Pontificia Universidad Católica Argentina “Santa María de los Buenos Aires”

Licenciatura en Teología. Especialización en Sagrada Escritura

Métodos Exegéticos II
Alumno: Eduardo Agüero
Profesor: P. Aldo Ranieri

La Identificación de Citaciones en la Literatura Bíblica

Por Mchael V. Fox

(Universidad de Wisconsin, Madison, Wisconsin)

Las citaciones son frecuentes en la literatura de todo tiempo y género.

Generalmente, éstas están marcadas de forma inequívoca y su función es
clara. No obstante, en el caso de la literatura antigua, las citaciones muy a
menudo carecen de marcadores explícitos de identificación, de tal manera
que el lector debe reconocerlas por otros medios. El hecho de identificar
ciertas palabras como una cita puede tener una significación considerable
para la comprensión de un pasaje; a veces puede inclusive revertir nuestra
comprensión de la intención del autor.
Quiero enfocar el problema de la naturaleza e identificación de
citaciones por medio de una crítica de dos estudios pioneros sobre este
tema, los dos de R. Gordis:

Las Citaciones en la Literatura Sapiencial, JQR 30 (1939/40), 123-147

(=QWL).
Las Citaciones como un Uso Literario en la Literatura Bíblica, Oriental y
Rabínica, HUCA 22 (1949), 157-219 (=QOL)1.

Me centraré principalmente en literatura bíblica sapiencial ya que es

en los libros de Qohelet y Job donde la identificación de citaciones tiene las
mayores consecuencias para entender los libros como un todo.
R. Gordis ofreció la hipótesis de citas como un principio heurístico de
amplia utilidad, sosteniendo que el reconocimiento de las citas en literatura
antigua es una forma de evitar un recorte excesivo, arreglos y transposición
de pasajes. Él acentuó que las citaciones frecuentemente aparecen sin estar
marcadas por un verbo de hablar o pensar, de tal manera que el lector debe
suplir un verbum dicendi o hasta incluso una oración introductoria completa.
Desde el comienzo quisiera acentuar mi conformidad con la tesis
básica de R. Gordis: “…el uso de citaciones es un elemento auténtico de
literatura bíblica y extra-bíblica.” (QOL 218). Es también cierto que las
citaciones frecuentemente no tienen un verbo introductorio de hablar o
pensar. El reconocimiento de las citaciones es una herramienta exegética
importante. La cuestión es cómo debe ser usada esa herramienta. Es
necesario desarrollar criterios para decidir si un pasaje es realmente una
cita. Sin esos criterios la hipótesis de citaciones, como la hipótesis de glosas,

1
QWL reimpreso en J. L. Crenshaw, Studies in Ancient Israelite Wisdom, 1976, 220-244.
QOL reimpreso en R. Gordis, Poets Prophets and Sages, 1971, 104-159
puede ser abusada y puede llevar a la imposición de presuposiciones del
comentador sobre el texto.
Antes de buscar criterios para identificar las citaciones, es necesario
definir claramente qué es lo que estamos buscando. R. Gordis define citas
como…

…palabras que no reflejan los sentimientos presentes del autor de la

composición literaria en la que son encontradas, pero que han sido
introducidas por el autor para comunicar el punto de vista de otra persona o
situación. Estas citas incluyen citas de literatura previamente existente ,
aunque no están limitadas a ella, ya sea escrita u oral. (QOL 166, énfasis en
el texto).

Pero ya que uno de los tipos de citaciones que R. Gordis identifica

correctamente es “el uso directo de proverbios, con los cuales el autor está
de acuerdo” (QWL 130), nosotros no podemos definir una citación
distinguiéndola de los sentimientos presentes del autor. Sugiero la siguiente
definición: Las citaciones son palabras que o bien (1) son tomadas de otra
fuente pero usadas como palabras del autor, o (2) suponen ser entendidas
como pertenecientes a otra persona distinta del narrador principal2,
independientemente de la verdadera fuente, y solo repetidas por él. (El
narrador de un tiempo anterior puede ser considerado como otra “persona”
si él distingue su yo actual de aquel de la etapa anterior.) He incluido el
primer tipo de uso en la definición porque la palabra “citación” es
generalmente usada de esa manera, pero nosotros deberíamos ser
conscientes de la diferencia fundamental entre los dos tipos. En el primer
tipo las palabras son llamadas citación de acuerdo con su origen, en el
segundo tipo según el modo en el cual éstas son usadas en el discurso.
Retornaré a esta distinción más adelante.
En el primer tipo de citación, el autor está esencialmente de acuerdo
con la idea expresada, de tal manera que la identificación de este tipo de
citaciones no cambiaria fundamentalmente nuestra comprensión del pasaje
en el cual éstas aparecen. (Si sólo una parte de la citación es importante
para lo que el autor propone (QOL 200), podríamos suponer que el autor por
lo menos no está en desacuerdo con la parte más irrelevante de la citación;
si lo hiciera, entonces esa parte pertenecería al segundo tipo de citación.)
Es en el segundo tipo de citación donde la identificación es esencial para
tener una comprensión apropiada del texto. Examinemos algunos pasajes
donde la suposición de citaciones es decisiva para determinar el significado
del texto en su totalidad.
Qo 2, 13-14 y 8, 12-13 contienen, o parecen contener, contradicciones
que generalmente han sido reconciliadas removiendo partes de textos como
glosas ortodoxas o armonizándolas de varias maneras. R. Gordis intentó
solucionar esto sugiriendo que Qohelet está citando doctrinas
convencionales que él no acepta para después rechazarlas con su propia
2
Es importante recordar que el narrador no es necesariamente el autor (la definición de R.
Gordis confunde a los dos). Esta distinción es obvia en el caso del libro de Job pero también
cierta en el caso del libro del Qohelet. El narrador, aunque sea un carácter creado, puede
por supuesto citar palabras. Es la relación de un pasaje al narrador del contexto (el principal
narrador), no del autor (excepto que sean el mismo) lo que determina si el pasaje es una
cita.
voz. La traducción de R. Gordis de estos pasajes muestra cómo la hipótesis
de la citación puede ser usada para solucionar dificultades exegéticas y
nosotros podemos usarla como un trampolín para buscar criterios para la
identificación de citaciones (aquí podemos usar la traducción que ofrece R.
Gordis en su comentario al libro de Qohelet3, ya que ésta tal vez refleje la
forma más desarrollada de su exégesis de estos textos):

He oído que se dijo: “La sabiduría aventaja a la necedad, como la luz a las
tinieblas; El sabio tiene sus ojos en su cabeza, mas el necio anda en tinieblas.
Pero también yo sé que lo mismo ha de acontecerle al uno como al otro.
(Qo 2,13-14)4

Si no se ejecuta enseguida la sentencia para castigar una mala obra, el

corazón de los hombres se dispone a hacer lo malo, porque el pecador
comete cien crímenes y Dios es paciente con él, aunque yo sé la respuesta
que “les irá bien al final a los que a honran a Dios porque le temen a Él, y
que no le irá bien al pecador, quien, como una sombra, no perdurará, porque
no teme a Dios”. (Qo 8,11-13 R95)5

