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Primo discorso del Buddha, Dhamma-cakka-pavattana-sutta, il Discorso della messa in moto della

ruota del Dhamma (essenza del messaggio buddhista) 05/05/21


Contesto: India nord-orientale, odierno Bihar
Periodo: V secolo a.C., inizio della predicazione e della diffusione della “buona novella” del
Buddhismo.
Il nobile ottuplice sentiero: retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retto modo di
vivere, retto sforzo, retta presenza mentale e retta concentrazione.
“Così ho udito: un tempo il Beato soggiornava a Isipatana presso Varanasi nel parco delle gazzelle.
Qui il Beato si rivolse al gruppo dei cinque asceti mendicanti (i suoi primi seguaci con cui in
precedenza aveva condiviso la pratica dello yoga).”→si rivolge ad essi chiamandoli bhikkave “o
monaci” (anche se ancora doveva formare la comunità monastica). “O monaci, coloro che hanno
abbandonato la vita mondana non devono indulgere ai due estremi. Quali sono questi due estremi?
Un estremo è il dedicarsi al godimento dei piaceri sensuali. Questo comportamento è infimo, villano,
volgare, ignobile e vano. L’altro estremo è il dedicarsi alla mortificazione di sé stessi. Questo
comportamento è doloroso, ignobile e vano. Evitando questi due estremi, o monaci, il Tathāgata1
(epiteto per il Buddha) ha realizzato il sentiero di mezzo che produce la visione e la conoscenza e che
guida alla calma, alla perfetta conoscenza, al perfetto risveglio, al Nibbāṇa. E cos’è mai, o monaci,
questo sentiero di mezzo realizzato dal Tathāgata che produce la visione e la gnosi e che guida alla
calma, alla perfetta conoscenza, al perfetto risveglio e al Nibbāṇa? Esso è il nobile ottuplice sentiero,
ovvero, la retta visione, la retta intenzione, la retta parola, la retta azione, il retto modo di vivere, il
retto sforzo, la retta presenza mentale e la retta concentrazione. Questo, o monaci, è il sentiero di
mezzo realizzato dal Tathāgata che produce la visione e la conoscenza e che guida alla calma, alla
perfetta conoscenza, al perfetto risveglio e al Nibbāṇa. (1 verità) Questa, o monaci, è la nobile verità
del dolore, la nascita è dolore, la vecchiezza è dolore, la malattia è dolore, la morte è dolore, l’unione
con ciò che è discaro è dolore (l’unione con ciò che non ci piace è dolore), la separazione da ciò che
è caro è dolore, il non ottenere ciò che si desidera è dolore. In breve, i cinque aggregati (khanda)
che rappresentano la base dell’attaccamento all’esistenza sono dolore. (2 verità) Questa, o monaci, è
la nobile verità dell’origine del dolore. L’origine del dolore si identifica con la brama (Taṇhā), la
quale conduce a nuove esistenze, è congiunta col diletto e la concupiscenza, e trova appagamento ora
qua ora là (tatra tatra abinandini). Esiste la brama per il godimento degli oggetti dei sensi, la brama
per l’esistenza e la brama per la non esistenza. (3 verità) Questa, o monaci, è la nobile verità della
cessazione del dolore. La cessazione del dolore è l’estinzione, il completo svanimento, l’abbandono,
il rifiuto di questa brama, la liberazione e il distacco da essa. (4 verità) Questa, o monaci, è la nobile
verità del sentiero che conduce alla cessazione del dolore. Esso è il nobile ottuplice sentiero, ovvero,
retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione, retto modo di vivere, retto sforzo, retta
presenza mentale e retta concentrazione. […] E, o monaci, finché questa visione cosciente delle
quattro nobili verità, con il suo triplice svolgimento ed i conseguenti dodici aspetti, non fu ben
purificata, fino a quel momento io non dichiarai al mondo con i suoi deva Māra (il dio della morte),
Brahmā, con le intere generazioni di asceti, di brāhmaṇa, di esseri considerati divini, di uomini, non
dichiarai dico, di aver perfettamente ottenuto il supremo e perfetto risveglio. Ma non appena, o

1
Epiteto ricorrente nel canone per indicare il Buddha e con il cui Buddha indica sé stesso (parlando in terza persona), il
cui significato a noi non è noto. Apparentemente è un composto formato dall’avverbio Tathā “così” ed il participio
passato gata “andato” o con il prefisso “venuto”→”il così andato/venuto”. È un epiteto che rimane nel corso
dell’evoluzione del Buddhismo e potrebbe riferirsi al fatto che la realtà ultima di cui non si può parlare, nei testi
buddhisti è citata come Tathātā, dove ta è il suffisso usato per formare nomi astratti femminili (corrisponde al ta
italiano) e Tathā “così”→ “il fatto di essere così”.
