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Storia del concilio

Vaticano II
diretta da Giuseppe Alberigo

Volume 4

La chiesa come comunione


Il terzo periodo e la terza intersessione
settembre 1964 - settembre 1965

Giuseppe Alberigo
Riccardo Burigana
Joseph A. Komonchak
Giovanni Miccoli
Hanjo Sauer
Luis Antonio G. Tagle
Norman Tanner
Giovanni Turbanti

Edizione italiana a cura di Alberto Melloni

SOCIETÀ EDITRICE IL MULINO


I lettori che desiderano informarsi sui libri e sull'insieme delle attività della Società
editrice il Mulino possono consultare il sito Internet: http://www.mulino.it

ISBN 88-15-07285-3

Copyright© 1999 per l'edizione italiana by Società editrice il Mulino, Bologna. È vieta-
ta la riproduzione, anche parziale, con qualsiasi mezzo effettuata, compresa la fotocopia,
anche ad uso interno o didattico, non autorizzata.
Indice

Premessa, di Giuseppe Alberigo p. 9

Abbreviazioni e fonti 13
I. L'ecclesiologia di comunione 19
1. Introduzione. - 2. Un profilo dei partecipanti. - 3. L,agenda, le nuo-
ve regole e la questione della durata del terzo periodo. - 4. La costitu-
zione sulla chiesa. - 5. Episcopato e collegialità: capitolo III. - 6. Lo
schema sui vescovi.
[Joseph A. Komonchak]

II. Due nodi: la libertà religiosa e le relazioni con gli ebrei 119
1. Premessa. - 2. De libertate religiosa. - 3. De Judaeis et de non-chn'stia-
nù. - 4. La crisi di ottobre.
[Giovanni Miccolt1

III. I problemi della dottrina sono i problemi della pastorale 221


1. Preistoria e problematica. La rielaborazione dello schema sulla rive-
lazione fino al terzo periodo. - 2. La revisione dello schema su «La ri-
velazione divina». - 3. Il dibattito nel terzo periodo del concilio.
[Hanjo Sauer]

IV. Il concilio alla scoperta dei laici 259


1. «I laici, non solo nella chiesa, ma chiesa essi stessi». - 2. La vocazio-
ne di ogni fedele. - 3. L'insostituibile compito proprio dei laici. - 4.
L,apostolato dei laici, «un movimento pieno di dinamismo e varietà». -
5. Un testo di chierici per chierici, non per laici? - 6. L'uomo può vi-
vere da uomo e da cristiano. - 7. Conclusione della discussione.
[Hanjo Sauer]
6 INDICE

V. La chiesa nelle società: ecclesia ad extra ( p. 293


1. Chiesa e mondo. - 2. Chiesa missionaria. - 3. Il ministero e la forma-
zione dei sacerdoti. - 4. Il dibattito sullo schema dei religiosi. - 5. Ver-
so un quarto ed ultimo periodo. - 6. Paolo VI dona la sua tiara. - 7. Il
matrimonio. - 8. Il gruppo della «Chiesa dei poveri» e la relazione di
Lercaro sulla povertà.
[Norman Tanner]

VI. La tempesta di novembre: la «settimana nera» 417


1. I fatti negli atti dell,aula. - 2. La libertà religiosa. - 3. Il decreto sul-
1,ecumenismo. - 4. La Nota explicativa praevia. - 5. Il titolo di mater ec-
clesiae per Maria. - 6. Conclusioni.
[LuiS Antonio G. Tagle]

VII. L'in tersessione: preparare la conclusione del concilio 483


1. I tempi della conclusione. - 2. Paolo VI in azione. - 3. Il lavoro delle
commissioni. - 4. Osservatori vicini e lontani.
[Riccardo Burigana e Giovanni Turbanti]

VIII. Grandi risultati - ombre di incertezza 649


1. I risultati. - 2. Il contesto generale. - 3. Le novità. - 4. L'apporto de-
gli osservatori. - 5. Tensioni e incertezze. - 6. Il futuro del concilio e i
primi sintomi di ricezione.
[Giuseppe Alberigo]

Indici 675
Indice dei nomi. - Indice tematico. - Indice sommario.
Premessa
Premessa

Con questo quarto volume la Storia del concilio Vaticano Il s~ avvia


alla conclusione dell'impresa iniziata più di dieci anni fa. Con i lavori
dell'autunno 1964 qui ricostruiti, il Vaticano II si svolge pienamente nel
clima del pontificato di Paolo VI e papa Montini mostra di esercitare
con grande consapevolezza le sue responsabilità di «presidente nato»
del concilio. Tuttavia, come ho già segnalato per il volume precedente,
malgrado ogni sforzo, l'accesso alla documentazione personale di papa
Montini, relativa al concilio, purtroppo è stato possibile solo in modo
fortuito e per frammenti, con la conseguenza che la sua partecipazione
ai lavori conciliari è restata quasi sempre inadeguatamente riscontrata su
fon ti di prima mano.
L'équipe internazionale di studiosi impegnata nel progetto «Storia
del concilio Vaticano Il» è rimasta fedele all'impegno di realizzare con
rigore scientifico una conoscenza adeguata della dinamica di un fenome-
no collettivo di proporzioni del tutto inusuali, rispettando lo svolgimen-
to quotidiano dei lavori dell'assemblea e dei suoi molteplici organi. Si è,
cioè, ritenuto di privilegiare l'effettivo dipanarsi dell'esperienza assem-
bleare, anche nelle sue innegabili tortuosità, rispetto a una ricostruzione
tematica, sicuramente più lineare ma meno rispettosa della concretezza
dell'evento. In questo spirito si sono valorizzate fonti provenienti da tut-
ti i gruppi conciliari, senza privilegi per nessuna corrente, ancorché la
documentazione
. .sulle posizioni della «minoranza» sia oggettivamente
meno ricca e varia.
L'ampia e feconda collaborazione scientifica internazionale è prose-
guita in un intenso clima di «squadra», sia durante le ricerche prepara-
torie e i dibattiti relativi1, che nella redazione della ricostruzione storica.

1 Dopo la pubblicazione del III volume deJla Storia sono usciti Vatican II in Mo-
scow (1959-1965), ed. by A. Melloni, Leuven 1997, p. 350 (il volume è stato edito anche
in lingua russa a Mosca); L'Église canadienne et Vatican Il, éd. par G. Routhier, Québec
1997, p. 481; L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vaticano II, a cura
10 PREMESSA

I collaboratori del volume si sono ripetutamente confrontati in incontri


comuni, approfondendo i nodi critici del terzo periodo conciliare e della
successiva intersessione del 1964-1965. Le differenze tra i punti di vista
dei collaboratori sono state discusse, ma rispettate e valorizzate come un
pregio dell'impresa comune. È stato proseguito l'ambizioso progetto di
realizzare un'opera a più mani che, superando la fisionomia composita
di opere così organizzate, offra una ricostruzione storica continua e or-
ganica e non solo una raccolta di saggi .
.
Si è· sviluppata anche l'ulteriore acquisizione di documentazione ine-
dita sullo svolgimento del concilio, proveniente da numerosi partecipanti
- sia padri, che periti o osservatori -, documentazione raccolta e classifi-
cata presso l'Istituto per le scienze religiose a_Bologna, come presso altri
centri da Louvain-la-Neuve a Leuven a l'Institut catholique di Parigi,
dal Centro di Sao Paulo a quello di Québec. Sono stati pubblicati anche
nuovi inventari di diversi fondi documentari, mentre è alla conclusione
la titanica impresa di mons. V. Carbone di edizione delle insostituibili
fon ti ufficiali, relative ai lavori nelle congregazioni generali e al funzio-
namento degli organi di direzione e della segreteria del concilio.
Appunto valorizzando queste nuove fonti è stato possibile trascende-
re le narrazioni cronachistiche e offrire una conoscenza pluridimensiona-
le dell'evento conciliare, sinora impossibile. Una conoscenza cioè che
tiene conto dei molteplici livelli dell'evento stesso: le congregazioni ge-
nerali, le commissioni, i gruppi informali, l'eco nell'opinione pubblica e
l'influsso di quest'ultima sui lavori conciliari. Solo così è possibile segui-
re passo passo le evoluzioni dell'assemblea, soppesare gli influssi che le
hanno determinate, rendersi conto del grande peso avuto dai lavori svol-
ti durante la lunga sospensione dei dieci mesi di intersessione. Anzi ci si
è resi conto che il «concilio invisibile» della pausa tra i periodi di lavoro
dell'assemblea ha un rilievo troppo spesso ignorato o sottovalutato.
Questa, d'altronde, è una dimensione propria del Vaticano II rispetto ai
concili immediatamente precedenti. Anche quando l'assemblea non è in
atto, il concilio e i suoi problemi sembrano dominare la vita romana.
Anche la conoscenza dei lavori conciliari si è considerevolmente ar-
ricchita, soprattutto a proposito di alcuni momenti cruciali, sinora noti
solo a livello episodico. Così ha compiuto significativi passi avanti la ri-
costruzione delle tormentate e alterne vicende della dichiarazione sulla

di M.T. Fattori, A. Melloni, Bologna 1997, p. 534; Experience, Organisations and Bodies
at Vatican II. Proceedings of the Bologna conference, December 1996, ed. by M.T. Fattori,
A. Melloni, Leuven 1999, p. 498.
PREMESSA 11

libertà religiosa e di quella sugli ebrei, nonché quella della convulsa


«settimana nera» del novembre 1964.

Durante la preparazione di questo volume sono scomparsi due tra i


periti di qualità del Vaticano II: il card. Alois Grillmeier s.j. e il padre
J acques Dupont o.s.b. Entrambi hanno seguito con vivo interesse il pro-
getto di questa Storia e l'hanno ripetutamente agevolato, mettendo a di-
sposizione la loro preziosa documentazione. Il loro ricordo vuole mani-
festare pubblicamente la nostra profonda gratitudine.

I singoli capitoli di questo volume sono dovuti rispettivamente,: il I a


Joseph A. Komonchak, Washington (traduzione dall'inglese a cura di
Silvia Scatena); il II a Giovanni Miccoli, Trieste; il III e il IV a Hanjo
Sauer, Linz (traduzione dal tedesco a cura di Giuseppe Ruggieri); il V a
Norman Tanner, Oxford (traduzione dall'inglese a cura di Giovanni
Turbanti); il VI a Luis Antonio G. Tagle, Tagaytay City (Filippine) (tra-
duzione dall'inglese a cura di Alberto Melloni); il VII a Riccardo Buri-
gana e Giovanni Turbanti, Bologna; chi scrive ha redatto l'ultimo capi-
tolo, oltre a sovraintendere al coordinamento generale.
La pubblicazione dell'opera prosegue in sei edizioni parallele: in lin-
gua italiana a cura di A. Melloni (il Mulino, Bologna), in lingua inglese
a cura di J.A. Komonchak (Orbis Books, Maryknoll), in lingua porto-
ghese a cura di O. Beozzo (Vozes, Petropolis), in lingua tedesca a cu~a
di K. Wittstadt (Griinewald, Mainz), in lingua francese a cura di E.
Fouilloux (Cerf, Paris), in lingua spagnola a cura di E. Vilanova (Sfgue-
me, Salamanca); Peeters di Leuven coordina efficacemente tutte le edi-
zioni. L'accoglienza da parte della stampa e dei periodici scientifici nelle
diverse aree culturali e linguistiche è stata sinora molto cordiale e inco-
raggiante.
Come già per il volume precedente, la Rotkho Chapel e la Menil
Foundation di Houston (TX) hanno concorso generosamente agli oneri
finanziari della ricerca; a sua volta il Segretariato europeo per le pub bli-
cazioni scientifiche ha contribuito alle spese di traduzione.

Bologna, maggio 1999


Giuseppe Alberigo
Abbreviazioni e fon ti

«AAS» = «Acta ApostoHcae Sedis», Città del Vaticano 1909-


ACO = Archives du Conseil Oecumenique des Eglises, Genève~
AD I/ = Acta et documenta concilio oecumenico Vaticano II apparandoJ
series I (antepraeparatoria), Typis Poi. Vaticanis 1960-1961.
AD II/ = Acta et documenta concilio oecumenico Vaticano II apparandoJ
series II (praeparatoria), Typis Poi. Vaticanis 1969-
AS = Acta Synodalia sacrosancti conci/ii oecumenici Vaticani II, Typis
Pol. Vaticanis 1970-1980.
Attese = Il Vaticano II fra attese e celebrazione, a cura di G. Alberigo,
Bologna 1995.
AV2 = Archivio del Concilio Vaticano II, Roma.
BARAUNA = La Chiesa del Vaticano II. Studi e commenti intorno alla Costi-
tuzione dommatica «Lumen gentium», diretta da G. Barauna,
ed. it. a cura di M. Gozzini, Firenze 1965.
CAPRILE = G. CAPRILE, Il concilio Vaticano II, 4 voli., Roma 1966-1968.
ccv = Centrum voor conciliestudie Vaticanum II, Leuven.
«CivCat» = «La Civiltà Cattolica», Roma 1850-
CLG = Centre Lumen gentium, Louvain-la-Neuve.
«CrSt» = «Cristianesimo nella storia», Bologna 1980-
«DC» = «La Documentation Catholique», Paris 1919-
E-Rahner = Rahner-Archiv Elmar Klinger, Wiirzburg.
«EtDoc» = «Études et Documents», Secrétariat conciliaire de l'Episcopat
[de France].
Evento = L'evento e le decisioni. Studi sulle dinamiche del concilio Vati-
cano II, a cura di M.T. Fattori e A Melloni, Bologna 1997.
Experience = Experience, Organùations and Bodies at Vatican II. Proceedings
o/ the Bologna con/erence, december 1996, ed. by M T. Fattori,
A. Melloni, Leuven 1999.
HORTON = D. HORTON, Vatican Diary 1964. A protestant observes the
third session o/ Vatican Council II, Philadelphia 1965.
«ICI» = «Informations Catholiques Internationales», Paris 1955-1983.
IdP = Insegnamenti di Paolo VI, 16 voli., Città del Vaticano 1964-
1979.
ISR = Istituto per le scienze religiose, Bologna.
14 ABBREVIAZIONI E FONTI \_

JCng = Y.M.-J. CONGAR, Mon ]ournal du Conci/e, Paris, Archivi di Le


Saulchoir.
JEdb = N. EDELBY, Souvenirs, Alep (trad. it. a cura di R. Cannelli, Ci-
nisello B. 1996).
LAURENTIN = R. LAURENTIN, Bilan de la troisième session, Paris 1965.
Ldc = G. LERCARO, Lettere dal concilio 1962-1965, Bologna 1980.
LThK/2.VK = Lexikon /iir Theologie und Kirche. Das Zweite Vatikant'sche
Koni.il. Konstitutionen, Dekrete und Erkliirungen (lateinisch
und deutsch), 3 voll., Freiburg-Basel-Wien 1966-1968.
«OssRom» = «L'Osservatore Romano», 1861-
Per la forza = G. LERCARO, Per la forza dello Spin'to. Discorsi conciliari, Bolo-
gna 1984.
Primauté = Primauté et collégialité. Le dossier de Gérard Philips sur la
Nota Explicativa Praevia (Lumen gentium cap. III), présenté
avec introduction historique, annotations et annexes par J.
Grootaers. Préface de G. Thils, Leuven 1986.
Procedure = A. MELLONI, Procedure e coscienza conciliare al Vaticano II. I
voti del 30 ottobre 1963, in Cnstianesimo nella Storia. Saggi in
onore di Giuseppe Alberigo, a cura di A. Melloni, D. Menozzi,
G. Ruggieri, M. Toschi, Bologna 1996, pp. 313-396.
RT = S. TROMP, [Relationes secretarii commissiont's conciliart's] De
doctrina /idei et morum, ciel. in 14 fascicoli.
RYNNE = X. RYNNE, The Third Session, New York 1965.
ST - 0. SEMMELROTH, Tagebuch i.um II. Vatikant'schen Koni.il
1962-1965) Frankfurt a. M.
WENGER = A. WENGER, Vatican II. Chronique de la trot'sième session, Pa-
ris 1965.
WILTGEN = R. WILTGEN, The Rhin /lows into the Tiber, New York 1967.

Le riviste sono indicate secondo l'Abkuri.ungsveri.eichnis della Theologische Real-


eni.yklopiidie, Berlin-New York 1993.

I precedenti volumi della Storia del concilio Vaticano II (voi. 1: Il cattolicesimo verso una
nuova stagione. L'annuncio e la preparai.ione. Gennaio 1959 - settembre 1962, Bologna
1995; voi. 2: La /ormai.ione della coscieni.a conciliare. Ottobre 1962 - settembre 1963, Bo-
logna 1996; vol. 3: Il concz1io adulto. Settembre 1963 - settembre 1964, Bologna 1998)
sono indicati rispettivamente con le sigle S/V 1, S/V 2 e S/V 3.
ABBREVIAZIONI E FONTI 15

FON11 E ARCHIVI

Nel corso delle ricerche sulla storia del concilio sono continuati la disponibilità oo il ri-
trovamento di numerosi fondi privati dei partecipanti a vario titolo al Vaticano Il: que-
ste carte integrano e completano i documenti dell,Archivio del concilio Vaticano II volu-
to da Paolo VI come entità distinta dall'Archivio segreto Vaticano ed aperta agli studiosi
per lo zelo di V. Carbone. Un uso sistematico di tali fonti è stato fatto nei numerosi stu-
di, nelle monografie e nei colloqui che preparano e corredano questi volumi della Storia
del concttio Vaticano II - e di cui si trova un censimento analitico sia in J. FAMEREE,
Vers une histoire du Conci/e Vatican II, in «RHE», 89 (1994), pp. 638-641, sia in A.
GREILER, Ein internationales Forschungsprojekt zur Geschichte des Zweitens Vatikanums,
in Zeugnis und Dialog. Die katholische Kirche in der neuzeitlichen W elt und das. II. Va-
tikanische Konzil. Klaus Wittstadt zum 60. Geburstag, hrsg. W. WeiB, Wiirzburg 1996,
pp. 571-578, sia in G. ROUTHIER, Recherches et publications récentes autour de Vatican
II, in «Laval théologique et philosophique», 53, 2 (giugno 1997), pp. 435-454.

Per gli archivi, le fonti inedite ed i diari cfr. S/V 2, pp. 17-18.

I documenti inediti ricavati da fondi privati ò personali recano prima della segnatura o
della identificazione cronologica la lettera F, seguita dal cognome del titolare del fondo
(es.: F-Stransky). Le citazioni da diari, diversi da quelli indicati tra le abbreviazioni, re-
cano la lettera D seguita dal cognome dell,autore.
Un elenco della collocazione dei fondi citati si trova in appendice al vol. Verso il Vatica-
no II; una lista aggiornata, curata da G. Turbanti, è a disposizione degli studiosi presso
l'archivio dell'Istituto per le scienze religiose a Bologna ed è in stampa.
Le citazioni brevi di fonti edite sono date in traduzione italiana; per le fon ti inedite rile-
vanti è riportato in nota il brano del documento in lingua originale.
Storia del Concilio Vaticano II

La chiesa come comunione


Capitolo primo

L'ecclesiologia di comunione

1. Introduzione

All'inizio dell'autunno 1,964 l'episcopato cattolico prende ancora una


volta la via di Roma per dare vita a una nuova fase di lavoro del conci-
lio. La fatica di lunghe assenze da casa, l'onere economico del soggiorno
a Roma1 e anche gli aspetti ripetitivi dell'attività conciliare cominciano a
farsi sentire. L'entusiasmo carico di attese del 1962 è tramontato, la-
sciando il posto a una consapevolezza dell'impegno conciliare ben mag-
giore di allora, ma anche più articolata. Molti hanno scoperto che i ve-
scovi possono «contare», sia pure con l'assistenza dei teologi; ora, ap-
provata la riforma liturgica, si vuole concludere il confronto sulla chiesa2
e tentare forse di tematizzare la condizione dei cristiani nel mondo con-
temporaneo. Quasi dovunque la pressione dell'opinione pubblica perché
il Vaticano
,
II dia risultati significativi è aumentata, al punto che qualcu-
no ne e preoccupato.
L'impulso immesso nelle società e nelle chiese dall'iniziativa del con-
cilio si manifesta a diversi livelli. Al Consiglio ecumenico delle chiese di

1 Secondo Congar i> onere per la S. Sede era pure pesante, infatti egli annota «mi è
stato detto che il concilio costa, ogni anno, 1.400.000.000 di lire», JCng, 28 settembre.
2 Il vescovo argentino Zazpe riepiloga alla fine di ottobre una conversazione neHa
quale aveva tentato un bilancio «sui risultati attuali del concilio in fatto di teologia. Si
diceva: che la teologia va reintegrata ad una unità di visione: la chiesa è un solo popolo,
formato da gerarchia e laici. La chiesa è Cristo nel mondo. La liturgia è Cristo nella sua
chiesa. Il laicato è la chiesa, anche attiva, responsabile. È una chiesa che si unisce al
mondo del tempo. C'è unità tra il papa e i vescovi, tra i vescovi al loro interno, e tra
questi e i sacerdoti ed i fedeli. Unità di tradizione e Scrittura. Il mondo non è una di-
spersione, bensì una unità in Cristo. La famiglia riceve luce e sostegno dalla chiesa e va
vista non come problemi e doveri individuali, bensì come una comunità. La Bibbia non
sono "libri", è Dio che parla per bocca di tanti scrittori e pertanto il messaggio di Dio
va inteso nella visione complessiva. Il centro della teologia non è Cristo, ma Dio. Non si
tratta del mistero di Cristo, ma di quello di Dio. La chiesa è il mistero di Dio nel mon-
do. È una visione unitaria del tutto, esistenziale», D-Zazpe, 29 ottobre.
20 LA CIIlESA COME COMUNIONE

Ginevra finisce (28 luglio 1964) l'«era Visser't Hooft», il lungimirante


segretario generale che aveva intrattenuto con Bea e Willebrands un dia-
logo fermo, ma serrato e costruttivo. In Unione Sovietica la caduta di
N. Kruscev (15 ottobre 1964) è indice di un'accelerazione delle contrad-
dizioni del sistema egemone in metà del globo. Il mondo «ortodosso» si
ritrova in un'occasione para-conciliare nella conferenza pan-ortodossa,
che si svolge a Rodi (1-15 novembre 1964), pa.rallelamente al terzo
periodo di lavoro del Vaticano II.
La ricezione del concilio è già cominciata non solo con l' applicazio-
ne della costituzione liturgica, ma anche con un marcato cambiamento
di clima in seno alle comunità cattoliche e con iniziative papali significa-
tive, come quella con la quale Paolo VI il 19 maggio 1964 aveva creato
il segretariato per i non cristiani, affidato alla presidenza del card. Ma-
rella. La mondializzazione del cattolicesimo stimolata dal concilio vi tro-
vava una realizzazione diametralmente opposta al proselitismo e alla po-
lemica tradizionale.

1.1. Attese ed inquietudini

Come si vedrà più dettagliatamente in seguito, il terzo periodo del


Vaticano II si aprì con un'agenda molto ambiziosa e con la comune spe-
ranza che la sua conclusione avrebbe segnato la chiusura del concilio. I
vescovi avevano ricevuto una lista dei testi su cui avrebbero discusso e
votato e delle nuove disposizioni che erano state messe a punto per ve-
locizzare l'adempimento di quanto previsto dall'agenda. Nei mesi del-
l'intersessione le varie commissioni conciliari avevano visto crescere il
numero dei loro componenti e talora l'aggiunta di nuovi leaders per po-
ter meglio sintonizzare il loro lavoro e i loro testi con gli orientamenti
della maggioranza dell'assemblea, così come questi erano stati espressi
nei dibattiti e nei voti del secondo periodo. una drastica limitazione, co-
nosciuta come piano Dopfner, aveva ridotto sette schemi minori, come
si diceva, ad una serie di proposizioni di cui ci si aspettava una semplice
votazione senza previa discussione. Il dibattito conciliare si sarebbe in-
vece concentrato sugli ultimi due capitoli dello schema sulla chiesa; su
alcune sezioni del testo sull'ufficio pastorale dei vescovi; sul testo -
completamente nuovo - sulla rivelazione; sulle dichiarazioni sugli ebrei e
la libertà religiosa in appendice allo schema sull'ecumenismo; sull'intero
schema sull'apostolato dei laici; sull'intero schema, infine, sulla chiesa
nel mondo moderno. Il nuovo regolamento attribuiva più ampi margini
di autorità ai moderatori al fine di una più agile direzione dei dibattiti e
di una accelerazione del lavoro assembleare.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 21

Nell'imminenza della ripresa dei lavori, l'attenzione era per lo più


concentrata su alcuni specifici testi e questioni. Il problema che ingene-
rava le maggiori inquietudini era quello della collegialità affrontato negli
schemi sulla chiesa e sui vescovi, ambedue emendati conformemente a
quanto emerso nel voto orientativo dell'ottobre precedente. Era ben
noto adesso che le aspre critiche alla legittimità ed al significato di quel
voto si erano poi trasferite sul contenuto stesso della dottrina della col-
legialità affermata in questi due testi e, nel corso della primavera e del-
!'estate del '64, gli oppositori avevano moltiplicato gli attacchi a que-
st'ultima sulla stampa, avevano fatto, dietro le quinte, grande pressione
sul papa, avevano iniziato inoltre a pensare a precise strategie di ,inter-
vento in vista dell'imminente riapertura del concilio. Gli effettivi risultati
di questa campagna condotta sia all'indirizzo dei vescovi che del papa
erano incerti. Si sapeva che Paolo VI aveva inviato una serie di «sugge-
rimenti» alla commissione dottrinale; non tutti, d'altra parte, trovarono
accoglimento. Nella sua enciclica sulla chiesa, Ecclesiam suam, pubblica-
ta il 6 agosto, il papa aveva accuratamente evitato di esprimere la sua
personale posizione sulle materie all'ordine del giorno della discussione
conciliare, ma aveva aggiunto che questo rispetto della libertà del conci-
lio non significava che in futuro avrebbe rinunciato ad esprimere la sua
opinione; un'opinione che, sperava, avrebbe potuto essere in piena sin-
tonia con quella dei padri conciliari3. Alla riapertura del concilio, la ten-
sione su questo argomento era senz'altro particolarmente forte.
Per quanto concerne lo schema sulla chiesa, gli altri principali punti
controversi riguardavano il capitolo sulla Vergine Maria, che, emendato
con il difficile intento di trovare una <<Via intermedia», incontrò inevita-
bilmente le critiche di ambedue i versanti, ed il problema della necessità
di un'opzione tra un capitolo a sé stante sui religiosi o piuttosto l'inclu-
sione di una sezione ad essi dedicata all'interno di quello sulla universa-
le chiamata alla santità. Anche gli schemi di dichiarazione sulla libertà
religiosa e sugli ebrei erano oggetto di controversie, il primo perché
avrebbe rappresentato una rottura rispetto alla moderna tradizione che
aveva fatto dello stato confessionale cattolico un «ideale»; il secondo per
l'uscita di alcuni resoconti in cui si era affermato che esso aveva signifi-
cativamente modificato la condanna dell'antisemitismo. Infine, c'era poi
lo schema di costituzione sulla chiesa nel mondo moderno, dagli uni so-
stenuto come un necessario elemento di «bilanciamento» rispetto a
quella ~he appariva come un'eccessiva concentrazione del concilio sulla

3 Cfr. PAOLO VI, Discorsi e documenti sul Concilio (1963-1965), a cura di A. Rimol-
di, Brescia 1986, p. 286.
22 LA CHIESA COME COMUNIONE

vita interna della chiesa, dagli altri criticato perché troppo ambizioso nei
suoi obiettivi e troppo ottimistico nel suo apprezzamento del mondo
moderno.
Va poi registrata, infine, la crescita di un'opposizione alla stessa pro-
posta di ridurre i sette «schemi minori» ad una semplice serie di propo-
sizioni e, soprattutto, all'idea che queste sarebbero state votate senza un
previo dibattito in aula. Questa decisione pratica era vista da alcuni
come affatto contrastante con la stessa idea di concilio, se non altro - e
non era l'ultimo motivo - per il fatto che alcuni, soprattutto gli schemi
sulle missioni e sui sacerdoti, toccavano problemi di grande importanza
per la vita della chiesa.

1.2. Linee di forza

Non è sempre facile discernere le linee di forza operative a partire


dal momento in cui il concilio si trova concretamente di fronte ad
un'agenda così fitta sotto nuove regole e senza perdere di vista lobietti-
vo di Una conclusione il più rapida possibile, anche perché - dato di
non trascurabile rilievo - molti sviluppi e molte decisioni cruciali ebbe-
ro luogo o furono prese dietro le quinte. Lo schema della contrapposi-
zione «noi-loro», comune a molti diari e resoconti contemporanei, non è
sempre chiaro: chi si doveva intendere per «noi» o per <<loro»? In effetti
i membri di ciascun gruppo potevano cambiare a seconda dei casi e ve-
scovi fra loro divisi su una data questione potevano così trovarsi «allea-
ti» su un altro problema. Padri abitualmente qualificati come «progres-
sisti» o «conservatori» (per usare i termini generalmente impiegati) pote-
vano riservare degli interventi in questo senso sorprendenti: questo è il
caso, ad esempio, di mons. Parente, quando interviene sul tema della
collegialità, del card. Suenens, relativamente alla mariologia, o del card.
Frings, a proposito delle conferenze episcopali. Certi assunti sulla lealtà
e sostanziale compattezza di interi gruppi di vescovi dovrebbero essere
quindi rivisti, come notava il card. Siri, con un certo rammarico, parlan-
do dell'episcopato italiano4 • Persone che generalmente concordavano

4 Siri, la cui malattia lo tenne ai margini del terzo periodo, notava che <<l'episcopato
italiano non è unito come lo scorso anno: alcuni sono entrati nei punti di vista dei trans-
alpini e non ne fanno mistero». Lui stesso non aveva problemi con il capitolo sulla col-
legialità, che, «nonostante la prevalenza dei transalpini e l'imperio dei loro periti, for-
se contro voglia di taluni di loro è iuxta veritatem». Si soffermava infine su -:da posizione
preminente in campo dottrinale che ha mons. Carlo Colombo presso il papa. Il prelato
è tutto coi transalpini e non ~a mai manifestato interesse ad avere contatti con noi»; cfr.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 23

sulla sostanza di certe questioni potevano poi trovarsi estremamente di-


stanti circa le modalità di raggiungimento di certi obiettivi o sui com-
promessi da accettare a tal fine. Le dinamiche conciliari visibili durante
il terzo periodo non sarebbero state, dunque, del tutto speculari a quel-
le che avevano contrassegnato i primi due.
A questo proposito possono essere ricordate due analisi interessanti,
una scritta alla vigilia del terzo periodo, l'altra dopo la sua conclusione.
Nell'imminenza della riapertura dei lavori Robert Rouquette individuava
in particolare una maggioranza, corrispondente a circa 1'80 o/o dei padri,
che guardava con favore ad una più intelligibile formulazione della fede;
ad una teologia e ad una spiritualità più bibliche; a forme di adattamen-
to al desacralizzato mondo contemporaneo; ad un più ampio ruolo del
laicato; ad un più pieno riconoscimento del diritto alla libertà religiosa;
ad una maggiore libertà nella ricerca; ad un maggiore riconoscimento
dei valori positivi presenti nelle altre chiese cristiane; ad un più effettivo
dialogo con una civiltà scristianizzata; ad una riforma del governo cen-
trale della chiesa che recepisse una più grande diversità e ad un tempo
la crescente unità della cultura globaJ.e e che desse ai vescovi una più
piena responsabilità nei confronti della chiesa universale. Opposta ad
essi c'era poi una minoranza di circa 3 00 vescovi - da non identificare
solamente con i membri della curia romana -, preoccupati dei pericoli
rappresentati dal secolarismo, dal marxismo, dall evoluzionismo e dal
1

modernismo; per la limitazione dei poteri del papa, per il sincretismo ed


il relativismo sottesi al movimento ecumenico; per l'indirizzo della mo-
derna esegesi; per la crescente secolarizzazione della società e dello Sta-
to. Il centro organizzativo di questa minoranza era il Coetus internatio-
nalis patrum.
Mentre l'effettiva influenza della minoranza, così come emergeva nei
voti, era assai minore di quanto ci si potesse attendere dai suoi interven-
ti, essa era d'altra parte molto attiva sia dentro che fuori il concilio, po-
teva contare su un discreto sostegno fra i membri della curia romana ed
aveva inoltre un agevole accesso al papa sul quale esercitava costante-
mente una grande pressione cui non sempre Paolo VI alla fine resisteva.
Quanto alla maggioranza, Rouquette si chiedeva se essa non fosse pi ut-
tosto ingenua nella sua fiducia, all'inizio del terzo periodo, che il gioco
fosse già chiuso e scontato ne fosse l'esito a suo favore. Non vedeva
pertanto alcuna necessità di predisporre il tipo di strategia organizzativa

B. LAI, Il papa non eletto. Giuseppe Sin: cardinale di Santa Romana Chiesa, Roma-Bari
1993, pp. 384-385. Per un esempio di vescovo italiano «indipendente», cfr. il diario del
vescovo di Volterra, M. BERGONZINI, Diario del concilio, Modena 1993.
24 LA CHIESA COME COMUNIONE

che sarebbe stata invece messa in atto dal Coetus internationalis patrum.
Fiduciosa nel lavoro delle commissioni, era soddisfatta dell'accelerazione
dei dibattiti nei quali i suoi esponenti di spicco erano spesso o strana-
mente silenti o selettivamente loquaci5• Almeno nelle prime settimane,
mentre si svolgevano le cruciali votazioni sullo schema De ecclesia, gli
interventi non erano generalmente di alta qualità, i dibattiti naufragava-
no per mancanza di interlocutori e l'assemblea non dava segnali di gran-
de interessamento, con scandalo degli osservatori quando I' aula restava
semi-vuota all'apertura dei bar6• Queste ultime osservazioni di Rouquet-
te trovano pure altre conferme; se c'è infatti un filo comune che percor-
re i diari contemporanei e i resoconti dei cronisti è proprio quello della
stanchezza dei vescovi nell'aula.
Dopo la chiusura dei lavori, Jan Grootaers, concentrandosi sul di-
battito sulla collegialità, forniva un'analisi complementare rispetto a
quella di Rouquette. I sosteni tori della dottrina che aveva ricevuto il
consenso, con il voto orientativo dell'ottobre 1963, di un'ampia maggio-
ranza di padri avevano assunto di fatto il controllo della commissione
dottrinale nel gennaio successivo e, durante il terzo periodo, ne difende-
vano con vigore il testo, insistendo in particolare sulla necessità che il
numero dei modi fosse contenuto per garantire una maggioranza di due
terzi di voti positivi. Questo suscitò però una nuova opposizione, questa
volta da parte della sinistra, che pensava che i nuovi leaders della com-
missione avevano già fatto troppe concessioni alla minoranza. Nelle fila
di questa opposizione si trovavano per Grootaers alcuni vescovi francesi,
alcuni teologi, sempre francesi, che lavoravano nel segretariato per l'uni-
tà, alcuni rappresentanti ed esperti dell'episcopato melchita e, infine, al-
cuni noti teologi nordeuropei. A questi si dovrebbe poi aggiungere il
gruppo che ruotava attorno al card. Lercaro, del quale faceva parte
Giuseppe Dossetti, che restava abbastanza critico in merito al testo

5 Così Congar notava con una certa sorpresa che i vescovi dell'Est non intervenne-
ro sulla Vergine Maria; cfr. JCng, 17 settembre 1964. Il vescovo Leo Dworschak (Fargo,
USA) era piuttosto infastidito per il fatto che, con una sola eccezione, i vescovi tedeschi
avessero taciuto nel dibattito sulla libertà religiosa. Sconcertato che uomini che potevano
ben ricordare i guai della chiesa al tempo di Hitler potessero affermare che la questione
«non ci pone problemi in Germania», commentava: «Sono sicuro che il gruppo dei te-
deschi cercherà di nuovo il nostro aiuto al momento della discussione e del voto sullo
schema emendato De revelatione. Mi auguro che capiscano che la libertà religiosa è così
importante in alcune zone del mondo come in altre lo è il De revelatione>>; D-Dwor-
schak, 24 settembre, copia in possesso dell'autore.
6 Cfr. R. ROUQUETTE, in «Études», 11 (1964), pp. 579-581.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 25

emendato sulla chiesa. Sarebbe stato in particolare questo gruppo il più


insoddisfatto dei risultati degli ultimi giorni del terzo periodo7 •
Questa analisi potrebbe forse essere ampliata considerando le cre-
scenti differenziazioni che si andavano manifestando in seno alla mag-
gioranza su materie come la teologia mariana, le conferenze episcopali,
I' apostolato dei laici, la rivelazione, la libertà religiosa, la questione dei
rapporti con gli ebrei e, soprattutto, relativamente alla discussione sul
problema del rapporto della chiesa con il mondo moderno. Riuscita in
larga misura, come pensava, a rovesciare il «sistema» dominante negli
ultimi centocinquanta anni, la maggioranza cominciava a vedere la sua
compattezza minacciata da differenze che non la dividevano più soltanto
su questioni di tattica conciliare, ma su quale teologia e pratica dovesse-
ro adesso trovare espressione nei testi conciliari8 • Così, per due terzi
della durata del terzo periodo, Hans Kiing sostenne che una valutazione
dei risultati del concilio sarebbe dipesa dalla scelta dei criteri adottati,
teorici o pratici, confessionali o ecumenici, tattici o radicali: chi seguiva
i primi di queste tre coppie sarebbe stato ottimista, chi seguiva invece i
secondi sarebbe stato pessimista9 . La distinzione di Kiing dei diversi cri-
teri interpretativi - si noterà - non corrisponde alla comune suddivisio-
ne fra «progressisti» e «conservatori», la cui inadeguatezza divenne sem-
pre più evidente durante il terzo e quarto periodo del concilio. Le inter-

7 Cfr. J. GROOTAERS, La collégialité vue au jour le jour en la JI[eme session conciliai-


re, in «lrénikon», 2 (1965), pp. 183-194; cfr. in part. pp. 186-187. Questa analisi, alme-
no in riferimento alla utilizzazione dei modi, è confermata nel diario di Congar che era
rammaricato per il fatto che le regole e il ritmo del procedimento impedissero l'accetta-
zione di alcune delle modifiche da lui proposte; cfr. JCng, 8-9 ottobre, 26-27 ottobre, 14
novembre. Già prima, il 23 settembre, aveva annotato il commento di de Lubac alla
proposta di limitare i modi sul terzo capitolo: «Così [. .. ] la piccola minoranza raggiunge-
rà, in parte almeno, i suoi scopi. Si finirà per cedere alle sue grida come dei genitori
che, per avere un po' di pace, finiscono col cedere a dei bambini recalcitranti».
8 A titolo illustrativo cfr. Pur die Menschen Bestellt: Erinnerungen des Alterzbishof
von Koln Jose/ Kardinal Frings, Koln 1973, pp. 288-292, in cui il card. Frings tratteggia
le differenze tra vescovi e teologi francesi e tedeschi relativamente allo schema sulla
chiesa nel mondo moderno.
9 Cfr. H. KONG, Das Konzil-Anfang oder Ende: si tratta di un intervento distribuito
dal Deutsches Konzils-Pressezentrum e dal Centrum Coordinationis Communicationum
de Concilio (CCCC), n. 88 (10 ottobre 1964 ), successivamente pubblicato in forma mo-
dificata in The Changing Church: Re/lections on the Progress o/ the Second Vatican Coun-
cil, London 1965, pp. 120-152. Più rivelatrice è forse la descrizione di Kiing della terza
alternativa: «L'opinione che si avrà del concilio sarà poi ancora del tutto diversa, se uno
si orienterà alla fine verso soluzioni temporanee o radicali, se si accosterà con approccio
tattico e pragmatico alle diverse opzioni politiche, o se invece, su basi essenzialmente
teologiche, sarà piuttosto preoccupato di una precisione oggettiva», pp. 130-131.
26 LA CIIlESA COME COMUNIONE

pretazioni pessimiste descritte da Kiing erano infatti espressioni dell'in-


soddisfazione per un concilio che non andava sufficientemente lontano e
abbastanza alla svelta.
A queste dinamiche in fase di evoluzione si deve poi aggiungere una
certa disaffezione per il modo in cui venivano prese le decisioni. I padri
non avevano detto una parola nella messa a punto dell'agenda e delle
nuove, restrittive norme di disciplinamento dei lavori conciliari. Essi po-
tevano forzare un cambiamento che permettesse una rapida discussione
degli «schemi minori» prima di una votazione e la loro insistenza sulla
necessità che il concilio elaborasse un testo sulla chiesa nel mondo mo-
derno avrebbe garantito che ci sarebbe stato un quarto periodo. Molti
tuttavia ritenevano che le procedure di voto e il metodo di utilizzazione
dei modi avessero finito col trasferire l'effettivo centro decisionale all'in-
terno delle commissioni: senza dubbio le decisioni che contrassegnarono
le ultime drammatiche giornate del terzo periodo furono tutte prese die-
tro le quinte, sicché i vescovi si trovarono soltanto di fronte ad una se-
rie di fatti compiuti, cui non potevano opporsi senza mettere a rischio
l'esito di tutto il concilio.

1.3. La cerimonia di apertura

Il terzo periodo del Vaticano II iniziò con lesperienza di una delle


sue riforme liturgiche: una messa concelebrata. Il principale altare della
basilica di S. Pietro, quello detto della Confessione, era stato ampliato
in modo che il papa e i ventiquattro concelebranti, provenienti da di-
ciannove paesi diversi, potessero stare agevolmente attorno ad esso, a
simboleggiare, come aveva scritto Paolo VI, che il concilio era una rap-
presentazione della chiesa universale riunita in unità di mente e di vole-
re10. Il ruolo del coro della cappella Sistina venne considerevolmente ri-
dotto e un maggior ricorso al semplice canto gregoriano consentì ai ve-
scovi e agli altri presenti di unirsi al canto e ai responsori11 • Il papa stes-
so distribuì la comunione a molti laici. Diversi commentatori, rilevando
in particolare il livello di partecipazione ora possibile e il simbolismo di

10 Cfr. la lettera del papa al card. Tisserant del 1° settembre 1964, in PAOLO VI,
Discorsi e documenti sul Concilio, cit., p. 85.
11 Per 11 alta temperatura ed il calore causato dalle luci della televisione Oscar Cull-
mann e il card. James Mclntyre svennero durante la celebrazione. Alcuni scherzosamen-
te si domandarono se la vista di una concelebrazione non fosse stata semplicemente
troppo per Mclntyre, che aveva la fama di oppositore di molte riforme liturgiche; cfr.
D-Dworschak, 14 settembre.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 27

unità universale, notarono ed apprezzarono la differenza rispetto alle


due precedenti solenni messe di apertura 12 .
Nel corso del terzo periodo la concelebrazione divenne meno una
novità. Altre quattro messe sarebbero state concelebrate in apertura di
congregazione generale e, naturalmente, fu concelebrata anche la messa
di chiusura. Poco dopo l'inizio del terzo periodo i delegati delle confe-
renze episcopali pensarono di chiedere il permesso per concelebrare in
cappelle o chiese adeguate, seguendo l'esempio della messa di apertura
del papa13 • Due settimane dopo venne annunciato che trenta vescovi ri-
siedenti nella stessa casa religiosa avevano fatto una richiesta formale in
questo senso e che i vescovi della commissione permanente della €onfe-
renza episcopale brasiliana avrebbero concelebrato una messa il 12 otto-
bre14. Durante il periodo ebbero luogo molte altre concelebrazioni e
molti osservatori e partecipanti annotarono le loro impressioni sulla no-
vità dell'esperienza.

1.4. Il discorso di apertura del papa

Paolo VI dedicò ben più di metà del suo discorso di apertura a


quello che considerava come il principale compito di questo periodo del
concilio, la conclusione e la promulgazione dello schema in cui la chiesa
avrebbe espresso la propria autocomprensione15 . Riflettendo i suoi per-

12 Sorprendentemente A. BUGNINI, La nforma liturgica (1948-1975), Roma 1983,


pp. 133-134, riporta soltanto un singolo aneddoto su questo evento e non dice niente
de1la preparazione dell'Orda Missae per questa messa di apertura. I criptici commenti di
WENGER, pp. 22-23 - «la congregazione dei riti dovette farsi pregare per redigere I'or-
d0>> per la concelebrazione e «ci fu disaccordo fra la congregazione dei riti e il Consi-
lium per la liturgia di cui era segretario il p. Bugnini» - sono ampliati, senza però sup-
porto documentario, nel suo volume Les trois Rome: l'Église des années soixante, Paris
1991, p. 152: in riferimento al rito de11a concelebrazione notava che «mons. Dante, se-
gretario de1la congregazione dei riti, fa l'opposizione passiva astenendosi dal preparare il
libretto della cerimonia; in sua mancanza l'ha preparato il padre Bugnini, segretario del-
la commissione conciliare per la liturgia».
13 Cfr. Prima coadunatio delegatorum ex nonnullis conferentiis episcopalibus, 17 set-
tembre 1964, in copia presso l'ISR.
14 Tertia coadunatio delegatorum ex nonnullis conferentiis episcopalibus, 2 ottobre
1964; anche le note di questa riunione si trovano in copia presso l'ISR.
15 Cfr. PAOLO VI, Discorsi e documenti sul Concilio, cit., pp. 90-100. Secondo Co-
lombo, la documentazione archivistica sulla storia redazionale di questo discorso è molto
scarsa: «in particolare manca la stesura originaria del testo italiano»; cfr. G. COLOMBO, I
discorsi di Paolo VI in apertura e chiusura dei periodi conciliari, in Paolo VI e il rapporto
28 LA CHIESA COME COMUNIONE

sanali orientamenti ecclesiologici e forse anche le controversie in corso,


così come la pressione cui egli stesso era stato sottoposto - in maniera
estremamente drammatica solo poche ore prima-, il papa si soffermò in
particolare sull'importanza di un lavoro di completamento del concilio
Vaticano I che passasse attraverso un'approfondita considerazione della
natura e della funzione dell'episcopato. Questa discussione, <<la più im-
portante e la più delicata delle altre», sarebbe stata «l'elemento caratte-
rizzante di questo solenne e storico sinodo nella memoria dei posteri».
Così, in alcune osservazioni diffusamente interpretate come rivolte all'in-
dirizzo di chi andava sostenendo che la dottrina della collegialità non
era ancora pronta per una definizione, aggiunse che sarebbe stato il
compito del concilio «dirimere alcune difficili controversie teologiche;
fissare la natura e il sacro ministero dei pastori della chiesa; confrontarsi
sulle prerogative legittimamente derivanti dall'episcopato e, con laiuto
dello Spirito santo, pronunciarsi chiaramente su queste ultime».
Il papa non entrò personalmente in nessuna delle questioni maggior-
mente dibattute se non nella misura in cui, forse volendo di nuovo ras-
sicurare i critici dello schema, incluse in questa «apologia dell'episcopa-
to»16 un'affermazione forte dell'autorità del suo proprio ministero. Il suo
diritto di restringere, definire, prescrivere e regolare l'esercizio dell'uffi-
cio episcopale era importante per l'unità e il bene della chiesa «che è
tanto più bisognosa di una guida centrale, quanto più vasta diventa la
sua estensione cattolica, quanto più gravi sono i pericoli e più urgenti i
bisogni del popolo cristiano nelle varie contingenze della storia, e, pos-
siamo aggiungere, quanto più spediti sono oggi i mezzi di comunicazio-
ne». Chiedeva allora ai padri di vedere questa centralizzazione come
«un servizio e una manifestazione dello spirito unitario e gerarchico del-
la chiesa». «Tale centralizzazione», affermava, «fortifica, piuttosto che
indebolire, lautorità dei vescovi, sia singolarmente che collegialmente
considerata». Discreta com'era, quest'ultima frase venne da molti inter-
pretata come una raccomandazione della dottrina della collegialità17 .
Verso la fine del suo discorso, Paolo VI non mancò di rivolgersi en-
faticamente alle comunità rappresentate dagli osservatori non cattolici:
«Oh! Chiese lontane eppure a Noi tanto vicine! Chiese oggetto del No-

Chiesa-mondo al Concilio. Colloquio internazionale di studio, Roma 22-23-24 settembre


1989) Brescia 1991, pp. 246-294; cfr. in part. p. 263, n. 38.
16 Cfr. una delle due note autografe che illustrano la preparazione di questo discor-
so, riportate da COLOMBO, I discorsi di Paolo VI, cit., p. 263.
17 Questa interpretazione può essere stata veicolata dal fatto che le traduzioni uffi-
ciali rendevano il latino «in toto Episcopo rum collegio» con l'avverbio «collegialmente»
o «collégialement»; cfr. CAPRILE, IV, p. 5; «ICI» del 1°ottobre1964, p. 13.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 29

stro sincero sospiro! Chiese della nostra insonne nostalgia! Oh! Chiese
delle Nostre lacrime e del Nostro desiderio di onorarvi con il Nostro
abbraccio nel sincero amore di Cristo». Le reazioni a questa espressione
di lamento furono diversificate. Mentre al pastore Boegner, un nuovo
osservatore, piacque il fatto che il papa avesse usato il termine «chiese»
per riferirsi alle comunità protestanti, la reazione di Lukas Vischer fu di
una certa freddezza. Le affermazioni del papa gli sembravano «formula-
te in uno stile così da inno [sic] e pronunciate in una forma così pateti-
ca che era difficile prenderle del tutto sul serio. Si poteva più o meno
dire: chiamandoci chiese della sua nostalgia e del suo desiderio di ab-
bracciarci, egli ha usato il termine chiese proletticamente»18 . '
Vischer criticava poi non soltanto la completa assenza di riferimenti
agli altri schemi presenti nell'agenda di questo periodo, ma anche la
concentrazione del papa sul tema della gerarchia: «Mi è sembrato che in
tutta questa spiegazione le discussioni dello scorso anno sul mistero del-
la chiesa e il popolo di Dio fossero totalmente assenti. Era come se non
ci fosse stato alcun dibattito sul ruolo dell'intero popolo di Dio e questo
mi sembra assai inquietante. In ogni caso. era assente la benché minima
apertura ad un'ecclesiologia risultante da un più profondo discernimen-
to del ruolo dello Spirito santo»19 . Yves Congar ha fatto un'osservazione
simile: il papa «parte dall'alto verso il basso, non parte dal popolo di
Dio, le sue categorie non sono quelle di un pieno ressourcement eccle-
siologico. I laici esistono per lui certo effettivamente, ma più come un
ordine particolare della chiesa che come il popolo dei credenti in cui si
pongono delle strutture di servizio-presidenza»20 •

2. Un profilo dei partecipanti

2.1. I padri conciliari

Secondo Caprile, stando ad una statistica che si ferma al 10 settem-


bre 1964, dei 3 .070 padri che avevano diritto di partecipare al concilio,

18 Cfr. «ICI» del 1° ottobre, pp. 6- 7; WENGER, III, pp. 29-30; L. VISCHER, Concerning
the third session o/ the Second Vatican Council, No. 1, settembre 1964, F-ACO 6.56.
19 Cfr. VISCHER, ibidem. Sui rapporti inviati da Vischer al Consiglio ecumenico del-
le chiese, cfr. M. VELATI, Gli osservatori del Consiglio ecumenico delle chiese al Vaticano
II, in Evento, pp. 189-257.
20 Cfr. JCng, 14 settembre 1964. Nel giugno precedente Congar aveva avuto
un'udienza con Paolo VI da cui aveva ricavato questa impressione: «Mi è parso che non
abbia, sul piano ecclesiologico, la visione teologica che richiederebbe la sua apertura. È
molto legato ad una visione romana»; cfr. ibidem, 8 giugno 1964.
30 LA CHIESA COME COMUNIONE

2.513 avevano annunciato il loro arrivo per il terzo periodo: 944 dal-
l'Europa, 855 dalle Americhe, 333 dalr Africa, 321 dall'Asia, e 60 dal-
l'Oceania21. Come Felici doveva notare per spiegare la confusione nella
disposizione dei posti22 , alcuni vescovi che dissero che sarebbero venuti
di fatto poi non vennero, mentre altri che non si erano preannunciati
invece arrivarono. Stando alle cifre fornite da una successiva pubblica-
zione della segreteria generale, dei 3.074 padri con diritto di partecipa-
zione, gli effettivi partecipanti furono 2.466. Si trattava della percentuale
più bassa di tutti e quattro i periodi: il calo nel numero totale dei parte-
cipanti (rispetto ai 2.488 del 1963) si spiega con il fatto che il numero
dei padri provenienti dall'Asia decrebbe del 5%, quello dei vescovi afri-
cani del 19°/o e quello dei padri latinoamericani del 18%, mentre rimase
inalterato od aumentò il numero dei vescovi di tutti gli altri continenti.
Dei padri presenti in aula nel terzo periodo il 39% veniva dall'Europa,
il 20% dall'America centrale e meridionale, il 14% dall'America del
Nord, il 12,5% dall'Asia, il 12% dall'Africa e il 2,5% dall'Oceania23 .
Più di 150 vescovi partecipavano al concilio per la prima volta.

2.2. La leadership del concilio

le strutture della leadership rimasero, almeno sulla carta, le stesse


del secondo periodo. Il consiglio di presidenza non presiedette più ef-
fettivamente le congregazioni generali il cui svolgimento era sotto la di-
rezione dei moderatori; la sua funzione sembra essere stata ridotta al
controllo del rispetto del regolamento conciliare e fu proprio a questo
titolo che fece il suo unico drammatico intervento nel terzo periodo con
laggiornamento del voto dello schema sulla libertà religiosa. La commis-
sione di coordinamento continuò ad esercitare la sua funzione, avviata
durante la prima intersessione, di supervisione della revisione degli sche-
mi. Ma erano i quattro moderatori (i cardd. Agagianian, Dopfner, Ler-
caro e Suenens) che videro il loro ruolo accresciuto da un'aggiunta alle
regole conciliari che li autorizzava a dirigere landamento dei dibattiti
assembleari, aggiunta, questa, che suonava come una risposta alle molte
critiche della ripetitività e della lentezza delle discussioni in aula durante
il secondo periodo.

21 Cfr. CAPRILE} IV} p. 7.


22 Cfr. AS 111/1, p. 499.
23 I Padri presenti al Concilio Ecumenico Vaticano II, Città del Vaticano 1966, P·
353. Al primo periodo partecipò 1'84,34°/o dei padri; 1'82,34% al secondo; 1'84,88°/o in-
fine al quarto.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 31

I tre organi direttivi si riunivano occasionalmente insieme, ma la


commissione di coordinamento ed i moderatori si incontravano anche
separatamente, questi ultimi non solo in una serie di incontri formali i
cui verbali sono stati dati alle stampe, ma anche, dopo il 1° ottobre, in
quotidiani incontri informali alla vigilia di ogni ~eduta, «per concordare
lo svolgimento della congregazione generale>>2 4 • E sorprendente che non
ci siano tracce di discussione delle controverse questioni e delle agitate
vicende delle ultime settimane del terzo periodo né negli incontri uffi-
ciali della commissione di coordinamento né in quelli del collegio dei
moderatori. Le decisioni cruciali nel corso di questo periodo sembrano
essere state prese altrove.
Una funzione di collegamento fra tutte queste istanze aveva, natural-
mente, il segretariato generale del concilio, che continuava ad essere
presieduto da Pericle Felici. Forse inevitabilmente, egli era spesso il ber-
saglio di critiche provenienti da tutti i fronti e, più di una volta, dovette
difendere la legalità e la correttezza di quanto aveva fatto o quanto
meno annunciato. Le difficoltà intrinseche della sua funzione non erano
poi attenuate dal suo stile, che molti trovavano autoritario25 , né dalla
percezione che le sue personali simpatie andavano alla minoranza. Du-
rante la cosiddetta «crisi di ottobre» dei testi sulla libertà religiosa e su-
gli ebrei, Felici venne da molti criticato per aver abusato della propria
autorità e per aver mancato di consultare la leadership del concilio; così
grande fu la reazione che corse voce di sue dimissioni o di una sua so-
stituzione alla direzione della segreteria generale26 .

24 Cfr. AS V/3, p. 728. Sembra non esserci traccia di queste riunioni; la successiva
serie di appunti è relativa alla riunione del 29 ottobre 1964. Brevi riferimenti agli incon-
tri dei moderatori si possono trovare in Ldc, pp. 249, 251, 258, 270, 272, 276, 295, 312
e 328.
25 Notava Congar: «Il ruolo del segretario generale è delicato: certi sono piuttosto
dei segretari, altri invece dei generali. Mons. Felici sembra appartenere alla seconda ti-
pologia»; «ICI», 1° novembre 1964, p. 23.
26 Cfr. JCng, 16 ottobre 1964: «Mons. Elchinger, incontrato, mi dice: ho appena vi-
sto il card. Frings e gli ho detto: ha domandato al papa la sostituzione di Felici come
segretario generale? Frings lascia capire che si potrebbe proprio fare un primo passo in
questo senso e che si pensava allora a mons. Dell'Acqua: perché bisogna che sia qualcu-
no della curia». Il 22 ottobre Dworschak riferisce che Felici aveva minacciato di dimet-
tersi: «Sembra che abbia l'impressione di esser diventato il capro espiatorio della segre-
teria di Stato nel suo sforzo di stemperare il contenuto della dichiarazione sulla libertà
religiosa e di far affondare quella sugli ebrei».
32 LA CHIESA COME COMUNIONE

2. 3. Le commissioni conciliari
Verso la fine del secondo periodo, una soluzione di compromesso
agli sperimentati problemi delle commissioni conciliari aveva portato alla
modifica del numero dei membri di quest'ultime che fu aumentato da
venticinque a trenta. Per tutte le commissioni - fatta eccezione per quel-
la delle chiese orientali che elesse soltanto tre nuovi membri - quattro
nuovi membri vennero quindi eletti dall'assemblea ed un quinto fu no-
minato dal papa (la commissione liturgica, naturalmente, aveva già ter-
minato il suo lavoro). Il segretariato per l'unità dei cristiani vide l'in-
gresso di dodici nuovi membri, otto eletti e quattro nominati da Paolo
VI27 • Cosa altrettanto importante, le commissioni erano anche state au-
torizzate ad eleggere un vice-presidente ed un segretario aggiunto. La
speranza era chiaramente quella che l'aumentato numero dei membri e
la nuova direzione avrebbero congiuntamente accelerato il lavoro delle
commissioni e le avrebbero rese più solerti a lavorare in sintonia con le
intenzioni espresse dalla grande maggioranza dei vescovi2 8 . In buona mi-
sura questa speranza fu esaudita e la nuova composizione e struttura
delle commissioni si sarebbe rivelata importante dal momento che, come
notarono alcuni osservatori, il terzo periodo avrebbe chiaramente mani-
festato quanto fossero determinanti nell'attività assembleare le decisioni
prese in sede di commissione, soprattutto per quanto riguarda la prepa-
razione e la valutazione degli esiti delle votazioni29 .

