afectivă a
acompanientul datelor imuabile din existenţa mea. Moartea etse una dintre datele facticităţii
noastre, una dintre datele noastre reale. Situarea afectivă fundamentală care însoţeşte această
aruncare nu este nici teroarea nici frica, ci angoasa. Angoasă în faţă putinţei de a fi celei mai
proprii, absolute şi de nedepăşit. Sau angoasă în faţa putinţei noastre de a fi ca putinţă de a nu
mai fi. Angoasa nu trebuie deloc confundată k frica de a deceda, şi nici o tonalitate palidă,
estompată a grijii, ci doar situarea afectivă a D care revelă faptul k D există ca fiinţă menită
sfârşitului său. Conceptul fundamental al muririi nu conţine pura dispariţiei, trăirea, frica de a
deceda. Angoasa nu este direct proproţională k experienţele de moarte ale vieţii şi k confruntarea
k ele: Kafka şi Cioran sunt mult mai aproape de moarte decât un medic sau un soldat pe front
prin conştientizare.
D moare fugind de moarte, potrivit codului căderii (ca Făt-Frumos din Tinereţe fără
bătrâneţe). D moare fugind de această posibilitate, potrivit modului căderii. Faptul k majoritatea
dintre noi, în primă instanţă şi cel mai adesea, nu ne gândim la moarte şi nu ne punem problema
unei ştiinţe de a muri nu poate constitui o dovadă k faf întru moarte nu ar aparţine în chip
fundamental D. Noi ne apărăm fugind din faţa posibilităţii noastre supreme de a fi ca a nu mai fi.
Factic vb, D moare atâta vreme cât există, dar potrivit în primă instanţă, el moare potrivit
modului căderii, adik moare evitând moartea, şi asta o face trăind lipit pe structurile cotidianităţii
şi lăsându-se confiscat de preocupările curente pe care cotidianitatea le oferă. D fuge din faţa
caracterului straniu şi nefamiliar al morţii, din faţa muritorului care suntem. Prin căderea în
84
categoriile cotidianităţii D practică această fugă, el se ascunde în aceste structuri ale cotidianităţii
lui das Man, fuge din faţa lui das Man ca D structurat ca faf întru moarte şi se refugiază într-o
existenţă neautentică. Das Man încearcă să evite înţelegerea adevărată a semnificaţiilor lui a
muri.
Sinele cotidianităţii este das Man şi el se constiutie într-o explicitatere publică care se
exprimă prin vărbărie, flecăreală. Problema este cum se manifestă D, cum se deschide
închizându-se, aceasta este mişcarea oximoronică a D în spaţiul căderii? Cum se manifestă d ca
fiinţă întru moarte în flecăreală? Cum se vb în spaţiul public despre moarte? Cum se raportează
das Man în cea mai proprie, absolută şi de nedepăşit manifestare a D? Ce veştmânt îmbracă
situarea afectivă când das Man se raportează la moarte?
Există faf unul laolaltă cu altul. Înăuntrul acestui spaţiu al coabitajului moartea este
cunoscută ca accident, ca un caz de moarte (cutare a murit). Moartea apare ca un eveniment bine
ştiut, familiar, în interiorul lumii. Familiaritatea k moartea există la nivelul mundaneităţii, dar ea
ia chipul acestui caz de moarte. Mereu acest eveniment al morţii e însoţit în chip explicit sau nu,
cel mai adesea, spus pe tăcute, în cele din urmă, însă până una alta treaba asta nu mi s-a
întâmplat mie. Analiza lui se moare dezvăluie fără echivoc felul de a fi al fiinţei noastre întru
moarte cotidiene. Se moare e înţeles ăprin însăşi formula impersonală ca ceva nedeterminat, ce
survine mereu, de fiecare dată undeva, peste tot, nu se ştie când, dar deocamdată pt noi acest fapt
nu e pt noi şi nu ne priveşte, deci nu are caracter ameninţător. Senzaţia e k moartea îl loveşte pe
das Man, moare lumea. În ipostaza satirică D spune se moare pt k mereu altcineva şi nu eu
moare. Faptul de a muri e eveniment care survine dar care de fapt nu vizează k precizie pe cineva
anume. Se moare din grămada de D, se moare impersonal. Dc legat de flecăreală este legat