monaci, questa visione cosciente delle quattro nobili verità con il suo triplice svolgimento ed i
conseguenti dodici aspetti fu ben purificata, allora io dichiarai al mondo con i suoi deva Māra,
Brahmā, con le intere generazioni di asceti, di brāhmaṇa, di esseri considerati divini e di uomini,
dichiarai dico, di aver perfettamente ottenuto il supremo e perfetto risveglio. La conoscenza e la
visione sorsero in me, la liberazione è per me inamovibile. Questa è l’ultima nascita, ora non esiste
più una nuova esistenza. Questo disse il Beato, e i cinque asceti mendicanti colmi di gioia esultarono
alle parole del Beato. Il venerabile Kondañña, proprio mentre questo insegnamento veniva
pronunciato, ottenne la limpida e immacolata visione del dhamma: “Tutto quello che è soggetto alla
nascita è destinato all’estinzione”. E quando il Beato ebbe messo in moto la ruota del dhamma, le
divinità delle terra dissero: “Ad Isipatana, presso Varanasi nel parco delle gazzelle il Beato ha messo
in moto la suprema ruota del dhamma e nessuno può invertire il suo corso, né asceti né brāhmaṇa e
neppure deva, Māra, Brahmā o qualsiasi altro abitante del mondo”. Avendo ascoltato le parole delle
divinità della terra, anche i quattro grandi re deva dissero: “Ad Isipatana presso Varanasi nel parco
delle gazzelle il Beato ha messo in moto la suprema ruota del Dhamma e nessuno può invertire il suo
corso, né asceti né brāhmaṇa, neppure deva, Māra, Brahmā o qualsiasi altro abitante del mondo”.
Avendo ascoltato le parole dei quattro grandi re deva, anche i trentatré deva, i deva Yāma, i deva
Tusita, i deva Nimmānaratin, i deva Parinimmitavasavattin (Paranimmitavasavattīnaṃ), dissero: “Ad
Isipatana presso Varanasi nel parco delle gazzelle, il Beato ha messo in moto la suprema ruota del
dhamma e nessuno può invertire il suo corso, né asceti né brāhmaṇa, e neppure deva, Maara, Brahmā
o qualsiasi altro abitante del mondo”. Così in quel momento, in quell’istante, queste parole si
propagavano fino al Brahmāloka, il mondo di Brahmā e l’intero universo con i suoi diecimila mondi
tremò, sussultò, vacillò, e un’immensa e sublime luce che superava anche il fulgore dei deva apparve
sulla terra. Allora il Beato pronunciò queste parole ispirate: “O amici, Kondañña ha infine conosciuto,
Kondañña ha infine conosciuto. Così il venerabile Kondañña assunse il nome di aññāsi koṇḍañña,
colui che ha conosciuto”.
La tradizione presenta questo come il primo discorso del Buddha. Esso mostra la sostanza, il nocciolo
della dottrina/dell’insegnamento/del dhamma ed è una parte della dottrina che nessuna scuola ha mai
messo in discussione.
La formula di apertura, Evam me sutam “Così io ho udito” è un marchio di autenticità, che rimanda
all’evento considerato storico dalla tradizione buddhista, della prima recitazione collettiva dei
discorsi del Buddha. Tutti i discorsi del Buddha vennero ripetuti collettivamente dai monaci, ma solo
nel Primo Concilio, dopo averli uditi dall’attendente del Buddha, il cugino Ananda, che era sempre
con lui. Dato che lo seguiva costantemente per occuparsi delle sue necessità pratiche, fu presente
secondo la tradizione, alla recitazione di tutti i discorsi del Buddha. Leggenda vuole che Ananda
avesse imparato a memoria tutti i discorsi, pur avendoli uditi una sola volta. Una volta imparati li
ripeté al cospetto dell’assemblea di monaci, e questi li impararono a memoria e li ripeterono in coro.
Questa è la sostanza del Primo Concilio dei monaci, convocato subito dopo la morte del Buddha.
Il Buddha, “colui che ha compreso”, dal participio passato dalla radice budh “comprendere”, che
nella forma causativa può significare “risvegliare e risvegliarsi”, quindi Buddha=”il risvegliato”, è
anche chiamato Beato, bhagavan “il prospero, il fausto”. Insieme a Tathāgata è uno dei tanti epiteti
ad esso attribuiti. Quest’ultimo citato è un epiteto ricorrente nel canone, usato per indicare il Buddha
e con il cui Buddha indica sé stesso (parlando in terza persona), ma che cosa significhi esattamente
noi non lo sappiamo e neanche i primi commentatori buddhisti dei testi comprendevano il suo
significato. Grammaticalmente si tratta di un composto di due elementi (dvandva): participio passato
del verbo andare, gata→andato, e l’avverbio Tathā→così→ “colui che è così andato". È un epiteto
che rimane nel corso dell’evoluzione del Buddhismo e potrebbe anche riferirsi al fatto che la realtà
ultima di cui non si può parlare, nei testi buddhisti è citata come Tathātā, dove ta è il suffisso usato
per formare nomi astratti femminili (corrisponde al ta italiano) e Tathā “così”→“il fatto di essere
così”.