2 .4. I periti

Quanto ai periti3°, la loro esperienza nel terzo periodo iniziò con


una nota piuttosto dura. Nella prima sessione di lavoro, il 15 settembre

27 Per i nomi dr. CAPRILE, III, pp. 317-319; AS III/1, pp. 17-20. Per la lista com-
pleta dei membri delle commissioni conciliari cfr. «DC», 61 (1964), pp. 333-346.
28 Cfr. il precedente volume della Storia, S/V 3, pp. 382-383.
29 Così Jerald C. Brauer, decano della Divinity School delruniversità di Chicago,
presente al concilio per la seconda metà del terzo periodo, commentava che «quel che
stava accadendo in aula, sebbene importante, non costituiva il vero centro delle dinami-
che e degli sviluppi del concilio... è difficile determinare come un'effettiva discussione
teologica possa aver luogo in presenza di diverse migliaia di vescovi. Naturalmente essa
si svolgeva per lo più nelle varie commissioni che trattavano le differenti questioni pre-
senta te quindi nelle congregazioni generali»; cfr. J.C. BRAUER, A Protestant at Vatican II,
in «The University of Chicago Magazine», 8 (febbraio 1965), copia nel F-Stransky.
30 Una lista in «DC», 61 (1964), pp. 345-348, 442, 818.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 33

1964, i padri del concilio ricevettero una lista di tre norme sui compiti
degli esperti che il papa aveva comunicato alla commissione di coordi-
namento il 28 dicembre precedente31 . Se la prima prevedeva che essi ri-
spondessero «con competenza, prudenza ed oggettività» alle questioni
che venivano loro poste, la seconda vietava loro d'altra parte «di orga-
nizzare correnti di opinioni o di idee, di rilasciare interviste o di difen-
dere pubblicamente le loro idee personali sul concilio», e la terza sotto-
lineava infine la necessità che essi si astenessero «dal criticare il concilio
così come dal comunicare all'esterno informazioni sulle attività delle
commissioni». Commentando queste disposizioni, Felici disse che il 10
settembre gli era stato chiesto dai «superiori» di ricordare tali norme
aggiungendo che i periti che le avessero violate avrebbero perso il loro
titolo32 •
Durante il terzo periodo il ruolo degli esperti sarebbe stato molte
volte messo in discussione. Il 21 settembre, allorché l'assai controverso
capitolo III del De ecclesia venne presentato all'assemblea, Tisserant
notò che «certi padri si sono lamentati per il fatto che alcuni periti ten-
gono delle conferenze per favorire e divulgare alcune tendenze» e ri-
chiamò allora tutte le disposizioni annunciate all'inizio del periodo33 • In
seguito, durante il dibattito dello schema sulla chiesa nel mondo moder-
no, Heenan criticò duramente il lavoro e le attività dei periti sia nel cor-
so dell'intersessione che nella preparazione degli adnexa o dei documen-
ti esplicativi supplementari. La sua uscita ebbe un'ampia circolazione:
«Temo i periti che portano degli adnexa» 34 • Se alcuni padri applaudiro-

3l Per gli appunti della riunione cf r. AS V/2, p. 95. Felici aveva inviato queste nor-
me ai nunzi e ai delegati il 20 gennaio; cfr. AS VI/3, p. 33.
32 AS 11111, pp. 24, 157. Forse ciò cui si mirava con queste norme è indicato dalla
lettera spedita nel febbraio 1964 dall'arcivescovo Egidio Vagnozzi, delegato apostolico
negli Stati Uniti, che, citando un articolo di John Courtney Murray sul secondo periodo,
inviò una copia di tali disposizioni al provinciale, superiore diretto del gesuita. Murray
difese il suo articolo anche di fronte a Vagnozzi, la cui replica, del 21 maggio 1964, ar-
gomentava di aver scritto «secondo le direttive della S. Sede»; F-Murray, presso gli ar-
chivi del Woodstock College di Washington.
33 Queste osservazioni non si trovano negli Acta Synodalia ufficiali, ma appaiono in
un rapporto stenografico della congregazione generale - di cui una copia si trova presso
gli Archivi della Catholic University di Washington - e furono notate da molti osservatori.
34 «Timeo peritos adnexa ferentes»; cfr. AS 111/5, pp. 318-322. Le osservazioni di
Heenan vennero diffusamente interpretate come un attacco a p. Bernhard Haring che,
durante l'intersessione, era stato coinvolto in una controversia sul controllo delle nascite
con la gerarchia inglese; cfr. RYNNE, pp. 122-123. Lo stesso Heenan fu bersaglio di una
battuta che circolò negli ambienti inglesi: sarebbe stato portato cioè all'ospedale perché
«affetto da peritinitiS>>; una versione successiva spiegava quindi che questo problema era
stato causato da un «ingerimento di Haring»; cf r. D-Dworschak, in data 23 e 28 otto-
34 LA CI-ITESA COME COMUNIONE

no le osservazioni di Heenan e Siri definì il suo discorso come un atto


di coraggio, «preciso, tagliente, vero»35 , proprio il giorno successivo Fe-
lici si dette d'altra parte da fare per apprezzare e ringraziare gli esperti
per il lavoro svolto nelle commissioni conciliari e le sue osservazioni fu-
rono salutate con un applauso 36 • In un resoconto privato delle vicende
del terzo periodo preparato per il papa, comunque, Felici, mentre da
una parte sottolineava l'importante ed indispensabile lavoro degli esper-
ti, dall'altra criticava «l'operato di alcuni, che per la loro eccessiva e non
sempre prudente ed equilibrata attività, hanno suscitato aspre polemiche
e creato correnti di pensiero non sempre moderate in seno al concilio.
Un loro atteggiamento più prudenziale avrebbe potuto contribuire a
creare un'atmosfera di maggior serenità e perciò più propizia per il la-
voro delle commissioni e delle congregazioni generali». Inoltre, in un
memorandum d'ufficio scritto dopo la chiusura del periodo, Felici citava
le osservazioni di Heenan per cui «l'autorità dei vescovi deve essere fat-
ta valere sui periti» e commentava: «quest'ultime parole invitano alla ri-
flessione! »37 •
Va poi notato che, quando la cruciale questione della collegialità era
prossima alla sua controversa soluzione, gli esperti furono talora esclusi
dai decisivi incontri della commissione dottrinale e solo pochi di loro
vennero coinvolti nelle trattative che portarono alla Nota explicativa
praevia38 •

bre. Ampliata con l'inclusione della rispos_ta ad Heenan ?a part~ dellJabate ben~detti~o
Reetz, la battuta circolò pure fra i tedeschi: «Heenan ha .11 mal di stomaco perche ha m-
ghiottito un Haring; e il suo rimedio è stato un be~e?ettmo», .s~, 7 ~ovem~re. . .
35 Cfr. LAI, Il papa non eletto, cit., p. 392. Sin stesso si nsentt per 1~c~es~1va m-
fluenza dei periti: «Ma tutto di pende dagli uomin~ che sono n~l~e ~~mm1ss1001 e d?l
quanto siano 0 meno succubi dei periti. La sto.ria ~h questo conc1ho e. m .I?arte l~ s~ona
dei periti perché si è rivelata una grande anemia di conosce~za teologica ~ta ne.11 episco-
pato che nel Sacro Collegio. P.adr.i s?lenni sono. a~la mercé di qualche pento, di qualche
professorello che essi si sono urati dietro»; cfr. zbzdem, pp. 389-390.
36 AS III/5, p. 368.
37 Cfr. AS VI/3, pp. 512 e 567. . . . . l... h l' 1
38 Cfr. ST, 29 settembre: «La comm1ss10ne teologica sembra 1n rea ~a c e vog ta a:
varare, per quanto possibile, senza rapporti con i periti. Vu~le consultarli solo .quando si
pongono problemi più gravi. P. Rigaux ha. detto. a ~uesto....nguardo che. propno ~a valu-
tazione dellJimportanza 0 meno della questione nch1ede gia la consultazione degli esper-
ti».
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 35

2.5. La stampa e il segreto

Durante il terzo periodo vennero fatti di nuovo, per lo più senza


successo, sforzi per mantenere il segreto conciliare. Pochi giorni prima
della riapertura del concilio, Frings scrisse a Felici per chiedere che, ri-
spetto a quanto era avvenuto l'anno precedente, fosse data meno pub-
blicità alle discussioni assembleari. Propose anche di dare ai moderatori
l'autorità di dichiarare che certe congregazioni generali restassero segre-
te. In una riunione del consiglio di présidenza, della commissione di
coordinamento e dei moderatori, 1'11 settembre, il suggerimento di
Frings venne favorevolmente recepito da Ruffini e da Alfrink, secondo il
quale i padri dovevano avere la libertà di dire cose che non desiderava-
no finissero sui giornali. Frings aggiunse che alcune sedute, chiuse a tut-
ti fuorché ai padri, sarebbero state certamente necessarie per i dibattiti
sul celibato, sull'uso e l'abuso del matrimonio e sulla bomba atomica.
Ma la riunione si concluse senza nessuna decisione pratica sulla propo-
sta39 e infatti non si svolse mai una congregazione generale in segreto40 •
Il 12 ottobre O'Connor, presidente della commissione conciliare per
la stampa, chiese che si consentisse ai giornalisti di partecipare ad una o
più congregazioni generali «con tutte le cautele che saranno giudicate
opportune». Sebbene, in risposta alla richiesta di Felici, O'Connor illu-
strasse allora alcune possibilità di limitazione delle attività della stampa,
la risposta di Paolo VI fu di attendere il quarto periodo41 •

39 Cfr. AS V/2, pp. 683-684 e 687. Dopo una conversazione con Suenens, Congar
riferisce che era stata fatta la proposta di «una seduta di soli cardinali, ma essa era stata
poi esclusa in nome della verità conciliare»; JCng, 12 settembre 1964. Secondo D-Dwor-
schak, in una riunione tenutasi il 12 ottobre, i vescovi americani, sull'esempio di altre
gerarchie anglofone, votarono per chiedere ai moderatori «di permettere soltanto inter-
venti scritti e nessun dibattito in aula sulla materia del controllo delle nascite, che sareb-
be stata trattata nel capitolo [sic] 13». Il 15 ottobre, Glorieux riferì, tra le osservazioni
fatte ad una riunione dei rappresentanti delle venticinque conferenze episcopali, che «la
questione della limitazione delle nascite e, forse, quella della bomba atomica, potrebbero
essere ritirate dal dibattito pubblico e trattate invece per iscritto, in modo da guidare la
commissione e attenderne poi i risultati»; dr. AS V/3, p. 26; cfr. anche JCng, 15 otto-
bre, in cui ad una simile discussione fatta per via di interventi scritti avrebbe fatto men-
zione Philips.
40 La preoccupazione per il segreto conciliare era una delle ragioni per cui Felici si
era opposto, durante il secondo periodo, alla installazione di un sistema di traduzione si-
multanea degli interventi in aula; dato che non c'erano garanzie che le traduzioni non
potessero esser captate anche all'esterno della basilica, «il segreto non c'è più»; cf r. AS
Vl/2, pp. 381-383.
41 Cfr. AS Vl/3, pp. 447, 468, 497-498, 554.
36 LA CHIESA COME COMUNIONE

2.6. Gli osservatori

Il numero degli osservatori non cattolici, inclusi sostituti ed ospiti


del segretariato per l'unità, salì da 68, nel secondo periodo, ad 83 nel
terzo. La presenza più importante, da molti interpretata come uno dei
frutti dell'incontro tra Paolo VI e Athenagoras a Gerusalemme, era
quella dei rappresentanti del patriarcato di Costantinopoli che interveni-
vano per la prima volta 42 • L'archimandrita Panteleimon Rodopoulos, p.
John S. Romanides, entrambi della scuola teologica greco-ortodossa del-
la Holy Cross di Brookline, Mass. (USA), e l'archimandrita Maxin1os
Aghiorgoussis, rettore della chiesa greco-ortodossa di Roma, si unirono
all'archimandrita André Scrima, presente come rappresentante personale
del patriarca Athenagoras 43 • Rappresentati per la prima volta erano poi
anche il patriarcato greco-ortodosso di Alessandria (dall'archin1andrita
Cyril Koukoulakis e dal dr. Theodore Mosconas) e il patriarcato assiro
di Oriente (dal rev. Isaac Rehana e dal dr. George W. Lamsa, entrambi
statunitensi). Non essendoci, nel terzo periodo, nessun rappresentante
della chiesa ortodossa etiope, il numero totale delle chiese, delle comu-
nità e delle federazioni rappresentate salì da 22 a 24.
Una buona metà dei settanta osservatori e sostituti e cinque dei tre-
dici ospiti partecipavano al concilio per la prima volta44 • Se la nomina di

42 Cfr. M. BRUN, Fonti per la partecipazione degli ortodossi al concilio, in Evento,


pp. 259-293. Per un'eccellente descrizione della situazione ecumenica contestualmente
all'incontro fra Paolo VI e Athenagoras a Gerusalemme, le perplessità del Consiglio ecu-
menico delle chiese, sia nei confronti di Roma che nei confronti di Costantinopoli, e le
implicazioni ecumeniche dell'enciclica di Paolo VI, Ecclesiam suam, cfr. M. VELATI, Una
difficile transizione. Il cattolicesimo tra unionismo ed ecumenismo (1952-1964), Bologna
1996, pp. 413-453.
43 Cfr. la lista ufficiale, dal titolo Observateurs-délegués et hotes de Secrétariat pour
l'unité des chrétiens au Deuxième Conci/e Oecuménique du Vatican, Città del Vaticano
1965, pp. 49-56.
44 Oltre a quelli già menzionati nel testo i nuovi osservatori e sostituti erano: Am-
broise Pogodin (Chiesa ortodossa russa della diaspora), Amba Samuil e Morcos Elias
Abdel-Messih (Chiesa ortodossa copta), Saliva Shamoon (Chiesa ortodossa di Siria), Ka-
rekin Sarkissian (Chiesa apostolica armena di Cilicia; Sarkissian era presente nel primo
periodo ma non nel secondo), T.S. Abraham (Chiesa siriana ortodossa dell'India),
Herwig Aldenhoven (Chiesa vecchio-cattolica), Philipose Mar Chrysostom (Chiesa siria-
na del Malabar), Eugene R. Fairweather, Ernest John, Massey Hamilton Shepherd e
John Findlow (Comunione anglicana), A. Allan McArthur e John Newton Thomas (Al-
leanza presbiteriana mondiale), Wolfgang Dietzfelbinger (Chiesa evangelica di Germa-
nia), Walter Muelder, Fred Pierce Corson, William R. Cannon, Ph. Potter e Franklin H.
Littell (Consiglio metodista mondiale), Bard Thompson e John R. von Rohr (Consiglio
congregazionalista internazionale), William Barnett Blakemore e Howard E. Short (Con-
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 37

nuovi rappresentanti moltiplicava l'esperienza conciliare fra i non catto-


lici, con potenziali implicazioni di ampia portata per l'ecumenismo, essa
significava anche che i nuovi osservatori avrebbero avuto bisogno di un
certo apprendistato nelle strutture e nelle dinamiche del concilio45 e che
gli stessi sforzi di collaborazione sarebbero stati più difficili per la man-
canza di una comune esperienza dei primi atti del concilio46 • Il 17 set-
tembre gli osservatori tennero un incontro nel quale concordarono sul-
l'opportunità di costituire un piccolo comitato di coordinamento, com-
posto dal prof. Edmund Schlink, dal p. Vitaly Borovoy, dal canonico
Bernard C. Pawley e da Lukas Vischer, e di incontrarsi due volte la set-
timana per la preghiera del mattino nella chiesa metodista presso •Castel
S. Angelo47 . Come in passato, gli osservatori si incontravano una volta a
settimana, abitualmente il martedì, con i membri del segretariato per
l'unità dei cristiani per discutere gli avvenimenti conciliari; erano anche
in regolare contatto, formalmente e informalmente, con vescovi e teologi
cattolici. Diversamente dai nuovi partecipanti, come Jerald Brauer e
W .B. Blakemore, positivamente colpiti dal fatto che le loro osservazioni
sugli schemi in discussione e sulle vicende dell'aula erano sollecitate e
quindi prese sul serio - alcune di esse erano addirittura presentate come
modi da alcuni vescovi -, un autorevole e veterano osservatore, Lukas
Vischer, riferiva al Consiglio ecumenico delle chiese che gli osservatori
erano nell'insieme molto meno incisivi durante il terzo periodo di quan-
to lo erano stati invece nel corso dei primi due. Il livello dei delegati
delle chiese era inferiore, pensava, e i loro interessi così diversi che era

venzione mondiale delle chiese di Cristo), A. Burns Chalmers (Comitato mondiale di


consultazione degli amici), Arnold Henry Legg (Chiesa dell'India del Sud), Z.K. Mat-
thews e J erald C. Brauer (Consiglio mondiale delle chiese). I nuovi ospiti erano: Mare
Boegner (presidente onorario della Federazione delle chiese protestanti di Francia), Da-
vid du Plessis (pastore pentecostale), Oswald C.J. Hof&nann (Sinodo luterano del Mis-
souri) e Willhelm Schmidt (vice-rettore della Evangelische Michaelsbruderschaft).
45 Ad esempio Congar riferisce che Scrima aveva proposto un incontro a Roma con
gli osservatori di Costantinopoli «per aiutarli a partecipare all'impresa e a sensibilizzarli
al dialogo ecumenico con noi. Uno di loro chiama la chiesa cattolica la chiesa papista»;
cfr. JCng, 24 settembre.
46 Congar riferisce una conversazione con Cullmann, prima della riapertura dei la-
vori conciliari, nel corso della quale si notò che molti osservatori sarebbero cambiati. «È
un principio affatto discutibile ma molte chiese li cambiano». Cullmann, con l'approva-
zione di Willebrands, aveva invitato Karl Barth ma la malattia gli impedì di andare;
JCng, 31 luglio. Almeno negli Stati Uniti sembra che ci sia stato il desiderio delle chiese
di fare in modo che più persone possibili facessero un'esperienza del concilio.
47 Cfr. L. VISCHER, Concerning the third session of the Second Vatican Counctl No. 1
(18 September 1964), F-ACO 6.56; cfr. VELATI, Gli osservatori, cit., pp. 224-234.
38 LA CHIESA COME COMUNIONE

diventato «molto più difficile formare un'attitudine comune». Il segreta-


riato per l'unità dei cristiani, pensava Vischer, era così impegnato con le
questioni conciliari che i suoi incontri con gli osservatori non avevano
«lo stesso impetus» delle riunioni degli anni precedenti48 .
Un avvenimento ecumenicamente significativo ebbe luogo il 23 set-
tembre, quando la congregazione generale iniziò con una cerimonia di
venerazione della reliquia di s. Andrea che, presa ai Turchi e portata a
Roma nel 1462, stava adesso per essere rimandata a Patrasso, in Grecia.
Paolo VI pose la reliquia davanti all'altare di S. Pietro e presiedette la
cerimonia dato che una messa fu celebrata in onore dell'apostolo. Alla
fine della messa il card. Konig tenne una breve omelia nella quale pre-
sentava il ritorno della reliquia come un segno del desiderio e della spe-
ranza di unità49 • Alla fine della congregazione, un osservatore, rimasto
abbastanza indifferente alla cerimonia, notava che «i vescovi, secondo
un'immodificata consuetudine, e seguiti in questo dagli osservatori orto-
dossi, si accostavano al busto dorato contenente le presunte spoglie del-
la testa di s. Andrea, lo toccavano con le loro croci pettorali e con le
mani e quindi lo baciavano ripetutamente con grandi gesti di venerazio-
ne. CJii assistette alla scena non poté facilmente dimenticarla»50 •
«E un momento ecumenico benedetto!», scriveva Congar nel suo
diario51 • Ma quel che era una benedizione per le relazioni con gli orto-
dossi era valutato in modo abbastanza differente da molti degli altri os-
servatori. La reazione più dura fu quella di Vittorio Subilia, decano del-
la facoltà teologica della chiesa valdese di Roma e delegato della W orld
Presbyterian Alliance:
Di fronte all'episodio della testa di s. Andrea, una mentalità riformata può solo rea-
gire con la drastica affermazione fatta da Calvino nel suo Traité des reliques: «Questo
modo di fare è un inquinamento ed una profanazione che non dovrebbe essere affatto
tollerata nella chiesa» [. .. ]. Ci si deve chiedere a questo proposito se non siamo in pre-
senza di una sintesi che deforma la teologia dell'incarnazione, la teologia della resurre-
zione della carne, e la teologia pre-cristiana ed extra-cristiana dell'immanenza del divino

48 Cfr. L. VISCHER, Concerning the third session o/ the Second Vatican Council No. 4
(October 1964), F-ACO 6.66. Anche Douglas Horton trovò alcuni degli incontri con il
segretariato «scialbi»; cfr. HORTON, p. 114.
49 AS IIV2, pp. 285-287; cfr. S. SCHMIDT, Agostino Bea, il cardinale delfunità,
Roma 1987, pp. 526-530.
50 V. SUBILIA, Report o/ Observer at the Second Vatican Council - No. 1111 - Octo-
ber 1964, F-ACO 5.26. Questa è la sola descrizione così approfondita della venerazione
della reliquia di s. Andrea; la maggior parte dei cronisti del terzo periodo prestava infat-
ti un'attenzione molto scarsa all'avvenimento.
51 JCng, 23 settembre.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 39

nelle cose. In ogni caso, di contro al significato attribuito alla restituzione della reliquia
alla chiesa ortodossa dal principale organo responsabile del cattolicesimo [sembra si in-
tenda «L'Osservatore Romano»!] e dal segretariato, organo dei «progressisti», è necessa-
rio dichiarare fermamente che non è in gioco qui una incerta forma di ecumenismo su
basi psicologico-diplomatiche, ma una profanazione ed una contraffazione dell'ecumeni-
smo, che disturba e compromette le relazioni ecumeniche e rende vana la concezione
ecumenica che vede nel rinnovamento della chiesa la condizione della sua unità52.

In queste osservazioni sono agevolmente riconoscibili le tensioni al-


l'interno del più ampio mondo ecumenico che avevano contrassegnato
la nuova e difficile transizione che il concilio aveva rappresentato ed in-
coraggiato. ~
Altri protestanti ebbero rea~ioni più pacate. W.B. Blakemore, dele-
gato della W orld Convention of Churches of Christ, che era andato con
sua moglie a Napoli per assistere al fenomeno di s. Gennaro, era con-
tento di descrivere la cerimonia in S. Pietro che, rispetto alla prima,
deve aver considerato certamente più sobria. Dopo essersi soffermato
sulla storia della reliquia, emblematica di nuove relazioni tra cattolici ed
ortodossi, Blakemore rilevava semplicemente: «Vedete, le migliori moti-
vazioni e, da parte protestante, le più strane motivazioni sono stretta-
mente connesse in queste cose»53 • Douglas Horton guardava all' avveni-
mento con una certa «attrazione macabra», ma era d'altra parte solleva-
to dal fatto che la reliquia fosse contenuta in un reliquiario d'oro, così
da non «doversi turbare immaginandone il contenuto». «Satana», si per-
metteva di commentare, «n1i ha sussurrato: in questo modo Roma ha
una reliquia in meno da giustificare e gli ortodossi una di più»54 .
Le relazioni con i protestanti conobbero un altro momento di ten-
sione quando, il 4 novembre, Paolo VI, nella sua udienza settimanale
del mercoledì, fece un discorso in cui si soffermava su alcuni sospetti
dell'autorità ecclesiastica circa la diffusione de «la mentalità del prote-
stantesimo e del modernismo, negatrice del bisogno e dell'esistenza le-

52 V. SUBILIA, R.eport of Observer, cit. Da una conversazione con Oscar Cullmann,


Congar apprendeva che mentre altri osservatori trovavano Scrima «troppo pro-cattoli-
co», «Subilia, con il quale l'Alleanza riformata ha sostituito H. Roux, è molto anti-catto-
lico. Questo crea anche una tensione, alla Facoltà valdese, con un'altra corrente (Vinay),
meno anti»; JCng, 13 novembre.
53 W.B. BLAKEMORE, The Second Vatican Council: Third Session, F-Stransky.
54 HORTON, pp. 37-39; ma cfr. i suoi commenti sull'esperienza dei signori Blakemo-
re a Napoli: «C'è naturalmente più di una Roma - la pensosa Roma della maggioranza
dei vescovi che incontriamo al concilio e l'impulsiva Roma della gente dalla mentalità
contadina (sia in basso che in alto loco) [ .. .]. Possa il Signore coronare con successo gli
sforzi dei padri conciliari votati alla verità nella loro quieta campagna contro tutte le
forme di superstizione!».
40 LA CHIESA COME COMUNIONE

gittima d'un' autorità intermedia nel rapporto dell'anima con Dio»; l' al-
lusione era alla famosa distinzione di Sabatier che identificava «nella re-
ligione d'autorità il cattolicesimo, e nella religione di spirito le correnti
del sentimento religioso liberale e soggettivista del nostro tempo». I pro-
testanti restarono sbigottiti per queste osservazioni, soprattutto il pastore
Boegner che indirizzò una lettera al papa nella quale lo invitava ad in-
viargli mons. Carlo Colombo per spiegargli il significato di queste paro-
le55. La prova più difficile sul versante ecumenico ci sarebbe stata però,
naturalmente, negli ultimi giorni del periodo, con le modifiche dell'ulti-
mo minuto fatte introdurre dal papa al decreto sull'ecumenismo.

2.7. I laici: uomini e donne

Durante l'intersessione, Vittorino Veronese, uno degli uditori che


aveva partecipato al secondo periodo, scrisse a loro nome una richiesta
di incremento del numero degli uditori dal momento che, soprattutto
nel terzo periodo, sarebbero state trattate materie di particolare interes-
se per i laici. Proponeva quindi che per le nuove nomine si tenesse con-
to della provenienza dai diversi continenti e regioni, delle diverse com-
petenze scientifiche e professionali, dei vari ambienti sociali e, infine,
«della insostituibile cooperazione femminile»56 • Nel terzo periodo il nu-
mero degli uditori laici uomini fu elevato da otto ad un totale di ventu-
no57. Anche l'ultimo suggerimento di Veronese fu tenuto di conto con
l'ammissione al concilio, per la prima volta, di udi tori donne58 .

55 Per le osservazioni del papa cfr. «OssRom», 6 novembre, e IdP, 11, p. 980; cfr.
poi WENGER, Les trois Rome, cit., pp. 162-63, e HORTON, pp. 138-139.
56 Cfr. AS W3, pp. 37-38, in cui sfortunatamente non si include la lista dei nomi
suggeriti da Veronese.
57 I nuovi uditori erano: Leon De Rosen (Francia), presidente dell'International
Union of Catholic Employers Associations; il dr. Luigi Gedda (Italia), presidente dell'In-
ternational Federation of Catholic Physicians; Patrick Keegan (Gran Bretagna), presiden-
te del World Movement of Christian Workers; Bartolo Peres (Brasile), presidente della
]OC internazionale; Eusèbe Abjakpley (Togo), segretario regionale per lAfrica della ln-
ternational Federation of Catholic Youth; Stephan Roman (Canada); John Chen (Hong
Kong) presidente del Consiglio diocesano per l'apostolato dei laici; il dr. J osé Maria
1

Hernandez (Filippine), presidente nazionale delr Azione cattolica filippina. A questi an-
davano poi aggiunti il dr. Paul Fleig, presidente della World Union of Catholic Tea-
chers, e il prof. Stephen Swieziawski della Università cattolica di Lublino; cfr. AS W3,
pp. 485 e 497.
58 Informazioni molto utili e piste per ulteriori ricerche possono essere trovate in
C. McENROY, Guests in their own House: The Women of Vatican II, New York 1996.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 41

Si trattava del primo coinvolgimento formale delle donne nel lavoro


del concilio. Le laiche non erano state coinvolte più dei laici nella con-
sultazione antepreparatoria, ristretta alle sole comunità religiose clericali,
non incluse quindi le religiose. Nessuna donna aveva partecipato come
membro o consultore né al lavoro delle commissioni preparatorie, né a
quello delle commissioni conciliari, e in tutta la storia del concilio non
c'è stata alcuna donna perito ufficiale59 . L'esclusione abituale delle don-
ne anche dall'eucarestia si estese fino al secondo giorno del terzo perio-
do, il 16 settembre 1964, quando quattro donne ricevettero la comunio-
ne durante la messa conciliare60 . Secondo Henri Fesquet, un anno prima
la comunione era stata negata alla sig.ra Montini, cognata del papa, e
alla sig.ra Nhu, cognata dell'arcivescovo Ngo Dinh Thuc61 • In un inci-
dente che attirò molta attenzione sulla stampa, Eva Fleischner, una cor-
rispondente, venne fisicamente trattenuta dal ricevere la comunione con
i suoi colleghi uomini. Le vennero in seguito presentate le scuse, ma,
quando i giornalisti furono successivamente invitati a partecipare ad una
messa conciliare, le donne vennero espressamente escluse62 • Suenens dis-
se di voler intervenire personalmente presso Paolo VI per permettere
alle donne di ricevere la comunione dalla sua mano 63 •

59 Si noti la parola «ufficiale». Infatti, come ha scritto Rosemarie Goldie, che l' A.
ringrazia per il suo aiuto nella preparazione di questa sezione del capitolo, «sia per
l'Apostolicam actuositatem che per lo schema XIII, gli uditori furono trattati come periti,
partecipando essi alle sottocommissioni e prendendo parte alle riunioni plenarie», lettera
dell' A.; cfr. anche McENROY, Guests in their own House, cit.
60 L'episodio è stato registrato da CAPRILE, IV, p. 14, e sottolineato in JCng, 16 no-
vembre 1964. Occasionalmente le quattro uditrici avevano ricevuto la comunione alla mes-
sa conciliare 1'11ottobre1963; cfr. AS VV2, p. 350, e CAPRILE, III, p. 84.
61 Cfr. H. F'ESQUET, Le journal du Conci/e, Forcalquier 1966, p. 423. Queseultimo
incidente si verificò quando Ngo Dinh Thuc, arcivescovo di Hue, Vietnam, ricevette il
permesso di celebrare la messa conciliare il 2 dicembre 1963, in memoria dei suoi fratel-
li, assassinati in un colpo militare un mese prima. Sebbene l'arcivescovo avesse richiesto,
prima a Felici e poi a Tisserant, il permesso che sua cognata, Mme Nhu, vedova del
presidente ucciso, potesse partecipare alla messa (cf r. AS VV2, pp. 501-502), solo ai
suoi figli fu consentito di partecipare e di ricevere la comunione. Secondo Wenger,
Mme Nhu non mancò di esprimere la sua sorpresa per l'esclusione: «La chiesa, dice,
vede sempre Eva nella donna, invece di vedervi Maria»; cfr. A. WENGER, Vatican II.
Chronique de la deuxième session, Paris 1964, pp. 238-239.
62 Cfr. M. NovAK, The Open Church: Vatican II, Act II, New York 1964, pp. 202-
203; A. SCHALK, The Church and Women, in «U.S. Catholic», 31 (1965), pp. 21-22;
McENROY, Guests in their own House, cit., p. 99. D. HORTON, Vatican Diary 1963: A
Protestant Observers the Second Session o/ Vatican Council II, Philadelphia 1964, p. 86,
sembra sbagliarsi quindi quando dice che le donne, nel precedente periodo, ricevettero
la comunione alla messa conciliare.
63 Cfr. L.J. SUENENS, Souvenirs et espérances, Paris 1991, p. 120.
42 LA CHIESA COME COMUNIONE

L'idea di invitare le donne come uditrici era stata avanzata durante


il secondo periodo conciliare sia dagli uditori uomini64 che, com'è ben
noto, da Suenens, il quale ricordò all'assemblea che «le donne, se non
mi sbaglio, costituiscono la metà dell'umanità». Mentre l'arcivescovo Ba-
raniak (Poznan, Polonia) sembrava dare il proprio sostegno alla mozio-
ne, l'arcivescovo Slipyi ritenne necessario ricordare che le donne non
potevano comunque giocare un ruolo attivo e citò il perentorio divieto
paolino alle donne di parlare nell'assemblea65 • Durante la seconda inter-
sessione il comitato esecutivo della World Federation of Female Catho-
lic Youth scrisse una lettera al papa chiedendo che le donne venissero
ammesse come uditrici; a nome del papa rispose mons. Dell'Acqua il
quale comunicò che, al tempo opportuno, la questione sarebbe stata
presa in esame. Pare che anche l'International Union of Catholic Wo-
men abbia fatto una richiesta simile66 • Il «tempo opportuno», apparente-
mente, non era ancora venuto il 16 luglio, quando Felici ricordò a
mons. Bergonzini - il quale aveva richiesto che una delegazione della
sua diocesi potesse partecipare ad una messa conciliare da lui celebrata
- che «fin'ora non è mai stato acconsentito per nessun motivo l'ingresso
nell'aula conciliare alle donne» 67 •
L'8 settembre, meno di una settimana prima della ripresa del conci-
lio, Paolo VI, rivolgendosi ad un cospicuo gruppo di religiose della dio-
cesi di Albano, fece la seguente comunicazione:
Noi abbiamo dato disposizioni affinché anche alcune donne qualificate e devote as-
sistano, come uditrici, a parecchi solenni riti e a parecchie congregazioni generali deJla
prossima terza sessione del concilio ecumenico Vaticano II; a queJle congregazioni, di-
ciamo, le cui questioni poste in discussione possano particolarmente interessare la vita
della donna; avremo così per la prima volta, forse, presenti in un concilio ecumenico al-
cune, poche - è ovvio - ma significative quasi simboliche rappresentanze femminili; di
voi religiose, per prime; e poi deJle grandi organizzazioni femminili cattoliche, affinché

64 Cfr. il Compte-rendu No. 1: Réunion du 12 septembre 1964 archivi del Pontificio


1

consig]io per i laici. Rosemarie Goldie afferma che Paolo VI avrebbe voluto nominare
alcune uditrici nel 1963 contestualmente alla nomina degli uditori, ma «delle insistenze
poco opportune, an~iché facilitare questo gesto, l'hanno fatto slittare di un anno»; cfr. la
testimonianza deJla Goldie in Paolo VI e i problemi ecclesiologià al Concilio. Colloquio
internazionale di studio, Brescia 19-20-21 settembre 1986, Brescia 1989, p. 204, n 4.
65 AS II/3, pp. 177, 356; II/5, pp. 30-31. Il suggerimento di Suenens ispirò una po-
esiola scherzosa: «Disse Suenens in una congregatio: I sono esausto di questa segregatio.
I I padri sono villani, I facciamo partecipare le ragazze, I sebbene ci sarà di sicuro del-
1'admiratio».
66 Cfr. AS VV3, pp. 41-43 1 e CAPRILE, II, p. 346 che cita <<DC», 19 aprile 1964, c.
1

499.
67 AS VV3 p. 239.
1
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 43

la donna sappia quanto la chiesa la onori nella dignità del suo essere e della sua missio-
ne umana e cristiana68,

L'annuncio ha tutte le apparenze della decisione dell'ultimo minu-


to69. Il 12 settembre Cicognani informò Felici della decisione del papa e
gli inviò una lista con i nomi dei nuovi uditori laici e delle donne, laiche
e religiose, che il papa aveva nominato, chiedendo che il segretario ge-
nerale inoltrasse gli inviti dopo un'opportuna consultazione con il s. Uf-
fizio e la congregazione per i religiosi. Felici non scrisse alle due congre-
gazioni prima del 18 settembre, quattro giorni dopo il discorso di aper-
tura in cui Paolo VI aveva incluso un saluto alle uditrici, nessuna delle
quali era d'altra parte presente! Fu solo il 21 settembre che, una 'volta
ricevuto il nihil obstat, le ufficiali lettere di nomina furono firmate e
spedite70 • Il 20 settembre il papa comunicò il primo nome, Marie Louise
Monnet, e, tre giorni dopo, vennero resi noti i nomi di tutte le altre:
otto religiose e sette laiche71 . Il 25 settembre la sig.na Monnet diventò la
prima donna ad assistere ad una congregazione conciliare.
68 IdP, II, 1964, p. 529; CAPRILE, II, p. 492.
69 Proprio alla vigilia della riapertura del concilio, Fesquet si sente ancora dire da
alcuni ecclesiastici romani che non sarebbe stata presente alcuna donna: FESQUET, Le
journal du Conczle, cit., pp. 414-415.
10 Cfr. AS VI/3, pp. 318-319, 349-350, 365-370.
71 Le religiose erano: M. Sabine de Valon (Francia), superiora generale delle Reli-
giose del s. Cuore e presidentessa dell'Unione delle superiore generali; M. Mary Luke
Tobin (USA), superiora generale delle Suore di Loreto, presidentessa della Conferenza
delle superiore maggiori di America; M. Marie de la Croix Khouzam (Egitto), superiora
generale delle Suore egiziane del s. Cuore, presidentessa dell'Unione delle religiose inse-
gnanti d'Egitto; M. Marie Henriette Ghanem (Libano), superiora generale delle SoreJle
dei s. Cuori di Gesù e di Maria e presidentessa dell'Assemblea delle superiore maggiori;
suor M. Juliana di Nostro Signore Gesù Cristo (Germania), segretaria generale del-
l'Unione delle superiore maggiori; M. Suzanne Guillemin (Francia), superiora generale
delle Figlie della Carità; M. Cristina Estrada (Spagna), superiora generale delle Ancelle
del s. Cuore; M. Baldinucci (Italia), superiora generale dell'Istituto di Maria Bambina.
Le uditrici laiche erano: la dott.ssa A. Miceli, (Italia), presidentessa generale deJle Mis-
sionarie della Rega1ità di Cristo; la sig.ra Pilar Bellosillo (Spagna), presidentessa generale
de1l'Unione mondiale delle organizzazioni femminili cattoliche; la sig.na Rosemarie
Goldie (Australia), segretaria esecutiva del COPECIAL; la sig.na Marie Louise Monnet
(Francia), fondatrice e presidentessa del Movimento internazionale per l'apostolato negli
ambienti sociali indipendenti; la sig.na Anna Maria Roeloffzen (Olanda), segretaria della
Federazione internazionale della gioventù cattolica femminile; la marchesa Amalia Lanza,
vedova del marchese Cordero Lanza di Montezemolo (Italia), presidentessa del Patrona-
to di assistenza spirituale alle forze armate; la sig.ra Ida Marenghi Marenco, vedova
Gri1lo, presidentessa dell'Unione donne dell'Azione cattolica italiana; la sig.na Marie
Vendrik (Olanda), prima presidentessa della Federazione mondiale delle giovani donne
e delle ragazze cattoliche; per queste informazioni cfr. AS VI/3, pp. 450-451, 456-457 e
«ICI», 1° novembre 1964, p. 20.
44 LA CHIESA COME COMUNIONE

Il principale criterio adottato per la selezione delle donne uditrici


sembra essere stato quello di assicurare una rappresentanza delle confe-
derazioni internazionali, delle associazioni e delle religiose di tutti i con-
tinenti. Furono nominate anche due vedove di guerra come testimoni
degli orrori della guerra e delle aspirazioni alla pace. Non c'erano don-
ne sposate; solo nel quarto periodo una coppia sposata fu invitata ad as-
sistere alle congregazioni conciliari, J osé e L uz-Marie Alvarez-Icaza.
Sebbene le parole del papa, forse dettate da ragioni diplomatiche,
ayessero lasciato intendere che le donne uditrici avrebbero partecipato
.solo alle congregazioni generali in cui ,erano in discussione materie che
interessavano specificatamente le donne, di fatto non ci fu poi alcuna
restrizione alla loro presenza72 • In aggiunta alle riunioni settimanali del-
l'intero gruppo, le religiose si incontravano anche separatamente. Veni-
vano date loro copie dei documenti ufficiali e, formalmente o informal-
mente, erano invitate a commentarli. Alcune di esse parteciparono ad
incontri delle sottocommissioni. Alle religiose, comunque, non era per-
messo di prendere parte alle riunioni della commissione sui religiosi.
Fu anche aperto uno speciale bar per le donne «in modo che non si
mescolassero alla folla degli altri due bar»73 . Fu forse inevitabile che
questo bar, accanto al «bar-Jona» e al «bar-Abba», divenisse noto, tra
gli anglofoni, come il «bar-Nun» (in inglese «suora», di modo che si
dava un gioco di parole con l'espressione «bar-none», «nessuno»). Il
tentativo di separare le donne e gli uomini fallì, comunque, per il desi-
derio di ambedue le parti di conversare e di collaborare.
La partecipazione delle donne, comunque, non si estese fino al pun-
to da contemplare anche il loro intervento in aula. Infatti, all'inizio del
terzo periodo, non si poteva nemmeno dare per scontato che gli llditori
laici sarebbero potuti intervenire ad una discussione conciliare. E vero
che due laici, J ean Guitton e Vittorino Veronese, avevano parlato nella
basilica di S. Pietro il 3 dicembre 1963, ma lo avevano fatto nel corso di
una solenne commemorazione del quarto centenario del concilio di
Trento e non nel contesto dello svolgimento ufficiale del concilio74 .
Quando iniziò il terzo periodo, cominciarono ad essere inoltrate le pri-
me richieste per una più ampia partecipazione dei laici. Il 2 ottobre Fe-

72 Una delle uditrici, sr. Mary Luke Tobin1 quando le fu detto che avrebbe potuto
partecipare alle sessioni che interessavano le donne, rispose: «Bene1 allora posso parteci-
pare a tutte».
73 E.M. ]UNG, Women at the Council: Spectators or Collaborators?, in «The Catholic
World», 200 (febbraio 1965), p. 282.
74 Il carattere non conciliare di questo raduno è indicato dal fatto che in AS II/6
non sono inclusi gli avvenimenti del giorno e i discorsi dei due laici.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 45

lici ricevette una lettera dal card. Cento, presidente della commissione
per l'apostolato dei laici, che trasmetteva a sua volta una lettera ricevuta
da George Higgins, membro di tale commissione. Higgins chiedeva che
venisse permesso ad un laico di intervenire sullo schema sull'apostolato
dei laici per indicare i punti che gli uditori laici avrebbero desiderato
vedere maggiormente messi a fuoco. Riteneva infatti che un simile atto
avrebbe costituito «un buon precedente per un intervento analogo sullo
schema XIII, che pure affrontava problemi che erano di speciale com-
petenza dei laici>>75 . Il 7 ottobre, il card. Silva Henriquez chiese ai mo-
deratori di consentire a due o tre laici, «di ambedue i sessi», di parlare
sullo stesso schema come «segno efficace e straordinario inizio di lquel
dialogo che più ordinariamente deve svilupparsi nella quotidiana vita
apostolica di tutte le chiese»76 . Una settimana dopo, mons. Dell'Acqua
inviò a Felici lo schema di un discorso preparato da un uditore laico as-
sieme ad alcune brevi note scritte da Paolo VF7.
Il primo laico a parlare su un tema all'ordine del giorno della di-
scussione conciliare fu l'inglese Patrick Keegan, presidente del Wor Id
Movement of Christian W orkers, che, il 13 ottobre, intervenne in ingle-
se sullo schema sull'apostolato dei laici, sebbene solo a discussione con-
clusa. Se il discorso di Keegan costituì un utile precedente, gli uditori,
nel loro incontro di due giorni successivo, discussero la richiesta di un
intervento, da parte di un laico, che non fosse comunque soltanto sim-
bolico78.
Il 16 ottobre i delegati delle conferenze episcopali stesero una lettera
a Paolo VI chiedendo che «un laico di particolare competenza» parlasse
sul problema della povertà nel mondo79 . L'eventualità che questa perso-
na potesse essere una donna rientrava in un ambizioso, ma personale,

75 AS V/3, pp. 12-13.


76 AS V/2, p. 772.
77 AS V/3, pp. 14-17. Una nota indica che questo testo fu inviato a Felici il 14 ot-
tobre, il giorno dopo l'intervento di Keegan che in qualche modo segue ]iberamente
questo abbozzo. Uno dei commenti del papa era di carattere esclusivamente stilistico.
Paolo VI notava poi che la frase in cui si lamentava il fatto che solo un numero estre-
mamente basso di laici rispondesse a]la chiamata aJl'apostolato era «troppo pessimista»;
commentava infine che il riferimento a]la «fraterna cooperazione dei laici con i loro cap-
peJlani» fosse «un po' poco», «a meno che il pensiero venga completato con qualche
espressione più viva, che esprima la sottomissione dei laici alla gerarchia». Nessuna di
queste frasi venne comunque modificata nel discorso di Keegan al concilio.
78 Compte-rendu No. 10, Réunion du 15 octobre 1964, archivi del Pontificio consi-
glio per i laici.
79 Minuta di una lettera, in inglese, a «Your HoJinesse [sic]», del 16 ottobre 1964;
la lettera si trova nel F-Primeau degJi archivi deJla Catholic University di Washington.
46 LA CHIESA COME COMUNIONE

progetto di un uditore laico statunitense, James Norris, presidente del-


l'International Catholic Commission on Migration, che formulò la richie-
sta di dedicare un'intera congregazione generale al problema della fame
nel mondo. Norris proseguiva:
Quasi tutti quelli con cui ho parlato concordano sull'opportunità di un drammatico
intervento che possa catalizzare l'attenzione mondiale. Una presentazione del problema
da parte di una personalità di rilievo internazionale come Lady Jackson (Barbara Ward)
avrebbe molti effetti: 1. I mezzi mondiali di informazione renderebbero noto che una
donna ha parlato in aula sui più urgenti problemi sociali della povertà e della fame nel
mondo. 2. Sarebbe elemento di incoraggiamento e di speranza per i poveri del mondo
sapere che i nostri vescovi sono profondamente preoccupati dei loro problemi. 3. Esalte-
rebbe lo status delle donne nel mondo moderno riconoscendo loro una speciale compe-
tenza da parte di un'autorità internazionale.

Molte conferenze episcopali, inclusa quella degli Stati Uniti, espres-


sero il loro sostegno per la proposta di Norris, come del resto Dell' Ac-
qua e molti vescovi e cardinali, tra cui Lercaro, Konig e Suenens; que-
st'ultimo si rivolse al papa il quale a sua volta sottopose la proposta allo
studio dei moderatori80 •
Nel frattempo gli uditori portavano avanti la loro iniziativa. Il 19 ot-
tobre incaricarono le signorine Monnet e Roeloffzen e poi De Habicht e
Veronese di rivolgersi ai moderatori presentando loro la richiesta per
uno o più interventi di laici sullo schema XIII. Da una nota emerge che
il card. Suenens rispose favorevolmente alla proposta81 • Il card. Léger la
riecheggiò nel suo discorso in aula il 20 ottobre, quando chiese di per-
mettere a peri ti laici, uomini e donne, di parlare sugli aspetti tecnici dei
problemi contemporanei 82 • Il 26 ottobre gli uditori laici scrissero una
lettera ai moderatori nella quale chiedevano di consentire ad un loro
rappresentante di intervenire sullo schema XIII, proponendo come
speaker, sulla scorta di una loro scelta unanime, Pilar Bellosillo, presi-
dente della World Union of Catholic Women's Organizations. Gli udi-
tori sottolinearono che al momento in assemblea avevano parlato tre lai-

80 Il progetto di Norris è abbozzato in A Proposal /or Vatican Council II, del 7 ot-
tobre 1964, in copia tra la documentazione, conservata presso l'ISR, sulle riunioni dei
rappresentanti delle conferenze episcopali che si tenevano alla Domus Mariae. Una ver-
sione francese fu ciclostilata e distribuita dal ecce, n. 53, 19 ottobre; una copia si tro-
va in F-Stransky. Cfr. anche SUENENS, Souvenirs et espérances, cit., p. 120; JCng, 1° otto-
bre 1964; il diario del vescovo Dworschak, 12 ottobre, 21 ottobre e 5 novembre 1964;
CAPRILE, IV, p. 338.
81 Compte-rendu No. 11, Réunion du 19 octobre 1964, archivi del Pontificio consi-
glio per i laici.
82 AS III/5, p. 227.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 47

ci e osservarono quindi che «per dare l'immagine completa del laicato,


sarebbe indispensabile che una uditrice potesse almeno una volta parla-
re a loro nome». Pur riconoscendo che si sarebbe trattato di «una inno-
vazione rispetto alle consuetudini», sottolineavano che la nomina da
parte del papa delle donne uditrici indicava il suo desiderio di associare
più chiaramente e più attivamente le donne nel lavoro apostolico della
chiesa; che la proposta sarebbe stata un'eloquente e concreta testimo-
nianza della promozione delle donne da parte di quest'ultima; che il di-
scorso di una donna che presiede un'òrganizzazione di più di trenta mi-
lioni di membri in tutto il mondo avrebbe ben manifestato l'accresciuto
ruolo delle donne nella famiglia, nell'educazione, nella vita sociale•e in
altri ambiti; che un discorso pronunciato dalla Bellosillo sul problema
della povertà nel mondo sarebbe stato uno stimolo particolarmente si-
gnificativo per le giovani nazioni ad affrontare il problema; che il di-
scorso di quest'ultima, infine, in spagnolo, «avrebbe completato la serie
di dichiarazioni fatte fin qui dai grandi gruppi culturali e linguistici
mondiali»83 .
Il 29 ottobre Lercaro presentò il suggerimento di Norris ad una riu-
nione dei moderatori, includendo, tra le proposte che essi avrebbero
presentato in udienza a Paolo VI, la possibilità «di vedere se far parlare
una uditrice al termine della discussione sullo schema XIII». I verbali di
questo incontro non registrano d'altra parte l'esame di tale proposta84 .
Le annotazioni di Lercaro sulla successiva udienza papale registrano co-
munque, nel corso della discussione, la citazione del testo biblico: «che
le donne tacciano nelle assemblee»85 • All'incontro degli uditori il 6 no-
vembre, Guano riferì la risposta dei moderatori: «si accetta il principio
di un intervento di un laico su questo schema, ma si chiede che esso
venga fatto da un uditore e non da una uditrice»86.

83 Una copia di questa lettera, che ha rapparenza di una minuta, si trova nel F-
Suenens, 2213.
84 AS V/3, pp. 729-730. Nelle sue note manoscritte in preparazione dell'udienza
papale, Lercaro aggiungeva, sulla questione di un intervento da parte di una donna:
«Personalmente sono favorevole», F-Lercaro, XXVI, p. 794; per l'incontro di Lercaro
con Norris, cfr. anche Ldc, pp. 307-308.
85 AS V/3, p. 47. Ciò sembrerebbe confermare il commento di Laurentin sulla propo-
sta di Norris del nome di Ward, riportato dalla stampa: «ma l'audacia di questo progetto
non ebbe un esito positivo. Le trattative si interruppero di fronte alle opposizioni forti del
fatto di poter contare sull'obiezione tratta da s. Paolo: "che le donne tacciano nell'assem-
blea" (lCor 14,34)»; cfr. LAURENTIN, pp. 23 e 372. Il vescovo Dworschak scriveva sul suo
diario, il 21 ottobre 1964, che <<l'idea di una donna che intervenisse in una sessione di la-
voro del concilio sarebbe stato semplicemente troppo per gli-ultra-conservatori».
86 Compte-rendu No. 13) Réunion du 6 novembre 1964, archivi del Pontificio consi-
glio per i laici.
48 LA CHIESA COME COMUNIONE

Alla fine il discorso sulla povertà nel mondo, il 5 novembre, venne


fatto da Norris, già professore di lettere classiche, che parlò in un latino
perfetto. Ma, dato che Norris aveva parlato di sua propria iniziativa e
non come rappresentante degli uditori87 , questi ultimi decisero di insi-
stere con la loro richiesta e scelsero come loro portavoce l'argentino
Juan Vazquez, presidente della International Federation of Catholic
Youth Organizations, che il 10 novembre parlò in spagnolo della missio-
ne dei laici nel mondo moderno88 •

2.8. I parroci

Il 19 settembre il card. Cicognani informò Felici del desiderio del


papa che qualche rappresentante del clero secolare prendesse parte alle
congregazioni generali in cui era all'ordine del giorno il tema della vita
sacerdotale; chiese quindi al segretario generale di suggerire circa una
decina di nomi da scegliere tra i parroci delle diocesi più grandi. Quan-
do Felici, il 6 ottobre, comunicò questa decisione papale, venne subito
sommerso dalle richieste dei vescovi e dovette presto annunciare che i
nomi delle persone da invitare erano già stati scelti89 . Alla fine vennero
nominati circa una cinquantina di parroci, alcuni dei quali furono pre-
senti per la prima volta il 13 ottobre. Uno di essi, p. Luis Marcos (Spa-
gna), parlò in castigliano a nome di tutti il 17 novembre90 • La presenza
di questi pastori appare, d'altra parte, frutto di una decisione tardiva e
non sembra essere stata più che simbolica.

2.9. Permessi temporanei

Fu nel terzo periodo del concilio che anche il numero delle persone
cui venne dato un temporaneo permesso per partecipare alle congregazio-

87 Cfr. ibidem, dove si nota anche che Norris apprese che sarebbe potuto interveni-
re solo la sera prima del suo discorso.
88 Per gli interventi di Keegan, di Norris e di Vazquez, cfr. AS IIV 4, pp. 220-222;
IIV6, pp. 298-301; 111/7, pp. 78-82. Nel suo primo paragrafo, il discorso di Norris pre-
senta delle lievi somiglianze con un testo di Barbara Ward che si trova tra le carte di
Suenens, World Poverty and the Christian Conscience, F-Suenens, 2231.
89 AS VV3, p. 356; cfr. la lista alle pp. 464-465.
90 Cfr. AS IIV7, pp. 181-183. Per i nomi dei sacerdoti invitati per la traduzione ita-
liana cfr. CAPRILE, III, pp. 194-195.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 49

ni generali aumentò considerevolmente; vennero distribuiti qualcosa come


tremila cartellini di autorizzazione, includendo laici ed anche donne91 •

.3. L}agenda} le nuove regole e la questione della durata del terzo periodo
3 .1. L'agenda

L'agenda del terzo periodo del concilio fu stesa con la prospettiva e


il desiderio, sia del papa che della leadership conciliare, che essa sarebbe
stata l'ultima92 • Forse fu per questo motivo che questo periodo iniziò
senza alcuna indicazione circa la data della sua chiusura. Si sapeva che
una sospensione, forse solo temporanea, sarebbe stata probabile per il
congresso eucaristico a Bombay, programmato per la prima settimana di
dicembre, al quale, come fu annunciato il 18 ottobre, il papa stesso
avrebbe partecipato. Sarebbe stata l'impossibilità di portare a termine
l'agenda stabilita a veicolare nel papa e nella leadership conciliare la de-
cisione di ritenere necessario un quarto periodo, non ultima ragione il
rifiuto dei padri di accettare le prospettate drastiche riduzioni dell'agen-
da originaria.
Le linee essenziali del programma dei lavori erano state fissate in oc-
casione della riunione della commissione di coordinamento del 17 aprile
1964 e, dopo essere state approvate da Paolo VI, erano state comunica-
te ai padri 1'11 maggio successivo93 • Tredici testi sarebbero stati presen-
tati al concilio, alcuni dei quali, sia interamente sia in parte, sarebbero
stati oggetto di dibattito, e tutti dovevano essere sottoposti ad un voto
finale. Le discussioni in aula avrebbero preceduto i voti delle sezioni
sull'escatologia e sulla Vergine Maria dello schema ecclesiologico; delle
sezioni trasposte dallo schema sul De cura animarum a quello sull'ufficio

91 Cfr. Le Condle Vatican Il: Synthèse historico-théologique des travaux et des docu-
ments, Paris 1966, pp. 636-63 7. Più avanti, nel corso del terzo periodo, Arrighi disse a
Congar di aver chiesto che la moglie di un osservatore olandese potesse partecipare ad
una seduta del concilio. «Mi è stato domandato se essa è di età matura [. ..] perché dei
cardinali si sono lamentati per il fatto che in S. Pietro si vedono delle donne assai giovani
passeggiare con dei sacerdoti (è accaduto in effetti}. No comment»; JCng, 11 novembre.
92 Cfr. S/V 3, pp. 459-468. Per una descrizione di alcune delle diverse ragioni ad-
dotte per portare il concilio ad una conclusione - il ritorno ad una «normalità» nella di-
rezione e nella vita della chiesa; il bisogno di passare da una fase in cui si parla di rif or-
me e di aggiornamento ad una in cui si passa alla loro realizzazione; i costi del concilio
- dr. Faut-il terminer le Conctle?, in «ICI», 1° aprile 1964, pp. 5-7.
93 AS V/2, pp. 472-475, 500-501.
50 LA CHIESA COME COMUNIONE

pastorale dei vescovi; dell'intero nuovo testo sulla rivelazione divina;


delle dichiarazioni sulla libertà religiosa e sugli ebrei in appendice allo
schema sull'ecumenismo; dell'intero schema sull'apostolato dei laici; di
tutto lo schema, infine, sulla chiesa nel mondo moderno. Secondo il co-
siddetto «piano Dopfner» gli altri sette testi sulle chiese orientali, le
missioni, i religiosi, i sacerdoti, i seminari e le scuole cattoliche erano
stati drasticamente ridotti ad una serie di proposizioni; si era previsto
poi un votum sul sacramento del matrimonio. Questi schemi dovevano
essere votati senza previa discussione. I tredici testi furono inviati ai pa-
dri in due serie, otto di questi I' 11 maggio, i restanti cinque il 7 luglio.
Anche prima dell'apertura del concilio, comunque, pure tra i leaders
conciliari cominciarono ad essere espresse perplessità relativamente al-
1' agenda. Esse sorsero innanzitutto sull'assai controverso terzo capitolo
dello schema ecclesiologico. In un incontro della commissione di coordi-
namento, il 26 giugno, Felici riferì la risposta della commissione dottri-
nale alle tredici proposte inviatele da Paolo VI; non tutte erano state ac-
cettate e il papa era per questo, disse Felici, ancora un po' preoccupato.
Quando Cicognani propose che, date le divisioni all'interno della com-
missione dottrinale, venisse presentato ai padri conciliari anche un testo
della minoranza, Felici gli ricordò che il papa voleva evitare «una di-
scussione vasta e animata in concilio». Vennero sollevati anche dei dub-
bi sulla possibilità di discutere ed emendare lo schema sulla chiesa nel
mondo moderno durante il terzo periodo; a questo riguardo Felici sug-
gerì che il testo poteva essere ridotto ad alcuni punti principali accom-
pagnati da una comunicazione in cui la chiesa si dichiarasse consapevole
dei molti problemi enunciati proponendosi di studiarli nel futuro. Alla
fine Dopfner avanzò la proposta di una breve discussione degli «schemi
minori». L'analisi di questa questione fu però rimandata alla riunione
successiva94 •
Il 10 settembre si incontrarono i moderatori e decisero di far votare
l'assemblea sul prospetto che era stato preparato per le votazioni sullo
schema ecclesiologico, prospetto che non consentiva una nuova discus-
sione sul tema della collegialità; se i vescovi accettavano il programma,
sarebbero stati presentati comunque dei rapporti pro e contra sulle que-
stioni controverse. Quanto agli schemi minori, se si desiderava una di-
scussione, questa poteva aver luogo in sessioni pomeridiane95 • Il giorno
successivo i moderatori si riunirono con la commissione di coordina-
mento ed il consiglio di presidenza. Per prevenire una riapertura della

94 AS V/2, pp. 634-641.


95 AS V/3, pp. 720-721.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 51

questione della collegialità, concordarono di far presentare in concilio


una relazione preparata dalla minoranza. Quando Suenens e Dopfner
proposero che una «breve discussione» precedesse gli schemi minori,
Felici ricordò loro che era stato già deciso e comunicato ai padri che
questi testi sarebbero stati votati senza alcuna discussione96 .
Questo era il quadro all'apertura del concilio. Nelle sue osservazioni
nella prima congregazione di lavoro, il 15 settembre, il card. Tisserant si
soffermò sul desiderio di molti vescovi di tutte le parti del mondo che il
concilio finisse con questo terzo periodo. Pur concedendo che si tratta-
va di una speranza più che di una richiesta, esortò i padri a non perde-
re tempo ripetendo gli stessi argomenti, introducendo questioni non 1

pertinenti, o parlando troppo a lungo - criteri, questi, che si aspettava


che i moderatori applicassero rigorosamente97 • A un livello più prosaico,
Felici annunciò quindi che per favorire la concentrazione dei vescovi
sulle discussioni e sui voti i bar non avrebbero aperto fino alle 11 !

3 .2. Le nuove regole

Per velocizzare il lavoro del terzo periodo nella speranza di riuscire


a portare a termine l'agenda prefissata entro la fine di quest'ultimo, fu-
rono annunciate cinque aggiunte al regolamento98 • Chi desiderava parla-
re su un testo doveva registrare il suo nome e fornire un sommario del-
1' intervento almeno cinque giorni prima dell'inizio della discussione; se-
condo le precedenti disposizioni servivano invece tre giorni di preavvi-
so. I moderatori, che adesso erano autorizzati a dirigere la discussione,
potevano chiedere ai padri che volevano fare osservazioni simili di met-
tersi d'accordo per far parlare uno o due oratori. Una volta esaurita la
lista degli iscritti a parlare, il moderatore di turno poteva lasciar parlare
qualcuno sull'argomento in discussione, purché questi lo facesse almeno
a nome di altri settanta vescovi; la regola precedente non prevedeva al-
cun cofirmatario. A queste stesse condizioni un padre poteva interveni-
re anche a dibattito terminato, mentre prima erano sufficienti solo cin-
que vescovi. Infine, senza espressa autorizzazione del presidente, nessu-
no poteva distribuire alcun tipo di materiale nell'aula o nelle sue vici-
nanze.

96AS V/2, pp. 685-687.


97AS III/l, p. 29.
9B AS III/1, pp. 14-15. Queste erano state approvate da Paolo VI il 2 luglio; cfr.
AS VI/3, pp. 229-230.
52 LA CHIESA COME COMUNIONE

Nel presentare queste nuove regole all'assemblea, Felici commentò


soltanto l'ultima, esprimendo la speranza di non dover esercitare il suo di-
ritto di impedire la distribuzione di pamphlets e petizioni non autorizzate.
«Scusatemi», disse, «se a volte ho fatto uso di questo diritto e posso anche
farne in futuro». Di fatto egli stesso era stato a suo tempo soggetto ad un
ricorso al tribunale del concilio per il suo operato nel periodo precedente,
quando aveva ordinato il ritiro delle petizioni in cui si esortava il concilio
a non approvare il decreto sui mezzi di comunicazione99 •
Le prime quattro modifiche furono stabilite per evitare inutili ripeti-
zioni. Il rischio, naturalmente, era che esse privassero i dibattiti di ogni
spontaneità e impedissero interventi scritti in risposta ad un discorso
precedente. Appena prima dell'apertura del concilio, il card. Ruffini si
lamentò con il papa per l'eccessiva severità delle nuove disposizioni, sot-
tolineando che accadeva spesso che gli interventi pronunciati suscitasse-
ro il desiderio di una risposta, cosa, questa, che sarebbe stata resa prati-
camente impossibile dalla necessità di raccogliere adesso, in breve tem-
po, una settantina di firme 100• Congar trovò le nuove regole «draconia-
ne». La necessità «brutalmente limitativa» di un preavviso di cinque
giorni avrebbe fortemente penalizzato «laspetto di attualità e di dialogo,
già così precario nei discorsi preparati parecchio in anticipo». Era a ri-
schio qualcosa di essenziale alla natura di un concilio:
Si vuole evidentemente evitare di perdere del tempo, ma non si minaccia una «pie-
nezza», per così dire, del fatto conciliare stesso così come l'esperienza delle due sessioni
ci ha permesso di vivere? Per parte nostra, abbiamo fatto esperienza, a Roma, dell'inso-
stituibile beneficio dell'assemblea fraterna e solenne come tale, del fatto di essere riuniti,
di ascoltare punti di vista diversi, e del ruolo che giocano gli stessi ritardi, la durata del-
la presenza insieme e dell'ascolto, per arrivare a comprendere certe cose. Un concilio
non è unicamente una macchina per votare dei testi ... Il giorno in cui il concilio non sa-
prà più perdere tempo, mancherà una parte della sua finalità. Un certo caporalismo nel-
1' organizzazione troppo «efficace» dei dibattiti potrebbe proprio uccidere l'interesse
principale di queste discussioni e dell'assemblea che ne è il luogolDl.

99 AS III/1, p. 156. Per l'incidente dell'anno precedente cfr. S/V 3, pp. 201-202, e
AS V/2, pp. 568-570. Su questo ricorso, fatto dai vescovi Reuss e Nordhues, si può tro-
vare della documentazione nel F-Primeau degli archivi della Catholic University di
Washington.
100 AS V/2, pp. 667-668. Ralph Wiltgen commentava che le nuove regole rendeva-
no <<Virtualmente impossibile» una replica, dal momento che il numero delle firme ri-
chieste era «tale da scoraggiare chiunque non appartenesse ad un gruppo estremamente
organizzato dal chiedere la parola»; esse, proseguiva, «si rivelarono così molto efficaci
nel mettere a tacere le posizioni della minoranza»; cfr. Wrr.TGEN, p. 147.
101 Y.M.-J. CONGAR, Le Cona'le au jour le jour: Troisième session, Paris 1965, pp.
19-20. Cfr. anche LAURENTIN, p. 22, che sottolinea, comunque, che la regola dei cinque
giorni era applicata liberamente, modo romano.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 53

Le cose si fecero anche più complicate con l'accumulo di testi e l'ac-


celerazione dei dibattiti. Se durante il secondo periodo erano stati di-
scussi tre schemi e avevano avuto luogo 94 votazioni, nel terzo periodo
sarebbero stati discussi tredici schemi e si sarebbero avute 150 votazio-
ni. I voti spesso non avevano niente a che fare con i testi che erano di-
scussi nell'aula. Sintetizza Laurentin: «I padri e i periti erano obbligati a
studiare, in una successione rapida ed incessante, molte materie alla vol-
ta: lo schema all'ordine del giorno del dibattito; lo schema che era inve-
ce in fase di votazione; i dibattiti in programma per i giorni immediata-
mente successivi, per presentare gli interventi cinque giorni prima [. .. ];
infine, ,per alcuni, il testo elaborato in commissione». «Le esigenze' del
nuovo regolamento, il ritmo serratissimo dei dibattiti, il continuo rincor-
rersi dei voti e delle discussioni», notava Congar, «ingenerarono presto
una sorta di soffocamento e una certa stanchezza». A tre giorni dall'ini-
zio del terzo periodo, Henri Fesquet scriveva: «Non si tratta più di ve-
locità, ma di precipitazione»102 •

3.3. Il concilio fi.nirà con il terzo periodo?

Non mancò molto tempo che cominciarono a registrarsi impazienza


e rimostranze per l'agenda ufficiale. Come vedremo, nei primi giorni del
terzo periodo, la campagna per la riapertura del dibattito sulla collegiali-
tà continuò ad essere intensa. Al primo incontro dei rappresentanti delle
conferenze episcopali, tenutosi alla Domus Mariae, non si mancò di
esprimere sorpresa per il fatto che alcuni schemi importanti, come quel-
lo sulle missioni, dovevano essere votati senza discussione previa; venne
avanzata così la richiesta che i membri si rivolgessero alle loro rispettive
conferenze per ottenere almeno un dibattito molto breve prima che un
testo venisse sottoposto al voto 103 • Inoltre, cominciarono ad affluire alla

102 Cfr. LAURENTIN, pp. 21-22; CONGAR, Le Conct'fe au jour le jour, cit., III, p. 36;
FESQUET, Le journal du Concile, cit., p. 433. Il commento di Robert Rouquette sulla
«sconcertante frenesia di velocità», «Études», 11 (1964), p. 578, echeggiava le osserva-
zioni di Konig, riportate in «ICI», 1° ottobre, 1964, p. 7, che metteva in guardia da
un' «operazione-rapidità». Dall'altra parte W.B. Blakemore, osservatore che rappresenta-
va la W orld Convention delle chiese di Cristo, commentava: «Ogni mattina può esserci
un caos come in un circo a tre piste, ma in cui poi tutto va liscio come la seta. Com-
prenderete perché considero questo concilio come una delle assemblee deliberative con
più responsabilità che conosco»; The Second Vatican Council: Third Session, F-Stransky.
103 Prima coadunatio delegatorum ex nonnullis conferentiis episcopalibus, 17 settem-
bre 1964, in copia presso l'ISR. Nella sua relazione ai vescovi statunitensi, Primeau dice-
54 LA CHIESA COME COMUNIONE

segreteria generale una serie di petizioni in cui si chiedeva un dibattito


dello schema sulle missioni. Presto queste richieste furono riecheggiate
in altre petizioni in cui si chiedeva una discussione degli schemi sul-
1' educazione cristiana e sui sacerdoti 104 •
In risposta a queste domande, il 24 settembre i moderatori concor-
darono di lasciare un giorno di discussione per ciascuno degli schemi
minori, decisione che Felici annunciò in aula il giorno successivo. I rap-
presentanti delle conferenze episcopali, pur grati per la concessione, de-
cisero immediatamente di scrivere ai moderatori che alcuni di questi
schemi richiedevano un dibattito approfondito, sia in ragione del loro
significato pastorale, sia perché i testi trattavano certi temi in modo
troppo sintetico o inadeguato105 • Questa petizione, firmata da Larrain e
da Veuillot, avvertiva i moderatori delle critiche che il concilio avrebbe
ricevuto dal mondo ecclesiastico e dall'opinione pubblica se materie così
importanti per la vita della chiesa fossero state trattate affrettatamente e
superficialmente; chiedeva quindi ai moderatori di difendere il principio
per cui ogni testo conciliare doveva essere discusso, in maniera rapida
ma adeguata, prima di essere sottoposto al voto 106 .
Alla riunione dei moderatori, il 1° ottobre, Dopfner, il cui nome era
associato all'agenda ufficiale dei lavori adesso messa seriamente in que-
stione, poneva il problema della possibilità per il concilio di completare
il suo lavoro con il terzo periodo, soprattutto in vista della necessità di
una sostanziale revisione dello schema sulla chiesa nel mondo moderno.
Dato che una decisione sulla chiusura del concilio avrebbe avuto delle
ripercussioni sulle loro decisioni relative alle procedure, egli propose al-
lora che i moderatori si incontrassero con i membri del consiglio di pre-
sidenza e con la commissione di coordinamento per decidere quali indi-
cazioni dare al papa107 •
Un incontro degli organismi direttivi del concilio si tenne il 7 otto-
bre. Felici fece il punto sulle discussioni e i voti che avevano già avuto
luogo e che si potevano realisticamente prevedere in vista di una even-
tuale chiusura del concilio verso il 20 novembre. I testi che riteneva
possibile vedessero concluso il loro iter entro tale data non includevano

va che «Votare su una materia senza previa discussione non è conciliare» e notava quin-
di che sarebbe stato meglio «eliminare rargomento», piuttosto che trattare così di fretta
questioni di estrema importanza.
104 AS V/2, pp. 700-702, 715, 717-735, 767-771; AS V/3, pp. 17-18, 20-24.
105 Secunda coadunatio delegatorum ex nonnullis conferentiis episcopalibus, 25 set-
tembre 1964, in copia presso l'ISR.
l06 La lettera, datata 30 settembre 1964, si trova nel F-Lercaro, XXIV, 615.
101 AS V/3, pp. 726-727.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 55

quelli sulla rivelazione, l'apostolato dei laici, la chiesa nel mondo moder-
no, la libertà religiosa e gli ebrei. Ma, concludeva, «i tempi per portare
a termine i lavori conciliari, sono perciò sufficientemente indicati e biso-
gna che, per quanto possibile, siano rispettati, non potendosi prolungare
il concilio senza una grave ragione».
Nella discussione che seguì molti dei cardinali presenti espressero il
desiderio che il terzo periodo fosse l'ultimo e fecero vari suggerimenti in
questo senso: aumentare il numero dei membri delle commissioni, dispen-
sarli dalla presenza alle congregazioni generali, riaprire l'assise assemblea-
re dopo il congresso eucaristico di Bombay e protrarne i lavori fino al loro
completamento. Mentre c'era un generale accordo nel ritenere impossibile
il completamento dello schema XIII prima della scadenza stabilita, non
c'era invece alcuna convergenza su che cosa questo potesse significare.
Liénart, Lercaro, Dopfner e Suenens ne concludevano che sarebbe stato
quindi necessario un quarto periodo. Agagianian asseriva invece che non
ci poteva essere un ulteriore periodo unicamente per lo schema XIII, trat-
tando esso temi che potevano essere magari affidati a speciali gruppi di
studio o ad un'assise più piccola di cento o duecento vescovi. Cicognani
sottolineò che non era compito del concilio trattare le molte questioni
confuse e contingenti affrontate nello schema, e Ruffini, richiamando la
grande confusione, il disorientamento e le preoccupazioni che già visibil-
mente si polarizzavano attorno a quest'ultimo, suggeriva di lasciarlo agli
organi della S. Sede. Felici era dello stesso avviso. Non solo lo schema
XIII non poteva essere terminato con il terzo periodo; ma era possibile
che nemmeno un quarto periodo sarebbe stato sufficiente per così tanti,
complessi problemi: «non è una fatalità che questo schema debba essere
portato a termine ad ogni costo». Se i presenti non riuscirono a trovare un
accordo su cosa fare con lo schema XIII, decisero comunque che ci sareb-
be stata «una breve informativa discussione» degli schemi minori seguita
da un voto sulle singole proposizioni 108•
Felici scrisse quindi al papa un resoconto abbastanza distorto della
riunione. Le difficoltà sulle modalità di conclusione del concilio con il
terzo periodo, diceva, riguardavano quasi esclusivamente lo schema
XIII. Un primo problema con questo testo, non menzionato nel verbale,
era di tipo procedurale: era stato preparato irregolarmente e non aveva
avuto ancora la necessaria approvazione da parte della commissione mi-
sta responsabile dello schema. Ma c'era poi un secondo problema, in-
trinseco al testo:

108 AS V/2, pp. 753-760. Cfr. anche AS VI/3, pp. 509 e 567, per altre indicazioni
sullo scarso entusiasmo di Felici per lo schema sulla chiesa nel mondo moderno.
56 LA CHIESA COME COMUNIONE

Vi si trattano troppi problemi, in forma imprecisa e senza una soluzione adeguata.


