EL FORMATIVO TEMPRANO EN ATACAMA:

CONSOLIDACIÓN SOCIAL DE UNA LARGA TRADICIÓN CULTURAL EN LOS ANDES DEL

NORTE GRANDE DE CHILE

Ulises Cárdenas Hidalgo

RESUMEN

Se exponen los resultados de una investigación bibliográfica tendiente a caracterizar y sintetizar

los principales logros socioculturales articulados por los habitantes precolombinos del actual
territorio denominado Puna de Atacama durante el período formativo temprano o intermedio
temprano.

Planteada a modo de ensayo, la presente investigación se limita a establecer y esclarecer algunas

posibles relaciones que pudieron haberse desarrollado entre los diversos conglomerados humanos
que habitaron tal sector eco-geográfico.

Sin desmerecer los aportes brindados por los enfoques materialistas y ecologistas, creemos que
una profunda reflexión sobre el tópico investigado atraviesa necesariamente con la articulación y
puesta en prueba de los enfoques cognitivistas e interpretativos de la Cultura. No obstante, tal
juego intelectual no debe llevarnos a extremar las posiciones prevalecientes en el actual discurso
científico, sino que por el contrario articular canales de comunicación entre perspectivas que
tienden a ser dicotomizadas por la sociedad en general, y que han privilegiado el estudio de la data
arqueológica desde ópticas de análisis específicas dejando en todo momento de considerar la
globalidad de las manifestaciones humanas, sean estas prehispánicas, coloniales, republicanas o
contemporáneas. Planteada desde esa peculiar concepción, la presente investigación se
desarrollará.

INTRODUCCIÓN

El actual territorio ubicado en la denominada Puna de Atacama o Salada (Troll, C. 1858), presenta
en la actualidad una singular trama étnica y cultural, que aún no ha podido ser clarificada por las
actuales investigaciones científicas, las que comenzaron a desarrollarse a mediados del siglo XIX.
Tal panorama se ha complejizado aún más por los aportes provenientes de la arqueología,
etnografía y etnohistoria (Castro, V., et al., 1984; Martínez, J.L., 1992 entre otros) que señalan la
existencia de grupos culturalmente interdigitados que a juicio de los primeros cronistas de la época
colonial hablaban “naturales lenguas” (Bibar, J., 1979).

Ante esta situación clave ha sido la sugerencia y recomendación final planteada por Victoria
Castro, ya que esta autora postula que “para comprender mejor y avanzar con sentido en los
estudios andinos, en esta unidad en la diversidad, es preciso seguir promoviendo los trabajos
interdisciplinarios, teniendo siempre presente un eje en la etnografía y la etnolingüistica” (Castro,
V., 1997:412, el subrayado es nuestro).

Planteada desde los señalados ejes nuestra investigación intentará aproximarnos a los sucesos
socioculturales que debieron haberse experimentado durante la consolidación incipiente de los
nuevos modos de producción y que a juicio de algunos autores (Nuñez, 1989), se visualizan en una
serie de cambios agropecuarios que requirieron de la restricción de los amplios circuitos de
movilidad articulados durante el arcaico (Nuñez & Dillehay, 1978).

Se analizará suscinta y detalladamente la evidencia e información arqueológica disponible en el

área de estudio, data que ha emanado de una serie de estudios efectuados a diversos tipos de
asentamientos y yacimientos arqueológicos del periodo formativo de la Puna de Atacama, entre los
que destacan Tulán 54, Toconao Oriente, Tulor, Calar, Chiu-Chiu 200, por nombrar algunos.

Poner a prueba y contrastar las perspectivas interpretativas y cognitivas de la Cultura, es una

ardua labor, pero mayor es el estimulo que tenemos en realizar tal aproximación ya que
observamos en el área de estudio la existencia de una serie de patrones y pautas culturales, que
pese al temprano contacto con el hombre hispano y la perdida en épocas posteriores de la lengua
original de la zona, o sea el kunza, han sobrevivido y subsistido en el contemporáneo contexto
político-cultural, e.i. el Estado de Chile. Concretamente nos referimos a la existencia de una serie
de patrones supralingüísticos que aún perduran entre los habitantes del interior de la II Región del
Norte Grande, comúnmente denominados Atacameños, fenómeno que ha sido investigado por
diversos autores, no sólo en el área de estudio en particular, sino que en el Mundo Andino en
general (Grebe, 1990; Platt, 1976; Harris & Bouysse-Cassagne, 1988; Bouysse-Cassagne, 1988).

Planteada desde esta perspectiva, y nunca olvidando la visión arqueológica, se revisarán los
antecedentes disponibles para el sector en cuestión y se integrará esta información con aquella
proveniente de la arqueología, etnohistoria y etnografía del Noroeste Argentino, zona que presenta
muchas similitudes ergológicas con el área de estudio elegida (Puna de Atacama), lo que a su vez
nos indica que para tratar la temática aquí desarrollada será necesario articular un marco
explicatorio en donde los aportes de las disciplinas antes mencionadas serán contrastados y
puestos a prueba.

De esta forma, se revisarán algunos antecedentes simbólicos que surgen de la etnografía

contemporánea, se integrará esta información con aquella suministrada por la ecología, la
etnohistoria y la arqueología del Noroeste Argentino, para después establecer una serie de
comparaciones entre esa realidad cultural y la presente en la Puna de Atacama. El énfasis dado a
al tratamiento de ciertos elementos ecológicos, botánicos y culturales, v.gr. Jaguar (Panthera
onca), Vilca (Anadenanthera colubrina) y Chamanismo, sólo se empleará para ilustrar las
particulares relaciones que el ser humano de estas latitudes pudo haber experimentado en un
medio ambiente, en donde la constante han sido los cambios climáticos drásticos (Messerli et al.,
1993), generando de esta forma una particular concepción de vida que escapa al entendimiento de
los científicos, y que aún puede observarse entre unos pocos atacameños del Siglo XX. La
síntesis de los antecedentes expuestos y la discusión respectiva constituyen los elementos que
permitirán articular la conclusión final, conclusión que no apela a ser la verdadera ni la definitiva,
pero que intenta otorgar una serie de elementos analíticos que podrían ser considerados por las
investigaciones venideras, que intentan conocer el modo de vida de las colectividades
precolombinas de nuestro continente.

Finalmente debemos señalar que la arqueología, entendida como Ciencia Social, ha intentado
siempre aproximarse “Objeto de Estudio” desde diversas disciplinas, pero no ha considerado la
complejidad del ser humano de las épocas prehispánicas, complejidad que sólo puede ser captada
mediante un exhaustivo y detallado estudio de las particularidades de la Cultura Humana. Como
todo ser que reflexiona científicamente la arqueología, y parafraseando una interrogante celebre de
un visionario jesuita, ¿ De qué sirve, en realidad, desenterrar los muertos si no es para contestar
las dos únicas preguntas que realmente nos interesan: ¿”de donde venimos”? y ¿”a donde
vamos”?1...Creemos que tales interrogantes han sido el eterno problema de una serie de filósofos,
teólogos , historiadores, antropólogos y arqueólogos pero también consideramos que mientras más
tengamos consciencia de nuestros objetivos mayor será la capacidad de entendimiento para
aproximarnos a nuestro “objeto de estudio”: el ser humano. La sistematización del conocimiento de
la historia de los pueblos precolombinos, constituye sin lugar a dudas una empresa de grandes
proyecciones y la arqueología ha sabido posicionarse bien en ese terreno, pero el conocimiento de

1
Gustavo Le Paige S.J. El Precerámico en la Cordillera Atacameña y los Cementerios del Período Agro-
Alfarero de San Pedro de Atacama, 1974, pp. 11-12. (Aunque no se comparten algunos elementos
constitutivosos de la frase, se considera que la interrogantes planteadas por este autor constituyen algunas de
la preguntas existenciales de la Ciencia Moderna.
la etnohistoria, de la lingüística y de la etnografía, necesario para tal reconstrucción tentativa,
deberá darnos las pautas para entender que en definitiva lo que estamos estudiando es la historia
de los pueblos originarios, pueblos que aún guardan en sus descendientes su cultura.

TRAS LA BUSQUEDA DE UNA EXPLICACIÓN MÍTICA

Las Sociedades que habitan la actual amazonía han sido consideradas desde la época colonial
como “salvajes”, “bárbaras” e “incivilizadas”, fundamentos que en esa época legitimaron la
presencia del Colonizador en las denominadas Indias Occidentales. La necesidad de “salvar al
idolatra”, de mostrarle la verdad, y en definitiva convertirlo al Cristianismo, fenómeno inserto en la
filosofía del Humanismo de ese período, provocaron como consecuencia del régimen socio-político
imperante la muerte de ochenta millones de seres humanos (Todorov, 1997:144). De ese total de
población, un número pequeño pero significante habitaba las actuales “selvas” amazónicas, los
cuales fueron cruelmente tratados y convertidos en esclavos. La historia no da señales claras de
tales procesos, ya que debido a la fuerte presencia de población traída de África, se generó un
panorama cultural muy complejo.

Cercana a esta realidad ecológica y cultural que es el Amazonas, en dirección SE se ubican las
actuales provincias argentinas de Misiones, Corrientes y Entre Ríos, así como ambas márgenes de
los ríos Paraná y Uruguay (Hernández, 1995:75). Este sector experimentó muchos cambios
climáticos durante el holoceno, especialmente en la región de tierras bajas (ibid), y a juicio de esta
autora las colectividades humanas asentadas en esta sección geográfica, antes de la penetración
europea, ya habían sufrido diversos procesos de aculturación de origen guaranítico (Ibid, 76).

Por otra parte, a juicio de ciertos arqueólogos (Rex González y Pérez [1972-1976] citado en
Hernández, 1995, pp. 82) este sector geográfico albergó dos modalidades culturales particulares y
bien diferenciadas: un grupo que habitaba los territorios del interior, articuladora de una economía
con énfasis en la caza y recolección de los recursos naturales; y otro de origen amazónico que
dominaba las técnicas de una horticultura específica y de la navegación por los laberínticos y
enredados ríos y esteros de la zona. Según Hernández, y desde un punto de vista etnológico, a la
primera modalidad cultural descrita pertenecieron los kaingang o guayaná, los querandí y los
charrúa, mientras que la de filiación amazónica se adscriben los guaraní como los chaná (Ibid.).