Stranezze
1. Il Buddha è noto per aver fondato dopo il discorso, la comunità dei monaci, il saṃgha. Ma il
discorso si apre con la formula “O monaci” (come gli altri discorsi), come se i monaci già
esistessero. Il Buddha però non aveva ancora fondato l’ordine monastico buddhista.
La parola per monaco è Bhikku, letteralmente “mendicante”, ma è anche una forma derivante dal
desiderativo di una radice che può significare anche mangiare; il Bhikku è colui che desidera un
elemosina in forma di cibo. È infatti caratteristico dei monaci buddhisti ancora oggi, è recarsi per la
questua di casa in casa, per ricevere cibo (non è permesso offrire soldi, perché i monaci della
tradizione antica, come quelli citati nel testo, non possono maneggiare il denaro).
2. Nel canone buddhista il Buddha si rivolge oltre ai bhikkhu (quando usa il termine bhikkhave-
si rivolge a tutta la comunità buddhista compresi i laici) “monaci” anche a due categorie di
individui, operatori religiosi esterni al movimento buddhista (implicitamente prendendone le
distanze): Śramaṇa-Brāhmaṇa, un dvandva “composto” dove Śramaṇa indica gli asceti
appartenenti ad altri movimenti ascetici affini al buddhismo (prendendo le distanze dal
brahmanesimo). Gli asceti (che esistono ancora nell’India contemporanea), i sāmana sono
tutti coloro che praticano l’ascesi/lo yoga/contemplazione essendosi allontanati dalla
comunità. Conosciamo queste figure non solo dalla tradizione buddhista e da qualche cenno
nella tradizione vedica, ma perché ce ne parlano i testimoni greci 2 (che nel IV secolo con
Alessandro Magno arrivarono in India), usando il termine pāli sāmana. Li descrivono come
monaci impegnati in pratiche di automortificazione, citate nel testo, e in pratiche yogiche.
Tuttavia, per la gente comune i vari gruppi rivali di asceti, data la condotta esteriore simile,
non venivano ben distinti.
Implicito riconoscimento che sullo sfondo della predicazione buddhista esisteva un intero ambito di
rinuncianti e asceti simili ai monaci buddhisti. Quindi alcune caratteristiche esteriori del buddhismo
non sono novità assolute. I monaci buddhisti all’epoca del Buddha erano asceti itineranti, simili a
tanti altri sāmana.
Per quanto riguarda i brāhmaṇa, sono i sacerdoti vedici.
Il fatto che il Buddha nomini altri “operatori religiosi” e si rivolga ad essi non dovrebbe sorprendere
in quanto in India era tradizionale l’uso della discussione tra sapienti, o appunto operatori religiosi.
Lo vediamo già nelle Upaniṣad che riferiscono delle discussioni, in parte contemporanee alla nascita
del Buddhismo e alla predicazione del Buddha. Ricordiamo che la composizione delle Upaniṣad
inizia nell’VIII secolo, mentre la predicazione del Buddha intorno al V-VI secolo.
➔ Alcuni studiosi forniscono un’opinione diversa a riguardo. Sostengono che all’epoca del
Buddha (V-VI secolo) il brahmanesimo non fosse ancora arrivato nell’India del nord-est,
e che questo rivolgersi ad altri operatori religiosi, sia una finzione introdotta
posteriormente (esempio di editing). In pāli il composto è Samana-brāhmaṇa, l’unica
parola (o quasi) di tutto il campo buddhista che non viene tradotta in pāli. La possibile
spiegazione è che il canone sia stato rielaborato successivamente alla morte del Buddha

2
In Grecia esistevano i filosofi cinici, che vivevano ai margini della comunità facendo uso del minimo necessario per
sopravvivere.
per far intendere che egli si rivolgeva anche ai brāhmaṇa; tale ipotesi potrebbe esser valida
considerando il fatto che dove viveva il Buddha (nell’India nord-orientale) nel V secolo
a.C. i brāhmaṇa/brahmani presumibilmente ancora non esistevano.
Questa ipotesi è avvalorata anche del fatto che il testo stesso denuncia un anacronismo: il
Buddha nel discorso si rivolge ai Bhikku prima di aver fondato l’ordine/il saṃgha!
➔ A questo proposito, ciò non dovrebbe sorprendere se consideriamo che il saṃgha è un
tipo di istituzione che preesiste al Buddha. All’inizio del discorso troviamo un riferimento
ai cinque asceti mendicanti, “Qui il Beato si rivolse al gruppo dei cinque asceti mendicanti.