Né si prevede quando circa i gravi problemi mossi si possa giungere ad una soluzione
degna del concilio e della chiesa. Da qui il suggerimento di alcuni di non proseguire ad
ogni costo sulla linea intrapresa, ma rimettere o tutto ad un messaggio, che prospetti le
questioni e faccia intravvedere che con ulterioi:,i studi, a suo tempo, e nelle forme che la
S. Sede riterrà opportune, si potrà dire una pattola saggia sui problemi più moderni; ov-
vero rimettere a dopo il concilio, con una consultazione scritta di tutti i vescovL l'ulte-
riore approfondimento dei problemi agitati.
In ogni caso non è sembrato opportuno, almeno ai più, che per uno schema di esi-
to incerto si prolunghi il conciliol09.

Una valutazione abbastanza differente dello schema sulla chiesa nel


mondo moderno venne espressa, il 2 ottobre, alla riunione dei delegati
delle conferenze episcopali i quali decisero di scrivere al papa che consi-
deravano lo schema XIII «ormai atteso dall opinione pubblica di nume-
1

rosi paesi, uno schema di importanza capitale per l'opera pastorale in-
trapresa dal concilio», e che, dal momento che era impossibile elaborare
un testo adeguato durante il terzo periodo, lo schema XIII di per sé
giustificava un quarto periodo, per quanto breve 110 • Due settimane dopo
sedici uditori laici scrissero ai moderatori che i cristiani e le persone di
buona volontà speravano che il concilio avrebbe affrontato i problemi
trattati nello schema; assicurarono quindi di presentare una richiesta di
intervento sul testo come avevano fatto sull'apostolato dei laici 111 .
Intanto, all interno della commissione dottrinale, venne steso un do-
1

cumento che esaminava realisticamente le possibilità di un completa-


mento del lavoro del concilio entro il terzo periodo. Si pensò che il la-
voro della commissione sullo schema ecclesiologico potesse essere com-
pletato entro la fine di ottobre, con un possibile voto definitivo prima
della fine del periodo; più incerta appariva la possibilità di portare a
termine il lavoro sullo schema sulla rivelazione. D'altra parte pareva poi
impossibile terminare lo schema XIII; per questo, una volta concluso

109 AS V/2, pp. 761-762. Il 9 ottobre Siri uscì da un'udienza papale con l'impres-
sione che Paolo VI concordasse con lui sull'opportunità di una conclusione del concilio:
«sulla fine del concilio, il papa penserebbe ad una breve adunanza per la promulgazione
a giugno del 1965»; LAI, Il papa non eletto, cit., pp. 388-339; cfr. anche pp. 390-392, in
cui, in data 20 ottobre, Siri nota che gli era stato detto che Dell'Acqua, Ruffini, Lercaro,
Frings e Dopfner volevano tutti che il concilio finisse con il terzo periodo, ma scoprì
poi che invece Dopfner e Lercaro avevano chiesto un quarto periodo.
no Tertia coadunatio delegatorum ex nonnullis conferentiis episcopalibus, 2 ottobre
1964, in copia presso l'ISR.
111 AS V/3, p. 24. La richiesta promessa può essere il documento non datato che si
trova in F-Lercaro, XXIV, 656, Pro-memoria en vue d)une éventuelle intervention des
Auditeurs sur le Schéma 13.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 57

tutto r altro lavoro, la commissione dottrinale avrebbe avuto almeno bi-


sogno di tre o quattro settimane. Dopo un simile intervallo, si poteva
convocare una sessione conclusiva112 •
Il 14 ottobre il card. Ruffini colse l'occasione di una protesta per il
fatto che fosse stata trasmessa alla stampa una lettera di tredici cardinali
al papa per richiamare a Paolo VI la questione della durata del concilio.
Ruffini proponeva in particolare che le congregazioni generali terminas-
sero con il terzo periodo, come desiderato, diceva, dalla grande maggio-
ranza dei padri. Le proposte di emendamenti sarebbero state allora pre-
se in esame dalle varie commissioni e quindi, dopo molti mesi, ci sareb-
be stata una solenne congregazione finale nel corso della quale il papa
avrebbe promulgato i testi. «I padri conciliari comprenderanno facil-
mente che avendo discusso in tutta libertà senza la presenza del capo
supremo della chiesa, è troppo giusto, anzi doveroso, che il papa si ri-
servi qualche tempo per le decisioni definitive. Vostra Santità, avendo
lassistenza dello Spirito santo, non errerà di sicuro». La risposta di Pao-
lo VI fu asciutta e non impegnativa: la questione della conclusione del
concilio era allo studio e alla sua proposta sarebbe stata data la dovuta
considerazione113 •
Il problema fu affrontato nuovamente in un'altra riunione dei lea-
ders conciliari che si tenne il 15 ottobre. Felici ripercorse distesamente
la storia dell'agenda del terzo periodo, soffermandosi, significativamente,
sul fatto che, nel gennaio 1964, tutti si erano dichiarati d'accordo sulla
chiusura del concilio con il terzo periodo. L'idea di lasciare lo spazio
per la discussione degli schemi minori era stata avanzata per la prima
volta dai moderatori alla vigilia del concilio. Lercaro ricordò allora le
forti reazioni dell'assemblea conciliare all'agenda originaria e alle modifi-
che scarsamente rilevanti apportatevi dai moderatori. Gli interventi in
aula, le lettere, e le petizioni di 307 padri non potevano essere ignorati.

112 Nota de presenti statu laboris Commissionù Doctrinalù, con un'aggiunta nota a
margine del 7 ottobre 1964, F-Prignon, 043.24. Nel rapporto preparato in qualità di
consigliere ecclesiastico dell'ambasciata belga, Prignon notava: «sono gli stessi uomini
che devono esaminare gli emendamenti presentati dai padri sugli schemi sulla chiesa, la
rivelazione e lo schema XIII. La gran parte del lavoro tocca a mons. Philips che dovrà
redigere il testo definitivo dopo l'approvazione della commissione. Gli è stato ugualmen-
te domandato, da molto in alto, di collaborare alla redazione del testo sulla libertà reli-
giosa e, per la composizione dello schema XIII, gli è stato ufficialmente affiancato il p.
Haring. Come potrà venire a capo di tutto questo in poche settimane?»; R.tzpport sur la
première décade de la JIJe session conciliaire (14-24 septembre 1964), non datato, F-Pri-
gnon; 1056.
113 Lo scambio di lettere è riportato da F.M. Stabile, Il cardinal Ruffini e il Vatica-
no II. Le lettere di un «intransigente», in «CrSt», 11 (1990), pp. 135-13 7.
58 LA CHIESA COME COMUNIONE

Le critiche allo schema sui sacerdoti, allora in discussione, erano così se-
vere che il voto imminente per l'approvazione di quest'ultin10 era da so-
spendere e si doveva dare all'assemblea lopportunità di votarlo riman-
dandolo alla commissione per una revisione. Qualcosa di simile poteva
essere necessario per altri schemi minori. Un cambiamento sostanziale
nelle procedure era necessario «per conservare all'assemblea la sua fidu-
cia nella nostra direzione dei lavori».
Nella discussione successiva, Agagianian, Cicognani e Confalonieri si
espressero per il mantenimento della procedura originaria, mentre
Dopfner, Suenens e Liénart cercarono delle soluzioni nella direzione
della proposta di Lercaro. Felici, che pensava che un cambiamento nella
procedura avrebbe lasciato intendere che gli organismi direttivi non sa-
pevano cosa stavano facendo, fece la proposta, accolta, di lasciare che
lassemblea votasse se procedere a voti distinti sulle singole proposizioni
di ciascuno schema. Se questo voto fosse stato negativo le commissioni
avrebbero corretto i testi tenendo conto delle osservazioni ricevute e li
avrebbero ripresentati per un altro voto 114 •
Il problema fu anche sollevato in aula quando lo schema XIII venne
presentato per la discussione. Il 20 ottobre Lercaro affermò che sarebbe
stato impossibile migliorare, come necessario, il testo e pervenire ad una
definitiva approvazione di quest'ultimo durante questo periodo conciliare,
aggiungendo che un'adeguata revisione dello schema avrebbe richiesto
più dell'usuale anno dell'intersessione; valutazioni, queste, sulle quali con-
cordarono prima Dopfner e quindi Suenens 115 • La dura critica allo schema
dell'arcivescovo Heenan terminò con la proposta di nominare una nuova
e più competente commissione che affrontasse le varie questioni; «quindi,
dopo tre o quattro anni convocare la quarta ed ultima sessione del conci-
lio per discutere tutti questi problemi sociali» 116 . Con tre dei quattro mo-
deratori, dunque, in favore della convocazione di un altro periodo del
concilio, diventò allora inevitabile che, il 23 ottobre, Felici annunciasse
che «questo periodo» si sarebbe concluso con una congregazione solenne
il 21 novembre, lasciando con ciò intendere che ci sarebbe stato un quar-
to periodo 117 • Vaghi riferimenti da parte del papa ad «un prossimo quarto

114 AS V/3, pp. 28-33.


115 AS III/5, pp. 224-225, 229, 270.
116 AS III/5, pp. 320-321.
117 AS III/5, pp. 367-368. Nell'archivio de «La Civiltà Cattolica» c'è una lettera del
3 novembre 1964 di Tisserant al papa, in cui si lamentava che, senza chiedere ai padri
conciliari se volevano limitare il concilio a tre sessioni, i moderatori «hanno fatto in
modo che si debba prevedere almeno una quarta sessione». Ripeteva quindi i problemi
di una lunga assenza dei vescovi dalle diocesi, specialmente per i nuovi vescovi nelle
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 59

periodo» trovarono una conferma quando, il 4 gennaio 1965, Paolo VI


decise che il quarto periodo sarebbe cominciato il successivo 11 settembre
e che questo sarebbe stato l'ultimo118 •

4. La costituzione sulla chiesa

Il testo più importante che sarebbe stato approvato nel terzo perio-
do del concilio fu la costituzione dogmatica sulla chiesa (Lumen gen-
tium). Questo testo, che fin dai primi giorni successivi all'annuncio del
concilio da parte di papa Giovanni XXIII aveva acceso le aspettative
per una chiarificazione ed un completamento del testo del Vaticano I
tutto incentrato sulla figura del papa, era stato oggetto di forti discussio-
ni per tutto il periodo preparatorio e durante le prime due sessioni del
concilio. L'originario De ecclesia era stato considerevolmente rivisto sulla
base di uno schema preparato da mons. Gérard Phili ps e alla luce dei
dibattiti del secondo periodo. Esso consisteva adesso di otto capitoli
(sette se la sezione sulla vita religiosa non fosse stata distinta dal capito-
lo sull'universale chiamata alla santità), due dei quali, il capitolo VII,
sulla natura escatologica della chiesa, e il capitolo VIII, sulla beata Ver-
gine Maria, sarebbero approdati in assemblea per la discussione. Si sa-
rebbe votato su tutti i capitoli, nell'aspettativa, da tutti condivisa, di
un'approvazione della costituzione durante il terzo periodo.

4.1. Il piano di voto

Se questa speranza si doveva realizzare, era necessario raggiungere


un accordo sulle modalità di voto di un testo così importante e contro-
verso. Su richiesta di Felici, Philips stese un progetto di votazioni sul De
ecclesia che inviò il 29 luglio 1964; questo venne quindi trasmesso ai

nuove diocesi dei paesi sottosviluppati. Ricordava che alcuni padri in aula avevano detto
che le commissioni avrebbero avuto bisogno di almeno un anno per la preparazione dei
nuovi testi. Chiedeva quindi al papa di decidere immediatamente e di annunciare che il
quarto periodo si sarebbe tenuto solo nel 1966, giusto dopo la Pasqua o nell'autunno.
Secondo CAPRILE, IV, p. 114, che cita «Kipa-Concile», 21 novembre 1964, Paolo VI
avrebbe annunciato che ci sarebbe stato un quarto periodo il 15 novembre, rivolgendosi
ai fedeli riuniti in piazza S. Pietro.
118 CAPRILE, IV, p. 173. Secondo Tucci, ancora alla fine di dicembre, il papa e Ci-
cognani stavano sperando che il concilio finisse con una sessione nel giugno-luglio 1965;
D-Tucci, 17 e 28 dicembre 1964.
60 LA CHIESA COME COMUNIONE

moderatori 119 • Sottolineando l'impossibilità di scindere i singoli emenda-


menti dai paragrafi in cui essi ricorrevano e temendo che dei voti sepa-
ra ti su ciascun emendamento avrebbero richiesto molte centinaia di voti,
Philips proponeva ottantuno voti sui primi sei capitoli (dieci voti per il I
capitolo, sedici per il II, ventinove per il III, dieci per il IV, sei per il V
e dieci per il VI; si noterà il numero più elevato di voti per il capitolo
III); prevedeva quindi circa venti voti, per i capitoli VII e VIII che re-
stavano ancora da discutere in concilio. Dopo questi voti sarebbe stato
allora richiesto un voto generico su ciascuno degli otto capitoli.
Il 28 agosto Felici inviò ai moderatori la modifica apportata dalla
sua segreteria al piano di Philips, modifica da discutere alla loro prima
riunione il 10 settembre. Il progetto adesso prev~deva voti unici per tut-
ti i capitoli, con l'eccezione del III e dell'VIII. E interessante la spiega-
zione che Felici dà di queste modifiche. I capitoli I e II non sembrava-
no presentare «punti gravi di dottrina, né materia di grave discussione»,
valutazione, questa, che poteva sorprendere chi era familiare alla storia
dello schema sulla chiesa120• Non solo i primi due capitoli erano già stati
emendati sulla base delle suggestioni dei padri, proseguiva Felici, ma i
placet iuxta modum avrebbero evitato il rigetto dell'intero capitolo in
caso di disaccordo su un singolo punto, consentendo inoltre di apporta-
re dei miglioramenti al testo. Il capitolo III, invece, «attesa la gravità
della materia e le discussioni alle quali ha dato luogo», sarebbe stato
adesso sottoposto a trentanove singoli voti e il capitolo VIII, «attesa la
particolare atmosfera che si è creata tra i padri quando si è trattato di
decidere su di esso ed anche perché contiene nei vari numeri punti di
dottrina particolarmente sentita», avrebbe avuto cinque voti distinti. In
totale, dunque, sarebbero stati necessari cinquantadue voti, trentanove
per il capitolo III e tredici per tutti gli altri 121 . I moderatori si riunirono
il 10 settembre e decisero che Felici, previa consultazione con Philips,
poteva provvedere alla stampa del piano di votazione per sottoporlo al-

119 AS V/2, pp. 668-678, 682.


120 I capitoli I e II includevano le fondamentali nozioni della chiesa come corpo di
Cristo e popolo di Dio, la relazione tra il corpo mistico e la chiesa cattolica romana, la
chiesa e la povertà, il peccato e la chiesa, l'appartenenza alla chiesa, le relazioni con gli
altri cristiani e lo spazio dei carismi: tutte serie questioni dottrinali, la maggior parte del-
le quali erano state l'oggetto dei maggiori disaccordi durante il periodo preparatorio e le
prime due sessioni del concilio. Notava Congar, nell'apprendere il piano di voto: «questi
capitoli li interessano poco. Ma essi ne vogliono 39 [sci!. voti] sul capitolo III: questo li
interessa. È 15 anni che so che la loro ecclesiologia si riassume nell'affermazione del loro
potere. Questo è tutto»; JCng, 11 settembre 1964; cfr. anche quanto annotato il 17 suc-
cessivo.
121 AS V/2, p. 681.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 61

lapprovazione da parte dell'assemblea. Il piano distribuito ai padri il 15


settembre corrispondeva alla revisione che ne aveva fatto Felici, fatta ec-
cezione per l'introduzione di tre singoli voti sul capitolo II e per la scel-
ta di riservare ai moderatori, dopo la discussione in aula, una decisione
sul voto degli ultimi due capitoli122 .
Il progetto non prevedeva alcuna discussione in aula prima delle vo-
tazioni sul capitolo III, il principale oggetto di osservazioni, da parte dei
leaders del concilio, nei giorni immediatamente a ridosso dell'inizio del
terzo periodo. All'incontro dei moderatori, il 10 settembre, Agagianian
chiese se il voto sul capitolo III dovesse essere preceduto da una discus-
sione. Suenens disse che l'assemblea poteva richiederla e, se quest'ultima
lo desiderava, ci poteva essere una relazione pro e contra sui punti più
dibattuti; Felici disse però che la discussione che aveva avuto luogo du-
rante il secondo periodo era stata così ampia e libera che i padri aveva-
no ormai tutti gli elementi per esprimere un giudizio123 . Il giorno suc-
cessivo, 1'11 settembre, all'incontro tra i membri del consiglio di presi-
denza, la commissione di coordinamento ed i moderatori, Agagianian ri-
ferì la decisione precedente: «non ritiene necessaria né opportuna una
nuova discussione sul terzo capitolo, data l'ampia e già prolungata di-
scussione che è stata fatta nel secondo periodo». Felici osservò quindi
che il voto per l'approvazione del progetto avrebbe indicato se l' assem-
blea desiderava avere un ulteriore dibattito; notava poi che il giorno
precedente i moderatori avevano deciso «che sarebbe opportuno di far
tenere relazioni anche di minoranza anziché riaprire una discussione sui
temi già ampliamente discussi» 124 .
Il piano di voto che fu approvato dall'assemblea nella congregazione
generale del 16 settembre con 2.170 voti favorevoli e 32 negativi non fu
esente da critiche 125 . Gli avversari della collegialità erano risentiti per il
fatto che il piano non includeva la possibilità di riaprire quel dibatti-
to126. Congar notò che i voti sul II e III capitolo seguirono immediata-

122 AS III/I, pp. 395-414.


123 AS V/3, pp. 720-721.
124 AS V/2, pp. 685-686.
125 AS III/1, p. 458.
126 Non tutta l'opposizione venne comunque da parte conservatrice. Il vescovo But-
ler sorprese i suoi colleghi inglesi, argomentando per una riapertura del dibattito swla
sacramentalità dell'episcopato e sulla collegialità: «Hanno votato contro di essa, nono-
stante i miei suggerimenti orali; ho il sospetto che alcuni di loro fossero rimasti colpiti
per il fatto che su queste materie io ero apparentemente dalla parte dei conservatori. La
mia opinione in realtà è che lo schema sia probabilmente corretto su entrambe le que-
stioni, ma, essendoci una disputa accesa ed ancora aperta fra i teologi, ci si dovrebbe at-
62 LA CIITESA COME COMUNIONE

mente la lettura delle relazioni in aula: una rottura rispetto alla procedu-
ra precedente che lasciava decorrere almeno un giorno prima di passare
al voto. «Questo neutralizzerà molti modi», commentava scontento, dato
che ne aveva diversi da proporre 127 • La procedura riprese pratiche ini-
ziate un anno prima con gli emendamenti alla costituzione sulla liturgia,
prassi che fu criticata da un membro del gruppo bolognese perché la-
sciava di fatto alle commissioni - il cui ruolo doveva essere semplice-
mente consultivo - la funzione legislativa che appartiene propriamente
all' assemblea 128 •

4.2. Voti e discussioni


Pur aprendo una parentesi rispetto alla narrazione strettamente cro-
nologica dello svolgimento delle prime settimane del concilio, sarà forse
di notevole utilità descrivere la sorte dei successivi capitoli della costitu-
zione sulla chiesa dal momento del loro diverso approdo in assemblea.
Solo i capitoli VII e VIII furono oggetto di un dibattito, seppur molto
breve; per il capitolo III vennero lette quattro relazioni ufficiali, tre
espressione delle posizioni della maggioranza conciliare ed una di quelle
degli awersari della collegialità. Nel frattempo, durante le congregazioni
generali, venivano votati gli altri capitoli. Saranno dunque esaminati,
nell'ordine, tutti i capitoli dello schema con l'eccezione del capitolo III
che verrà analizzato a parte, dopo gli altri, non soltanto perché oggetto
di grandissime controversie, ma perché ha avuto una storia drammatica
che si concluse solo negli ultimi giorni del periodo.

4.3. La costituzione sarà «dogmatica»?


I lettori awertiti avevano notato che il titolo dello schema De eccle-
sia inviato ai vescovi in luglio non qualificava più la costituzione come

tenere al principio di non decidere su quaestiones disputatae», D-Butler, 17 settembre.


Due giorni dopo notava: «Non mi se~to a mio agio sulla fondazione biblica della colle-
gialità» e, durante il voto sul capitolo III, il 22 settembre, annotava: «Ho votato non pla-
cet sulla maggior parte delle questioni controverse, ed anche su di un paragrafo che ri-
peteva inutilmente le richieste papali. La mia linea è contraria alla risoluzione di questio-
ni disputate, ma evidentemente il concilio è contro di me su questo capitolo».
127 JCng, 16 settembre 1964, dove aggiunge: «Bisogna che mi affretti a distribuire i
miei fogli».
128 Cfr. le due pagine critiche, A proposito delle votazioni sugli emendamenti, F-
Dossetti, IV, 384.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 63

«dogmatica». «Ciò non derivava da una decisione della commissione


dottrinale», notava seccamente Betti, «che fu la prima a meravigliarsi
della cosa»129 • Questo stupore trovò espressione in una riunione della
commissione dottrinale tenutasi il 22 ottobre, nel corso di un dibattito
sulla qualificazione teologica da dare alla dottrina conciliare sui vescovi.
La relazione personale di Tromp riferisce che, quando egli osservò che
«questo schema, in quanto non puramente dogmatico, non poteva avere
lo stesso valore degli schemi dogmatici del Vaticano I», Charue doman-
dò perché la parola «dogmatico» era stata rimossa. Al che Tromp rispo-
se: «La ragione è che il relatore, nel darlo alle stampe assieme al capito-
lo I, aveva presentato un frontespizio in cui era assente la parola "dog-
matica", poi egli stesso ha consegnato un frontespizio in cui il termine
appariva di nuovo» 130 • Questa spiegazione innocente sembra essere con-
traddetta dal più esauriente resoconto dell'incontro scritto da Moeller in
cui si riporta che Tromp aveva detto che il titolo era stato modificato
«perché, se all'inizio l'intenzione era di fare una costituzione dogmatica,
adesso si associano invece altre ragioni. Il valore è così cambiato».
Quando Philips disse allora di non poter accettare questo punto di vi-
sta, dato che lo schema aveva delle parti dottrinali oltre che pastorali,
Tromp fece notare che al Vaticano I questi due aspetti erano stati chia-
ramente distinti. Charue chiese allora il reinserimento della parola nel ti-
tolo proponendo di votare su questo. Henrfquez aggiunse che la com-
missione aveva diritto di sapere chi aveva cambiato il titolo. Ottaviani
chiese allora a Philips come era avvenuto il cambiamento del titolo. Al
che Philips rispose: «Non ne so niente». Charue chiese di nuovo di vo-
tare, ma Ottaviani disse che prima voleva chiedere informazioni su chi
aveva cambiato il titolo 131 •
Alla fine, naturalmente, il termine «dogmatica» venne reinserito nel
titolo.

129 U. BETTI, Cronùtoria della Costituzione in BARAUNA, n. 42. In RT, (15 Mart.-16
1

Jul. 1964) Tromp si accontentava di un'annotazione indiretta sul cambiamento nei titoli
1

degli schemi suJla divina riveJazione e suJla chiesa: «Si noti bene il cambiamento del ti-
tolo. NegJi schemi precedenti al 1963 i titoJi cominciavano: Schema Constitutionù Dog-
mati'cae».
Bo RT, p. 26.
131 F-Prignon, 858. Secondo gli appunti sulJa riunione presi da Congar - per il
quale era Tromp che aveva «soppresso, motu proprio la parola dogmatica nel titolo» - il
1

segretario della commissione dottrinale «si ritira nella sua nicchia molto offeso, perché la
commissione reagisce assai vivamente quando si domanda: chi e con quale autorità ha
ritirato l'espressione. [ .. .] Tromp non dice una parola. Nessuno ne sa nulla ... »; JCng, 22
ottobre 1964. Cfr. anche ST, 22 ottobre: «A quanto pare è p. Tromp il colpevole».
64 LA CillESA COME COMUNIONE

4.4. Capitolo I

La revisione di questo capitolo era stata completata entro la fine del


novembre 1963 e, su viva sollecitazione di Paolo VI, era stato concorda-
to di votare prima della fine del secondo periodo132 • Per qualche ragione
questo voto non ebbe luogo allora ma venne posticipato ai primi giorni
del terzo periodo.
Le principali differenze nel testo emendato erano una trattazione più
completa del rapporto fra il regno di Dio e la chiesa (n. 5), un più consi-
stente sviluppo delle immagini bibliche (n. 6), un'esposizione più coerente
dell'idea di corpo di Cristo (n. 7) e un'analisi più sfumata del rapporto fra
le dimensioni spirituale, misterica, terrestre ed istituzionale della chiesa (n.
8). In quest'ultimo paragrafo fu introdotto un significativo cambiamento:
laddove la versione precedente aveva detto che la chiesa di Cristo «è»
(«est») la chiesa cattolica, il nuovo testo diceva invece che essa «sussiste
nella» («subsistit in») chiesa cattolica, cambiamento questo, spiegava la
relazione della commissione dottrinale, introdotto «perché l'espressione si
accordasse meglio con l'affermazione che elementi ecclesiali sono presenti
altrove» 133 • Il paragrafo aggiungeva anche tredici righe in risposta alla ri-
chiesta di affrontare il tema della povertà. In un passaggio sul peccato e la
chiesa, ispirato da un'allocuzione di Paolo VI che aveva parlato «di quella
perenne riforma, di cui la chiesa stessa, in quanto istituzione umana e ter-
rena, ha perpetuo bisogno», i redattori scelsero di modificare 1' espressio-
ne del papa parlando così della chiesa «ad un tempo santa e sempre biso-
gnosa di purificarsi» 134 •
Nonostante la non trascurabile rilevanza teologica di molti dei cam-
biamenti effettuati nel testo corretto, si decise comunque di sottoporlo
soltanto ad un unico voto. La votazione si tenne il 16 settembre, quan-
do il testo venne approvato con 2 .114 placet, 11 non placet e 63 placet
iuxta modum135• Una piccola sottocommissione all'interno della commis-
sione dottrinale, composta da Charue, Tromp e Philips, poté individua-
re ventuno modi - la maggior parte di essi abbastanza secondari-, sette
dei quali furono accettati. Le più significative proposte di emendamento
si concentravano sull'espressione «subsistit in» adoperata nel n. 8. Se
tredici padri proposero di reinserire il verbo «est», quarantuno suggeri-
vano invece l'introduzione di un'espressione qualificativa come «in mo-

Cfr. la Relatio in AS III/I, pp. 178-180.


132
AS III/I, pp. 176-I77, dove, come sinonimo per «subsistit im~, appaiono verbi
133
come «invenitur» e «adest et manifestatur».
134 AS III/I, p. I 78.
135 AS III/1, p. 498. Qui e altrove ho omesso i voti nulli.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 65

do integro» o «per diritto divino». I difensori di quest'ultima proposta


erano Maximos IV e alcuni vescovi persuasi dalle osservazioni elaborate
da Congar, Féret e Dupuy, tutti convinti che il testo negasse l'ecclesiali-
tà agli ortodossi136 . Dato che due tendenze di segno opposto trovavano
espressione in questi modi, una che voleva attenuare il testo e l'altra che
voleva ridurlo, la commissione decise di mantenerlo inalterato137 • Il 30
ottobre l'assemblea ratificò queste decisioni della commissione dottrinale
con 1. 903 voti favorevoli e 17 di segno negativo 138 •

4.5. Capitolo II

Questo capitolo deve la sua origine alla proposta di Suenens di far


precedere i capitoli sui vari gruppi esistenti all'interno della chiesa da un
capitolo sul popolo di Dio considerato nel suo complesso. Esso si compo-
neva di sezioni che nel testo originario di Philips trovavano diversa collo-
cazione, ma c'erano comunque delle parti essenziali completamente nuo-
ve. Nella relazione di accompagnamento al testo, la commissione dottrina-
le ritenne opportuno fornire una spiegazione, scritta da Philips, delle ra-
gioni per cui il capitolo era stato inserito fra quello sul mistero della chie-
sa e quello sulla gerarchia. Dopo la sottolineatura che «popolo di Dio» si-
gnificava qui l'intero corpo dei fedeli - clero e laici insieme-, si spiegava
che il nuovo capitolo continuava a trattare della natura profonda, del mi-
stero, della chiesa; argomento già affrontato nel primo capitolo e a cui era
stato deciso di dedicare un capitolo a sé stante semplicemente per evitar-
ne uno solo eccessivamente ampio. Un capitolo separato offriva peraltro il
vantaggio di evidenziare come gerarchia e fedeli costituiscano un unico
popolo, il cui carattere essenziale poteva essere delineato prima che lo
schema prendesse in esame le varie differenziazioni all'interno di quest'ul-

136 Cfr. Observations sur le nouveau Sc~éma «De Ecclesia» présentées par S.B. Le Pa-
triarche Maximos IV et le Saint-Synode de l'Eglise Grecque-Melkite Catholique, F-Lercaro,
VI, 134, pp. 3-5; Congar-Féret-Dupuy, «Modi>> souhaitables dans le «De Ecclesia», F-Phi-
lips, 043.06. Pur riconoscendo alla fine la differenza che il termine «subsistit in» rappre-
sentava, Giuseppe Dossetti ne temeva le possibili, future interpretazioni, definendola
una «formula davvero incomprensibile e che resterà nei documenti e nella storia del Va-
ticano II come una delle espressioni più tipiche del compromesso violento che una mi-
noranza priva di argomenti, ma forte di una sua posizione di potenza, e perciò irriduci-
bile, ha imposto alla maggioranza ben altrimenti confortata dalle migliori ragioni ma co-
stretta ad accontentarsi del meno peggio»; cfr. G. Dossetti, Appunti sullo schema «De Ec-
clesia», F-Lercaro, VII, 165.
137 AS III/6, p. 81.
138 AS III/6, p. 105.
66 LA CHIESA COME COMUNIONE

timo. Dopo il capitolo dedicato al mistero della chiesa considerato nella


sua totalità, dalla creazione al compimento celeste, questo secondo capito-
lo avrebbe parlato dello stesso mistero nel tempo tra l'ascensione di Cristo
e la sua parusia. Esso si sarebbe soffermato sull'unità nella varietà della
chiesa in riferimento al clero, ai religiosi e ai laici, alle relazioni tra la chie-
sa universale e le diverse chiese particolari, alle tradizioni orientali ed oc-
cidentali e alla varietà delle culture rispettate dall'unica chiesa. Alla fine,
avrebbe offerto un'opportunità per parlare delle relazioni fra cattolici, gli
altri cristiani e il resto dell'umanità, nonché per soffermarsi sulla dottrina
delle missioni 139•
Il capitolo si divideva in due parti. La prima iniziava con una descri-
zione della nuova alleanza e del nuovo popolo di Dio (n. 9) per riserva-
re quindi due paragrafi al sacerdozio comune e al suo esercizio (nn. 10-
11) ed uno successivo al sensus /idei e alla infallibilità nella fede del-
l'universalità dei fedeli. Un nuovo paragrafo era dedicato alla cattolicità
della chiesa sia al suo interno sia nelle sue relazioni con le diverse cultu-
re (n. 13 ). La seconda parte analizzava in successione le modalità con
cui i vari popoli sono associati a questa chiesa: i cattolici, che godono di
una piena incorporazione (n. 14), i cristiani non cattolici (n. 15) e i non
cristiani (n. 16), la considerazione dei quali porta quindi al paragrafo fi-
nale sulla natura missionaria della chiesa (n. 17). Rispetto ai precedenti
dibattiti della fase preparatoria del concilio e dei primi due periodi, f or-
se lo sviluppo più importante era rappresentato dall'abbandono del lin-
guaggio della appartenenza nei nn. 14-15 e dalla sua sostituzione con
quello di una piena incorporazione o comunione con la chiesa. L'inclu-
sione nel n. 15 del passaggio sulla necessità di un'unione nello Spirito
per una piena incorporazione rappresentò una decisiva presa di distanza
dai criteri estrinseci che avevano dominato il dibattito da Roberto Bel-
larmino alla My stici cotporis.
Il piano di voto per il De ecclesia prevedeva quattro specifici voti sul
capitolo prima di un voto generale nel suo complesso. Dopo una schiac-
ciante maggioranza di voti favorevoli sulle singole parti di esso, il risul-
tato del voto di insieme sul capitolo fu di 1.615 placet, 19 non placet e
553 placet iuxta modum140 • Questo elevato numero di modi, una volta
esaminat9 da una sottocommissione tecnica composta da Charue, Gar-
rone e Tromp, venne ridotto a settantuno distinte proposte di emenda-

139 AS III/1, pp. 209-210.


l40 Il risultato del primo voto (sui nn. 9-12) fu di 2.173 placet e di 30 non placet; il se-
condo (sul n. 13), di 2.186 placet e di 12 non placet; il terzo (sui nn. 14-16), di 2.048 placet
e di 48 non placet; il quarto di 2.106 placet e di 67 non placet; cfr. AS IIV2, p. 80.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 67

mento, ventiquattro delle quali furono accettate dalla commissione dot-


trinale. La più consistente serie di modi venne presentata dai padri che
vivevano in Oriente e che videro accettato il loro testo alternativo sui
musulmani e da quei vescovi che pure videro accolta la loro proposta di
un ampliamento e di una modifica del paragrafo sulle missioni. Il 30 ot-
tobre l'assemblea approvò l' expensio modorum con 1.893 voti positivi e
19 negativi141 •

4 .6. Capitolo IV

Si trattava del meno controverso fra tutti i capitoli del De ecclesia. Il


progetto del capitolo nello schema elaborato dalla commissione teologi-
ca preparatoria, per lo più scritto da mons. Philips, era stato in gran
parte incorporato nel testo discusso al secondo periodo. Nei mesi del-
l'intersessione quest'ultimo venne rivisto da una commissione mista
composta da membri e periti della commissione dottrinale e della com-
missione sull'apostolato dei laici cui collaborarono anche tre laici 142 . Con
i cambiamenti introdotti nell'intersessione alcune sezioni erano state
spostate nel nuovo capitolo sul popolo di Dio; si registrava poi I' aggiun-
ta di una forte affermazione sulla solidarietà fra gerarchia e fedeli nella
vita e nel lavoro della chiesa (n. 3 O), così come di quella che la relazio-
ne ufficiale chiamò una «descrizione tipologica» piuttosto che una «defi-
nizione ontologica» del laicato, caratterizzato dal suo impegno nel mon-
do (n. 31 ); era stata infine rafforzata la descrizione della dignità e del-
l'uguaglianza dei cristiani (n. 32). Dopo un paragrafo in cui si faceva
derivare· la partecipazione dei laici alla missione salvifica della chiesa dai
sacramenti e dagli speciali doni ricevuti (n. 33 ), il testo esaminava la
loro partecipazione al ruolo sacerdotale, profetico e regale di Cristo (nn.
34-36 ); nella descrizione dell'ultimo di questi, il testo corretto forniva
una presentazione più sfumata della relazione tra gli ordini spirituale e
temporale. Il paragrafo 37 affrontava quindi le relazioni tra laicato e ge-
rarchia, insistendo sui diritti e doveri di entrambi i gruppi. Il capitolo si
concludeva con una breve esortazione (n. 38) 143 • Non prevedendo diffi-
coltà di particolare rilievo, i moderatori e quindi l'assemblea concorda-
rono nel sottoporre il quarto capitolo ad un unico voto. La votazione si

141 AS III/6, pp. 92-I04, 2IO.


142 La Relatio ufficiale specifica che De Habicht, Sugranyes de Franch e Vazquez
non erano periti, ma laici cooperatores; AS III/I, p. 291.
143 AS III/I, pp. 27I-292.
68 LA CHIESA COME COMUNIONE

tenne il 30 settembre e il testo fu approvato a grandissima maggioranza:


2.152 placet, 8 non placet e 76 placet iuxta modum: Analizz_a~i da una sot-
tocommissione tecnica composta da Charue, W.r1ght, .Phihps. e .Tr?!11P,
questi modi vennero ridotti .a quaranta, <?tt? dei qua~1 - tutti di rilievo
secondario - furono accettati dalla commissione dottrtnale. Il 17 n_ovem-
bre l'assemblea ratificò il lavoro della commissione con 2.135 voti favo-
revoli e 8 negativi144 .

4.7. Capitoli V e VI

Il nuovo schema sulla chiesa portò in concilio una questione che era
rimasta irrisolta sia nella commissione dottrinale che negli incontri della
commissione di coordinamento, quella cioè dell'opzione per un capitolo
a sé stante sui religiosi nella chiesa o piuttosto per l'inserimento di una
sezione dedicata a questi ultimi nella seconda parte di un unico capitolo
riservato alla «universale chiamata alla santità nella chiesa». Il testo in-
viato ai padri prospettava così la possibilità della scelta sia di due capi-
toli distinti (V e VI), sia di due sezioni all'interno di un unico capitolo
(Va e Vb).
Dietro questa scelta stava una lunga storia che aveva avuto il mo-
mento più spiacevole nel corso del secondo periodo quando i padri
conciliari che volevano un capitolo a sé stante sui religiosi pensarono di
essere stati trattati ingiustamente e pregiudizialmente dai moderatori e
in particolare dal card. Dopfner, che a loro parere aveva richiesto pre-
maturamente la conclusione del dibattito sul capitolo IV145 • Frustrati
dalla loro incapacità di farsi ascoltare nell'aula conciliare, i vescovi ap-
partenenti agli ordini religiosi si organizzarono in quello che divenne
noto come il «segretariato dei vescovi»146; questo organismo che lavora-
va a strettissimo contatto con l'Unione romana dei superiori generali,
organizzò una campagna per raccogliere firme per una serie di Postulata
in riferimento alle sezioni sui religiosi nello schema De ecclesia. Nel giro
di tre settimane essi avevano raccolto le firme di 679 padri, fra cui 17
cardinali, per questo documento nel quale si suggeriva che il materiale
sulla comune chiamata alla santità venisse integrato in uno dei primi

144 AS IIl/8, pp. 110-117, 179. .


145 Cfr. WU.TGEN, pp. 103-109, il cui resoconto è adesso doc~m:ntato m ~.J.
SCHOENMAECKERS, Genèse du Chapitre VI «De Religiosis» de I.a Constttutwn dogmat~que
sur l'Église «Lumen Gentium», Roma 1983 e in P. MC?LINARI. e P. GUivlPEL, Il capitolo
VI «De Religiosis» della Costituzione dogmatica sulla Chiesa, Milano 1985.
146 Cfr. SN J, pp. 107-109.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 69

due capitoli, si richiedeva un capitolo appositamente dedicato ai religiosi


- che volevano preparato da una commissione mista composta da mem-
bri della commissione dottrinale e della commissione dei religiosi -, si
avanzavano infine una serie di richieste sul contenuto del capitolo stes-
so147. Una copia del documento fu inviata anche a Paolo VI, che la affi-
dò per uno studio alla commissione dottrinale.
Ila sottocommissione della teologica incaricata della revisione dei
paragrafi sulla chiamata alla santità e sui religiosi furono aggiunti, il 28
gennaio 1964, membri e periti della commissione sui religiosi148 . Nel
corso di undici riunioni venne rielaborato un testo unanimemente ap-
provato da questa sottocommissione la quale, comunque, non riuscì a
mettersi d'accordo se il materiale avrebbe dovuto costituire I'oggetto di
un capitolo o di due149 . La questione venne rimessa alla riunione plena-
ria della commissione dottrinale nel marzo 1964, la quale, d'altra parte,
rimise la scelta al giudizio della commissione mista che si sarebbe riuni-
ta al completo nel giugno successivo. Questa riunione, comunque, non
ebbe mai luogo e così la decisione della questione fu lasciata all'assem-
blea150.
Le relazioni che accompagnarono il testo emendato su questa mate-
ria includevano una dettagliata esposizione delle due posizioni. In ag-
giunta alle ragioni di carattere generale addotte a sostegno di un capito-
lo a sé sui religiosi, in particolare la specialità e l'importanza del loro
ruolo all'interno della chiesa, si adducevano anche motivazioni più spe-
cifiche: una maggiore chiarezza e un migliore ordine logico nell'esposi-
zione; il timore che la considerazione della vita religiosa sarebbe risulta-
ta sminuita se di essa si fosse trattato nello stesso capitolo sull'universale
chiamata alla santità. Chi proponeva invece un capitolo unico diceva
che questa opzione avrebbe agevolato il superamento dell'idea che la
santità è riservata ai religiosi, che i consigli evangelici sono diretti soltan-
to ad essi, o che, come affermavano i riformatori, ci fossero due classi

147 Il testo e i nomi dei firmatari si trovano in AS II/4, pp. 353-359.


148 I rappresentanti della commissione dottrinale erano: Browne, Seper, Charue,
Gut, Fernandez, Butler (membri), e Boyer, Thils, Labourdeite, Philipon, Lio, Verardo
(periti). Rappresentanti della commissione dei religiosi erano invece: Stein, Compagnone,
Sipovic, Kleiner, Sépinski (membri), e Toscanel, Gagnebet, Rahner, Beniamino della ss.
Trinità, Rousseau, Abellan, Gambari (periti); cfr. AS III/1, p. 322.
14 9 Quattto membri della sottocommissione mista propendevano per un unico capi-
tolo (Charue, Seper, Stein e Butler), sette invece per i due capitoli (Browne, Compagno-
ne, Sipovic, GutJ Kleiner, Fernandez e Sépinski).
150 Cfr. AS III/l, pp. 324-325. I verbali delle riunioni della commissione di coordi-
namento dell'aprile e del giugno 1964 non fanno menzione di questo capitolo o capitoli.
70 LA CHIESA COME COMUNIONE

di cristiani. La relazione notava anche che la comm1ss1one dottrinale,


nella riunione di marzo, aveva unanimemente concordato che l' argomen-
to sull'universale chiamata alla santità non venisse inserito in un capitolo
precedente 151 •
Il 23 maggio 1964, Paolo VI indirizzò un discorso ai religiosi e cercò
di evidenziare che un'insistenza sulla chiamata universale alla santità non
avrebbe comportato una minimizzazione della «funzione specifica e del-
l'immutabile importanza dello stato religioso nella chiesa». L'allocuzione
proseguiva quindi affrontando sistematicamente molte delle questioni
inerenti la vita religiosa che erano sul tappeto in concilio 152 . Il segreta-
riato dei vescovi - che aveva già deciso di fare un nuovo sforzo per per-
suadere i padri conciliari a votare per un capitolo a sé stante sui religio-
si e per inserire l'argomento sulla chiamata universale alla santità nei
primi due capitoli del De ecclesia - propose tre modi su alcuni punti
chiave rafforzandoli con citazioni tratte da questa allocuzione papale. Il
22 giugno furono spedite delle lettere con queste proposte a più di 800
padri in tutto il mondo 153 • (Più o meno nello stesso tempo alcuni reli-
giosi cominciarono a proporre in via alternativa che largomento sulla
universale chiamata alla santità fosse spostato così da diventare il terzo
capitolo del De ecclesia 154 ). Lo sforzo del segretariato dei vescovi ebbe
un discreto successo: una proposta contenente queste istanze venne pre-
sentata a nome di centinaia di vescovi155 .
Sebbene il testo portato in assemblea differisse considerevolmente da
quello che era stato brevemente discusso nel secondo periodo, il piano
di voto proposto dai moderatori ed accettato dal concilio non solo non
fornì materia di ulteriori dibattiti, ma prevedeva solo una votazione uni-
ca sulla scelta di dividere l'argomento in due capitoli. Il 30 settembre
l'abate Gut lesse la relazione ufficiale all'assemblea, nella quale erano
delineati la finalità e i principali argomenti del testo. Chiese le ragioni
per cui non era previsto alcun voto su altre possibili dislocazioni dei ca-
pitoli del De ecclesia, per concludere con un commento personale: «Cer-
tamente tutti i religiosi proveranno una grande contentezza e soddisfa-
zione se il santo concilio li onora di uno speciale ed autonomo capitolo.
Se i laici sono degni di tale onore, perché no gli innumerevoli religiosi?

151 AS III/!, pp. 329-333.


152 «AAS», 56 (1964), pp. 565-571; cfr. il sommario in MOLINARI e GUMPEL, Il Ca-
pitolo VI, cit., pp. 73-74.
153 MOLINARI e GUMPEL, Il Capitolo VI, cit., pp. 77-78.
l54 Cfr. la lettera di Charue ad Ottaviani dell'll giugno 1964, F-Philips, 063.04.
155 Cfr. AS III/!, pp. 788-792, che sembra fornire il testo del votum cui si rispose
nella expensio modorum per il capitolo V.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 71

Non temete i religiosi! "Siamo buona gente"»156• Il voto che ebbe luogo
lo stesso giorno vide 1.505 padri favorevoli ad un capitolo a sé stante
sui religiosi e 698 contrari. L'assemblea poteva dunque passare alle vota-
zioni sui capitoli adesso distinti considerandoli nella loro interezza. Il
capitolo V, sulla chiamata universale alla santità, fu approvato con un
voto di 1.7 36 placet, 12 non placet, e 438 placet iuxta modum 157 •
Il compito di classificare e di valutare i nzodi sui due capitoli toccò
adesso alla commissione dottrinale. Charue, Seper, Philips e Tromp, il
comitato tecnico che si doveva occupare del capitolo V, individuò qua-
rantuno modi: dodici di essi furono accolti in quanto nessuno di questi
comportava mutamenti di rilievo nel capitolo. L' expensio modorum cer-
cò in particolare di dar conto del tipo di accoglimento che aveva trova-
to il votum di 504 padri a favore di un'anticipazione della materia in
una precedente sezione dello schema e di un inserimento delle citazioni
esplicite dell'allocuzione di Paolo VI. Queste decisioni della commissio-
ne dottrinale vennero ratificate dal voto dell'assise dei vescovi il 17 no-
vembre: 2.142 padri si espressero favorevolmente e 4 negativamente158 •
Relativamente al capitolo VI, la commissione tecnica era composta
da Charue, Gut e Tromp, ma, forse perché malato, Gut venne sostituito
in questo incarico dal suo confratello benedettino Butler. Essi individua-
rono cinquanta modi distinti, undici dei quali furono accolti. Le richie-
ste di inserimento di citazioni tratte dall'allocuzione del papa vennero di
nuovo respinte, ma furono inseriti dei riferimenti nelle note. Il 18 no-
vembre l'assemblea approvò questa expensio modorum con 2.114 voti
positivi e 12 negativi 159 .

4.8. Capitolo VII

Il primo testo sottoposto all'assemblea per la discussione, nel terzo


periodo, fu il capitolo settimo dello schema ecclesiologico dal titolo La
natura escatologica della nostra vocazione e la nostra unione con la chiesa
celeste. Questo capitolo aveva le sue origini in una conversazione del
maggio 1962 in cui papa Giovanni XXIII chiese al card. Larraona, pre-
fetto della congregazione dei riti, di prendere in considerazione la pre-
parazione di un testo da dedicare alla chiesa celeste. Un piccolo gruppo

156 AS III/3, pp. 65-68.


157 AS III/3, pp. 140-141, 151.
158 AS III/8, pp. 118-126, 184.
159 AS III/8, pp. 127-137, 369.
72 LA CHIESA COME COMUNIONE

di teologi si mise allora a lavorare su quella che all'inizio venne concepi-


ta come una costituzione distinta, la quale, secondo il desiderio di Lar-
raona, avrebbe anche proposto delle modifiche nelle procedure per la
canonizzazione dei santi: il principale autore di questo primo progetto
fu il p. Paolo Molinari s.j. Durante il primo e secondo periodo del con-
cilio, numerosi padri fecero poi presente l'assenza di una sezione sulla
escatologia nelle successive elaborazioni dello schema De ecclesia; diven-
ne allora possibile guardare al testo di Larraona come ad una soluzione
per colmare questo vuoto, facendolo diventare un capitolo nella costitu-
zione sulla chiesa. Rivisto conseguentemente, come schema di capitolo
venne inviato, per desiderio di Paolo VI, alla commissione dottrinale nel
febbraio 1964. Fu costituita quindi una sottocommissione per riesamina-
re il testo che venne discusso, corretto ed approvato durante la sessione
plenaria della commissione nel giugno 1964 e quindi inviato ai vescovi
come capitolo VIP 60 .
Il capitolo era articolato in quattro paragrafi (nn. 48-51). Il primo,
sulla natura escatologica della vocazione cristiana nella chiesa, doveva
fornire una breve evocazione delle dottrine cattoliche sulle «cose ulti-
me» e ricordare ai cristiani le loro speranze e i loro doveri in riferimen-
to alla vita futura. Il secondo e terzo paragrafo, sulla comunione della
chiesa celeste con la chiesa pellegrina e sul rapporto fra queste, metteva-
no a fuoco la stretta unità tra la chiesa nella gloria e la chiesa sulla terra
per presentare quindi la dottrina cattolica sulla comunione spirituale tra
i santi e i cristiani sulla terra. L'ultimo paragrafo proponeva infine alcu-
ne considerazioni di carattere pastorale, nelle quali si riconfermava la
dottrina anteriore sull'argomento e si esortavano i cattolici ad astenersi
da forme di eccesso nella venerazione dei santi che potessero distogliere
dal cuore teocentrico e cristocentrico della loro vita cristiana 161 • Il testo
era adesso esclusivamente dottrinale e tutti i riferimenti ai cambiamenti
di procedura per la canonizzazione erano rimandati alla riforma del Co-
dice di diritto canonico.
Il testo fu discusso in aula il 15 e il 16 settembre. Diciassette vescovi
intervennero con un discorso in aula e diciotto consegnarono delle os-
servazioni scritte162 . Il giudizio dei padri fu generalmente positivo, seb-

160 Per questa storia cfr. P. MOLINARI, La storia del Capitolo VII e della Costituzio-
ne dogmatica «Lumen Gentium»: Indole escatologica della Chiesa pellegrinante e sua unio-
ne con la Chiesa celeste, in Mùcellanea in occasione del IV Centenario della Congregazio-
ne per le Cause dei Santi (1588-1988), Città del Vaticano 1988, pp. 113-158.
161 Per il testo ·e per le relazioni ufficiali cfr. AS III/1, pp. 336-352.
162 Cfr. AS III/1, pp. 377-395, 417-426, 430-435. Secondo Molinari a queste do-
vrebbero aggiungersi dieci serie di osservazioni sul capitolo che si trovano tra le anima-
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 73

bene un vescovo, Darmajuwana, chiedesse se il capitolo era poi necessa-


rio dato che la materia poteva essere agevolmente integrata nei capitoli
precedenti; un altro vescovo poi, van Dodewaard, parlando a nome del-
la conferenza dei vescovi olandesi, propose invece che il capitolo, in for-
ma corretta, venisse utilizzato come introduzione a quello sulla beata
Vergine Maria163 • Le principali critiche sollevate furono, innanzi tutto,
quelle di un taglio troppo individualistico del testo, che avrebbe trascu-
rato non solo gli aspetti comunitari e liturgici della natura escatologica
della chiesa, ma anche quelli cosmici e storici che avrebbero invece for-
nito un nesso tra la speranza escatologica cristiana e la responsabilità
umana nei confronti della storia offrendo in tal modo una base teologica
alle istanze che dovevano trovare spazio nello schema sulla chiesa nel
mondo moderno 164 • Un vescovo orientale, Ziadè, criticò la pressoché to-
tale assenza di riferimenti allo Spirito santo; «l'ecclesiologia latina si è
sviluppata soltanto nella sua dimensione eristica», disse Ziadè, «ma è
ancora adolescente nella sua dimensione pneumatica»165 • Infine, un certo
numero di vescovi evidenziò che era stata detta a mala pena una parola
sul purgatorio o sull'inferno 166 . In un discorso che attirò molta attenzio·-
ne ma che aveva poco a che fare con il testo sottoposto al concilio, Sue-
nens notò che la grande maggioranza dei san ti canonizzati erano donne
e uomini religiosi, nati in tre paesi europei, criticò i procedimenti vigen-
ti per la canonizzazione in quanto troppo lenti, troppo costosi e troppo
centralizzati e propose quindi di affidare i processi di canonizzazione
alle conferenze episcopali 167 .
La sottocommissione incaricata del capitolo ne awiò a questo punto

dversiones di carattere generale presentate per lo schema De ecclesia e pubblicate ibidem,


pp. 629-796; cfr. MOLINARI, La storia del Capitolo VII, cit., pp. 152-153.
163 AS IIl/1, pp. 386-389, 493-494.
164 Cfr. AS 111/1, pp. 391-395 (Hermaniuk), 417-418 (Pont y Gol), 419-420 (Elchin-
ger), 432-434 (Ancel), 483-484 (Jaeger), 486 (Mc Grath), 489-491 (Reetz), 494 (Woolf).
Gli interventi di Elchinger ed Ancel furono raccomandati da Congar; cfr. JCng, 13 agosto
e 14-15 settembre 1964.
165 AS IIl/1, pp. 389-391; cfr. anche 420-421 (Butler).
166 AS IIl/l, p. 379 (Ruffini), 383-385 (Gori), 385-386 (Nicodemo), 422-424 (Gar-
da de Sierra y Mendez), 434-435 (D'Agostino), 486-487 (Melendro), 488-489 (Prou),
492 (Rossi).
167 AS 111/1, pp. 430-432. Suenens disse successivamente a Congar che il suo argo-
mento per cui le canonizzazioni venissero fatte quando la memoria dei santi era ancora
viva significava evocare «una canonizzazione di Giovanni XXIII per acclamazione. [Sue-
nens] pensa che questa canonizzazione avrebbe udeco molto grande nel mondo. Ma, tra
50 anni, sarà troppo tardi»; JCng, 1° ottobre 1964. Per fidea di canonizzare Giovanni
XXIII, cfr. A. MELLONI, La causa Roncalli. Origim· di un processo canonico, in «CrSt»,
18 ( 1997), pp. 607-63 6.
74 LA CHIESA COME COMUNIONE

una revisione alla luce degli interventi orali e scritti dei padri. Fu chie-
sto a Congar di preparare un progetto sugli aspetti cosmici e storici del-
1' ecclesiologia cristiana, progetto che non mancò di influenzare la princi-
pale aggiunta apportata al testo, un tentativo di presentazione della na-
tura escatologica della chiesa stessa 168 • Venne anche fatto un notevole
sforzo per inserire nei quattro paragrafi dei riferimenti allo Spirito santo
e si fece quindi menzione, soprattutto attraverso una serie di citazioni
bibliche, al purgatorio e all'inferno.
Il testo emendato, che aveva adesso un nuovo titolo, La natura escato-
logica della chiesa pellegrina e la sua·unione con la chiesa celeste, fu presen-
tato in assemblea il 19 ottobre. Tutti i paragrafi vennero approvati a gran-
dissima maggioranza in una serie di voti distinti169 ; il giorno successivo fu
invece la volta del voto sull'intero capitolo approvato dai padri con 1.921
placet, 29 non placet e 233 placet iuxta modum170 • I modi vennero quindi
classificati da un'apposita sottocommissione di cui facevano parte Charue,
Philips, Tromp e Molinari; essi ne selezionarono settanta dei quali la com-
missione dottrinale ne recepì tredici nel testo e due nelle note. Nessuno
dei cambiamenti era d'altra parte di particolare rilievo. Il 18 novembre
l'assemblea ratificò infine il modo con cui la commissione aveva lavorato
sui modi con 2 .127 voti positivi e 4 negativi171 •

4.9. Capitolo VIII

Il testo presentato in assemblea era stato scritto da Philips e da Ba-


lié, scelti come rappresentanti delle due tendenze emerse nel corso del
dibattito del secondo periodo e nel voto del 29 ottobre 1963. I due ela-
borarono non meno di cinque schemi, l'ultimo dei quali, stampato dopo
la riunione della commissione dottrinale nel marzo 1964, apparve come
Textus prior nella colonna di sinistra dello schema inviato ai vescovi in

16 8Non sufficiente, comunque, per soddisfare Congar. Alla riunione della commis-
sione dottrinale che si tenne il 5 ottobre, Molinari spiegò che questa revisione del n. 48
aveva anche considerato un testo presentato dai tedeschi. «Per quel che posso vedere i
tedeschi pensano soprattutto all'aspetto escatologico della chiesa, non della nostra voca-
zione umana. Sono molto scoraggiato per questa impossibilità di far passare qualcosa di
così essenziale [... ] si continua il platonismo per il popolo ... Niente pneumatologia, niente
antropologia, niente cosmologia»; JCng, 5 ottobre 1964. Il progetto di Congar si può
trovare nel F-Philips, 047.07-08.
169 I voti placet/non placet erano così distribuiti: per il n. 48, 2.099-20; per il n. 49,
2.121-8; per il n. 50, 2.104-8; per il n. 51, 2.067-8; cfr. AS III/5, pp. 75, 96.
170 AS III/5, pp. 49-62, 105-106, 115.
111 AS III/8, pp. 139-150, 374.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 75

luglio. Una nuova versione emendata venne approvata nell'incontro del-


la commissione dottrinale il 6 giugno successivo ed appariva nella colon-
na destra come textus emendatus. La relazione di accompagnamento al
testo affermava che la commissione dottrinale era unanimemente dell' av-
viso che questo capitolo dovesse essere collocato a conclusione dello
schema ecclesiologico in quanto offriva un utile sommario dell'intero
contenuto di quest'ultimo 172.
Il testo aveva avuto una storia travagliata173 , contrassegnata dalle no-
tevoli tensioni tra un orientamento che concentrava tutta l'attenzione
sulla persona e sugli specifici privilegi di Maria accanto a Cristo ed un
altro che voleva invece inserire la sezione su Maria e sul suo ruolo al-
l'interno del contesto sul mistero di Cristo e della chiesa. Il primo ap-
proccio intendeva confermare e portare avanti un movimento che era
stato consacrato dagli insegnamenti papali degli ultimi due secoli; il se-
condo voleva invece offrire un fondamento più biblico e patristico alla
dottrina e alla pietà mariana. Inevitabilmente, seppur in modo alquanto
semplicistico, le due tendenze erano comunemente criticate come «mas-
simalista» e «minimalista». Le differenze teologiche, spirituali ed anche
di sensibilità fra i due orientamenti erano poi complicate dalle implica-
zioni ecumeniche, naturalmente grandi, dell'insegnamento conciliare al
riguardo.
Quando si aprì il terzo periodo, entrambe le parti cercarono di or-
ganizzarsi. La Società mariologica spagnola inviò una lettera fortemente
critica dello schema all'episcopato spagnolo e preparò una serie di os-
servazioni critiche che, tradotte in latino, vennero diffusamente distri-
buite174. Chi si opponeva ai titoli di «mediatrice» e di «madre della
chiesa», d'altra parte, cercava di raccogliere firme per una petizione a
sostegno della propria posizione175.
Nella sua presentazione del capitolo, pronunciata in aula il 16 set-
tembre, nella seconda congregazione del concilio, l'arcivescovo Roy spie-
gò che il testo non chiedeva ai padri di scegliere tra quello che chiama-

172 Per il testo e le relazioni cfr. AS 11111, pp. 353-375.


173 Per la storia ed una assai utile documentazione, cfr. G.M. BESUITI, Note di cro-
naca sul Condlio Vaticano II e lo schema De Beata Maria Virgine, in «Marianum», 26
(1964), pp. 1-42; ID., Nuove note di cronaca sullo schema mariano al Condlio Vaticano
II, in «Marianum», 28 (1966), pp. 1-203; A. NINO PICADO, La intervenci6n espaifola en
la elaboraci6n del Capitulo VIII de la Constitud6n «Lumen Gentium», in «Ephemerides
Mariologicae», 18 (1968), pp. 5-310.
174 Sulla lettera cfr. NARCISO GARCIA GARCÉS, La Sociedad Mariologica Espaiiola de-
sde sus origenes al Concilio Vaticano II, in «Estudios Marianos», 27 (1966), pp. 77-81;
per le note critiche cfr. NINO PICADO, La intervend6n espaifola, cit., 293-306.
175 Cfr. BESUITI, Nuove note di cronaca, cit., p. 118.
76 LA CIIlESA COME COMUNIONE

va un approccio «Cristo-tipico» ed uno «ecclesio-tipico» a Maria, il pri-


mo dei quali si concentrava sulla sua conformità a Cristo e sulla sua
partecipazione all'opera salvifica, mentre il secondo sul ruolo di Maria
come membro e modello della chiesa. I due approcci, disse, dovevano
piuttosto essere considerati come complementari. Il testo non sarebbe
entrato nel merito di questioni legittimamente dibattute tra i teologi, ma
avrebbe presentato gli insegnamenti fondamentali della chiesa su cui tut-
ti dovrebbero poter concordare. Questo obiettivo poteva essere meglio
raggiunto «se l'intelligenza della fede e la devozione ricercavano piutto-
sto _una· penetrazione. più ·pt?ofonda del grandissimo mistero che
un'estensione ed una moltiplicazione meramente superficiale dei diversi
titoli».
La prima parte del capitolo trattava del ruolo di Maria nell'econo-
mia della salvezza così come questo poteva essere ricavato dalle Scrittu-
re interpretate dalla tradizione antica e dal magistero della chiesa. Que-
sto metodo, si sperava, avrebbe aiutato i fratelli separati a comprendere
che la fede e la pietà mariana della chiesa non erano semplicemente del-
le tradizioni umane ed avrebbe inoltre prevenuto l'insorgere di «difficol-
tà illusorie». La seconda parte esaminava invece la relazione della beata
Vergine con la chiesa. Insisteva sulla sua cooperazione con il Redentore
ed introduceva il titolo di «mediatrice» come uno dei titoli usati nella
devozione della chiesa. A questo riguardo Roy notava d'altra parte che,
sebbene il testo spiegasse con cura che tale titolo non toglieva niente al-
l'unico e supremo ruolo di Cristo, molti membri della commissione dot-
trinale si erano opposti alla sua inclusione. Questa parte proseguiva
quindi parlando di Maria come modello della chiesa. La parte finale si
soffermava infine sulle applicazioni pratiche nel culto e nella predicazio-
ne, sollecitando i cattolici ad evitare gli eccessi sia di una sorta di massi-
malizzazione che di minimalizzazione176• Roy non accennò al fatto che il
titolo del capitolo era stato modificato da «La beata Vergine Maria, ma-
dre della chiesa» a «La beata Vergine Maria, madre di Dio, nel mistero
di Cristo e della chiesa».
Trenta padri che si erano iscritti a parlare entro i tempi prefissati in-
tervennero in aula il 16 e 17 settembre; altri tre, che parlavano a nome
di più di settanta vescovi, intervennero il giorno successivo. Sul capitolo
pervennero anche cinquantasette osservazioni scritte177 • Il piccolo nume-
ro di interventi orali non mancò di sorprendere alcuni osservatori che lo
attribuirono al regolamento in base al quale le richieste di intervento

176 AS III/1, pp. 435-438.


177 AS IIl/1, pp. 438-476; IIl/2, pp. 10-21, 99-192.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 77

dovevano essere state presentate entro il 9 settembre; si deve notare,


tuttavia, che molti degli interventi, sia orali che scritti, erano fatti a
nome di molti altri padri, talvolta di centinaia di vescovi. Alcuni com-
mentarono quella che Congar chiamò «l'assai penosa mediocrità della di-
scussione sul De beata». Congar notava anche: «L'Oriente ha taciuto» 178 •
Altri ebbero il sospetto che l'intenzione era di ridurre il più possibile il
dibattito, un'opinione, questa, confermata dal piano di voto, che preve-
deva solo un voto sull'intero capitolo179 •
Tre orientamenti generali, abbastanza omogeneamente rappresentati
almeno negli interventi orali, possono essere delineati. Innanzitutto vi
erano i padri a cui andava bene lo schema così come stava, soprattutto
per la sua scelta evidente di non definire questioni oggetto della libera
discussione fra i teologi e di cercare un terreno mediano tra quelle che
il card. Frings chiamò la sinistra e la destra; fare qualcosa di più sareb-
be stato un rischio anche più grande delle difficoltà. Secondariamente vi
erano i vescovi che ritenevano indispensabile una rielaborazione del ca-
pitolo, per aggiornarne l'uso delle Scritture alla luce della esegesi più re-
cente, o che volevano rimuovere del tutto il riferimento, abbastanza pas-
seggero, al titolo di «mediatrice». In terzo luogo infine vi erano i padri
che avevano l'impressione che il testo non fosse all'altezza della moder-
na dottrina pontificia e dei recenti sviluppi teologici e che rendesse poca
giustizia alle posizioni di quasi metà dell'assemblea; insistevano sui titoli
di «madre della chiesa» e di «mediatrice», spesso avvertendo che l' omis-
sione di quest'ultimo avrebbe creato sconcerto ed anche scandalo tra i
fedeli. Un certo numero di padri voleva collocare il capitolo in una pre-
cedente parte dello schema facendolo diventare il capitolo II. Molti di
loro invitarono il concilio ad unirsi al papa in una solenne riconsacrazio-
ne del genere umano all'immacolato cuore di Maria180 .