echivolcul, se vede cel mai bine în moarte. Asta permite să se vb despre moarte ca despre un caz
caz survine constant undeva. De fiecare dată este vizată moartea ca ceva real: accidentul e mereu
real. De fiecare dată în acest comentariu public al morţii moartea e un eveniment real, şi tocmai
caracterul de posibilitate al morţii e cel îndepărtat. Astfel, D îşi pierde în an caracterul de putinţa
85
de a fi cea mai intimă, cea mai proprie, absolută. Ceea ce se produce este o eschivă în faţa morţii
ce guvernează în mod evident cotidianitatea, şi toţi cei apropiaţi sugerează muribundului k el va
scăpa de moarte şi va reveni în spaţiul cotidianităţii şi familiarului, voalându-i posibilitatea lui
cea mai proprie, absolută de a muri. Das Man face doar o liniştire constantă în privinţa morţii,
adresată nu doar muribundului, ci şi consolatorilor săi. Moartea trebuie împinsă până la capăt de
către cel care moare şi dc e aşa e privită ca o lipsă de tact dc e făcută. Das Man instituie şi
regulile de comportament. Comportamentul fundamental e k a te gândi la moarte e deja tratat ca
o teamă lşă, ca lipsă de bărbăţie a D, ca fugă a lui obscură de lume, ca o retragere vinovată din
lume. A te gândi la moarte nu e o atitudine virilă, şi das Man interzice curajului angoasei în faţa
morţii să apară şi impune, cu carcaterul său dominator, până şi situarea afectivă, afectul, pe care
angoasa trebuie să o simtă în faţa morţii. Dc angoasa e transportată în faţa posibilităţii sale prin
excelenţă proprii şi de nedepăşit, este oprit prin frică, iar frica este socotită ca slăbiciune a D în
faţa morţii. Mişcarea este de la angoasă spre frică, şi de la frică spre înfrângerea fricii. Un
adevărat D, potrivit interpretării cotidianităţii, a lui das Man, este unul care înfruntă moartea fără
teamă. Das Man dă un decret tacit: calm, indiferent, stoic. Cultivarea unei asemenea indiferenţe
superioare, însă, îl înstrăinează pe D tocmai de putinţa sa de a fi cea mai proprie, absolută şi de
nedepăşit. Liniştirea, indiferenţa, înstrăinarea, caracterizează felul în care căderea evaluează
moartea în spaţiul public. Astfel, fiinţa cotidiană întru moarte, care stă sub semnul căderii,
înseamnă de fapt fugă constantă din faţa morţii. Se oferă de fapt o nouă interpretare a morţii,
aducând-o în neautenticitate şi voalând-o, ascunzând-o.
Tocmai faptul k D este fiinţă întru moarte este ocultat prin transformarea morţii într-un
caz care survine zilnic la alţii dar care deocamdată nu ne priveşte pe noi. Prin perimetrul lui das
Man moartea este considerată mereu ca ceva real şi niciodată ca posibil, asta contravenind
radical structurii interne a D însuşi. Asta înseamnă prin excelenţă a rata interpretarea existenţială
a morţii. Ori, important e k moartea nu e niciodată pt D ceva real, ca moarte a mea, ci mereu ca
ceva posibil; e reală doar ca spectacol al morţii pt alţii. Atunci, dc tratez moartea numai ca real şi
niciodată ca posibil ratează întâlnirea cu moartea mea. Câtă vreme sunt inconştient, moartea
reală aparţine altora. Moartea este a mea numai dc e considerată ca posibilă. Dar spaţiul în care
86
se mişcă das Man este cel al realului, al neautenticului, şi niciodată cel al posibilului,
autenticului.
consumul iresponsabil al vieţii tale. Doar când trăieşti în perspectiva lui am să mor îţi iei viaţa în
braţe de-adevăratelea. Dc trăiesc în reculul cotidian, într-un nu încă care se transformă într-un la
infinit, atunci intru în fiinţa neautentică întru moarte, iar această fiinţă neautentică întru moarte
uită k D moare pe tot parcursul vieţii sale care îl desparte de deces, k el moare ca fiinţă întru
moarte, şi deci k el are de trăit ca fiinţă întru moarte.