Il Buddha prima di isolarsi entrò a far parte di un gruppo di sei asceti (compreso il
Buddha), precedenti compagni di ascesi del Buddha. Rimase con loro per un periodo, per
poi lasciarli e ritrovarli in seguito per raccontargli di ciò che aveva scoperto. Ciò dimostra
che gli asceti solevano riunirsi tra di loro in piccoli gruppi e che quindi non si può dire che
il Buddha fondò il monachesimo. Gruppi di asceti che condividevano una ricerca comune
regole (di vita comunitaria più che dogmi) già esistevano. Il Buddha ne fonderà uno
ulteriore, il più fortunato tra tutti, questo perché i monaci buddhisti si alleeranno con i
sovrani.
Tra i saṃgha concorrenti figurano quello fondato dal cugino del Buddha, Devadatta, e il
jainismo. I jainisti erano molto simili ai buddhisti. Tradizione vuole che il fondatore del
jainismo fosse contemporaneo del Buddha e che i due avessero dialogato, se non addirittura
duellato tra loro, misurandosi e battendosi tramite i loro rispettivi “poteri magici”. Secondo le
scritture jainiste vinse il fondatore del jainismo e viceversa per le scritture buddhiste.
Il Buddhismo scomparve dall’India nel Medioevo, anche se esiste tuttora in alcune zone
periferiche, ma presso gruppi di etnia nepalese e tibetana. Il jainismo invece è ancora presente
in India, anche se ha poche decine di milioni di seguaci.
Ciò che risulta è quindi un panorama effervescente dal punto di vista religioso di asceti, yogin, monaci
e che probabilmente la comunità buddhista assorbì altre comunità preesistenti. Ciò spiegherebbe
l’incredibile quantità di metodi di contemplazione e di dottrine, a volte difficilmente conciliabili tra
loro, descritte nel canone. Gruppi diversi sono confluiti in un unico grande gruppo, anche se molto
presto i buddhisti cominciarono a dividersi, già a partire dalla morte del Buddha, per motivi di tipo
dottrinale, ma anche per motivi riguardanti le regole di condotta monastica.
3. I deva: non sono sconosciuti al buddhismo, anzi li troviamo nominati varie volte. Tra questi
Indra, il dio della morte Yama, chiamato Maara e Brahmā. Yama, oltre ad essere un dio
della morte, è anche un dio ingannatore (“trickster” in antropologia), perché il suo lavoro è
quello di imbrogliare e illudere. Brahmā (dio che diventerà importante nell’induismo), il dio
creatore. È il dio creatore, ma non il dio supremo, quindi una sorta di demiurgo. I buddhisti
utilizzano il nome al singolare o al plurale, facendo riferimento a tutti gli dèi che risiedono
nei paradisi della contemplazione. I buddhisti pensano che al di sopra del nostro mondo
esistano otto cieli abitati da dei, in passato uomini, immersi nella contemplazione.
Questi testi stanno descrivendo il mondo, l’India del nord-est come era realmente all’epoca del
Buddha, o attraverso una serie di editing, si tratta di testi che poi riflettono una situazione sociale-
culturale posteriore? Non lo sappiamo e non abbiamo modo di verificarlo.
Il concetto di base è che, se un testo orale non riflette più bene una situazione comprensibile ai fruitori,
il testo viene adattato al presente. Se ad esempio, si è dimenticata la funzione di un certo personaggio,
questo potrebbe scomparire dalla tradizione orale perché non si sa più chi è, e potrebbe essere
sostituito da un altro personaggio del quale si è conservata una memoria migliore. La tradizione orale,
quindi, normalmente è soggetta a editing. Sappiamo che ci sono delle tradizioni orali che sono state
salvate dall’editing, perché supportate da un complesso di conoscenze fonetiche, fonologiche e
grammaticali, come nel caso della tradizione vedica. La tradizione buddhista però non era
accompagnata da tutta quelle serie di espedienti mnemonici, conoscenze di tipo fonetico ecc.
Perché questo discorso è così importante? Perché la centralità di questo testo non è mai stata negata
da questo gruppo!
Spiegazione del discorso
“O monaci, coloro che hanno abbandonato la vita mondana non devono indulgere ai due estremi.
Quali sono questi due estremi? Un estremo è il dedicarsi al godimento dei piaceri sensuali. Questo
comportamento è infimo, villano, volgare, ignobile e vano. L’altro estremo è il dedicarsi alla
mortificazione di sé stessi. Questo comportamento è doloroso, ignobile e vano”.