17 8 CONGAR, Le Concz"le au jour le jour, cit., III, p. 32, e JCng, 17 settembre. Secon-
do WENGER, Les troù Rome, cit., p. 154, «gli Orientali hanno rifiutato di venire in soc-
corso dei Latini, favorevoli all'idea di Maria mediatrice, perché, mi ha detto il padre
Kéramé, consigliere del patriarca melkita Maximos IV, si tratta in quel caso di una que-
relle tra latini e protestanti». Commentava Laurentin, «è così questo uno dei rari casi in
cui il combattimento finisce per mancanza di combattenti»; cf r. R. LAURENTIN, La Vier-
ge au Concile, Paris 1965, p. 23.
179 Cfr. BESUT11, Nuove note di cronaca, cit., p. 202; Besutti commentava anche:
«Mi sembra che il tema mariano è stato oggetto di discussione più in sede di commis-
sione che in aula conciliare».
180 Una proposta in questo senso fu presentata al papa dall'episcopato polacco.
Sottolineandone l'importanza per il concilio, Wyszynski citò simili petizioni degli episco-
pati brasiliano e belga; AS III/1, pp. 441-444. La sua proposta fu echeggiata da Mar-
quez Toriz, pp. 460-463; Mingo, pp. 463-465; Ruotolo, pp. 468-469; infine da Rendeiro,
78 LA CHIESA COME COMUNIONE

Tra gli interventi che destarono particolari commenti vi furono quel-


li di Bea e Suenens. Bea, che era tra i sostenitori dell'eliminazione del ti-
tolo di «mediatrice», pensava che, contrariamente all'affermazione fatta
nel testo stesso, si sarebbero invece chiuse molte questioni teologiche
controverse ancora non sufficientemente mature; esprimeva quindi il
proprio rammarico per il fatto che, nell'esegesi di alcuni testi biblici,
non si era fatto ricorso alla tradizione più antica, per concludere infine
che «il capitolo era completamente da rivedere»181 • Nelle osservazioni
orali aggiunte al suo testo scritto, Suenens sorprese invece molti presenti
quando per due volte mise in guardia dal pericolo che un eccessivo cri-
stocentrismo avrebbe portato ad un minimalismo anti-mariano e sottoli-
neò la necessità di un rafforzamento del testo che riflettesse il ruolo di
Maria oggi182 •
Due questioni in particolare divennero pietre di inciampo: i titoli di
«mediatrice» e di «madre della chiesa». Il primo di questi era stato og-
getto di dibattito molto prima del concilio e restò un serio oggetto di
disaccordo all'interno della commissione dottrinale. Durante la revisione
dello schema nei mesi dell'intersessione, lo stesso papa Paolo VI sembra
aver sconsigliato l'uso dell' espressione183 e pare che sia stato allora

pp. 506-508, con cui si dichiararono sostanzialmente d'accordo Cambiaghi, pp. 469-470,
e Montà, pp. 531-536. Alla richiesta di più precise informazioni sul riferimento all'epi-
scopato belga, si spiegò che si trattava di una petizione rivolta molti anni prima dal
card. Mercier. Sui molti tentativi di ottenere un supporto per una riconsacrazione al
cuore immacolato di Maria - tema, questo, talvolta legato a que1lo de1la conversione del-
la Russia - cfr. BESUTTI, Nuove note di cronaca, cit., pp. 119-122.
181 AS III/1, pp. 454-458. Cfr. anche BESUTTI, Nuove note di cronaca, cit., pp. 62-
69, per il discorso pronunciato da Bea sull'argomento, il 22 settembre, all'indirizzo del-
l'episcopato brasiliano e che venne ampiamente distribuito.
182 AS III/1, pp. 504-505. Commentando i due interventi Alan Keighley, un rap-
presentante della chiesa evangelica metodista d'Italia, sottolineava: «C'è una tensione tra
i massimalisti e i minimalisti. Era stupefacente vedere come dei vescovi che chiacchiera-
vano dietro le quinte si fecero avanti lentamente per ascoltare, quando Bea intervenne a
nome di chi voleva dire veramente poco. Ma quando un uomo assai progressista come il
cardinal Suenens parla energicamente contro una minimalizzazione del ruolo di Maria,
la distanza tra di noi si a1larga di molto», Vatican Council - Third Session, F-Stransky.
183 Cfr. la lettera di Carlo Colombo a Philips, del 27 gennaio 1964, nella quale Co-
lombo sembra riferire le opinioni del papa: «b) Deve pure apparire ben chiaro che Ma-
ria non è su1lo stesso piano con Gesù Cristo nei rapporti con Dio e con gli uomini, e
nei rapporti tra Dio e gli uomini. c) Per questo sembrerebbe preferibile nel n. 8 evitare
il termine generosa socia Christi, che, tradotto neJle lingue volgari, potrebbe facilmente
dare l'impressione di una quasi parità tra il Figlio e la Madre. Se si vuole mettere in
luce la piena comunione spirituale deJla Madre con il Figlio e le Sue intenzioni salvifi-
che, ciò va bene; ma bisogna evitare il pericolo di far sorgere l'impressione di una qual-
che parità ontologica o di funzione salvifica. d) AJlo stesso modo, e per lo stesso motivo,
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 79

Philips a persuaderlo che per il successo dello schema in concilio il ter-


mine sarebbe dovuto comparire almeno come uno dei titoli tradizional-
mente in uso all'interno della chiesa184 . Il testo preparato per questo ter-
zo periodo adottò allora questa posizione di compromesso che non sod-
disfece del tutto molti membri della commissione dottrinale e, come di-
venne chiaro nel corso del dibattito in aula, nemmeno molti padri con-
ciliari. Se molti difensori del titolo di «mediatrice» ne sottolinearono la
frequente comparsa nel moderno magistero papale e l'ampio accogli-
mento nella chiesa, gli oppositori fecero invece riferimento alla difficoltà
posta dalla chiara affermazione paolina sul Cristo come «unico mediato-
re» e ai problemi ecumenici che l'uso del termine provocava. Questi ul-
timi evidenziavano il rischio di scandalizzare i fratelli separati, i primi
quello di scandalizzare i fedeli cattolici185 . Al di fuori dell'assemblea ven-
nero organizzate delle campagne sia a favore che contro l'inserimento
del titolo e non mancarono gli sforzi per ottenere il supporto di modi
corrispondenti. In una riunione che si tenne il 21 settembre, i modera-
tori approvarono una proposta che era stata fatta da Laurentin ancor
prima dell'inizio del terzo periodo: «Dopo una breve discussione si de-
cide: la commissione dottrinale veda come migliorare il testo in base alle
osservazioni ricevute, cercando di renderlo più caldo spiritualmente; di
conservare il titolo di Mediatrice, aggiungendo qualche altro titolo in
modo da far vedere come nella chiesa la Madonna sia stata sempre ve-
nerata sotto vari titoli» 186 .
In un incontro degli osservatori non cattolici dedicato al capitolo
mariano, il 22 settembre, l'espressione «mediatrice» fu la questione cen-
trale187. Dopo un'esposizione di Pierre Benoit sulla collocazione di Ma-
ria nella Bibbia, molti degli osservatori si espressero al riguardo. Tra i

sembra preferibile evitare il termine mediatio e dire intercessio o cooperatio (eventual-


mente con qualche aggettivo opportuno)»; F-Philips, 066.47. Questa lettera è stata pub-
blicata da C.M. ANTONELLI, Le role de Mgr Gérard Philips dans la rédaction du chapitre
VIII de «Lumen Gentium» in «Marianum», 55 (1993 ), pp. 17-97, in part. pp. 67-68.
1

18 4 Cfr. ANTONELLI, Le role de Mgr Gérard Philips cit., p. 89n., dove cita il «qua-
1

derno» di Moe1ler che riferisce di una conversazione con Philips «a proposito della me-
diazione. Il papa non la voleva nel De beata. Io rho convinto a lasciarla in una litania:
era la sola soluzione possibile nel contesto del concilio».
185 Cfr., per esempio, AS III/2, pp. 102-104, 112-113.
186 AS V/3. p. 724; cfr. anche R LAURENTIN, La chapitre sur la Vierge in «EtDoc»,
1

n. 19 (9 agosto 1964), p. 6, e ANTONELLI, Le role de Mgr Gérard Philips cit., p. 85, che
1

riferisce di un incontro de1la commissione dottrinale, il 22 settembre, cui, comunque,


non fa riferimento RT.
187 Cfr. le dodici pagine di appunti presi da Ch. MoeJler, F-Prignon, 889 A, sinte-
tizzate da ANTONELLI, Le role de Mgr Gérard Philips cit., pp. 83-84.
1
80 LA CHIESA COME COMUNIONE

protestanti Quanbeck, Cullmann e Schlink sollevarono alcune difficoltà


sull'immagine biblica di Maria; Schlink in particolare avvertì che l'uso
del termine «mediatrice» avrebbe accresciuto la diffidenza della chiesa
evangelica nei confron1ti delle intenzioni ecumeniche di Roma. Due teo-
logi ortodossi, Scrima e Nissiotis, rilevarono quelli che il primo chiamò
«i presupposti fondamentali», <<le attitudini spirituali», gli «schemi ope-
rativi» sottesi agli approcci orientali ed occidentali alla figura della Ver-
gine: l'Occidente inclinava a suo parere per una dogmatizzazione estra-
nea all'approccio più sapienziale, pneumatologico e meditativo del-
l'Oriente. Su richiesta di Moeller, Scrima scrisse quindi una breve nota
in cui sviluppava le sue idee:
Per quanto riguarda la mediazione e la maternità spirituale, esse non sono essenzial-
mente in Oriente delle formule conciliari, ma dei dati della contemplazione liturgica della
chiesa, dell'esperienza spirituale dei santi, di una conoscenza teologica in atto, non con-
cettuale, espressa dall'iconografia e dall'innologia della chiesa [. ..]. Voler dare ad esse per
via d'autorità conciliare e in modo per certi versi estrinseco un'apparenza di consistenza
dogmatica, significherebbe correre il rischio di sanzionare un'ipertrofia di costruzioni no-
zionali e di temi devozionalii o esperienze pie, lontani dal corrispondere al contenuto e al
potenziale creativo di una vc::!ra contemplazione del mistero della Verginel88,

Queste osservazioni furono comunicate a PhHips il 1O ottobre e fu-


rono utilizzate quando la questione fu nuovamente all'esame della com-
missione dottrinale. La soluzione proposta da Laurentin ed approvata
dai moderatori cominciò ad essere presa seriamente in considerazione: la
proposta cioè di mantenere il termine di «mediatrice», ma accostandolo
a molti altri titoli ad esso connessi che ne illustrassero il suo significato
nella pietà cattolica: «avvocata, ausilio (o ausiliatrice) dei cristiani, e ma-
dre di misericordia». Philips inviò un memorandum al papa in cui deli-
neava i tre principali orientamenti che avevano trovato espressione negli
interventi orali e scritti dei padri: lasciare il testo così com'era; eliminare
il termine di «mediatrice»; lasciarlo, ma aggiungere altri titoli. Philips
sembrò chiaramente propendere per la terza alternativa:
Così non si toglie il titolo di mediatrice, la cui eliminazione provocherebbe findi-
gnazione di molti padri e forse ingenererebbe lo stupore di certi fedeli. Diversamente, se
lo si inserisce in una serie di titoli, il senso dell'espressione, in questo contesto, rientra
alrinterno di un uso devozionale nel quale, come emerge in diversi parti, può godere di

188Scrima, Notes du P.ro/esseur Scrima sur la théologie mariale en Orient, 3 ottobre


1964, F-Moeller, 00813; cfr. ANTONELLI, Le raie de Mgr Gérard Philips, cit., p. 84.
WENGER, Les trois Rome, cit., pp. 154-155, in data 30 settembre, scrive che Scrima,
amareggiato per l'incontro con gli osservatori, aveva telefonato per chiedere a Wenger
di preparare questo testo.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 81

una certa maggiore libertà. Non sarebbe ridotto invero ad un senso strettamente teologi-
co e quasi tecnico, connesso appunto ad una determinata interpretazione sistematica,
come appare anche presso gli Orientali, ma sempre in un contesto di liturgia o di pietà,
non dunque come spiegazione teoretica. In modo più generale gli Orientali ritengono
che Maria ci porta Cristo e con lui tutti i beneficil89.

Pochi giorni dopo il papa approvò questa soluzione, purché il testo


fosse accoro pagna to da una spiegazione che evidenziasse con chiarezza
«la distanza infinita» fra la mediazione di Cristo e l'azione di Maria.
Conseguentemente, alla lista di titoli che si concludeva adesso con quel-
lo di «mediatrice», Philips aggiunse la frase seguente:
Nessuna creatura in verità può mai essere accostata al Verbo incarnato e redentore;
ma come, con modalità diverse, sia i ministri sia il popolo credente partecipano al sacer-
dozio di Cristo, e come la bontà di Dio si riversa realmente in modi diversi sulle creatu-
re, così anche la mediazione unica del Redentore non esclude, ma suscita, una diversa
cooperazione fra le creature comunicata da un unica fonte190.
1

Philips sottopose quindi la questione all'esame della commissione


dottrinale che si riuniva il 15 ottobre; dopo una prolungata discussione,
la terza soluzione venne alla fine approvata con 22 voti favorevoli e 3
contrari 191 • Questo testo, con i titoli addizionali e la spiegazione più a1n-
pia, apparve così nel paragrafo 62 dello schema emendato del capitolo
VIII, distribuito in aula nella congregazione generale del 27 ottobre192 •
La relazione di accompagnamento della commissione dottrinale spiegava
le tre proposte fatte dai padri e le ragioni della scelta della terza:
La terza proposta mantiene il titolo, ma non nel senso di una sistematizzazione teo-
logica. E questo appare chiaro per il fatto che tale titolo viene enunciato assieme ad al-
tre invocazioni che non sono affatto controverse. In tal modo il titolo è usato anche da-
gli orientali, che nelle orazioni liturgiche invocano la beata Maria ausiliatrice, o perfino
mediatrice, perché ci ha dato Cristo e con Lui tutti i benefici, ci protegge, ecc ... Non
tuttavia per questo costruiscono un sistema teologico. Né ritengono che tali orientamenti
debbano essere sanzionati dal magistero conciliare193.

L'altro principale oggetto di dibattito era l'attribuzione alla beata Ver-


gine del titolo di «madre della chiesa». Questa espressione era stata intro-
dotta come nuovo titolo quando l'originale schema De beata venne ristam-
pato ed inviato ai padri conciliari nell'aprile 1963 194 e richiamava il titolo

l89 F-Prignon, 892, rip01tato da ANTONELLI, Le role de Mgr Gérard Philips, cit., p. 86.
190 F-Moeller, 00790; cfr. anche ANTONELLI, Le rfle de Mgr Gérard Philips, cit., p. 87.
191 Cfr. RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964), pp. 22-23.
192 Cfr. AS III/6, pp. 10-23.
193 AS III/6, pp. 30-32; cfr. anche p. 3 6 per la relazione orale di mons. Roy.
194 Resta poco chiaro chi fu responsabile del cambiamento nel titolo, apparente-
82 LA CHIESA COME COMUNIONE

apparso quando, nel secondo periodo, ci fu il famoso voto del 19 ottobre.


La nozione fu oggetto di rinnovata attenzione allorché, nel suo discorso di
chiusura del secondo periodo, Paolo VI espresse la speranza che lo sche-
ma sulla Vergine potesse senza problemi giungere a compimento nel pros-
simo periodo, «SÌ da poter la onorare del nome di "madre della chie-
sa" »195. Il testo emendato, preparato da Balié e da Philips, discusso e cor-
retto dalla commissione dottrinale nell'aprile e nel giugno 1964 e quindi
inviato ai padri, aveva comunque un nuovo titolo: La beata V ergine Maria)
madre di Dio) nel mistero di Cristo e della chiesa196 .
Durante il dibattito in aula il 16 e 17 settembre, il titolo di «madre
della chiesa» venne impiegato cinque volte direttamente e tre allusiva-
mente. Questo d'altra parte sembra essere stato sufficiente per indurre
mons. Méndez Arceo ad intervenire a nome di quaranta vescovi latino-
americani per chiedere di non usare il titolo nello schema. Ad alcune
più consistenti argomentazioni contro l'inserimento del titolo (era estra-
neo alla tradizione orientale ed era di uso recente in Occidente), ne ag-
giungeva altre di rilievo abbastanza secondario: se Maria è la madre del-
la chiesa e Maria è membro della chiesa, allora Maria è madre di sé
stessa197 . Come notato da Laurentin, «questo intervento riaprì la polemi-
ca al termine di un dibattito che altrimenti si sarebbe concluso senza di
essa»198 . Il giorno successivo mons. Castan, parlando a nome di più di
ottanta vescovi, difendeva il titolo e criticava le osservazioni di Méndez
Arceo come delle «facezie non pertinenti», «indegne di un uomo che
vuol essere chiamato teologo» 199 . Nelle osservazioni scritte, l'uso del tito-
lo, a cui di rado si era fatto riferimento nelle animadversiones presentate
all'inizio, viene invece messo in discussione in più di un quarto di quelle

mente introdotto alla riunione della commissione di coordinamento il 24 gennaio 1963;


cfr. R. LAURENTIN, La proclamation de Marie «Mater Ecclesiae» par Paul VI, in Paolo VI
e i problemi ecclesiologici, cit., pp. 310-375, in part. pp. 323-324. V. CARBONE attribuisce
l'iniziativa al card. Cicognani;. cfr. L'azione direttiva di Paolo VI nei periodi II e III del
Concilio ecumenico Vaticano II, ibidem, pp. 58-95, in part. p. 92.
195 AS 11/6, p. 567.
196 Per le obiezioni al titolo di «madre della chiesa» espresse durante il secondo pe-
riodo, dr. LAURENTIN, La proclamation, cit., pp. 324-326; dr. anche p. 335, dove dice
che, nella revisione del testo De beata, «il titolo di mater ecclesiae non polarizzava la
commissione (esso preoccupava meno del titolo di mediatrice)».
191 AS 11111, pp. 541-544.
198 LAURENTIN, La proclamation, cit., pp. 341-343.
199 AS III/2, pp. 16-17. È interessante notare che, nel corso della sua co1laborazio-
ne con Balié, Philips ha presentato argomenti simi1i contro l'uso del termine «madre
della chiesa», fortemente criticati poi dai mariologi spagnoli; cfr. NINO PICADO, La inter-
venci6n espaii.ola, cit., pp. 269, 27 5, 284.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 83

consegnate in seguito, tanto che Laurentin notava che «il duello Méndez
Arceo contro Castan aveva forse acceso l'interesse»200 .
A questo punto la questione approdò in commissione dottrinale. Il 19
settembre Felici comunicò ad Ottaviani, in qualità di segretario del s. Uffi-
zio, il desiderio di Paolo VI che questa congregazione e, se Ottaviani lori-
teneva opportuno, la commissione dottrinale prendessero in considerazio-
ne l'eventualità di aggiungere tre nuove invocazioni alla litania di Loreto:
Maria madre della chiesa (o madre deifedeli), madre delFunità e madre del-
le genti (o madre dei popoli) 201 • Mons. Carbone riconduce questa iniziativa
papale alla richiesta formale, inoltrata a Paolo VI il 4 settembre dal card.
Wyszynski e dall'episcopato polacco, che il papa e il concilio rinnovassero
la consacrazione del genere umano al cuore immacolato di Maria e che ad
essa venisse conferito il titolo di madre della chiesa oppure uno equivalente
come quello di madre delFunione o madre dei popoli2°2• Il 23 settembre Ci-
cognani inviò una copia della proposta polacca sulla quale aggiungeva il
suo commento: «è sembrata qui meritevole di favorevole accoglienza ed
essa potrebbe, eventualmente, assorbire la prima relativa alla consacrazio-
ne della chiesa e dell'umanità a Maria Santissima». Felici si disse d'accordo
con questo piano203 . Ottaviani presentò la prima questione in commissione
dottrinale che la mise all'ordine del giorno in una riunione del 23 settem-
bre204. Le opinioni erano divergenti sia relativamente al significato e alla
ammissibilità dei diversi titoli proposti, sia relativamente all'opportunità di
aggiungere simili invocazioni mentre era ancora in corso il dibattito conci-
liare. Dopo un'ora di discussione si votò allora sulla questione dell'oppor-
tunità ed il risultato fu di 19 voti contrari e 8 favorevoli205 . Ottaviani infor-
mò Felici del voto, dietro il quale stavano motivazioni di carattere pastora-

200 LAURENTIN, La proclamation, cit., pp. 345-347. Forse si dovrebbe attribuire al-
l'intervento di Méndez Arceo il commento di Carbone che Paolo VI <<aveva seguito at-
tentamente il dibattito ed era rimasto dispiaciuto di qualche voce stonata»; dr. CARBO-
NE, L'azione direttiva di Paolo VI, cit., p. 93.
201 AS VI/3, pp. 358-359.
202 Or. CARBONE, _L'azione direttiva di Paolo VI, cit., p. 93, semplicemente ripetuta
da M. MACCARRONE, Paolo VI e il Concilio: Testimonianze, in Paolo VI e i problemi ec-
clesiologici, cit., p. 415. Ma una richiesta così chiara non si trova nel testo del memoriale
polacco, riportato da BESUTTI, Nuove note di cronaca, cit., pp. 41-51, che è un sostenuto
appello in favo re del ruolo materno di Maria. Cfr. anche LAURENTIN, La proclamation,
cit., pp. 337-340.
203 AS Vl/3, pp. 378-379 e 466.
204 Per alcuni resoconti su questa riunione cfr. LAURENTIN, La proclamation, cit.,
pp. 347-349; MACCARRONE, Paolo VI e il Concilio, cit., pp. 414-420; RT, (17 Jul.-31 Dee.
1964), pp. 10-12.
205 Tromp parla di 16 voti contrari e 8 favorevoJi; cfr. RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964), p. 12.
84 LA CHIESA COME COMUNIONE

le, psicologico ed ecumenico; il dibattito aveva evidenziato comunque che,


tra le invocazioni suggerite, quella di madre dei fedeli sembrava la più ac-
cettabile. Quando Felici informò il papa del risultato, quest'ultimo disse
che non avrebbe insistito sulla faccenda. Ottaviani allora ripropose la que-
stione alla sessione plenaria del s. Uffizio 1'8 ottobre, dove pure essa venne
giudicata inopportuna. Informato della decisione, si dice che Paolo VI ab-
bia risposto: «Mi dispiace un poco, ma pazienza!»206 •
Il 14 ottobre la commissione dottrinale, iniziando la revisione dello
schema, valutò l'opportunità di ripristinare il precedente titolo dello
schema, De beata Maria Virgine matre ecclesiae, o introdurre invece il
termine usato nel testo. Si optò per il mantenimento del nuovo titolo,
ma per l'aggiunta al paragrafo 53 della frase in cui, in riferimento a Ma-
ria, si dice che «la chiesa la venera come madre amatissima» 207 • Queste
decisioni erano quindi spiegate nella relazione ufficiale che diceva che il
titolo di madre della chiesa «da un punto di vista ecumenico non è sicu-
ramente raccomandato» e che le parole aggiunte esprimevano sufficien-
temente ciò che il titolo voleva dire208 •
Avvicinandosi il voto sul capitolo emendato, si cercò di raccogliere
le firme dei padri conciliari per alcune petizioni sia a favore sia contro
l'uso dell'espressione «madre della chiesa» e nel titolo e nel testo dello
schema, così come pro e contro l'inserimento della sezione sulla media-
zione di Maria209 • La votazione sull'intero capitolo ebbe luogo nella con-
gregazione generale del 29 ottobre e il risultato fu di 1.559 placet, 19
non placet e 521 placet iuxta modum210 •
Spettava adesso alla commissione dottrinale classificare e valutare i
modi, molti dei quali riguardavano i due dibattuti titoli di Mediatrice e
di Madre della chiesa. Una sottocommissione tecnica composta da Cha-
rue, Roy, Balié, Philips e Tromp effettuò il lavoro preliminare ed indivi-
duò novantacinque modi distinti. Il 6 novembre le indicazioni della sot-
tocommissione tecnica furono esaminate ed approvate, apparentemente
senza grandi difficoltà, dall'intera commissione dottrinale e il 14 novem-
bre il fascicolo con l' expensio modorum venne distribuito in aula 211 • La

206 AS VI/3, pp. 402-403, p. 469; cfr. CARBONE, L'azione direttiva di Paolo vl cit.,
p. 94.
201RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964), p. 22.
208 AS III/6, p. 24; cfr. anche la relazione orale di Roy, p. 36.
209 Per un'esemplificazione delle prime, cfr. AS III/2, pp. 180-182; su quindici
modi preparati da alcuni professori del Marianum ed ampiamente distribuiti si sofferma
E.M. TONIOLO, Contributo dei Servi di Maria al capitolo VIII della «Lumen Gentium», in
«Marianum», 57 (1995), pp. 218-229.
210 AS III/6, p. 49.
211 AS III/8, pp. 151-171.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 85

commissione rifiutò le proposte di fare diventare il capitolo mariano il


secondo dello schema e di ripristinare l'espressione di madre della chiesa
nel suo titolo. Dato che, relativamente all'uso di questo termine nel te-
sto stesso (n. 53 ), pervennero dei modi di segno opposto, la commissio-
ne decise di non modificarlo. Una simile divisione di opinioni si registrò
sulla questione della mediazione di Maria (n. 62), tanto che la commis-
sione poté concludere che: «poiché da entrambe le parti si sollevano
delle difficoltà, è evidente che il testo approvato segue in realtà una via
intermedia; sembra dunque che se ne debba concludere che soltanto
quel testo offra una solida prospettiva di ottenere quella concordia che
tutti auspicano»212 . Il 18 novembre l'assemblea approvò i cambiamenti
introdotti con 2.096 voti positivi e 23 negativi. Terminava così il dibatti-
to conciliare sulla mediatrice213 • Il titolo di madre della chiesa doveva
avere una storia ulteriore.

5. Episcopato e collegialità: capitolo III

Oltre ai dibattiti sui capitoli sulla Vergine e, in misura minore, sui reli-
giosi, il dramma delle prime settimane del terzo periodo ebbe il suo fulcro
nel terzo capitolo del De ecclesia. Dall'inizio di ottobre, dopo che avevano
avuto luogo i voti cruciali sul ca pi tolo, la storia si svolgeva fuori dalla sce-
na per diventare di colpo nuovamente visibile a tutti nell'ultima settimana
di questo periodo. Prima di passare a questi ultimi episodi, è però neces-
sario descrivere con un po' di dettagli lo scenario di apertura.
Il volume precedente di questa opera ha distesamente analizzato le vi-
cende del tanto dibattuto terzo capitolo della Lumen gentium nel corso
del secondo periodo, soffermandosi in particolare sui «voti orientativi»
del 30 ottobre 1963 e, relativamente al periodo dell'intersessione, sulle
tredici «proposte» inviate da Paolo VI alla commissione dottrinale, nel
maggio 1964214 • Le proposte del pontefice sembrano esser nate come un
tentativo di andare incontro alle preoccupazioni cui Paolo VI era stato
posto ripetutamente di fronte nella tarda primavera, tra gli altri da Felici e
dal p. Ciappi2 15 • L'8 maggio il papa nominò Garrone, Colombo, Bertrams

212 AS IIl/8, p. 164.


213 AS IIl/8, p. 375.
214 CTr. S/V 3, pp. 80-124 e 141-146, e due saggi di A. MELLONI, Ecclesiologie al
Vaticano II (Autunno 1962 - Estate 1963), in Les Commùsions à Vatican II. Colloque de
Leuven et Louvain-la-Neuve, éd. par J. Famerée, J. Grootaers, M Lamberigts, Cl. Soetens,
Leuven 1996, pp. 91-179; Procedure, pp. 313-396.
215 Cfr. AS Vl/3, pp. 128-129 e 137-146.
86 LA CHIESA COME COMUNIONE

e Ramirez come componenti di una commissione speciale per la revisione


del capitolo III. Il 25 maggio la commissione propose dodici emendamen-
ti al testo 216 • Essi furono criticamente esaminati dalla commissione dottri-
nale nella sua riunione di giugno e il testo emendato inviato ai vescovi nel
luglio successivo continuava a seguire essenzialmente le linee che si erano
delineate con il voto del 30 ottobre. Proprio per questa ragione il capitolo
continuò ad essere oggetto di critiche accanite da parte di un piccolo ma
influente gruppo conciliare che moltiplicava le pressioni sul papa, sui lea-
ders del concilio e sui vescovi per impedire che alcune affermazioni del
capitolo diventassero parte del magistero conciliare217 •
Gli argomenti maggiormente dibattuti erano il carattere sacramentale
dell'episcopato e l'autorità del collegio dei vescovi sulla chiesa universa-
le. Non soltanto la dibattuta questione della natura dell'episcopato - se
quest'ultimo rappresentava cioè un distinto ordine sacramentale nella
chiesa e non semplicemente un più elevato livello di autorità giurisdizio-
nale - sembrava aver raggiunto un'affermativa sistematizzazione nel pa-
ragrafo 21; anche in riferimento alla questione della consacrazione epi-
scopale il paragrafo individuava chiaramente nell'ordinazione dei vescovi
la fonte del ministero sacramentale di un vescovo (il «potere di ordine»)
e del suo ministero di governo e di insegnamento, con evidente presa di
distanza dall'opinione comune che faceva derivare questi ultimi due mu-
nera (i «poteri di giurisdizione») da una delega papale. Il paragrafo 22
proseguiva quindi affermando che <<l'ordine dei vescovi, [ ... ] insieme col
suo capo il romano pontefice, e mai senza questo capo, è pure soggetto
di suprema e piena potestà su tutta la chiesa». Nonostante le ripetute
asserzioni che questa autorità collegiale non poteva sussistere ed essere

2l6 AS Vl/3, pp. 166 e 184-185. Prignon, in un nastro inviato al card. Suenens nel
giugno 1964, descriveva le pressioni cui il papa era sottoposto e che lo indussero a pro-
porre i suoi tredici emendamenti al capitolo III: «Sappiamo per le confidenze di mons.
Colombo, il teologo del papa, a mons. Philips e in seguito per le impressioni che ha
avuto mons. Charue nella sua udienza dopo la sessione, che queste richieste del papa
erano probabilmente un compromesso. Da due mesi a questa parte ha subito una pres-
sione fortissima da parte dell'estrema destra. Sembra che si sia arrivati al punto di mi-
nacciare di far saltare il concilio nel caso passasse il testo votato suUa collegialità. Lo si è
accusato come dottore privato di inclinare verso l'eresia, esattamente nel senso con cui
si era espresso il card. Ottaviani nella precedente riunione della commissione di coordi-
namento. Ed è certo che si è arrivati a fargli paura. Ma, secondo le spiegazioni di mons.
Colombo, ciò che il papa teme di più è che si interpreti il testo del De ecclesia come
un'affermazione di dipendenza giuridica del papa rispetto al corpo episcopale. Come se
d'ora in avanti il Santo Padre non potesse più esercitare gli atti del suo primato... »; Ban-
de magnétique envoyée par Mgr Prignon au card. Suenens, fin juin '64, F-Prignon, 828.
217 Cfr. la lettera del 7 luglio di Micara al papa; AS VV3, p. 231.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 87

operativa indipendentemente da un dovuto condizionamento da parte


del papa, gli avversari della collegialità sostenevano comunque che que-
sta affermazione rappresentava una minaccia alla suprema autorità giuri-
sdizionale del papa, così come questa era stata definita al Vaticano I;
aggiungevano quindi che essa avrebbe imposto dei limiti prima scono-
sciuti alla sua libertà di governo della chiesa universale. Sfortunatamen-
te, il dibattito sulla collegialità, da entrambe le parti, si concentrò tutto
su questa questione, basandosi su un'ecclesiologia universalista che fini-
va con l'obliterare altre dimensioni della collegialità, meglio rappresenta-
te invece da un'ecclesiologia in cui l'unica chiesa è vista come comunio-
ne di chiese locali218 • Se molti dei sostenitori della collegialità episcopale
sembrano aver pensato a quest'ultima semplicemente come ad un modo
per dare al governo della chiesa universale anche una dimensione comu-
nitaria, gli oppositori sembrano invece aver voluto confinare la cura del
vescovo solo alla sua chiesa particolare, riservando la sollecitudine per la
chiesa universale soltanto al pontefice, che poteva comunque condivi-
derla con altri vescovi. Come lo schema sulla chiesa trascurava comple-
tamente le funzioni del papa come vescovo di Roma e patriarca di Occi-
dente, così la stessa sua descrizione della partecipazione al collegio epi-
scopale ignorava il fatto che un vescovo è prima di tutto il capo di una
chiesa locale. Il solo modo per riequilibrare la bilancia è di concepire
l'unica chiesa come la comunione delle molte chiese219 •

5 .1. La campagna durante l)intersessione

Una prima linea di attacco del capitolo III erano le pubblicazioni. Il


primo numero di «Divinitas» del 1964 pubblicava due articoli di Dino
Staffa e di Ugo Lattanzi che vennero anche diffusamente distribuiti in
forma di estratti220 • Il 7 giugno «L'Osservatore Romano» pubblicò un

2 18Il contrasto fra teorie moderne, universalistiche, e teorie patristiche di collegiali-


tà più incentrate su un'idea di chiesa come comunione è stato acutamente sottolineato
da J. RATZINGER, La coUegialità episcopale dopo il concilio Vaticano II, in ID., Il nuovo
popolo di Dio, Brescia 1971, pp. 187-220, in part. pp. 202-205.
219 Cfr. il n. 22: «Si è costituiti membri del corpo episcopale in virtù deJla consa-
crazione episcopale e de1la comunione con il capo ed i membri del collegio»; AS III/1,
p. 216. SuJle conseguenze di questa concentrazione sulla chiesa universale per una teoria
deJla collegialità, cfr. H. LEGRAND, Collégialité des éveques et communion des Églises
dans la réception de Vatican II, in <<Revue des Sciences philosophiques et théologiques»,
75 (1991), pp. 545-567.
22 0 D. STAFFA, De collegiali Episcopatus ratione, in «Divinitas», 1 (1964), pp. 3-61;
U. LATTANZI, Quid de Episcoporum «collegialitate» ex Novo Testamento sentiendum sit,
88 LA CHIESA COME COMUNIONE

articolo, apparentemente firmato con uno pseudonimo, in cui si segnala-


vano i rischi sottesi al fondamento della collegialità nell'ordinazione sa-
cramentale, giacché questa opzione avrebbe infatti compromesso ogni
bisogno, da parte ortodossa, di cercare forme di comunione con il papa;
l'articolo evidenziava una tale insensibilità ecumenica e trascurava così
tante questioni storiche e teologiche che la sua rilevanza stava soltanto
nel fatto che era stato pubblicato sul quotidiano vaticano221 • Verso la
fine di luglio Staffa completava poi delle lunghe Osservazioni sugli sche-
mi De ecclesia e De pastorali episcoporum munere in ecclesia che furono
tradotte ed ampiamente distribuite2 22 . Dopo che ebbe informato il papa
di questo testo, Felici ricevette quindi la comunicazione, da parte di Ci-
cognani, di fare in modo di impedire un'ulteriore sua distribuzione «sia
perché si attendono le risposte dell'episcopato, sia perché negli schemi
già distribuiti si parla della tesi diversa, la quale sarà, quindi discussa.
Di conseguenza potrebbero sorgere difficoltà, che è bene evitare, perché
i lavori conciliari si svolgano serenamente»223 •
La conferenza episcopale italiana, nella riunione di aprile, dedicò
molto tempo ad una discussione sul capitolo III e pubblicò quindi gli
interventi pro e contra in una circolare interna224 . Mentre mons. Poma e
Carlo Colombo, pur ammettendo la possibilità di un miglioramento del
capitolo, parlavano in favore del testo emendato, i commenti di Ruffini
e di Cadi ed un lungo articolo di Ermenegildo Lio erano invece abba-
stanza negativi. Dopo la pubblicazione di questi commenti, padre Luigi
Ciappi, maestro del sacro palazzo, scrisse una lunga serie di osservazioni
principalmente critiche nei confronti di chi aveva difeso il capitolo.

ibidem, pp. 62-96; l'articolo di Lattanzi è stato pubblicato in forma abbreviata in france-
se su «La Pensée catholique», 91 (1964), pp. 15-25. Secondo U. BETTI, La dottrina sul-
l'episcopato del concilio Vaticano II. Il capitolo III della costituzione dogmatica Lumen
gentium, Roma 1964, p. 212 n., i membri della commissione dottrinale ricevettero copie
del numero di <<Divinitas», «omaggio dell'Istituto S. Pio V».
22 1 B. BILOGERIC, Pensieri sulla coUegialità episcopale, in «OssRom», 7 giugno 1964,
p. 6. Il giorno successivo Congar fu ricevuto in udienza da Paolo VI, cui avrebbe men-
zionato <<l'articolo ignobile de l'Osservatore Romano. Il Santo Padre mi dice che lo di-
sapprovava e che l'aveva già fatto sapere»; cfr. JCng, 8 giugno 1964.
222 D. Staffa, Osservazioni sugli Schemi De ecclesia e De pastorali episcoporum munere
in ecclesia; una versione è datata 30 maggio 1964 e si trova tra le carte Carli in copia presso
l'ISR, un'altra invece, nel F-Gagnebet, reca la data del 25 luglio 1964. Una traduzione in-
glese de1la seconda si trova nel F-Dearden degJi archivi dell'Università di Notre Dame,
mentre la lettera di accompagnamento di Staffa è riportata da RYNNE, p. 24 3.
22 3 AS VI/3, p. 247, pp. 262-263, in cui si nota che Cicognani informò così Staffa
22 4 Conferenza episcopale italiana, Dei agricultura, Dei aedificatio, n 17 (giugno
1964).
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 89

Ciappi introduceva le sue osservazioni sottolineando che all'interno della


commissione dottrinale si trovava sostanzialmente d'accordo con le posi-
zioni del card. Browne e dei padri Ramirez, Gagnebet, Lio, Salaverri ed
altri ancora. Dell'Acqua inviò quindi il suo testo a mons. Castelli, segre-
tario generale della CEI, che a sua volta lo trasmise ad altri membri2 25 •
Fu anche fatto un tentativo di rimettere all'ordine del giorno del di-
battito conciliare la questione della collegialità. Victor-Alain Berto, uno
dei periti coinvolti nelle iniziative del Coetus, suggerì a Cadi di far pre-
parare all'episcopato italiano «una postulazione» da presentare al papa e
in cui chiedere, fra le altre cose, che il concilio affermasse l'indipenden-
za dell'ufficio papale dal collegio episcopale e riprendesse, senza sovver-
tirlo, il magistero del Vaticano !226 • Il 15 settembre Staffa chiese senza
successo l'autorizzazione dei moderatori di parlare a nome di più di set-
tanta padri, apparentemente per chiedere una nuova discussione in
aula227 • Nei giorni seguenti circolarono voci che Staffa aveva convinto il
card. Cushing a raccogliere settanta firme per una petizione in cui ri-
chiedere una riapertura del dibattito e solo alla vigilia del voto sul capi-~
tolo III Cushing fu dissuaso dal farlo 228 •

225 Una copia delle osservazioni di Ciappi, datate 11 luglio 1964, ed una della lette-
ra di Caste1li, recante la data del 4 agosto 1964, si trovano nel F-Florit, L 561, e nel F-
Bettazzi, 13/12.
226 Cfr. le lettere di Berto a Cadi, del 13 marzo e del 21 aprile 1964, conservate fra
le carte di Carli in copia presso l'ISR. Nella seconda di queste due lettere, Berto vedeva
il concilio come una battaglia tra due opposte teorie della chiesa: la prima, que1la orto-
dossa, vede la chiesa di Roma come la fonte della fede e delle altre chiese; la seconda,
che fa dipendere la chiesa di Roma da1la chiesa universale, è invece, diceva Berto, «falsa
e quasi eretica». Su Berto cfr. L. PERRIN, Il «Coetus Internationalis Patrum» e la mino-
ranza conciliare) in Evento) pp. 175-177.
227 Felici spiegava a Staffa che la regola a cui quest'ultimo faceva appe11o valeva per
la fine di un dibattito conciliare, e, in questo caso, il dibattito si era concluso un anno
prima! Quando, il giorno successivo, Felici sollevò la questione ad una riunione dei mo-
deratori, parlò di «manovre» per riaprire il dibattito. Cfr. i testi pubblicati in Paolo VI e
i problemi ecclesiologidJ cit., pp. 654, 662-663, e AS V/3, p. 723.
22 8 Non è stata trovata alcuna documentazione diretta su questo, non essendo con-
servato alcun tipo di materiale documentario sul concilio negli archivi de1la arcidiocesi
di Boston. Per alcuni riferimenti cfr. J. GROOTAERS, La collegialité vue au jour le jour en
la IJfeme session conciliaireJ in «lrénikon», 38/2 (1965), p. 184; JCng, 18 e 21 settembre
1964; F-Prignon, Rapport sur la première décade de la III session concihaire (14-24 sep-
tembre 1964)) pp. 4-5, e 7, dove Prignon scrive che la sera del 20 settembre «si veniva a
sapere che, debitamente rimproverato dai vescovi americani e da altri, il card. Cushing
aveva rifiutato all'ultimo minuto di firmare la domanda di riapertura del dibattito che gli
aveva sottoposto Staffa»; D-Charue, 20 settembre 1964: «Si è voluto coinvolgere il buon
cardinal Cushing, che era appena arrivato. Si è potuto metterlo in guardia in tempo».
90 LA CHIESA COME COMUNIONE

5 .2. Il papa diventa oggetto di pressioni

La campagna contro il capitolo III giunse ad una svolta nella tarda


serata del 13 settembre, proprio alla vigilia dell'inizio del terzo periodo,
quando papa Paolo VI ricevette un dattiloscritto di undici pagine,
«Nota personalmente riservata al Santo Padre sullo Schema constltutionis
De ecclesia (11-12 settembre 1964 )», sottoscritta da venticinque cardinali
- sedici dei quali erano di curia -, da un patriarca e da tredici dei cen-
totrè superiori di congregazioni religiose2 29 • La nota era accompagnata
da alcuni adnexa230 • Se da una parte si esprimeva il proprio apprezza-
mento per i primi due capitoli del De ecclesia emendato, i firmatari rite-
nevano dall'altra di dover esprimere serie riserve sul capitolo III, in cui
rintracciavano l'espressione di dottrine ed orientamenti nuovi che erano
vaghi e confusi nel significato e nelle finalità, non certi e nemmeno soli-
damente probabili. L'argomentazione del capitolo, dicevano, era debole
e fallace, ignorava principi fondamentali e definizioni formulate dai pri-
mi concili, rifletteva una chiara e documentabile parzialità, era impreci-
sa, illogica, incoerente ed avrebbe verosimilmente portato a «discussioni
senza fine, a crisi, dolorose follie, e ad attentati pericolosi alla unità, alla
disciplina e al governo della chiesa», problemi che avevano già comin-
ciato a manifestarsi nella chiesa sin da quando le idee espresse nel capi-
tolo avevano cominciato a diffondersi.
Queste critiche, già severe, furono quindi sviluppate nelle pagine se-
guenti, espressione molto chiara del completo distacco degli autori dalla
direzione che il concilio aveva preso231 . Il primo tipo di critiche si incen-

22 9 Il testo e i nomi dei firmatari sono riportati ne1l'Appendice III. Contributo alla
storia della «Nota explicativa praevia», a cura di p. G. Caprile, in Paolo VI e i problemi
ecclesiologici al concilio, cit., pp. 595-603. I firmatari erano i cardd. Ruffini, Copello, An-
toniutti, Giobbe, Heard, Larraona, Tappouni, Santos, Garibi, Quiroga, Concha, Piz-
zardo, Forni, Ferretto, Aloisi Masella, Traglia, Bracci, Bacci, Di Iorio, da Costa Nuiies,
Camara, Albareda, Mare1la, Mclntyre, Morano, il patriarca Batanian e i superiori Ana-
stasio del ss. Rosario, Fernandez, Sépinski, M. Lefebvre, Bocce1la, Montà, Schweiger,
Rubio, Prou, Déchatelets, Ziggiotti, Gaudreau. Due note del p. Janssens, del 12 settem-
bre, esprimevano il suo accordo. Una nota aggiunta alla lettera diceva che altri cinque
cardinali «di altissima posizione in curia, nel conci1io e fuori», avevano dato il loro pie-
no sostegno alla lettera, ma «per questa loro posizione o per delicatezza personale, han-
no creduto più discreto non apporre la loro firma». Tra questi, sembra, c'era Ottaviani;
cfr. V. CARBONE, L' ai.ione direttiva di Paolo VI nei periodi II e III del Concilio ecumenico
Vaticano II, in Paolo VI e i problemi ecclesiologid al concilio, cit., p. 85. Siri non firmò la
nota iniziale, ma più tardi avrebbe consigliato Larraona su come rispondere alla rep1ica
assai critica del papa; cfr. LAI, Il papa non eletto, cit., pp. 384, 393, e 395.
230 Sia la lettera che gli adnexa sono ora pubblicati in AS VI/3, pp. 322-328.
2 31 Claude Troisfontaines dice di questa lettera che «essa costituiva in qualche
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 91

trava sulla novità della dottrina del capitolo III: fino al 1962, invero, si
era trattato semplicemente dell'orientamento di pochi teologi cui era sta-
ta opposta l'opinione tradizionale che stava alla base della disciplina co-
stituzionale della chiesa ad ogni livello. Le nuove posizioni non avevano
ancora raggiunto la maturità necessaria per diventare oggetto del magi-
stero di un concilio ecumenico. Ne sarebbero derivate delle conseguen-
ze tremende: la chiesa avrebbe cessato di avere una struttura monarchi-
ca e sarebbe diventata episcopale e collegiale; il primato sarebbe stato
svuotato e la figura del papa sarebbe stata ridotta a quella di un primus
inter pares con una funzione meramente estrinseca rispetto al collegio
episcopale. La distinzione fra il potere di ordine e il potere di giurisdi-
zione sarebbe scomparsa. Infine, «se la dottrina proposta nello schema
fosse vera, la chiesa avrebbe vissuto per molti secoli in diretta opposi-
zione al diritto divino; da ciò seguirebbe che, durante quei secoli, i suoi
organi supremi "infallibili" non sarebbero stati tali, avendo essi insegna-
to ed agito in opposizione al diritto divino. Gli ortodossi e in parte i
protestanti avrebbero dunque avuto ragione nei loro attacchi cont.ro il
primato».
Un secondo livello di attacchi riguardava il modo in cui il concilio era
diretto. La nuova dottrina veniva promossa da una «campagna sconcer-
tante di blocchi di forza che hanno deplorevolmente politicizza_to il conci-
lio e sconcertato alcuni episcopati»; essa era portata avanti dalle avventate
iniziative di alcuni vescovi la cui propaganda unilaterale rappresentava un
fallimento del loro compito di fornire un obiettivo status quaestionis, e
dalla stampa che, -:usata dalla parte progressista, «ha creato una atmosfera
che rende difficile- la serena discussione, ostacola e impedisce la vera liber-
tà facendo sì che chi non si dimostra favorevole viene subito messo in ri-
dicolo o reso impopolare. In tale atmosfera le argomentazioni scientifiche
praticamente non possono più esercitare il loro legittimo influsso o non
vengono neppure ascoltate». Benché fin dall'inizio era stato detto che il
concilio doveva essere pastorale ed astenersi da definizioni dottrinali, era
intervenuto in realtà un «mutamento totale di atteggiamento» da parte di
questi blocchi, «che, sentendosi nel 1962 in minoranza, volevano esclude-
re la possibilità di condanne nei loro riguardi, ma che - passati ad una ap-
parente maggioranza attraverso una propaganda non teologica - cercano
oggi di sfondare ad ogni costo. E sono proprio questi blocchi che si sono
permessi di avanzare critiche contro i concili Tridentino e Vaticano I, ac-
cusandoli di precipitosità ed intransigenza mentre invece è ben noto come

modo la somma de1le obiezioni de1la minoranza»; cfr. C. TROISFONTAINES, À propos de


quelques interventions de Paul VI dans l'éUiboration de «Lumen gentium», in Paolo VI e i
problemi ecclesiologici, cit., pp. 97-131, in part. p. 107.
92 LA CHIESA COME COMUNIONE

tali concili - per merito specialmente del saggio funzionamento delle con-
gregazioni dei teologi - si sono astenuti dall'occuparsi di dottrine teologi-
che che erano solo probabili».
Gli autori della nota, in terzo luogo, chiedevano quindi al papa di
prevedere «un periodo di maturazione o di stagionamento». Più in par-
ticolare, volevano che il papa facesse eliminare dal De ecclesia e dai testi
correlati le parti che trattavano le questioni controverse, «rimandandone
la discussione definitiva e Papprovazione per un tempo indeterminato».
Questo non avrebbe significato la soppressione della libertà del concilio,
ma «una pausa che permetterebbe al concilio di ritrovare se stesso e re-
cuperare la sua libertà psicologica, oggi non più esistente». Una revisio-
ne completa e tecnica della materia dovrebbe essere avviata da un grup-
po esterno alla commissione dottrinale e quindi sottoposto al vaglio cri-
tico di una speciale «congregazione di teologi» com posta da «persone
assolutamente superiori, oggettive, estranee alla commissione teologica».
Questo lavoro poteva essere portato a termine dopo il terzo periodo; la
data di convocazione di un quarto periodo la si sarebbe quindi determi-
nata in base al progresso del lavoro di questa speciale congregazione.
Infine, gli autori di questa nota volevano che le modalità di questa deci-
sione riflettessero la loro idea del ruolo del papa:
Per evitare ogni imprevisto che potrebbe rendere più difficile al S. Padre l'uso della
sua libertà suprema nel prendere una decisione di tanta importanza ci sembrerebbe op-
portuno, anzi, necessario, che essa fosse presa autoritativamente e direttamente dal S.
Padre stesso, senza aver domandato il parere del concilio e quindi senza aver fatto ricor-
so a votazioni. Tale intervento autoritativo - auspicato da molti - oltre a essere una pra-
tica riaffermazione del primato riuscirebbe anche benefico ad un più rapido ristabili-
mento dell'equilibrio necessario per procedere e aiuterebbe tutti a rendersi efficacemen-
te conto della complessità e della gravità dei problemi in questione.

A questa critica non molto implicita della leadership del concilio di


Paolo VI, gli autori aggiungevano, in conclusione, il richiamo della stes-
sa promessa del papa: «difenderemo la santa chiesa dagli errori di dot-
trina e di costume, che dentro e fuori dei suoi confini ne minacciano la
integrità e ne velano la bellezza».
Nessun singolo firmatario si assunse la responsabilità della lettera,
ma il papa apprese presto che il card. Larraona era il principale respon-
sabile della sua trasmissione a lui, come sembrerebbe confermato da
due lettere analoghe che Larraona inviò al papa a suo nome nelle setti-
mane seguenti e dalla lettera - recentemente pubblicata - spedita il 10
settembre, nella quale Larraona sollecitava le firme dei cardinali232 • Da

23 2 AS VI/3, p. 316. N ori è chiaro a quanti cardinali Larraona inviò la sua lettera.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 93

una conversazione con mons. Enrico Dante, che si associava al progetto


di Larraona, il papa apprese che un gruppo di «gesuiti, domenicani,
agostiniani, ecc ... » avevano lavorato alla lettera e, in un appunto a mar-
gine, notò gli elementi di somiglianza tra le critiche dei vescovi e
l' «opuscolo di S.E. mons. Staffa»233 . Il papa doveva apprendere anche
che alcuni dei firmatari - e in particolare il card. Ruffini, avevano firma-
to la lettera senza averla letta o conoscerne i contenuti234 .
L'immediata reazione del papa alla nota trovò espressione in una let-
tera di critica, manoscritta, che Paolo VI inviò a Larraona il 18 ottobre:
La «Nota riservata», relativa aJlo schema conciliare De ecclesia, ci ha recato, come
EHa può bene immaginare, sorpresa e turbamento: per il numero e la dignità dei firma-
tari; per la gravità deJJe contestazioni sollevate circa le dottrine dello schema stesso e
con asserzioni radicalmente contrarie e, a nostro avviso privato, sostenute con argomenti
discutibili; per il momento in cui la «Nota» ci perveniva, neJla notte antecedente l'aper-
tura. d~lla III sessione del concilio ecumenico vaticano. secondo, quando non era più
possibile sottoporre lo schema a nuovo esame; per le gravissime e rovinose ripercussioni
ben facili a prevedersi suJl'esito del concilio, e perciò sulla chiesa intera, su queJla roma-
na specialmente, qualora fossero posti in esecuzione i suggerimenti a noi dati neJla
«Nota» stessa235.

Nonostante il suo disappunto per il contenuto e il momento in cui


era stata trasmessa la lettera, Paolo VI iniziò subito a studiare personal-
mente la questione ed avviò un giro di consultazioni236 . I suoi consiglieri
sembrano averlo assicurato che il capitolo III, così com'era scritto, non
aveva il significato o le conseguenze che i firmatari della lettera vi indi-
viduavano; tuttavia alcuni chiarimenti potevano essere opportuni. La
questione urgente, comunque, era la proposta di sospendere la discus-
sione del capitolo per lasciare un periodo di «maturazione». Il 16 set-
tembre, nella sua seconda congregazione, l'assemblea approvò, quasi al-
l'unanimità, il piano di voto dei moderatori per il De ecclesia, piano che
includeva trentanove voti sul capitolo III, da tenersi dopo tre relazioni
che rappresentavano l'orientamento della maggioranza ed una quello
della minoranza, ma senza prevedere alcun' altra discussione in aula.
Ciononostante, avvicinandosi il voto sul capitolo III, il papa discusse

233 Cfr. Appendice Ill a Paolo VI e i problemi ecclesidogici, cit., pp. 651, 597; cfr.
anche p. 605 dove una critica deJla lettera di Larraona nota che uno dei suoi argomenti
«riproduce in sostanza alcune difficoltà contenute nell'opuscolo di S.E. mons. Staffa».
234 Cfr. ibidem, pp. 624, 633.
235 Ibidem, p. 633; cfr. anche p. 623 per le note scritte il 21 settembre, in cui Paolo
VI si dice «afflitto da una certa amarezza d'animo» per aver ricevuto la lettera.
236 Per le persone consultate cfr. ibidem, pp. 610-611.
94 LA CHIESA COME COMUNIONE

con Felici la possibilità di posporre o modificare il voto, un'iniziativa a


cui il segretario generale si dichiarò contrario ritenendo che essa sarebbe
stata inevitabilmente jnterpretata come una mossa mancina per privare
l'assemblea della sua libertà e della sua responsabilità e come una mano-
vra della curia romana per «imporre all'episcopato determinati modi di
governo della chiesa». Se alcune delle preoccupazioni non erano del tut-
to infondate, proseguiva Felici, la maggioranza dell'assemblea chiara-
mente non le condivideva, e sarebbe stato allora meglio aspettare che i
voti rivelassero quanti erano effettivamente i padri che avrebbero votato
non placet o placet iuxta modum, riservando quindi il perfezionamento
del capitolo alla commissione dottrinale «o ad altro organismo da crear-
si». Felici notò anche che un gruppo di padri stava organizzando la ria-
pertura della discussione del capitolo - a cui i moderatori si opponeva-
no -, che andava contro il voto dell'assemblea e che «certamente non
contribuirebbe a dare agli animi quella tranquillità e serenità, di cui jn
questo momento si sente grande bisogno». «Bisogna del resto», conclu-
deva, «aver fiducia nella coscienza dei padri, nella forza della verità e
soprattutto nell'aiuto dello Spirito santo!»237 •
Nei primi giorni del terzo periodo il papa fu anche il destinatario sia
di una serie di osservazioni critiche, forti ma meno aggressive, sul capi-
tolo III - osservazioni inviate dai cardd. Browne, Micara, Ruffini e
Siri238 -, sia di alcuni testi che intendevano invece rispondere alle obie-
zioni dei critici del capitolo. Il 16 settembre il card. Lefebvre portò al
papa una serie di osservazioni scritte da Moeller, Martimort, Congar ed
Ancel in cui si rispondeva ai vari testi che erano stati fatti circolare con-
tro la sacramentalità dell'episcopato e contro la collegialità; un adden-
dum offriva poi un'interpretazione del votum della pontificia commissio-
ne biblica che entrambi gli schieramenti rivendicavano come espressione
dei propri orientamenti239 . Due giorni dopo Suenens dette al papa un
testo elaborato da Lécuyer, Moeller e Dupuy che rispondeva agli argo-
menti sollevati da Staffa e Dulac e difendeva il carattere tradizionale
della dottrina del capitolo240 • Il 20 settembre mons. Philips presentò una
nota in cui precisava il significato di molte affermazioni contenute nel
capitolo; essa si concludeva: «Non e' è alcuna ragione di temere che dal
testo conciliare possa derivare qualsiasi forma di diminuzione o di restri-

237 Ibidem, pp. 617-619; adesso anche in AS VJ/3, pp. 357-358.


238 Cfr. AS III/2, pp. 629-630, 637-640, e Primauté, pp. 147-149.
239 AS III/2, pp. 631-633, e Primauté, pp. 150-153.
240 Primauté, pp. 153-158; in AS III/2, pp. 633-637 questo testo è pubblicato come
se fosse parte delle osservazioni scritte presentate dal card. Lefebvre.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 95

zione della piena e suprema potestà del pontefice romano su tutti i fe-
deli e i pastori»241 .
Le votazioni sul capitolo III poterono infine avere corso ed iniziaro-
no il 21 settembre. Frustrati dal fallimento della loro richiesta di ottene-
re il rinvio del voto, gli autori della «Nota riservata» si rivolsero di nuo-
vo al papa, questa volta con una lettera datata 20 settembre e firmata
solo da Larraona. Riproponendo le critiche della novità della dottrina
del testo, della propaganda e della pressione psicologica con cui l' elabo-
razione di quest'ultjmo aveva dovuto fare i conti, ancora una volta Lar-
raona avvertiva il papa delle rovinose conseguenze che sarebbero seguite
all'eventuale approvazione del capitolo:
La approvazione da parte del sommo pontefice di un simile schema - anche se vi fos-
se la maggioranza voluta - ci sembrerebbe impossibile. La dottrina in esso contenuta - pur
con tutte le riserve che si è cercato di porvi - non può fare altro che sconcertare profonda-
mente e causare delle tremende crisi in seno alla parte più solida e più fida sia dei teologi
che del popolo, specie nei paesi di tradizione cattolica; non ci si può nascondere come già
si affacci alla mente di molti il tremendo dubbio: se la chiesa giungesse ad ammettere la
dottrina proposta, essa rinnegherebbe il suo passato e la dottrina finora tenuta, si autoac-
cuserebbe di aver fallito e di aver agito per secoli contro il diritto divino.

Nella speranza che il voto immjnente avrebbe favorito il capitolo


meno di quanto si aspettavano i sostenitori di quest'ultimo, Larraona
esortava il papa ad autorizzare l'immediata preparazione di uno schema
«più pastorale», «che si attenga di più all'indole di tutta la Costituzione
o riassuma i punti sicuri che possono essere ammessi da tutti e che le
discussioni hanno senza dubbio illustrato, sottolineato o fatto vedere
come perfettamente consoni alla dottrina tradizionale della chiesa». Se il
voto doveva rivelare le divisioni esistenti fra i padri, esso avrebbe dato
al papa un'opportunità per dire che né il carattere né il testo del capito-
lo erano accettabili e, in modo discreto ma fermo, per comunicare il suo
desiderio di un testo più pastorale. La lettera terminava con tre suggeri-
menti per un simile schema: un sommario della dottrina della chiesa co-
munemente accettata, la comunicazione della creazione, da parte del
papa, di «un organismo a carattere internazionale che possa coadiuvare
il Santo Padre nello studio dei gravi problemi odierni», l'assegnazione
infine «a tecnici solidi e sicuri», forse all'interno di questo nuovo orga-
nismo, del compito di fare chiarezza su questioni dottrinali non ancora
chiare o sufficientemente mature2 42 • Sottoposto ad una simile pressione,

241 Primauté, pp. 88-90.


242 Ibidem, pp. 619-621.
96 LA CHIESA COME COMUNIONE

è immaginabile che il papa debba aver atteso il voto dell'assemblea con


notevole ansietà.

5. 3. Le relazioni in aula

La decisione dei moderatori, largamente ratificata dall'assemblea, era


stata quella di non riaprire in concilio il dibattito sulla collegialità243 • In-
vece, alcune presentazioni formali, scritte ed approvate dalla commissio-
ne dottrinale, avrebbero fatto il punto sulle principali questioni in gioco:
tre di queste relazioni sarebbero state espressione delle idee che avevano
guidato la revisione del capitolo conformemente agli orientamenti emersi
con il voto orientativo dell'ottobre precedente; un'altra relazione avreb-
be quindi fornito un'articolata presentazione delle posizioni della mino-
ranza conciliare. Il 14 settembre questa decisione fu comunicata alla
commissione che scelse mons. Franié per presentare la relazione della
minoranza. Il giorno successivo la commissione riesaminò le relazioni sul
carattere sacramentale dell'episcopato, sulla collegialità e sul diaconato;
queste sarebbero state lette, rispettivamente, da Konig, Parente ed Hen-
rfquez. Dopo che Franié lesse la sua relazione critica sul capitolo si ini-
ziò a discutere se questo non avrebbe dato l'ilnpressione di una divisio-
ne all'interno della stessa commissione. Tromp e Philips proposero che,
dopo l'intervento di Franié in aula, fossero Konig, e Parente a replicare
alle critiche; questa proposta non venne tuttavia accettata e si decise che
essi rivedessero invece i loro testi includendo le risposte alle obiezioni
già nelle loro relazioni iniziali.
Tale decisione fu vanificata, comunque, dal momento che Felici insi-
stette sul fatto che le quattro relazioni dovevano essere stampate imme-
diatamente per essere messe a disposizione dei padri. Una proposta di
Charue, comunicata da Ottaviani, di stampare anche una risposta alle
critiche di F ranié venne respinta da Felici. Le tre relazioni di sostegno
al capitolo dovevano quindi essere trasmesse alla tipografia senza l'ap-
provazione finale da parte della commissione. Franié e Femandez inseri-
rono comunque correzioni per la stampa nel testo che il primo aveva
letto in commissione. Le quattro relazioni vennero quindi date alle
stampe; quella di Franié, critica appunto nei confronti del capitolo, ap-
pariva in fondo all'opuscolo che fu distribuito ai padri il 18 settembre.