2, 13-14a y 8 12b-13 pueden ser ciertamente citaciones, pero éstas no

están marcadas como tales (ver más adelante). Hay una diferencia notable
entre citaciones marcadas y no marcadas. Cuando un narrador marca
palabras en cierta manera como una citación, él está mostrando que éstas
no son suyas, o que no son suyas en el tiempo presente. Conscientemente él
está tomando distancia de las palabras citadas, posiblemente para darles
más autoridad, o porque está en desacuerdo con ellas, o por alguna otra
razón. O sea que aún la marca de una citación no muestra por sí sola cómo
el narrador se relaciona con ella –la puede aceptar o rechazar –pero por el
hecho de marcar la citación nos está advirtiendo sobre la posibilidad de estar
en desacuerdo.
R. Gordis indica las supuestas citaciones en los textos en cuestión por
cambiando los verbos cognitivos por frases que atribuyen las palabras a otra
voz: “He oído que se dijo” por 2,13) ‫ )וראית אני ש־‬y “aunque yo sé la respuesta
que” por 8,12) ‫)כי גם יודע אני אשר‬6. Si el traductor-exégeta se permite tal
libertad para proponer frases de transición para armonizar contradicciones,
no hay límites a lo que puede ser armonizado. Fácilmente podríamos traducir
2,13-14: “Veo que la sabiduría tiene ventaja sobre la necedad como la luz
sobre la oscuridad, como está dicho, ‘El sabio tiene sus ojos en su cabeza,
pero el necio camina en la oscuridad’, aunque yo había pensado que…” o
algo parecido. Así revertiríamos la relación de Qohelet a las ideas
simplemente por diferentes matices de las frases de citación. De esta
manera el Targum hace de la nota escéptica de 2,16, una citación: “y como
dice la gente, el fin del justo es come el fin del culpable”, dejando abierta la

3
R. Gordis, Koheleth –the Man and his World, 19552
4
Ibid 140

5
Ibid. 174
6
Las frases citadas en QWL 135-136 SON “Yo he visto que” en 2,13 y “aunque yo sé la vista
que” en 8,12b. “yo he visto que” (una traducción correcta de ‫ )וראית אני ש־‬es claramente
insuficiente para marcar una citación. En 9, 17-18 R. Gordis tiene “Se ha dicho…pero yo
digo” donde el autor no tiene nada.
propia actitud de Qohelet a cerca de este sentimiento herético. Si Qohelet
fuera coherente e inequívoco en rechazar la ley de recompensa y castigo y el
valor de la sabiduría, uno podría estar más justificado en insistir que la
alabanza de la sabiduría en 2, 13-14ª y la afirmación de la ley de retribución
en 8, 12b-13 no pueden ser comprendidas como están dichas por Qohelet.
Pero Qohelet afirma en otros textos el valor de la sabiduría -7,19; 8,1; etc. –y
el sostiene o supone la acción de la retribución en 3,17: 5,5; 7,17; 10,8 (cf.
10,9) 11,9b y especialmente en 8,5: “El que guarda un mandamiento no
sufrirá nada malo.” Es arbitrario elegir 2,14-14ª para excluirlo como algo
imposible en el contexto del pensamiento de Qohelet.
Según R. Gordis, las frases de citación que el comentador puede
proveer incluyen: “Tu dices…yo digo” (Job 12,12-13-QOL 209); “Porque yo
pensé” (Qo 31,2.14 –QOL 189-190; 27,7 –QOL 193); “Él nunca pide” (Qo 4,8 –
QOL 194; Aquí R. Gordis le hace citar a Qohelet lo que alguien no dice ni
siquiera piensa en decir. ¿Se le puede llamar a esto una citación?); “tu
admites” (Job 12,6 – QOL 216; aquí hace que Job cite a sus amigos que
parafrasean las ideas de Job)7. Con tal flexibilidad hay pocas dificultades que
el comentador no pueda resolver con facilidad. Pero sería dudoso que el
autor supusiera tanta agilidad por parte del lector. El problema es que la
hipótesis de citaciones sin controles le permite al intérprete eliminar lo que
él decida que no encaja en el contexto, tanto como anteriores comentadores
eliminaron dificultades mediante el recorte de “glosas”8.
No puedo ofrecer aquí un análisis comprensivo o una descripción de
los modos en los que un autor puede señalar al lector que la voz que está
hablando está cambiando, pero quisiera indicar lo que parece ser el criterio
principal para discernir citaciones. Lo que sigue no es un intento de
presentar una fórmula para identificar mecánica e inequívocamente
citaciones, sino un intento de descubrir algunos lineamientos más definitivos
y verificables que el sentido del comentador según el cual el contenido de un
texto sería más apropiado ponerlo en la boca de otro orador. Por supuesto
que hay casos donde el contenido del texto muestra claramente y sin dudas
que la voz que habla ha cambiado, como cuando un profeta (o Dios) cita las
palabras penitenciales del pueblo9. Pero ya que hay casos donde ciertas
palabras que no son una citación aparecen a ciertos intérpretes como si lo
fueran, y debido a que hay casos donde el contenido no es decisivo, aunque
una citación sería probable, lo mejor es encontrar indicadores formales de
citación.

7
En realidad ellos no han admitido tal cosa como está afirmado en 12,6.

8
El problema de discernir las citaciones no es, de todos modos, muy semejante al de
discernir glosas. Un glosador puede querer que su adición sea entendida como escrita por
el autor y por lo tanto éste trataría de no diferenciar tal adición de la voz del narrador,
aunque estas adiciones no sean realmente del autor y pueden distorsionar lo su significado.
Es más difícil descubrir criterios claros para reconocer glosas porque el creador de una
glosa frecuentemente no quiso que el lector la reconozca como tal. El discernimiento de
glosas es entonces por lo general un asunto muy incierto. Las citaciones, por otro lado, son
incorporadas en el texto por el mismo autor y sirven a su intención. Si él no nos hace saber
que las palabras no son del narrador, probablemente quiere decir que ellas representan el
pensamiento del narrador.
9
Ver más adelante, n. 17
 Antes que nada debemos establecer una distinción clara entre dos
usos literarios, ambos llamados citaciones, pero que en realidad tienen poco
en común: entre citaciones de otra fuente dichas en la voz del narrador
como sus propios pensamientos, y citaciones que tienen que ser reconocidas
como dichas por otra voz para que éstas sean comprendidas (llamemos a
estas últimas citaciones atribuidas). (Ver mi definición más arriba)10. Para
estas últimas debemos encontrar criterios formales. Para el primer tipo no
hacen falta criterios formales, ya que mientras el reconocimiento de este
tipo de citación puede enriquecer nuestra comprensión del texto, no lo
cambiará en su esencia11. Si uno usa el proverbio “Más vale tarde que
nunca” en una conversación, importa muy poco que el oyente sepa que está
escuchando una citación proverbial. (Ver mi definición más arriba). Para
estos últimos debemos separar el primer tipo de citación llamándolas quizás
“proverbio acuñado” o “préstamo literario”. Para la interpretación, este tipo
de citación representa las propias palabras del narrador. Satán muy
probablemente está usando un proverbio acuñado en Job 2,4 (QOL 196-197),
pero el versículo puede ser interpretado como si todas fueran las mismas
palabras de Satán. Otra citación de este tipo es la de Qo 4,12, “El cordel de
tres hilos no se rompe fácilmente.” Sabemos que esta es una citación
proverbial12, pero ya que Qohelet no atribuye las palabras a otra voz,
entendemos el proverbio como si lo hubiera compuesto él mismo. En otras
palabras, lo más importante para el significado de un texto es que para que