Il primo principio che enuncia il Buddha è quello secondo cui i monaci non devono
indulgere/abbandonarsi senza alcuna consapevolezza/riflessione ai due estremi (anta in sanscrito,
letteralmente “fine”): kāma, letteralmente “amore, desiderio”(Dio dell’amore, corrispettivo indiano
di Eros), ma generalmente corrisponde alla metafora di qualsiasi desiderio mondano e al godimento
sensoriale in tutte le sue forme→fa riferimento alla persone comuni (il piacere in tutte le sue forme
che potrebbe essere anche il piacere di dormire, secondo il Buddha) e atta-khilamata “la
mortificazione del sé” (in pāli atta ed in sanscrito ātman)→ il Buddha sta condannando quelle
pratiche ascetiche estreme e radicali che erano ampiamente praticate al suo tempo. I greci riferiscono
che c’erano asceti che passavano intere giornate immobili in una posizione, sotto il sole rovente,
indifferenti al caldo e al freddo. Nello specifico fa anche riferimento ai jainisti (o proto-jainisti), che
si procuravano sofferenze terribili nel tentativo di soverchiare il kamma/karman (pratiche che
esistono ancora nell’India contemporanea).
Tra questi due estremi si colloca il sentiero buddhista, il Majjhimā-patipadā (Patipadā in pāli
“sentiero”, Majjhimā equivale al sanscrito Mādhyama “medio”) “il sentiero di mezzo”. Il sentiero di
mezzo produce/porta alla visione e alla conoscenza, alla calma e alla perfetta conoscenza, al perfetto
risveglio e al Nibbāṇa. All’interno di questa affermazione si nasconde un’implicita critica ai sistemi
precedenti il buddhismo, i quali non producono tale risultato.
Il soggetto che segue con successo il sentiero di mezzo è caratterizzato da:
- cakkhu, letteralmente “occhio” / “visione, intuizione”→ (parte intuitiva) comprensione
preliminare che conduce a abhiñña “conoscenza superiore”3;
- ñāna “conoscenza” (affine all’italiano conoscere; la conoscenza può essere sciolta in parole,
quindi conoscenza discorsiva) identico a vidyā “conoscenza” (affine all’italiano vedere)→è
importante raggiungere la conoscenza perché la causa remota della dukkha/duḥkha umana per
il buddhismo è l’Avidyā “l’ignoranza” (la causa immediata è Taṇhā/tṛ́ṣṇā “brama”);
- upasama “calma concentrata4” uno dei fattori fondamentali che ritorna nel canone con diversi
sinonimi→la mente (citta in pāli) del soggetto che non ha compreso/non ha raggiunto la
comprensione perfetta (sambodhi) è costantemente agitata, mentre la mente di colui che ha
raggiunto il Nibbāṇa è placida;

3
nella narrazione del processo di illuminazione Gotama viene prima a conoscenza delle proprie vite precedenti, poi di
quelle degli altri esseri ed in seguito comprende che questo è il destino comune di tutti gli esseri viventi.
4
Caratteristica della contemplazione in India è produrre nel soggetto uno stato di calma concentrata.
- abhiññā5 (abhi “super/ultra, da non confondere con la funzione che svolge nella parola
Abhidhamma-in quel caso introduce il complemento di argomento “a proposito di”)
“conoscenza superiore, perfetta” una conoscenza sovra normale caratteristica di chi ha
raggiunto un alto stato di comprensione e che implica il possesso di poteri sovrannaturali come
la percezione delle proprie vite precedenti e di quelle degli altri;
- (più che qualità è un effetto collaterale) sambodhi “perfetta/completa comprensione” (sam-
latino cum; budh “comprendere, risvegliarsi”), una comprensione intuitiva più che discorsiva
[delle cause della sofferenza6]→stato fondamentale da raggiungere, per il quale è necessario
uno scatto ulteriore, facilitato (ma non causato) dal Majjhimā patipadā.
- La comprensione è la chiave di accesso a uno “stato” ulteriore, quello del Nibbāṇa/Nirvana,
“spegnimento, estinzione”. In pāli si utilizzava il termine in relazione al fuoco→la vita del
soggetto ordinario è intesa come un fuoco (processo) causa di dolore (perché brucia). Il
soggetto ordinario è immerso in questo fuoco, e la comprensione porta al suo spegnimento.
Si tratta dello spegnimento del kāma, della brama/del desiderio ossessivo. Il soggetto a quel
punto diviene qualcos’altro, ma non viene spiegato interamente nel canone antico. Il canone
buddhista riconosce l’ineffabilità delle cose ultime.
Qual è il sentiero di mezzo che permetterà al soggetto di acquisire queste qualità?
Il cammino/metodo consiste in 8 pratiche (in ambito tantrico sono 6) e che spesso iconograficamente
sono rappresentate dagli 8 raggi della ruota del dharma:
1. Sammādiṭṭhi (Sammā-avverbio/aggettivo “corretto”, diṭṭhi “visione” dalla radice dṛś,
“vedere”)→retta visione
2. Sammā-sankappa→retta intenzione
3. Sammā-vācā → retta parola
4. Sammā-kammānta → retta azione (kamma=kammānta)
5. Sammā-ājiiva→ retti mezzi di sostentamento
6. Sammā-vāyāna→ retto sforzo
7. Sammā-sati → retta consapevolezza
8. Sammā-samādhi → retta concentrazione
Le quattro nobili verità
(1 verità) Questa, o monaci, è la nobile verità del dolore (dukkha/duḥkha), la nascita è dolore, la
vecchiezza è dolore, la malattia è dolore, la morte è dolore, l’unione con ciò che è discaro è dolore
(l’unione con ciò che non ci piace è dolore), la separazione da ciò che è caro è dolore, il non ottenere
ciò che si desidera è dolore. In breve, i cinque aggregati (khanda) che rappresentano la base
dell’attaccamento all’esistenza sono dolore.