243 Il timore che il dibattito sarebbe diventato incontrollabile sembra essere stato
una delle ragioni per cui una proposta che Congar aveva incessantemente raccomandato
durante queste settimane - che fosse permesso cioè a mons. Philips di presentare una
chiarificazione dei termini - non venne accolta.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 97

Quando la commissione apprese queste vicende nella riunione che ebbe


luogo lo stesso giorno, in molti espressero delle rimostranze per la deci-
sione di Felici e Ancel propose di fare appello al papa. Konig suggerì
invece di fare appello ai moderatori, come non mancò di fare in realtà
in una lettera del 20 settembre· in cui proponeva, a nome della commis-
sione, di invertire l'ordine delle presentazioni nell'aula, sì da ascoltare
prima le obiezioni di Franié e da considerare quindi le relazioni favore-
voli al testo come risposte alle obiezioni ricevute; ciò avrebbe anche evi-
tato di dare l'impressione di una divisione della commissione stessa. I
moderatori accettarono questa proposta e così questo fu l'ordine in cui i
quattro rapporti furono letti in aula il 21 settembre244 •
Nel frattempo, falliti i tentativi di posticipare i voti sul capitolo III,
gli avversari della collegialità cercarono di moltiplicare i non placet con-
tro certi particolari emendamenti al capitolo. Il 18 settembre distribuiro-
no ai padri, in piazza S. Pietro e sugli stessi autobus, un testo in cui si
raccomandava un non placet sugli emendamenti 2, 7-11, 13-14, 17 e 21,
relativi alla sacramentalità dell'episcopato, alla collegialità e ai ruoli dei
vescovi245 • A Congar venne detto che il testo anonimo era stato scritto
da tre italiani - tra cui Lio -, una paternità forse confermata dal fatto
che, il giorno prima, esso era stato distribuito ad una riunione della
conferenza episcopale italiana in cui Carli aveva sottolineato l'importan-
za di questi voti negativi unitamente a quella di un placet iuxta modum
per l'intero capitolo246 •

244 Una copia della lettera di Konig si trova nel .F-Lercaro, VI, 139. Per i dettagli
della discussione all'interno della commissione dottrinale cfr. RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964),
pp. 5-10.
245 Cfr. RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964), p. 8, che riporta il titolo dei documenti come
Positio circa su/fragationes de Const. Hier. Ecci. et in specie de Epùcopi.r. Secondo CAPRI-
LE, IV, p. 32, alla congregazione successiva, il 21 settembre, Tisserant criticò la distribu-
zione di questo testo e ricordò ai padri la regola già stabilita; ma simili rilievi non sono
riportati in AS. Si trovano, comunque, nel resoconto degli awenimenti del giorno di uno
stenografo, conservato presso gli archivi della Catholic University di Washington: «Alcu-
ni padri si sono lamentati per il fatto che alcuni periti tengano delle conferenze per in-
crementare e diffondere certi loro orientamenti. Questi padri si sono lamentati anche per
il fatto che alcuni membri della commissione dottrinale hanno distribuito dei fogli contro
le relazioni che adesso vengono lette. È mio dovere ricordare le disposizioni date dal
Santo Padre e comunicate di nuovo ai padri all'inizio di questo periodo, e raccomandare
più e più volte l'osservanza di queste norme». La relazione generale di Parente sulla col-
legialità riferì comunque la vicenda, con l'approvazione della commissione dottrinale, ma,
almeno stando agli Acta Synodalia, in modo alquanto più disteso di quello indicato da
Betti quando dice che Parente espresse la sua indignazione «senza peli sulla lingua»; cfr.
AS III/l, pp. 205-211, e BETTI, La dottrina sull'episcopato, cit., p. 275n.
246 JCng, 19 settembre 1964; BERGONZINI, Diario del Concilio, cit., p. 117.
98 LA CHIESA COME COMUNIONE

Il 21 settembre Franié iniziò le sue osservazioni critiche sostenendo


che l'affermazione del testo circa il carattere sacramentale dell'episcopa-
to avrebbe impropriamente chiuso una questione assai complessa, fino
ad allora considerata materia di libero dibattito fra i teologi. Il punto su
cui maggiormente si incentravano le sue critiche era che il testo presen-
tava l'opinione nuova che il collegio dei vescovi è il soggetto della pote-
stà suprema sulla chiesa universale, un'opinione che, una volta connessa
all'asserzione per cui tutti e tre i poteri episcopali sono conferiti al mo-
mento della consacrazione episcopale, avrebbe significato che gli stessi
vescovi avevano un diritto di «Co-governatori» della chiesa. Entrambe le
affermazioni erano contrarie alla Scrittura, alla tradizione, al recente ma-
gistero papale e alla opinione comune dei teologi. Franié chiedeva quin-
di una correzione del testo: «Sarebbe infatti del tutto nuovo, inaudito
ed anomalo che una qualche dottrina ritenuta, prima del concilio, poco
comune, poco probabile, poco fondata, diventi all'improvviso più accet-
tabile, perfino più certa e più matura, per il suo inserimento in una co-
stituzione dogmatica conciliare». Molte delle difficoltà che il testo pre-
sentava potevano poi essere superate con l'aggiunta di una frase:
«L'obiettivo del concilio non è di dirimere le questioni controverse sul-
1' origine della giurisdizione dei vescovi e sulla natura del loro potere
collegiale, di stabilire cioè se questo potere è permanentemente in atto o
no; queste questioni pertanto devono essere lasciate alla libera discussio-
ne dei teologi». Franié concluse quindi l'intervento con alcune brevi os-
servazioni in cui chiedeva che venisse mantenuto l'obbligo del celibato
per i diaconi permanenti247 •
Il card. Konig iniziò la sua relazione sui numeri 18 e 21 del capitolo
III, ricordando all'assemblea di non considerare le tre relazioni favore-
voli al testo come espressione di una maggioranza all'interno della com-
missione dottrinale e la quarta invece come espressione di un'orienta-
mento di minoranza all'interno di quest'ultima. I tre rapporti di segno
positivo, disse, erano stati approvati da tutta la commissione. Konig si
concentrò quindi sull'affermazione della natura sacramentale dell' episco-
pato, presentata nel testo con argomenti tratti dalla liturgia, dalla natura
dell'episcopato e dalla prassi storica. Ricordava poi ai padri che l' affer-
mazione non era una definizione solenne e che il testo evitava intenzio-
nalmente di affrontare dibattute questioni teologiche. Sull'altro punto
nevralgico del conferimento delle tre funzioni episcopali in virtù dell' at-
to della consacrazione episcopale, Konig notava che questo era già stato

2 47AS III/2, pp. 193-201. Il vescovo Butler concordava sull'inserimento di un'ag-


giunta simile a quella proposta da Franié; cfr. D-Butler, 23 settembre.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 99

stabilito nei precedenti schemi del De ecclesia, corrispondeva alla volon-


tà di un gran numero di padri e poggiava su fondamenti molto solidi248 •
L'arcivescovo Parente intervenne quindi sui numeri 22-27, in cui il
capitolo trattava il carattere collegiale dell'episcopato. Le sue osservazio-
ni erano molto attese a motivo della conversione alla dottrina della col-
legialità da parte di un uomo usualmente allineato sulle posizioni della
minoranza249 • Le sue osservazioni iniziali si concentrarono sul n. 22 che
esponeva l'argomento biblico della creazione del collegio dei vescovi per
volontà dello stesso Signore ed affermava quindi che questo collegio
apostolico, insieme al papa e cdn il papa quale suo capo, è soggetto di
suprema e piena potestà su tutta la chiesa. Non rappresentava dunque
alcuna minaccia o limitazione della personale titolarità di questa potestà
da parte del pontefice. Dopo aver brevemente sintetizzato il contenuto
dei rimanenti paragrafi del capitolo, Parente rispondeva allora alle obie-
zioni contro la collegialità. Il termine «collegio», diceva, era abbastanza
antico, non implicava un'eguaglianza di tutti i membri, includeva insepa-
rabilmente H suo capo, il papa, e non era lesivo del potere di quest'ulti-
mo. La dottrina della collegialità non era poi nuova, ma la si poteva ri-
trovare in molti autori post-tridentini, ben corrispondendo alla più ricca
visione teologica della chiesa cui si era poi recentemente sovrapposto un
approccio prioritariamente giuridico250 • Gli osservatori registrano che il
discorso di Parente fu accolto con un applauso.
Il vescovo Henrfquez relazionò invece sugli ultimi due paragrafi del
capitolo, il n. 28 sui preti e H n. 29 sui diaconi. Dopo aver sintetizzato il
loro contenuto e risposto alle difficoltà sollevate, spiegò abbastanza detta-
gliatamente i quattro voti che si sarebbero avuti sul diaconato come mini-
stero permanente: se autorizzarne il ripristino; se rimettere questa decisio-
ne alla competenza delle locali conferenze episcopali; se H diaconato pote-
va essere conferito ad adulti sposati; se infine lo si poteva accordare a uo-
mini più giovani indipendentemente dall'obbligo del celibato251 •

248 AS III/2, pp. 201-205.


249 Siri registra la voce che Parente «sarebbe stato invitato dal papa stesso a fare
questo. In tal caso tutto sarebbe spiegato»; LAI, Il papa non eletto, cit., p. 385.
250 AS III/2, pp. 205-211. Il testo edito in AS include riferimenti, non trovati nel
fascicolo distribuito ai padri, ai recenti lavori di Betti, Alberigo e Bertrams.
251 AS III/2, pp. 211-218.
100 LA CHIESA COME COMUNIONE

5 .4. I singoli voti sul capitolo III

Dopo le quattro relazioni, Felici annunciò il calendario dei voti sul


capitolo III: a partire da quel giorno, il 21 settembre, fino al 29 succes-
sivo, ci sarebbero stati trentanove voti distinti, placet e non placet; il 30
settembre si sarebbe votato invece sul capitolo considerato nel suo com-
plesso. La fase di voto iniziò immediatamente e i risultati delle prime
due votazioni, delle quattro che ebbero luogo il 21 settembre, vennero
comunicati prima della fine della congregazione: il primo voto (sul n.
18) vide 2.166 placet e 53 non placet; il secondo (sul n. 19 relativo al ca-
rattere collegiale del gruppo dei Dodici) passò invece con 2.012 voti fa-
vorevoli e 191 contrari. Successivamente Felici annunciò quindi i risulta-
ti degli altri due voti: 2.103 placet e 106 non placet (sul n. 19, dedicato
alle origini del ministero episcopale) e 2.091 placet e 115 non placet (sul
n. 20, che parlava della trasmissione della missione apostolica ai vesco-
vi)252.
Il 21 settembre, dopo la congregazione generale in cui furono letti i
quattro rapporti ed iniziò la fase di voto, Larraona tornò all'attacco con
un'altra lettera al papa. Lamentato il fatto che le critiche formulate da
Franié a nome della minoranza dei padri erano state lette per prime253 ,
contestò la citazione di Parente del discorso di apertura del papa e l' af-
fermazione che Paolo VI desiderava una parola definitiva del concilio
sulle questioni oggetto di controversie. «Era questo il pensiero di Vostra
Santità? E cioè che si dirimano anche i punti che - dato lo stato attuale
della scienza teologica, storica, liturgica e giuridica - non possono essere
ancora risolti se non correndo il serio pericolo di commettere enormi
sbagli, che sarebbero poi irreparabili?». Larraona criticò anche l'impre-
cisione di Parente nel far riferimento al votum della commissione biblica
che aveva detto che la collegialità non la si può fondare su basi scritturi-
stiche. «Che cosa diranno», chiedeva con una certa maliziosità, «i fratelli
separati di questo uso improprio della s. Scrittura?». Era stata data poi,

252 AS IIV2J pp. 21-32J 227J 236.


253 «La limpida e serena relazione di S.E. Franié, nella quale si esponevano le reali
difficoltà contro il testo attuale, non avrebbe dovuto essere fatta - secondo ogni norma
di sana procedura - dopo la relazione ufficiale di S.E. Parente? Se così non si è fatto,
non è ciò dovuto ad un tentativo non giusto di impressionare i padri e di cercare di far
credere che tutti i dubbi sollevati da S.E. Franié siano stati risolti? Se la relazione di
S.E. Franié fosse stata - come di dovere - l'ultima, molti padri avrebbero acquisito mag-
gior consapevolezza della gravità dei problemi sui quali sono invitati a votare»; Paolo VI
e i problemi ecclesiologici, cit., p. 622; lo stesso tipo di critiche fu ripetuto in seguito, cfr.
ibidem, .P· 630.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 101

proseguiva, anche un'altra impressione sbagliata, quella cioè che le tre


relazioni favorevoli al capitolo III rappresentassero l'orientamento una-
nime della commissione dottrinale. «Come la realtà sia diversa è ben
noto a Vostra Santità!». Alla fine Larraona riferiva quindi che stava cir-
colando la voce che Paolo VI voleva un voto di placet su tutte le que-
stioni e che tale voce induceva allora molti padri a votare appunto in tal
senso254 •
I voti sulle sezioni più controverse del capitolo iniziarono il 22 set-
tembre. Ci furono otto votazioni e i risultati furono tutti ugualmente
sorprendenti. Il numero più elevato di non placet si registrò per n setti-
mo scrutinio in cui ci furono 123 voti contrari al carattere sacramentale
dell'episcopato; per l'ottavo, che vide 328 voti negativi sull'origine sacra-
mentale delle tre funzioni episcopali; per il nono, in cui ci furono 156
voti contrari alla spiegazione fornita dal capitolo sull'ordinazione episco-
pale; per il decimo, che registrò 322 voti contrari all'analogia tra la col-
legialità apostolica e quella episcopale; per l'undicesimo, infine, in cui si
ebbero 313 voti negativi relativamente alla descrizione di collegialità vi-
gente nella chiesa antica e alla affermazione per cui si diventa membro
del corpo episcopale in virtù della consacrazione sacramentale e attra-
verso la comunione con il capo ed i membri del collegio255 • Secondo gli
esiti di queste votazioni, meno del 15% dei padri condivideva le riserve
degli avversari della collegialità256 • Nei voti che ebbero luogo nel corso
della settimana successiva i voti negativi non raggiunsero più questa per-
centuale, nemmeno al tredicesimo scrutinio sulla piena e suprema pote-
stà dell'intero collegio dei vescovi, in cui si registrarono soltanto 292
non placet257 • Solo nelle votazioni sul ripristino del diaconato permanen-
te si registrò un significativo numero di voti negativi. Nello scrutinio in
cui ci si doveva esprimere sull'opportunità di lasciare alle conferenze
episcopali la decisione sulla restaurazione del diaconato, 702 padri vota-
rono non placet; 629 votarono contro l'ordinazione di adulti sposati; e,

254 Paolo VI e i problemi ecclesiologici, cit., pp. 622-623. Accanto alla affermazione
di Larraona, neH'ultimo paragrafo, che questo suo ultimo sforzo «non è altro che
l'espressione figliale [sic] di fiducia piena in chi guida la chiesa», Paolo VI poneva un
punto interrogativo.
255 AS III/2, pp. 245, 249, 253, 254, 265-266.
256 Cfr. BETTI, La dottrina sultepùcopato, cit., p. 282: «L'esito fu positivo oltre ogni
ottimistica previsione». Congar riferisce un'informazione ricevuta da mons. Hacault, un
vescovo canadese che era stato invitato per sbaglio ad un incontro del gruppo contrario
alla collegialità: «l partecipanti di questa riunione erano molto delusi, perché contavano,
per le votazioni importanti, su 700 ed anche 800 voti [...]. Uno di loro ha detto: quando
i capi tradiscono, i soldati prendono l'iniziativa»; JCng, 25 settembre.
251 AS III/2, p. 353.
102 LA CHIESA COME COMUNIONE

nel solo emendamento ad essere rigettato dall'assemblea, 1.364 padri vo-


tarono contro l'ordinazione di giovani non vincolati all'obbligo del celi-
bato258.
Il carattere aggressivo degli attacchi al capitolo III e le critiche, assai
poco dissimulate, alla leadership del papa aiutano a capire il significato
del Deo gratias pronunciato da Paolo VI una volta appreso il risultato di
questi primi importanti voti sulla collegialità episcopale. Se da una parte
- in una nota il cui significato autentico sarebbe diventato chiaro soltan-
to alla fine del periodo - il papa disse che «vi sono alcune espressioni
da perfezionare», dall'altra non poteva non interpretare questi voti sia
come una conferma delle sue personali posizioni, sia come una prova
che le critiche così aspre che erano state espresse non soltanto erano
poco fondate, ma erano di fatto condivise da un gruppo molto ristretto
di padri259 .
Nonostante la misera prova data in questi particolari scrutini, gli op-
positori della collegialità non si arrestarono comunque, ritornando all'at-
tacco su due fronti, innanzitutto cercando di moltiplicare il numero dei
placet iuxta modum per il voto finale sul capitolo III, in secondo luogo
continuando dietro le quinte a far pressione su Paolo VI. Queste due
distinte strategie saranno prese in esame separatamente.

5.5. La guerra dei modi

Per capire cosa era in gioco, è necessario fornire un po' di back-


ground. Il piano di voto approvato dalla stragrande maggioranza dell' as-
semblea offriva molte possibilità diverse. Per quei capitoli su cui ci sa-
rebbe stato un singolo voto i padri potevano votare placet, non placet, o
placet iuxta modum. Per i capitoli in cui la commissione dottrinale pro-
poneva invece voti distinti su specifiche proposizioni, le alternative era-
no ridotte alla scelta tra placet e non placet. Dopo tutti questi voti, il
voto sull'intero capitolo avrebbe permesso di esprimere le proprie riser-

258 AS III/3, pp. 19, 25, 43. . . .


259 Paolo VI e i problemi ecclesiologid, cit., pp. 627-628. Congar riferisce che il
papa aveva detto a mons. Capovilla «che le giornate degli ultimi luned~ e i:iartedì ~ano
state le più belle della sua vita»; JCng, .25 settem~re 1964. Il rapport~ di ~n?non alla~­
basciatore belga ripete questa osservazione e aggmnge: «Nel corso. di un .u.dienza, confi-
dò al card. Silva (del Cile) che ormai più nessuno poteva arrestare il conctlto, e, lo stesso
giorno, ripeté la stessa cosa ad un vescovo francese»; Rappm:t su~ ~ ~ren:ière dé~ad~ de
I.a JI[e session condliaire, p. 7. Cfr. anche ST, 23 settembre, m cm st rifensce dell udien-
za di Dopfner con il papa.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 103

ve con un placet iuxta modum. Come doveva sottolineare il p. Tromp,


segretario della commissione dottrinale, questo voto favorevole «con ri-
serva» «non può significare niente e può significare tutto»; poteva cioè
riguardare punti relativamente secondari, come la correzione di un erro-
re tipografico, o argomenti che, almeno per chi presentava tale voto,
toccavano materia di fede e richiedevano pertanto emendamenti, aggiun-
. . . • . . 260
te, om1ss1on1, traspos1z1on1, ecc... .
Se un capitolo riceveva una maggioranza di non placet, esso veniva
naturalmente rigettato. Se riceveva due terzi di placet, esso veniva invece
considerato definitivo; la commissione dottrinale chiedeva nondimeno di
prendere in considerazione i modi che erano stati presentati per miglio-
rare il testo o correggerne un errore non notato prima. Se un capitolo
raggiungeva i due terzi di voti positivi solo aggiungendo ai semplici pla-
cet i placet iuxta modum, esso veniva considerato approvato, ma il suo
carattere definitivo restava sospeso, in attesa dell'esame dei modi da par-
te della commissione dottrinale. La commissione doveva rigettare tutti
quei modi che direttamente contrastavano particolari affermazioni già ap-
provate in un voto precedente su specifici emendamenti. Nel caso di
questioni disciplinari, l'elemento determinante sarebbe stato il numero
dei modi; ma poiché il De ecclesia era un testo dottrinale, la regola era
che i modi «fossero da valutare piuttosto che da contare»; ciò che avreb-
be pesato, cioè, sarebbero state le ragioni addotte e non il numero dei
padri che li presentava. Dopo aver classificato i modi, la commissione
dottrinale li avrebbe quindi vagliati; per la loro approvazione era richie-
sta una maggioranza di due terzi, dopodiché doveva essere preparata una
Relatio de modis expendendis per spiegare all'assemblea quali di essi era-
no stati accettati, quali respinti e le ragioni di queste valutazioni.
I cambiamenti nel testo che andavano al di là di questioni meramen-
te stilistiche sarebbero stati presentati all'assemblea per un voto placet-
non placet, che richiedeva una maggioranza di due terzi per l'approva-
zione. Il rigetto dei modi respinti non sarebbe stato votato individual-
mente, ma con un voto generale di approvazione o meno del lavoro del-
la commissione, per il quale sarebbe bastata una maggioranza semplice;
questo voto poteva d'altra patJ~ essere maggiormente articolato su que-

260 RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964), p, 45. Tromp notava anche; per curiosità, che uno
dei modi ricevuti diceva: <<Placet iuxta modum, cioè piace molto». La divertente descri-
zione di Tromp della varietà di dimensioni, forme e generi dei modi (alcuni di questi
scritti su cartoline illustrate!) e del modo caotico in cui la commissione dottrinale li ave-
va ricevuti spiega i tempi e la fatica richiesta per organizzarli ed esaminarli. Il suo appel-
lo per standardizzare la forma in cui i modi dovevano essere presentati venne però re-
spinto; cfr. ibidem, pp. 45-46.
104 LA CHIESA COME COMUNIONE

stioni particolarmente importanti o controverse. Una volta approvate da


due terzi dei padri le correzioni proposte dalla commissione ed accetta-
to a maggioranza semplice il rigetto delle altre, il testo era a questo
punto considerato definitivo, sebbene i moderatori potessero autorizzare
anche un altro voto generale placet/non placet261 •
Questa spiegazione abbastanza lunga era necessaria non solo perché
le procedure di voto erano complicate abbastanza da aver lasciato per-
plesso anche un osservatore così attento come Congar, ma soprattutto
perché la votazione sul De ecclesia sarebbe stata contrassegnata da quel-
la che si poteva chiamare una vera «guerra dei modi». La battaglia era
soprattutto sul capitolo III. Sui trentanove emendamenti che erano stati
presentati per un voto, i padri si dovevano esprimere con un voto pla-
cet/non placet. Ma una volta registrati questi voti - e quelli positivi, di
fatto, sarebbero stati la stragrande maggioranza - ci sarebbe dovuto es-
sere un voto sul capitolo nel suo complesso. Era qui che la posta in gio-
co era alta. Se il capitolo riceveva i due terzi dei voti di segno positivo,
era salvo; ma se il numero dei placet iuxta modum impediva il raggiungi-
mento di quella maggioranza qualificata, esso sarebbe stato a rischio,
con la possibilità di essere posposto sine die. Entrambe le parti quindi si
mobilitavano ed organizzavano le loro strategie.
Anche prima del terzo periodo era circolata l'idea di dare un po' di
soddisfazione alla minoranza, assicurandole che i modi che avrebbe pre-
sentato sarebbero stati esaminati con attenzione. Questa preoccupazione
era già evidente in un incontro tra Felici e i segretari delle commissioni
conciliari che si tenne il 9 settembre. Il segretario del concilio desidera-
va che la commissione dottrinale prendesse in considerazione anche le
osservazioni presentate molto dopo il termine fissato, per ragioni psico-
logiche se non giuridiche. Se legalmente i modi non avrebbero avuto al-
cun rilievo e potevano essere accantonati dopo che un capitolo era stato
approvato con una maggioranza di due terzi, all'atto pratico sarebbe sta-
to meglio tenerne conto262 •

261 Questo sommario è ripreso da un memorandum di quattro pagine, Précisions sur


la procédure «iuxta modum», scritto da Aimé Georges Martimort il 28 settembre 1964,
alla vigilia del voto complessivo sul capitolo III; F-Lercaro, XXIV, p. 612.
262 RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964), p. 2. Uno degli osservatori, Vittorio Subilia, com-
mentava: «In ogni assemblea, ecclesiastica o politica, gli emendamenti devono essere
presentati prima del voto, e, quando il testo è approvato, esso non può più essere modi-
ficato; anche una modifica apparentemente formale può cambiare il senso del testo stes-
so. Se è ammessa questa possibilità, ciò significa che gli organi curiali, senza essere sotto
controllo, possono modificare testi approvati, e la sovranità dell'assemblea è privata de1la
sua autorità»; Report of Observer at the Second Vatican Council - No. II/1 - October
1964, p. 2, F-ACO 5.26.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 105

Una volta che i voti sugli specifici emendamenti al capitolo III pale-
sarono l'esiguità numerica di questi ultimi, la strategia degli avversari
della collegialità divenne quella di una moltiplicazione dei placet iuxta
modu1n per il voto finale sul capitolo nel suo insieme, nella speranza che
questi sarebbero stati abbastanza da impedire il raggiungimento di una
maggioranza favorevole di due terzi dell'assemblea, stda riaprire di fatto
il dibattito sul capitolo. A questo scopo venne allora preparata una serie
di proposte di modi che furono ampiamente distribuite; molti di questi
impugnavano esplicitamente le affermazioni che l'assemblea aveva appe-
na approvato con i voti sugli emendamenti. I modi furono stampati nella
forma di schede di voto, agevolmente separabili («tagliare qui», recava-
no scritto tutte), e su ciascuna di esse erano indicati i cambiamenti che
si desiderava introdurre nel testo e la loro motivazione; era lasciato poi
lo spazio per la firma 263 . Una simile serie di modi venne prodotta all'in-
terno, e apparentemente su richiesta, della conferenza episcopale italiana
e fu quindi inviata a tutti i suoi membri il 25 settembre. Bergonzini li
descrisse come «i modi proposti dalla CEI», dicendo che rappresentava-
no «l'ultimo tentativo per impedire l'approvazione dell'intero capo nella
sua attuale stesura»264 . Un'altra variante rispetto a questa tattica era di
contare sulla presentazione, da parte di molti vescovi, di modi in cui essi
si dicevano semplicemente d'accordo sulla modifica raccomandata da un
altro vescovo.
I difensori della collegialità si mobilitarono anche per vanificare que-
sta strategia. In una riunione del 17 settembre, i delegati delle conferenze
episcopali concordarono di chiedere al consiglio di presidenza una chiari-
ficazione sul significato di un voto placet iuxta modum. Proposero anche
che i rappresentanti dei diversi episcopati si incontrassero per discutere e
mettere a punto insieme alcuni modi più importanti da presentare265 . Il 19
settembre si tenne una riunione di circa una trentina di persone tra vesco-
vi e periti, rappresentanti di quindici diversi episcopati, per discutere le
procedure relative ai modi. Dopo che Philips e Martimort introdussero la

263 BETTI riproduce queste schede in La dottrina sull'epùcopato, cit., pp. 509-519.
264 BERGONZINI, Diario del Concilio, cit., p. 126. La lettera di Castelli dice che stava
inviando i modi secondo il «desiderio espresso neJla riunione dell'episcopato italiano,
aJla Domus Mariae (24 settembre 1964)», F-Florit, L 571. Lercaro parlò di questi tenta-
tivi come della «propaganda dei modi che vengono inviati ai padri in interi blocchetti»;
cf r. Ldc, p. 27 2.
265 Prima coadunatio delegatorum ex nonnullis Con/erentiù episcopalibus, Domus
Mariae, 17 septembris 1964; F-Primeau, Report to the U.S: Hierarchy on the Meeting of
the International Committee, September 18 [sic], at Domus Mariae; F-Primeau, archivi
della Catholic University di Washington.
106 LA CHIESA COME COMUNIONE

questione, si concordò di votare placet sui singoli emendamenti che stava-


no per essere presentati ai vescovi e di fare in modo che tanti padri votas-
sero placet nella votazione finale sul capitolo, lasciando che fossero pochi
vescovi di un certo peso a sottoporre il maggior numero possibile di mçJdi.
Diversamente, il numero dei modi poteva essere tale da non permettere il
raggiungimento di due terzi di placet e il capitolo, secondo un'espressione
di Felici, sarebbe allora rimasto «nell'aria». Martimort, sulla scorta della
sua esperienza nella commissione liturgica, spiegò per iscritto, in un ap-
punto che ebbe un'ampia distribuzione, il significato di un voto iuxta mo-
dum, aggiungendo una descrizione di questa tattica. Il vescovo Luis E.
Henrfquez, un membro della commissione dottrinale, scrisse un avviso di
due pagine, anch'esso ampiamente distribuito, in cui invitava i vescovi a
non sottoscrivere i modi ciclostilati che circolavano in centinaia di copie;
le conferenze episcopali potevano invece riunirsi e raggiungere un accor-
do su pochi modi da far presentare al minor numero possibile di membri,
sì che tutti gli altri votassero placet266 •
L'atteggiamento del segretario generale Felici a questo proposito
non è stato univocamente interpretato. Certamente Felici, all'approssi-
marsi del voto conclusivo sul capitolo III, ha moltiplicato le istruzioni
sui modi. Il 24 settembre ricordò così ai vescovi che il voto sull'insieme
del capitolo avrebbe avuto luogo il 30 successivo e che essi dovevano al-
lora cominciare a preparar li uno per pagina. Il 28 settembre notò che
sarebbe stato contrario al regolamento conciliare apporre molte firme su
un singolo modo: «Ogni padre che vuole aggiungere un modo deve egli
stesso scrivere e sottoscrivere il suo nome; ciascun padre»267 • Il 29 set-
tembre, dopo aver spiegato che questa comunicazione era stata data «su
incarico della presidenza», proseguiva sottolineando la completa libertà
di ciascun vescovo finché il testo non fosse stato definitivamente appro-
vato e assicurando i padri che i modi sarebbero stati attentamente esa-
minati anche se tecnicamente ciò non sarebbe stato necessario qualora
fosse stata raggiunta la maggioranza richiesta268 • Il 30 settembre, il gior-

266F-Martimort, Précisions sur la procédure «iuxta modum» cit.; il foglio di Hen-


1

riquez è riprodotto da BETTI, La dottrina dell'epùcopato, cit., pp. 520-521. Una nota ma-
noscritta su una copia di quest'ultimo che si trova in F-Prignon, 851, dice che furono
fatte 1.500 copie de1l'avviso di Henriquez. La stessa strategia venne concordata alla riu-
nione del 25 settembre dei delegati delle conferenze episcopali; cfr. Secunda coadunatio
delegatorum ex nonnullz's Conferentits epùcopalibus, Domus Mariae, 25 septembris 1964;
F-Primeau, Report to the U.S: Hierarchy on the Meeting of the Internatz'onal Committee,
September 25, at Domus Mariae; F-Primeau, archivi della Catholic University.
267 AS IIV2, pp. 467, 567, 596.
268 AS V/3, pp. 9-10.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 107

no del voto finale, ricordò quindi ai padri che i «modi collettivi, come è
stato detto, non valgono» e, in risposta alla domanda se qualcuno che
aveva votato placet poteva ancora presentare una richiesta di emenda-
mento, rispose che questo non aveva senso. Un voto di placet significava
un accordo pieno; riserve ed emendamenti potevano solo essere registra-
ti con un voto iuxta modum269• Congar interpretò le osservazioni di Feli-
ci come un modo di venire incontro alla tattica adottata dalla maggio-
ranza - così come articolata da Henrfquez - per ridurre il numero dei
modi; W enger vide invece in essa un primo sforzo di tranquillizzare la
minoranza270 .
Un'ultima decisione fu presa prima del voto finale sul capitolo III. In
una riunione che ebbe luogo il 23 settembre, la commissione dottrinale
approvò una proposta di Tromp in base alla quale si doveva chiedere ai
moderatori di autorizzare due voti finali sul capitolo, uno sui numeri 18-
23, che trattavano la questione della collegialità, ed un altro sui numeri
24-29, che includevano la controversa questione del ripristino del diaco-
nato271. Il lavoro della commissione, disse, sarebbe stato considerevol-
mente alleggerito se almeno il secondo voto fosse approdato ad una mag-
gioranza di due terzi272 . Questa divisione avrebbe anche favorito, natural-
mente, la maggioranza impedendo che voti negativi o con riserva motivati
dall'opposizione al paragrafo sul diaconato si sommassero con i voti ne-
gativi dovuti all'opposizione ai paragrafi sulla collegialità, con il risultato
così di un voto finale che avrebbe messo a rischio l'intero capitolo.
Il 28 settembre Felici annunciò nell'aula che i moderatori avevano
acconsentito a questa divisione del voto finale sul capitolo 111273 . Il ve-
scovo Cadi fece immediatamente appello ai moderatori e al tribunale
del concilio per l'illegalità di questa decisione, in quanto essa si iscriveva
in una direzione contraria rispetto a quella presa dall'assemblea che ave-

269 AS IIV3, pp. 59-60.


270 JCng, 29-30 settembre 1964; WENGER, p. 79: «Avevo l'impressione che mons.
Felici volesse provocare gli iuxta modum. Anche i moderatori se ne stupirono. Mons.
Felici rispose allora che era stato il papa a chiedergli di fare questa comunicazione. Era
un modo per tener buona la minoranza». Wenger non riferisce la fonte di questa sua
precisazione sul papa. Gr. adesso anche AS VI/3, pp. 394-396, che contiene il testo di
una rimostranza inviata a Felici riguardo al memorandum di Henriquez.
271 Questo punto è stato fatto presente da Civardi nella sua analoga richiesta ai
moderatori il 27 settembre 1964; dr. AS V/2, p. 693.
272 RT, (17 ]ul.-31 Dee. 1964), p. 12. Per la proposta formale di Ottaviani al riguardo
cfr. AS VI/3, p. 392.
2 73 AS III/2, pp. 584-585. Non c'è traccia di questa decisione nei verbali ufficiali
pubblicati in AS V/3; può essersi trattato di un incontro informale dei moderatori.
108 LA CHIESA COME COMUNIONE

va invece previsto un voto unico sul capitolo274 • Il 30 settembre, il gior-


no in cui era fissato il voto, Felici comunicò che i moderatori avevano
preso nota di questo appello ed avevano concordato che fosse l'assem-
blea a decidere275 . Quasi ali' unanimità i padri si espressero a favore -di
un voto suddiviso in due parti. Le votazioni cominciarono quindi imme-
diatamente: la prima parte del capitolo ricevette 1.624 placet, 42 non
placet e 572 placet iuxta modum; la seconda invece 1.704 placet, 53 non
placet e 481 placet iuxta modum276 • Nessuna delle due parti del capitolo
III ricevette quindi una quantità sufficiente di voti per essere rimessa in
discussione. La revisione del capitolo era adesso nelle mani, o così si
pensava, della commissione dottrinale.

5.6. Gli interventi im"ziali di Paolo VI

Generalmente a lavorare sui modi era una sottocommissione tecnica


all'interno della commissione dottrinale incaricata di smistarli per dare
quindi delle indicazioni all'intera commissione. Questo gruppo ristretto,
composto da Charue, Tromp, Philips ed Heuschen (che prendeva il posto
del relatore, Konig), ridusse i 572 modi relativi alla prima metà del capito-
lo e i 481 relativi alla seconda metà ad un totale di 242 modi distinti. Ma,
mentre la commissione plenaria stava per iniziare a discutere come tenere
conto di questi ultimi, nella riunione del 19 ottobre, Ottaviani comunicò
di aver ricevuto una lettera da Dell'Acqua che chiedeva, in primo luogo,
di aggiungere un rappresentante della minoranza alla sottocommissione
tecnica e, secondariamente, raccomandava un'applicazione non rigida del-
la regola di non riprendere in considerazione questioni su cui era già stato
deciso. Un tentativo di eleggere un rappresentante della minoranza non fu
affatto risolutivo, dal momento che Granados ricevette quindici voti e
Franié sei. Molti membri chiesero a Tromp, personalmente offeso dalla ri-
chiesta di Dell'Acqua, di assicurare quest'ultimo dell'onestà e dell'obietti-
vità del lavoro della sottocommissione277 •
La proposta di aggiungere dei rappresentanti della minoranza alla
sottocommissione tecnica rappresentava una prima positiva risposta agli
'

274 AS V/2, pp. 693-694. Un'obiezione alla divisione del voto finale fu espressa
dopo il fatto in una lettera scritta probabilmente dal gruppo vicino a Larraona ma invia-
ta al papa a nome di mons. Dante il 22 o il 23 ottobre 1964; cfr. Paolo VI e i problemi
ecclesiologici, cit., p. 640.
275 AS IIV3, pp. 59-60.
276 AS IIV3, pp. 68, 129-130.
277 RT, (17 Jul.-31 Dee. 1964)) pp. 24-25; JCng, 20 ottobre 1964; ST, 19 ottobre.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 109

avversari della collegialità. Nelle sue lettere al papa il gruppo di Larrao-


na aveva detto senza sfumature di aver perso fiducia nella commissione
dottrinale che, a suo parere, non aveva mai dato un'adeguata soddisfa-
zione, nel suo interno, agli orientamenti della minoranza; era questo il
motivo per cui il 13 settembre. avevano chiesto che il capitolo III venisse
assegnato ad una speciale e distinta «congregazione di teologi» per un
riesame ed una revisione. Forse in risposta a questa richiesta, il 18 set-
tembre, uno dei consiglieri del papa suggerì di associare alla commissio-
ne dottrinale Ruffini, Staffa, Bertrams e/o Carlo Colombo; ma sul para-
grafo in cui si delineava questa proposta era stata fatta una linea di can-
cellazione, apparentemente dal papa278 . Il giorno successivo, nel prome-
moria in cui sconsigliava Paolo VI di posporre i voti sul capitolo III,
Felici parlò di assegnare i modi che sarebbero stati eventualmente rice ..
vuti «alla competente commissione o ad altro organismo da crearsi» allo
scopo di una revisione del testo che potesse ottenere una maggioranza
più ampia possibile279 . Dopo l'approvazione del capitolo il 30 settembre,
Larraona presentò alcuni modi al papa, ripetendo però che il modo mi-
gliore per risolvere il problema sarebbe stato la nomina di «un gruppo
di teologi veramente superiori e estranei alle controversie» per il riesame
del testo in modo che non intervenisse a risolvere questioni ancora di-
battute280.
Il papa non accettò questa proposta, ma ne prese seriamente in con-
siderazione un'altra, la cui paternità non è nota: la proposta cioè di no-
minare altri due vescovi nella sottocommissione tecnica incaricata di la-
vorare sui modi del capitolo III per rassicurare così la minoranza che le
sue proposte venivano prese sul serio. Fu anche fatta la proposta che la
regola della commissione di non riesaminare argomenti su cui era già
stata presa una decisione, «a meno che non venga imposta una nuova
discussione da un'autorità superiore, non dovrebbe essere intesa troppo
rigidamente, qualora un modus sia seriamente motivato, e la nuova di-
scussione serva per giustificare nelle relazioni perché il modus proposto
non è stato accolto». Paolo VI chiese di inviare questi suggerimenti ad
Ottaviani per chiedere «se possano essere accolti senza inconvenienti»281 .
Dopo la discussione di queste proposte all'interno della sua commis-
sione il 19 ottobre, Ottaviani inviò un incaricato del s. Uffizio (si presu-
me fosse Tromp) alla segreteria di Stato per spiegare le ragioni per cui
la sottocommissione tecnica non aveva preso da sola alcuna decisione e

278 Paolo VI e i problemi ecclesiologici, cit., p. 614.


279 Ibidem, p. 618; corsivo de11'A.
280 Ibidem, p. 631.
281 Ibidem, p. 632.
110 LA CHIESA COME COMUNIONE

per fare presente che l'aggiunta di altri membri avrebbe prolungato il


lavoro. Il 20 ottobre una nota in cui si indicava una soluzione a questa
questione venne consegnata da Ciappi a Dell,Acqua che disse però di
non esserne molto convinto. Sulla nota lo stesso Paolo VI scriveva: «Per
togliere i motivi di diffidenza sembra bene che un rappresentante di co-
loro che non accettano pacificamente il testo dello schema sia associato
ad ogni fase dell,esame degli iuxta modum del cap. III; e che perciò an-
che al primo spoglio dei suffragi si voglia avere presente tale rappresen-
tante. Ciò non è suggerito da mancanza di fiducia verso chi ora sta ope-
rando, ma dal desiderio di rendere più sereni e fiduciosi gli animi di
tutti i padri conciliari»282 •
Di fronte a questa insistenza papale, Philips riuscì, disse, ad ottenere
la nomina di Franié nella sottocommissione, ma quest'ultimo, consape-
vole che tutte le decisioni venivano prese a livello di commissione plena-
ria, rifiutò di partecipare al lavoro della sottocommissione tecnica 283 • La
questione, quindi, si sarebbe giocata altrove.

6. Lo schema sui ve scovi

Lo schema De pastorali episcoporum munere in ecclesia, che era il se-


condo testo ad esser presentato in assemblea nel terzo periodo, rappre-
sentava il risultato della fusione, ordinata dalla commissione di coordi-
namento, di due schemi precedenti, uno sul De episcopis ac de dioece-
sium regimine e l'altro sul De cura animarum. Il compito fu affidato alla
commissione allargata sui vescovi e il governo delle diocesi all,interno
della quale Veuillot e W. Onclin, un canonista di Lovanio, erano in lar-
ga misura responsabili del testo, considerevolmente modificato, che ven-
ne approvato dalla commissione plenaria nel marzo 1964 e quindi dalla
commissione di coordinamento il 16 aprile successivo. Corretto alla luce
delle osservazioni dei padri in quest'ultima riunione, esso venne stampa-
to ed inviato ai vescovi il 22 maggio.

282Ibidem, pp. 635-636. Una nota successiva, datata 8 novembre 1964, la cui pater-
nità è sconosciuta, indica due motivi per il cambiamento della procedura relativa ai
modi: «per dimostrare che degli iuxta modum si è tenuto conto, altrimenti sarebbe una
presa in giro» e «per annuJlare quanto si va susurrando, che, cioè, sono soltanto due o
tre persone che dominano nel concilio e che costringono il papa a seguire le loro idee:
anche questo particolare, nel clima conciliare, va tenuto presente»; ibidem, pp. 663-634.
283 Notes pour servir à l'histoire de la Nota Praevia ExpUcativa, in Primauté, p. 66.
Commentando l'invito di Philips a Franié ad unirsi alla sottocommissione tecnica, Con-
gar scriveva: «che tattico!»; JCng, 21 ottobre 1964.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 111

Dopo una breve prefazione, il testo fu diviso in tre parti. La prima


trattava delle responsabilità dei vescovi nei confronti della chiesa univer-
sale, la seconda delle loro funzioni come capi delle chiese particolari, la
terza infine della cooperazione regionale tra vescovi istituzionalizzata in
organismi come i concili particolari e le conferenze episcopali. In ciascu-
na delle tre sezioni c'erano materie controverse. Nella terza c'era la nuo-
va preminenza e l'accresciuta autorità decisionale che lo schema avrebbe
accordato alle conferenze episcopali; nella seconda il trattamento del-
r esenzione dei religiosi; nella prima la nuova introduzione dottrinale
scritta da Veuillot e Onclin, seguendo le linee emerse nel famoso voto
orientativo del 30 ottobre 1963, individuava il fondamento delle diverse
funzioni episcopali nell'ordinazione sacramentale asserendo la piena e
suprema potestà del collegio dei vescovi sull'intera chiesa. Gli avversari
della dottrina della collegialità contenuta nel capitolo III del De ecclesia
finirono quindi con l'opporsi al primo capitolo del De episcopis, avver-
sando così quanto nello schema sui vescovi risultava una conseguenza
della dottrina sulla collegialità.
Questa opposizione era già stata registrata quando lo schema fu pre-
sentato in commissione di coordinamento nell'aprile 1964. Il 27 marzo,
Luigi Carli, membro della commissione sui vescovi e deciso avversario
della collegialità, chiese al segretario di questa commissione, il card. Ma-
rella, di trasmettere una lettera ed una serie di osservazioni sullo schema
alla commissione di coordinamento. Lamentava il fatto che le sue obie-
zioni non erano state sufficientemente discusse nella riunione di marzo
della commissione plenaria né era stata data ad esse una risposta teolo-
gicamente soddisfacente. Sperava che la commissione di coordinamento
potesse prender le in considerazione, «anche per evitare che in aula si
debba fare una relazione di minoranza». Le critiche di Carli si concen-
travano sulla prima sezione dello schema ed in particolare sulle afferma-
zioni che si facevano sull'origine sacramentale dei poteri episcopali e
sulla responsabilità dei vescovi nei confronti della chiesa universale. Pro-
poneva quindi di rimuovere queste sezioni dottrinali, di non cercare di
risolvere controverse questioni teologiche, di fare in modo che il testo
avesse una natura essenzialmente pastorale e che si limitasse a trattare
r esercizio delle funzioni episcopali nella chiesa284 •
Nella sua relazione alla commissione di coordinamento, il 16 aprile,
Dopfner prese nota delle osservazioni di Carli, ma non ritenne necessa-
rio inviarle ai padri assieme allo schema emendato; esse potevano essere
prese in considerazione assieme alle osservazioni scritte che i padri

284 Cfr. AS V/2, pp. 187-191.


112 LA CIBESA COME COMUNIONE

avrebbero inviato prima della riapertura del concilio. I verbali ufficiali


della riunione includevano la decisione seguente: «Lo schema sia inviato
ai vescovi, invitando prima la commissione a considerare l'opportunità
di omettere fin da ora quei riferimenti dottrinali alla collegìalità dei ve-
scovi, che sono propri dello schema De ecclesia»285 . Nella sua lettera a
Marella, il 22 aprile, Felici comunicò le conclusioni della commissione
di coordinamento, chiedendo che le note di Carli fossero considerate as-
sieme alle altre osservazioni scritte che potevano essere presentate e che
la commissione valutasse l'eliminazione dei riferimenti alla collegialità
«di cui è bene che si parli soltanto nello schema De ecclesia»286 • Quando
ricevette una copia della lettera di Felici, Veuillot chiese dei chiarimenti
al card. Liénart, esprimendo il proprio timore che «la precisione di que-
st'ultimo paragrafo sia una interpretazione personale, da parte di Felici,
dei lavori e delle conclusioni della commissione». A proposito di questa
nota, si conosce la reazione di Liénart: <<la commissione di coordina-
mento non ha mai formulato simili riserve»287 •
Nella sua risposta a Felici il card. Marella lo assicurò che la riunione
plenaria della commissione sui vescovi, in programma per la prima setti-
mana del terzo periodo, avrebbe seguito le due istruzioni della commis-
sione di coordinamento288 • Mentre la relazione di Dopfner alla commis-
sione di coordinamento aveva anticipato che la commissione si sarebbe
riunita al completo in giugno per preparare un testo definitivo per il
terzo periodo, Marella stava invece posponendo a questo punto la suc-
cessiva riunione plenaria di questa commissione ai primi giorni del nuo-
vo periodo. Le ragioni di questo ritardo sono spiegate in una lettera di
Veuillot a Garro ne in cui il primo riferiva che Marella gli aveva detto
che, mentre approvava in generale lo schema sui vescovi, «nondimeno
sarebbe forse necessario rivederlo in settembre per metterlo all'unisono
con il De ecclesia». Veuillot avvisava quindi Garrone, membro della
commissione dottrinale, che, secondo Marella, lo schema sulla chiesa sa-
rebbe stato <<l'oggetto di una nuova revisione, che sarebbe ritornata sui
voti del passato inverno attenuando le affermazioni sulla sacramentalità
e la collegialità, giudicate imprudenti da alcuni teologi romani»289 • La
stessa motivazione è anche riscontrabile in una non datata «Nota sullo
schema De pastorali episcoporum munere in ecclesia» scritta da Vincenzo
Carbone, un perito della commissione sui vescovi, il quale proponeva di

285 AS V/2, p. 291.


286 AS V/2, p. 480.
287 F-Veuillot, 71, in copia presso l'ISR.
288 AS V/2, p. 502.
289 Veuillot a Garrone, 29 maggio 1964, F-VeuiJlot, 71.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 113

lasciar cadere le parti dedicate a controverse questioni teologiche eh~,


diceva, «vengono appena sfiorate e per di più in un modo impreciso. E
da prevedersi che esso non riscuoterà il consenso di molti padri». Nota-
va anche «che questa materia è tuttora oggetto di accese discussioni e la
commissione conciliare de doctrina /idei et morum sta lavorando per
mettere a punto una formula, che possa essere approvata dalla sacra as-
semblea»290.
Chiaramente lo schema sui vescovi, o almeno la sua prima sezione,
era adesso tenuto in ostaggio fino alla risoluzione della disputa sulla col-
legialità nel De ecclesia. In effetti, gli avversari della collegialità, come
Staffa, includevano il testo sui vescovi tra il materiale che distribuivano
sulla questione.
La commissione sui vescovi si riunì in sessione plenaria il 16 settem-
bre, due giorni prima del previsto inizio della discussione del suo testo
in assemblea. Nessun cambiamento era stato fatto nelle parti che tratta-
vano la sacramentalità dell'episcopato e la collegialità. Si decise comun-
que di introdurre due nuove sezioni nel paragrafo 18: la prima di queste
affermava il diritto dei vescovi di adempiere le loro funzioni liberi da
interferenze da parte dell'autorità civile, la seconda insisteva invece sul
diritto esclusivo della chiesa di nominare ed insediare i vescovi, chieden-
do che in futuro non fosse riservato alcun diritto a questo riguardo alle
autorità civili e che i governi che avevano goduto di questo diritto in
passato vi rinunciassero adesso spontaneamente. Queste inserzioni ave-
vano la loro origine in un suggerimento del card. Bueno y Monreal, ar-
civescovo di Siviglia, ad una riunione della commissione in marzo. Dal
momento che la questione toccava il problema di lunghe e delicate rela-
zioni con i governi, fu consultato il segretario di Stato Cicognani che
approvò l'idea ed i testi che erano stati elaborati291 .
La discussione dello schema De pastorali episcoporum munere in eccle-
sia iniziò il 18 settembre 1964, immediatamente dopo gli ultimi interventi
sul De beata. Era già stato deciso che il dibattito sarebbe stato circoscritto
agli argomenti che non erano stati già discussi durante il secondo periodo,
cioè ai nuovi paragrafi e alle sezioni riprese dal precedente schema De
cura animarum, che non era mai stato presentato in assemblea292 . La rela-
zione ufficiale non fece alcun riferimento alle controversie sulla collegiali-
tà, se non nella misura in cui si affermava che l'approvazione dello schema
era condizionale; si affermava cioè che il testo poteva essere rivisto al fine

290 F-Veuillot, 730, in copia presso l'ISR.


291 La documentazione iniziale la si può trovare in AS V/2, pp. 650-654; i testi da
inserire si trovano in AS ill/2, pp. 63-64.
292 Per una lista cfr. AS IIV2, p. 57.
114 LA CHIESA COME COMUNIONE

di una sintonizzazione con le correzioni eventualmente apportate al De ec-


clesia. Nella sua relazione orale Veuillot faceva di nuovo questa puntualiz-
zazione, ma giustificava anche la prefazione teologica ed altre affermazioni
sulla collegialità in ragione del fatto che una trattazione dell'ufficio pasto-
rale dei vescovi doveva essere teologicamente fondata sulla dottrina espo-
sta nello schema ecclesiologico293 .
Dopo le relazioni generali lette dal card. Marella e da Veuillot, il
primo giorno parlarono tredici padri, sei il secondo giorno, diciannove il
terzo e due il quarto ed ultimo giorno di dibattito. Il vescovo Cadi ap-
profittò del suo discorso per ripetere le sue critiche al testo elaborato
dalla sua commissione. In particolare sosteneva che la teoria della colle-
gialità adottata nello schema attribuiva la priorità alla relazione del ve-
scovo con il collegio episcopale piuttosto che con la chiesa particolare
che presiedeva. Questa posizione, diceva, era contraddetta dalla storia e
dalla tradizione, elaborata tra notevoli difficoltà e bisognosa di ulteriori
riflessioni esegetiche, storiche, liturgiche e giuridiche. Cadi concludeva
quindi l'intervento con una sorta di argumentum ad hominem all'indiriz-
zo di chi proponeva appunto questa nuova prospettiva, in una serie di
osservazioni con cui intendeva forse anche influenzare la votazione sul
capitolo III del De ecclesia che stava per iniziare:
D,altra parte, abbiamo letto nei testi ed abbiamo ascoltato poco fa in aula, il conci-
lio non vuole definire le questioni dibattute tra i teologi sulla divina rivelazione e sulla
B. Vergine Maria. Perché non adottare lo stesso criterio prudenziale in questioni di così
grande importanza relative all,episcopato e perfino alla costituzione della stessa chiesa?
Allontaniamo da noi l'accusa di aver adoperato due pesi e due misure: che siamo stati
appunto circospetti, ponderati ed eccessivamente cauti in materia mariologica e biblica;
invece Ciceroni facondi, eloquenti ed impetuosi pro domo nostra294.

Data la loro importanza e il loro carattere controverso, è sorpren-


dente notare che Cadi fu il solo vescovo a sollevare queste questioni.
Gli altri padri che parlarono intervennero invece su sezioni particolari
dello schema: i nuovi paragrafi sulla libertà dall'autorità civile, sui pro-
blemi pastorali dell'immigrazione, le relazioni con il clero diocesano, la
questione delle esenzioni dei religiosi, gli stili di leadership pastorale, la
catechesi, ecc. Lo stesso discorso deve essere fatto a proposito delle os-
servazioni scritte presentate sia prima dell'inizio del terzo periodo, sia

2 93 AS 111/2, pp. 47, 60-62. Una spiegazione molto utile dello schema, che, secondo
il rapporto di Veuillot, era chiaramente volta a rispondere alla critica di Cadi, la si trova
in un foglio preparato da Onclin per i vescovi francesi: Le texte du Schéma «De pastorali
episcoporum munere in Ecclesta», in «EtDoc», n 20 (17 agosto 1964).
294 AS 111/2, pp. 72-74.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 115

durante il dibattito in aula, con l'eccezione di quelle consegnate da


mons. Guerry che fornì una dettagliata risposta alle osservazioni scritte
di Carli295 . Forse i padri ritenevano che la questione dipendesse dai ri-
sultati del voto sul capitolo III del De ecclesia e che non dovesse quindi
essere sollevata nel corso del dibattito in aula. Un altro fatto rilevante fu
che gli orientali non intervennero, sebbene molti di essi avessero notevo-
li riserve2 96 .
Dopo la conclusione del dibattito, la commissione sui vescovi passò
al lavoro di revisione del testo alla luce degli interventi orali e scritti dei
padri. Il 5 ottobre Marella informa Felici che la sua commissione «ritie-
. ne di dover conservare nello schema i riferimenti dottrinali suddetti per
la completezza dello schema stesso»; chiedeva poi a Felici di fare questa
comunicazione alla commissione di coordinamento che, se così desidera-
va, avrebbe dovuto fornire una lista completa delle materie che voleva
eliminare. Il 9 ottobre Felici rispose che, in una riunione congiunta del
consiglio di presidenza, della commissione di coordinamento e dei mo-
deratori tenutasi due giorni prima, era stato deciso che, se le sezioni sul-
la collegialità non dovevano essere eliminate, la commissione sui vescovi
doveva allora tener conto dello schema ecclesiologico riportandolo con
le appropriate citazioni297 .
Il testo emendato venne distribuito ai padri il 30 ottobre mentre fu
annunciato che la votazione sarebbe iniziata il 4 novembre2 98 . La prefa-
zione ed il primo capitolo avevano subito solo lievi modif~che, fatta ec-
cezione per il paragrafo 4 che la commissione, seguendo le istruzioni
della commissione di coordinamento, aveva interamente riscritto per ac-
cordarlo con le affermazioni contenute nello schema sulla chiesa. I re-
dattori ne avevano riprodotto una frase che parlava della «suprema po-
testà sopra la chiesa universale», ma non avevano incluso un altro pas-
saggio in cui quest'ultima era qualificata come «suprema» e «piena».
C'erano, in questa fase, tensioni e sospetti così forti che l'omissione di
questo secondo aggettivo fu da molti attribuito agli avversari della colle-
gialità299. In risposta ai commenti che erano stati fatti, il capitolo II era

295 Le due serie di osservazioni scritte si trovano in AS III/2, pp. 755-780, e 385-
463; per i commenti di Guerry cfr. le pp. 764-767.
296 Or. le forti osservazioni critiche di Zoghby, Observations sur le «Schema Decreti
De pastorali e-piscoporum munere in Ecclesia: Ad Proemium et Caput I»; F-Moeller,
02723.
297 AS IIl/2, pp. 737-738, 775.
29s AS 111/6, pp. 111-209.
299 Cfr. JCng, 31 ottobre 1964. Congar notava che i critici sospettavano anche che
il testo fosse stato distribuito alla vigilia di una breve vacanza conciliare, cosicché i ve-
116 LA CHIESA COME COMUNIONE

stato considerevolmente ampliato; gli ampliamenti più significativi ri-


spondevano soprattutto all'intento di offrire una più completa definizio-
ne teologica della diocesi («si fornisce come in nuce una sorta di teolo-
gia della chiesa particolare ... », diceva la Relatio) e delle descrizioni più
esaurienti delle responsabilità pastorali dei vescovi. Veniva anche fatta
un'aggiunta al paragrafo sull'esenzione dei religiosi per sottolinearne la
disponibilità nei confronti del papa o di un'altra competente autorità ec-
clesiastica. Il capitolo III aveva subito solo cambiamenti minori.
Con l'approssimarsi del voto, non mancarono dei tentativi di raccol-
ta di firme per alcuni modi su due punti particolari: le sezioni sulla col-
legialità nella prefazione e nel capitolo I e la questione dell'esenzione
dei religiosi nel capitolo II. Se più di un terzo ddl'assemblea doveva vo-
tare placet iuxta modum, la commissione sarebbe stata costretta a pren-
dere seriamente in considerazione i modi. Una serie di quattro proposte
di emendamento venne preparata a questo scopo dal Collegio belga;
sembrerebbero questi i modi che Meyer avrebbe fatto circolare tra i ve-
scovi americani. Il primo e più rilevante di questi ultimi esprimeva il ti-
more che l'omissione dell'aggettivo «pieno» nel n. 4 mettesse questo te-
sto in tensione con lo schema sulla chiesa creando «il pericolo che pro-
prio il testo del De ecclesia potesse essere in seguito mal interpretato alla
luce del testo abbreviato che ci è stato presentato nel presente schema
sull'ufficio pastorale dei vescovi»300 •
Nonostante le richieste dell'ultimo minuto di rimandare il voto a
dopo l'approvazione del testo sulla chiesa301 , la votazione sullo schema si
tenne comunque il 4, 5 e 6 novembre. La procedura era la stessa di
quella impiegata per il De ecclesia: ci furono 18 distinti voti placet-non
placet su alcuni specifici paragrafi, seguiti quindi da un voto di carattere

scovi non avessero modo di incontrarsi e di prendere delle risoluzioni comuni. Congar
stesso ritiene esagerati questi timori. Per simili sospetti tra i vescovi americani, dr.
D-Dworschak, 4 novembre 1964.
300 Lettera del card. Meyer ai vescovi americani, 2 novembre 1964; F-Moeller,
02715; F-Alter presso g1i archivi deJl'arcidiocesi di Cincinnati, box 11. Cfr. anche JCng,
2 novembre 1964, in cui riferisce che Etchegaray aveva saputo da un incontro con
Frings e Ratzinger che «si delinea un movimento per ottenere più di un terw di iuxta
modum per il De pastorali munere episcoporum, in modo da obbligare la commissione a
prendere sul serio le richieste di emendamento, secondo le quali deve essere meg1io af-
fermata l'autorità dei vescovi e meno la stretta dipendenza nei confronti del papa».
301 Il 31 ottobre 1964, Ferrero di Cavallerleone scrisse a Cicognani, protestando
per il fatto che si votava sul De episcopis prima dell'approvazione del De ecclesia. Il 3
novembre Marella sollevò una questione simile: che il voto sul suo testo avrebbe dovuto
essere condizionale, in quanto si sarebbero dovute fare delle modifiche se il testo del De
ecclesia fosse stato modificato; AS V/3, pp. 39-42.
L'ECCLESIOLOGIA DI COMUNIONE 117

generale che prevedeva l'opzione per un placet iuxta modum su ciascuno


dei tre capitoli. I risultati furono sorprendenti. Sebbene il più elevato
numero di voti non placet sulle singole sezioni del capitolo I fosse di
225 (11 % ), quando si votò sull'insieme del capitolo il risultato fu di
1.030 placet, 77 non placet e 852 placet iuxta modum302 • Dal momento
che il numero dei non placet, sommati ai placet iuxta modum, superava
quello di un terzo dell'assemblea, il capitolo non venne approvato. Qual-
cosa di simile accadde con il capitolo II. Per quanto ciascuna singola se-
zione venisse approvata a stragrande maggioranza, il voto generale fu di
1.219 placet, 19 non placet e 889 placet iuxta modum. A essere approvato
fu solo il testo del capitolo III, quello considerato più a rischio: il voto fi-
nale fu di 2.070 placet, 15 non placet e 469 placet iuxta modum. Un'analisi
dei modi ricevuti avrebbe rivelato che i maggiori problemi col capitolo I
riguardavano i paragrafi 4 e 8, mentre nel capitolo II era il paragrafo sul-
1'esenzione dei religiosi a creare difficoltà ad ambedue le parti Per i cu-
riosi risultati della votazione diversi osservatori non mancarono di chie-
dersi qual era la logica che stava dietro le procedure di voto303 .
Spettava adesso alla commissione sui vescovi esaminare e valutare i
modi e rivedere il testo conformemente ad essi. Con un lavoro scrupolo-
so si elaborò presto una versione emendata dello schema, nella speranza
che questo potesse essere approvato prima della fine del periodo. Quan-
do divenne chiaro che ciò sarebbe stato impossibile, Marella chiese a
Felici di informare i padri che la sua commissione aveva completato il
lavoro e che il testo emendato non sarebbe stato presentato ai padri per
un voto finale sia per la priorità data al De ecclesia, sia per ragioni tec-
niche304. Quest'ultima precisazione sembra far riferimento all'impossibili-
tà di stampare il testo negli ultimi frenetici giorni del periodo. Il 20 no-
vembre, nell'ultima congregazione di lavoro, Felici comunicò che l'esa-
me del testo emendato sarebbe stato rimandato al quarto periodo del
concilio305 . L'esistenza di tensioni all'interno della commissione sui ve-
scovi è rivelata da una lettera scritta il 10 novembre da Edward Schick
ai membri del consiglio di presidenza, nella quale lamentava in partico-
lare il fatto che i modi fossero noti soltanto al gruppo ristretto dei capi

302 Per i voti cfr. AS III/6, pp. 256, 264, 266, 277-278, 297, 301, 306, 309, 312,
316,323,356,364, 367,369,373~74.
303 Cfr. le osservazioni di K. MòRSDORF, Dekret iiber die Hirtenaufgabe der Bischofe
in der Kirche. Einleitung und Kommentar, in LThK/2. VK, II, pp. 143-144.
304 AS V/3, pp. 88-89. In una nota inviata a Paolo VI 1'11 novembre, FeJici diceva
che i modi erano stati esaminati, ma potevano essere sottoposti a1l'approvazione de1l'as-
semblea solo dopo l'approvazione definitiva del De ecclesia; AS Vl/3, p. 508.
305 AS III/8, p. 552.
118 LA CHIESA COME COMUNIONE

delle cinque sottocomm1ss1oni, che avevano informato la comm1ss1one


plenaria soltanto sui modi che essi avevano accettato306; è rivelata poi da
uno scambio di lettere fra Veuillot e Onclin che riflette i loro timori sul
lavoro della sottocommissione incaricata della revisione307 •

AS V/3, pp. 61-62.


306
307 Cfr. Veuillot a Onclin, 14 dicembre 1964; Onclin a Veuillot, 18 e 31 dicembre
1964; F-Veuillot, nn. 5, 6 e 7, in copia presso l'ISR.
Capitolo secondo

Due nodi: la libertà religiosa e le relazioni con gli ebrei

Durante i primi dieci gio~ni di sedute il concilio ha fatto fare alla te-
matica ecclesiologica un notevole passo avanti, così che è possibile pas-
sare ad argomenti considerevolmente diversi, ancorché non meno «cal-
di» e ardui. Infatti durante l'ultima settimana di settembre la congrega-
zione generale sarà occupata a dibattere sulla libertà religiosa e sui rap-
porti del cattolicesimo con il popolo ebraico. Erano problematiche a
proposito della quali erano consolidati e generalizzati atteggiamenti diffi-
denti se non ostili, che molti scambiavano per l'autentica, e pertanto im-
mutabile, dottrina cattolica. Sono gli episcopati «latini» i più refrattari1.
Accanto a ciò hanno ripreso a lavorare le varie commissioni e sotto-
commissioni e, con loro, anche i gruppi informali con Peffetto di richia-
mare l'attenzione dei padri su una molteplicità di argomenti, oltre quelli
dibattuti in aula, dalla rivelazione all'ecumenismo, dalla formazione dei
sacerdoti alle missioni, dai religiosi alle chiese orientali. Non pochi co-
minciano a sperare di concludere il concilio nello stesso 19642 •

1. Premessa

Nella riunione della comm1ss1one di coordinamento del 16 aprile


1964 si era deciso, su proposta del card. Confalonieri, che gli originari
capitoli IV e V del De oecumenismo divenissero due declarationes auto-
nome: il primo, come declaratio altera, si sarebbe intitolato De ]udaeis et

1 Congar annota nel suo ]ournal, il 23 settembre: «come nota con qualche punta
polemica il p. de Lubac che è vicino a me, la assai esigua minoranza raggiungerà, alme-
no in parte, i suoi obiettivi. Si finirà per cedere a1le sue grida come dei genitori, per
aver la pace, finiscono per cedere a dei bambini recalcitranti».
2 Persino Congar sembra condividere il «sentimento generale: si è in anticipo sul
programma». E aggiunge: «Si potrebbe terminare il concilio quest'anno, e anche, dopo
una breve interruzione, richiamare i vescovi per votare i testi. Così que11i delle regioni
lontane non dovrebbero ritornare», JCng, 25 settembre.
120 LA CHIESA COME COMUNIONE

de non-christianis, mentre l'altro, il De libertate religiosa, sarebbe divenu-


to la declaratio prior. Non era la prima volta che si proponeva di modi-
ficare la collocazione dei due testi all'interno dei documenti conciliari,
né, come si vedrà, sarà l'ultima, in un contesto in cui la volontà di sal-
vaguardarne l'esistenza si contrapponeva ai ricorrenti tentativi di elimi-
nare tali questioni dai lavori conciliari, vuoi di alterare profondamente la
portata e il rilievo che erano venuti assumendo nelle prospettive del
concilio e agli occhi della stessa opinione pubblica.
Tuttavia la decisione presa allora resterà alla fin fine, e dopo alterne
e combattute vicende, quella definitiva. Come tali, comunque, essi furo-
no sottoposti alla discussione dell'assemblea fin dalla seconda settimana
del III periodo: il De libertate religiosa il 23 settembre 1964, nel corso
della LXXXVI congregazione generale, e il De ] udaeis et de non-chri-
stianis il 25 settembre durante !'LXXXVIII. L'uno e l'altro, si ricorderà,
erano già stati presentati all'assemblea nel corso del II periodo, appunto
come capitoli finali del De oecumenismo, senza però che ne potesse se-
guire un dibattito specifico4 • Li univa dunque, e continuava ad unirli,
l'originaria comune presenza nello stesso schema, ma anche le aspettati-
ve esterne con cui erano stati attesi, accolti e accompagnati: perché en-
trambi affrontavano questioni sulle quali, più che su altre, si potevano
misurare la realtà e profondità effettive della svolta che la chiesa cattoli-
ca era disposta ad imprimere, almeno in linea di principio, ai termini e
alle modalità del suo rapporto con la società, quali secoli di elaborazio-
ne dottrinale e di prassi conseguente li avevano finora costruiti5.