4. Care este sensul înţelegerii autentice a mersului nostru către moarte, a faf întru moarte?
Cum poate D înţelege autentic moartea dc cotidianitatea îl trage către neautentic? Cum
poate fi degajată în chip autentic moartea şi care sunt condiţiile ontologice ale acestei
posibilităţi? Cum pot înţelege moartea ca posibilitate?
Fiinţa întru moarte este fiinţa întru o posibilitate, întru posibilitatea sa supremă, nu într-o
posibilitate oarecare. Care este caracteristica unei posibilităţi? Ce va e posibil şi deci, realizabil;
mereu o posibilitate se leagă de actualizarea ei. Orice posibilitate proprie mă îndeamnă către
realizarea ei. În câmpul mundaneităţii şi al cotidianităţii aceste posibilităţi sunt permanente şi
ocurente. Faptul de a fi ocupat de un posibil are tendinţa de a anihila posibilitatea posibilului
făcându-l pe acesta disponibil: a disponibiliza un posibil înseamnă a-l realiza. Întrebarea este
atunci, moartea fiind un posibil, şi nu unul oarecare, ci cel suprem, înseamnă k eu fac tot
posibilul pt a-l realiza? Nu e câtuşi de puţin evident k am vrea asta. Posibilul morţii nu e trăit ca
disponibilizare a lui, si asta mai ales pt k moartea nu e de ordinuli unei simple prezenţe sau a
unui ceva la îndemână, ci o posibilitate de a fi a D. Preocuparea pt realizarea posibilităţii morţii
ar echivala k o provocare a unui deces sau o invitaţie la o sinucidere. Atunci, dc nu de realizarea
acestei posibilităţi este vb în cazul fiinţei întru moarte, atunci faf întru moarte nu înseamnă nici o
clipă a adăsta în preajma sfârşitului ca posibilitate. O asemenea conduită s-ar rezuma la gândul
permanent al morţii. Nu este vb de a medita această posibilitate. Chiar dc nu îi răpeşte caracterul
de posibilitate, această meditaţie ăe marginea morţii anemiază moartea printr-o voinţă de a
dispune de ea. Moartea ca posibil ajunge astfel să manifeste cât mai puţin din posibilul ei, şi
tocmai asta nu trebuie făcut în cazul existenţei autentice. Dimpotrivă, în adevărata înţelegere a
morţii posibilitatea ei trebuie înţeleasă fără nici o atenuare ca posibilitate, ea trebuie configurată
şi susţinută ca posibilitate extremă. Moartea ca posibilitate trebuie posibilizată cât mai tare. D nu
88
39
Desăvârşirea este potenţialitate, nu actualitate. În aceşti termeni, în care există un a fi într-o posibilitate care nu
există şi nu trebuie să existe şi într-o actualizare, înseamnă k desăvârşirea ar fi moartea.
89
posibilitatea care stă sub aşteptare: moartea nu-şi află sensul din interpretarea ca eveniment care
va avea loc într-o bună zi, ci are sens pt mine numai în măsura în care oferă o manieră de a
envizaja viaţa. A fi e trăit altfel în perspectiva capacităţii lui a nu mai fi. A ştii k e posibil să nu
fiu centrează atenţia noastră asupra posibilităţii de a fi capabil să fiu. Este cea mai puternic vitală
formă de a vb despre viaţă din perspectiva morţii. A putea să fii îşi capătă forţa din a putea să nu
mai fii. A aştepta moartea ca real este a aştepta să nu mai fii şi este o trădare a vieţii şi e deci o
îbdepărtare de faptul de a fi capabil să fii. A-ţi reprezenta moartea ca posibil şi nu ca real,
înseamnă a te concentra pe fiinţa ta capabilă de a fi. Ori existenţa autentică tocmai asta înseamnă,
a fi pe deplin conştient de capacitatea ta de a fi. Acest lucru e posibil tocmai prin conştienţa
posibilului de a nu mai fi. Această premergere este posibilitate existenţei autentice. Faf înaintea
ta însuţi şi precedenţa, anticiparea, sunt conceptele cheie ale existenţei autentice. Concepţia
autentică despre moarte nu e fatalistă, ci o variantă exigentă şi extrem de responsabilă de a te
raporta la întreaga ta existenţă. Posibilul e mai mult decât un real viitor. Există în posibil un sens
care nu e epuizat de realizarea sau de nerealizarea lui viitoare.