Los Guaraní del territorio Argentino formaban parte del grupo dialectal guaraní-abá y constituyó
uno de las Colectividades Humanas más extendidas en las tierras bajas y orientales de América
del Sur. Actualmente su habla aún perdura en buena parte del sector geográfico descrito, pero han
experimentado una serie de procesos de movilidad en diversas épocas. A juicio de las
investigaciones arqueológicas desarrolladas en el área fueron grupos humanos que ocuparon
primero la selva misionera y, posteriormente, otros territorios y latitudes.

Según Salvador Canals Frau (Citado en Hernández, 1995:86), fueron varios los grupos tupí-
guaraní que habitaron el sector septentrional del actual territorio argentino, destacando los
chandules o guaraní de las islas, los carcaraña, los cainguás y los chiriguano, cuyo territorio se
encontraba en el actual suelo paraguayo. Según documentación colonial conocida, escasa,
diseminada, pero significativa, esta última colectividad humana, es decir los chiriguanos, se vieron
forzados a migrar a principios del siglo XVI por los malos tratos recibidos por parte de los
conquistadores. En aquella época estas poblaciones migraron al actual territorio Boliviano.

En 1889 Bolivia cedió el Chaco central a Argentina y, en 1903, el Chaco septentrional a Brasil. A
partir de 1920, la posible existencia de petróleo en el Chaco, generó una serie de incidentes entre
Paraguay, país apoyado por Gran Bretaña, y Bolivia, apoyada por Estados Unidos, que finalmente
originaron la Guerra del Chaco (1932-1935), esta última fuertemente apoyada en por las
Compañías Petrolíferas Norteamericanas. Si bien en 1935 se firma el armisticio entre los estados
involucrados, sólo recién en 1938 se alcanza “La Paz de Buenos Aires”, tratado que estableció el
reparto de los territorios en litigio (Gran Diccionario Salvat, pp. 315).
Este llamado a la historia contemporánea sólo tiene un propósito: ilustrar como los conflictos de los
así llamados estados nacionales han tenido graves y profundas consecuencias para los habitantes
de esos territorios.

Como mencionabamos, los chiriguanos habitaron amplios sectores geográficos del Este y Sud Este
de Bolivia pero a raíz de los conflictos, sus territorios fueron divididos y repartidos entre las
repúblicas de Paraguay y Argentina. En la actualidad, los chiriguanos habitan el oriente boliviano y
la zona de Orán, en la provincia de Salta, noroeste del territorio argentino (Hernández, 1995:86).

El Mundo Tupí-Guaraní ha sido objeto de estudio de varios investigadores, especialmente

europeos (franceses), se pueden mencionar a modo de ejemplo las aproximaciones de Métraux,
Thévet, y Clastres, que describen algunos aspectos de la Cultura de estos pueblos, sus modos de
vida, sus creencias y su organización social respectivamente. Una premisa clave para entender el
fenómeno problematizado, a juicio de tales autores, ha sido la articulación del enfoque etnográfico,
ya que éste ha posibilitado adentrarse a la manera en como los sujetos estudiados perciben el
mundo, su entorno y su cultura.

Sin cuestionar la existencia de un profundo sentimiento religioso entre los habitantes de la selva en
general, y del mundo Tupí-Guaraní en particular, algunos autores han señalado que la religión de
las colectividades humanas que habitaron la selva aparece a la vez extrovertida y colectiva
(Clastres, 1987:98). A juicio de este autor la religiosidad de estos grupos humanos es cantada,
danzada, actuada, y si lo sagrado atraviesa lo social de un extremo a otro, a la inversa, lo social
penetra totalmente lo religioso (Ibid.).

Los Chiriguanos como pueblo Tupí-Guaraní, aún conservan en su memoria colectiva la vigencia de
antiguas creencias y tradiciones que le han posibilitado sobrevivir y subsistir en un medio político y
administrativo adverso, superestructuras ideológicas que debieron haberse difundido a raíz de la
movilidad experimentada por esta población a varios conglomerados humanos vecinos, entre los
que se encuentran los asentados en el actual Noroeste argentino.

Por otra parte, el Chamanismo como fenómeno cultural ha concentrado el interés de varios
investigadores, pero destaca en este sentido los aportes entregados por Mircea Eliade en torno a la
comprensión del fenómeno en cuestión (Eliade, 1976). Sin embargo, llama la atención el inusitado
interés que tal práctica mereció por parte de los primeros cronistas, viajeros y exploradores que se
adentraron a conocer la realidad cultural existente en el amazonas. Muchas veces la aplicación de
la categoría de Chaman, Médico Hierbatero, Brujo, etc., aplicaba un manto de homogeneidad a un
fenómeno muy complejo que ni aún las modernas investigaciones científicas pueden explicar
racionalmente. Producto de lo anterior, muchas prácticas culturales fueron confundidas y
reducidas a esa categoría, obviándose de esta forma la riqueza y complejidad presente en tales
manifestaciones.

En el mundo Tupí-Guaraní, si bien se pudo haber desarrollado lo anterior y no sólo en relación a la

temática del Chamanismo, los primeros cronistas y viajeros supieron diferenciar a los chamanes de
ciertos personajes enigmáticos miembros constantes de la sociedad y que en la lengua natural del
sector se denominaban Karai.

Los Karai no participaban de la práctica terapéutica articulada en estos grupos por los Pajé,
especies de chamanes y médicos hierbateros locales. No cumplían ninguna función ritual
especializada, ni tampoco eran los ministros de un culto tradicional ni los fundadores de uno nuevo,
en otras palabras, no eran sacerdotes. ¿Qué eran entonces los Karai?. A juicio de Pierre Clastres,
estos hombres se situaban total y exclusivamente en el campo de la palabra, ya que hablar era su
única actividad: hombres de discurso que afirmaban estar enviados para proferirlo en todo sitio
(Clastres, 1987:100). Estos personajes realizaban tal actividad en todos los lugares y no sólo en el
seno de su propia comunidad. Eran eternos trotamundos ya que se desplazaban de poblado en
poblado vaticinándoles ciertos acontecimientos a los atentos indios. Este patrón exagerado de
movilidad, por no decir vocación, es aún más sorprendente si se considera que los grupos locales
experimentaban entre ellos violentas y cruentas guerras. No obstante esto, los Karai podían
desplazarse libremente de un territorio hasta otro ya que no corrían ningún riesgo producto de
estos conflictos intertribales. Destaca, por contrario, el hecho de que eran acogidos en todas partes
con fervor e interés. La gente llegaba hasta cubrir de follaje los caminos de acceso al poblado y
corrían a su encuentro conduciéndolo en procesión hasta los asentamientos. Vinieran y
provinieran de donde fuera, los Karai nunca eran considerados enemigos, por el contrario, eran
respetados y queridos por toda la sociedad en su conjunto.

Haciéndonos la misma pregunta de Clastres en relación a cómo era posible tal manifestación
cultural expresada por medio del Karai, llegamos a su misma conclusión. Entre los Tupí-Guaraní la
descendencia era patrilineal, es decir se pertenecía al linaje del padre, pero en relación a esto los
Karai presentaban y representaban una particular concepción. El discurso “extrañísimo” que
postulaban en relación a ellos (Karai), afirmaba que no descendían de un padre, es decir, un
hombre, sino que provenían como consecuencia de la unión entre una mujer y una deidad. De esta
forma anunciar la ausencia del padre significaba afirmar su no pertenecia a un linaje de parientes y,
seguidamente, a la propia sociedad. Desde la perspectiva de Clastres tal discurso llevaba una
carga subversiva incomparable ya que se negaba la estructura misma de la sociedad, lo que a
juicio de este autor se denominaba “lazos de sangre” (Ibid. 101).

Por otra parte, y al no ser de ninguna parte, los Karai estaban de alguna manera en todos lados.
Así es como su semidivinidad, su parcial no-humanidad los constreñía al arrancarlos de la vida
humana, y a vivir de acuerdo a su naturaleza y concepción de mundo como seres venidos de lejos.
Los habitantes Tupí-Guaraní los consideraban dioses y no hombres, no sintiendo de esta forma la
hostilidad característica que según algunos autores manifestaban ante todo intruso y/o extranjero.
Tampoco eran considerados locos, ya que los habitantes que los escuchaban no dudaban en
ningún momento de la coherencia de su discurso, escuchándolos, de esta forma, atenta y
respetuosamente. El discurso de esta forma, no era considerado un discurso enfermo, un delirio
demencial, ya que lisa y llanamente constituía una sabia verdad.

Si hemos dado amplia cabida a la información que estamos exponiendo lo hacemos porque
creemos que tales antecedentes nos ayudarán a articular una somera pero compleja conclusión,
que como ser humano me he planteado. Lo importante acá no es saber quienes eran estos
personajes denominados Karai, ni tampoco observar su posición social dentro de las colectividades
humanas Tupi-Guarani, sino que sólo destacar el discurso de tales actores. Por lo tanto, ¿Qué
decían los Karai?, según Clastres la naturaleza de su discurso era coherente con la concepción y
posición con respecto a la sociedad que los rodeaba. Lo que articulaban delante de la masa india
fascinada y encantada era un discurso de ruptura con el discurso tradicional, era un discurso
ubicado fuera del sistema de valores, normas y creencias heredados, legados e impuestos por los
dioses y ancestros míticos.

El fenómeno profético, como lo denomina Clastres, representado por los Karai, todavía no ha sido
analizado detalladamente por las investigaciones antropológicas contemporáneas, y merece, de
esta forma, un trato preferencial para el estudioso que se plantea el tema del poder.

El discurso rupturista, vanguardista e innovador que postulaban los Karai, proclamaba el fin de las
normas que estaban provocando el sufrimiento de la población, pero para poner fin a tales normas
también había que poner término al mundo que producía y postulaba tales aparatos políticos ya
que el mundo que concebían y que observaban estaba ordenado, condicionado y determinado de
acuerdo a ellas.

En este sentido, este discurso se resumía concretamente en un juicio y en una promesa. Por una
parte afirmaban sin ninguna consideración la naturaleza, o mejor dicho, el carácter intrínseca y
profundamente malo del mundo, mientras que por otra, se expresaba la certeza de que era posible
la conquista de un mundo bueno y nuevo. De esta forma, no era el discurso de Karai el que estaba
enfermo, sino más bien el mundo del que hablaban, la sociedad en donde estaban insertos,
virtiendo juicios y valores negativos de ellos (mundo y sociedad). La infelicidad de vivir en este
mundo se originaba, a juicio de ellos, en el mal que destruía la sociedad, y la novedad de ese
discurso era el cambio propuesto, cambio que alteraría y desconfiguraría las raíces mismas de la
sociedad.