10
La citación debe distinguirse de la ironía, lo que R. Gordis no hace en su definición. En la
ironía se expresa un sentimiento que en la superficie no es del autor implicado (aunque
podría ser del orador, si este último se distingue del autor y se lo toma como un objeto del
ridículo). Pero en la ironía el orador no esta citando. Si transferimos una afirmación irónica
a otro orador, esta cesa de ser una ironía. Por ejemplo, si en 1 Re 18,27 ponemos un
verbum dicendi antes de ‫“ כי אלהים הוא‬porque él es Dios” –un sentimiento que
ciertamente no es de Elías –y traducimos “…porque tú dices, ‘él es Dios, etc.’”, -hemos
eliminado la ironía. Pero en algunos casos es difícil saber si las palabras deben ser
tomadas como una citación o como una ironía. El mejor estudio del proceso de comunicar
e interpretar la ironía es el de W. Booth, A Retehoric of Irony, 1974.
11
Puede ser instructiva una comparación con la literatura moderna. T. S. Eliot hizo un uso
extensivo de citaciones y de ecos de literatura anterior. C. A. Bodelsen, (Four Quarters de
T. S. Eliot, 19662, 16, indica que mientras el uso de citaciones (no marcadas) acentúa la
ironía y la economía verbal de T. S. Eliot, generalmente no es necesario saber cuál es la
fuente. Esto es, una citación no marcada puede ser entendida como palabras del
orador/narrador. Cuando T. S. Eliot cita a San Juan de la Cruz en “East Coker”, el
reconocimiento de la fuente puede ayudar en la comprensión del fondo del misticismo de
T. S. Eliot, pero no es esencial para la comprensión del significado de T. S. Eliot. Él se ha
apropiado de estas palabras. Más frecuentemente él cita una frase de tal manera que le
da un nuevo sentido, muchas veces irónico. El conocimiento de la fuente nos hace
sensibles al tono de la ironía, pero el significado básico de la citación depende de su
nuevo contexto, no de su significado en su fuente. Si esto no fuera así, no podría haber
una disparidad en la producción de ironía entre los sentidos primarios y secundarios. En
todos los casos de este tipo de citación en T. S. Eliot, no es claro que hubiera algún valor
en reconocer que él está citando si uno no conociera el contexto original –y esta es la
situación de la mayoría de las citaciones en la literatura bíblica.
12
Gilgamesh II. 103-104. Ver A. Shaffer, ‫ הרקע המיסופוסמי של פוהלת ד‬, ‫טיב‬
‫־‬ Sefer Sukenik,
Eretz Israel 8 (1967), 246-250; idem, ‫ידיעות חדשות על מפור יהחוט המשולש‬. Sefer Albright,
Eretz Israel 9 (1969), 159-160.
el lector entienda que ciertas palabras son citadas, el escritor debe mostrarle
lo más claramente posible que lo son. Ben Sirá también cita extensivamente
utilizando la fraseología bíblica en la formulación de su propia sabiduría 13. El
tipo de citación que se encuentra en Pirqê Avot (QOL 201) es de este tipo –
los maestros usaron versos bíblicos o fraseología como sus propios lemas.
Muchos piyytuim medievales son compuestos casi totalmente de citaciones
bíblicas ensambladas de una manera tal que se les da un sentido nuevo. En
muchos casos de proverbios acuñados o préstamos, el conocimiento de la
fuente enriquece nuestra consciencia de las alusiones que la citación
contiene, pero estas alusiones son controladas y restringidas por su nuevo
contexto. En todos los casos, el autor es responsable de las frases y
oraciones que usa como si fueran sus propias palabras.
Vayamos ahora a las citaciones atribuidas, donde el significado del
texto depende de que el lector reconozca un cambio a otra voz. La pregunta
que se nos presenta es: ¿En qué condiciones está el lector para considerar
que ciertas palabras pertenecen a otra voz distinta de la del orador
principal? Sugiero que los siguientes son los principales medios utilizados
para marcar citaciones.

1. Marcas con un verbo explícito de hablar o pensar. No se

debe olvidar que aunque no haya puntuación, no faltan otras maneras
de indicar citaciones explícitamente. Cuando Job quiere citar a los
amigos o parafrasear sus pensamientos para rechazarlos, él dice
bastante claramente, ‫“ כ יתאמד ו‬porque dicen” (21,28). Cuando Ezequiel
cita dichos de la gente (o cita a Dios citando dichos), los cuales él
rechaza, los introduce con frases como:
ֹ ֑ ‫לא‬
‫מר‬ ֵ ֖ ָ ‫שר‬
ֵ ‫אל‬ ַ ֥ ‫ד‬
ְ ‫מת י‬ ְ ‫לא‬
‫ע ־‬ַ ‫של הַ ֶ֔זה‬
ָ ֣ ‫מ‬
ָ ַ‫לי ֙ם אֶת־ה‬
ִ ‫ש‬ ֹֽ ‫כם אתֶ ֙ם‬
ְ ‫מ‬ ֶ ֗ ָ‫מה־ל‬
ַ
“¿Qué queréis decir al usar este proverbio en la tierra de Israel?” (18,2);

ֹ ֑ ‫לא‬
‫מר‬ ֵ ֖ ָ ‫שר‬
ֵ ‫אל‬ ַ ֥ ‫ד‬
ְ ‫מת י‬ ְ ‫לא‬
‫ע ־‬ ֶ ֔ ָ ‫של הַז ֶ ֙ה ל‬
ַ ‫כם‬ ָ ֤ ‫מ‬
ָ ַ‫מה־ה‬
ָֽ
“¿Qué queréis decir al usar este proverbio en la tierra de Israel” (12,22);
‫“ האמרים‬quienes dicen” (refiriéndose a los falsos profetas, 13,6), etc.
El salmista introduce palabras que él había dicho antes en su
angustia con la frase ‫“ אמדתי בחפזי אני‬dije en mi angustia”. Hay
muchas maneras de establecer una clara distancia entre la voz
hablante y las palabras citadas14.

2. Marcas Virtuales. En efecto, es cierto que no toda citación

está marcada por un verbum dicendi. Hay otras maneras de marcar
palabras como una citación. Para encontrarlas tenemos que
comenzar con un ejemplo estudiado por R. Gordis:

‫פץ בֽו׃‬ ָ ֥ ‫כי‬

ֵֽ ‫ח‬ ִ ֨ ‫להו‬
ֵ ֗ ‫צי‬
ִ ַ ‫טהו ֜י‬
ֵ ֑ ְ‫־ְיה ָ֣וה י ְפַל‬9‫ש׃ל‬ ֹֽ ֹ ֣ ‫ניעו‬
ֶ‫רא א‬
‫גל‬ ִ ֥ ָ ‫פה י‬
ָ ֗ ‫ש‬
ָ ְ‫טירו ֜ב‬
ִ ֥ ְ‫לי י ַפ‬
ִ ֑ ‫עגו‬
ִ ֣ ְ‫ראי י ַל‬
ֹ ֭ ‫כ ָל־‬
;Todos los que me ven se ríen burlándose
:Disparan el labio, menean la cabeza diciendo
13
Ver M. H. Segal, 18-19 ,1958 , ‫ספר בן סירא השלם‬, quien trata de cómo Ben Sirá se apropia
de fraseología bíblica para sus propios fines, frecuentemente usándola en un sentido
diferente del que tenía originalmente.
14
Ver H. W. Wolff, Das Zitat im Prophetenspruch, in: ders., Gesammelte Sudien zum AT,
1964, 38-54 (originalmente publicado en Ev Th Beiheft 4, 1937).
 ,Que se encomiende al Señor; que Él lo libre“
.”que Él lo rescate, puesto que en Él se deleita
(Salmo 22,8-9, Traducción de R. Gordis, QOL 167)

Aquí tenemos dos citaciones dichas por los enemigos del salmista.
Están marcadas “disparan el labio”15, ya que estas acciones implican
por ‫פה‬ָ ֗ ‫ש‬
ָ ְ‫טירו ֜ב‬ ֥ ְ‫י ַפ‬
ִ claramente
formas de hablar. Las citaciones de aquí en más están marcadas
por el cambio de persona y por el número (singular o plural): La
2da sing. en v. 9ª ( ‫ ֣)ֹגל‬y la 3ra sing. en 9b tienen sus antecedentes
en la 1ra sing. del v. 8, de tal manera que el cambio de
perspectiva está indicado claramente.
Hay también un sujeto presente (además del orador) a quién la
citación puede ser atribuida: ‫“ כל ראי‬todos los que me ven”.