2. De libertate religiosa
Come nel II periodo, fu mons. De Smed t, vescovo di Bruges, che
presentò ai padri, il 23 settembre, la nuova declaratio De libertate reli-
giosa. Era ormai chiaro, fin dalla fase preparatoria, che «due concezioni
diametralmente opposte»6 si trovavano di fronte.
Da una parte i fautori della dottrina che, radicata nelle esperienze del

3AS V/2, p. 293.


4Cfr. S/V 3, pp. 296 ss. e in particolare 303-306.
5 Ibidem, pp. 303-304; H. FESQUET, Le journal du Conci/e, Draguignan 1966, pp.
334 ss. e 342 ss. Lo stesso card. Bea, in un'intervista pubblicata il 18 aprile 1964 sulla
«CivCat», rimarcava l' «importanza» dei due testi «per la vita della chiesa di oggi e per
la sua posizione nel mondo moderno» [«CivCat», 115 (1964), voi. II, p. 109], e non di-
versamente il padre Congar, nel suo Bloc-notes, rilevava «quanto queste due dichiarazio-
ni trovano posto al cuore dei passi attraverso i quali i rapporti tra la chiesa e il mondo
devono svilupparsi in un nuovo clima» («ICI», 1° novembre 1964, n. 227, p. 23).
6 Così mons. Felici nel suo appunto del 14 ottobre 1964 destinato al papa (AS V/2,
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 121

regime della cristianità, aveva trovato la sua piena espressione ed elabora-


zione nel pensiero cattolico intransigente controrivoluzionario e nel magi-
stero papale del XIX secolo, sostanzialmente ribadito, pure se con varietà
di sfumature e di accenti, nella prima metà del XX. I suoi criteri di fondo
partivano dal principio che la verità soltanto ha diritto alla libertà mentre
all'errore, ad maiora mala vitanda, può essere concessa solo una relativa
«tolleranza». Ne conseguiva perciò che solo la chiesa cattolica - per defi-
nizione unica depositaria della verità - ed i suoi fedeli avevano il diritto
(«ius») di reclamare e godere una piena libertà. Secondo questa visione il
modello ideale di organizzazione pubblica era costituito dallo Stato catto-
lico, chiamato a reggere e a governare la società ispirandosi alle norme in-
segnate dalla chiesa, e a impedire la diffusione di false dottrine che, a giu-
dizio di essa, potessero mettere in pericolo la salvezza eterna dei suoi cit-
tadini. Nella «città cattolica» dunque gli altri culti potevano essere al più
«tollerati»: nel senso che se i singoli non dovevano venir costretti ad ab-
bracciare la «vera fede» e andavano perciò lasciati liberi di seguire le loro
credenze, si doveva però impedire loro di nuocere agli altri con la diffu-
sione dei loro errori7.
Non si trattava di proposizioni astratte o di comportamenti ormai de-
sueti e lontani nel tempo. Le periodiche campagne contro la propaganda
protestante e la sua repressione pubblica sollecitata dalla S. Sede e dalla
chiesa italiana tra gli anni Trenta e i primi anni Cinquanta8 , la condizione

p. 795). Cfr. per l'emergere di tale contrapposizione fin dalla fase preparatoria A. INDELI-
CATO, Difendere /,a dottrina o annunciare t evangelo. Il dibattito nella commissione centrale
preparatoria del Vaticano II, Genova 1992, pp. 298 ss.; M. VELATI, La proposta ecumenica
del segretariato per tunità dei cristiani, in Verso tl concilio Vaticano II (1960-1962). Pas-
saggi e problemi della preparazione conciliare, a cura di G. Alberigo, A. Melloni, Genova
1993, pp. 326 ss.; S. SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa: momenti e passaggi dalla
preparazione del Concilio alla seconda sessione, in Il Vaticano II: tevento, l'esperienza, i do-
cumenti jì'nali, Bologna, 12-15 dicembre 1996, Documentazione dei lavori, pp. 442-484.
Un quadro così caratterizzato offre anche l'ampia Nota informativa sulla libertà religiosa
indirizzata da mons. Pavan a Paolo VI il 30 marzo 1964 (in AS VV3, pp. 113-122).
7 Un'esposizione articolata di tale concezione offre l'opera di A. 0TTAVIANI, Istitu-
tiones Juris Publici ecclesiastici, II, Jus Publicum externum (Ecclesia et Status), Roma
19483, in particolare pp. 46-62 (Status et Religio) e 62-77 (De tolerantia falsorum cultu-
um). Vedi anche di lui Doveri dello Stato Cattolico verso la Religione, Roma 1953, e Il
baluardo, Roma 1961. Per le origini e gli sviluppi di tale dottrina cfr. D. MENOZZI, La
Chiesa cattolica e la secolariuazione, Torino 1993.
8 Cfr. al riguardo, per il periodo fascista, P. SCOPPOLA, Il fascismo e le minoranze
evangeliche, in Il fascismo e le autonomie locali, a cura di S. Fontana, Bologna 1973, pp.
331-394, e G. ROCHAT, Regime fascista e Chiese evangeliche, Torino 1990, pp. 29 ss. In
vista della visita di Churchill in Vaticano il 31 luglio 1944, la segreteria di Stato preparò
una serie di «appunti» nei quali, tra l'altro, si rilevavano, richiamandosi al concordato,
122 LA CHIESA COME COMUNIONE

di minorità civile imposta ai «dissidenti» nella Spagna franchista in segui-


to al concordato del 1953, attestano il perdurante valore operativo di tali
principi9 • Se questa era la «tesi», puntualmente applicata più o meno in-
tegralmente quando le condizioni storiche ne offrivano la possibilità e la
società civile si presentava, quanto meno ufficialmente, come compatta-
mente cattolica, condizioni storiche diverse potevano imporre adattamen-
ti e compromessi, fino ad accettare, nell'ordine politico e sociale, la liber-
tà civile per i seguaci di altri culti. Era questa l' «i potesi», secondo la clas-
sica distinzione elaborata fin dall'indomani del Sillabo e costantemente ri-
badita dal magistero successivo. Distinzione pratica, operativa, dettata e
graduata dalle circostanze, che potevano suggerire una saggia prudenza
per evitare turbamenti e disordini nell'ordine sociale e conseguenze nega-
tive per la chiesa stessa, non tale però da permettere in alcun modo di
oscurare o attenuare i principi, che «si appoggiano - come recitava il ca-
pitolo IX dello schema De ecclesia, elaborato dalla commissione teologica
preparatoria10 - sui diritti intangibili di Dio, sulla costituzione e missione
immutabili della chiesa, e ugualmente sulla natura sociale dell'uomo che
resta sempre la medesima attraverso tutti i secoli e determina il fine es-
senziale della società civile stessa, malgrado la diversità dei regimi politici
e le altre vicissitudini delle cose».
Nulla di altrettanto saldamente argomentato e compatto, corroborato
da innumerevoli pronunciamenti del magistero, era in grado di offrire, al-
meno inizialmente, il fronte opposto. Lo animavano l'esigenza di battere
altre strade, di pensare per la chiesa e la proposta cristiana un approccio
ai problemi e alle difficoltà degli uomini e delle società che non ricercasse
nell'esercizio del potere e nel rapporto con esso uno dei suoi tramiti pri-
vilegiati11, il crescente disagio per una dottrina avvertita come sempre più

l'inopportunità e i rischi di una crescita della propaganda protestante in Italia (dr. G.


MiccoLI, La Chiesa di Pio XII nella società italiana del dopoguerra, in Storia dell'Italia
repubblicana, vol. I, Torino 1994, pp. 552 s.). Per gli anni successivi dr. La libertà reli-
giosa in Italia, Firenze 1956; e CONSIGLIO FEDERALE DELLE CHIESE EVANGELICHE D'ITA-
LIA, Intolleranza religiosa in Italia nell'ultimo quinquennio, Roma 1953.
9 Ampia bibliografia del dibattito sulla condizione dei protestanti in Spagna offre
CAPRILE, III, p. 449, n 7. Per un quadro generale dei rapporti dei cattolici con il regi-
me franchista cfr. G. HERMET, Les Catholiques dans l'Espagne franquùte, 2 voll., Paris
1981, e G. VERUCCI, La Chiesa nella società contemporanea, Bari 1988, pp. 140 ss.
10 AD IV2,4, pp. 657-672 (il passo cit. a p. 661). Un'analisi di tale testo in R.
ROUQUETTE, La fin d'une Chrétienté. Chroniques, Il, Paris 1968, pp. 529-531. Cfr. anche
KOMONCHAK, in S/V 1, pp. 316-321.
11 Manifesto di tale tendenza può essere considerato, anche se scarso allora di rica-
dute immediate, il saggio del padre CHENU, La fin de l' ère costantinienne, in Un conci/e
pour notre temps, Paris 1961, pp. 59-87.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 123

estranea agli orientamenti della cultura e dello spirito pubblico contem-


poranei12, la consapevolezza infine che proprio in seguito a quella dottri-
na, troppo facilmente la chiesa, per la diversità delle sue scelte e dei suoi
comportamenti concreti, poteva essere accusata di opportunismo e di
doppiezza, di essere intollerante dove gode della maggioranza e di esigere
libertà e tolleranza quando si trovi in condizione minoritaria 13 . Ne deriva-
va la proposta di abbandonare definitivamente la teoria della tesi e del-
ripotesi, sulla base della considerazione che un tempo si vedevano le cose
prevalentemente ex parte obiecti, mentre ora si deve prestare attenzione
anche al soggetto, ai diritti della persona 14 .
Restava invece ancora sullo sfondo un tema che avrebbe assunto via
via un posto centrale nei discorsi di quanti ritenevano si dovesse ricono-
scere nella libertà religiosa un diritto fondamentale della persona umana:
l'affermazione cioè dell'esistenza, nel complessivo procedere storico della
chiesa, di un effettivo «sviluppo» della dottrina, e il rifiuto perciò della ~

posizione di quanti pretendevano di fissarne in qualche modo definitiva-


mente i contenuti. Non a torto è stato rilevato che il problema dello svi-
luppo della dottrina fu il vero grande terreno di scontro del Vaticano IPj:
uno sviluppo che si voleva e si pretendeva coerente, ma che non per que-
sto non implicava revisioni anche profonde. La questione della libertà re-
ligiosa costituì un momento privilegiato per tale dibattito, caricando così
la discussione conciliare di un significato e di una portata che andavano
ben al di là del tema specifico. E se le analisi storiche che di quello svilup-
po intendevano mostrare l'intima coerenza si rivelano per lo più deboli e
forzate, resta tuttavia l'importanza del criterio ermeneutico (e della prassi
che ne conseguiva per il futuro) che in tal modo vennero affermati 16 •

12 Cfr. le considerazioni al riguardo di J. COURTNEY MURRAY, Religious Freedom, in


The Documents o/ Vatican II, ed. W.M. Abbott, New York 1966, p. 673.
13 Cfr. F-De Smedt A/1: «Nessuno si deve stupire che il nostro segretariato si oc-
cupi del problema della libertà religiosa. Infatti di questa questione oggi si occupano
quanto mai i non cattolici e ripetutamente alla chiesa viene rimproverato di essere intol-
lerante, laddove si trova in una situazione maggioritaria, e di esigere invece tolleranza e
libertà religiosa, dove è in condizione minoritaria».
14 Così, ad es., De Smedt, durante la sessione generale del segretariato per l'unità
dei cristiani, tenuta a Rocca di Papa, nel corso della discussione della IV sottocommis-
sione del 27 agosto 1961 (F-De Smedt, 13, 8/1, f. 5).
l j Cfr. J. COURTNEY MURRAY, Vers une intelligence du développement de I.a doctrine
de l'Eglise sur la liberté religieuse) in La liberté religieuse. Déclaratio «Dignitatis humanae
personae», Paris 1967, p. 147.
16 Cfr. anche J. GROOTAERS) Paul VI et la déclaration conciliaire sur la liberté reli-
gieuse «Dignitatis humanae», in Paolo VI e il rapporto Chiesa-mondo al concilio, Brescia
1991, pp. 119 ss.
124 LA CHIESA COME COMUNIONE

Non è un caso che fossero i gruppi animati da spinto ecumenico,


impegnati a stabilire un confronto con le altre chiese e confessioni cri-
stiane, i principali fautori della ricerca di vie nuove. Ed era naturale
dunque che fosse il segretariato per l'unità dei cristiani a divenire il pro-
tagonista e la sede privilegiata per l'elaborazione di una nuova e diversa
dottrina 17 • La strada tuttavia era quanto mai impervia. I profondi muta-
menti via via subiti nell'impostazione stessa delle proposte avanzate dal
segretariato sulla questione ne conferma tutte le difficoltà. Il card. Bea,
commentando nel febbraio 1961 un primo rapporto De Smedt sulla
questione, poteva rilevare con lucida consapevolezza: «non è una dottri-
na tradizionale, ma è la vita attuale a non essere tradizionale» 18•
Un'esplicita sconfessione del passato, qualunque fosse il criterio adottato
per operarla, restava peraltro difficile per non dire impossibile. L'idea
che la chiesa romana potesse aver errato per secoli era, per i più, inac-
cettabile. La minoranza non mancherà di riaffermarlo nelle più diverse
circostanze. Ma anche parlare di «sviluppo» creava problemi: evocava
irresistibilmente (e non a torto del resto) il fantasma del modernismo.
L'immutabilità della dottrina rappresentava per la «scuola romana» un
indiscutibile dogma non scritto, un caposaldo cui fare costante riferi-
mento di fronte alle proposte e alle iniziative della maggioranza19 • E a
questo riguardo proprio la questione della libertà religiosa per tutti, cat-
tolici e acattolici, cristiani e non cristiani, di una vera libertà religiosa,
riconosciuta come un diritto e non meramente concessa, costituiva un
nodo non facilmente districabile.
La consapevolezza rapidamente raggiunta della difficoltà di imporre
al concilio una semplice riaffermazione dell'insegnamento tradizionale
aveva orientato il s. Uffizio e, a quanto sembra, la stessa segreteria di

l7 Sulle circostanze che portarono il segretariato ad occuparsi della questione S/V


1, pp. 316-321 e S/V 3, pp. 297-300; dr. inoltre J. HAMER, Histoire du texte de la Décla-
ration, in La liberté religieuse, cit., pp. 53 ss.
18 Nella sessione del segretariato del febbraio 1961 (IV sottocommissione), in F-De
Smedt, 12.4/1, f. 1. Sui mutamenti subiti nell'impostazione dello schema si sofferma am-
piamente HAMER, Hùtoire du texte, cit., pp. 53 ss.
l9 Cfr. GROOTAERS, Paul V1 et la déclaration conciliaire, cit., p. 120. Esempi significa-
tivi di tale atteggiamento offrono le lettere del card. Ruffini scritte durante il periodo con-
ciliare: cfr. F.M. STABILE, Il Cardinal Ruffini e il Vaticano II. Le lettere di un «intransigen-
te», in «CrSt», 11 (1990), pp. 137 e 146. Tipica a questo riguardo la nota manoscritta che
riassume un intervento di mons. Michele Maccarrone in calce ad alcune osservazioni datti-
loscritte del padre Boyer: «La storia deJla chiesa non può essere erronea. I principi deJla
chiesa sono sempre i medesimi, ma gli uomini e gli stati sono mutati, così che si è dovuto
applicare i principi in maniere diverse» (F-De Smedt, 12.5/4, f. 4 n.n.).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 125

Stato, a tentare di togliere il tema dall'agenda conciliare20 • Già all'indo-


mani dello scontro tra Ottaviani e Bea nel giugno 1962, in occasione
della contemporanea presentazione alla commissione centrale dei testi
elaborati dalla commissione teologica e dal segretariato sui temi della
tolleranza e della libertà religiosa, il padre Gagnebet, che tra i periti del-
la teologica godeva di particolare autorevolezza, non aveva mancato di
rilevare al riguardo: «Circa l'opportunità stessa di proporli in concilio,
certamente può esserci esitazione. Ma se di ciò si parla, il concilio non
può che proporre la dottrina cattolica»21 • L'esigenza di mantenere aper-
to il dialogo ecumenico, che ne sarebbe uscito gravemente intaccato per
non dire interrotto nel caso il concilio avesse eluso la questione, e le rei-
terate pressioni di alcuni episcopati (e in particolare di quello statuni-
tense) permisero che il testo approntato dal segretariato come capitolo
V dello schema De oecumenismo giungesse finalmente nelle mani dei pa-
dri il 19 novembre 1963, nello stesso giorno cioè in cui mons. ·De Smedt
ne aveva lungamente illustrato le caratteristiche e le difficoltà nel corso
della LXX congregazione generale22• ·
La sua era stata una perorazione appassionata, salutata da molti ap-
plausi. Piena era stata la sua rivendicazione della libertà religiosa per i
singoli come per i gruppi, una libertà che solo in riferimento al bene
comune e alla necessità di rispettare i diritti degli altri poteva trovare un
limite ad opera dei pubblici poteri. La questione centrale tuttavia, sulla
quale si concentrava l'opposizione, era costituita dalla diversità che tale
dottrina presentava rispetto al magistero papale quale si era espresso
lungo tutto l'Ottocento e ancora nella prima metà del Novecento. De
Smedt cercò di risolverla affermando che tale diversità era più apparen-
te che sostanziale. Per lui infatti quelle condanne della libertà religiosa
sarebbero state formulate a causa delle false teorie sull'uomo che pre-
tendevano di giustificarla, così come la separazione tra chiesa e Stato era
stata condannata in quanto frutto del presupposto razionalistico dell' on-
nipotenza giuridica dello Stato23 • Ma combattendo il razionalismo, il na-

2 ° Cfr. V.CARBONE, Il ruolo di Paolo VI neltevoluzione e nella redazione della di-


chiarazione «Dignitatis Humanae», in Paolo 'VI e il rapporto Chiesa-mondo, cit., p. 129.
Vedi anche SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit., pp. 10 s. e 16 ss.
21 Cit. in SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit., p. 11, n. 66.
22 S/V 3, pp. 300-303.
23 Tale criterio di lettura è ampiamente esposto nella Ratio schematù predisposta in
vista della presentazione deJla declaratio: dovuta al padre Murray, cui già erano in gran
parte dovute le note esplicative del testo della declaratio (cfr. S/V 3, pp. 298 s. e 305),
essa riprendeva idee che egli aveva già esposto (cfr. On religious liberty, in «America»,
109 [1963], pp. 704-706) e che ampiamente riprenderà in Ven- une intelligence du déve-
126 LA CHIESA COME COMUNIONE

turalismo e l'indifferentismo religioso la chiesa combatteva per la dignità


della persona umana e la sua vera libertà, che hanno nel riconoscimento
della dipendenza dell'uomo da Dio il loro vero fondamento. Per questo
quelle condanne non erano in contraddizione con l'insegnamento della
Pacem in terris che riconosceva la libertà religiosa come diritto della
persona umana.
Chiudendo la sua relatio, De Smedt raccomandò di non leggere i testi
papali al di fuori dal loro contesto storico. Ma tale raccomandazione non
cancellava le sue forzature interpretative. Egli cercava così di far fronte
alle obiezioni che sapeva proprie della minoranza, ma rispondeva proba-
bilmente anche ad una propria esigenza profonda che, pur ammettendo
un'evoluzione dottrinale, non poteva rinunciare a cercare in essa quegli
elementi costitutivi che potessero permettere di parlare di una continuità
di fondo, di una sostanziale fedeltà della dottrina a se stessa. Tale impian-
to, però, come non era in grado di accontentare gli oppositori, così non
evitava di suscitare perplessità e difficoltà anche fra quanti ritenevano più
che mai urgente, ad un secolo dal Sillabo, un largo -e franco riconosci-
mento da parte della chiesa della libertà religiosa per tutti. Fu un intrico
non risolto di spinte, domande ed esigenze contrastanti che il De libertate
religiosa continuò a trascinare con sé, e che rese particolarmente acciden-
tato e difficoltoso l'intero suo iter conciliare.
Nel II periodo, com'è noto, era mancata una discussione specifica
sul capitolo. Il rinvio aveva suscitato delusione ed illazioni preoccupa-
te24. Si sapeva del resto della tenace ostilità che gli ambienti curiali e la
minoranza conservatrice continuavano a nutrire nei suoi confronti. Fino
alla metà di gennaio al segretariato erano arrivate quasi solo animadver-
sione s critiche, in nome della tesi e dell'ipotesi, e restava l'incertezza sul-
la sua collocazione futura, che poteva comportare la sua sottrazione al
segretariato, con il rischio di modifiche sostanziali o di drastiche ridu-
zioni del testo a poche righe 25 • E se il card. Cicognani, in una conversa-
zione privata, avrebbe ammesso: «non lo si può più evitare», la conclu-
sione della relatio, con cui il 16 aprile 1964 egli presentò alla commis-
sione di coordinamento il nuovo testo sulla libertà religiosa elaborato

loppement, cit., pp. 111-147. Ma è significativo che lo stesso tipo di lettura dei docu-
menti papali del XIX secolo sia offerta, come segnala Achille Erba, da Jacques Leclercq,
un anziano e sospettato maestro dell'Università di Lovanio che De Smedt certamente
conosceva: dr. J. LECLERCQ, La liberté d'opinion et les Catholiques, Paris 1963, pp. 178
ss. (su di lui vedi Catholidsme, VII, c. 154 s.).
2 4 Cfr. S/V 3, pp. 307-309. Vedi inoltre CAPRlLE, III, p. 563; FESQUET, Le journal
du Concile, cit., pp. 382 ss.; WENGER, II, pp. 186 s.
25 JCng, 6 febbraio 1964.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 127

nel frattempo dal segretariato, offre un evidente indizio della sua persi-
stente ostilità a trattare della questione:
Può sembrare piuttosto paradossale che la chiesa cattolica, depositaria della verità e
investita del mandato di propagare e insegnare tale credo rivelato, propugni al pre._sente,
come forse mai aveva fatto, questi diritti [scii. alla libertà] per le altre religioni. E ben
implicito che non vuole dare approvazione all'errore, e che se deve usarsi comprensione,
è necessaria ogni prudenza e cautela26.

Non si può certo dire che la presentazione di Cicognani nascesse da


un'analisi accurata del testo approntato dal segretariato: egli continuava
a riferirsi al De libertate come capitolo V del De oecumenismo (e al De
]udaeis come capitolo IV), mentre nella nuova stesura quest'ultimo era
divenuto un'appendice e il De libertate era stato collocato al quarto po-
sto. La decisione assunta allora di fare di entrambi i testi due «dichiara-
zioni» a sé stanti non comportò modifiche al testo sulla libertà religiosa
qual era stato inviato nelle settimane precedenti alla segreteria generale,
al punto che i suoi paragrafi mantennero la stessa numerazione assegna-
ta loro nel corso della rielaborazione subita, quando cioè esso era dive-
nuto il capitolo IV dello schema. E fu questo testo ad essere inviato ai
padri in vista del III periodo, come attesta la lettera di Felici dell' 11
maggio 196427 •
Il lavoro di revisione e di rifacimento del testo ad opera del segreta-
riato era stato condotto in un primo tempo da alcuni suoi membri insie-
me ad alcuni suoi periti, riuniti a Roma dal 3 al 24 febbraio sotto la
presidenza di mons. W illebrands, e poi nella riunione plenaria tenutasi
ad Ariccia dal 24 febbraio al 7 marzo 28 • Il problema di orientarsi nelle
numerosissime osservazioni inviate dai padri - 380, che, riunite insieme,
formarono un volume di 280 pagine29 -, di selezionarle, tralasciando le
une e scegliendo le altre, non era affatto facile, in mancanza di qualsiasi
indicazione sull'orientamento prevalente dell'assemblea: una mancanza,
questa, frutto almeno in parte delle pressioni degli oppositori, e che pe-
serà fino alla fine sul percorso e l'impianto stesso del testo. A questo ri-
guardo, in un rapporto tenuto nella riunione del 22 febbraio, mons. Pa-
van, che aveva preso in esame l'insieme delle osservazioni inviate dai pa-

26 AS V /2, p. 288.
27 Ibidem, pp. 500 s.
28 S/V 3, pp. 401-403. Cfr. inoltre AS V/2, pp. 165-169. Un'ampia analisi dattilo-
scritta del lavoro compiuto in quell'occasione, datata 9 marzo 1964, opera del p. Hamer,
in F-De Smedt 17.7I 6 (a f. 14 egli rileva: «la parte di mons. Pavan è stata decisiva»).
Vedi anche SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit., pp. 33 ss. e n. 238. ·
29 Cfr. HAMER, Histoire du texte, cit., p. 73.
128 LA CHIESA COME COMUNIONE

dri, osservò significativamente che «c'è un certo numero di vescovi che


rifiutano ogni diritto alle persone che vogliono manifestare esteriormen-
te una convinzione religiosa erronea, ma tenuta in buona fede. Qui non
vi è discussione possibile»30 • La varietà delle implicazioni e dei punti di
vista presenti nelle osservazioni di quanti, pur dichiarandosi in linea di
massima favorevoli al testo, non avevano mancato di sollevare obiezioni
e difficoltà, si tradusse nell'adozione, da parte del segretariato, di cinque
criteri di massima per procedere alla sua correzione31 •
In primo -luogo una più chiara definizione del concetto di libertà re-
ligiosa impiegato nella dichiarazione. Perciò nel paragrafo iniziale si
chiariva che la libertà religiosa non emancipa l'uomo dai suoi obblighi
verso Dio. Si tratta invece della libertà religiosa che va rivendicata nei
rapporti interpersonali e sociali, per i singoli come per le comunità reli-
giose, il cui fondamento va ricercato nella vocazione divina degli uomi-
ni, chiamati (vocati') «a seguire la volontà del Creatore e Salvatore se-
condo il dettame della coscienza»32 • In secondo luogo una più esplicita
trattazione del diritto delle comunità religiose a godere di una piena li-
bertà «in rebus quae spiritualem hominum vitam fovere possunt». In
terzo luogo una più accurata spiegazione dei criteri per i quali l'eserci-
zio del diritto della libertà religiosa può subire delle limitazioni. Tali cri-
teri si richiamano da una parte al fine della società e dall'altra ai modi
di propagazione della religione. Limiti all'esercizio della libertà religiosa
infatti possono essere posti dal fine della società, che compete ai pubbli-
ci poteri di tutelare, e che «consiste in quell'insieme di condizioni socia-
li che devono permettere agli uomini di conseguire la loro perfezione in
modo più pieno e agevole» 33 • Ma limiti a questo esercizio possono esse-
re fissati anche quando si faccia ricorso a mezzi disonesti nella diffusio-
ne della propria religione. In quarto luogo una più chiara ed esplicita
trattazione del carattere oggettivo delle leggi divine, per escludere ogni

3O In F-De Smed t 17.7I 6, f. 1 (si tratta della relazione del p. Hamer di cui alla nota
28). Cfr. anche ScATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit., p. 34. L'ampia Nota in-
formativa indirizzata a Paolo VI da mons. Pavan il 3 O marzo 1964 tende piuttosto a
mettere in luce che «in ordine alla sostanza del problema, i padri convengono, può dirsi
all'unanimità», che <<la libertà religiosa oggi deve essere riconosciuta a tutti», pur rilevan-
do la profonda diversità nella linea dottrinale e pastorale dei due gruppi contrapposti
(AS VI/3, pp. 119 s.).
31 Cfr. Relatio super dedarationem de libertate religiosa, in AS III/2, pp. 345-346.
32 Il concetto di <<Vocazione divina» come fondamento del diritto alla libertà reli-
giosa era dovuto al p. Fuchs (cfr. la relazione Hamer del 9 marzo 1964: F-De Smedt,
17.7/6, ff. 11-13). Per il suo successivo abbandono cfr. HAMER, Histoire du texte, cit.,
pp. 74 s.
33 Vedi al riguardo le pertinenti osservazioni di HAMER, Histoire du texte, cit., p. 76.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 129

pericolo di soggettivismo e di indifferentismo religioso. In quinto luogo


un richiamo alle condizioni attuali dell'umanità, che rendono necessaria
ed utile la proclamazione della libertà religiosa. In termini ancora molto
sommari veniva recuperato così il punto di vista espresso da J.C. Mur-
ray già all'indomani del II periodo, secondo il quale la libertà religiosa
rappresenta una questione in primo luogo politica e costituzionale, suf-
fragabile con argomenti teologici e morali, e come tale deve essere trat-
tata, mentre nello stesso tempo andava riaffermata l'assoluta incompe-
tenza dello Stato a pronunciare un giudizio sulla verità o meno di una
religione34 • Tale aspetto prenderà una ben altra ampiezza quando Mur-
ray, che già aveva collaborato saltuariamente con il segretariato, assume-
rà al suo interno un ruolo decisivo nel rifacimento del testo, all'indoma-
ni della discussione pubblica del settembre '6435 •
La settimana in cui la dichiarazione sulla libertà religiosa fu final-
mente sottoposta alla discussione dei padri era una settimana particolar-
mente calda per il concilio, carica di attese e di tensioni. Erano iniziate
infatti, paragrafo per paragrafo, le votazioni sul capitolo III del De eccle-
sia, dedicato alla sacramentalità e alla collegialità dell'episcopato, una
questione intorno alla quale la minoranza aveva sollevato una fiera op-
posizione di principio, avanzando i più pesanti sospetti nei confronti di
suoi sosteni tori3 6•
La relazione orale di De Smedt fu più breve di quella da lui tenuta
nel II periodo, per certi aspetti più cauta e difensiva, nella più volte ri-
badita affermazione che il testo era ancora largamente bisognoso di mi-
glioramenti, che non mancavano problemi e punti da approfondire, e
nella insistita sottolineatura che molto il segretariatq si attendeva dagli
interventi dei padri e dalla discussione pubblica, la prima cui il testo ve-
niva sottoposto37 .
De Smedt sfiorò appena la questione del magistero papale al riguar-
do, che tanta parte aveva occupato della sua relazione precedente: i testi
dei papi su questo argomento (de hac re) toccano il problema da un al-
tro punto di vista e in altre condizioni sociali38 • E se ovvia era la sua
constatazione che mai in un concilio ecumenico si era discusso della li-
bertà religiosa, non lo era affatto l'affermazione che il «problema» era
«nuovo», quasi si volesse suggerire l'idea che in fondo i papi dell'Otto-

34 Cfr. ibidem, pp. 71 ss.; D. GONNET, s.j., La liberté religieuse à Vatican II. La con-
tribution de John Courtney Murray, sJ., Paris 1994, pp. 122 ss.
35 Cfr. più avanti pp. 426 ss.
36 Vedi in questo stesso volume cap. I, ma anche, per i precedenti, S/V 3, pp. 80-124.
37 Il testo in AS IIV2, pp. 348-353.
38 Ibidem, p. 348.
13 0 LA CHIESA COME COMUNIONE

cento e dei primi del Novecento avevano parlato d'altro. Egli aggiunse
d'altra parte che la materia era perdif/icilis, omettendo prudentemente di
ricordare però che le difficoltà nascevano appunto dal fatto che quel
magistero c'era stato e si era mosso in una direzione opposta a quella
assunta dalla dichiarazione.
In realtà non pochi punti del suo discorso furono dedicati a rispon-
dere indirettamente ai rilievi critici che proprio richiamandosi a quel
magistero potevano venir mossi alla dichiarazione. Così, dopo aver ripe-
tuto i cinque criteri, già ampiamente illustrati nella relatio scritta, che
avevano guidato la rielaborazione del testo, egli difese la scelta di parla-
re di <<libertà religiosa» piuttosto che di «tolleranza religiosa», sulla base
della constatazione che si tratta di un termine che nell'uso moderno ha
assunto un ben preciso significato. In un concilio pastorale la chiesa in-
tende pronunciarsi su una questione che le comunità ecclesiali, i gover-
ni, le istituzioni, i giornalisti, i giuristi, designano con questo vocabolo.
«Se indirizziamo il discorso alla società moderna, dobbiamo servirci del
suo modo di parlare»39 . Chiarì inoltre - conseguenza diretta di ciò che
aveva appena detto - che nel testo si parla della libertà religiosa come
di una nozione formalmente giuridica, che enuncia un diritto fondato
sulla natura della persona umana e che va riconosciuto nella legge fon-
damentale degli Stati40 . Precisò tuttavia che la natura pastorale e non
specificamente dottrinale del documento non implicava ci si dovesse li-
mitare - in una materia così delicata e che riguarda la coscienza - a
mere indicazioni pratiche: da ciò l'opportunità di una sobria esposizione
delle ragioni dottrinali su cui va fondata la libertà religiosa.
Illustrando la struttura del testo, De Smedt richiamò implicitamente
le esigenze del dialogo ecumenico che l'avevano fatto nascere. La dichia-
razione infatti, fin dai suoi primi paragrafi, ricorda l'insegnamento tradi-
zionale secondo il quale, per la natura stessa dell'atto di fede, «nessuno
sia costretto ad abbracciare la fede», ricavandone precise conseguenze
operative. Questa preliminare affermazione che la chiesa cattolica esige
dai suoi figli il rispetto della libertà religiosa altrui fa sì, osservò De
Smedt, che «nelle dichiarazioni successive la nostra sincerità apparirà
più efficace»41 •

39Ibidem, p. 349. A suffragare tale affermazione egli citò un passo di un discorso


di Paolo VI che aveva esplicitamente parlato di «libertà religiosa» rivolgendosi ai parte-
cipanti di un seminario europeo dell'ONU sulla libertà di informazione (PAOLO VI, En-
cicliche e dùcorsi [gennaio-aprile 1964], voi. Il, Roma 1964, p. 510).
· 40 AS 11112, p. 350.
41 Ibidem, p. 351.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 131

Egli negò inoltre che il testo volesse affermare che l'intero fonda-
mento del diritto alla libertà religiosa si trova unicamente nella libertà di
coscienza, rilevando piuttosto l'intento della dichiarazione di indicare
nella natura della persona umana, così com'è stata creata da Dio, «che
sia il fondamento ultimo in cui è fondata la libertà religiosa»42 • De Smedt
collegò a tale intento l'uso fatto nel testo del termine «vocatio»: il dirit-
to cioè alla libertà religiosa è iscritto nelle viscere della natura umana
dall'atto creatore di Dio, che dispone ciascuna persona a obbedire, sotto
la guida della sua coscienza, «alla vocazione o volontà divina». Aggiunse
anche però che, «ciò detto, la porta resta aperta a fondare in ciò le esi-
genze di ordine soprannaturale per coloro che hanno la fede»43 .
Egli intendeva raccogliere così la preoccupazione di quanti temevano
che i fedeli cattolici potessero essere indotti dalla dichiarazione a misco-
noscere l'autorità ecclesiastica, sovvertendo l'ordine gerarchico. Per que-
sto ebbe cura di precisare che il dovere di ciascuno di esaminare ciò
che «in concreto suo casu» la legge divina esige da lui, comporta per il
fedele «qui in ecclesia credit» il dovere di «non poter agire come se Dio
non avesse dato alla sua chiesa l'autorità dottrinale». Perciò, «prima di
agire liberamente [il fedele] deve indagare ciò che la chiesa insegna su
quel punto specifico, per potersi liberamente conformare all'insegna-
mento dato da Dio attraverso la chiesa»44 • La libertà religiosa del fedele
cattolico insomma si traduceva nella scelta, liberamente compiuta, di ri-
conoscere, e dunque accettare, nel magistero la voce e la volontà di Dio.
Anche la questione delle limitazioni che alla libertà religiosa poteva-
no essere poste dai pubblici poteri, e delle ragioni di esse, era quanto
mai controversa e delicata. Da una parte spagnoli e italiani si muoveva-
no all'unisono in difesa dei rispettivi concordati e delle condizioni di
privilegio che essi riconoscevano alla chiesa, trovando largo consenso e
appoggio nella curia (il card. Ottaviani, si sa, in sintonia con il card.
Ruffini, considerava il concordato spagnolo del 1953 un modello per le
relazioni tra chiesa e Stato) 45 , dall'altra i vescovi polacchi, e gli altri pro-
venienti dai paesi di «democrazia popolare», erano non a torto timorosi
che un tale riconoscimento potesse offrire una giustificazione a misure

42 Ibidem.
43 Ibidem.
44 Ibidem, p. 352.
45 Cfr. A. RlcCARDI, Chiesa di Pio XII o Chiese italiane?, in Le Chiese di Pio XII, a
cura di A. Riccardi, Bari 1986, ,pp. 40 e 51, n. 93. Per la sua concezione dei rapporti
chiesa-Stato, cfr. sopra, nota 5. E significativo d'altra parte che nel concilio circolasse la
voce, ripresa dal p. Daniélou, che la dichiarazione sulla libertà religiosa era fatta contro
Spagna e Italia (D-Dupont, 12 ottobre 1964 ).
132 LA CHIESA COME COMUNIONE

avverse alla chiesa46 • Trovare una formula che impedisca ogni abuso è
impossibile, esclamò De Smedt47 , che ebbe però cura di ribadire con
forza l'incapacità e l'incompetenza dello Stato o del governo di giudica-
re della verità religiosa e di ingerirsi nella vita religiosa dei suoi cittadini.
E se ovvia e da tutti accettata era la sua affermazione conclusiva di que-
sta parte, che lo Stato cioè non poteva subordinare le comunità religiose
ai suoi fini, non era così per le due che la precedevano: lo Stato agnosti-
co e la separazione tra chiesa e Stato erano due bestie nere dell'insegna-
mento tradizionale. De Smedt si sforzò di precisare: non si tratta di
questo, lo Stato infatti deve favorire la vita religiosa, ma non si può non
riconoscere il «carattere laicale» dei pubblici poteri. Rassicurante, ma
poco argomentata la perentoria dichiarazione finale: «laicismus, qui erga
religionem offensivus est, ipsissima lege naturali pubblicis potestatibus
districte prohibetur»48 • Da oratore consumato De Smedt concluse il suo
discorso in tono accattivante e largamente disponibile:
La nostra commissione è uno strumento nelle mani del concilio. Con l'aiuto di voi
tutti e sotto la guida dello Spirito santo, ci sforzeremo con prudenza e con la dovuta
moderazione di perfezionare il testo della dichiarazione sulla libertà religiosa, affinché
anch'esso divenga un documento degno di questo concilio ecumenico49.

La catena di cardinali che l'uno dietro l'altro si succedettero nel pri-


mo giorno di discussione (9 su 10 interventi) diede la misura dell'impor-
tanza e delle molteplici implicazioni che il tema rivestiva agli occhi del-
!' intera assemblea50 • Fin dalle prime battute fu chiaro che la netta con-
trapposizione fra le due tendenze restava inalterata. I tecnicismi scolasti-
ci che appesantirono qua e là l'andamento del dibattito, non offuscaro-

46Tali preoccupazioni emergeranno negli interventi del vescovo di Lodz, Klepacz,


che parlò a nome dei vescovi polacchi (AS IIV2, pp. 503 ss.), dell'arcivescovo di Craco-
via, Wojtyla (ibidem, in particolare pp. 531 s.), e con particolare incisività in quello di
mons. Cekada, vescovo di Skoplje (ibidem, pp. 378 ss.).
47 AS III/2, p. 352: «Non videtur possibile invenire formulationem qua non abuti
possit potestas pubblica si est malae voluntatis», affermazione che nell'intervento orale
De Smedt ribadì con un «Hoc est impossibile» (ibidem, p. 353, n. 3).
48 Ibidem, p. 353.
49 Ibidem.
50 Intervennero nell'ordine Ruffini, Quiroga y Palacios, Léger, Cushing, Bueno y
Monreal, Meyer, Ritter, Silva Henriquez, Ottaviani. Chiuse la mattinata mons. Cekada,
vescovo di Skoplje. W.A. Quanbeck, nel suo rapporto al Consiglio ecumenico delle
chiese sulle prime settimane del III periodo, ne scrisse come di una giornata «exceptio-
nally dramatic, with excellent adresses» (F-ACO 5.51, f. 4 - il testo del rapporto porta
la data del 24 settembre 1964, ma in realtà riferisce di avvenimenti che arrivano alla fine
del mese).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 133

no i termini reali della posta in gioco, né il coinvolgimento appassionato


che il tema comportava. Fu uno scontro aperto, in qualche momento
drammatico. Ma non nascose divergenze e difficoltà anche fra quanti
erano persuasi della necessità di una siffatta dichiarazione.
A nome degli oppositori fu ancora una volta Ruffini ad aprire il fuo-
co. «Il vecchio combattente [.. .] non ha perduto nulla del suo morden-
te», annotò Congar51 • Dichiarazione molto opportuna, esordì il cardinale,
ma concedetemi di indicare i punti in cui va completata e perfezionata52 .
In realtà, per lui, quasi tutto, a cominciare dal titolo, andava cambiato. E
andava cambiato alla luce dell'insegnamento tradizionale riproposto nei
suoi caposaldi. La libertà religiosa infatti non può essere separata dalla
verità, sulla base del postulato che solo Dio, somma verità, è perfetta-
mente libero. Essendo la verità una e indivisa anche la vera religione non
può che essere una e ad essa sola spetta il diritto alla libertà («ius nempe
veritatis proprium, quod nulli potestati abolere licet»). Le condizioni
della vita e la necessità di provvedere all'umana convivenza rendono ne-
cessaria una tolleranza, «paziente e benevola», per tutti, come ci insegna
la divina provvidenza che chiama tutti alla santità e ordina il bene, ma
tollera insieme e lascia che awengano molti mali, che pur potrebbe im-
pedire e che certo non approva. Una tale distinzione è assolutamente ne-
cessaria. Altrimenti a molti uomini sembrerà che il concilio ecumenico,
per ciò che attiene al1a religione, non chieda niente di più dell'articolo
18 della Dichiarazione universale sui diritti dell'uomo approvata dal-
l'ONU il 10 dicembre 1948. Quell'articolo infatti sancisce la libertà reli-
giosa: ma mentre esprime lo sforzo, del resto lodevole, di assicurare la
concordia tra popoli che professano religioni diverse, «evidenter redolet
indifferentismum agnosticum»53 • Indirettamente Ruffini profila qui un' ac-
cusa che verrà ampiamente riproposta nel corso del dibattito: l'attuale
dichiarazione, quanto meno implicitamente, ignora la fondamentale ri-
vendicazione della chiesa di essere, nel tempo storico, l'unica autentica
depositaria della verità, della piena verità, oggettivamente definita e defi-
nibile, per suggerire invece l'idea dell'esistenza di una molteplicità di
strade, di una varietà di percorsi legittimi e degni che ne permettono e
assicurano più o meno pienamente il conseguimento.
Preoccupazioni anche maggiori Ruffini espresse per ciò che il testo
dice riguardo all'atteggiamento dei pubblici poteri verso la religione. Esso
appare escludere che uno Stato possa avere una propria religione da fa-

51 JCng, 23 settembre 64.


52 AS IV2, pp. 354-356.
53 Ibidem p. 355.
1
134 LA CHIESA COME COMUNIONE

vorire e da proteggere, «conservando tolleranza per le altre religioni»54 •


Alla luce di tali principi i concordati stipulati dalla S. Sede con lo Stato
italiano, con il Portogallo, con la Spagna, con la Repubblica dominicana
andrebbero disdetti. Né, riconoscendo a tutte le religioni gli stessi diritti,
potrebbero restare legittimi e validi i particolari privilegi che la chiesa
cattolica, quando può, chiede ai governi. E in primo luogo bisognerebbe
abolire la solenne dichiarazione che apre i concordati italiano e spagnolo,
ossia che «la religione cattolica è l'unica religione dello Stato»55 .
Ruffini trovava inoltre del tutto fuori luogo l'invito ai cattolici di non
costringere nessuno ad abbracciare la fede. Andrebbe ricordato invece
che in molti luoghi awiene purtroppo l'opposto, che cioè fedeli cattolici,
per non essere privati dei diritti civili o per non morire di fame, siano
costretti ad abbandonare la propria religione. Al posto della generica di-
chiarazione che condanna come contraria alla volontà del Creatore e Sal-
vatore e al diritto della persona umana e delle genti ogni violenza contro
la religione e le comunità religiose, Ruffini propose infine di sostituire
un'aperta e ferma protesta per rivendicare il godimento del diritto comu-
ne «in favore della nostra santissima religione» e per affermare insieme
la piena solidarietà del concilio per tutti i fratelli che hanno patito e an-
cora patiscono persecuzione «in favore della giustizia di Dio»56 .
Una ventina furono gli interventi che nell'arco di quasi tre mattinate
presero posizione contro la declaratio. Tutti ripeterono sostanzialmente
lo schema offerto da Ruffini: da una parte, richiamandosi più o meno
esplicitamente alla dottrina tradizionale, per la quale solo la verità può
godere di una piena libertà, e dall'altra mettendo in luce le nefaste con-
seguenze, per la chiesa e per i fedeli, che l'abbandono di tale dottrina
necessariamente comporta. Non mancarono accuse pesanti e battute
grevi, che crearono disagio. Pressoché compatti furono gli spagnoli. Ri-
flettevano preoccupazioni proprie, pressioni del governo, e la volontà di
rispondere indirettamente alle memorie e alle lettere di gruppi di preti e
laici che dalla Spagna denunciavano per vie sotterranee il carattere op-
pressivo del regime franchista, i gravi pericoli insiti negli stretti legami
che la gerarchia ecclesiastica intratteneva con esso, le conseguenze nefa-
ste che tali legami comportavano per la stessa vita religiosa, troppo spes-
so ridotta ad un grigio conformismo di routine 57 • Fu l'episcopato che in-

54 Ibidem.
55 Ibidem) p. 356. Cfr. A MERCATI, Raccdta di concordati su materie ecclesiastiche
tra la S. Sede e le Autorità civili, vol. II: 1915-1954, Tipografia Poliglotta Vaticana 1954,
pp. 84 e 272.
56 AS 111/2, p. 356.
57 CTr. al riguardo J. IRIBARREN, Papeles y Memorias. Medio siglo de relaciones lgle-
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 135

tervenne nel dibattito con il maggior numero di rappresentanti (6 inter-


venti orali e 14 scritti).
Duro e allarmato fu il discorso del cardinale Quiroga y Palacios, ar-
civescovo di Santiago de Compostela: è un testo che si mostra molto
sollecito nell'unione con i fratelli separati, probabilmente per favorirla,
ma non presta la pressoché minima attenzione ai gravissimi pericoli per
la fede e la carità cui espone i fedeli cattolici; risponde allo spirito e alla
mentalità di quelle regioni che un tempo venivano chiamate «protestan-
ti», ma dimentica del tutto lo spirito e la mentalità delle regioni e delle
nazioni delle quali la maggior parte è cattolica ... Tutto ciò favorirebbe la
rivoluzione nella chiesa... Il concetto di libertà vi è esposto in modo tale
che, una volta ammesso, «è da temersi la licenza sfrenata»58 • L6pez Or-
tiz, vescovo di Tuy-Vigo, contestò l'affermazione che Jo Stato è incom-
petente a giudicare della verità in materia religiosa. E un'affermazione
gravida di funeste conseguenze e che intende mutare radicalmente la
dottrina fino a qui accettata e proposta dal magistero della chiesa.
«Quando uno Stato si dichiara cattolico [ .. .] solo manifesta solennemen-
te la sua obbedienza alla legge divina, la sua volontà di tributare pubbli-
camente a Dio il culto dovuto, il suo obbligo di giovare alla chiesa con

sia-Estado en Espaiia (1936-1986), Madrid 1992, in particolare pp. 235 ss. Un appello ci-
clostilato di preti spagnoli indirizzato ai padri conciliari il 29 settembre 1964 per denun-
ciare l'oppressione del regime e le compromissioni dell'episcopato in F-Lercaro, XXXI,
1090. Per precedenti analoghi appelli cfr. SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit.,
p. 21, n. 152. Interessanti osservazioni sull'atteggiamento del cattolicesimo spagnolo ri-
guardo a tolleranza e libertà religiosa nel Rapport confidentiel sur la situation actuelle des
protestants en Espagne, inviato il 2 luglio 1961 a De Smedt da H. Carlier, un prete belga
impegnato· in attività ecumeniche (in F-De Smedt 13 .9/2~ cfr. al riguardo SCATENA, Lo
schema sulla libertà religiosa, cit., p. 13, n. 82). Dà la misura delle tensioni esistenti nel
cattolicesimo spagnolo la lettera che l'abate di Montserrat indirizzò il 7 dicembre 1964
(dalla Francia, per sfuggire alla censura governativa) a De Smedt per ringraziarlo, anche
a nome «di molte personalità catalane, d'intellettuali e di giovani», per l'impegno da lui
prof uso a favore della libertà religiosa, e per chiedergli insieme «di seguitare, con lo
stesso coraggio, questa missione in difesa della verità e della libertà più fondamentale»:
«Malgrado la pubblicità L..] che si è fatta alla democrazia e alle grandi qualità delle
strutture ufficiali esistenti nel nostro paese [ .. .] in fondo noi dobbiamo vivere sottomessi
alla pressione di una tirannide ideologica e di una vigilanza poliziesca. Questa situazio-
ne, aggravata dall'isolamento tradizionale del cattolicesimo spagnolo, ci porta a vivere
nelle tenebre di una ignoranza e di una superbia edificate su false fondamenta. Il pro-
blema della chiesa spagnola va risolto tenendo conto che essa non può considerarsi pra-
ticamente come una chiesa nazionale, bensì in rapporto alla chiesa universale. Solo così
noi ·potremo ritrovare una normalità e una perfezione di vita spirituale e politica che da
secoli la Spagna non ha conosciuto»: F-De Smedt, 18.2/ 4.
58 AS 11/2, pp. 357 s.
136 LA CHIESA COME COMUNIONE

la propria opera». È quanto la chiesa con il suo costante magistero ha


dal IV secolo incessantemente insegnato essere compito dello Stato59 .
Per Temifio Saiz, vescovo di Orense, l'intenzione dello schema di espri-
mersi in termini adatti al nostro tempo, cercando insieme di conservare
fedelmente la dottrina della chiesa, è lodevole, ma l'idea che tutto lo
pervade, ossia che tutte le comunità religiose e le religioni abbiano gli
stessi diritti e siano degne della medesima considerazione sociale, non è
componibile con la dottrina del concilio Vaticano I e la stessa rivelazio-
ne60. Granados Garcfa, ausiliare di Toledo, impugnò, come «dottrina
nuova nella chiesa», il diritto alla propaganda indiscriminata della verità
e della falsità religiosa riconosciuta nello schema. Sarà bene considerare
il fatto che nelle cose umane non si ammette facilmente la propaganda
di errori che attentano al bene comune, come ad esempio la liceità del
suicidio. Perché dunque si dovrebbe ammettere tanto facilmente la pro-
paganda dell'errore religioso? «Forse non consideriamo così pericolosi
gli errori religiosi?» 61 .
Anche gli italiani, con poche eccezioni, si mossero sulla stessa lun-
ghezza d onda, non senza qualche caduta di stile, che ferì gli ospiti del
1

segretariato e creò imbarazzo nell'assemblea. Così lausiliare di Roma,


Canestri, ripropose toni e argomenti della più classica polemica antipro-
testante, negando che un sacerdote cattolico passato, proh dolor.', al pro-
testantesimo («prava tentatione deceptus - ut puta inoboedientiae, pecu-
niae et alia huiusmodi, ut bene nostis») possa richiamarsi alla sua co-
scienza per godere della libertà religiosa, di cui potrà bensì fruire, ma
per altre ragioni62 • L'intervento del card. Ottaviani fu «piuttosto mode-
rato», scrisse su «La Croix» Antoine Wenger63 . Ma anche lui chiese si
facesse chiara menzione dei diritti soprannaturali che spettano alla chie-
sa e ai suoi fedeli: «Non siamo qui in un'assemblea filosofica o mera-
mente naturale, siamo in un concilio della chiesa cattolica e dobbiamo
professare e difendere la verità cattolica affinché sia piena la libertà di
agire secondo la dottrina cattolica, specialmente in questi nostri tempi,
quando potremmo dire, con i primi padri, con i primi cristiani, di colo-
ro che soffrono nei luoghi di persecuzione: quante carceri avete santifi-

59 Ibidem, pp. 483 s.


60 Ibidem, p. 499.
61 Ibidem, p. 509.
62 Ibidem, p. 486. Fesquet (Le journal du Condle, cit., pp. 477 s.), appoggiandosi
alle informazioni forni te dal «servi ce de presse» francese, attribuì a tale intervento toni e
argomentazioni ancora più tracotanti: cf r. la messa a punto di WENGER, III, p. 323, n. 6,
che riconosce tuttavia che «l'esempio scelto era assai poco ecumenico».
63 WENGER, III, p. 320.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 137

cato»64 • Tra i curiali Browne fu il più reciso ed esplicito, proponendo il


rigetto della dichiarazione in blocco65 • Anche alcuni esponenti delle
grandi famiglie religiose presero posizione contro lo schema: si espresse
in questo senso Aniceto Fernandez, maestro generale dei domenicani, e,
in un intervento scritto, Dom Jean Prou, superiore della congregazione
benedettina francese 66 .
Dei capi del Coetus internationalis fu Marce! Lefebvre a parlare67 •
Egli delineò le conseguenze catastrofiche della dichiarazione in campo
religioso, morale e politico-sociale, per I' evangelizzazione e l'apostolato
della chiesa, la definì affetta di relativismo e di idealismo, e concluse
drammaticamente: «Se questa dichiarazione quale ora è viene affermata
solennemente, la venerazione di cui sempre ha goduto la chiesa cattolica
da parte di tutti gli uomini e le società per il suo amore indefettibile per
la verità fino al sangue e per l'esempio di virtù tanto individuali quanto
collettive, soffre un grande detrimento, e questo a danno di molte anime
che non sono più attratte dalla verità cattolica»68 . Fu «una carica contro
il testo», annotò Congar: «critica per /as e ne/as quasi tutto, dal punto

64 AS 111/2, p. 375. .
65 Ibidem, pp. 470 s. Merita di essere ricordato il ritratto, condito di affettuosa iro-
nia, che di lui, in altra occasione, tracciò Congar GCng, 29 ottobre 1964): «Moeller mi
faceva notare, nel corso della seduta di questo pomeriggio, come il cardinale Browne,
per quanto buono ed onesto egli sia, abbia una struttura di spirito propriamente spaven-
tosa. Egli è restato, senza cambiare minimamente, esattamente come era quando l'ho co-
nosciuto come maestro del sacro palazzo e generale. Il "ressourcement,, non lo ha scalfi-
to minimamente. Per lui, oggi come vent'anni fa, Il papa è "vescovo universale": è tutta
la sua ecclesiologia; "le encicliche .hanno corretto s. Paolo"; tutto ciò che afferma la sot-
tomissione è bene, tutto ciò che par la della libertà è da reprimere e, se possibile, da
eliminare. Non perde un'occasione di esprimere questi "principi" miserabili. Con Moeller
lo vediamo arrivare, ci diciamo in anticipo quale sarà la reazione Browne che le parole
sono sufficienti a scatenare: e questo si avvera sempre. Si è sicuri che se ricorrono le pa-
role "amore", "esperienza", ci sarà una difficoltà. E che se invece verrà affermato per la
trentanovesima volta che tutto accade "sub Petro,, e che bisogna "reverenter oboedire,,,
allora andrà tutto bene».
66 Cfr. rispettivamente AS 111/2, pp. 539-542 (aggiunta scritta pp. 542-552), e pp.
734-737.
67 Ibidem, pp. 490-492. Le ragioni della sua opposizione sono ampiamente argo-
mentate nelle note preparatorie predisposte dal suo teologo di fiducia: cfr. V.-A. BERTO,
Pour la Sainte Église Romaine. Textes et documents, Paris 1976, pp. 370-407. Dei mem-
bri attivi del Coetus intervenne in aula anche il vescovo di Campos, Antonio de Castro
Mayer (AS 11112, pp. 485 s.), mentre aveva inviato un lungo «voto» scritto nel corso
dell'intersessione mons. de Proença Sigaud (AS Ill/3, pp. 648-657). Sul Coetus cfr. L.
PERRIN, Il «Coetus Internationalis Patrum» e la minoranza conciliare, in Evento, pp. 173-
187, e S/V J, pp. 187-192.
68 AS 111/2, p. 492.
138 LA CHIESA COME COMUNIONE

di vista di un uomo negativo che è contro senza riflettere a ciò che dice
il testo» 69 .
Toni e argomentazioni analoghi si riproposero nei numerosissimi in-
terventi scritti, che l'interruzione del dibattito impedì all'aula di ascolta-
re. La dichiarazione fu fatta segno di accuse gravissime: conduce al sin-
cretismo, ad un irenismo nefasto, apre la porta allo scetticismo70 , offre
dell'uomo un'immagine ispirata alla concezione naturalistica del liberali-
smo71. Drastico fu il card. Gilroy: «Sarebbe un'ingiuria per il magistero
della chiesa, divinamente istituito, ammettere che alle comunità religiose,
che perpetuano l'eresia, compete il diritto [. .. ] di propagare le loro falsi-
tà. Può un concilio ecumenico osare di dire che ad ogni eretico compe-
te il diritto di adescare i fedeli, allontanandoli da Cristo Sommo Pasto-
re, per condurli verso pascoli avvelenati?»72 • Brevissima e desolata la di-
chiarazione del card. De Arri ba y Castro: «lo, il più piccolo di tutti, vo-
glio solo dire i danni che già iniziano da tante dispute. Del resto basti
ricordare che solo il Cristo è maestro, e solo gli apostoli da lui nominati
e i loro sucessori, cioè la chiesa cattolica. Nessun altro ha diritto di pre-
dicare l'Evangelo. Il proselitismo è un vero flagello per la chiesa di Cri-
sto. In Spagna già se ne vedono i frutti: l'eccezionismo religioso e anche
qualche apostasia»73.
L'attacco degli spagnoli si concentrò soprattutto sull'affermazione
che le autorità pubbliche non sono competenti a pronunciarsi sulla veri-
tà in materia religiosa: è una dottrina penitus reicienda, è contro la Sacra
Scrittura, contro la tradizione della chiesa, contro la dottrina dei sommi
pontefici74, apre la via all'indifferentismo e al soggettivismo religioso e
alla fin fine, come la storia insegna, all'ateismo75 . Richiamandosi all'in-
tervento di Ruffini l'arcivescovo Alonso Mufioyerro mise drammatica-
mente in luce il pericolo cui una siffatta dottrina espone i concordati. I
governanti cattolici, obbedendo al concilio, dovranno romperli, facendo
così sacrificio dell'unità cattolica76 : quell'unità di cui gode la Spagna,
che ha il grande merito di aver salvato il cattolicesimo nell'età moderna,

69 JCng, 24 settembre 1964.


70 Cfr. AS IIV2, pp. 639 (Carinci), 658-666 (Del Campo y de la Barcena), 678
(Flores Martin).
71 Ibidem, pp. 683-686 (Garda de Sierra y Mendez).
72 Ibidem, p. 611.
73 Ibidem.
74 Ibidem, p. 642 (Castan Lacoma).
75 Ibidem, p. 663 (Del Campo y de la Barcena).
76 Analogo rilievo nell'intervento di Garda y Goldaraz, arcivescovo di Valladolid
(ibidem, p. 689).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 139

di aver reso cattoliche l'America latina e le Filippine, di aver ottenuto


nel nostro tempo «la grande e unica vittoria contro il comunismo». In
Spagna i protestanti sono 30.000, dei quali solo 15 .000 spagnoli, «in
maggior parte presi [. .. ] dalla forza del proselitismo» e di umile origine:
Reverendissimi Signori, vi prego di avere innanzi agli occhi queste cose per evitare i
predetti mali se il governo spagnolo decidesse la cessazione del concordato e promuo-
vesse la libertà nelle cose religiose, come si propone nello schema 77.

L'accusa che la dichiarazione si pone in aperta contraddizione con il


magistero papale, ne svelle l'autorità, suggerisce l'idea che la chiesa ha
potuto ingannarsi, ritorna in numerosi interventi7 8 • Don Hervas y Benet,
prelato di Ciudad Real, avtore di un lungo e dettagliato votum, si rivol-
ge alla fine direttamente al papa per esporgli le gravissime conseguenze
che la dottrina contenuta nella dichiarazione - che introduce vere e pro-
prie «cose nuove» nell'insegnamento ecclesiastico - non può non avere
per l'autorità del magistero pontificio79 .
In realtà, pur con varietà di accentuazioni e di approcci, il tema di
fondo dei discorsi degli oppositori si presenta inalterato e costante: la di-
chiarazione sulla libertà religiosa, così com'è costruita e argomentata,
contraddice apertamente al magistero tradizionale della chiesa e smenti-
sce l'insegnamento impartito, con particolare chiarezza, dai papi degli td-
timi due secoli. La constatazione era fondata. Era quanto bastava perché
i sostenitori dell'immutabilità e intangibilità della dottrina entrassero in
allarme e aprissero la porta ai più neri sospetti nei confronti della parte
avversa. Il richiamo al mutare delle condizioni storiche, messo in campo
dagli estensori e sostenitori della dichiarazione, non poteva giustificare
cambiamenti così sostanziali. Né l'autorità di Giovanni XXIII, giudicato
ormai con aperta sufficienza80 , né le affermazioni della Pacem in terris alle
quali si rifacevano in gran numero i fautori della libertà religiosa, ma che
restavano peraltro di controversa interpretazione81, potevano bastare.

77 Ibidem, p. 614. Già nel corso dell'intersessione Muiioyerro aveva inviato un am-
pio «voto» scritto fortemente critico dello schema (in AS IIV3, pp. 629-632).
78 AS III/2, pp. 642 (Castan Lacoma)l 730 (Pifia Torres), 740 (Santin).
79 Ibidem, pp. 708 s. Nettamente negativo anche il «voto» che Hervas y Benet ave-
va inviato al segretariato nel corso dell'intersessione (AS IIV3, pp. 685-697).
80 Cfr., ad es., D-Tucci, 18 novembre 1962 (Siri avrebbe detto che l'idea di convo-
care un concilio sarebbe stato «un quarto d'ora di follia di Giovanni XXIII»).
81 Cfr. HAMER, Histoire du texte, cit., pp. 69-71. Il maestro generale dei predicatorii
A. Fernandez, contestò nel suo intervento l'interpretazione che della Pacem in terris of-
frivano i fautori delle <<nuove dottrine» (AS IIV2, pp. 540 s.), e non diversamente, an-
che se più in brevel argomentò il card. Browne (ibidem, pp. 470 s.). Rilievi analoghi era-
140 LA CHIESA COME COMUNIONE

Il fantasma del neo-modernismo, già evocato come pericolo da scon-


figgere e da condannare nei vota della fase preparatoria, aleggiava del
resto da tempo nell'aula conciliare82 • Lo scontro e il confronto dunque
non erano più solo tra diverse opzioni dottrinali e pratiche, da mantene-
re opportunamente irrisolte o da equilibrare in una nuova sintesi, mette-
vano in gioco molto di più e di più grave. L'idea che una vera e propria
volontà di sovvertimento animasse capi e settori della maggioranza, che
una sottile infiltrazione nemica fasse in corso nella chiesa, si riaffaccia
con tutta evidenza tra i P.adri e i teologi della minoranza, riproponendo
denunce sussurrate e allarmi angosciati che riportano al primo decennio
del secolo. «Il disegno si fa ogni giorno più manifesto» - aveva scritto
don Berto, teologo di fiducia di Marce! Lefebvre, a Carli, vescovo di Se-
gni, ricevendo il testo del De libertate proposto dal segretariato in vista
del III periodo:
Non si tratta ormai di dottrina, di giustizia, di tradizione cattolica. Si tratta di intro-
durre, di imporre, sotto pretesto di «aggiornamento», un cambiamento sostan1.iale del
cattolicesimo, e siccome questo non si può fare «per arma lucis», si cerca di farlo con
modi violenti, oggi chiasso, domani silenzio, oggi precipitazione, domani lentezza, oggi
segreto, domani buio, tutto calcolato per il trionfo dell'ertore. Pigli Vostra Eccellenza
l'esempio (fra tanti!) dello schema «de libertate religiosa». E stato modificato, bene. Ma
non era una violenza che il primo testo, che poteva essere firmato <<Rousseau» o «Maz-
zini», sia stato elevato al grado di schema conciliare? Non era una violenza il discorso di
mons. De Smedt, che domandava che questa enorme questione, così violentemente giun-
ta allo schema «de oecumenismo», e presentata nove giorni prima della fine della sessio-
ne, fosse discussa, e lo schema votato prima di questa fine? [ .. .] Qui lo scopo particola-
re (lo scopo generale essendo di cambiare sostanzialmente la dottrina, anzi la fede stessa
cattolica) è di distruggere completamente i principi più fondamentali del diritto naturale
per sostituirgli il pseudo-diritto razionalistico, col vantaggio supplementare di rovesciare
tutto l'edificio dei pontefici romani, di finirla colla «Quanta cura» e col «Syllabus».
Hanno questi l'odio arrabbiato del Syllabus [. .. ].La chiesa deve riparazione all'umanità
per il Syllabus; Pio IX si è sbagliato in materia di dottrina [... ]. Dal «SÌ» al «no», da una
proposizione alla contraddittoria o alla contraria, sarebbe soltanto un «aggiornamento»?
Non sarebbe un cambiamento sostanziale? Al mio parere, Eccellentissimo e Reverendis-

no già stati proposti da de Proença Sigaud, uno dei principali esponenti del Coetus, nel-
le sue animadversiones scritte inviate al segretariato nel corso della II intersessione (AS
III/3 pp. 651 ss.).
I

82 Cfr. S/V 2, pp. 373-374; S/V 3, p. 48, n. 109, e p. 67. Riferendosi ad un inter-
vento di Ruffini sul De divina revelatione, Bergonzini scriverà: «Al card. Ruffini (come al
solito) par di vedere nello schema latente - sicut anguis in herba - l'eresia protestante e
quella modernista» (M. BERGONZINI, Diario del Concilio, introduzione e note di A. Leo-
nelli, Modena 1993, p. 129). Per la presenza, tra gli errori da condannare, del «moderni-
smo» e del «neomodernismm> nei vota dei vescovi cfr. S/V 1, pp. 124 ss.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 141

simo Signore, lo sanno gli avversari che si tratta di un cambiamento sostanziale, lo san-
no e lo vogliono. Non vogliono discutere, vogliono imporre ... 83.