Sintetizando los antecedentes expuestos la aparición y presencia en el discurso de los Karai se

fundamentaba según ellos en un solo hecho concreto: la inmanencia de un universal valor
negativo: el mal. Más rato volveremos a retormar la reflexión que estamos desarrollando, pero es
necesario como todo hombre de ciencia exponer los antecedentes científicos de carácter
arqueológico, etnológico e histórico que se poseen de los territorios en donde actualmente viven
algunas comunidades chiriguanas, es decir, el noroeste argentino, el sector meridional de bolivia,
las selvas occidentales, la subárea valluna, por mencionar algunos espacios geográficos,
ecológicos y culturales.

BUSCANDO UN POSIBLE NEXO EMPÍRICO:

El Noroeste Argentino y su Desarrollo Cultural

En la actualidad algunas investigaciones señalan e indican (Hernández, 1995:86) que los

descendientes de los Pueblos Tupí-Guaraní asentados en el área chaquense, están diseminados
por amplios territorios y unidades ecológicas diversas, unos habitan el oriente boliviano, mientras
que otros la zona de Orán, en la provincia de Salta, noroeste argentino.

Los Chiriguanos, descendientes e integrantes de la familia lingüística Tupí-Guaraní, que habitaron

el Chaco nor-occidental argentino, se asentaron particularmente en la franja noreste del territorio
salteño, territorio que aunque ha ido disminuyendo con el tiempo, aún conservan (Hernández,
1995:100).

Como mencionábamos anteriormente el grupo Tupí-Guaraní, experimento una serie de

migraciones en su devenir. Inicialmente vivían en territorio paraguayo, pero a juicio de otros, el
actual estado de Santa Catalina (Brasil), pudo haber sido su hábitat original. En todo caso desde
sus orígenes parecen haber sido grupos con patrones de nomadismo bien dinámicos, los que los
llevaron a desplazarse por varios territorios. De esta forma, algunos autores sostienen que antes
de la Conquista europea, las poblaciones Tupí-Guaraní, migraron hacia Bolivia por Tarija y de allí
al actual territorio argentino. A raíz de lo anterior se cree y se postula que estos grupos
guaranizaron a los conglomerados humanos preexistentes en el territorio, es decir los chané y
otros grupos mataco-maká.

Definidos como una “personalidad cultural diferenciada” (ibid.,101), los chiriguanos fueron hábiles
guerreros y distinguieron como enemigos tanto a los grupos chané como a sus vecinos andinos.
Cuentan las tradiciones mitológicas de la zona que cuando se enfrentaron con las “Culturas
Andinas”, supieron morir helados en las alturas de la Cordillera de los Andes, fenómeno que a
juicio de algunos lingüístas, generó el origen del peyorativo vocablo quechua que los denomina
(chiri:frío; guano: estiércol).

En términos de los modos de subsistencia artículados por esta población se debe señalar que
fueron cazadores, pescadores, recolectores, aunque presentaban un rudimentario desarrollo de la
agricultura. Utilizaban Tembetá como adorno corporal y como diferenciador sexual. Su cerámica,
en su gran mayoría policroma, estuvo constantemente expuesta a las influencias de las Culturas
Andinas, destacando de esta forma, las típicas asas, que a juicio de algunos, están ausentes en el
resto de los pueblos guaraní del litoral.

En relación a los aspectos simbólicos, rituales y por supuesto culturales, se debe señalar que
elaboraron Kanwi, una especie de chicha ritual, y gracias al uso de máscaras (anâ-anâ), durante la
celebración de la ceremonia de rememoranza de los idos a la otra vida (arete), conseguían
reencontrarse con sus antepasados muertos.
Insertos en este mismo contexto cultural y geográfico, se nos hace necesario detallar de forma
suscinta y compleja las evidencias arqueológicas que se presentan en el noroeste argentino, pero
es requisito básico y previo contextualizar al lector en torno a algunos aspectos claves y
significativos otorgados por la geografía, la ecología y la botánica de la zona. Antes de realizar tal
contextualización es menester indicar que a juicio de algunos autores (Ibid, 103), la sección
considerada en este análisis registro la mayor densidad poblacional en tiempos prehispánicos de
todo el territorio argentino.

Se postula que cinco sub-áreas componen el Noroeste Argentino: la Puna, la Quebrada de

Humahuaca, la Valliserrana, la Chaco Santiagueña y las Sierras Sub-Andinas o Selvas
Ociidentales (González, 1964 y 1967, citado por Hernández, 1995:103).

Por otra parte, María M. Ottonello y Ana M. Lorandi (1987:66) también adoptan esta clasificación,
pero proponiendo ciertas modificaciones no sustanciales. No obstante, es interesante en este
sentido, traer a colación lo postulado por ciertos autores al plantear la existencia de la macro-área
Pedemontana que a juicio de ellos “no es ni andina ni de llanura, sino una sinópsis dialéctica de lo
“andino” y “lo de la llanuras” (Nuñez Regueiro-Tartusi, 1988, citado por Hernández, 1995:104). En
todo caso conveniente será describir algunas de las cinco sub-áreas que componen el noroeste
argentino.

Pensamos que para una comprensión acabada del tema y de la dinámica subyacente, es
necesario considerar todo este sector como una sola área cultural, síntesis de las experiencias y
fracasos de los conglomerados humanos que estuvieron asentados tanto en el territorio
comprendido en la actual denominación noroeste argentino, como en los sectores aledaños a éste.
De esta forma, nos referimos concretamente a la síntesis y convergencia de una serie de
elementos culturales que encontraron su origen en dos tradiciones socio-adaptativas bien definidas
y diferenciadas: Las Culturas o Tradición Andina y la Tradición o Cultura Amazónica.

Debido a la complejidad de la temática expuesta y considerando que los antecedentes geográficos,

ecológicos y culturales que se poseen de esta zona son ilimitados, describiremos sólo dos de las
cinco subáreas geoculturales del área en cuestión: la Puna y la subárea de las Selvas Occidentales
o Sierras Subandinas (Hernández, 1995:104; Otonello y Lorandi, 1987:66).

La Puna, denominada de Atacama o Salada (Troll, C.,1958), comprende un extenso territorio que
actualmente comparten tres Modernos Estados: Chile, Argentina y Bolivia. Es debido a lo anterior,
es decir a la creación de las fronteras y limites geopolíticos, que muchas colectividades humanas
que compartían lazos familiares, y por ende sanguineos, se vieron en la obligación de articular un
nuevo tipo de ocupación del espacio, fenómeno que provoco la restricción de los amplios patrones
de movilidad fuertemente desarrollados en épocas pretéritas, pero que encuentra en la
documentación etnohistórica y en la republicana, sumada a esta la de naturaleza etnográfica, una
prueba empírica del anterior fenómeno (Hidalgo, 1984; Martínez, 1985,1988,1992; Martínez et
al.,1988, 1990,1991; Cipolleti, 1984). Se debe señalar que en la actualidad mucha de los
habitantes de este sector geográfico reconocen tener a sus parientes en alguno de los tres países
señalados, pero conjugando la información etnohistórica con la etnográfica, podríamos postular
que los principales centros de la llamada Cultura Atacameña o San Pedro encuentra a sus
descendientes en las proximidades del Salar de Atacama, II Región Chile, así como en algunos
sectores geográficos del actual noroeste argentino, zona en donde se llego a hablar en época
colonial de quebradas o valles de “atacamas” (Martínez, 1988).

En términos geográficos y geomorfológicos la Puna de Atacama o Puna Jujeña en el sector oriental

de los Andes, se caracteriza por estar constituida por una elevada y árida meseta rodeada por una
serie de parajes con características ecológicas, topográficas y botánicas particulares. Su altura
promedio alcanza los 3.800 m.s.n.m., pero en su sección occidental, es decir Puna de Atacama
(Chile), se presenta una gran variabilidad de ecosistemas , los que responden a la marcada
gradiente altitudinal del sector (Núñez y Santoro, 1988). Las principales unidades ecológicas
diferenciadas en el área son a juicio de algunos investigadores (Ibid,; Villagrán, 1998), el piso de
oasis y salares, las quebradas intermedias y la alta puna. Estos tres pisos ecológicos, sumados a
uno denominado subnival, representan las principales unidades ecológicas existente en el sector y
albergan en su interior a una específica y especializada diversidad de especies animales y
vegetales. En épocas prehispánicas, especialmente durante el período de caza y recolección, se
postula que el fenómeno de la movilidad, y consecuente interacción, entre el ser humano y el
ambiente, se remonta al período arcaico temprano (9.000-7.500 a.c.), tiempo en el cual los
habitantes de esta zona, con una fuerte orientación depredadora (cazadora), se vieron en la
obligación de generar y articular estrictos y restringido circuitos de movilidad –trashumancia inicial-
los que posibilitaron el manejo de recursos de diferentes pisos ecológicos -v.gr. alta puna, altiplano
y oasis del borde occidental de los andes- (Nuñez y Dillehay, 1978; Nuñez, 1980; Nuñez y Santoro,
1988; Nuñez, 1992), en un contexto ambiental y climático caracterizado por oscilatorios y sucesivos
cambios (Messerli et al., 1993).

Por otra parte, las Sierras Subandinas, comúnmente denominados “Bosques o Selvas
Occidentales” corresponden a las ultimas estribaciones cordilleranas del Norte de Argentina.
Política y Administrativamente este territorio esta segmentado entre las Provincias de Jujuy y
Salta, y una pequeña prolongación de este particular ecosistema se desarrolla en la vertiente este
del Aconquija en el centro norte del Tucumán.

En términos climáticos, si bien la oscilación térmica no es tan contrastada como en la Puna, esta
permite el generamiento de un régimen ambiental de características húmedas y cálidas. Las
comunidades botánicas residentes en el sector se particularizan por presentar condiciones
biológicas de selva, la que es alternada con la vegetación típica de bosques y praderas, de
acuerdo a la posición altitudinal que presenten (Hernández, 1995:104).

Esta breve y sucinta caracterización del área ecológica en donde vamos a plasmar nuestro
análisis, sólo tiene un objetivo mostrar al lector la conjunción de diferentes ecosistemas en el
noroeste argentino, conjunción que podríamos categorizar como dialéctica, ya que la imposibilidad
de hallar los necesarios recursos básicos subsistenciales en algún piso ecológico en particular, o el
deseo tan cultural y humano de ampliar la base de recursos disponibles, provocó necesariamente
la articulación, conjunción y simbiosis entre dos mundos o tradiciones culturales disímiles y
distintas, una categorizada como andina, avanzada y compleja, y otra tildada de salvaje, inhóspita
e inferior, de acuerdo a la lógica racionalista que se desarrollo desde la época en donde el
humanismo como doctrina de vida hace su aparición, es decir, el Renacimiento.