Hay una marca similar en el Salmo 55,22-23:

Las palabras de su boca eran más blandas que la mantequilla,

pero en su corazón había guerra;
más suaves que el aceite eran sus palabras,
sin embargo, eran espadas desnudas.
Como él dijo,
“Echa sobre el Señor tu carga, y Él te sustentará;
Él nunca permitirá que el justo tropiece”.
(Traducción de R. Gordis, QOL 168).

Aquí las citaciones son marcadas por los sustantivos ‫“ פיו‬su boca” y
‫“ דבריו‬sus palabras”. El sujeto citado es el enemigo, mencionado en el v. 4
cuyas actividades están descriptas en los versos precedentes. Estamos
entonces preparados para escuchar sus palabras, y el cambio de perspectiva
está, además, marcado por el cambio de la 2da singular en el v. 23. De
manera semejante en Sal 2,2-3, ‫“ נֺוסדו‬conspiran juntos” es un verbo virtual
de locución y el cambio a la primera persona del plural deja no duda de que
los sujetos del plural del v. 2, los reyes, están siendo citados aquí16.
Estos ejemplos de ciertas citaciones proveen tres criterios para
discernir citaciones atribuidas: (a) hay otro sujeto además del
orador/narrador principal presente en la vecindad inmediata de la citación,
de tal manera que el lector no tiene problema en saber quién es el orador
citado. (b) Hay un verbum dicendi virtual –un verbo o sustantivo que implica
locución. (c) El cambio a la perspectiva de la voz citada es señalado por un
cambio gramatical en el número y en la persona. La presencia de esta última
señal depende en gran medida de contexto de la citación y podría estar
inevitablemente ausente, pero cuando está presente, frecuentemente es la
más clara de las tres señales. El cambio de perspectiva puede ser decisivo

15
Mejor: “disparan con el labio”, i. e., “escupen” palabras.

16
El significado radical de ‫ )נֺוסדו )יסד‬sugeriría la traducción “se plantaron firmemente” o
“se sentaron juntos” o algo en este sentido. Pero la palabra se confundió con consejo. En el
Sal 31,14,‫ בהוסדם יחד עלי‬, “cuando conspiran juntos en contra mía”, es una ocasión de los
enemigos del salmista para calumniarlo.
cuando se combina con la mención del nombre del orador principal dentro de
las palabras citadas17.
Donde no estuviere ninguna de estas señales las palabras podrían
todavía ser una citación, pero la probabilidad sería más baja18. Ciertamente
no esperaríamos encontrar ideas citadas que contradigan las intenciones
básicas del narrador a no ser que haya señalización suficiente. Pero por
supuesto que hay casos límite y debatibles. Un ejemplo donde la
probabilidad de citación es menos pero todavía discutible es la del Sal 109,
5-20 (QOL 168-169). Se podría alegar que el sujeto, los enemigos, está
claramente presente (el ‫ רשע‬en el v.2), que los verbos de la citación están
presentes, aunque a la distancia (v. 2-3), y que hay cambios gramaticales de
perspectiva en el v.6. Pero otro lector podría sostener que la continuidad de
los verbos virtuales de locución está interrumpida por los v. 4-5, que v. 6-9
es un pasaje demasiado largo para que sea sólo una citación de los malos
deseos de los enemigos, que la 3ra masculino, singular de v. 6refleja la 3ra
masculino, singular del v. 2, y que de hecho el pasaje es la oración del
salmista, introducida por el verbum dicendi virtual, ‫ ואני תפלה‬19. Podría darse
que un caso no tenga solución, pero al menos es posible presentar
probabilidades sobre la base de criterios aceptados y no sólo
presuposiciones sobre la intención del autor20.
17
E. g., Is 1,9; Jer 3,22b-25; 14,7-9. No obstante, no está claro si deberíamos leer estos y
textos similares como citaciones de gente o como las palabras del profeta hablando por la
gente, posiblemente en un ámbito litúrgico (ver H. W. Wolff, Zitat, 47). En el último caso,
estos textos no son en realidad citaciones sino más bien una reversión a la voz del orador
principal, el profeta, que está citando a Dios en el pasaje precedente. Las señales para el
cambio de voz son similares en ambos casos.
18
La posibilidad de menos señales en una citación atribuida es mayor cuando hay una
escritura canónica con la cual la audiencia es muy familiar y que es comúnmente citada
como texto de prueba. No hay evidencia de este tipo de canonización en los tiempos bíblicos
o del tipo de textos de prueba tan común en la literatura rabínica. En b. Sabb 30 a (QOL
185) Dios cita un versículo de un salmo (Sal 84,11), o sea que cita a David, en una discusión
con David. No hay ninguna frase de citación pero el lector deba notar que “tu corte” es la de
Dios, no la de David. El lector es ayudado a reconocer la citación antes que nada por la
naturaleza del pasaje, que es en gran parte una serie de citas de la escritura canónica, de
tal manera que él espera que sigan más (citaciones). Cada vez que Dios habla en este
pasaje, él comienza con una citación. El lector es además asistido por la presencia de ‫ כי‬al
comienzo de las palabras de Dios, lo que básicamente es una dicción bíblica. Ciertamente
en el Midrash, conde el texto es por su misma naturaleza un comentario y exposición de
texto bíblico, no es necesario marcar cada citación, aunque la mayoría están explícitamente
marcados. Pero si quisiéramos transferir esta licencia a textos de cualquier clase sería un
caos. Además en el Midrash la relación del orador con las citas de la escritura no marcadas
no es antagónico o contradictorio, de tal manera que distorsiones fundamentales en el
significado no ocurrirían si la citación no es reconocida.
19
Y entonces no sería una citación, ya que el salmista, el orador principal, no refiere las
palabras a sí mismo anteriormente. Si uno presenta sus propias palabras como dichas
ahora, entonces no se puede decir que está citando, por más que comience con un verbum
dicendi como “yo digo” o “mi oración es”.