Sono giudizi pesanti, che non lasciano scampo ai propri «avversari».


Non sono giudizi generalizzabili all'intera minoranza. Ma esprimono
certamente idee e sospetti che circolavano al suo interno, che davano
slancio e forza alla sua opposizione, che erano largamente condivisi dai
padri che facevano capo al Coetus internationalis.
L'unico punto intorno al quale gli oppositori appaiono oscillanti e
incerti sembra riguardare la strada da scegliere per ottenere la caduta o
quanto meno una radicale modifica dello schema. Varie infatti sono le
proposte avanzate in aula o dietro le quinte: chi lo respinge senz'altro;
chi ne richiede un completo rifacimento, magari ad opera di una com-
missione mista; chi suggerisce che si parli della libertà religiosa in altra
sede, come ad esempio nello schema sulla chiesa e il mondo contempo-
raneo (schema XIII), che le incertezze sulla durata del concilio rendeva-
no di dubbia approvazione; chi infine propone di ridurlo a poche pro-
posizioni meramente asseverative e di carattere pratico, prive di ogni
giustificazione dottrinale.
È un terreno di discussione - questo di un'eventuale diversa colloca-
zione del testo - che non resta estraneo ad alcuni padri favorevoli alla
proclamazione della libertà religiosa, evidentemente nell'intento primario
di stemperare l'opposizione, di facilitare un più largo accordo. Ma vi en-
travano anche persistenti perplessità sull'adeguatezza della dichiarazione,
diversamente motivate e orientate84 • Nel corso dell'intersessione il dibatti-
to teologico e dottrinale era stato intenso, manifestando una vasta gamma

83 F-Carli, 15.35, lt. 5 agosto 1964. Insinuazioni e sospetti del tutto analoghi sono
già prospettati da Berto in una lunga lettera a Cadi del 13 marzo 1964 (ibidem, 17.1).
84 Oltre a riflettersi, come si vedrà, negli interventi in aula, tali perplessità emergo-
no con chiarezza dalle carte private: così J.C. Murray giudica il testo «non particolar-
mente buono» (cfr. S/V 3, p. 279 e n. 78), e Congar esprime più volte nel suo Journal
la sua insoddisfazione (cfr. più avanti n. 291). Ampiamente argomentata in senso critico
è la lunga nota di G. DOSSET11, Valutazione complessiva sulla libertà religiosa, scritta nel
corso della terza intersessione (F-Dossetti, VII 588 - la versione ms. dello stesso testo
ibidem, VII 578). Pur affermando «teoricamente possibile e doverosa, storicamente ne-
cessaria e indifferibile una presa di posizione della chiesa, sinceramente convinta, for-
malmente esplicita, concretamente impegnativa a favore della libertà religiosa di ogni in-
dividuo e di ogni comunità (anche non cattolica e non cristiana) in ogni tipo di società
politica», egli giudica la dottrina proposta nello schema immatura e improvvisata, «in-
guaribilmente» segnata dalla «visione empirista e individualistica [. ..] di marca anglosas-
sone» da cui muovono i redattori, incapace di rispondere pienamente alle obiezioni de-
gli oppositori.
142 LA CHIESA COME COMUNIONE

di orientamenti e sfumature, che trovarono espressione almeno parziale


nella discussione conciliare85 . Gli interventi in aula a sostegno della di-
chiarazione appaiono in effetti assai più diversificati di quelli degli oppo-
sitori (al di là del richiamo, relativamente frequente - nove volte - alla
Pacem in terris di Giovanni XXIII, che resta il pressoché unico riferimen-
to di autorità dei fautori della libertà religiosa) 86 • Si va infatti da un'ap-
provazione del testo così come sta, che non tiene di fatto conto delle cri-
tiche mossegli, a proposte di modifiche e di miglioramenti che intendono
ampliarne ulteriormente la portata, muovendosi dunque ancor più decisa-
mente in una nuova direzione (significativo in questo senso, anche se re-
lativamente isolato, l'intervento di Léger, che pose con chiarezza il pro-
blema degli atei, cui non può essere negata la libertà) 87 , al riconoscimento
che il problema di equilibrare e comporre il nuovo insegnamento con il
magistero del passato è un problema reale88 , salvo nuovamente dividersi
sui termini in cui tale composizione andava attuata. Ma anche un'altra
contrapposizione, già delineatasi all'interno del segretariato e nel corso
dell'intersessione, prende sempre più chiaramente corpo, tra quanti desi-
derano accentuare i fondamenti evangelici e teologici della libertà religio-
sa e quanti privilegiano invece l'approccio costituzionale, che assume e fa
propria la nuova e crescente consapevolezza dei diritti umani così come
sono venuti maturando nel corso della storia89 •
Le incertezze nel campo della maggioranza sembrano riflettersi an-

85 Cenni in S/V J, pp. 485-487 e passim; SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa,
cit., pp. 477 ss.
86 Cfr. AS III/2, pp. 362 (Cushing), 366 (Meyer), 494 (Buckley), 504 (Klepacz),
555 (Carlo Colombo), 653 (Clyde Young), 693 (Hannan), 720 (O'Boyle), 722 (Ocampo
Berrio).
87 Ibidem, pp. 359 s.
88 Fu in particolare Ancel, ausiliare di Lione, nello sforzo di superare le ambiguità
e le incertezze emerse nella discussione, a suggerire la redazione di un nuovo proemio
che riaffermasse, secondo quanto era stato rilevato da Ottaviani e da Parente, il «supre-
mo diritto di cui gode la verità», in linea dunque con <<l'immutabile dottrina della chie-
sa», ribadendo tuttavia l'impossibilità di limitarsi a tale ordine oggettivo e la necessità
dunque di riconoscere il diritto di ogni uomo di ricercare la verità, «ricerca che non
può essere fatta senza pericolo di errore» (ibidem, p. 616). Merita ricordare che tale
proposta trovò spazio nella redazione finale della declaratio.
89 La critica all'argomentazione troppo filosofica e giuridica della dichiarazione venne
in particolare da Dubois, vescovo di Besançon, che richiamò la necessità di conferirle un
fondamento più esplicitamente religioso, ricorrendo ad autorità bibliche e patristiche (ibi-
dem, pp. 505- 507 - ma vedi anche le sue osservazioni inviate nel corso dell'intersessione:
ibidem, pp. 884-886). Contro un1impostazione che dà <<la precedenza logica agli enunciati
e alle giustificazioni ex ratione desumptae rispetto a quelle sub luce revelationiS>> si pronun-
ciò anche DOSSETTlnella sua Valutazione complessiva, cit. (vedi supra, n. 84).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 143

che nella qualità degli interventi. Se infatti tutti o quasi i «tenori» del-
1' ala conservatrice presero pubblica posizione contro lo schema, non al-
trettanto si può dire per il gruppo dei suoi fautori o presumibilmente
tali: tacciono i cardinali tedeschi, tacciono i francesi, tacciono Suenens,
Alfrink, Lercaro. Solo l'episcopato degli Stati Uniti, pressoché compatto
nell'approvazione, intervenne con tutti i suoi cardinali e con non pochi
vescovi. Fino ad allora non si era distinto per un particolare impegno ri-
formatore. Trovò nella libertà religiosa, come scrisse con una punta di
ironia il «Tablet», una causa che gli permetteva di schierarsi tra i pro-
gressisti senza turbare la fede e la pratica dei suoi fedeli, ed insieme
un'occasione miracolosa per cancellare l'ombra che ancora oscurava le
relazioni dei cattolici americani con i loro compatrioti, come la campa-
gna del 1960 per l'elezione del presidente Kennedy aveva mostrato90 .
Non a caso il p. Murray, nell'articolo pubblicato su «America» il 30 no-
vembre 1963, aveva parlato della «questione della libertà religiosa»
come del «problema americano del concilio»91 •
Murray, in effetti, oltre a svolgere un ruolo decisivo nella rielabora-
zione della declaratio all'indomani della discussione di settembre, fu in-
dubbiamente il principale ispiratore dell'impianto e delle osservazioni
che i vescovi degli Stati Uniti presentarono nei loro interventi a soste-
gno della libertà religiosa92 • In un ampio studio della primavera del

90 «The Tablet», 28 novembre 1964, cit. in «ICI», 15 gennaio 1965, pp. 22 s. Già
nel corso del II periodo l'intervento dell'episcopato degli Stati Uniti aveva dato la spinta
decisiva perché il testo sulla libertà religiosa fosse inserito nel programma dei lavori
prendendo per base il testo predisposto dal segretariato (S IV 3, pp. 3 00 s.).
91 Cfr. MURRAY, On religious Liberty, cit., p. 704 (una traduzione francese compar-
ve il 4 febbraio 1964 nel n. 2 di «EtDoc» ). Analizza tale articolo, rilevandone il caratte-
re programmatico che troverà applicazione nel rifacimento della declaratio durante il III
periodo conciliare, HAMER, Histoire du texte, cit., pp. 71-73. Sul p. Murray cfr. D.E. PE-
LOTTE, fohn Courtney Murray. Theologian in confl.ict, New York I Ramsey, N.Y. I To-
ronto 1975; R. SEBOTT, Religionsfreiheit und Verhàltm's von Kirche und Staat. Der Beitrag
fohn Courtney Murrays zu einer modernen Frage, in «:Analecta Gregoriana», 206 (1977);
GONNET, La liberté religieuse, cit.; ID., L'apport de fohn Courtney Murray au schéma sur
la liberté religieuse, in Les Commissions Conciliaires à Vatican II, éd. par M. Lamberigts,
Cl. Soetens, J. Grootaers, Leuven 1996, pp. 205-215. Per la sua collaborazione con il se-
gretariato durante il secondo periodo conciliare vedi anche S/V 3, pp. 298 s. e 305, e
SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit., pp. 26 ss. Sulla centralità del problema
«libertà religiosa» per il cattolicesimo statunitense, in particolare in riferimento ai suoi
rapporti con i protestanti, insisteva anche, nella primavera 1964, T.F. STRANSKY, La si-
tuazione ecumem·ca degli U.S.A., in «DO-C», 105, pp. 1-11.
92 Cfr. GONNET, La liberté religieuse, cit., p. 137 («Tutto fa pensare che i vescovi
americani hanno adottato le idee di Murray in gran maggioranza»). Nei loro interventi
orali o scritti si attengono in effetti agli appunti loro forniti da Murray, Shehan (Baltimo-
144 LA CHIESA COME COMUNIONE

1964, che presupponeva una sua lettura attenta delle numerose osserva-
zioni trasmesse dai padri al segretariato, egli aveva esposto il suo orien-
tamento sul tema93 . Lo aveva poi inviato a tutti i vescovi degli Stati Uni-
ti e ad una ventina di altri padri94 • Inoltre, all'assemblea dei vescovi
americani riuniti a Roma il 19 settembre aveva presentato una serie di
commenti critici al testo della declaratio che sarebbe stato sottoposto
alla discussione conciliare pochi giorni dopo. Egli predispose poi per i
vescovi numerosi schemi di intervento coordinati secondo una strategia
complessiva volta a mettere in luce i punti forti della questione95 .
Asse centrale delle sue argomentazioni è l'affermazione che il proble-
ma della libertà religiosa, pur essendo in primo luogo un problema politi-
co e costituzionale ormai introiettato dalla coscienza civile, non contrad-
dice tuttavia alla più autentica tradizione cristiana. Negli interventi dei
vescovi americani si insiste dunque sul fatto che il diritto alla libertà reli-
giosa e al libero esercizio della religione è una componente essenziale dei
diritti inerenti alla persona umana, non astrattamente e individualistica-
mente intesa ma in quanto appartenente ad un corpo sociale (Primeau) 96 ;
ed è dunque un concetto giuridico, che riguarda le relazioni concrete tra
gli uomini, elemento essenziale della concordia civile (Shehan) 97 • Ma si ri-
badisce anche che non si intende così affermare la facoltà «omnia quae-
cumque faciendi sub specie vel nominis religionis» ma bensì l'immunità
«in re religiosa ab omni coactione seu coercitione»98 •

ra), Primeau (Manchester), Carberry (Lafayette) e O'Boyle (Washington), come risulta dal
confronto tra le carte-Murray e i testi episcopali (cfr. PEWTIE, John Courtney Murray, cit.,
pp. 92 ss., e GONNET, pp. 136 s.), e si servono di interventi preparati da lui Meyer e
Spellman ma anche Silva Henriquez, Veuillot e Méndez Arceo (cfr. PELOTIE, p. 110, n.
47).
93 Cfr. PELOTTE, John Courtney Murray, cit., pp. 88 ss., e S/V J, pp. 455 s. Il sag-
gio, pubblicato sui «Theological Studies», 25 (1964), pp. 507-575, ebbe ampia diffusione
tra i padri del concilio grazie alla sua pubblicazione a puntate su «DO-C», 145-149 (del-
l'ed. it.) e fu ristampato con il titolo Le problème de la liberté religieuse au conci/e nel
volume La liberté religieuse, exigence spirituelle et problème politique, Paris 1965, pp. 10-
112. Un'attenta analisi del lungo saggio in GONNET, La liberté religieuse, cit., pp. 126-
135.
94 PELOTTE, John Courtney Murray, cit., p. 90.
95 GONNET, La liberté religieuse, cit., p. 135, e vedi supra, n. 92.
96 AS IIV2, p. 496.
97 Ibidem, p. 742. Shehan, che presentò un'animadversio scritta in seguito alla chiu-
sura del dibattito, intendeva parlare a nome di quasi tutti i vescovi degli Stati Uniti; al
testo già predisposto aggiunse poi una parte sul fondamento teologico e biblico della li-
bertà religiosa (ibidem, pp. 743 s.).
98 Ibidem, 742 (Shehan). Vedi anche pp. 497 (Primeau), 537 (Alter) e 638 (Carber-
ry). È nel riconoscimento di tale aspetto come elemento fondante la definizione di <di-
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 145

Si tocca qui un punto centrale della posizione di Murray, per il qua-


le tale immunità dipendeva in primo luogo dalla totale incompetenza
dello Stato (chiamato ad intervenire nelle questioni temporali e terrene
secondo quanto lo stesso magistero ecclesiastico aveva più volte riaffer-
mato) a pronunciare giudizi nel campo delle verità religiose. E da qui
discendeva la critica alla pericolosa genericità con cui nella dichiarazione
si accennava al diritto dei pubblici poteri di porre limiti all'esercizio del-
la libertà religiosa. Si intendeva perciò fissare un criterio che indiretta-
mente doveva rispondere anche agli oppositori dello schema, per i quali,
in linea di principio, andava riconosciuto allo «Stato cattolico» il diritto
di impedire la diffusione degli errori religiosi. Posto che lo Stato era in-
competente a pronunciarsi sulla verità o falsità di una religione, così
come non poteva giudicare della buona o cattiva fede di una coscienza,
e scartato insieme il concetto di «bene comune» in quanto riguardante e
inglobante realtà sociali che vanno al di là dell'ambito dei pubblici pote-.
ri, l'unico criterio che poteva essere riconosciuto allo Stato per interve-
nire in tale campo era connesso all' «ordine pubblico»99 •
La proposta di Murray, fatta propria dalla quasi totalità dell'episco-
pato americano 100 , partiva da una percezione delle necessità del presente
e delle opportunità offerte alla chiesa, dall'urgenza di rispondere ai tota-
litarismi contemporanei, oppressori della dignità dell'uomo, dalla volon-
tà di dare una solida base al dialogo ecumenico. Tutta la prima parte
dell'intervento del card. Meyer è costruito su tali argomentazioni101 • Tale

bertà religiosa», che J.-J. Hamer, in una riflessione retrospettiva del tormentato iter dello
schema, ravviserà il momento decisivo per togliere le ambiguità e i malintesi insiti nelle
formulazioni precedenti (cfr. J.-J. HAMER, Un témoignage sur la rédaction de la déclara-
tion conciliaire «Dignitatù humanae», in Paolo VI e il rapporto Chiesa-mondo, cit., pp.
179-182).
99 AS IIV2, pp. 718-720 (O'Boyle).
100 Ancora nel!>agosto 1962, peraltro, Murray era persuaso che l'episcopato ameri-
cano fosse schierato su posizioni prossime a quelle curiali, nel senso cioè di considerare
la situazione costituzionale degli Stati Uniti come una realizzazione dell' «ipotesi» (cf r.
PELOTTE, fohn Courtney Murray, cit., p. 80; GONNET, La liberté religieuse, cit., pp. 107
s.). Accanito avversario di Murray restava J.C. Fenton, il «principale alleato del card.
Ottaviani negli Stati Uniti» (SIV 2, pp. 111 ss.), e su analoghe posizioni era il vescovo di
Allentown J. McShea (una sua indignata denuncia a Cicognani di un articolo del p.
Stransky in AS VI/3, p. 282). Un pesante attacco al «progressismo cattolico», con espli-
cita menzione di Murray e dell'impostazione da lui prospettata per il problema della li-
bertà religiosa, in un articolo di H.M. Kellner (The role o/ progressivism in the cata-
strophic decline o/ catholicisme), del luglio del 1964, distribuito a tutti i vescovi di lingua
inglese (F-De Smedt 26.3/2,3,4).
101 AS IIV2, pp. 366 s.
146 LA CHIESA COME COMUNIONE

impianto del discorso spostava il piano della discussione rispetto alle


critiche degli oppositori. Seguiva una logica diversa, che empiricamente
si ispirava alle esperienze e ai suggerimenti della storia; ma eludeva in
tal modo buona parte delle difficoltà e delle obiezioni mosse dagli av-
versari, che pretendevano di riferirsi non a condizioni contingenti ma a
principi e ideali perenni, parte integrante dell'identità stessa con cui da
secoli la chiesa aveva pensato e presentato se stessa. Non riusciva perciò
a far fronte del tutto alla loro logica consequenzialmente deduttiva, fon-
data sui diritti della verità, ossia della chiesa, secondo quanto il magiste-
ro papale dell'ultimo secolo e mezzo aveva incessantemente affermato.
Mentre d'altra parte restava di dubbia dimostrazione la tranquillizzante
tesi della prima relatio di De Smedt, ribadita nelle note al testo e nella
ratio schematis102 , secondo la quale quel magistero aveva voluto condan-
nare non la libertà religiosa ma i falsi principi che intendevano giustifi-
carla103. Ne derivava una recisa semplificazione e per certi aspetti anche
una chiarificazione del discorso complessivo, cui si conferivano limiti
ben precisi. Cushing, di Boston, intervenuto fin dal primo giorno a
nome di quasi tutti i vescovi statunitensi, lo disse apertamente con la
sua voce tonante e in un latino che, per quanto solennemente scandito,
la sua pronuncia americana rendeva pressoché incomprensibile 104 : «Da
un lato, tutta questa questione sulla libertà religiosa è in qualche modo
complicata. Dall'altro lato tuttavia mi sembra che la questione sia abba-
stanza semplice». Non credo si possa dubitare che tutta la simpatia del
cardinale andava a questo secondo modo di vedere la questione, lontano
dalle elucubrazioni e dalle sottigliezze scolastiche dei teologi europei.
Egli lo enunciò così:
Tutta la materia può essere ridotta a due proposizioni. 1. Lungo tutta la sua storia
la chiesa cattolica ha rivendicato per sé la libertà nella società civile e nei confronti dei
poteri pubblici. Ha combattuto naturalmente in favore della libertà dei sommi pontefici

102 AS 11/5, pp. 491 ss. (per la relatio di De Smedt); ibidem, pp. 437 s. e 111/2, pp.
322 s. (per le note al testo); F-De Smedt 17.4/1 (per la ratio schematis). Cfr. anche
GONNET, La liberté religieuse, cit., pp. 109 ss.
103 L'argomentazione risulta contestata, con puntuale analisi dei testi papali, nel-
1'animadversio inviata all'indomani del secondo periodo conciliare, da Granados Garda,
ausiliare di Toledo: nella Quanta cura è condannato il naturalismo politico e sociale, «tra
l'altro, perché favorisce il falso principio della libertà religiosa di ogni genere». Si tratta
infatti di un' «erronea opinio» che preesiste al naturalismo. «La cosiddetta "libertà di co-
scienza" è condannata da Pio IX, non perché tende al naturalismo; ma piuttosto il natu-
ralismo è condannato, tra gli altri motivi, perché favorisce la cosiddetta libertà di co-
scienza - in sé falsa e "deliramentum"» (AS 111/3, pp. 665 s.).
104 WENGER, III, p. 317.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 147

e dei vescovi [. .. ]. Ha combattuto anche per la libertà dello stesso popolo di Dio [. .. ].
Dunque la prima proposizione è contenuta nella tradizionale formula «libertas eccle-
siae». 2. La seconda proposizione è la seguente: quella stessa libertà nella società civile,
che la chiesa sempre ha rivendicato per sé e per i propri membri, in questa nostra età
essa la rivendica anche per le altre chiese e per i loro membri; o meglio per ogni indivi-
duo umano105 .

Il fondamento di questa seconda proposizione Cushing lo ritrovava


nella Pacem in terris di Giovanni XXIII, per il quale «ogni società bene
ordinata si basa sulla verità, sulla giustizia, sull'amore, sulla libertà»106•
Restò inaspettatamente a sé, nel contesto degli interventi dell' episco-
pato americano, quello di Ritter, di Saint Louis, che pur riconoscendo
nella libertà religiosa una «legge innata [ .. .] fondata sulla natura umana»,
e dichiarandosi dunque pienamente favorevole al suo riconoscimento da
parte del concilio, propose che la dichiarazione si limitasse semplicemen-
te a proclamarla e se necessario a ordinarla, evitando invece di argomen-
tarla e di motivarla. Infatti le ragioni addotte nello schema appaiono de-
boli, incerte, aperte a troppe dispute e controversie: «C'è da temere che
si discetti diffusamente più dei particolari che della sostanza; che i padri,
respingendo le ragioni, da ultimo rifiutino la dichiarazione stessa» 107 •
La proposta a non pochi apparve strana: sembrò venir incontro agli
oppositori e non a caso fu prontamente raccolta e fatta propria da
Browne108, da Parente, con più implicito cenno dallo stesso Lefebvre.

105 «Ex una parte, haec tota quaestio de libertate religiosa est quodammodo com-
plicata. Ex altera tamen parte, ut mihi videtur, est quaestio satis simplex. [. .. ] . Tota ma-
teria potest reduci ad duas propositiones. 1. Per totam suam historiam, Ecclesia catholi-
ca vindicavit sibi libertatem in societate civili et coram potestatibus publicis. Pugnavit
nempe pro libertate Summorum Pontificum et Episcoporum [... ]. Pugnavit etiam pro li-
bertate ipsius populi Dei [. .. ]. Prima ergo propositio continetur in formula traditionali:
"Libertas Ecclesiae". 2. Altera propositio est haec: eamdem libertatem illam in societate
civili, quam Ecclesia semper vindicavit sibi suisque membris, hac nostra aetate etiam
vindicat aliis ecclesiis earumque membris, immo omni personae humanae»: AS 11112, pp.
361 s. Le frasi riprendono quasi alla lettera alcune considerazioni finali dell'articolo di
Murray del 30 novembre 1963 On religious liberty (vedi supra n. 23).
1

106 AS 11112 p. 362.


1

107 «Timendum est ne longe et late disceptabitur potius de accidentalibus quam de


substantia; ne Patres, reiciendo rationes, ipsam declarationem ultimo reprobent»: ibidem 1

p. 369. Ben diversamente egli si era espresso il 19 novembre 1963, quando aveva affer-
mato che il testo era giustamente fondato su argomenti teologici, cui dovevano essere in-
corporate considerazioni sulla libertà assoluta dell'atto di fede, sulla dignità della perso-
na umana e sull'inviolabilità della sua coscienza, e sull'incompetenza totale di un gover-
no civile a esprimere un giudizio sul vangelo di Cristo e sulla sua interpretazione (cfr.
AS II/5, p. 536; vedi anche GONNET, La liberté religieuse, cit., pp. 121 s.).
108 AS 111/2, rispettivamente pp. 471, 472, 490.
148 LA CHIESA COME COMUNIONE

Ma fu anche un segno di debolezza, un indizio forse dell'incertezza,


presente tra i sostenitori della libertà religiosa, sull'esito cui uno scontro
muro contro muro sulla questione avrebbe potuto portare. Nei corridoi
del concilio si avanzarono altre ipotesi: di un Ritter mal consigliato109 , di
un esperto che gli avrebbe dato da leggere all'ultimo momento un testo
che non corrispondeva al suo pensiero110 • Congar nel suo Journal anno-
tò: «Ritter è molto scontento. Ma perché l'ha letto?» 111 .
Sono voci e commenti che danno anch'essi la misura del costante la-
vorio dietro le quinte, di contatti, tentativi, mediazioni, sospetti e mano-
vre, che rappresentano la dinamica sotterranea, solo assai parzialmente
attingibile, del concilio. Dietro ad ogni intervento episcopale infatti qua-
si sempre c'è un perito, il consiglio attinto direttamente o indirettamente
da un teologo, scambi di idee collettivi o privati, sui quali ancora trop-
po scarne e casuali sono le informazioni disponibili. Scrisse Siri proprio
nel corso del III periodo:
La storia di questo concilio è in parte notevole la storia dei periti perché si è rivela-
ta una grande anemia di conoscenza teologica sia nell'episcopato che nel sacro collegio.
Padri solenni sono alla mercé di qualche perito, di qualche professorello che essi si sono
tirati dietro 112 •

La notazione altera e polemica, assume il tono della denuncia, ma è


tutt'altro che priva di fondamento. Ha trovato larga conferma nelle fonti
e nella storiografia. Anche la discussione sulla libertà religiosa risente di
questo stretto intreccio di rapporti, di influenze e scambi che orientano
e condizionano le battute del dibattito. Se ne avvertono non di rado gli
echi nel carattere scolastico di molti interventi, non dell'opposizione sol-
tanto ma anche della maggioranza, nelle sottigliezze estenuanti di testi
che presentano passaggi tipici di un'astratta dissertazione accademica_ da
facoltà teologica degli anni Quaranta e Cinquanta, dove i problemi reali
cui si vuole far fronte appaiono avvolti e come mascherati da infinite
mediazioni intellettuali.
Furono i padri favorevoli alla libertà religiosa tuttavia a mettere so-
prattutto in.luce l'aspetto astratto, libresco, delle argomentazioni e della

109 WENGER, III, p. 318.


110 JCng, 23 settembre 1964.
111 Ibidem.
112 D-Siri, 12 ottobre 1964, in B. LAI, Il Papa non eletto. Giuseppe Siri cardinale di
Santa Romana Chiesa, Bari 1993, pp. 389 s. Tale giudizio è ripreso e argomentato in ter-
mini ancora più aspri in una conferenza del 1969: Il post-concilium: dal punto di vista
storico, dal punto di vista della Provvidenza, in G. SIRI, La giovinezza della Chiesa. Testi-
monianze, documenti e studi sul Concilio Vaticano II, Pisa 1983, pp. 181 s.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 149

logica dei loro avversari. Lo scrisse con semplicità e arguzia, in un inter-


vento che la chiusura del dibattito gli impedì di pronunciare, Leo Le-
may, vicario apostolico delle Isole Salomone settentrionali. La dottrina
secondo la quale solo la verità ha diritto alla piena libertà e dunque solo
la chiesa cattolica deve poterne godere, «per la sua stupenda costruzio-
ne scolastico-teologica, facilmente cattura la nostra mente. Tuttavia stia-
mo attenti che non ci riduca in catene! Piuttosto, sciogliamo quelle stes-
se catene e gettiamole ai piedi della dea logica. Un tal modo di parlare
si trova nei libri che pullulano nelle nostre biblioteche teologiche, ma lo
si trova in ogni biblioteca insieme alla polvere e all'aria ammuffita». Una
dichiarazione formulata con tali criteri «non apre certo le finestre della
chiesa, piuttosto ne chiude per secoli sia porte che finestre». Non dob-
biamo, venerabili padri, parlare al mondo? Non è questo il fine della
nostra dichiarazione, indicatoci dallo stesso pontefice? Se è così resti-
tuiamo quel modo di. parlare alle biblioteche polverose e ammuffite del
secolo scorso, «non esponiamo la nostra chiesa alle recriminazioni di
tutto il mondo non cattolico. Per non macchiare la chiesa nostra e di
Cristo agli occhi del mondo, abbandoniamo il modo di parlare scolasti-
co-teologico; altrimenti, tacciamo di fronte al mondo, ovvero non intro-
duciamo nel nostro schema un modo di parlare incomprensibile»113 .
Senza trascurare l'argomentazione tecnica, per cercare di confutare
dall'interno le critiche degli oppositori 114 , generalmente i discorsi a dife-
sa della libertà religiosa si mossero dunque su un altro piano, ricorrendo
a motivazioni concrete, che si rifanno alla vita e ai bisogni degli uomini
e alla complessa realtà del presente 115 • Vengono così in primo piano le
esigenze del dialogo ecumenico e laffermazione che la dignità della per-
sona umana ed i suoi diritti sono un valore in sé, di cui gli uomini del
resto vanno acquisendo una crescente consapevolezza. E si osserva che
parlare di diritti della verità (o dell'errore) è un modo improprio e
astratto di dire: solo le persone sono detentrici di diritti (e di doveri) 116 •

1n AS 111/2, pp. 714 s.


114 Cfr., ad es., ibidem, pp. 515 ss., l'intervento dell'arcivescovo di Durban, Hurley,
che mira a confutare largomento classico a favore dell'unione della chiesa con lo Stato.
115 Corrisponde a questo impianto anche rintervento del cardinale di Santiago Silva
Henriquez (anche lui debitore del resto dell'apporto di Murray - vedi supra n. 92) che
parlò a nome di un folto gruppo di vescovi latino-americani (ibidem, pp. 369 ss.).
l16 Ibidem, pp. 372-373 (Silva Henriquez). Largamente argomentata in LECLERCQ,
La liberté d'opinion, cit., pp. 246 ss., tale copsiderazione è prospettata già nelle prime
discussioni all'interno del segretariato: cfr., ad es., F-De Smedt 13 .8/1 (verbale della se-
duta del 27 agosto 1961, p. 5): «Dire che l'errore non ha diritti è un modo astratto di
parlare. Solo le persone sono portatrici di "diritti"» (Oesterreicher). Ma così continuava-
150 LA CHIESA COME COMUNIONE

De Provenchères, arcivescovo di Aix, in un intervento non letto in


aula per la chi usura della discussione, insistette in modo tutto particola-
re sull'importanza della dichiarazione per la missione della chiesa nel
mondo contemporaneo 117 • In tale contesto rivendicò la necessità che la
chiesa, sull'esempio di Cristo e degli apostoli, proclamasse esplicitamen-
te la sua rinuncia a servirsi di «mezzi secolari» nella diffusione del van-
gelo, per affidarsi alla sola «potenza della parola di Dio»:
Proclamando questa verità e la norma del suo agire, la chiesa certamente libererà
moltissimi uomini di buona volontà, che considerando i non pochi abusi storici ritengo-
no che la chiesa sia una potenza di questo secolo, infestata dall'imperialismo spirituale e
ispirata dalla cupidigia di dominio118,

Emerge anche la denuncia dei pericoli e delle difficoltà che la persi-


stente accusa ai cattolici di comportarsi diversamente a seconda delle
circostanze, reclamando la libertà dove sono in minoranza, per negarla
agli altri quando diventino maggioranza, può creare alla chiesa e alla
stessa vita pubblica dei fedeli 119 : «giustizia ed equità vietano di introdur-
re nella vita sociale e civile una duplice misura [ ... ] e per ciò che attiene
alla libertà religiosa che ci sia una misura per i cattolici ed una diversa
per i non cattolici» 120 • Su questo aspetto prese nettamente posizione, a
nome di numerosi vescovi dell'Africa, anche mons. Ndungu: «Se si pen-
sasse che negli Stati cristiani occorresse difendere la religione cristiana,
limitando la libertà di professione alle altre religioni, si dovrà ammettere
che negli Stati non cristiani con giusto diritto venga limitata la libertà
della religione cristiana! E ciò sarebbe oltremodo dannoso per la chiesa,
soprattutto in Asia e Africa» 121 . I vescovi dell'Europa orientale, appog-

no ad esprimersi in aula gli oppositori e così si esprimeva sostanzialmente anche il card.


Cicognani nel presentare alla commissione di coordinamento lo schema sulla libertà reli-
giosa (seduta del 26-27 aprile 1964): «Consiste tale libertà nel poter professare, private
et pub/ice, la propria fede senza esserne impediti da alcuna forza coattiva, quando però
si tratti di coscienza sincera, anche se erronea. Con ciò non si vuole asserire che si deb-
ba riconoscere all'errore quegli stessi diritti di libertà menzionati sopra, quasi che possa
sembrare che l'errore trovi una certa approvazione» (AS V/2, p. 287).
117 Ibidem, pp. 666-668.
118 «Hanc veritatem ac suae actionis normam proclamando, certo certius Ecclesia
permultos homines bonae voluntatis liberabit, qui nonnullos abusus historicos conside-
rantes putant Ecclesiam potentiam huius saeculi esse, spirituali imperialismo infestam,
dominandique cupiditate inspiratam». Ibidem, p. 667.
119 Ibidem, pp. 538 (Alter), 668 (De Provenchères), 710 (Jelmini).
120 Ibidem, p. 653 (Clyde Young).
121 Ibidem, p. 572.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 151

giati dal cardinale Konig, sottolinearono l'urgenza di una franca procla-


mazione della libertà religiosa «a favore delle regioni sottoposte al regi-
me ateistico-marxista», che per essere efficace non può però che essere
piena e valida per tutti122 .
Un intervento che ottenne grande successo fu quello di Heenan, ar-
civescovo di Westminster. Egli ricordò le reciproche persecuzioni tra
protestanti e cattolici, che insanguinarono, religionis causa, il Cinquecen-
to inglese. Ma dal secolo scorso, pur essendo la chiesa anglicana chiesa
di Stato, i cattolici godono di una piena libertà, le scuole cattoliche frui-
scono degli stessi diritti e privilegi di quelle anglicane: «Dunque in In-
ghilterra cattolici e non cattolici sono convinti che tale regime di equità
e di libertà sia l'unico che possa garantire la pace tra i cittadini» 123 • La
libertà, indubbiamente, può comportare dei pericoli. E tuttavia chi po-
trebbe porle delle restrizioni? Solo lo Stato dispone dei mezzi materiali
per farlo. Ma l'esperienza mostra quanto l'ingerenza dello Stato nelle
faccende religiose sia stata sovente funesta: «Perciò siamo persuasi che
tutte le religioni debbano essere giuridicamente uguali e non soggette ad
alcuna restrizione, se non a quelle assolutamente necessarie per mante-
nere l'ordine pubblico». In una dichiarazione come questa e di tale por-
tata non ci si può limitare, come qualcuno ha proposto, ad enunciare i
principi: proprio perché è di carattere pastorale è necessario offrire al-
cune indicazioni delle ragioni per cui si è arrivati a certe conclusioni.
«Ciò per lo meno è certo. Molti al di fuori della chiesa credono che i
cattolici non difendano sinceramente la libertà religiosa. Dichiariamo
una volta per tutte al mondo che noi predichiamo dal profon do del
cuore la piena libertà per tutti i figli di Dio» 124 •
Resta tuttavia, e si avverte, il disagio per un testo che presenta moti-
vazioni non per tutti soddisfacenti1 25 , e resta il disagio per una storia e
un magistero del passato rispetto ai quali non è facile prendere con
chiarezza le distanze, una storia e un magistero che fanno parte anch' es-
si di una lunga e complessa tradizione ed elaborazione teologica. Sono

122 Ibidem, pp. 745 s. (Spiilbeck). Vedi anche l'intervento del vescovo di Lodz,
Klepacz (ibidem, pp. 503-505). L'intervento di Konig, ibidem, pp. 468-470.
123 Ibidem, p. 570.
124 Ibidem, p. 571.
125 Così, ad es., pur dichiarandosi pienamente favorevole alla proclamazione di una
piena libertà religiosa («Quidquid cogitamus nos sacerdotes, Ecclesia catholica non val-
de aestimatur in mundo tanquam libertatis defensor>>), Joseph Buckley, preposito gene-
rale dei Maristi, affermò che la dichiarazione era bisognosa di molti cambiamenti e criti-
cò in particolare l'uso del concetto di <<Vocatio» per fondare il diritto alla libertà (ibi-
dem, pp. 493-495).
152 LA CHIESA COME COMUNIONE

significative a questo riguardo le considerazioni e i pensieri che Congar


(che pure nell'estate precedente aveva steso per conto del segretariato
conciliare dell'episcopato francese un commento alla «dichiarazione» da
mandare ai vescovi) affidò al suo Journal il 24 settembre 1964:
Trascorro il pomeriggio [... ] a studiare il De libertate religiosa e le reazioni che ha
suscitato. Avverto un senso di disagio. Questo testo, alla fine, è prematuro. Sgombra in-
teramente il posto da ciò che l'occupava in precedenza, ossia del modo in cui si parlava
sino a questo momento riguardo a tale argomento, e sostituisce tutto ciò con un'altra
cosa. Questo si può forse fare, ma non senza prima aver compiuto una matura riflessio-
ne. Ora, non si ha avuto il tempo per riflettere sufficientemente. Cè del vero nelle obie-
zioni mosse al testo, nelle critiche del p. de Broglie. Occorre aggiungere, augere vetera
novù, non puramente e semplicemente sostituire. Ma, d'altro canto, nell'antica posizio-
ne, c'è una parte di «trattato teologico-politico» legata al tempo, alla cristianità e alle
sue conseguenze, che bisogna criticare e da cui occorre svincolarsi. Vedrò mons. Garro-
ne per suggerirgli di dire qualche cosa in tal senso domani (deve parlare) e per richiede-
re un periodo di riflessione, forse una revisione del testo in commissione mista con la
commissione teologica. Ma occorrerà che il testo mantenga un tono accessibile agli uo-
mini e aperto allo spirito kerigmatico e missionario. Cosa che non fa il p. de Broglie126.

Saranno in effetti due interventi dell'ultima mattinata, quello appunto


di mons. Garrone e soprattutto l'altro, di Carlo Colombo, teologo di fidu-

126 «Je passe l'après-midi [. .. ] à étudier le De libertate religiosa et les réactions qu'il
a suscitée. J e garde un malaise. Ce texte, finalement, est prématuré. Il nettoie entière-
ment la place de ce qui l'occupait, à savoir de la façon dont on a jusqu'ici parlé en cette
matière, et remplace tout cela par autre chose. On peut peut-etre faire cela, mais il ne
faut le faire qu'après une mure réflexion. Or on n'a pas eu le temps de suffisamment ré-
fléchir. Il y a du vrai dans les objections faites au texte, dans les critiques du P. de Bro-
glie. Il faut ajouter, augere vetera novis, non purement et simplement substituer. Mais,
d'autre part, dans l'ancienne position, il y a une part de "traité thélogico-politique,, liée
au temps, à la Chrétienté et à ses séquelles, qu'il faut aussi critiquer et dont il faut se
dégager. Je vais voir Mgr Garrone pour lui suggérer de dire quelque chose en se sens
demain (il doit parler) et pour demander un temps de réflexion, peut-etre une révision
du texte en commission mixte avec la commission théologique. Mais il faudra que le
texte garde un ton accessible aux hommes et ouvert à l'esprit kérygmatique et mission-
naire. Ce que ne fait pas le P. de Broglie»: JCng, 24 settembre 1964. Il p. de Broglie,
oltre a fornire una serie di note critiche sul De libertate all'episcopato nordafricano (cfr.
SCATENA, Lo schema sulla libertà religiosa, cit., p. 478, n. 266), aveva, nei mesi preceden-
ti, pubblicato un volumetto, Le droit nature/ à la liberté religieuse, Paris 1964. Egli vi
criticava la scelta dei redattori dello schema di fondare il diritto alla libertà religiosa
sull'intangibilità della coscienza anche erronea, proponendo di ricorrere al concetto di
«libertà d'azione», che costituisce per l'uomo un diritto naturale primario, e vi respinge-
va anche laffermazione (richiamandosi alla storia della chiesa che contraddice largamen-
te tale asserto) della totale indompetenza dello Stato in materia religiosa. Un'ampia re-
censione critica del p. Liégé fu pubblicata nell'ottobre 1964 su «Parole et Missiom> (cfr.
F-De Smedt, 18.4/1).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 153

eia del card. Montini durante il I periodo, a tentare di offrire una piatta-
forma che superasse almeno in parte le difficoltà che così numerose veni-
vano avanzate contro la dichiarazione. Nelle sue note di diario, il vescovo
di Volterra, Marino Bergonzini, che pur si mostra perplesso lungo tutto il
corso del dibattito («Dagli interventi si ha l'impressione che la questione
non sia stata sufficientemente approfondita con calma e serenità da coloro
che intervengono, i quali - specialmente i contrari - tradiscono una men-
talità creata da secoli e difficile a scomparire» 127 ), ne segnala con lucidità
tutta la portata: «Magistrali [. .. ] gli interventi di mons. Garrone, francese,
e di mons. Carlo Colombo, italiano: bastano, da soli, a illuminare chiara-
mente la questione e a farla comprendere nel suo vero significato»128 •
Garrone esordì riconoscendo l'opportunità di rafforzare e precisare
nella prima parte i fondamenti dottrinali della dichiarazione, che quanto
al resto andava accettata. In particolare è necessario chiarire l'evoluzione
storica che ha condotto a questa dottrina. Chi considera infatti il mo-
dum loquendi della chiesa nei secoli passati potrebbe accusarla di insin-
cerità e ritenere la dichiarazione una sorta di artificiosa con versione det-
tata da motivi utilitari. E tale accusa o insinuazione o sospetto sarebbero
tanto più da temersi se si desse l'impressione di non voler ammettere
neanche in via d'ipotesi quest'apparenza di contraddizione al punto da
non farne parola. Egli intende perciò proporre un testo da cui risulti
che «noi non neghiamo l'apparenza della contraddizione, ma legittima-
mente ne respingiamo la realtà», in accordo con quanto era stato detto,
fuse et op time, nella prima relazione 129 .
Il richiamo all'impianto giustificativo offerto da De Smedt nel suo
intervento nel corso del II periodo è esplicito. L'argomentazione in re-
altà verrà condotta da Garrone in termini parzialmente diversi. Figura
in entrambi il riconoscimento di una contraddizione tra le due dottri-
ne, accompagnato però dall'affermazione che si tratta di una mera ap-
parenza. Lo pensavano veramente? Non lo pensava certamente Congar
- bastano a dimostrarlo le sue note del 24 settembre sulla dichiarazio-
ne - che pur trova il discorso di Garrone sull'evoluzione storica «nella
direzione di ciò che ho domandato per lo schema XIII» 130 . Una consi-
derazione, credo, può ritenersi sufficientemente fondata: di fronte al-
1' accusa dei «romani» 131 di voler demolire l'autorità papale, evidente-

127 Cfr. BERGONZINI, Diario, cit, p. 124.


128 Ibidem, p. 125.
129 AS III/2, p. 533.
130 JCng, 25 settembre 1964.
131 Così Berto definisce quanti si oppongono ai «novatori» in un post-scriptum del
13 agosto 1964 alla lettera a Cadi del 5 agosto 1964 (F-Carli, 15.35).
154 LA CHIESA COME COMUNIONE

mente non si riteneva di poter dire in pubblico qualcosa di più e di


. ' persuasivo.
p1u .
L'argomentazione di Garrone si basa su una premessa di logica: c'è
contraddizione solo quando si parli della stessa cosa e dallo stesso pun-
to di vista («Contradictio [ .. .] est de eodem et sub eodem respectu»).
Ma nel caso in questione non si tratta né della stessa cosa né il punto di
vista è lo stesso. Mutata profondamente è la materia: ossia le condizioni
della vita umana nella società. Anche la nozione di Stato è altra rispetto
al Medioevo o al secolo scorso. La libertà della persona ne restringe il
potere. Il bene comune stesso va considerato in riferimento al mondo
intero e non limitatamente a un contesto nazionale. La società inoltre è
divenuta pluralistica al punto che in essa trovano posto non solo confes-
sioni diverse ma anche chi apertamente professa l'ateismo. E infine, ciò
che più importa, «con il progresso della conoscenza del Vangelo si sono
chiariti e precisati i concetti in esso contenuti circa la giustizia e la di-
gnità della persona umana» 132 •
Anche il modo di considerare la materia è mutato profondamente. Il
Sillabo, ad esempio, considerava le cose quasi esclusivamente sotto un
aspetto generale e oggettivo, condannava un principio generale, espressa-
mente affermato da molti, che cioè le convinzioni e le idee, vere o false
che siano, hanno lo stesso valore. Ben diverso è il problema della libertà
come si pone oggi: si tratta infatti di stabilire come si deve agire verso le
persone in genere, si trovino nella chiesa o fuori di essa, professino o no
una religione. I principi non cambiano, quelli stessi che si trovano nel Sil-
labo, sul valore e il diritto esclusivo della verità, sul fatto che l'errore non
può non arrecare danno all'uomo che erra, sull'obbligo di cercare la veri-
tà e sul diritto al rispetto di tutti in questa ricerca, sul compito e perciò il
diritto della chiesa di annunciare a tutti gli uomini la via della salvezza.
Sono principi che sarà opportuno trattare nell'esposizione dottrinale. Ma
il mutare delle situazioni ha messo in rilievo il ruolo della coscienza. È
alla luce di entrambi questi aspetti che la chiesa forma il suo giudizio.
L'apparenza della contraddizione viene così meno. Si osserv\a che nel pas-
sato la chiesa si comportò diversamente da ciò che dice la dichiarazione.
Ma il giudizio sul passato va formulato tenendo conto del contesto stori-
co, e il passato non può essere giudicato alla luce del presente. Non si
può non tener conto di modi di pensare, un tempo pressoché universal-
mente accettati, come ad esempio il famoso principio del cuius regio, il-
lius religio, cardine una volta dell'ordine civile133 •

132 AS IIV2, p. 533.


133 Ibidem, p. 534.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 155

Garrone tuttavia non si ferma qui: introduce nel suo discorso anche
un altro elemento, che risente del clima e degli atteggiamenti nuovi in-
trodotti da Giovanni XXIII, peraltro ancora scarsamente recepiti nel co-
stume abituale del mondo ecclesiastico: l'esplicito riconoscimento cioè
che la chiesa in quest'ambito aveva errato («E soprattutto la chiesa, es-
sendo formata da uomini anche al suo vertice, riconosce di aver errato
talvolta per fragilità umana e di ciò non esita a compiere penitenza») 134 •
Negata la contraddizione sul piano della dottrina, la si ammette sul pia-
no dei comportamenti, dell'applicazione concreta cioè che di quei prin-
cipi era stata fatta. Lo esplicitò ulteriormente la chiusura del breve te-
sto, riassuntivo di quanto egli aveva detto, che Garrone propose di inse-
rire nella dichiarazione:
La chiesa non nega anche che in passato il suo modo di agire non sia stato sempre
concorde a questa dottrina! Domanda invece che si tenga conto del contesto sociale di
ciascun tempo affinché sia formulato un giusto giudizio, e anche del progresso necessa-
rio che richiede tempo nella percezione delle nozioni morali. Ma se alcune azioni sono
state imperdonabili, la chiesa umilmente non esita a pentirsenel35,

L'intervento di C. Colombo, divenuto da poco padre conciliare,


chiuse il dibattito 136• Fu seguito con particolare attenzione e fece im-
pressione, «perché ciascuno in aula sa che questo punto di vista è molto
vicino a quello del papa», scrisse Henri Fesquet137 • Siri, scrivendone due
giorni dopo, considerava «evidente la posizione preminente in campo
dottrinale che ha mons. Carlo Colombo presso il papa» 138 • Forzando

134 Ibidem.
135 «Non diffitetur etiam Ecclesia modum suum agendi in praeterito tempore non
fuisse semper huic doctrinae concordem! Postulat autem ut ratio habeatur contextus so-
cialis cuiuscumque temporis ad iudicium iustum efformandum, nec non et necessarii
progressus qui tempus requirit in perceptione notionum moralium. Si quae autem
inexcusabilia fuerint Ecclesia humiliter poenitere non dubitat»: ibidem, pp. 534 s.
136 Cfr. HAMER, Histoire du texte, cit., p. 80 (e AS IIV2, p. 558). Era il venerdì 25
settembre. In realtà, a norma di regolamento, erano ammessi ulteriori interventi se pro-
nunciati a nome di almeno 70 padri. Così il lunedì successivo, 28 settembre, parlarono
ancora sulla libertà religiosa Heenan, arcivescovo di Westminster, Ndungu, vescovo di
Masaka (Uganda), Wright, vescovo di Pittsburgh, e Zoa, vescovo di Yaoundé (Came-
run).
137 Le journal du Conci/e, cit., p. 488. Le note di J. Dupont ripetono la stessa per-
suasione, evidentemente diffusa nell'aula: «L intervento di mons. Carlo Colombo, questa
1

mattina, ha impressionato. Si sapeva che egli era stato ricevuto ieri dal papa, ed ha cita-
to nel suo discorso il card. Montini. Si è in diritto di supporre che il suo punto di vista
corrisponda a quello del papa» (D-Dupont, aggiunta al 25 settembre 1964).
138 D-Siri, 27 settembre 1964, p. 385.
156 LA CHIESA COME COMUNIONE

tuttavia la realtà delle cose lo dipingeva «tutto coi transalpini», dando


voce così al suo disappunto per il venir meno dell'unità dell'episcopato
italiano 139 • Colombo non aveva preventivamente sottoposto il testo del
suo discorso a Paolo VI: glielo inviò infatti solo il 27 settembre140 . Ma
conosceva assai bene le sue preoccupazioni141 . L'attenzione con cui fu
seguito, si disse allora, non dipendeva dall'idea che egli stesse dicendo
le cose che il papa avrebbe voluto dire, ma dalla persuasione che Co-
lombo non avrebbe detto ciò che ha detto se il papa vi fosse stato con-
trario142. Le cose, tuttavia, forse non sono così semplici: perché, come si
vedrà, le perplessità e le preoccupazioni di Paolo VI rispetto al testo del
De libertate sembrerebbero essere state più forti di quanto l'intervento
di Colombo potrebbe far pensare.
Egli parlò in senso «sostanzialmente favorevole» alla dichiarazione,
ma anche per <<invitare ad una revisione abbastanza approfondita del te-
sto, preparando psicologicamente il terreno a questo»143 . Secondo la te-
stimonianza autorevole del padre Hamer si trattò del «contributo più
positivo per lavvenire dello schema» 144 . Per questo è opportuno darne
ampiamente conto.
In apertura Colombo richiamò l'importanza della dichiarazione: mol-
ti uomini di cultura, anche in Italia, l'attendono come punctum saliens
del possibile dialogo o dell'insanabile dissidio tra la dottrina cattolica e
il modo di sentire degli uomini del nostro tempo. La dottrina cattolica
sulla questione va dunque esposta con grande cura in termini intelligibi-
li a tutti gli uomini di buona volontà. Tutti i principi dottrinali che re-
golano le relazioni della persona umana con la verità religiosa e morale
devono essere enunciati con maggior completezza di quanto la dichiara-
zione non faccia, per evitare che si possa pensare che la dottrina propo-
sta sia frutto di un qualche compromesso, e non di una nuova applica-
zione di principi immutabili145 .
Colombo enunciò tre principi, due naturali e uno rivelato, sui quali
fondare la dottrina cattolica sulla libertà religiosa. Il primo principio
consiste nel diritto naturale di ogni uomo di ricercare la verità, special-

139 Ibidem, p. 384: «l'episcopato italiano non è unito come lo scorso anno: alcuni
sono entrati nei punti di vista dei transalpini e non ne fanno mistero».
140 Come si ricava dalla lettera di accompagnamento (FP VI, B 1/19). Cfr. anche
GROOTAERS, Paul VI et la déclaration conciliaire, cit., p. 90.
141 Ibidem, p. 90.
142 Ibidem.
14 3 Così lo stesso Colombo nella sua lettera a Paolo VI cit. a n. 149.
144 .nruYilll{,
LT ...
IY'Y"> . d u texte, c1t.,
H.zstotre . p. 79 .
145 AS IIl/2, pp. 554 s.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 157

mente in ambito religioso e morale, e di seguirla secondo il modo in cui


essa si sarà manifestata nella coscienza di ciascuno. Significativamente a
questo riguardo egli citò, come primo tra le autorità della chiesa ad aver
affermato questo principio nel concilio, il card. Montini, che, nel suo in-
tervento del 5 dicembre 1962, aveva sostenuto la necessità di ricono-
scere apertamente il diritto naturale e primario - che è pure diritto di-
vino - degli uomini di accedere alla verità, specialmente a quelle verità
fondamentali della vita che sono le religiose; un diritto che non può es-
sere impedito dalla forza se non ingiustamente. Lo stesso principio, co-
m'è noto a tutti, proclamò solennemente Giovanni XXIII nella Pacem in
terris. Tale diritto porta come conseguenza, da una parte, la libertà di
ricercare, che non può essere impedita da nessuna violenza fisica e mo-
rale, perché la mente umana si piega alla ragione, non alla coazione, e,
dall'altra, la libera comunicazione o esposizione sociale della verità che
uno ha trovato o crede di aver trovato. Data la sua natura sociale, infat-
ti, la persona umana non può . . maturare e crescere nella verità se non in
dialogo con gli altri uomini. E chiaro ·dunque che la libera esposizione
delle proprie idee anche in campo religioso appartiene a quei diritti fon-
damentali della persona che il potere civile non può impedire.
Il secondo principio è dato dall'obbligo - che diventa perciò diritto
inviolabile di ogni uomo - di seguire il dettame della propria coscienza
certa anche in materia religiosa, un obbligo intimamente connesso con
la sua fondamentale vocazione. Di tale obbligo e delle sue conseguenze
e limiti - riconosce Colombo - il testo della dichiarazione parla con
chiarezza.
Il terzo principio, rivelato, riposa sulla libertà e soprannaturalità del-
la fede cristiana cattolica. Da tale principio derivano due conseguenze:
la fede è tanto più genuina quanto più libera e personale è l'adesione a
Dio e alla chiesa; i rapporti del singolo cittadino, di qualsiasi popolo o
Stato, con la verità cristiana e cattolica, sono completamente sottratti al
giudizio delle pubbliche autorità, che non possono sapere quando i sin-
goli sudditi ricevono da Dio il dono soprannaturale della fede, mentre
sono tenute a proteggere i diritti naturali di tutti i loro cittadini.
Da tali principi consegue che il retto ordine sociale deve tendere a
concedere a tutti la massima libertà in materia religiosa, in modo che
ciascuno, secondo il dettame pratico della propria coscienza, ricerchi ed
esponga la verità, la segua e ne faccia norma di vita, in privato come in
pubblico, tanto individualmente quanto in una comunità religiosa. Tale
libertà, tuttavia, deve sempre esercitarsi nel rispetto della legge naturale,
di cui la pubblica autorità è tenuta a curare l'osservanza. Tali principi,
connessi con la stessa natura umana e con la rivelazione, sono immuta-
bili e valgono in ogni tempo e per tutti gli uomini: non solo dunque
158 LA CHIESA COME COMUNIONE

dove i cattolici sono in minoranza, ma anche dove sono in maggioranza.


A queste enunciazioni, che implicavano non solo un completamento
ma anche un diverso ordinamento dello schema, Colombo aggiunse,
concludendo, alcune ulteriori raccomandazioni, che intendono chiara-
mente tener conto di alcune preoccupazioni esposte dagli oppositori,
senza peraltro intaccare in alcun modo i diritti di libertà precedente-
mente enunciati. Dopo aver esposto con chiarezza i principi cattolici
della libertà religiosa, la dichiarazione, per non dare adito a un certo
soggettivismo e relativismo, dovrebbe perciò, con non minore vigore, di-
chiararne due altri, ossia: a) lobbligo di ogni uomo di cercare la verità,
specialmente quella religiosa, con mezzi adatti, tra i quali, nel presente
ordine della Provvidenza, va annoverata la giusta stima dell'autorità dot-
trinale del magistero della chiesa; b) il valore della verità rivelata come
elemento essenziale del bene comune in qualunque società umana 146 • Ma
a questo riguardo va tenuto presente che la verità rivelata non può esse-
re comunicata con mezzi di natura politica, ma solo con la libera esposi-
zione di essa e con la testimonianza di quanti credono in essa. Le auto-
rità pubbliche non devono perciò ingerirsi nelle questioni religiose, ma
solo procurare che tutti i cittadini abbiano libero campo di esporre la
verità in cui credono e che specialmente la chiesa abbia via libera per
annunciare la sua dottrina di salvezza. Né si deve temere per questo che
la verità soccomba all'errore. Alla sua forza intrinseca si aggiunge infatti
la grazia divina147 •
Colombo concludeva dunque con parole di fiducia e di speranza,
che tuttavia difficilmente potevano persuadere gli oppositori, ancorati ad
un'altra logica e ad un altro ordine di considerazioni. Il blocco dei loro
interventi appariva infatti compattamente orientato e massiccio.
Semmelroth, nel suo Diario, non nascose un'impressione «in certa misu-
ra» negativa: «Gli oppositori avevano evidentemente ben organizzato la
propria posizione» 148 • In effetti la metà circa degli interventi si era
espressa in termini decisamente contrari allo schema. Una proporzione,
come scrisse Henri Fesquet, «a prima vista fuorviante» 149 . Si poteva tut"
tavia pensare che al momento del voto, com'era già accaduto, le cose sa-
rebbero andate diversamente 150• Commentando non senza un certo sem"
plicistico ottimismo l'insieme del dibattito, Fesquet ritenne di poter con-

146 Ibidem) p. 556.


147 Ibidem) p. 557.
148 ST, 25 settembre 1964.
149 Le journal du Concz"leJ cit., p. 473.
150 ST, 25 settembre 1964.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 159

eludere che «il Vaticano II ha fatto esplodere il pregiudizio così diffuso


tra i cattolici che la dottrina della chiesa sia immutabile» 151 . In realtà si
era ben lontani dal poter avanzare ammissioni del genere: lo mostrano
le difficoltà stesse della discussione, lo confermerà l'ulteriore tormentato
percorso conciliare del De libertate.
Alla chiusura del dibattito in aula il segretariato si mise immediata-
mente all'opera per rielaborare lo schema alla luce degli interventi pub-
blici e delle osservazioni scritte inviate dai padri152 . E a questo punto
che la partecipazione di Murray ai lavori della commissione divenne uf-
ficiale153, assumendo progressivamente un ruolo decisivo per spostare lo
schema in una direzione più attenta agli aspetti politico-costituzionali,
secondo quanto egli era venuto sostenendo fin dall'autunno preceden-
te154. Ciò permetteva di ridare un qualche spazio alle preoccupazioni de-
gli spagnoli, rifiutandone tuttavia la pretesa di presentare il loro sistema
come attuazione dell' «ideale cattolico»155 . Già lo studio predisposto da
Murray nella primavera del '64 aveva affermato la necessità di abbando-
nare del tutto la teoria della tesi e dell'ipotesi, in quanto costruita su
fondamenti deboli, troppo tributari di precise condizioni storiche156.
Tra la fine di settembre e gli inizi di ottobre, due punti di vista, co-
m' è stato più volte rilevato dai commentatori e dallo stesso Murray, si
confrontarono all'interno del segretariato: l'uno, che verrà definito
«francese», secondo il quale il diritto alla libertà religiosa rappresenta in
primo luogo una questione teologica e morale, da cui discendono conse-
guenze giuridiche e politiche; l'altro, definito anglo-italiano, in quanto
avrà per protagonisti Pavan e lo stesso Murray, che privilegia un ap-
proccio al problema di tipo politico e giuridico, che può trovare a pro-
prio sostegno ragioni teologiche e morali 157 . Nella prima decade di otto-
bre la sottocommissione incaricata di rielaborare la dichiarazione aveva

151 Le journal du Concz"/eJ cit., p. 493.


152 Dettagli in Petite histoire d)un grand texte racontée par Mgr McGrath (Panama))
in «ICI», n. 232, 15 gennaio 1965, pp. 25 s. (ma vedi le precisazioni di McGRATH, ibi-
dem) n 234, 15 febbraio 1965, p. 2); GROOTAERS, Paul VI et la déclarationJ cit., pp. 94
s.; GONNET, La liberté religieuse, cit., pp. 145 ss.
153 Cfr. PELOTTE, John Courtney Murray, cit.J p. 94; GROOTAERS, Paul VI et la dé-
clarationJ cit., p. 94.
154 HAMER, Histoire du texteJ cit., pp. 71 ss.; GROOTAERS, Paul VI et la déclaration,
cit., pp. 91 ss.; GONNET, La liberté religieuseJ cit., pp. 122 ss.
155 GROOTAERS, Paul VI et la déclarationJ cit., p. 93.
156 Cfr. MURRAY, Le problème de la liberté religieuse, cit., pp. 18-25 e 95-106 (ma
in particolare pp. 100-101); PELOTTE, John Courtney Murray, cit.J p. 91; GROOTAERS,
Paul VI et la déclaration, cit., p. 93.
157 CTr. Petite histoire, cit.J p. 26; GROOTAERS, Paul VI et I.a déclarationJ cit., p. 93.
160 LA CHIESA COME COMUNIONE

ormai optato decisamente per quest'ultima pos1z1one quando un grave


incidente venne a turbarne il lavoro 158.