5
Si dice che la pratica del metodo buddhista abbia come effetti collaterali l’acquisizione di facoltà sovra normali, tra
cui abhiñña, ed in cui ad esempio rientra il ricordo delle vite precedenti e scoprire che anche gli altri soggetti hanno
vite precedenti.
6
Anche se non è mai spiegato dettagliatamente nei testi
Torna il tema delle Upaniṣad secondo cui la vita ordinaria è caratterizzata dal dolore7, e che è
dolorosa anche quando non si direbbe; anche eventi gioiosi devono essere iscritti in questa sfera di
sofferenza esistenziale. IDEA CONDIVISA DAL BUDDHISMO E DALLE UPANISAD
(2 verità) Questa, o monaci, è la nobile verità dell’origine del dolore. L’origine del dolore si identifica
con la brama (Taṇhā), la quale conduce a nuove esistenze, è congiunta col diletto e la concupiscenza,
e trova appagamento ora qua ora là (tatra tatra abinandini). Esiste la brama per il godimento degli
oggetti dei sensi, la brama per l’esistenza e la brama per la non esistenza.
(3 verità) Questa, o monaci, è la nobile verità della cessazione del dolore. La cessazione del dolore è
l’estinzione, il completo svanimento, l’abbandono, il rifiuto di questa brama, la liberazione e il
distacco da essa.
(4 verità) Questa, o monaci, è la nobile verità del sentiero che conduce alla cessazione del dolore.
Esso è il nobile ottuplice sentiero, ovvero, retta visione, retta intenzione, retta parola, retta azione,
retto modo di vivere, retto sforzo, retta presenza mentale e retta concentrazione
La prima parte del discorso del Buddha si concentra sul metodo, che metaforicamente è chiamato
percorso, ovvero Patipadā, o magga (esiste ancora nelle lingue indiane moderne come marg). Il
metodo, del nobile ottuplice sentiero, aṭṭhaṅgika magga/ āryāṣṭāṅgamārga (ariya per nobile,
aṭṭhaṅgika ottuplice).
Le otto componenti8: (sammā, alla lettera avverbio “rettamente”) retta visione, retto proposito, retta
parola, retta azione, retti metodi di sussistenza, retto sforzo, retta consapevolezza e retta
concentrazione (Sammā samādhi).
1. Sammādiṭṭhi (Sammā=avverbio/aggettivo “corretto”, diṭṭhi “visione” dalla radice dṛś,
“vedere”)→retta visione
2. Sammā-sankappa→retta intenzione
3. Sammā-vācā → retta parola
4. Sammā-kammānta → retta azione (kamma=kammānta)
5. Sammā-ājiiva→ retti mezzi di sostentamento
6. Sammā-vāyāna→ retto sforzo
7. Sammā-sati → retta consapevolezza
8. Sammā-samādhi → retta concentrazione
Ma perché si parla di retta visione, retta intenzione ecc.? Esiste una componente non retta? Bisogna
tenere conto che quelli menzionati sono termini tecnici tipici anche di altre scuole. Ricordiamo che
Buddha per un certo periodo di tempo entrò a far parte di altre scuole ascetiche, dedite alla calma
concentrata (samādhi). Questa si differenzia però dalla contemplazione buddhista, sammā samādhi,
quella “retta”. Non è più quella dei gruppi antecedenti al saṃgha buddhista, ai quali il Buddha aveva
partecipato. Quindi, nel buddhismo il termine e la pratica restano, ma sono inquadrate in un nuovo
contesto.

7
Le Upaniṣad non prediligono ancora la parola dukkha per indicare il dolore.
8
Non sono spiegate nel discorso, ma verranno descritte in sūtra successivi.
È un metodo però che non ha nulla di nuovo e rivoluzionario. Se pensiamo al samādhi, alla
contemplazione, è attestato che fosse praticata anche da altri gruppi. Il metodo buddhista culmina con
il samādhi; il fatto che arrivi per ultima segnala che rappresenta forse la parte considerata più alta e
più difficile del metodo, la cui pratica è più prestigiosa, ma non è esclusiva del Buddhismo.
La parte più originale non sta nel metodo, ma nel punto di arrivo! Il Buddha non si stanca di ripetere
che il punto di arrivo non è costituito da forme così elevate di concentrazione/stati elevati di coscienza
alterata (ad esempio, avvicinamento, prossimità e unità con il divino di cui si parla già nelle
Upaniṣad). Il Buddha segnala che la meta del buddhismo è diversa. Il Buddhismo reputa importanti
tutti questi elementi, ma ad esempio il samādhi, seppur raggiunto a livelli altissimi, non rappresenta
la meta.