2020
La mayoría de los textos que trata R. Gordis se explican por los criterios de arriba: en el
caso del Sal 59,8 (QOL 182) el orador citado es mencionado explícitamente: ‫כל בגדי‬/‫הגוים‬
 Una categoría de citación que a veces omite el verbum dicendi es la
fórmula de nominación (QOL 183-184); por ejemplo en 1 Sam 1,20, ‫נה‬ ָ ֖ ‫ח‬ ַ ַ‫ו ַ ֥ת‬
ַ ‫הר‬
‫תיו‬ ְ ‫מְיה ָ֖וה‬
ִֽ ְ‫שאִל‬ ִ ֥ ‫אל‬
ֵ ‫כי‬ ֵ ֔ ‫שמו‬
ְ ‫שמ ֙ו‬ ָ ֤ ‫ק‬
ְ ‫רא אֶת־‬ ֵ ֑ “Ana
ְ ִ‫בן ו ַת‬ ֶ ֵ‫ו ַ ֣ת‬concibió y dio a luz a un hijo y lo
‫לד‬
llamó Samuel, porque (ella dijo), ‘le pedí al Señor por él’”. Ver también Gen
41,51-52 y Ex 18,4 (donde, no obstante, ‫ אמר‬debe ser tomado del v. 3. En
este caso hay suficientes señales para marcar la citación inequívocamente.
El pasaje es formular, y la fórmula incluye la etimología explicativa de la
madre. Más aún, el cambio a la primera persona y la marca introductoria ‫כי‬
marcan la transición. La presencia de la madre en el tiempo del nacimiento
(¡obvio! aunque aquí usa la palabra “parent” que en inglés representa tanto
al padre como a la madre) provee un claro sujeto a quien las palabras
pueden ser atribuidas: no hay ninguna duda que el “yo” pertenece al orador
principal, o sea al narrador. Pero sobre todo la fórmula misma conlleva claras
expectativas, que incluyen la citación de la madre/padre etimología del
nombre que da al niño. Sería un error tomar la omisión de un verbo de
locución en este género para suponer que siempre es permitido omitirlo21.
Otro ejemplo donde no todos los criterios están presentes es Gen 26,7:

“las naciones”/”todos los malvados traidores” (v. 6) hay un claro verbo de locución aunque
dividido por el paralelismo: ‫בשפתותיהם‬...‫“ יביעון‬ellos pronuncian…con sus labios”, y las
palabras citadas en el v.8b son introducidas por ‫ כי‬, que puede presentar un discurso
directo (GKC 157b). En el caso de Sal 10,4, las últimas dos palabras del v. 3, ‫ נאץ יי‬, que
pertenecen al v. 4, proveen el verbum dicendi. “El hombre malvado en su altivez desprecia (
‫ ) נאץ יי‬al Señor: ‘Él no inquirirá…’”.‫ נאץ‬implica el uso de palabras de desprecio, ver v. 13b,
lo que explica el significado de ‫ נאץ יי‬. De esta manera dos criterios, la presencia de un
sujeto hablante y un verbum dicendi implícito marcan esta citación. En el v. 4b ‫כל מזמותיו‬
(todos sus pensamientos) sirve como un virtual verbum dicendi. Job 15,21b (QOL 182) no es
para nada una citación, pero “erlebte Rede”, donde ver M. Weiss, Einiges über die
Baumformen des Erzaehlens inder Bibel, VT 13 (1963), 456-475. Job 22,12 (QOL 183) no es
una citación sino las palabras y opinión de Elifaz. Job 7,4b (QOL 182) no deberían ser
entendidas como una citación sino como una afirmación de hecho.
H. W. Wolff, Das Zitat im Prophetenspruch, 45-47, menciona ciertas citaciones que carecen
de un verbum dicendi introductorio. (La gran mayoría de las citaciones en los profetas están
explícitamente marcadas.) La siguientes están marcadas por la presencia de un sujeto
hablante y un cambio de perspectiva gramatical sin un verbum dicendi: (1) Is 14,16 (aunque
aquí los verbos ‫ישגיחו‬...‫“ = יתבוננו‬mira…observa”, que si bien no implican locución, arman la
escena de gente mirando maravillada al rey caído, de manera que estamos preparados para
escuchar lo que ven). (2) Is 33,14 (Aquí tenemos la ayuda de “temieron”/ “un temblor se
apoderó” de 14a, así que podríamos esperar que se diga lo que temen. Pero podría haber
una ambigüedad intencional con respecto a la identidad del orador del v. 14, reforzada con
el juego de ‫“ = יגור‬temer” y “habitar/permanecer”; podríamos pensar primero que el
profeta está preguntando quién de nosotros teme, después podemos detenernos y darnos
cuenta que los pecadores son los que hablan, preguntando quién de ellos puede
vivir/permanecer con el fuego que consume. Entonces viene la sorprendente respuesta del
profeta). (3) Is 56,11 (Aquí los que hablan, los perros insaciables, son identificados en el
verso precedente, donde se arma la escena para la invitación citada (“Venid, traeré vino”)
haciendo que los que hablan dejen su rebaño y se vuelvan a su propio “negocio”). En todos
estos casos los oradores citados están presentes en el contexto inmediato y la escena está
cuidadosamente preparada. Una investigación posterior podría mostrar que el armado de la
escena sea un tipo adicional de marcador de citación. El armado de escena significa no sólo
que hay otro orador presente sino que él está descripto como haciendo algo o teniendo una
emoción que puede llevar a un discurso (e. g. “observa”, “teme”). (4) Is 22,13 es un caso
interesante porque aquí el verbo virtual de locución es reemplazado por un verbo de
audición ( (de esta manera indica) ‫ני‬ ָ ֖ ְ ‫באז‬ ָ ֥ ‫“ ְנ ִג ְו‬Y fue revelado en los oídos de Yahweh
ְ ‫לה‬
Sebaot”, v.14) y colocado después de las palabras citadas. Esta frase muestra que ciertas
palabras han sido dichas, y que han provocado la ira de Dios.
 ‫היא׃‬
ְ ‫מר‬ ֶ ֖
ַ ֥ ‫יטו‬
ִֽ ‫אה‬
ַ ‫בת‬ ָ ֔ ְ‫על־ר ִב‬
‫קה כ ִֽ ־‬ ַ ‫מקו ֙ם‬ ֵ ֤ ְ ‫ני אנ‬
ָ ַ‫שי ה‬ ִ ֻ ‫תי פֶןי־ ַֽהַר ְ ֜ג‬
ִ ֔ ‫ש‬ ֹ ֣ ‫לא‬
ְ ִ‫מר א‬ ֵ ‫כי י ָר ֵ ֙א‬
ִ ֤
Temía decir: “Ella es mi esposa”, pensando “no sea que los hombres
del lugar me maten por Rebeca, porque ella es bella a la vista”.
(Traducción de R. Gordis, QOL 181).