Una vez expuestos estos antecedentes, deberemos caracterizar a grandes rasgos los principales
complejos, tradiciones y rasgos culturales que se desarrollan en este sector, con el fin de emplear
los resultados de ese ejercicio en el establecimiento y refortalecimiento de relaciones entre las
colectividades humanas que habitaron ambas secciones de los Andes centro-sur. Sí bien no
desconocemos los aportes hechos en relación a esta materia (Tartusi y Núñez Regueiro, 1995:147;
Rex González, 1963, 49; Benavente, 1982), creemos que tales se han concentrado en el análisis
del fenómeno desde una determinada perspectiva, que no entrega a nuestro parecer un marco
conceptual que observe el fenómeno desde una óptica más holística e integradora.

El papel otorgado al difusionismo como fenómeno explicador de las semejanzas culturales, podría
ser un válido argumento para invalidar lo postulado en el presente informe, pero consideramos
imposible realizar tal aproximación si sólo observamos relaciones económicas o de
complementariedad entre las diversas unidades sociales del sector, sin considerar antes de esto
los aspectos lingüísticos, rituales y simbólicos que subyacen a las representaciones culturales
generadas por las colectividades humanas.

Un ejemplo concreto y contemporáneo de la capacidad de difusión que pueden tener y poseer

algunos elementos culturales, de orden tecnológico, se puede apreciar en relación al desarrollo de
las telecomunicaciones, fenómeno que encuentra en la red electrónica –internet- el mejor
representante. No obstante, no queremos dejar la impresión ni señalar que elaborar
extrapolaciones sea un ejercicio fácil de realizar, sino más bien indicar que la cultura humana ha
experimentado tantos cambios y fluctuaciones a la largo de su historia producto del contacto entre
distintos conglomerados, contacto que ha generado muchos epifenómenos que aún son materia de
agudas y críticas discusiones por parte de las Ciencias Antropológicas.

Las Culturas Agroalfareras del periodo Temprano detectadas en el Noroeste Argentino hasta este
momento son en orden N-S: Complejo San Francisco, Vaquerias, Candelaria, Tafí, Saujil, Ciénaga,
El Alamito, y Condorhuasi (Otonello y Lorandi, 1988; Pérez, 1994; Hernández, 1995).

En términos generales se puede señalar que las sociedades que existieron durante el periodo
agroalfarero temprano o formativo, corresponden a reducidas comunidades agrícolas y
pastoralistas, dependiendo de la particular orientación económica, y están compuestas
generalmente por grupos familiares ligados y vinculados por lazos sanguíneos y de parentesco.

En términos del patrón de asentamiento artículado por estos grupos humanos se puede señalar
que las viviendas se disponían de forma dispersa por los campos de cultivos que trabajaban los
habitantes, como también en torno a patios centrales, los cuales ha juicio de algunos
investigadores revisten características rituales y ceremoniales (Núñez, 1994). En todo caso un
patrón generalizado en todas estas tempranas manifestaciones es el hecho de que las viviendas y
lugares de reposo permanente presentan una planta circular (Pérez, 1994:18), fenómeno que a su
vez se puede rastrear y observar en el altiplano meridional, lugar de donde parece emergió esa
peculiaridad constructiva (Ponce Sangines, 1970) , que ha sido descrita para varios yacimientos
arqueológicos de la zona en estudio (Llagostera et al, 1984; Orellana, 1988; Núñez, 1994).

Por otra parte las técnicas alfareras también permiten postular analogías, ya que el estudio y
análisis de una serie de materiales culturales de esta naturaleza, indica la existencia de un patrón
cultural compartido entre estos asentamientos. La presencia de cerámica corrugada, imbricada,
modelada, incisa y alisada de tonalidades generalmente monocromas, permite postular a ciertos
autores la existencia de relaciones culturales entre las tradiciones locales y aquellas ubicadas
allende de los andes (Benavente, 1982; Nuñez, 1994; Núñez et al.1974; Orellana, 1988; 1991;
Tarragó, 1977; Le Paige;1964; Rex González, 1963).

Debido a la gran cantidad de información bibliográfica disponible para las Culturas prehispánicas
del Noroeste Argentino, y observando el comportamiento de los materiales, se dará preferencia en
el análisis de dos entidades culturales discretas, ya que estas presentan la mayor cantidad de
rasgos culturales en común con la zona en estudio 2. Nos referimos al Complejo Cerámico
desarrollado en torno a la Cuenca del río San Francisco y aquel complejo desarrollo cultural,
portador de una nueva concepción estilística y simbólica de naturaleza, que muchos han
denominado “Condorhuasi”.

Complejo Cultural San Francisco:

El Complejo Cerámico San Francisco ha sido estudiado desde comienzos de siglo (Boman, 1908),
época en la que se detectaron y descubrieron enterratorios en urnas. Tiempo después
investigaciones realizadas en la década del sesenta concentraron su interés en el estudio de dos
tipos alfareros, o mejor dicho, modalidades cerámicas, que se presentaron asociadas en el Valle
del Río San Francisco: la pulida gris incisa y la tosca modelada, con una serie de aplicaciones,
entre ellas, la corrugada. Estas dos modalidades fueron llamadas “Arroyo del Medio” y “El Infante”
(Fernández Distel, 1988). En todo caso interesante es comprobar que Boman no sólo observo

2
Esta puede ser una apreciación subjetiva, así que cualquier crítica, sugerencia o recomendación será bien
recibiba por el autor. Tampoco se excluye el hecho de que estos rasgos en común no sean compartidos por
otras manifestaciones culturales de la época, e.i. Tafí, Alamito, Candelaria, Vaquerias, entre otras.
cierta homogeneidad de este componente cultural, ya que también detecto la presencia de una tipo
cerámica tosco color ladrillo, que a juicio de ese autor sería de adscripción “Tupí-Guaraní” (Boman,
1908).

Dentro de este complejo cultural se localizan las manifestaciones inferiores (en términos
estratigráficos), de los sitios Abra de los Morteros, Los Hornos y El Piquete (Fernández Distel,
1988), los cuales fueron ubicados de acuerdo a criterios cronoestratigráficos mil años antes de
Cristo. La datación de 1510 a.c. del sitio Abra de los Morteros, y de 415 a.c. son pruebas
irrefutables que demostraron que el Complejo Cerámico San Francisco era el más antiguo del
territorio argentino (Ibid.191).

Lamentablemente el soporte material más durable y perdurable de tal manifestación cultural la

constituye la cerámica, lo que restringe considerablemente nuestras capacidades interpretativas,
pero a juicio de algunos autores y considerando la fusión y conjunción de varios elementos
constitutivos del entorno -v.gr. plantas y animales- se fue generando una singular simbiosis cultural
y natural entre el hombre, el medio ambiente que lo rodea y su cultura. No obstante, para
comprender el anterior postulado, necesario será contextualizar al lector, en forma sucinta, en
torno a la ecología del sector en estudio, es decir el valle y los sectores aledaños al Río San
Francisco.

Los territorios actuales en donde se ubican las manifestaciones atribuidas a este complejo
arqueológico, en términos ambientales, se caracterizan por presentar los rasgos típicos de las
zonas tropicales, es decir, un fuerte incremento de la humedad, la temperatura y la vegetación. A
juicio de algunos autores este sector es una verdadera zona de transición entre la zona de Yungas
-vegetación Selvática- y el distrito Chaqueño Occidental –vegetación xerófila- (Peréz, 1994:18),
originándose de este modo una “Selva basal” que es el hábitat que permite el desarrollo natural de
especies como la Vilca o cebil –Anandenanthera colubrina- y el yaguareté o jaguar –Panthera
onca- (Ibid).

Por otra parte y en términos de los patrones de subsistencia de esta manifestación cultural, se
puede señalar la fuerte orientación agrícola, posibilitada por los regímenes ambientales antes
descritos, que generaron entre los miembros la imposibilidad de hacer un manejo más controlado
del agua como elemento vital para el entorno, es decir, riego artificial (Ibid). La incipiente
orientación pecuaria sólo ha quedado registrada por pocos registros arqueozoológicos, lo que no
niega la posibilidad planteada por Pérez de que grandes y extensos sectores geográficos fueran
habitados por rebaños de llamas (Ibid).

En términos de la movilidad de las poblaciones locales y su interacción con las áreas aledañas, se
postula que caravanas de llamas pudieron haber llevado pipas hasta los oasis del Salar de
Atacama, junto con caracoles de agua dulce (Strophocheilus oblongus), que sirvieron para guardar
tinturas y sustancias como polvos alucinógenos (Pérez, 1994:20). En complementación con lo
señalado, hipotéticos modelos formulados a fines de la década del sesenta, que analizan el
fenómeno de la movilidad, señalan que durante el transcurso del periodo formativo temprano,
específicamente entre el 900 a.c. y el 400 d.c., se experimento una amplificación de los patrones
de movilidad de las colectividades humanas asentadas en los andes meridionales, fenómeno que a
juicio de algunos autores responde netamente a requerimientos económicos y productivos (Nuñez
y Dillehay, 1978:53), y que se expresaría en distintos tipos de mecanismos, entre los cuales se ha
definido “las operaciones de feria”, articuladas por una serie de caravanas de diversos sectores, las
cuales realizarían largos viajes motivados por consideraciones “litúrgicas, políticas y económicas”
(Ibid. 54), que debieron haber generado una rica interacción social. En relación a ésto,
consideramos que no son sólo las motivaciones económicas las que generan el contacto entre dos
culturas o colectividades humanas, ya que pueden existir particulares concepciones de mundo, tal
como la apreciada en el mundo tupí-guaraní, y que pueden constituirse en una fuente explicativa
de primer orden.
Los aspectos cosmovisionales e ideológicos de esta manifestación han podido ser inferidos por
medio de algunos contextos fúnebres. En estos la característica general que puede observarse es
el patrón de enterramiento en urnas, que a juicio de algunos investigadores era privativo de
neonatos y niños (Otonello y Lorandi, 1988:70; Pérez, 1994:20), registrándose la inhumación en
cistas o pozos sólo por parte de los grupos etarios superiores. Las urnas presentaban paredes
gruesas y estaban decoradas con caras antropomorfas que frecuentemente se ubicaban en la zona
del cuello (Otonello y Lorandi, 1988). Estos elementos en su conjunto han permitido postular la
existencia de ciertas ideas comunes acerca de la muerte, es decir una ideología compartida por
parte de las poblaciones agroalfareras tempranas del noroeste argentino. Lo anterior se ha nutrido
gracias al hallazgo recurrente que presentan algunos elementos iconográficos y artefactuales: la
representación del félino y la presencia de pipas (Ibid. 70).