La meta è rappresentata dallo scatto di comprensione, chiamato sambodhi “comprensione”. Il
Buddha accusa esplicitamente le scuole precedenti alla sua di limitarsi solamente a perseguire livelli
altissimi di samādhi (contemplazione e concentrazione). Che senso ha perseguire questi livelli
altissimi di samādhi? Perché questi livelli di contemplazione sono una fonte di ānanda “Beatitudine”
che fa sì che l’uomo acceda a una dimensione divina. Il Buddha dice che è utile, e vediamo che
compare nel metodo buddhista, ma non basta, perché è necessaria la sambodhi. Che caratteristiche
ha? La sambodhi permette un’uscita dalla sfera del convenzionale, dalla sfera della sofferenza e del
dolore Permanente! Tramite il samādhi si giunge a un’uscita dalla sfera dell’ordinario, del dukkha,
ma solo temporanea. Gli alti stati di beatitudine raggiunti tramite la contemplazione sono pur sempre
temporanei. Tramite la sambodhi si accede al Nibbāṇa (“spegnimento, estinzione, annullamento”,
spegnimento del fuoco costituito dal dolore che pervade la nostra intera esistenza).
Il Buddhismo non ha COME interlocutore tanto il brahmanesimo, ma gli altri movimenti ascetici.
Non critica i brahmani, che tra l’altro erano poco interessati alla contemplazione o alla beatitudine
indotta dalla contemplazione e più interessati alla ritualità. Buddha evidenzia che un eccesso di
automortificazione (raggiungimento di stati di coscienza alterati tramite il dolore) è deleterio tanto
quanto abbandonarsi al desiderio. Entrambi consegnano al mondo della sofferenza. La beatitudine a
cui aspirano è temporanea, e di certo non salva dal ciclo delle rinascite e dal pericolo di rinascere
come uomo, compiere peccati e finire nella vita successiva in un inferno, o vivere una vita disagiata,
Buddha non sta quindi criticando i brahmani, in generale non interessati alla contemplazione, ma più
alla ritualità.
Quindi, il samādhi non basta, il metodo non è un fine, ma deve portare alla sambodhi, che è lo scopo
finale. Ecco l’importanza dell’elemento conoscitivo! Il buddhismo è quindi consonante con le
Upaniṣad, per il valore attribuito alla conoscenza, che nel secondo caso permette di comprendere
l’Atman. In realtà il buddhismo non ci dice l’oggetto della conoscenza, ragion per cui possiamo dire
che esso ha uno stile apofatico, quello per il quale delle cose ultime non si deve parlare. Quindi non
ci dice cosa dobbiamo conoscere.
Come spieghiamo la consonanza con le Upaniṣad?? Rimane un tema aperto. Ricordiamo che nelle
Upaniṣad abbiamo incontrato il nome di Gautama, un famoso saggio Upaniṣadico, e casualmente nei
testi antichi è lo stesso nome di battesimo di Buddha (Gotama/Gautama). Il canone stesso, pur non
facendo un esplicito riferimento, richiama le Upaniṣad.
1. Sintetizzata in Dukkha “sofferenza, dolore, frustrazione” in tutte le sue forme. La nascita, la
malattia, la vecchiaia, la morte, l’unione con ciò che si odia (l’essere vicini a ciò che non ci
piace), la separazione da ciò che sia ama, il non ottenere ciò che si desidera è Dukkha→
condizione dell’uomo ordinario. Anche se tutti questi aspetti fanno parte della vita umana,
non viene mai detto che la vita è dolore. Il concetto è sintetizzato ulteriormente dal Buddha,
il quale afferma che i 5 aggregati sono dolore→ Upādānakkhandha (esito dell’unione di due
termini in un composto che comporta il raddoppiamento della k) dove khanda in pāli
(skandha in sanscrito) letteralmente significa “catasta/mucchio” ed in genere fa riferimento
ad un mucchio di legna, ma in questo contesto è traducibile come “aggregato” (termine
peraltro molto elegante) e l’idea che dà il termine originale è quella di un ammasso
disordinato. L’upādāna corrisponde all’accumulo karmico. Si fa riferimento alla tendenza
ad accumulare frammenti di karma che danno poi origine all’individuo→risultato
dell’accumulo dei frammenti di karman. Secondo l’individuo buddhista i 5 aggregati sono
quei fenomeni percettivi scambiati dal soggetto per un qualcosa di solido, coerente, dotato
di un’identità che non viene mai scalfita. Tali fenomeni percettivi derivano da un’illusione
ottica (fonte di sofferenza) che fa sì che il soggetto li scambi per un sé, per il sé stesso, ovvero
l’ātman. Tuttavia, nel momento in cui il soggetto ricerca un sé, un’entità invariabile, troverà
5 categorie di fenomeni percettivi: rūpa→ “forma”- sensazione al suo livello più basico e
puro(tattile, uditiva, visiva); vedanā→ “percezioni”- sensazioni accompagnate da una
tonalità emotiva, nello specifico sono 3→ attaccamento (rāga), repulsione/odio (dosa),
confusione (mohā); saññā→ letteralmente “nome, denominazione” ovvero tutto ciò a cui
possiamo assegnare un nome/“idee, concetti” (ambito della discorsività); saṅkhāra→ (sulla
base dei concetti) “storie, discorsi, frammenti” che corrispondono a costruzioni karmiche;
viññāna→ “conoscenza/coscienza”- flusso cosciente discorsivo che connota ciascun soggetto
e che essenzialmente corrisponde alla personalità e causa il processo di rinascita. Ciò che
emerge è la descrizione della vita interiore di un soggetto ordinario, ed equivale ad una
costruzione progressiva. Questi 5 aggregati, fenomeni mutevoli al di sotto dei quali non vi è
alcunché di solido sono Dukkha perché il soggetto li scambia per un Atta (ātman in sanscrito).