Aquí no hay un verbum dicendi virtual. Pero el sujeto hablante es claro

y la primera persona muestra que nos hemos movido a las palabras y
pensamientos de Isaac. A menor peligro de ambigüedad, hay menos
necesidad de señalización.
Otro problema, aunque menos difícil de resolver en la práctica, es
saber dónde termina la citación. Las señales formales que comúnmente
marcan el final de una citación serán naturalmente el cambio de persona y
número y tal vez el uso de un vocativo que muestre que la perspectiva está
cambiando otra vez. Así entonces, en ambos salmos 22,10 y 55,24, el fin de
la citación está señalado por el cambio de discurso sobre Dios. En 55,24,
‫ אלהים‬aparece como vocativo. Sal 2,4 también muestra un inequívoco
cambio de persona, de 1ra pl. a 3ra sing., hablando sobre Dios. Por supuesto
que el contenido es normalmente la principal manera por la cual el lector
sabe que una citación ha finalizado. Pero la falta de signos formales que
marquen la conclusión de la citación causaría menos ambigüedad que la
carencia de indicadores identificando su comienzo, ya que una vez que el
lector nota que está leyendo una citación, va a estar naturalmente buscando
su conclusión, y hasta un leve cambio de contenido y tono lo harán darse
cuenta de que ha vuelto al orador principal. (Así, si la finalización de las
citaciones es omitida accidentalmente en la escritura moderna, el lector por
lo general tendrá poco problema en saber a dónde éstas pertenecen.)
La identificación de los oradores en diálogo (tomados como una
categoría de citación en QOL 173-181) es un tema diferente al de la
identificación de citaciones. En un diálogo ninguna voz está subordinada a la
otra (aunque ambas podrían estar subordinadas a otra voz, como cuando un
profeta cita un diálogo entre Dios e Israel). Los amantes del Cantar de los
Cantares, por ejemplo, no son citados –ellos son los oradores principales
(aunque ellos se pueden citar el uno al otro, e. g., 2,10-14; 5,2). El sólo
cambio gramatical puede ser un indicador suficiente del cambio de voz en el
diálogo porque sabemos quiénes son las dos partes en el intercambio y los
contrastes entre el singular/plural –masculino/femenino son suficientes para
señalar el cambio de orador. De hecho, una vez que el lector es alertado
sobre la presencia de dos oradores/hablantes alternantes, el autor puede
esperar que éste esté preparado para distribuir las palabras entre los
oradores sobre la base de inclusive signos más sutiles, aunque los
21
De hecho expectativas de género pueden ser consideradas un cuarto medio de marca
virtual. No obstante, supondría una investigación extensiva sólo para descubrir dónde éstas
operan. Un tipo de literatura donde estas pueden permitir una segunda voz para aparecer
sin marcas más allá de un cambio de perspectiva es el salterio. Ciertos géneros de los
salmos pueden incluir un oráculo, o una afirmación en forma oracular. En la presentación
real el arreglo coral o la introducción de una voz sacerdotal pronunciando el oráculo podría
haber mostrado el cambio. En la forma escrita, el problema de identificar el cambio de voz
en los Salmos es similar al de identificar citaciones en otros lugares, pero el contenido de las
palabras divinas es normalmente un indicador suficiente, y la presencia de un sujeto
hablante es frecuentemente establecida por el llamado del salmista a Dios.
marcadores de citaciones mencionados arriba, son normalmente usados
para marcar la alternación de voces en un diálogo tanto como en las
citaciones.
De todos los ejemplos persuasivos de citaciones atribuidas que R.
Gordis trae de la literatura bíblica, considero que sólo Job 42,3-4 es difícil de
explicar con los criterios de arriba. La cuestión no es si Job está usando las
palabras de Dios (con leves variaciones), sino si el autor quiere que
entendamos las palabras como dichas desde la perspectiva de Dios. En este
caso, para mostrar que estas oraciones son atribuidas a Dios sería necesario
sostener que la cercanía con las palabras de apertura de Dios en 38, 2-3,
junto una pregunta no apropiada para la boca del humilde Job (v. 4) es
suficiente para señalar la citación. Pero este caso no es claro y varios
exégetas sienten algo raro aquí y omiten estos ejemplos como secundarios22.
Mirando otra vez los pasajes problemáticos de Qohelet vemos que no
tienen ninguna marca, explícita o virtual, de citación. No hay ningún otro
sujeto presente al que le podamos atribuir las supuestas citaciones: no hay
ningún verbo de locución ni implicación de un verbo de locución – ‫ ראה‬y ‫ידע‬
siempre introducen la experiencia o el conocimiento del sujeto, no su saber
sobre lo que otras personas dicen o conocen (a no ser, por supuesto, que sea
expresado en otra oración)23, y no hay cambio de perspectiva que llame
nuestra atención. El autor no puede esperar que el lector se dé cuenta que
otra persona, a cuya opinión Qohelet se opone, está hablando aquí.
Estas tres señales no son las únicas formas de marcar virtualmente
una citación pero son las más importantes. Si no hay marcas debemos
comenzar con la suposición de que no hay citación, o por lo menos de que la
citación es una expresión del punto de vista y de los sentimientos del
narrador/orador. Podría haber pasajes en donde otras consideraciones sean
más relevantes que la presunción inicial, pero de no haber ninguna marca
formal, la posibilidad de que se trate de una citación es menor, de manera
que explicaciones alternativas serían preferibles. Si hay casos donde los
criterios sugeridos están ausentes aunque las palabras son claramente una
citación, debemos preguntarnos qué es lo que las hace tan claramente una
citación. De tal manera vamos a refinar y desarrollar nuestros criterios para
reconocer citaciones. Si hay casos donde los indicadores de citación no
están presentes y donde no es tan claro que las palabras son una citación, y
no obstante el exégeta desea insistir que lo son, éste debería preguntarse
qué función literaria cumplirían tal ambigüedad e incertidumbre: ¿Qué
intenta alcanzar el autor al no usar los medios a su disposición para indicar
que las palabras y opiniones expresadas no pertenecen al narrador? Tales
casos son posibles pero claramente excepcionales. No constituyen un
permiso para suponer citaciones sin marcas en todas las circunstancias
donde tal suposición facilite la exégesis, de la misma manera que la

22
E. g., G. Fohrer, Das Buch Hiob, DAT XVI, 1963, 532; G. B. Gray en S.R. Driver-G.B. Gray,
The Book of Job, ICC, 1921, 371-372; N. H. Tur Sinaí, The Book of Job, 1957, 577.
23
Notar que ‫ ראה‬introduce lo que R. Gordis considera la idea rechazada en 2,13 aunque la
idea afirmada en 8,10, mientras que ‫ ידע‬introduce la idea afirmada en 2,14b pero la idea
rechazada en 8,12b. Efectivamente, ‫ ראה ש‬y ‫ ידע ש‬pueden ser formas de mostrar que las
palabras no son una citación o un parafrasear.
existencia de oraciones que violan las reglas gramaticales no significa que
las normas gramaticales son irrelevantes para la comunicación.
No obstante todas las diferencias que existen entre la escritura antigua
y moderna, algunos principios permanecen constantes, de otra manera sería
imposible entender textos antiguos24. Una de estas constantes es el requisito
de que una pronunciación no sea ambigua a no ser que la ambigüedad sea
funcional en el contexto (como es frecuentemente en la poesía 25). (La
ambigüedad no funcional es suficientemente común en literatura pero debe
ser juzgada como un defecto26.) El reverso de la necesidad del autor de
evitar la ambigüedad no funcional es la obligación del intérprete de buscar
formas en las que tal ambigüedad es evitada más que multiplicar las formas
con las cuales la ambigüedad puede ser creada. No es suficiente ofrecer una
hipótesis que puede ser aplicada para la interpretación. Es igualmente
importante mostrar dónde ésta no puede ser aplicada o cuándo tal
aplicación no es conveniente. En otras palabras, son las restricciones que
uno puede fijar en un principio hermenéutico lo que le da su valor.
El reconocimiento de citaciones es esencial en exégesis, pero si la
hipótesis es usada demasiado ampliamente, puede tornarse una
herramienta apta para todo propósito para la eliminación artificial de
dificultades. Sugiero como un presupuesto de trabajo que todas las palabras
que un orador/narrador no atribuya (virtual o explícitamente) a otra persona
sean tomadas como suyas o como una expresión de su propio punto de
vista.