15 aprilie 2009
vb mereu despre starea sublunară, starea sufletelor căzute din preajma porţii câmpiei adevărului
pe pământ.
Concepţia lui Platon:
1.Moartea e despărţirea sufletului de trup; despărţirea e concepută pe modelul unei
coruptio = desfacere, dezagragare a unui întreg în părţile sale componente; un lucru corupt e un
lucru desfăcut în bucăţi
2.Ca un caz de coruptio, omul este gândit pornind de la parcursul vieţuitoarelor, pe model
biologic: naştere, devenire, moarte
3.Moartea este un eveniment care pune capăt drumului vieţii, care limitează
4.Moartea este un viitor consistent şi ridică întrebarea ce va fi după moarte
fenomenologic pt după (Kant: Nimeni nu s-a întors să ne spună ceva despre acest după şi atunci
orice vorbire este superfluuă, pluteşte fără temei) şi din perspectiva analizei ontologic
existenţiale este tot fără sens pt k moartea trimite la o configurare a existenţei de aici şi nu a unei
vieţi de dincolo.
Barbelian – Jurnalul unui om dezamăgit (probabil cel mai autentic document de tip jurnal
dintotdeauna, pt k Barbelian era deja condamnat la moarte, avea scleroză în plăgi). Este un om
care trăieşte într-un tete a tet k propria lui moarte şi care scrie efectiv sub pintenul morţii.
Acest război seceră elite intelectuale pretutindeni. Precum Reineh (considerat de Hsserl
viitorul autor al unei fenomenologii a religiei), ce moare pe front şi lasă un manuscris neterminat,
Absolutul (o schiţă de filosofiei a religiei exact de natură fenoenologică). Husserl se pomeneşte
astfel k locul gol la catedra de filosofie a religiei şi îi propune lui Heidegger să ocupe. Cursul de
Introducere în fenomenologia religiei este focalizat pe Epistolele lui Pavel către tesalonicieni şi
galeteeni. Apoi Augustin şi neoplatonismul. Acestea sunt meditaţiile sale de hermeneutică
religioasă. Căderea spre creştinism îi dă lui Heidegger impusul existenţial primar, pt k acolo e vb
de o viaţă interpretată la nivelul unei idei care nu era dogmă, ci idee asimilată şi devenită viaţă
proprie. Îi vine astfel ideea că felul de a fi al D, existenţa sa, este hermeneutic prin natura lui.
Viaţa noastră în general este autointerpretare permanentă. Impulsul acesta i-l dă Kiekegaard.
Marea lui obsesie era revenirea la o autenticitate a creştinismului consumată sub forma
episodului christic şi a vieţii apostolice; ulterior constituirii Bisericii, ea nu mai are nimic comnu
k fenomenul creştinului care trăieşte în lumina idealului christic. Lui Kierkegaard i se părea o
badjocură k tot ce era viaţa bisericească: k un preot stă în aur şi ţine predici când Isus a murit
93
mizer şi apostolii umblau desculţi prin lume pt a-i propovădui ideea. Prima încălcare a
comandamentului k trebuie să cinsteşti duminica nemuncind o fac preoţii înşişi care-şi ţin buticul
deschis în zi de sărbătoare considera el. Episcopul Meinster, f bogat, îi dă ideea. Heidegger are
astfel impusul unei autenticităţi a vieţii creştine, şi de aici evoluează la ce nseamnă a trăi autentic
şi neautentic existenţa înseşi. Pasul acesta va fi făcut prin raportare la moarte. Cum se raportează
l moarte creştinul primitiv (din vremea lui Isus şi imediat după el, până la apariţia bisericilor care
capătă putere seculară, lumească)? În Scrisoarea lui Pavel către tesalonicieni apare motivul
aşteptăţii, un mod neautentic de a trăi moartea în analiza ontologic existenţială. Ca om religios,
nu am nevoie de filosofia religiei (de teorie), cum tot aşa ca să trăieşti existenţa nu ai nevoie de
Fiinţă şi timp, ar fi putut spune ulterior. Viaţa nu naşte decât viaţă şi nu viziuni absolute ca atare.