Aunque la representación del felino se visualiza más claramente en los valles centrales de la
subárea valliserrana (Ibid), esta representación gozo de amplia difusión en todo el noroeste
argentino, lo que ha llevado a suponer la migración ecológica de tal animal desde ámbitos
selváticos a aquellos de carácter xerofitos producto de los cambios ambientales experimentados en
esa zona (Thomas, C. Comunicación Personal). Por otra parte, la presencia de pipas en un amplio
radio geográfico y en casi todos los sitios tempranos detectados, ha sido interpretada como la
constatación empírica del consumo de plantas con propiedades psico-activas (Otonello y Lorandi,
1988; Hernández, 1995). Sin embargo, la presencia de tales rasgos no es excluyente entre sí, ya
que existen pipas angulares para fumar, portadoras de motivos felínicos los cuales han sido
modelados en el hornillo y que a veces presentan algunos apoyos cónicos (Pérez, 1988). En todo
caso, y términos de las materias primas con las que fueron hechos estos artefactos, se debe
señalar que se conservan tanto pipas hechas de piedra y cerámica, las que presentan en su
mayoría diseños incisos, grabados, modelados y esculpidos (Otonello y Lorandi, 1988).

Son los anteriores elementos conjugados los que permiten señalar a Otonello y Lorandi, que “el
uso generalizado de alucinógenos como medio para facilitar la comunicación o identificación del
hombre con la divinidad constituyó una práctica religiosa que aparece desde los inicios mismos de
la tradición agroalfarera del noroeste argentino” (Ibid) posibilitando el manejo ritual del entorno, en
una relación caracterizada fundamentalmente por el respeto del hombre a la naturaleza.

Sintetizando podríamos señalar, especulativamente, que la principal deidad existente en la zona

se identificó con el felino, con figuras humanas felinizadas, o con las tan extrañas, particulares y
deformadas imágenes de la realidad que pueden apreciarse en Condorhuasi, entidad que, a
nuestro juicio, irrumpe fuertemente con una renovada concepción artística, constituyéndose de esta
forma en el centro difusor de una nueva cosmovisión, la que a juicio de algunos autores debe
mucha de sus características rituales, simbólicas y estilísticas al consumo de alucinógenos (Ibid).

El Complejo Cerámico Condorhuasi:

Este complejo cerámico se desarrolló en la subárea valliserrana, teniendo por centro la provincia
de Catamarca desde donde se irradia hasta el norte de la Rioja (Hernández, 1995). La dispersión y
disgregación de tal manifestación cultural, hablan a favor de una amplia movilidad espacial de la
población condorhuasi, o de aquella que interaccionó con ella económica, ecológica o
simbolicamente. Lo anterior se sustenta en el hecho de que se han encontrado objetos intrusivos
pertenecientes a la Cultura Condorhuasi en Laguna Blanca y en el área de San Pedro de
Atacama, incluyendo las cejas de selva de las florestas tropicales.

Este Complejo fue definido por Alberto Rex González (1956), y destaca por la presencia de una
particular alfarería y litoescultura. Entre las características decorativas de los materiales cerámicos
destaca la gran policromía expresada en las piezas bellamente modeladas. A juicio de este autor
está cerámica fue fabricada fundamentalmente para fines funerarios y rituales (Rex González,
1977), pero debido a la gran excelencia de las piezas se presume que existía una clase
especialista productora de tal manifestación, es decir, un grupo de artesanos (Otonello y Lorandi,
1988:71).

Una característica muy generalizada en las manifestaciones alfareras Condorhuasi es la aparición

de formas animales y humanas de gran desarrollo plástico (Rex González, 1963:55), las que van
complejizandose a través del tiempo. En los primeros momentos se observan técnicas de
elaboración simples y sencillas, mientras que en las fases más tardías se presentan formas muy
acabadas, pintadas policromamente con diseños geométricos que hacen recordar a los tipos
alfareros de Tiahuanaco preclásico del altiplano boliviano (Otonello y Lorandi, 1988:71).

Entre las formas cerámicas que más destacan por su estilística y particular concepción artística, se
encuentran los vasos antropomorfos (Krapovickas, 1961-1964), los que generalmente son huecos,
de pasta roja cocida en atmósfera oxidante, confeccionadas por la técnica del rodete, agregándose
otros atributos corporales por medio del pastillaje (Ibid. 275). En este tipo de representaciones se
muestran detalles de pintura corporal y algunos adornos estéticos y diferenciadores como son el
tembetá y el uso de narigueras. Tampoco son escasas las representaciones felínicas en este tipo
de soporte, las que adquieren connotaciones tanto realistas como fantásticas expresadas en
conjunción con aves o mamíferos (Pérez, 1994:28). Las piezas que llevan una imagen humana
naturalista en un extremo y la de un animal en el opuesto, también se presentan en esta
manifestación, indicándonos algunos elementos de la concepción fuertemente naturalista
articulada por parte de las poblaciones Condorhuasi.

Hipótesis en relación al origen de esta manifestación señalan que esta está formada por una gran
diversidad de rasgos que convergen y se integran en este particular sector geográfico. Entre estos
rasgos destacan aquellos provenientes del Río San Francisco, ya que este complejo y el tipo Río
Diablo (Pérez, 1994:30) comparten muchas semejanzas tecnológicas y morfológicas con
Condorhuasi lo que demuestra la existencia de fuertes nexos intersocietales entre las diversas
colectividades humanas que durante el período formativo poblaron la zona. También en un
momento determinado fueron consideradas en la configuración cultural de esta manifestación las
influencias provenientes desde el norte semiárido de Chile, específicamente del Complejo Cultural
El Molle (Rex González, 1963:55-57; 1977:119). Por otra parte, algunas figuras modeladas que
presentan las extremidades inferiores replegadas sobre el pecho indican influencias de imágenes
de la zona del Beni en el oriente boliviano (Rex González, 1977:121).

En todo caso, se debe señalar, que existe un serio sesgo en las investigaciones realizadas ya que
éstas han privilegiado el estudio de los contextos fúnebres en desmedro de aquellos asentamientos
y sitios que podrían haber sido testigos una serie de actividades sociales, económicas,
tecnológicas y rituales. Lo anterior ha generado que el conocimiento e información que se posee en
torno a los patrones subsistencia y asentamiento sea escasa. Las limitadas evidencias que se
poseen en relación a estos aspectos señalan que animales como la Llama tuvieron un gravitante
rol ritual y social ya que se han registrado una serie de ofrendas camélidas en los ajuares
funerarios, rasgo que podría ser definido como panandino ya que se presenta en varias de las
Culturas que conformaron el mosaico precolombino de andinoamérica.

El conocimiento que se tiene sobre los sistemas de creencias de estas sociedades, se basa sobre
todo en el análisis simbólico y estructural que algunos autores han aplicado a las piezas alfareras
pertenecientes a este complejo. En relación a esto, Pérez señala que hay indicios como para
pensar que se trata de las manifestaciones de una religión solar extendida por los Andes Centro-
Sur (Pérez, 1994:30), manipulada principalmente por determinados grupos sociales, como linajes o
clanes, que usarían el simbolismo de las representaciones para justificar las diferenciaciones
sociales entre la comunidad. En este sentido los bienes de profundo sentido jerárquico –v.gr.
plantas alucinógenas, metales, conchas, tejidos, plumas-, serían utilizados para legitimar la
desigualdad social y fortalecer el carácter sagrado de los incipientes señoríos que
institucionalizarían su poder con más fuerza a medida que el devenir temporal avanza.
La síntesis que podemos articular del desarrollo sociocultural de Condorhuasi se reduce a una sola
expresión: Complejización Cultural, fenómeno plasmado en diferentes tipos de materiales
arqueológicos. La existencia de supuestos centros ceremoniales, sumados al gran desarrollo de la
alfarería que expresa la irrupción de una nueva concepción artística, son indicadores que denotan
la articulación de una nueva cosmovisión en el noroeste argentino, cosmovisión que cómo hemos
observado le da preevalencia a los elementos más significativos del entorno y de la naturaleza. El
papel que debió haber jugado el Jaguar y los complejos ritos y ceremonias desarrollados por parte
de los habitantes Condorhuasi, son fenómenos compartidos por varias culturas formativas de
sector –incluyendo las culturas amazónicas, las mesoamericanas y las prístinas de andinoamérica
-, que antes de demostrarnos la existencia de un alto patrón de movilidad, nos indican la existencia
de una estructura común de pensamiento, que pese a las vicisitudes actuales, sobrevive en
algunos de los descendientes de los así llamados pueblos originarios.

Reconocemos que el no exponer las principales características culturales de los otros

conglomerados humanos asentados en la zona durante este periodo cultural–entiéndase
Vaquerias, Candelaria, Tafí, Alamito, Cienaga, por mencionar algunos de los definidos- constituye
una grave omisión para efectos del análisis que deseamos realizar, pero consideramos que el
lector podrá hallar una buena síntesis de las investigaciones realizadas en Otonello y Lorandi
(1988). Sin embargo, creemos necesario explayarnos en las manifestaciones culturales detectadas
en la quebrada de Humahuaca, ya que este sector cobijo en su interior una serie de
manifestaciones culturales que tienen mucho que aportarnos en torno a la comprensión de la
temática expuesta en el presente ensayo.

Quebrada de Humahuaca:

El importante rol que presento esta quebrada ha sido analizado por una serie de autores, quienes
han visto en ella un complejo corredor de intercambio de una serie de recursos en diversos
periodos prehispánicos (Tarragó, 1977:50;Albeck, 1994:119; Pérez, 1994:21).

Ubicada en el altiplano meridional andino, esta quebrada es la más septentrional de los valles y
quebradas en dirección N-S del noroeste argentino, y cobija en su interior un particular valle de
170 km. de largo que va desapareciendo paulatinamente a medida que se va encontrando con el
río Grande, afluente del San Francisco. Fitogeográficamente este territorio pertenece a la Prepuna,
pero son claras las asociaciones florísticas que lo ligan y conectan con el ámbito chaqueño (Pérez,
1994:21-22).