Apéndice

Yo no puedo tratar todos los pasajes que interpreta R. Gordis

suponiendo que sean citaciones no marcadas o atribuidas, ni tampoco mi
crítica tiene el propósito de ofrecer alternativas a sus interpretaciones, sino
el de examinar los principios de aplicación de las hipótesis de las citaciones.
Sin embargo, quisiera ofrecer alternativas de interpretación para algunos de
los versículos que trata Gordis para mostrar que la suposición de citación no
es esencial para entenderlos.

24
Para un incisivo argumento en contra del historicismo radical, la teoría que el significado
de un texto de una era pasada es inevitablemente inaccesible, ver E. D. Hirsch, Jr., Validity
in Iterpretation 1976, 40-44. 254-258.
25
Yo creo que hay una ambigüedad funcional en el libro de Qohelet, pero ésta no tiene nada
que ver con la cuestión sobre a quién pertenecen las palabras o de quién son las opiniones
que son expresadas. Qohelet es bastante claro en este punto. La ambigüedad está dentro
de las observaciones y enseñanzas de Qohelet; su comprensión de la vida es
constantemente bivalente.
26
“Una ambigüedad, entonces, no es satisfactoria en sí misma ni es considerada como un
artificio en sí misma, algo que deba intentarse; en cada caso debe surgir de y ser justificada
por los requerimientos peculiares de la situación” (W. Empson, Seven Types of Ambiguity,
1947, repr. 1966, 235). El libro de W. Empson es un intento de mostrar como la ambigüedad
se hace funcional en la poesía, pero fue criticado por no mostrar las formas en que la
ambigüedad es evitada en el contexto.
 Qo 4,8 b (“...¿Para quién trabajo yo y privo a mi vida del placer?”) no
es una citación de lo que alguien no dice (“ni dice él” –QWL 129), sino más
bien se trata de una pregunta retórica de Qohelet a cerca del valor de su
propia labor. Otro texto donde Qohelet de repente aplica una observación
general a su propia situación particular en la primera persona es 2, 14-15.
Qo 5,9 (“El que ama la plata no se saciará con la plata, y el que ama la
abundancia no se saciará de ganancias.”) podría ser una citación de la
literatura sapiencial (QWL 133), pero ya que Qohelet no rechaza la idea
expresada en ella sino que sólo se explaya sobre la misma en los versículos
siguientes, su significado no depende de que ésta sea reconocida como una
citación.
Job 12,12 (“En los ancianos está la sabiduría, y en largura de días el
entendimiento”) no son las palabras de sus amigos (al contrario de QWL
139), aunque ellos están de acuerdo con ese sentimiento (hay mucho en lo
que los amigos y Job están de acuerdo). 12,12 Es una continuación del v.11,
“¿no puede el oído discernir palabras, tanto como el paladar gustar
comida?”. Job está hablando de su propio poder de discernimiento, como en
6,30: “¿Hay iniquidad en mi lengua? ¿No puede mi paladar discriminar las
palabras?”27 En 12,12 Job presenta sus credenciales como sabio, como hace
en el v. 3 y otra vez en 13,1-2. Como un hombre de edad Job tiene la
sabiduría de conocer la realidad del poder absoluto de Dios (Meșudat David).

Job 12,7-8
“Y ahora pregunta a los animales, y que ellos te muestren, y a las aves de
los cielos, y que ellas te informen, o habla a la tierra y que ella te
muestre, y que los peces del mar te lo declaren.”

No es claro lo que se gana al etiquetar estos versículos como una

citación (QWL 145), más allá de la explicación de las formas gramaticales
singulares. Los amigos no han dicho nada parecido a esto. En realidad, Job se
dirige ocasionalmente a los amigos en singular, e. g., 16,3; 21,3b; 26,2-4. En
12,7-9 Job llama a los animales y a la tierra para que sean testigos de un
asunto tan obvio que hasta ellos lo entienden: Dios es responsable de la
injusticia mencionada en el v. 6. Es posible que estos versículos sean un
proverbio acuñado lo que explicaría el uso del singular, pero si fuera así Job
está tomando prestado este proverbio y usándolo como si fueran sus propias
palabras.
Job 21,19a ‫ניו או ֑נו‬
ָ ֥ ָ‫פן־לְב‬
ֹ ְ ‫“אֱ ֗לוהַ יצ‬Dios guarda su iniquidad para sus
hijos”. Esto no es una citación de una idea de sus amigos (al contrario de
QWL 141). Los amigos nunca han opinado que los hijos sufran en lugar de
sus padres; ellos ven el sufrimiento de los hijos más bien como un elemento
adicional del castigo de los padres (5,4; 8,10)28. De hecho, Bildad dice que
los hijos de Job murieron por sus propios pecados (8,4). Los amigos tampoco
han dicho nada suficientemente parecido en pensamiento o palabras para
que el versículo pueda ser entendido como una distorsión de sus palabras.
Este verso expresa más bien la opinión de Job: Dios no castiga a los que
hacen el mal como debería (v. 17-21), sino que, en el mejor de los casos,
27
Ver M. Pope, Job AB 15, 1965, 55
28
Así S. R. Driver-G.B. Gray, Job, 186
demora las consecuencias de la maldad para la siguiente generación. Esta
no es una afirmación de la ley de retribución. Por el contrario, Job ofrece esto
como otro ejemplo de la injusticia de Dios. Él no castiga a aquellos que lo
merecen.
Job 21,22 ‫פוט‬ ֽ ‫ש‬ְ ‫מים י‬ ִ ֥ ָ ‫עת ֜ו ְ ֗הוא ר‬ ָ ֑ ‫מד ־‬
ַ ‫ד‬ ֵ ֥ “¿Se
ֶ ַ‫אל י ְל‬ ְ‫ הַל‬le pueden dar
lecciones a Dios, siendo que Dios gobierna en el cielo?”. R. Gordis entiende
este versículo como que Job esta parafraseando la creencia de sus amigos
según la cual Dios es demasiado elevado para la comprensión humana y por
lo tanto, más allá de todo criticismo (4,17; 15,8.14), una idea que Job
procede a refutar, aunque indirectamente (QWL 141-142). Pero, como S.R.
Driver-G. B. Gray notan29, Esta explicación se cae porque en el pasaje
siguiente Job no contesta ni hace referencia a esta acusación. Este versículo
debe ser entendido a la luz de 22,13, donde Elifaz cita a Job, usando un claro
verbum dicendi: ‫פוט‬ ֽ ‫ש‬ ֶ ֣ ָ ‫ער‬
ְ ‫פל י‬ ֲ ‫עד‬ ַ ֖ ְ‫אל הַב‬ֵ ֑ ‫דע‬ ַֽ ָ ‫מה ֣־י‬ַ ָ‫מר ְת‬ ‫ ְֽֽוא‬tú dices, ‘¿Qué
ַ “Pero
sabe Dios? ¿Gobernará Él a través de la neblina?’” Elifaz entiende la queja de
Job en 21,22 como un desafío a la sabiduría de Dios o a su cuidado de lo que
pasa en la tierra. Dios está demasiado distante para que esto le importe.
Puede ser que Elifaz sea algo injusto en su presentación de las opiniones de
Job, dando a entender que la queja de Job suponga que Dios está demasiado
distante para ver, pero para que la contestación de Elifaz tenga sentido debe
haber una correspondencia básica entre la citación y el original30.En este
sentido, la explicación de A. Ehrlich de 21,22b de que Job se está quejando
de la distancia de Dios, es muy persuasiva31. Y en realidad, esto es de lo que
Job se ha estado quejando todo el tiempo, de que Dios mantiene su distancia
–no esencialmente una distancia física – y que no administra la justica en la
tierra ni responde por ella. 21.22 es entonces el desafío de Job y no el de los
amigos: ¿Cómo podría uno (los amigos) pretender amonestar a otros de
parte de Dios?32, cuando él mismo, gobernando en lo alto, está tan distante
que permite que la injusticia reine sobre la tierra. ‫ למד דעת‬es casi sinónimo
de ‫ יסר‬33 y frecuentemente tiene el significado de reprensión o
amonestación, como en Sal 94,10 (‫ המלמד אדמ דעת‬// ‫) היסר גוים‬34. Esta
connotación es congruente con la queja de Job sobre la pretensión de los
29
Job,188. La idea de que el versículo es una citación fue sugerida antes por F. Hitzig y
otros, ver ibid.
30
No hay duda en que Elifaz está modelando su réplica sobre las mismas ideas de Job,
comparar 22,7 con 21,14; 22,18 con 21,16. Elifaz dice: Dios vive ciertamente en lo alto
(22,12), pero te equivocas al decir que él no puede ver desde las alturas (v. 13-14). Si
observas el mundo verás que los malvados son castigados (v. 19-20).
31
A. Ehrlich, Randglossen zur Hebraischen Bibel, VI 1918, 267; Pero su explicación sobre el
significado de todo el versículo es menos persuasiva. Es dudoso que ‫ למד דעת‬pueda
significar “einen Erklaerung geben” (dar una clarificación) y es improbable que Job esté
hablando de la inhabilidad divina para dar una explicación de lo que está pasando en la
tierra. Job no tiene dudas acerca de las habilidades de Dios.
32
‫ לאל‬aquí, como en 13,7 y 22,2, debe ser tomado como un dativo de ventaja. “Para
enseñarle a Dios sabiduría” requeriría un doble acusativo (cf. Q o 12,9 Sal 25,9).
33
M. Weinfeld, Deuteronomy and the Deuteronomic School, 303 n. 3, apunta al sinónimo de
‫ למד‬y ‫יסר‬, comparando Jer 31,18.
amigos –ellos no están dando sólo una instrucción neutral sino una
instrucción en la forma de reprensión y amonestación. 21,22a es la misma
acusación que Job hace contra los amigos en 13,7-8, al decir que ellos
tuercen la verdad al pretender hablar de parte de Dios.
Job 21,30 ‫בלו‬ָֽ ‫עבָ ֣רות יו‬
ֲ ‫רע לְ ֖יום‬
ָ ֑ ְ ‫שך‬ ָ ֣ ֵ ‫איד י‬
ֶ ‫ח‬ ֵ ֭ ‫כי לְ ֣יום‬
ִ ֤
…porque el impío es preservado para el día de la destrucción; ellos serán
conducidos en el día de la ira.