E vb mereu de o conexiune absolut originară a lucrurilor în începutul lor care posedă propria ei
legitimitate. Nici o religie autentică nu ar putea fi trasă din filosofare. În acel moment filosofia
religia era un chit al scenei filosofice. Apăruse Sacrul lui Rudolf Otto. Dar Otto nu spune k
sacrul este un corelat al actului de credinţă el însuşi ancorat într-o conştiinţă istorică determinată.
Pe urmele lui Dilthey, apr termenii de istorie şi viaţă, ce trimit la facticitatea vieţii, la felul în
care un om trăieşte în autointerpretarea de sine a vieţii, nu într-o teorie pe care o aplică, ci trăind
viaţa ca existenţă care se autointerpretează. Heidegger vb aici mereu de experienţa vieţii factice,
de o confruntare constantă k viaţa, indiferent de tipul de manieră activă sau pasivă a ei. E vb
ereu de o viaţă factică, care fiind interpretată prin însuşi felul ei de a fi, e plină spontan de
semnificativitate. Totul la Heidegger e semnificativitate. Grija însăşi e D ca punct central de
iradiere a semnificativităţii. În acest curs, Heidegger face o hermeneutică a vieţii factice. Ce este
un fenomen prin natura lui spontan hermeneutic. Când se cufundă în viaţa creştină a lui Pavel,
Heidegger aruncă 3 termeni în joc: lumea ambiantă, lumea laolaltă cu, lumea sinelui. 3 lumi în
care se consumă facticitatea vieţii religioase. Aici apar sensurile de conţinut ale vieţii, sensul de
împlinire al vieţii factice de tip creştin. Heidegger va ajunge automat să gândească problema
temporalităţii la nivelul vieţii istorice creştine. Cum apare în istoria de început a creştinismului
raportarea la fiind? Aici va apărea problema morţii. Scrisoarea către tesalonicieni analizează
trăirea temporalităţii în raport cu revenirea lui Isus şi acest mod de a trăi temporalitatea devine
conexiunea cu teoria existenţială a morţii din Fiinţă şi timp. Fenomenul concret analizat în
această fenomenologie a vieţii religioase este experienţa religioasă a creştinismului primitiv. În
creştinismul primitv, dogma, ca explicaţie religioasă absolută, însoţeşte permanent existenţa şi nu
94
este desprinsă de ea şi venită din altă parte. Asta face şi Luther, readuce dogma în baia fierbinte a
experienţei creştine. Isus nu a dat dogme, ci parabole. Totul conţinea miezul teoretic înaăntrul
unui fapt de viaţă. Dogma s-a născut din însăşi împlinirea formeei de viaţă creştine.
Heidegger pune în lumină viaţa facticială proprie creştinismului.
Faptul de a fi devenit =
creştini parousia înseamnă reapariţia deja prezentului Mesia, nu apariţia primară, ca pt iudei. S-ar
părea k atitudinea faţă de parousia este aşteptarea, şi speranţa în ea o subspecie; fals. Structura
speranţei creştine este altceva decât orice aşteptare. Timpul şi clipa utilizate ca unice situări
temporale oferă o problemă total specială: când nu ajunge să fie gândit original dc este gândit în
sensul de concept de tip obiectiv. Aici nu e un timp obiectiv, nici cel al vieţii factice, timpul
cotidianităţii. Pavel nu spune când pt k întrebarea nu este una de cunoaştere. Ceilalţi nu se pot
salva pt k şi-a uitat sinele şi trăiesc în întuneric. A fi în conexiune cu parousia înseamnă a fi treaz
în chip prezent, şi nu a aştepta ceva ce nu va avea să vină.
97
22 aprilie 2009
Omul eliberat spre sinele său autentic îşi pierde confortul, certitudinea pe care le-o dă
contactul k ceilalţi. Tot ce e impersonal ne hrăneşte, pt k tot ce e în spaţiul lui Man ne scuteşte de
libertate. Libertatea e greu de suportat. Asta aduce odată k libertatea şi acceptarea existenţei unei
98
culpabilităţi. Eul autentic se naşte ca voinţa de a avea conştiinţă. Dar asta presupune o asumare a
alegerii, iar asumarea alegerii este alegerea alegerii şi a culpabilităţii.
Sinele răspunde la întrebarea Cine este Dasein-ul? D este putinţa de a fi sine. Faptul de a
putea să fii k sine.