En términos de las manifestaciones culturales del período temprano se debe señalar que su
existencia es difusa y poco clara. Los únicos sitios arqueológicos que permiten postular la
presencia de tal período se localizan en la quebrada de Estancia Grande, ubicada en la vertiente
oeste de la quebrada de Humahuaca.

Los restos arqueológicos hallados en tal sector se circunscriben a instalaciones agrícolas y

ganaderas ubicadas a 3.200 m.s.n.m. (Pérez, 1994:22), que han sido visualizadas a partir del
descubrimiento de acequias, canchones de cultivo y viviendas dispersas de planta rectangular. La
fragmentería cerámica detectada también comparte características comunes con las
manifestaciones alfareras formativas de la zona, ya que se presenta la cerámica gris pulida o
marrón castaño pulido, la que ha sido cronologizada hacia el 400 d.c. (Ibid.)

El hallazgo ocasional de pipas de cerámica y de alfarería con decoración imbricada, con

predominio de vasos grandes, con superficie lisa y sin decoración también constituyen elementos
que hablan a favor de una posible adscripción temprana de las escasas manifestaciones culturales
detectadas en esta quebrada.

En términos de los patrones de subsistencia, la necesidad de obtener recursos inexistentes en el

sector (v.gr. sal, obsidiana, basalto y fibras animales), llevaron a que las poblaciones
humahuaqueñas generarán una serie de redes de complementariedad ecológica con sus
homólogas andinas y chaqueñas. En relación a esto, se debe señalar que la articulación de redes
de intercambio entre las poblaciones que habitaron las tres zonas ecológicas definidas en el sector,
es decir, puna, quebrada y valles, a juicio de algunos investigadores respondería a motivaciones
netamente ecológicas, económicas y subsistenciales (Albeck, 1994:118). De acuerdo a esta
perspectiva, se percibe a los pueblos de la Puna como una cultura fuertemente orientada a la
ganadería, que estimulaba el intercambio de productos debido a la necesidad de complementar su
dieta con recursos agrícolas. Considerando esta básica necesidad y teniendo presente la cantidad
de rebaños de llamas en la Puna, tal autora postula que fueron principalmente los pobladores de
esta zona los que acudían a las áreas agrícolas en busca de intercambio de productos (Ibid.),
consiguiendo para sí maderas duras –queñoa (Polilepys tomentella); churqui (Prosopis ferox)- y
semillas de algunas especies vegetales (papa), desconociendo de esta forma los complejos
procesos y fenómenos culturales, de naturaleza ideacional, que subyacen a estas meras
relaciones económicas. Sin embargo, no se debe desconocer que, en relación a esto, se ha
podido identificar y categorizar una serie de productos que se intercambiarían de acuerdo a otras
lógicas de pensamiento.

Productos tales como cascabeles de nueces de nogal criollo (Juglans australis), plumas de aves
chaqueñas o selváticas, cuentas de collar, piezas de cerámica, piedras semipreciosas, narcóticos y
alucinógenos, conformarían los así llamados “bienes suntuarios o de prestigio” (Ibid.121) y serían
utilizados para poder cumplir específicas funciones de índole ceremonial, que a juicio de varios
investigadores estarían justificando la incipiente, pero creciente división y diferenciación social
experimentada por la Comunidad (Alberck, 1994:119; Pérez, 1994:30).

Sintetizando podríamos señalar que la Quebrada de Humahuaca debió haber sido testigo de la
presencia humana desde la época de los cazadores-recolectores, pero las escasas evidencias
materiales frutos de aquel fenómeno, o bien son escasas y limitadas, o bien nos indican una falta o
un sesgo en el desarrollo de las investigaciones. El anterior panorama no varía en forma
sustancial si comparamos lo observado con las evidencias correspondientes a los períodos
agroalfareros, pero la existencia de cerámica que comparte características tecnológicas con sus
homólogas temporales, sumado a la presencia de pipas, tembetas y bienes y productos de orden
simbólico, son claros indicadores materiales que nos indican la existencia de una misma forma de
simbolizar y categorizar el entorno y sus elementos constitutivos, es decir, un patrón común de
pensamiento.

Expuestos una vez los antecedentes de algunos complejos arqueológicos detectados en el

noroeste argentino y adscritos al período agroalfarero temprano, llegamos al punto en donde
tenemos que describir y caracterizar los pruebas arqueológicas que hablan a favor de un contacto
cultural entre esta área y la puna de Atacama o salada.

Atacama y sus sitios:

Posibles Evidencias de Contacto

Los sitios y yacimientos arqueológicos localizados en la Puna de Atacama se ubican en diversos

sectores geográficos. Estos a su vez presentan distintivas características geomorfológicas y
ecológicas lo que habla a favor de un acabado conocimiento del entorno por parte del ser humano
que habito estos parajes y que a juicio de algunos autores constituye un fenómeno que se ha
desarrollado desde hace más de 10.000 años (Nuñez, 1992:17). Este contexto geográfico fue
también el que generó la articulación de particulares patrones de movilidad, patrones que con el
paso del tiempo fueron experimentado variaciones debido a las coyunturas sociopolíticas
acaecidas en el área Centro-Sur Andina (Nuñez y Dillehay, 1978).

Considerando las características geomorfológicas y ambientales de la Puna de Atacama, entre las

que destacan una marcada gradiente altitudinal, fuerte oscilación térmica, reducida disponibilidad
de recursos hídricos, entre otros, no es de extrañar que el habitante de estos espacios haya
visualizado en la movilidad interecológica una eficaz respuesta adaptativa para satisfacer sus
requerimientos básicos, sean éstos económicos, sociales o ideacionales. De hecho la particular
fisonomía de la zona evidencia que la explotación y utilización de los recursos del entorno esta
condicionada por diversos factores entre los que destaca la altura, factor que ha generado, en
conjunción con otros la existencia de determinados pisos ecológicos: oasis y salares, quebradas
intermedias y alta puna (Núñez y Santoro, 1988), pisos que en épocas prehispánicas debieron
cobijar una serie de colectividades humanas, desde las “simples” hordas de cazadores recolectores
hasta las complejas unidades socio-políticas detectadas durante todo el período agroalfarero, es
decir los señoríos.

Hay varias evidencias arqueológicas que demuestran que el surgimiento de los primeros
conglomerados aldeanos de carácter sedentario, con patrones de movilidad más restringidos, es
un fenómeno posterior al incipiente manejo pecuario observado en la zona (Núñez, 1992:24-25).
De hecho algunos autores postulan que procesos particulares y locales de domesticación de
camélidos pudieron haberse desarrollado hace más de 4.000 años en sitios como Puripica, que
representaría la conjunción entre dos modos de subsistencia, uno con énfasis en la caza y otro con
énfasis en el pastoreo.

El conservadurismo v/s progresismo de los patrones sociales, culturales y tecnológicos observados

en algunos asentamientos y yacimientos arqueológicos de la zona, a juicio de algunos autores
habría generado procesos de complejización cultural diferenciada, los que se visualizarían en
particulares sitios de la puna de atacama –v.gr. Puripica y Tulán- (Ibid.).

Las etapas histórico culturales identificadas y que presentan cambios culturales tendientes a la
complejización en diversas esferas de la vida social, cronológicamente se ubican desde el 1.200
a.c. hasta el 400 d.c., y han sido denominadas, sensu Núñez (1992) Etapa Tilocalar (1.200-500
a.c.), Etapa Toconao (500 a.c.-100 d.c.) y Etapa Sequitor (100-400 d.c.).

La etapa Tilocalar esta representada por una serie de aldeas de carácter sedentario –v.gr. Tulán
54, Tulán 85, Tilocalar 2, Chiu-Chiu 200- (Núñez, 1994; Romero, 1995; Benavente, 1982)
atribuidos a poblaciones con una orientación agropastoril, que aunque dependen de tales
estrategias de subsistencia para satisfacer sus requerimientos nutricionales y culturales, aún
complementan tales actividades con la caza y recolección. Sin embargo, la ubicación y el patrón
de asentamiento subyacente de los principales sitios arqueológicos adscritos a esta etapa esta
ligada a la disponibilidad de recursos forrajeros, ya que tales poblaciones presentarían un fuerte
orientación ganadera dirigida principalmente a la crianzas de llamas (Núñez, 1992).

Tulán 54 constituye un sitio clave para entender el incipiente fenómeno de complejización

sociocultural que se observa en la zona ya que presenta claras evidencias de un nuevo orden
social expresado por medio de una arquitectura jerarquizada y diversos bienes culturales (Núñez,
1994).

Ubicado en la quebrada homónima y localizado a una altura de 2.700 m.s.n.m., este yacimiento
presenta una serie de evidencias culturales, principalmente alfareras, que la relacionan con una
serie de manifestaciones culturales del área centro-sur andina. Nos referimos a la similitud
tecnológica que experimenta el soporte cerámico ya que es posible identificar en este sitio la
característica cerámica corrugada similar a la registrada en la zona trasandina de San Francisco
(Núñez, 1992:30).

También han podido detectarse bienes metalúrgicos expresados en particulares adornos de oro y
cobre en algunos contextos fúnebres de neonatos, ubicados debajo de los pisos residenciales de
las estructuras constitutivas del sitio. Complementando lo anterior, se puede señalar que un
elemento que destaca, en términos de los aspectos simbólicos y significativos de la sociedad
Tulán 54, la constituye la presencia de bloques móviles que tienen grabadas imágenes de
camélidos, que hipotéticamente debieron haber cumplido un papel importante en específicos ritos
propiciatorios.

Debido a la cantidad de rasgos y evidencias arqueológicas descubiertas en este sitio se postula

que tal asentamiento constituyo un complejo arquitectónico y depositacional que representa un
clímax ocupacional que seguramente repercutió en el ámbito circumpuneño, configurando una
irradiación regional que se comprometió y participó de los inicios de la llamada Tradición
Atacameña (Núñez, 1994:100).

Otra manifestación cultural temprana de esta etapa esta representada por el sitio Tilocalar 2. Este
sitio, localizado en la vega homónima, está compuesto por una aldea que presenta 351 mts² de
superficie, ubicada a 20 km al oeste del Pueblo de Peine (Romero:1995). En términos de los tipos
alfareros identificados y adscritos al periodo temprano, se presume que éstos representan el paso
de la tradición monocroma gruesa gris, de antiplásticos de considerables tamaños, al tipo clásico
negro pulido, de paredes delgadas y desegrasante fino que aparece con toda claridad hacia el 100
d.c.en la zona de los oasis de San Pedro de Atacama.