R. Gordis toma este versículo como una citación de la opinión de los

amigos de que eventualmente los malvados son castigados (QWL 143).
Aunque este pasaje es ciertamente una citación –una citación indirecta – no
es de los amigos, sino de los viajeros mencionados en el v. 29. (Meșudat
David). Si la opinión de los viajeros no fuera citada aquí, no habría razón
para referirse a su testimonio en v. 29: “¿No habéis preguntado a los
caminantes, y no reconocéis35 sus aportes ( ‫ ”?) אותותם‬La citación indirecta
de la opinión de los caminantes está marcada por la presencia de un orador
(“los caminantes”) y por la marca virtual de citación “sus señales” o
“aportes”, que implica que sigue una afirmación. Los viajantes, con su
amplia experiencia, pueden dar testimonio de la validez del reclamo de Job
según el cual los malvados son exceptuados del castigo. Los malvados son
llevados en pompa hacia una tumba pacífica (v. 32-33) Esta interpretación
es por supuesto dependiente del significado de‫ ליום אי יחשך רע‬. S.R. Driver-
G.B. Gray36 reconocen que la traducción “El malvado es salvado del día de
calamidad” (que es exactamente cómo R. Gordis lo entiende) es imposible
en el contexto y sugiere leer ‫ ביום‬37 . Pero ‫ ליום‬puede ciertamente significar
“en el día (tiempo) de”, e.g., Prov 7,20, y el uso temporal de la lamed en
frases como ‫“ לבקר‬en la mañana” (// ‫ בערב‬Sal 30,6), “en la noche” (// ‫בבקר‬
Qo 11,6), ‫“ לעתות בארה‬en tiempos de tribulación” (Sal 10,1), etc. Job 21,30a
sería entonces “El malvado es guardado (salvado) en el día de la
tribulación”. 21,30b debería ser traducido: “en el día cuando los castigos se
aplican”. Esta traducción no requiere el cambio de ‫ יובלו‬al singular. ‫ ליום‬está
en estado constructo con ‫ איד‬//) ‫עורבות‬ ‫) יובלו‬, lo que sirve como una
subordinada relativa definiendo ‫ ליום‬. Comparar ‫“ ביום האיל יי אותו‬cuando Dios
lo salvó”, 2 Sam 22,1, con Dt 4,15, Lev 7,35, Sal 138,3, et al. (cf. GKC 130d,
151,1). Una construcción exactamente equivalente, con el sujeto
precediendo al predicado, es ‫“ ישמרני כימי אלוה‬como en los días cuando Dios
me guardaba” (Job 29,2); de la misma manera en Sal 4,8. La idea de fondo
de Job 21,30b es que Dios tiene guardados castigos que él envía el día de la
ira, cf. Eze 5,15-17. 14,21 y Sir 39,29.

34
Apunta a ‫סר‬
ֵ ‫הי‬
ִ . Comparar también Sal 94,12 (que es una variación de la idea en v. 10),
donde ‫ ומתורתך‬es paralelo de ‫ תירנו‬.
35
Sobre ‫תנכרו‬ver S.R. Driver-G.B. Gray, Job, 150; aquí el paralelismo y el sentido general
requieren que éste sea tomado como “reconocer” o “mirar” (sinónimo de ‫ ) הכיר‬como en
34,19.
36
Ibid. 150-151
37
‫ חשן ל־‬no ocurre en otro lugar –Job 38,23 – pero en un sentido que no puede ser aplicado
aquí: guardar algo para usarlo en cierto tiempo.
 El reconocimiento de las citaciones en el texto bíblico, como R. Gordis
ha mostrado, es importante en exégesis, especialmente en la literatura
sapiencial. Pero si la hipótesis de las citaciones es aplicada sin controles,
puede llevar a la imposición de las presuposiciones del exégeta sobre el
texto, permitiéndole así eliminar lo que no le parezca ajustarse al contexto
atribuyéndolo a otro orador, real o hipotético. –Debemos distinguir entre dos
tipos de citación: palabras tomadas de otra fuente pero usados como las del
orador, y palabras que deben ser entendidas como perteneciendo a una
persona distinta del principal orador o narrador. Este estudio busca criterios
formales para la identificación de éste último tipo de citación. Los principales
criterios sugeridos son (1) Marcas por verbo explícito de hablar o pensar y
(2) marcas virtuales, que incluyen (a) la presencia de otro sujeto a quién las
palabras pueden ser atribuidas, (b) un verbum dicendi virtual –un verbo o
sustantivo que implica locución y (c) cambio en el número y persona
gramaticales.