Cine e D? Până acum a fost das Man şi nu Sinele. Pt a ajunge la Sine e nevoie de o
modificare a lui Man. D treb să se aleagă pe el ca sine. Prin recuperarea alegerii se face mersul
de la neautentic la autentic. Mersul se face prin recuperare. Recuperarea alegerii anterior
confiscate ce echivalează k alegerea alegerii. Alegerea alegerii se va manifesta prin vocea
conştiinţei care echivalează k trimiterea la fenomenul deschiderii D pe linia discursului. Vocea
discursului se consumă în dimensiunea lui ede care ia forma chemării conştiinţei. Chemarea
conştiinţei se face şi către putinţa de a fi culpabil. Chemării conştiinţei îi corespunde o auzire. Iar
auzirea şi înţelegerea convocării se sfârşesc în decizie.
Selbst (Wer?)
Selbstseinkönnen = putinţa-de-a-fi-sine
Wer → das Man şi nu ich selbst
99
Wähler
Schuldigsein = fapt-de-a-fi-vinovat
Vorbirii îi aparţine obiectul despre care se discută. Care este în chemarea conştiinţei acest
obiect? Este D. Chemarea conştiinţei atinge D în a se înţelege pe sine deja. Cel atins de chemarea
conştiinţei este tocmai sinele impersonal, fiind astfel dislocat. Către ce anume e disclocat D ca
obiect al chemării? Către sinele propriu. În această convocare către sinele propriu impersonalul
se se prăbuşeşte. Sinele impersonal este convocat către sinele însuşi dar nu către un sine care se
închide k lumea exterioară şi se supune unei introspecţii, ci către sinele care se priveşte pe sine
însuşi şi se înţelege ca faf în lume care se înţelege în condiţia sa existenţială. Cum arată acweastă
revenire la sine care nu e o introspecţie ci o înţelegere în condiţia sa existenţială? Ce formă ia
chemarea? Ce anume se cheamă la nivelul conştiinţei care se cheamă pe ea înseşi? Pur şi simplu,
nimic este răspunsul. Chemarea aceasta nu enunţă nimic, nu oferă nici o informaţie despre
evenimentele lumii, nu are conţinut informaţional-etic. Chemarea nu invocă sinele la o
dezbatere, ci e o chemare anticipatoare către posibilităţile cele mai proprii. Pt prima dată D e
chemat către posibilul lui.
Chemarea conştiinţei e:
Cine e cel care cheamă? Conştiinţa convoacă sinele D prin pierderea lui Man. Asta e
premisa. Sinele astfel convocat rămâne însă nedeterminat în sinele său. La rândul său, cel care
chemă se păstrează în nedeterminare. Chematul şi chemătorul sunt în stranietate şi indeterminare,
nu oferă nici o posibilitate pt înţelegerea D orientat către o manieră mondene. Dar cine e cel care
cheamă? D însuşi. În conştiinţă D se cheamă pe el însuşi. D este deopotrivă chemător şi
chematul. Putinţa de a fi tu însuţi funcţionează ca chemător şi cel ce cheamă. Chemarea vine
numai din mine şi totuşi de dincolo de mine.
Acest din mine şi de dincolo de mine e tocmai misterul conştiinţei, iar acesta nu e decât
misterul însuşi al D, adik al constituţiei sale existenţiale. În D e ceva care aparţine exclusiv D şi
totuşi îl depăşeşte. Augustin: În noi e ceva mai adânc decât noi înşine. D nu e o proiecţie
aruncată în aer, ci aruncat în facticitate, în propria sa existenţă.
D acesta afectat în temeiul stranietăţii sale este cel ce cheamă în marea conştiinţă. Numai
când D suportă o comoţie care îl pune în starea de angoasă ca mod fundamental al situării sale
afective, deci când resimte stranietatea pe care i-o revelă nimicul lumii, lipsa semnificativităţii
preocupărilor de până autnci, de abia atunci el este afectat ca cel ce cheamă în chemarea
conştiinţei. Cel ce cheamă este D afectat la nivelul stranietăţii lui ca angoasă, iar chemătorul este
în această ipostază non-familiar, straniu, dc e raportat la sinele familiar, cotidian; el apare ca o
voce străină. Căci ce poate fi mai straniu pt impersonalul se decât un sine care s-a izolat de sine
în angoasă, un sine aruncat în stranietate şi nimic?