Il fatto che non esista un Atta, ma un ribollire di fenomeni psichici che vengono scambiati
per un io, è un’idea tipicamente buddhista. È possibile rendersi conto che tali fenomeni non
costituiscono un atta grazie ad un’attenta e costante osservazione del panorama cosciente, Sati
“consapevolezza, attenzione” e Smṛti “memoria”, ma che qui significa attenzione costante
che richiede la memoria di essere costantemente consapevoli. Nell’Arhant, meritevole allievo
del Buddha che ha raggiunto un notevole livello di comprensione, quest’illusione ottica
dell’atta cessa; il risultato è che i khanda non sono più volti all’accumulazione e non generano
più kamma/karman.
2. Verità dell’origine della sofferenza Dukkhasamudaya “origine, sorgente, fonte, causa”→
corrisponde al fattore psicologico chiamato Taṇhā “sete, brama, desiderio
spasmodico/ossessivo”. Si dice che esistano tre forme di Taṇhā: kāma Taṇhā→desiderio
materiale/sensuale; bhava Taṇhā→ desiderio di esistere (bhava corrisponde all’esistenza
ordinaria); abhava Taṇhā/vibhava Taṇhā→ desiderio di non esistere. [*l’Arhant esiste al di
là del bhava] →per uscire dall’esistenza convenzionale ed ordinaria non basta l’auto-
annullamento/l’auto-immolazione perché si tratterebbe di una forma di desiderio spasmodico.
“L’origine del dolore si identifica con la brama (Taṇhā), la quale conduce a nuove esistenze,
è congiunta col diletto e la concupiscenza, e trova appagamento ora qua ora là (tatra tatra
abinandini). Esiste la brama per il godimento degli oggetti dei sensi, la brama per l’esistenza
e la brama per la non esistenza”. La Taṇhā è: Ponobbhavika, ha la caratteristica di condurre
sempre nuove (pono=punar) esistenze (Bhava) ed è congiunta a Nandi (compiacimento) e
Rāga (attaccamento)→ alla brama non basta conseguire il suo fine perché successivamente
rimane attaccata ad esso (Rāga) e nonostante sia un processo che generi dolore, si compiace
di esso (Nandi) [*esempio dell’irritazione alla pelle]. Si dice che Taṇhā trovi appagamento
qua e là, tatra tatra abhinandini (a volte tradotto come “in questo e in quell’altro mondo”),
spostandosi di oggetto in oggetto (l’oggetto del desiderio spasmodico si sposta).
3. Dukkha nirodha→ esiste uno stato in cui la sofferenza viene meno, nirodha “cessazione”:
lo stato in cui Taṇhā esiste ed è attivo non è l’unica opzione per il soggetto. La cessazione del
dolore è espressa tramite diversi sinonimi (sempre in rapporto a Taṇhā): virāga (rifiuto di
Taṇhā, non-attaccamento), cāga (abbandono di Taṇhā), patinissagga (uscita da Taṇhā), mutti
(liberazione da Taṇhā), nirodha (cessazione di Taṇhā). Il senso è che l’uscita/la liberazione
dal dolore richiede l’uscita da Taṇhā, dalla brama/desiderio nella sua forma ossessiva.
4. Per raggiungere tale scopo esiste un metodo: Dukkha-Nirodha-Gaminī-Patipadā (gaminī
“che conduce”, aggettivo della radice gam- andare) “il sentiero che conduce alla cessazione
dal dolore”. Ciò rimanda alla prima parte del sutta in cui viene descritto questo sentiero,
caratterizzato da otto elementi, essenzialmente la parte più centrale della dottrina e una delle
poche a non essere stata messa in discussione da nessuna corrente.

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