Una de las características generales de este asentamiento la constituye la presencia de un patrón

constructivo preferentemente circular, aunque también existen recintos que presentan formas
cuadrangulares, triangulares e irregulares, pero en menores proporciones que el patrón dominante
(Ibid, I.7).

En base a las evidencias descubiertas en estos yacimientos (Tulán 54 y Tilocalar 2) se postula que
durante esta etapa se experimentaría una amplia movilidad de personas que buscan desde
distintos lugares, sean éstos altiplánicos o circumpuneños, ambientes y territorios propicios para
articular las nuevas innovaciones experimentadas en los sistemas de subsistencia, e.i. desarrollo
hortícola y pecuario (Núñez, 1992.30).

Otro sitio adscrito a esta etapa lo constituye el poblado de Chiu-Chiu 200, ubicado en las
proximidades del pueblo de Chiu-Chiu. Los materiales arqueológicos descubiertos señalan una
orientación económica de subsistencia fuertemente ligada al manejo eficiente del recurso camélido
(Benavente, 1982:89). Si bien entre los tipos alfareros identificados en el sitio destacan los incisos,
pulidos, alisados, pintados, engobados y modelados, la presencia de cerámica corrugada
(imbricada), vincula a estas colectividades con las áreas orientales de Argentina y Bolivia (Ibid.88).
Test efectuados a estos materiales, a través de la termoluminiscencia, indican que en las primeras
centurias del primer milenio a.c. (910±290 a.c.), existió un grupo de pastores que utilizaron las
vegas de Chiu-Chiu, de forma temporal para satisfacer sus requerimientos económicos y
culturales.

Interesante es la ergología asociada a este sitio, entre la que destacan textiles (redes, tejidos y
cordelería), cestería de manufactura simple y algunos ítems ecofactuales (huesos animales,
cueros, conchas, maderas y plumas), que señalan claras relaciones de contacto entre diferentes
ámbitos ecológicos –océano pacífico y zonas tropicales-.

Posterior a la etapa Tilocalar se ubica la etapa Toconao (500 a.c.-100 d.c.), la que evidencia un
manejo más exitoso de los recursos del medio ambiente, por medio de prácticas agrícolas y
pastoriles más especializadas, que requieren necesariamente de la adopción de sedentarismo por
parte de las colectividades humanas de la zona. Sitios como la Aldea Tulor y el cementerio de
Toconao Oriente, constituyen claras pruebas de la anterior situación.

En términos de los patrones de ocupación del espacio, se debe señalar que los asentamientos
adscritos a este período se localizan en las zonas en donde desaguan los principales sistemas
hídricos. La aldea de Tulor-1 ejemplifica bien este fenómeno, ya que esta población se asentó
donde las aguas perdían fuerza explayándose alrededor de una zona húmeda que sustentaba un
bosque local y que posibilito la creación de chacras y el origen de los actuales ayllus (Núñez,
1992:36-37).

Comparando los asentamientos de esta etapa con aquellos de la anterior, es decir Tilocalar,
podemos señalar que en estos últimos si bien se observa un fuerte énfasis en las actividades
ligadas al pastoreo, no excluyendo las prácticas hortícolas, estas últimas se consolidan durante el
transcurso de la etapa Toconao ya que existen una serie de evidencias (v.gr. palas líticas) que
hablan a favor de un desarrollo complejo de tal actividad productiva.

Por otra parte, el patrón arquitectónico circular presente en Tulor, también posibilito generar
relaciones culturales con las manifestaciones detectadas tanto en el noroeste argentino como en el
altiplano boliviano (Llagostera et al., 1984:140). En términos de los componentes cerámicos se
puede señalar que estos son muy variados, destacando el grupo Tulor monocromo pulido y otros
tipos monocromos de colores que varían de negros a grises con presencia de desengrasante
grueso o mediano.

Los restos de huesos animales también son muy frecuente, y corresponden principalmente a
camélidos que fueron sacrificados en su temprana vida de adultos, aunque algunos huesos
sugieren la presencia de individuos neonatos o muy jóvenes (Ibid.138). Por otra parte, existen
elementos malacológicos (conchas marinas), entre los que destacan la almeja (Protothaca thaca),
ostión (Argopecten purpuratus), oliva (Olivia peruviana) y litorina (Littorina peruviana), que
probablemente estaban relacionados con la ornamentación y la parafernalia mágico-religiosa.

En términos cronológicos los controles cronoestratigráficos señalan que el clímax de ocupación de

esta aldea va desde los 590±60 a.c. hasta los 150±60 d.c..

El surgimiento de un fuerte desarrollo aldeano vinculado a las actividades agrícolas y pecuarias se

ha identificado en Quitor, Sequitor, Beter, Tchaputchayna y Tulor, pero tal fenómeno no sólo se
presenta en la zona de oasis de San Pedro de Atacama, ya que también existen evidencias
arqueológicas que demuestran lo anterior en algunas secciones más periféricas de la meseta
puneña (v.gr. Laguna Blanca, Tebenquiche y Cerro Colorado).

Otro de los yacimientos arqueológicos adscritos a esta etapa la constituye el cementerio de

Toconao Oriente y se caracteriza por presentar una cerámica con rostros modelados que al
parecer tuvieron un importante rol ritual y simbólico en algunas ceremonias ligadas a un
determinado fin (v.gr. culto a la fertilidad). Se presume que este pueblo habitó tal sector desde los
400 años a.c. hasta aproximadamente el contacto con Tiahuanaco, estableciendo una intensa
explotación de los recursos de los oasis.

Los materiales asociados a los enterratorios destacan por su simplicidad y armonía decorativa y
estilística, y entre estos se pueden mencionar las urnas modeladas, pipas de cerámica que
presentan en algunos casos rostros zoomorfos y algunos tembetás subcilíndrico (tipo “botones).
Interesante es señalar que en algunas tumbas se encontraron tabletas del complejo alucinógeno
asociadas a pipas de origen trasandino, que nos indicarían la existencia sincrónica de dos técnicas
de consumo de sustancias psicoactivas. Por otra parte, la presencia de un conjunto de artefactos
no locales, a juicio de algunos autores ofrecen un ambiente extranjero que podría provenir del
Norte y Noroeste argentino, pertenecientes a culturas agroalfareras tempranas y de comienzos de
la fase media (Orellana, 1991:31).

Otro asentamiento con característica aldeanas lo constituye Calar. Este yacimiento esta situado en
el borde superior de la Quebrada de Vilama, en dirección N-E de San Pedro de Atacama, y
presenta un conjunto de estructuras que albergan una serie de tipos alfareros entre los que
destacan la tradición alisada gris oscura, pulida gris oscura y negra y pulida grabada café-rojiza
que pertenecen a tradiciones que se encuentran representadas tanto en la puna oriental
(Argentina) como en algunos sectores del altiplano meridional (lipez y región Valluna) (Orellana,
1988:74-74).
En términos arquitectónicos se debe señalar que esta aldea esta compuesta por recintos con
plantas circulares, silos (14) y dos patios de grandes proporciones que ocupan un lugar central
dentro de la aldea, y de donde fueron exhumados 25 cuerpos en posición flexionada (Le Paige,
1964; Orellana, 1988:77).

Finalmente, la Etapa Sequitor (100-400 d.c.), también esta compuesta por algunos estratos de las
manifestaciones antes descritas, pero lo interesante de este periodo es que gran parte de los ayllus
de San Pedro de Atacama se encuentran ahora ocupados por aldeas. La subsistencia de estos
poblados estaba principalmente ligada a la producción agrícola que apoyada por un creciente
manejo artificial del recurso hídrico permitió el cultivo de diversas especies como maíz, porotos,
calabazas, quinoa, ajíes, chañar y algorrobos.

La diversificación artesanal aparece como un fenómeno emergente que plasma en diversos

soportes (huesos, tejidos, maderas, metales y cestería) la complejidad alcanzada por tales
colectividades humanas. La fuerte presencia de cerámica negra pulida, con ejemplares que
presentan una base cónica y rostros antropomorfos modelados en el cuello, constituye una de las
características distintivas del desarrollo tecnológico experimentado en los oasis de San Pedro de
Atacama y que a lo largo del tiempo, y en etapas posteriores alcanza un notable perfeccionismo y
desarrollo.

El asentamiento que más evidencias ha entregado para esta etapa es la Aldea de Tulor, que
además de presentar un muro defensivo protector de la erosión de agentes naturales, evidencia
una serie de elementos intrusivos, de carácter no local, que han permitido postular una serie de
contactos culturales extraterritoriales provenientes tanto del altiplano meridional (Wankarani), como
de las culturas del noroeste argentino con la llamada Cultura Condorhuasi. En relación a esto, se
debe señalar que cercano a este asentamiento se ubica el sitio de Tulor Algarrobo, sitio que ha
sido disturbado debido a los desagües del río San Pedro, pero que presenta entre sus elementos
culturales una destacable presencia de cerámica pintada, que a juicio de Le Paige presenta el 4°
Estilo. Un lindo vasito típico de Condorhuasi, representando una mujer gateando, esta asociado a
la alfarería tipo San Pedro negro pulido, y es un elemento que permite establecer claras
asociaciones entre las manifestaciones culturales entre la sección oriental y occidental de los
andes.

En síntesis podemos señalar que la creciente vocación agrícola y aldeana es la que permitió la
actual configuración espacial y distribucional de los Ayllus de San Pedro de Atacama, ya que
durante esta etapa se visualiza claramente la ocupación de casi todos los ayllus de la zona (Quitor,
Sequitor, Tchecar, Larache, Coyo entre otros).

En la subregión del río Salado un yacimiento arqueológico que ha permitido postular algunas
relaciones entre el noroeste argentino y esa zona es el sitio Turi-02, ubicado en las vegas
homónimas, y aunque presenta una escasa visibilidad de sus recintos se distingue un carácter
habitacional a través de sus estructuras rectangulares. La ocupación más temprana data desde el
155±220 d.c., a la que se superpone una ocupación con características tardías que ha sido ubicada
hacia el 1.000 d.c..

La cerámica presente en este sitio incluye un tipo engobado grueso con desengrasante de cuarzo
de considerables dimensiones y que presenta buena cocción. Sin embargo, otros materiales
cerámicos del sitio permitieron identificar similitudes con el tipo San Francisco negro grabado,
Vaqueria Cerro Colorado, y Condorhuasi, manifestaciones provenientes del noroeste argentino y
que junto a aquellas detectadas en el altiplano (tipo Tarija Inciso, pukara-qeya, Kalasasaya),
permitieron considerar a esta localidad como un nudo atrayente de tráfico en donde muy bien pudo
darse el recambio de recuas de llamas dentro de algún sistema de tráfico interegional, y en donde
el papel que debe haber jugado tal asentamiento no sólo se remitía y circunscribía a la esfera
económica, ya que algunas características constructivas y ergológicas permiten categorizarlo como
un centro ceremonial (Castro et al, 1994:227).
Expuestos los anteriores antecedentes y considerando que ciertos items culturales y
características arquitectónicas se presentan en forma recurrente, como por ejemplo pipas, urnas
modeladas, tembetas, patios rectangulares, patrón habitacional circular, se podría señalar que las
colectividades humanas asentadas en la puna de atacama comparten una serie de pautas
culturales que las hacen participes de la macro-dinámica que se experimenta en zonas aledañas,
particularmente el altiplano meridional y el noroeste argentino. Tales pautas no sólo se
circunscriben y observan en la articulación de similares respuestas adaptativas (e.i. desarrollo
aldeano, agricultura y pastoreo), sino que también son posibles de visualizar por medio de los
estilos artísticos presentes en la zona, ya que estos en cuanto a representación se refieren,
expresan algunos elementos iconográficos de amplia distribucional espacial en el área centro-sur
andina, y que permitirían plantear la existencia de un determinado culto a la fertilidad, ligado a la
notoria emergencia de una clase chamanista, que por medio del consumo de sustancias
psicoactivas, lograba contactarse con las deidades del entorno.

La existencia de una serie de pautas culturales compartidas expresadas en determinados

artefactos culturales, aunque no nos expresan directamente la concepción ideacional de la época,
permite realizar una serie de interpretaciones simbólicas de primer orden que nos indican la
existencia de sistemas religiosos, y por ende valorativos, que debieron haberse propagado por
gran parte de los andes meridionales, como consecuencia de algunos fenómenos ambientales y
culturales (v.gr. cambios climáticos, explosión demográfica, etc.).

Reencuentro con la Explicación Mítica:

Señalábamos antes de caracterizar los antecedentes arqueológicos de la Puna de Atacama

adscritos a este período cultural, que en el mundo tupí-guarani, integrado por los chiriguanos,
la concepción negativa del mundo caracterizaba el discurso del karai.

El juicio y la promesa señalada por tal personaje inevitablemente nos hace visualizar en tal
discurso la concepción cristiana, pero se debe señalar que la promesa hecha, es decir la
búsqueda de un paraíso terrestre – la tierra sin mal-, es una categoría mítica compartida por
casi todas las culturas del orbe las que ven una vez llegada la muerte un mecanismo para
acceder a ella. Pero a diferencia de las otras concepciones culturales, la del Karai señalaba
que la Tierra sin mal era un lugar concreto, accesible para todos, ubicado en este mundo, no
siendo necesario pasar por la prueba de la muerte para acceder a él.

Según los mitos Tupí-Guaraní, la tierra sin mal se ubicaba al este del lado del Levante (Clastres,
1987:103), y en este contexto las grandes migraciones religiosas de las colectividades Tupí-
Guaraní eran el medio para encontrarla.

Los registros etnohistóricos e históricos documentan bastante bien las grandes migraciones de
estos grupos étnicos, y hay registros que señalan que hacia el siglo XV y XVI, bajo la conducción
de los Karai los indios abandonaron los poblados y los huertos, ayunando y danzando sin tregua,
con un solo objetivo en mente: ir hacia el este en busca del país de los dioses y de la tierra sin mal.
Esta constante búsqueda del paraíso terrenal los llevó al océano Atlántico en donde descubrieron
el mayor obstáculo, el mar. Ante esta situación algunas tribus pensaron que tal tierra la
encontrarían en el oeste, en donde se pone el sol. De esta forma, una migración de más de diez
mil seres humanos partió así de la desembocadura del amazonas a principios del siglo XVI. Diez
años más tarde, unos trescientos llegaron al Perú, ya ocupado por los españoles. ¿Qué paso con
el resto?, se cree que muchos de ellos murieron por efectos del hambre, la fatiga y las privaciones,
pero muchos de ellos también se asentaron en los actuales territorios chaqueños de Bolivia,
Argentina y Paraguay.

En todo caso es necesario señalar que el profetismo de los Karai no desapareció con los Tupí del
litoral, ya que aún se mantiene entre los guaraníes del Paraguay, quienes en la búsqueda de la
tierra sin mal, experimentaron en 1947 una de sus últimas migraciones y que condujo algunas
colectividades de Mbya a la región de Santos en Brasil. En todo caso y si bien se reconoce la
perduración de la vocación mística en algunos actuales personajes que podríamos denominar
Karai, estos faltos del poder de guiar a su gente hacia la tierra sin mal, se encierran en la más
profunda reflexión introspectiva de sus mitos expresada en cantos ceremoniales y rituales que
hasta fines de la década del setenta eran posible de percibir.

Continuando, de esta forma, la tradición profética heredada de sus ancestros Tupí-Guaraní, los
actuales karai saben que el mundo es malo y esperan su fin, no ya por un imposible acceso a la
tierra sin mal sino que por su destrucción por el Fuego y el Gran Jaguar Celeste que sólo dejara
con vida a los indios guaraníes. Su inmenso orgullo, patético, los mantiene en la certeza de que
ellos son los elegidos y su eterna espera escatológica se fundamenta en el hecho de que tarde o
temprano los dioses los invitarán a unirse a ellos...

Reflexiones a modo de conclusión

El pensamiento mítico como búsqueda de alguna verdad o certeza ha acompañado siempre al ser
humano en cualquier lugar del mundo, pero consideramos que tal tipo de pensamiento tiene aún
mayor “validez” en las zonas en donde aún se aprecian continuidades culturales que son
rastreables desde las épocas prehispánicas.

Exponer una serie de datos científicos de la arqueología del noroeste argentino, y compararlos con
los descubiertos en la zona de Atacama, no ha tenido otro fin más que de señalar la existencia de
una lógica de pensamiento, fuertemente religiosa, que irrumpe en el área centro-sur andina hacia
fines del segundo milenio a.c. y que al parecer tiene su génesis en el ámbito selvático de la
Amazonia.

La irrupción de nuevas manifestaciones culturales expresadas en diversos soportes materiales

que comparten características morfológicas en común también podría constituirse en un elemento
que validice el anterior postulado, pero es en el análisis del simbolismo subyacente a tales
representaciones que encontramos más elementos analíticos que permitirían postular tales
fenómenos.

La concepción de lo sagrado en el Mundo Andino, articulada y construida a lo largo de miles de

años de relación con el medio ambiente, si bien se expresa en diversos ámbitos de la vida social,
es concretizada en el sitio arqueológico más informativo para el arqueólogo, es decir el
cementerio.

La presencia en contextos fúnebres de cerámica con representanciones antropomorfas y

zoomorfas, tembetás, pipas y una serie de elementos de alto valor ritual traídos desde los sectores
selváticos constituyen claras pruebas de la adopción a un culto o creencia. Este nuevo “sistema
religioso” sacralizó a la naturaleza ya que está era la que posibilitaba el desenvolvimiento del ser
humano y el desarrollo normal de sus actividades.

El papel vital que debió haber jugado el consumo de sustancias psicoactivas en torno a todo el
complejo ceremonialismo desarrollado durante esta época se ha visualizado bastante bien en el
área elegida para realizar la presente reflexión, es decir el ámbito selvático, el noroeste argentino y
la puna de Atacama.

Son todos estos elementos los que nos permiten inferir una profunda complejización de las
sociedades expresada no sólo en lo material, sino que también a través de un particular y
complejo sentimiento religioso exteriorizado en comportamientos colectivos y extrovertidos entre
los que destacan la danza, el canto, la actuación. Si bien estos no dejan registro materiales, la
existencia de patios centrales en el centro de los conglomerados aldeanos, podría hacernos
suponer que en épocas prehispánicas fueron llevados a cabo una serie de ritos propiciatorios en
donde sentimientos y acciones tan humanos como el temor, el respeto y los agradecimientos
colectivos fueron articulados en un todo simbólico que a través de determinados elementos (v.gr.
plumas de aves tropicales, hierbas alucinógenas) le otorgaba un determinado sentido a la realidad.

El culto a la vida, a la fertilidad, al jaguar, al camélido, a la naturaleza y al cosmos, no nos hace

sino cuestionar algunas de las categorias de pensamiento vigentes en el discurso científico, que
visualizan subyacentemente a tales representaciones la vigencia de una lógica tendiente a
acentuar las diferenciaciones sociales, perspectiva que a nuestro parecer no es la correcta para
analizar el tema en cuestión. Por eso, antes de darle valor a estas perspectivas que surgen del
análisis del poder, creemos que debemos enfocar nuestros esfuerzos en torno a la comprensión de
un fenómeno que a nuestro juicio a sido escasamente mirado por las corrientes científicas
imperantes. Nos referimos al análisis de las figuras arquetípicas de cualquier cultura y sociedad
(Jung, 1970).

Ante la incertidumbre y ante la imposibilidad de poder explicar y predecir los acontecimientos que
van a afectar la vida de cualquier ser humano en general, hemos creado a lo largo de los años una
serie de símbolos que nos dieran protección contra la vida inquietante de las honduras del alma
(Ibid.18), y que nos hacen retrotraernos a un nivel de reflexión elevado en donde la conjunción
entre los elementos naturales y culturales se presentan e integran en un particular escenario
simbiótico, que es ritual y simbólico a la vez y que todos presentamos, de acuerdo a Jung, en el
denominado “inconsciente colectivo”.

El miedo y el dolor que subyacen a la muerte son sentimientos que pueden percibirse en la
mayoría de las culturas del mundo, y ante esta situación que es la única definitiva de la existencia
humana, el hombre se ha visto en la necesidad de proveerse de un complejo sistema simbólico en
el que ha integrado elementos reales y ficticios con sólo objetivo de encontrar la seguridad y el
equilibrio interior deseado.

Finalmente debemos señalar que seguir considerando los desarrollos culturales precolombinos de
Latinoamérica, en términos dicotómicos, es decir Culturas Andinizadas v/s Cultura Amazónicas, no
aportará elementos que permitan comprender el supuesto del que partimos, es decir, la existencia
de una lógica de pensamiento común , que es distinta de la occidental, y que se expresa en la
articulación de un sentimiento de lo sagrado que es posible rastrear desde hace más de tres mil
años en algunas y todas las manifestaciones culturales adscritas al período intermedio temprano o
formativo temprano del área Centro-Sur Andina.

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