3. De Judaeis et de non-christianis

Il 25 settembre 1964 il card. Bea presentò il suo rapporto sulla De-


claratio de ] udaeis et de non-christianis, durante la LXXXVIII congrega-
zione generale, mentre era ancora in corso il dibattito sulla libertà reli-
giosa. L'anticipo era dovuto al fatto che egli doveva guidare la delega-
zione pontificia incaricata della solenne restituzione alla chiesa greca
delle reliquie di s. Andrea. Gli applausi scroscianti che lo salutarono già
al suo apparire al microfono si ripeteronO alla conclusione del suo di-
scorso: un omaggio alla sua figura, ma anche il probabile indizio che si
era consapevoli delle molte difficoltà che lo schema aveva dovuto supe-
rare prima di poter approdare alla discussione in aula 159 .
In vista dell'apertura del dibattito pubblico i vescovi tedeschi aveva-
no pubblicato una dichiarazione di approvazione e di sostegno dello
schema: impossibile, nel momento in cui la chiesa compie un esame di
se stessa, tacere dei suoi legami con il popolo di Dio dell'antica alleanza.
Ma significativamente essi aggiungevano un'approvazione tutta particola-
re nella consapevolezza delle gravi ingiustizie commesse contro gli ebrei
in nome del popolo tedesco 160.
Il testo che il card. Bea illustrò ai padri era completamente diverso
da quello da lui presentato poco meno di un anno prima, ma non meno
profonde erano le modifiche che esso aveva subito tra la primavera e
lestate rispetto alla rielaborazione che ne aveva fatto il segretariato nel
corso della riunione plenaria tenuta ad Ariccia dal 24 febbraio al 7 mar-
zo. Un percorso tormentatissimo, che si riproporrà nel III come ancora
nel IV periodo: rifletteva le perplessità e le ostilità che fin dall'inizio ne
avevano minacciato la presenza nell'agenda conciliare. Tale percorso
dunque conviene brevemente richiamare, con qualche maggior dettaglio
per ciò che attiene agli interventi di modifica subiti dal testo durante
I' in tersessione.
I precedenti volumi hanno già ricordato la preistoria di tale dichiara-
zione161. Originariamente era degli ebrei soltanto e dell'atteggiamento

158 JCng, 14 ottobre 1964; Petite hùtoire, cit., p. 26; cfr. infra, pp. 192-198.
159 Cfr. Die Konzilsdebatte iiber Juden und Nichtchrùten, in «HerKorr», 19/3 (di-
cembre 1964), p. 125.
160 In «Freiburger Rundbrief», 16/17, 61-64 (1965L p. 13.
16 1 Cfr. SN 1, pp. 289 s. e S/V J, pp. 296 s., 303 s., 451 ss. Ma vedi anche M. VE-
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 161

della chiesa nei loro confronti che si intendeva parlare. Tale questione
doveva essere trattata dal concilio alla luce dei disastri provocati in Eu-
ropa dall'antisemitismo: era la tragedia della Shoah che imponeva alla
chiesa un riesame del suo atteggiamento verso gli eredi dell'antico Israe-
le. Troppo continuo, insistito, capillare era stato l'antiebraismo cristiano
perché non ci si interrogasse sulla sua influenza nelle persecuzioni cui
gli ebrei erano stati sottoposti: con esiti particolarmente catastrofici negli
ultimi decenni, ma anche in una lunga sequela che si perdeva nel corso
dei secoli cristiani. Tale questione però rinviava a sua volta ai fonda-
menti e alle motivazioni sui quali quell'antiebraismo si era costruito e
perpetuato: un secolare insegnamento ecclesiastico (quello che Jules
Isaac aveva definito <<l'insegnamento del disprezzo») veniva direttamente
chiamato in causa.
Non si può certo dire che la consapevolezza di tale necessità fosse
diffusa nel mondo cattolico. Negli anni Cinquanta era patrimonio di po-
chi, piccoli gruppi. Non a caso la questione era pressoché assente nei
vota dei vescovi e delle università cattoliche 162 • Ma anche nella riflessio-
ne e nelle analisi sulle vicende della II guerra mondiale e sull' antisemiti-
smo contemporaneo essa risultava sostanzialmente rimossa. Si può dire
che fino agli inizi degli anni Sessanta la ·pastorale andava di pari passo
con la storiografia e con il dibattito politico. Le troppo evidenti e pri-
marie responsabilità del nazismo e l'enormità dei suoi crimini sembrava-
no escludere ogni altra questione163 •

LATI, La proposta ecumenica del segretariato per l'unità dei cristiani, in Verso il concilio,
cit., pp. 331-338, e ID., Una difficile transizione. Il cattolicesimo tra unionismo ed ecume-
nismo, Bologna 1996, pp. 380 ss.
162 Per i pochi casi in cui tale questione è presente nei vota cfr. S/V l, pp. 135 e
149. Per l'emergere nel dopoguerra, ad opera di piccole minoranze, della necessità di
avviare una revisione deir atteggiamento delle chiese cristiane verso gli ebrei e l'ebraismo
e di porre insieme la questione del rapporto fra il tradizionale antiebraismo cristiano e
l'antisemitismo, dr. J. TOULAT, Juzfs mes frères, Paris 1968; M.-T. HOCH e B. DUPUY,
Les Églises devant le Judaisme. Documents officiels 1948-197 8, Paris 1980; L. SESTIERI e
G. CERE11, Le Chiese cristiane e l'ebraismo (1947-1982), Casale Monferrato 1983; P.
PIERRARD, Juifs et catholiques français. D'Édouard Drumont à Jakob Kaplan 1886-1994,
Paris 1997, pp. 327-374.
163 Sulla memoria della persecuzione antiebraica e della Shoah nel corso del cin-
quantennio successivo alla seconda guerra mondiale un convegno, organizzato dall'Istitu-
to romano per la storia d'Italia dal fascismo alla resistenza, ha avuto luogo a Roma, il 15
ottobre 1998 (gli atti sono in corso di pubblicazione). Vedi comunque al riguardo A.
WIEVIORKA, Indicible ou inaudible? La déportation, premiers récits (1944-1947), in «Par-
dès», 9/10 (1989), pp. 23-59; EAD., L'ère du témoin, Paris 1998; C. MEIER, La mémoire
historique en Allemagne après Auschwitz, e P. MERTENS, La littérature allemande contre
162 LA CHIESA COME COMUNIONE

Furono la volontà di Giovanni XXIII e la tenacia del card. Bea ad


imporla al concilio. Dal settembre 1960, quando Bea ricevette formal-
mente l'incarico dal pontefice di occuparsi degli ebrei1 64 , una commis-
sione del segretariato aveva lavorato all'elaborazione di un primo breve
schema che venne approvato nella riunione plenaria di Ariccia del no-
vembre-dicembre 1961 165 • Nel giugno 1962 tuttavia, nell'ultima riunione
della commissione centrale, il segretario di Stato Cicognani lo escluse
dai lavori del concilio per timore delle reazioni dei governi arabi e di fa-
cili strumentalizzazioni politiche166 , che lagitazione e le proteste suscita-
te dall'annuncio che un funzionario del ministero israeliano degli affari
religiosi avrebbe seguito il concilio come rappresentante del Congresso

l'oubli, in Révision de l'Histoire. Totalitarùmes, crimes et génocide nazis, sous la direction


de Y. Thanassekos et H. Wismann, Paris 1990, rispettivamente pp. 269-287, 305-323;
PIERRARD, Jui/s et catholiques français, cit., pp. 329 ss.
164 Cfr. S. SCHMIDT, Agostino Bea il cardinale dell'unità, Roma 1987, p. 355. Fu in
seguito a tale incarico che Bea ebbe un incontro con Nahum Goldmann, presidente del
Congresso mondiale ebraico (ibt'dem, p. 355 e N. GOLDMANN, Staatsmann ohne Staat.
Autobiographie, Koln-Berlin 1970, pp. 378 s.). Un'ampia ricostruzione complessiva, ricca
di notazioni personali, dei rapporti tra i rappresentanti del Congresso mondiale ebraico
e il segretariato lungo l'intero periodo conciliare offre G.M. RIEGNER, Ne jamaù dése-
spérer. Soixante années au service du peuple juif et des droits de l'homme, Paris 1998, pp.
353-391. Su tali contatti in vista di una condanna dell'antisemitismo da parte del conci-
lio nonché sull'opposizione della segreteria di Stato, dr. anche i rapporti di Guy de la
Tournelle, ambasciatore di Francia presso la S. Sede, del 21 febbraio e del 14 novembre
1963 (EU-30/19-9 e EU-30/19-G). Altri riferimenti ai contatti del card. Bea con espo-
nenti dell'ebraismo internazionale nella biografia del p. Schmidt, pp. 466 s., 568 s., 612
s., e n. 179; cenni interessanti in Wrr. TGEN, pp. 168 s., 172; non contiene elementi nuovi
per il periodo conciliare M. MENDES, Le Vatican et Israel, Paris 1990; del tutto inaffida-
bile per le troppe imprecisioni e i non pochi errori la testimonianza di J. GOLAN, Nego-
ziare con la Chiesa, in ID., La terra promessa. La nascita dello stato di Israele nel racconto
di un protagonista, a cura di D. Scalise, Torino 1997, pp. 203-245 (Golan in effetti, pur
presente nel volume di Riegner, non figura nella sua ricostruzione dei rapporti di espo-
nenti dell'ebraismo con il Vaticano).
l65 Cfr. S/V 1, pp. 289-290, e J. 0ESTERREICHER, Erkliirung iiber das Verhiiltnis der
Kirche zu den nicht-christlichen Religionen. Kommentierende Einleitung, in LThK/2.VK,
Il, p. 426. Oesterreicher, direttore dell'Istituto di studi ebraico-cristiani dell'università di
Seton-Hall (USA) fu, come esperto della questione, uno dei protagonisti dell'intera vi-
cenda. Di origine ebtaica come lagostiniano G. Baum, un altro dei periti del segretaria-
to impegnato nell'elaborazione dello schema, era emigrato negli Stati Uniti dopo I'An-
schluss, ma già negli anni Trenta, in Austria, era stato animatore della polemica contro
l'antisemitismo nazista e attraverso la rivista «Erfiillung» aveva sostenuto la necessità di
una revisione dell'atteggiamento cristiano verso l'ebraismo (cfr. H. HùRTEN, Deutsche
Katholiken 1918-1945, Paderborn-Miinchen-Wien-Ziirich 1992, pp. 429 s.).
166 Cfr. 0ESTERREICHER, Erkliirung, cit., pp. 426 s.; S/V 1, pp. 290 e 416-421.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA È LE RELAZIONI CON GLI EBREI 163

mondiale ebraico veni vano proprio in quei mesi a confermare clamoro-


samente. Reali certamente le proteste arabe (nelle relaziòni ancora ro-
venti tra gli Stati arabi ed Israele ogni «concessione» agli ebrei veniva
interpretata come atto di ostilità antiarabo, se non addirittura come un
primo passo verso il riconoscimento dello Stato di Israele da parte del
Vaticano) così come appariva foriera di equivoci la maldestra strumenta-
lizzazione politica che il governo israeliano era sembrato voler avviare.
Ma che il card. Cicognani si chiedesse perché mai un tale testo fosse ne-
cessario - «Se degli ebrei, perché non anche dei maomettani?» -, ag-
giungendo poi che «gli ebrei e tutti coloro che sono fuori dalla chiesa,
sanno che essa li accoglierà con cuore grande se desiderano abbracciare
la fede cattolica» 167 , mostra con tutta evidenza la sua totale estraneità
alle motivazioni e alla consapevolezza che avevano indotto Giovanni
XXIII a includere un tale tema nell'agenda conciliare.
Il card. Bea tuttavia non si diede per vinto: in un memoriale presen-
tato direttamente al pontefice alla fine del primo periodo, nel dicembre
del 1962, egli ripropose le ragioni che rendevano opportuno il manteni-
mento della questione degli ebrei nei lavori del concilio, nonostante i ri-
schi che ne avevano suggerito la soppressione168 • Ma anche l'opinione
pubblica era ormai informata; e ne erano informate le comunità ebrai-
che. Significativa I' esperienza segnalata dal padre Congar in occasione di
un suo incontro con la comunità ebraica di Strasburgo: «Essi sono fer-
missimi nella richiesta che il concilio parli di loro. Il primo concilio che
si tiene dopo Auschwitz non può non dire nulla su queste cose»169 •
Il memoriale del card. Bea espresse in termini diversi la medesima
persuasione: dopo lo sterminio di sei milioni di ebrei ad opera dei nazi-
sti appoggiati da un imponente apparato propagandistico è necessario
ripulire e chiarificare spiriti e coscienze. Non si può non riconoscere
che molti predicatori cattolici, nella loro rappresentazione della passione
del Signore, non sono stati animati dallo spirito del Cristo. Troppo
spesso il popolo ebraico in quanto tale è stato accusato di deicidio e
presentato come un popolo maledetto da Dio. Un profondo rinnova-
mento interiore è necessario al riguardo. Bea ricordava inoltre le recenti
risoluzioni del Consiglio ecumenico delle chiese che invitavano tutte le
chiese da esso rappresentate alla condanna dell'antisemitismo, indiffe-

167 AD 11/2 4 pp. 22 s.; vedi anche S/V 1 p. 290.


1 1 1

168 Ampio riassunto in 0ESTERREICHER, Erk/iirung cit., pp. 427 s.; VELATI, Una dtf
1

fiale transizione cit., pp. 380-381.


1

l69 JCng 16 marzo 1963. Sull'importanza di lottare contro l antisemitismo aveva in-
1
1

sistito il memorandum del Congresso mondiale ebraico presentato nel febbraio 1962 al
card. Bea (cfr. RIEGNER, Ne jamais désespérer cit. pp. 359 ss.)
1 1
164 LA CHIESA COME COMUNIONE

rentemente dalle sue origini ideologiche, giudicandolo peccato contro


Dio e gli uomini. Tale insieme di motivazioni non potevano non preva-
lere - in un concilio che voleva essere di rinnovamento della chiesa uni-
versale - su ogni altra considerazione particolare170 . La risposta di Gio-
vanni fu pienamente positiva171 e la questione riprese il suo posto tra i
lavori del concilio.
I termini con cui Bea ne illustrò le ragioni ai padri conciliari nel
corso della LXX congregazione generale, il 19 novembre 1963, ripropo-
sero nella sostanza quelli del suo memoriale. Escluso preliminarmente
ogni intento o significato politico e dopo aver ricordato lo stretto lega-
me tra la chiesa e il «popolo d'Israele», Bea dedicò la parte centrale del
suo discorso a mostrare, da una parte, sulla base di testi evangelici e pao-
lini, che il popolo ebraico non poteva essere considerato un popolo ri-
fiutato da Dio e a ribadire dall'altra che la necessità di parlare di ciò na-
sceva dai crimini commessi contro gli ebrei in nome dell'antisemitismo,
che si era servito anche di argomenti tratti dal Nuovo Testamento e dal-
la storia della chiesa. Pur negando recisamente che I' antisemitismo, e in
particolare quello nazista, potesse aver preso la sua ispirazione dalla dot-
trina della chiesa, egli riconobbe che vi erano idee insinuatesi tra i cat-
tolici che andavano corrette: in particolare egli si diffuse a mostrare l'in-
fondatezza dell'accusa di deicidio tanto per ciò che riguardava gli ebrei
viventi al tempo di Cristo quanto, a fortiori, i loro discendenti 172 • Cristo
del resto aveva perdonato i suoi stessi persecutori. Al suo esempio la
chiesa doveva conformarsi. Bea, consapevole dell'impreparazione dell'as-
semblea su questi temi e degli umori contrastanti che ne potevano
orientare le reazioni al riguardo, ebbe cura di ribadire: «Operando così,
noi non vogliamo affatto dire o insinuare che le radici dell'antisemitismo
sono, prima di tutto e soprattutto, di natura religiosa, ossia il racconto
evangelico della passione e della morte del Cristo. Noi sappiamo perfet-
tamente che vi sono ragioni di ordine politico-nazionale, psicologico, so-
ciale ed economico». Qualunque cosa però pochi o molti ebrei potesse-
ro aver fatto, la chiesa doveva imitare nei loro confronti l'esempio della
carità di Cristo e di Paolo, che, pur combattuto da numerosi ebrei, ave-
va affermato di amarli così ardentemente da desiderare di essere «anate-
ma, separato dal Cristo», per essi.

170 0ESTERREICHER, Erkliirung, cit., p. 427.


l71 Cfr. GIOVANNI XXIII, Lettere 1958-1963, a cura di L.F. Capovilla, Roma 1978,
pp. 561 s. A tale risposta Bea fece esplicito riferimento nella sua relatio del 19 novem-
bre 1963 (AS 11/5, p. 485).
112 AS 11/5, pp. 481-485.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 165

Bea individuava e confutava così le radici ideologiche della polemica


antiebraica cristiana, ma batteva in breccia nello stesso tempo, pur se in
termini velati e prudenti, le motivazioni politiche dell'antisemitismo cat-
tolico che nella necessità di una «difesa» aveva indicato le ragioni della
propria lotta contro gli ebrei 173 • In tal modo egli riproponeva con chia-
rezza, pur senza insistervi, la questione delle responsabilità dell'insegna-
mento e della pastorale ecclesiastica nella diffusione dell'antisemitismo e
quindi, quanto meno indirettamente, delle persecuzioni cui gli ebrei era-
no stati sottoposti17 4.
Il terreno era quanto mai delicato. Il 20 gennaio 1963, la prima rap-
presentazione berlinese di un'opera di teatro, Der Stellvertreter di Rolf
Hochhuth, aveva imposto rumorosamente all'attenzione del pubblico il
problema dei «silenzi» di Pio XII di fronte allo sterminio perpetrato dai
nazisti175 . Applaudita, contestata, appassionatamente discussa, tradotta in
molte lingue, aveva aperto una polemica durissima nella quale lo stesso
Paolo VI era intervenuto (e interverrà) in prima persona176 . Era evidente

173 È la ragione fondante dell'antisemitismo dei partiti e dei movimenti cattolici di


fine Ottocento: cfr. G. Mrccou, Santa Sede, questione ebraica e antùemitismo tra Otto e
Novecento, in Gli ebrei in Italia, a cura di C. Vivanti, Torino 1997, passim.
174 Il cardinale riprese l'argomento in un articolo pubblicato nella primavera se-
guente, rielaborazione di un discorso tenuto a Colonia il 15 marzo 1964 nell'ambito del-
la Settimana della fraternità] che aveva raccolto personalità cattoliche, protestanti ed
ebraiche: cfr. Il Concilio e la fraternità tra gli uominii in «CivCat», 115 (1964), voi. Il, p.
219: «Per rendersi conto della somma importanza di questo documento proposto al
concilio, bisogna tener presente la lunga triste storia dei rapporti tra cristiani ed ebrei, e
soprattutto i tragici fatti dell'antisemitismo, così gravidi di conseguenze, ed ai quali ab-
biamo assistito con terrore appena qualche decennio fa. Con ciò certamente non si vuol
dire che l'antisemitismo - e tanto meno quello degli ultimi decenni - sia nato esclusiva-
mente o anche principalmente da fonti cristiane. È noto quale peso preponderante vi
abbiano avuto e vi abbiano ancor oggi fattori di ordine razziale, sociale, politico ed eco-
nomico. Ci si può, tuttavia, a ragione domandare, se nel loro atteggiamento i cristiani si
siano ispirati sempre e completamente alla loro fede, e se per combattere l'antisemitismo
abbiano fatto retto uso dei mezzi messi a loro disposizione dalle fonti della loro fede»
(il testo fu pubblicato anche da «La Documentation catholique» e da «Stimmen der
Zeit»).
l75 Riassume e analizza i punti forti della discussione J. NOBÉCOURT, «Le Vicaire»
_et l1histoire, Paris 1964. Cfr. anche Summa iniun"a oder Dur/te der Papst schweigen? Ho-
chhuths «Stellvertreter» in der o/fentlichen Kritik, hrsg. von F. Raddatz, Reinbeck bei
Hamburg 1963.
l 76 Ancora cardinale, Montini prese posizione sul dramma di Hochhuth, con una
r lettera inviata a «The Tablet» (uscì, in contemporanea all'«OssRom», il 29 giugno 1963
f, - cfr. anche «DC», 60 [1963], cc. 1071-1075); ma ripeté più volte la sua difesa di Pio
t XII anche dopo la sua elezione a pontefice, lungo tutto il corso del 1964: cfr. in «DC»,
~ 61 (1964), cc. 229-230, 421, 756.
166 LA CHIESA COME COMUNIONE

che una dichiarazione del concilio che direttamente o indirettamente al-


ludesse a respo~sabilità dei cattolici o della chiesa nelle persecuzioni an-
tiebraiche rischiava di essere coinvolta nella polemica e soprattutto di
portare acqua al mulino degli accusatori di Pio XII. La volontà di evita-
re in ogni modo tale rischio, ma anche, più sotterraneamente, l'opposta
preoccupazione di non rinfocolare le accuse di reticenza, avranno an-
ch'esse il loro peso sull'iter e il taglio della dichiarazione.
Il secondo periodo conciliare non aveva avuto modo di entrare nel
merito del testo. Solo nella discussione generale alcuni interventi vi ave-
vano fatto riferimento. Si era delineato, e ancor più si delineerà nelle os-
servazioni scritte inviate dai padri, un_ ventaglio assai frastagliato di
orientamenti e proposte. Alle ancor rare voci dell'episcopato europeo e
americano che esprimevano una piena approvazione del testo si era con-
trapposta la netta e unanime ripulsa dei patriarchi orientali: influivano
su tale scelta l'opposizione già ampiamente e rumorosamente manifesta-
ta dai governi arabi, e il conseguente timore, ove il testo fosse approva-
to, di pesanti ritorsioni sulle minoranze cristiane. Per essi dunque l'argo-
mento andava escluso dal concilio: in ogni caso, se si parlava dell'ebrai-
smo, bisognava parlare anche delle altre religioni non cristiane. Tale ar-
gomento, ripreso anche da altri padri, non mancava di una sua logica.
Con tutta evidenza però esso misconosceva, più o meno consapevolmen-
te, o comunque relegava in secondo piano le specifiche ragioni, legate ai
guasti terribili dell'antisemitismo e alla tradizione antiebraica cristiana,
che avevano mosso Giovanni XXIII e il card. Bea nel suggerire al conci-
lio un tale tema. Il disagio che esso provocava affiorò anche in altre
proposte, tendenzialmente anche se non sempre né necessariamente mi-
nimizzanti: si poteva parlarne brevemente nella costituzione De ecclesia,
nel capitolo dedicato al «popolo di Dio», mentre per altri una generale
condanna di ogni discriminazione poteva essere espressa nel futuro
schema che avrebbe dovuto occuparsi della chiesa nel mondo contem-
poraneo177 (l'allora schema XVII).
Vi era peraltro un non-detto nell'opposizione al testo sugli ebrei, un
non-detto che tuttavia figura costantemente presente lungo tutto intero
il suo iter conciliare: l'esplicita rivendicazione cioè, da parte di una pub-
blicistica operante ai margini del concilio, della piena fondatezza e legit-

177 Cfr. WENGER, Il, pp. 174 ss.; 0ESTERREICHER, Erkliirung, cit., pp. 430 s. Tale
varietà di opzioni non comportava di per sé ostilità allo schema: un uomo come Congar,
ad esempio, pur persuaso della necessità di una profonda revisione dell'atteggiamento
cristiano verso gli ebrei e l'ebraismo, riteneva che il posto del De Judaeis fosse nella co-
stituzione De ecclesia (JCng, 2 febbraio 1964; 11 ottobre 1964).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 167

timità della tradizione antiebraica cristiana e dello stesso antisemitismo


cattolico 178 •
Nella persistente sostanziale inaccessibilità dell'archivio del concilio
non è agevole valutare la presenza e l'influenza di tali orientamenti tra i
padri. Ciò che nei testi propagandistici fatti circolare ai margini dell' as-
semblea è detto esplicitamente, sulla linea della più classica, obsoleta e
abnorme polemica antisemita (in un testo ciclostilato che si firma «Un
pretre» si arriva ad affermare che la Shoah è stata voluta da «le haut Ju-
dai"sme» per screditare e mettere fuori gioco l' antisemitismo) 179 affiora
solo raramente, ed in termini più contenuti negli interventi pubblici. Ma
non ne mancano tracce significative, come si vedrà, nella documentazio-
ne disponibile.
La revisione del testo condotta dal segretariato tra il 27 febbraio e il
7 marzo 1964 aveva nella sostanza riproposto le linee e i concetti fonda-
mentali della redazione precedente. Il testo che Bea aveva inviato il 23
marzo a Felici 180 si presentava come «appendice» allo schema De oecu-
menismo. Dopo aver ricordato brevemente i profondi legami tra la chie-
sa e il popolo d'Israele, esso affermava che il Cristo «per i peccati di
tutti gli uomini ha affrontato volontariamente la passione e la morte» e
ricordava come dal popolo ebraico fossero nati il Cristo, Maria, gli apo-
stoli. Esprimeva inoltre la volontà del concilio di accrescere la reciproca
conoscenza e stima tra cristiani ed ebrei con gli studi teologici e gli in-
contri fraterni e nello stesso tempo, dichiarando la propria severa ripro-
vazione per le ingiurie dovunque arrecate agli uomini, deplorava e con-

178 Una presentazione di tale pubblicistica offre OESTERREICHER, Antisemitismus am


Rande des Konzils, in Erkliirung, cit., pp. 46 7-470. Vedi anche Die Konzilserkliirung zum
Verhiiltm's der Katholiken zu den Nichtchristen, besonders zu den Juden, in «Freiburg
Rundbrief», 16-17 (1964/65), nn. 61/64, p. 19. Nel suo Journal Congar segnala la distri-
buzione ai padri del volume di M. PINAY, Complotto contro la Chiesa, avvenuta all'aper-
tura del concilio. Ma la sua proposta di farne un pubblico cenno di denuncia venne la-
sciato cadere dal card. Liénart (JCng, 7 dicembre 1962). Copie di alcuni di tali testi
sono presenti in alcuni fondi dell'ISR: cfr. F-Florit 790 (E. DI ZAGA, La dichiarazione in
favore degli ebrei favorisce un razzismo che lede il diritto di legittima dtfesa degli altri po-
poli), 886 e 895 (Acci6n judeo-masonica en el Concilio, e sua versione italiana); F-Lercaro
(L. DE PONCINS, Il problema dei giudei in concilio); F-Bettazzi (A nessun Concilio e a
nessun Papa è stato dato il potere di condannare Gesù, la sua Santa Chiesa, i suoi Pontefi-
ci, i suoi µ'ù illustri Concilù); F-de Proença Sigaud, II 31 (UN PRÈTRE, Que disent le
Christ, l'Église et l'histoire réelle des Jui/s infidèles d'hier et d'aujourd'hui?); e soprattutto
F-Carli, 15.19, 49, 50, ecc.
179 Que disent le Christ, cit., p. 3 (si tratta di un ciclostilato di sei fogli, datato 29
settembre-7 ottobre 1964).
1so AS V/2, pp. 257 s.
168 LA CIIlESA COME COMUNIONE

dannava «gli odi e le vessazioni ai danni degli ebrei, sia i passati che
quelli del nostro tempo». Raccomandava perciò che nell'istruzione cate-
chistica, nella predicazione e nei rapporti quotidiani si avesse cura di
non presentare gli ebrei come un popolo rifiutato («gentem reproba-
tam»), di non accusarli di «deicidio» e di evitare di dire e di fare qual-
cosa che potesse generare odio e disprezzo per gli ebrei. Solenne e pe-
rentoria la chiusa: «Infatti tutte queste cose contraddicono la volontà di
Gesù Cristo, che abbraccia in un unico amore ebrei e cristiani» 181 .
Nella lettera con cui poche settimane prima Bea aveva informato Ci-
cognani, nella sua qualità di presidente della commissione di coordina-
mento, del lavoro compiuto dal segretariato, egli aveva ricordato che i
padri conciliari avevano espresso il desiderio che il concilio dicesse qual-
cosa anche a proposito delle grandi religioni monoteistiche e soprattutto
dell'islamismo. Nella sessione plenaria, tuttavia, la maggioranza non ave-
va ritenuto di approvare un progetto elaborato al riguardo, «molti padri
avendo dichiarato che il segretariato ad Christianorum unitatem foven-
dam non si sentiva di prendere decisioni in materie che esulano dalla
sua competenza». Bea si dichiarava comunque disposto, se la commis-
sione di coordinamento l'avesse ritenuto opportuno, di «scegliere alcune
personalità competenti e stendere con loro un progetto da presentare
poi» alla commissione stessa182 •
Nella riunione della commissione di coordinamento del 16-17 aprile
la relazione sullo schema De oecument'smo e dunque anche sul testo de-
dicato agli ebrei fu tenuta dal card. Cicognani. In un lungo preambolo
egli illustrò l'ostilità con cui era stato accolto dai paesi arabi e i rischi
gravissimi, segnalati anche dall'internunzio al Cairo, che correvano i cri-
stiani d'oriente. L'accusa era di emanare un «documento che assolve gli
ebrei dalla crocefissione di Cristo». La sua insistenza su questi aspetti
fece circolare la voce che il cardinale ne avrebbe chiesto il ritiro 183 • In
realtà egli riconobbe che «dopo quanto era stato detto in aula concilia-
re, non parrebbe potersi espungere dallo schema sull'ecumenismo il
ca p. De Judaeis. Andava però modificato». Singolarmente non tenne
conto del nuovo testo inviato da Bea, ma fece riferimento allo schema
presentato nel corso del II periodo. Tutta la parte che raccomandava di
non usare le espressioni di «popolo maledetto» e «deicida» andava eli-
minata: i Vangeli infatti «riportano chiaro quel che avvenne». Bisognava
inoltre parlare anche dei \«musulmani» e anche dei «pagani in genere,

181 Ibidem pp. 283 s.


J

182 Ibidem) p. 152.


183 JCngJ 19 aprile 1964.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 169

quali creature di Dio, compresi quindi nella sua volontà salvifica unt-
versale»184.
Il verbale dell'adunanza non riporta i singoli interventi della discus-
sione ma solo le conclusioni185 . Esse furono riassunte in una lettera che
Cicognani inviò a Bea il giorno successivo. L'appendice sugli ebrei do-
veva divenire una «Declaratio de hebraeis et de gentibus non christia-
nis». L'argomento andava trattato «in base ai seguenti criteri»: si doveva
ricordare «il nesso tra il popolo ebraico e la santa chiesa cattolica, evi-
tando in tutto il testo qualsiasi riferimento al deicidio». Poi andavano
«ricordati gli altri popoli non cristiani, quali figli di Dio». Nelle righe
seguenti «sia affermato il principio della fraternità universale e di con-
danna di qualsiasi forma di oppressione di popoli o razze» 186 .
Toni e forme della lettera rispondevano alle consuetudini curiali e al
fatto che, secondo il regolamento del concilio, la responsabilità del testo
spettava al segretariato: nel preambolo si parla dell' «opportunità», che
la commissione di coordinamento aveva ravvisato, di «suggerire» al se-
gretariato i mutamenti richiesti. Ma era evidente che si trattava di un in-
tervento autorevole che, eliminando ogni riferimento specifico alle per-
secuzioni antiebraiche e alle accuse legate alla passione di Cristo che po-
tevano averle provocate, mirava a modificare radicalmente l'asse e la
portata del discorso, svuotandolo delle sue motivazioni originarie.
Ciò che accadde nelle settimane seguenti non risulta del tutto chia-
ro. La faccenda sembra essere stata gestita soprattutto da Willebrands.
È il ]ournal di Congar ad offrire alcune informazioni sulle giornate im-
mediatamente successive alla lettera di Cicognani. Fu Congar infatti, in-
sieme a Charles Moeller, che Willebrands incaricò di <<lavorare alla re-
dazione di un testo allargato nel quale troverà posto la dichiarazione su-
gli ebrei» 187 . Willebrands li informò esattamente dei criteri indicati da

184 AS V/2, pp. 285 s.


185 Ibidem, p. 292.
186 Ibidem, p. 479.
187 JCng, 25 aprile 1964. Sotto la data del 25 maggio 1964 Congar registra i retro-
scena che portarono alla chiamata sua e di Moeller e, a proposito dell'insistenza sua e di
Moeller perché non ci si accontenti di parole vaghe riguardo agli ebrei, aggiunge signifi-
>cativamente: «L'evocazione, a tale proposito, delle accuse di Hochhuth, in Le Vicaire, è
~,impressionante». Non diversa la reazione di Stransky nell'apprendere dell'eliminazione
::del riferimento al deicidio: «Eliminarlo, specialmente per ragioni politiche, significa sup-
~f>ortare la posizione di Hochhuth» (F-Stransky, 23-25 aprile 1964). E ancora ai problemi
~ollevati da Hochhuth si richiamava Bruno Hussard o.p., nell'inviare a Dossetti una bre-

~
é nota per sollecitare il card. Lercaro ad intervenire perché il III periodo si concludes-
e con un voto sulla declaratio: «Il Santo Padre ha un po' I1 ossessione di Hochhuth e
Mella difesa necessaria di Pio XII. Nella conclusione, ho provato di esprimere il parere
170 LA CHIESA COME COMUNIONE

Cicognani e aggiunse che il nuovo testo sarebbe stato inviato ai vescovi


con il resto dello schema De oecumenismo senza essere nuovamente di-
scusso dal segretariato né sottomesso alla commissione di coordinamen-
to. Ciò finiva col lasciare una certa mano libera ai due redattori e ai di-
rigenti del segretariato. Non a caso Congar propose, accanto alle ag-
giunte previste in riferimento alla paternità di Dio e alla fraternità degli
uomini, con ciò che ne conseguiva nei rapporti religiosi e umani, «di
mantenere tutto il testo del segretariato (sugli ebrei) espungendone sola-
mente la parola "deicidio" e esprimendone l'idea in altro modo» 188 . Nel
tardo pomeriggio del 27 il testo era pronto, conservando «intatto (salvo
la parola "deicidio") il testo del segretariato sugli e brei»189 •
Al paragrafo originario, così modificato, seguivano due altri. Il pri-
mo, dopo aver illustrato il nesso tra paternità universale di Dio e frater-
nità degli uomini, collegava a tale dovere di reciproca carità il rispetto
(«magna observantia») con cui i cristiani devono considerare le opinioni
e le dottrine altrui, che, benché divergenti in molte cose dalle loro, tut-
tavia riflettono un raggio di quella verità «che illumina ogni uomo che
viene in questo mondo». Un cenno particolare era riservato ai musul-
mani, che adorano un unico Dio e che, per gli eventi della storia e i
molti scambi culturali, «propius ad nos accesserunt». Nel secondo, di
poche righe, sempre richiamandosi alla fraternità umana, si escludeva
qualsiasi teoria e prassi che introducessero una qualche discriminazione
tra uomo e uomo o popolo e popolo. La conclusione era un pressante
invito rivolto ai cristiani ad astenersi «da qualunque discriminazione o
vessazione nei confronti di un altro essere umano a causa della sua raz-
za, colore condizione o religione» e a perseguire invece la pace e l'amo-
re con tutti190 •
Il nuovo testo non fu inviato direttamente ai padri, contrariamente a
quanto una lettera circolare di mons. Felici dell' 11 maggio potrebbe far
pensare191 e Willebrands aveva previsto. In effetti la nuova redazione fu

[...] che la situazione attuale non è senza avere una certa somiglianza con quella davanti
alla quale stava Pio Xli. Potrebbe darsi che, se la chiesa non prendesse coraggiosamente
le sue responsabilità, il giudizio della posterità sia severa con lei, come fu ed è ancora
per Pio [ ... ]. lo stimo che quel drama di Hochhuth è una bugia quanto al carattere del
papa, una buggia e una insulta; però credo che il problema di fondo è verissimo - e sa-
rebbe disastroso ricadere di nuovo, ad intervallo così vicino, nello stesso sbaglio» (F-
Dossetti, 11/98, lettera del 12 novembre 64; si sono mantenuti nella trascrizione gli erro-
ri di scrittura).
188 JCng, 25 aprile 1964.
189 Ibidem, 27 aprile 1964.
190 AS V/2, p. 572.
191 Ibidem, pp. 500 s.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 171

rimessa al segretario generale il 2 maggio ed egli a sua volta la presentò


a Paolo VI il 6, accompagnandola con alcune note che mettevano chia-
ramente in luce come le indicazioni della commissione di coordinamen-
to fossero state disattese:
Il testo che si riferisce al popolo giudaico è stato allungato oltre le righe indicate
dalla commissione di coordinamento [ .. .] allo scopo di condannare gli odi e le vessazio-
ni contro gli ebrei. Ma ciò - secondo le indicazioni impartite - doveva essere detto a
parte ed in forma generale a favore di tutti i popoli [. .. ]. Infine il nuovo testo rivolge un
invito ai cn:rtiani perché rifuggano da ogni forma di discriminazione. Ma ciò - sempre
secondo le indicazioni impartite - doveva essere un invito rivolto a tutti gli uomini e
non soltanto ai cristiani192.

Paolo VI lo restituì a Felici il 21 maggio con alcune osservazioni


scritte. Ad un'approvazione genericamente espressa («Pare che stia
bene») seguiva la proposta di togliere dalla condanna delle persecuzioni
subite dagli ebrei l'inciso «sia nei passati sia nei nostri tempi». Significa-
tiva la motivazione (si tratta di «parole [ .. .] le quali possono dar luogo a
recriminazioni senza fine desunte dalla storia»), eco, viene da pensare,
delle preoccupazioni che la polemica intorno al <<Vicario» aveva creato e
creava a Paolo VI. Egli suggerì inoltre di aggiungere alcune parole «cir-
ca la speranza della futura conversione d'Israele, perché esse indicano
che la condizione in cui gli ebrei si trovano ora - anche se degna di ri-
spetto e di simpatia - non è da approvarsi come perfetta e definitiva, e
perché tale speranza è esplicitamente espressa nella dottrina di s. Paolo
sugli ebrei»193 .
Il 1° giugno Felici trasmise a Bea il testo della declaratio «quale ri-
sulta a seguito dei suggerimenti espressi dal santo padre e dalle corre-
zioni apportatevi dal latinista mons. Guglielmo Zannoni della segreteria
di Stato» 194 • In una prima lettera del 4 giugno, Bea si limitò a rilevare,
.non senza implicita ironia, le imprecisioni storico-dottrinali e gli errori
di latino introdotti nel nuovo testo 195 , ma con una seconda, datata 23
giugno, ripropose con energia alcune affermazioni fondamentali del pri-
mitivo progetto che erano state cancellate 196 . Il tono suona perentorio:

192 Ibidem, p. 571, in nota.


193 Ibidem, pp. 572 s. Paolo VI precisò anche il testo di tale aggiunta: «Memoria
insuper dignum est adunationem populi Judaici cum Ecclesia partem spei christianae
esse. Ecclesia enim, docente Apostolo Paulo, fide inconcussa et desiderio magno redi-
tum huius populi expectat ad plenitudinem populi Dei, quam Christus instauravit».
194 Ibidem, pp. 525 s.
195 Ibidem, pp. 534 s. Osservò in particolare che non si poteva parlare di «redi-
tutn» per il popolo ebraico: «Potius dicendum videtur: "accessum" ... ».
196 Ibidem, p. 557. Una sollecitazione a Bea in questo senso era venuta da alcuni
172 LA CHIESA COME COMUNIONE

Dopo aver parlato dell'argomento con l'eminentissimo cardinale segretario di Stato


sono venuto alla conclusione che il testo in parola deve essere modificato così come dal
foglio qui allegato. Prego l'Eccellenza Vostra di voler disporre che detto testo sia poi
stampato ed inviato ai padri conciliari.

Oltre a ristabilire l'inciso che condannava le persecuzioni compiute


«sia nei passati sia nei nostri tempi», Bea, dopo la raccomandazione ai
predicatori di non fare o dire nulla che potesse «alienare gli animi dagli
ebrei», aggiunse nella parte finale un passo che in riferimento alla pas-
sione e morte di Cristo li esentava esplicitamente, pur senza usare il ter-
mine, dalla colpa di «deicidio»:
Soprattutto nello spiegare la passione e la morte del Signore, imitino la mansueta
carità di Cristo e dei suoi Apostoli, che apertamente proclamarono che quelli stessi che
furono causa della condanna del Signore avevano fatto ciò <~per ignoranza» (Act 3,15-
17; cfr. Le 23 ,34; Act 13,27), cioè non avevano minimamente compreso il delitto che
compivano. Tanto meno è lecito rimproverare agli ebrei del nostro tempo quel delitto.
Infatti solamente in questo modo i cristiani compiono la volontà del Signore, che ab-
braccia in un unico amore ebrei e cristiani197.

Nel frattempo però alcuni fatti nuovi avevano profondamente modi-


ficato la situazione. Fu ancora una volta la stampa a darne l' allarme198 .
Sui giornali americani si era sparsa la notizia che nel testo della «dichia-
razione» sugli ebrei che sarebbe stata presentata nel prossimo periodo
conciliare, era stato aggiunto l'auspicio di una loro conversione al cri-
stianesimo (si trattava dell'aggiunta proposta da Paolo VI) ed era stata
eliminata la frase che li esentava dalla colpa di deicidio. Tale notizia sol-
levò un uragano di proteste e di dichiarazioni indignate nelle comunità
ebraiche e protestanti americane199 . Spellmann ne aveva scritto allarma-

membri del segretariato (Long, Arrighi, Duprey, Stransky): cfr. F-Stransky, nota del 29
aprile 1964.
191 «Speciatim in Passione et Morte Domini explicanda Christi eiusque Apostolorum
mansuetam charitatem imitentur, qui palam edixerunt vel illos ipsos, qui damnationis Do-
mini causa fuerunt, id "ex ignorantia" fecisse (Act. 3 ,15-17; cfr. Le. 23,34; Act. 13,27), id
est minime plene perspexisse facinus quod patrabant. Eo minusJudaeis nostri temporis fa-
cinus illud exprobrare licet. Hoc enim modo solum Christifideles voluntatem Domini Jesu
complent qui uno amore et Judaeos et Gentes complectitur». AS V/2, p. 558.
198 Rileva l'importanza degli interventi della stampa e delle conseguenti reazioni
delropinione pubblica per l'intero iter della dichiarazione OESTERREICHER, Erkliirung,
cit., pp. 428 s. Per il caso specifico cfr. RIEGNER, Ne jamaù désespérer, cit., pp. 380 ss.
l99 Cfr. OESTERREICHER, Erkliirung, cit., pp. 438-440 (anche per alcuni equivoci do-
vuti alla cattiva traduzione del testo latino). In F-Stransky figura una raccolta di giornali
americani di quei mesi che ne attestano l'ampiezza. Notizie su tali reazioni in «ICI», n.
225, 1° ottobre 1964, pp. 19 s. Anche Congar ne scrisse nel suo Bloc-notes del 15 set-
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 173

tlssimo il 13 giugno a Cicognani e a Felici: «Non ho capito il motivo


perché si dovesse parlare in concilio degli ebrei. Ma a questo punto
ogni attenuazione del testo presentato nel II periodo avrebbe pessime
conseguenze»200 .
Non fu l'unico ad intervenire: il vescovo di Kansas City, in una let-
tera a Cicognani, rilevò come l'attesa degli ebrei americani fosse di
un'esplicita e dura condanna dell'antisemitismo, non di una generica di-
chiarazione di benevolenza universale201 . Uno dei pionieri dello schema,
il benedettino Leo Rudloff, abate della «Dormizione» a Gerusalemme,
ne aveva scritto direttamente al papa già il mese precedente, sulla base
di notizie ancora riservate: ricordando come il testo originario fosse sta-
to accolto favorevolmente da cattolici, protestanti ed ebrei, egli osservò
che un tale cambiamento verrebbe inevitabilmente interpretato come un
atto esplicitamente «antisemita», seppellendo così in non pochi ambienti
- non solo ebraici - la fiducia che la chiesa si era recentemente guada-
gnata202.
Fu tale situazione, nella quale le spinte contrastanti intorno al carat-
tere da dare al testo sugli ebrei erano venute a contrapporsi frontalmen-
te con ricadute pubbliche negative, a suggerire di sottoporlo nuovamen-
te alla commissione di coordinamento, in occasione della riunione del
26-27 giugno203 . Felici preparò un breve promemoria scritto che riper-
correva per sommi ca pi la storia delle diverse redazioni, allegate in tutte
le loro varianti al dossier destinato ai membri della commissione. In tale
promemoria egli dava anche conto dell'aggiunta proposta da Bea il 23
giugno, precisando però che «nell'udienza del 24 giugno c. il S. Padre
non si è dimostrato favorevole a tale aggiunta: al più si potrebbe studia-

tembre 1964, giudicando tale campagna «insensata», ma rilevando insieme come essa at-
testi lestrema sensibilità degli ebrei al riguardo, una sensibilità di cui non si poteva non
tenere conto (ibidem, n. 224, p. 3 ). Su tale campagna egli era stato informato inizialmen-
te, in termini molto critici, da O. Cullmann, in occasione di un loro incontro in Svizzera
(JCng, 31 luglio 1964).
200 AS V /2, pp. 543 s.
201 AS Vl/3, p. 200 (lettera del 15 giugno 1964). Anche il card. Ritter, sollecitato
da Stransky fin dal 19 aprile (F-Stransky, note del 19 aprile 1964), ne scrisse a Cicogna-
ni (cfr. AS V /2, p. 639, n. 12).
202 AS Vl/3, pp. 198 s. (lettera del 10 maggio 1964). Anche la «Lettre aux amis»,
datata 29 giugno 1964 (F-Lercaro, XIII, 219), dei domenicani della «Maison Saint-lsai:e»
di Gerusalemme, segnalava i timori degli «amici ebrei» che «la franchezza, la chiarezza
ed il carattere solenne» della redazione primitiva risultassero attenuati nella rielaborazio-
ne (p. 10 - il testo è opera di Bruno Hussard che alla chiusura del dibattito di settem-
bre verrà aggiunto al segretariato: cfr. n. 269, ma vedi anche n. 187).
203 AS V/2, p. 553.
174 LA CHIESA COME COMUNIONE

re una espressione che non faccia ricadere sugli ebrei di oggi la respon-
sabilità degli atti dei loro antenati. Per questo il S. Padre si rimette alla
commissione di coordinamento»204 •
Nella riunione della commissione, Felici ribadì la contrarietà del
papa per l'ultima proposta di Bea, «perché il richiamo aglj Atti 3,15-17
è troppo polemico e potrebbe suscitare discussione tra i teologi». Preci-
sò anche però che Paolo VI «non sarebbe [ ...] contrario ad una frase
che non incolpi tutti i giudei, specie quelli di oggi, della morte di Gesù
Cristo»205 • Lercaro, preso atto della contrarietà del papa, propose perciò
di sostituire la frase di Bea con un'altra che, dopo aver richiamato un
concetto già espresso dal concilio di Trento (essere cioè la morte di Cri-
sto dovuta ai peccati di tutti gli uomini), concludeva affermando che
quanto fecero gli abitanti di Gerusalemme e i suoi capi «in alcun modo
possa essere imputato agli ebrei dei tempi successivi»206 • La proposta di
Lercaro fu approvata e si stabilì «di riferirla al santo padre per avere la
sua decisione». La discussione su questo punto ·si concluse con un inter-
vento di Felici di severa critica al segretariato per lo scarso riserbo os-
servato intorno ai testi in fase di lavoro: le polemiche di stampa infatti
nascevano da qui207.
Ma le vicende della Declaratio de ] udaeis et de non-christianis nel
corso dell'intersessione erano ben lungi dall'essere concluse. Alcuni
frammenti della corrispondenza di Felici con la segreteria di Stato ed al-
cuni padri danno ragione dei tagli e degli interventi redazionali cui an-
cora fu sottoposta tra gli ultimi giorni di giugno e la prima settimana di
luglio, sempre per decisione di Paolo VI. La frase proposta da Lercaro
non fu inserita nel testo208 • Dopo l'invito ai catechisti e ai predicatori di
non presentare il popolo ebraico come «stirpe reproba» e di non dire o
fare nulla d'altro «che possa alienare gli animi dagli ebrei» venne ag-
giunta invece la seguente raccomandazione: «Facciano attenzione soprat-
tutto che agli ebrei dei nostri tempi non sia imputato ciò che è stato
perpetrato nella passione di Cristo»209 • Venne inoltre eliminata la frase
conclusiva di questa parte («Tutto ciò è contrario alla volontà di Cristo
che in un unico amore abbraccia ebrei e cristiani») e il riconoscimento

204 Ibidem, p. 578.


205 Ibidem, pp. 638 s.
206 Ibidem, p. 639. Con tale proposta Lercaro fece proprio un suggerimento del pa-
dre Morlion (F-Lercaro, XIII, 220, lettera a lui di Morlion del 24 giugno 1964).
201 AS V/2 p. 639.
1

2 0 8 Ibidem, p. 656 (lettera del 27 luglio di Felici a Liénart che aveva chiesto spiega-
zioni sull,eliminazione della frase, ibidem, p. 655).
209 Ibidem, p. 645.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 175

::lel grande patrimonio comune che i cristiani hanno con gli ebrei venne
5ostituito dal riconoscimento, scontato ed in linea con la tradizione, che
i cristiani avevano ricevuto dagli ebrei un grande patrimonio210 •
Sono tagli e modifiche che sembrano rispondere tutti ad un unico
scopo: riavvicinare il più possibile il testo alla dottrina e all'insegnamen-
to tradizionali sugli ebrei, evitando insieme ogni espressione che potesse
5uonare in qualche modo di riprovazione o di presa di distanze al ri-
guardo. Tali decisioni risultano tutte assunte o comunque approvate dal
papa. Ma le origini di esse vanno individuate in alcune «osservazioni»,
dovute a Luigi Ciappi, maestro del sacro palazzo, e a Browne, relative
alla dichiarazione, e nelle quali gli interventi redazionali di Paolo VI fi-
gurano puntualmente proposti. L'aspetto più illuminante e significativo
è offerto dalle motivazioni che ne sostengono l'opportunità, pienamente
in linea con alcuni elementi fondanti la tradizione antiebraica cristiana.
Ciappi proponeva di non accettare l'aggiunta di Lercaro sia perché,
nella sua parte iniziale, laseiava «in ombra la causa morale prossima e la
più efficace storicamente» della morte di Cristo, ossia «l'invidia dei capi
del popolo ebraico», sia perché il riferimento agli abitanti di Gerusa-
lemme e ai suoi capi condotto sulla base esclusiva di Atti 13,27, «po-
trebbe indurre molti cattolici e i giudei di oggi a credere che l'ignoranza
dei principi dei sacerdoti sia stata tale da scusarli almeno dal peccato di
aver ucciso un profeta, il Messia, il Figlio di Dio. Al contrario essi furo-
no veramente colpevoli di deicidio»211 • Anche la conclusione di Lercaro
(ciò che era avvenuto «in nessun modo può essere imputato agli ebrei
dei tempi successivi») veniva respinta, in quanto la <<frase, benché vera,
può essere interpretata nel senso che si ritengano i giudei di oggi, consi-
derati nel loro insieme, in perfetta buona fede nei riguardi del cristianesi-
mo da essi respinto». Ma per s. Paolo, s. Tommaso, la sacra liturgia «la
infedeltà dei giudei non è semplice ed incolpevole ignoranza di Cristo,
ma infedeltà positiva, benché quanto agli individui il giudizio spetti a
Dio solo. Perciò la chiesa non può disinteressarsi della loro conversione,
o lasciarli "in buona fede", contentandosi soltanto di pregare per loro.
Nel testo della dichiarazione non si è osato fare menzione esplicita, né
del dovere dei cattolici di adoperarsi per la "conversione" dei giudei, né
del grave dovere che a questi incombe di meglio conoscere la religione
cristiana»212 • Browne, d'accordo con Ciappi, rincarava in qualche modo
la dose: «bisogna che il complesso dei testi che citiamo non lasci una

210 Ibidem, p. 646.


211 Ciappi rinvia per questo a SAN TOMMASO, Summa theologica, III, q. 47, a. 5, ad 3.
212 AS V/2, p. 644.
17 6 LA CHIESA COME COMUNIONE

impressione che vogliamo dire che la [ ... ] perseveranza [degli ebrei] nel
giudaismo sia senza colpa»213 •
Sono considerazioni che attestano chiaramente la profonda ostilità di
autorevoli personaggi della curia per l'orientamento e le ragioni di fon-
do della dichiarazione. Non erano però gli argomenti di opportunità po-
litica e i timori per la condizione dei cristiani orientali, costantemente
proposti nelle discussioni pubbliche, ad ispirarla, ma bensì la persistente
sostanziale adesione ai giudizi e agli atteggiamenti che avevano sorretto
e guidato nel corso della sua storia l' antiebraismo cristiano. Secondo
questa prospettiva ogni discorso che in qualche modo si proponesse di
rivedere o togliere di mezzo le radici religiose dell'antisemitismo non
poteya non risultare improponibile.
E una posizione questa che emerge solo per sporadici cenni nelle di-
scussioni collettive. Il ritrovarla tuttavia nella documentazione interna e
privata rende non forzata l'ipotesi che l'opposizione al testo, motivata
con ragioni di opportunità politica, nascondesse in realtà e offrisse la
mascheratura anche a quest'altra più radicale e sostanziale opposizione.
Atteggiamenti di ostilità e giudizi di condanna per gli ebrei, collettiva-
mente considerati, potevano apparire pubblicamente improponibili,
quanto meno di «cattivo gusto», dopo la Shoah: rischiavano di rinfocola-
re polemiche spiacevoli e di offrire nuovi argomenti agli accusatori di
Pio Xli. Le argomentazioni politiche, fondate sui pericoli che si faceva-
no correre ai cristiani orientali, risultavano invece spoglie di compromis-
sioni ideologiche e potevano incontrare - così si poteva pensare -
un'udienza maggiore.
La stessa posizione degli orientali d'altra parte non risulta del tutto
chiara nelle sue motivazioni profonde. Se Edelby, uno dei campioni del-
la chiesa melchita, confidava a Congar che la loro opposizione sarebbe
in realtà meramente tattica («i vescovi hanno proceduto dicendo ai go-
verni: non è con noi che ve la dovete prendere ma con le compagnie
petrolifere»214 ), lo stesso Congar non poteva esimersi dal notare che
«Maximos ha veramente delle reazioni antisemite»215 , e mons. Zazpe,
non senza arguzia, sintetizza così una sua chiacchierata con un sacerdote

213 Ibidem, p. 645.


JCng, 13 ottobre 1964. Anche Semmelroth, commentando la richiesta del card.
21 4
Tappouni di eliminare lo schema dalPagenda del concilio, ipotizza mere ragioni di op-
portunità nell'atteggiamento dei patriarchi orientali: «Devono parlare così a causa della
loro situazione politica, perciò non è sicuro se essi anche la pensino così» (ST, 28 set-
tembre 1964).
215 JCng, 7 ottobre 1965.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 177

orientale: «Come sempre: gli ebrei sono un popolo maledetto»216 . Maxi-


mos IV del resto, in una dichiarazione del 30 novembre 1964, all'indo-
mani cioè della chiusura della sessione e del primo complessivo placet
con cui il De ]udaeis era stato votato in concilio, pur ammettendo che
gli ebrei viventi al tempo di Cristo e i milioni di essi vissuti dopo non
potevano «essere ritenuti personalmente responsabili» della sua morte e
di conseguenza «soggetti ad atti di vendetta o di distruzione per odio o
rancore», non esitò ad affermare che «un marchio d'infamia [resta] im-
presso sulla loro fronte finché restano lontani da Cristo Salvatore»217 .
Il nodo insomma era complesso, segnato da depositi dottrinali e pre-
giudizi antichi cui non era facile rinunciare, anche se si era restii ad
enunciarli apertamente. Ciò che appariva difficile riconoscere ufficial-
mente lo disse con chiarezza mons. Seper parlandone a braccio al mar-
gine di una seduta della commissione teologica: «occorre confessare che
è esistito e che esiste un antisemitismo cristiano fondato sull'idea che gli
ebrei hanno messo a morte Cristo»218 •
Resta il problema della posizione di Paolo VI: il fatto che egli avesse
accolto nella sostanza le proposte di Cia ppi e di Browne non implica di
per sé che egli ne condividesse tutte le motivazioni. Nei mesi successivi
Ratzinger confiderà a Congar che il destino della dichiarazione sugli
ebrei era di nuovo incerto perché il papa «sarebbe convinto della re-
sponsabilità collettiva del popolo ebraico nella morte del Cristo» e ciò
creerebbe «nuove difficoltà»219 • La testimonianza non manca di autore-
volezza, pur restando priva di ulteriori decisivi riscontri220 • Un elemento
tuttavia risulta evidente: facendo proprie le proposte di Ciappi e di
Browne, Paolo VI si mostrava ancora una volta sensibile agli argomenti
che richiamavano al rispetto della tradizione e al dovere di evitare for-

216 D -Zazpe, 10 ottobre 1964.


217 Cfr. Dùcorsi di Massimo IV al Concilio, Bologna 1968, p. 422. Vedi al riguardo
OESTERREICHER, Erkliirung, cit., p. 448. Già il Santo sinodo della chiesa melkita, in una
nota del 3 settembre 1964 inviata a tutte le autorità del concilio, aveva riaffermato <<la
responsabilità effettiva e collettiva degli ebrei» per la morte di Cristo, ricordando che
«essi stessi, per bocca dei loro avi», avevano detto: «Che il suo sangue ricada su di noi e
sui nostri figli>> (Dùcorsi, cit., pp. 418 s.).
218 JCng, 12 dicembre 1964.
219 Ibidem, 3 aprile 1965.
220 Va tuttavia ricordato che, in un'omelia tenuta la domenica di Passione del 1965,
Paolo VI pronunciò alcune frasi che richiamavano il ruolo collettivo degli ebrei nella
morte di Cristo, suscitando rammarico, polemiche e richieste di chiarimento da parte di
esponenti dell'ebraismo italiano ed internazionale (cfr. «ICI», n. 239, 1° maggio 1965, p.
16, e per il passo in questione Encicliche e discorsi di Paolo VI, V, Roma 1965, p. 370).
178 LA ClllESA COME COMUNIONE

mulazioni che in qualche modo potessero suonare come una sua esplici-
ta smentita.
Il 7 luglio mons. Felici inviò il testo emendato secondo le indicazio-
ni del papa ai padri conciliari e fu questo testo che Bea illustrò all' as-
semblea il 25 settembre. Fu un discorso importante: il problema delle
radici anche religiose dell'antisemitismo, che nell'intersessione si era
cercato di rimuovere, fu riproposto con chiarezza. «Si sentiva passare
- scrisse Henri Fesquet - attraverso le parole del presidente del segreta-
riato per l'unità dei cristiani il calore umano di questo vescovo tedesco
che si sente complice del suo paese responsabile del più grande genoci-
dio di tutti i tempi»221 .
Bea rilevò innanzitutto l'enorme interesse dell'opinione pubblica per
tale schema. Bisogna essere consapevoli che dall'approvazione o dal ri-
fiuto con cui i padri lo accoglieranno dipenderà il giudizio positivo o
negativo che molti formuleranno sul concilio222 . Non è evidentemente
questa l'unica né la principale ragione per cui tale dichiarazione è neces-
saria. La esige infatti la fedeltà della chiesa nel seguire l'esempio di
amore verso il popolo ebraico offerto da Cristo e dagli apostoli. E tutta-
via Bea non nascose che anche l'attesa e l'interesse che la circondavano
rendevano impossibile che tale questione venisse rimossa dal programma
del concilio, secondo quanto alcuni padri avevano richiesto. Il segreta-
riato ha posto ogni cura nella revisione del testo, e anche la commissio-
ne di coordinamento sa bene - aggiunse Bea, ed era un modo implicito
per rilevare che era a tale organismo che risaliva una parte almeno della
responsabilità per le correzioni apportate - quanto tempo gli è costato
lesame di questo breve testo223 •
La parte più ampia della sua relazione fu dedicata alla questione del
«deicidio», una questione, precisò Bea, per la quale erano stati introdot-
ti nel testo i mutamenti di maggior importanza. Pur senza richiederlo
esplicitamente, risulta evidente dall'ampiezza e dalla ricchezza delle sue
argomentazioni che Bea intendeva sollecitare il concilio a introdurre
nuovamente nello schema il tema rimosso. Elementare nei termini la do-
manda di fondo. È possibile considerare gli ebrei in quanto tali colpevo-
li della condanna e della morte di Cristo? I giornali ne avevano discusso
ampiamente, senza che il segretariato - ebbe cura di sottolineare Bea -

221 Le journal du ConczleJ cit., p. 481. Sul ruolo decisivo di Bea per condurre in
porto la dichiarazione e sul suo impegno appassionato al riguardo cfr. le belle pagine di
RIEGNER, Ne jamais désespérerJ cit., pp. 354 ss.J 375-381, 388-391.
222 AS 111/2, p. 558.
223 Ibidem) pp. 558 s.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 179

vi avesse in alcun modo parte. Gli ebrei vedono in tale accusa la radice
principale dell'antisemitismo e dunque delle persecuzioni che li colpiro-
no 1ungo i secoli. Richiamandosi a quanto aveva detto 1, anno preceden-
te, Bea respinse tale affermazione. Riconobbe però che molti esempi
della storia mostrano come la persuasione della colpevolezza degli ebrei
in quanto tali per la morte di Cristo avesse indotto i cristiani a conside-
rarli un popolo deicida, maledetto e riprovato da Dio, e quindi a di-
sprezzarli e perseguitarli. Da ciò la richiesta che gli ebrei di oggi rivol-
gono al concilio di affermare solennemente che la morte del Signore
non può essere ascritta al popolo ebraico in quanto tale. Non eludibile
dunque la questione cui si deve rispondere: è una tale dichiarazione
possibile da parte del concilio? e, se è possibile, come va fatta e quale
deve essere il suo tenore? 224
Pur se sinteticamente, Bea prese in esame i principali dati emergenti
dai racconti evangelici. Non solo coloro che condannarono Gesù non eb-
bero piena coscienza di ciò che facevano - lo attestano le parole di Cristo
stesso, di s. Pietro e di s. Paolo -, ma di tale condanna non può certamen-
te essere ritenuto responsabile l'intero popolo ebraico, sparso allora in
gran numero nei territori dell'Impero romano. Meno che mai di quegli
atti potrebbe essere accusato il popolo ebraico di oggi. Si tratta di un'ar-
gomentazione che Bea ebbe cura di ribadire due volte. Chiedendo al con-
cilio di avere ben chiari i diversi aspetti della questione nel giudicare que-
sta parte della dichiarazione, Bea suggeriva con tutta evidenza un inter-
vento di modifica secondo quanto egli aveva già chiesto a Felici con la sua
lettera del 27 giugno e che Paolo VI aveva respinto. Egli non ritenne ov-
viamente opportuno di criticare il testo sottoposto all'assemblea: sottoli-
neò solo che esso aveva preso molto tempo e richiesto molte discussioni;
che una volta reso pubblico («non so per quale via») molti richiesero, cat-
tolici e no, che la questione del «deicidio» venisse trattata nella dichiara-
zione; che non si era ritenuto di riconvocare il segretariato per sottoporgli
le modifiche introdotte nel testo varato a marzo.
Illustrò poi brevemente le parti nuove introdotte, particolarmente

224 Ibidem) pp. 559 s. Su tale questione, fin dall,estate del 1962) Bea aveva prepara-
to un articolo per la «CivCat» (Sono gli ebrei un popolo «deicida» e maledetto da Dio?))
allora non pubblicato su richiesta della segreteria di Stato nel timore di reazioni negative
da parte dei paesi arabi (uscì tuttavia con alcune modifiche e con la firma del p. L. von
Hertling s.j., nell'ottobre del 1962, su «Stimmen der Zeit», e come tale fu diffuso in tra-
duzione italiana e inviato ai padri conciliari lanno successivo da un ebreo genovese)
Raffaele Nahum: cfr. SESTIERI-CERETI, Le Chiese crùtianeJ cit.J p. 26 - una copia in F-
FloritJ 889). Vedilo ora in «CivCat», 133 (1982)/1, pp. 430-446, e in SESTIERI-CERETI, Le
Chiese crùtianeJ cit., pp. 26-43.
180 LA CHIESA COME COMUNIONE

importanti nelle attuali condizioni del mondo sia per i contatti che ven-
gono instaurandosi tra rappresentanti delle religioni non-cristiane e la
chiesa cattolica, sia perché tutte le religioni sono ormai insidiate dall'ir-
religiosità pratica e dall'ateismo teorico militante. Quando il segretariato
cominciò ad occuparsi di questo tema non esisteva ancora il segretariato
per i non-cristiani; si ritenne perciò di rivolgersi ad alcuni nuovi periti,
sviluppando il testo secondo le idee suggerite dalla commissione di
coordinamento.
Dopo aver chiarito il rapporto che legava la dichiarazione con lo
schema De oecumenismo (esterna ad esso per sottolineare che l'ecumeni-
smo riguardava le relazioni tra cristiani, ma tuttavia ad esso in qualche
modo legata, per rilevare il legame particolare che unisce i cristiani al
popolo dell'Antica Alleanza), Bea concluse rimarcando ancora una volta
l'importanza della materia e ribadendo che la questione non era né in-
tendeva essere in alcun modo politica («non parliamo qui del sionismo,
né dello Stato politico di Israele»). Ma prese di petto anche le critiche
più o meno sotterranee che gli erano state mosse: non si tratta di esalta-
re o di riconoscere particolari privilegi al popolo ebraico né di condurre
un esame completo della sua situazione presente o passata. Scopo della
dichiarazione è di far sì che la chiesa imiti l'amore di Cristo e degli apo-
stoli e si rinnovi in questa imitazione. Di grande effetto ed efficacia la
chiusa del suo discorso, che individuava nella questione particolare del
rapporto e dell'atteggiamento verso il popolo ebraico un momento es-
senziale di quella prospettiva generale di rinnovamento della chiesa che
Giovanni XXIII aveva indicato per il concilio:
Mentre dunque la chiesa in questo concilio si dedica al proprio rinnovamento, e se-
condo la nota espressione del S. Pont. Giovanni XXIII ven. mem. è occupata a rinvigo-
rirsi nel fervore più grande della sua giovinezza, sembra che ci si debba occupare anche
di questo argomento, affinché la chiesa anche in ciò si rinnovi. E tale rinnovamento è di
così grande importanza, da valer la pena di esporsi anche al pericolo che alcuni forse
usino impropriamente questa Dichiarazione per fini politici. Si tratta infatti dei nostri
doveri verso la verità e la giustizia, di un dovere di gratitudine nei confronti di Dio, del
dovere di imitare fedelmente e quanto più strettamente il Signore stesso Cristo e i suoi
apostoli Pietro e Paolo. Facendo ciò la Chiesa e questo concilio non possono tollerare in
alcun modo che in tale argomento si inserisca alcuna autorità o ragione politica225,

225«Dum ergo Ecclesia in hoc Concilio propriae renovationi studet, ac secundum


notam expressionem S. Pont. Joannis XXIII ven. mem. se in maiore fervore suae iuven-
tutis renovare satagit, etiam huic rei manus admovenda videtur, ut Ecclesia in hoc quo-
que renovetur. Quae renovatio tanti momenti est, ut operae pretium sit, nos etiam peri-
culo exponere, ut aliqui forsan propter fines politicos hac Declaratione abutantur. Agi-
tur enim de officiis nostris ergo veritatem et iustitiam, de officio gratitudinis erga Deum,
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 181

La discussione, seguita con appassionato interesse dalla stampa, ebbe


inizio il 28 settembre, una volta conclusi gli ultimi interventi sul De li-
bertate religiosa, e occupò due intere congregazioni generali. «Oggi fu il
gran giorno del concilio in questa sessione», scrisse G. Vallquist nella
sua cronaca della prima giornata226 . Fu un dibattito impegnato e teso,
con momenti di forte emozione: si sapeva, commentò Oesterreicher, che
non si stava parlando di astratti principi ma del più concreto dei pro-
blemi: «l'incontro dell'uomo con l'uomo, di Dio con l'uomo»227 . Il pic-
colo gruppo di prelati e di teologi, che aveva condotto con tenacia la
sua battaglia per portare in concilio una questione di cui sentiva tutta
l'urgenza, si sentì confortato nel constatare che non erano pochi i padri
conciliari che avevano fatto proprie le sue stesse istanze2 28 . Ma anche la
voce dell'opposizione prese più esplicitamente corpo.
Se i patriarchi orientali, tramite un brevissimo intervento del card.
Tappouni, ripeterono la loro avversione a che il concilio si pronunciasse
al riguardo, nuovamente accampando mere ragioni di opportunità229 ,
non mancò questa volta la voce di chi, rifiutando o accantonando le
motivazioni che stavano alla base del testo sugli ebrei, lasciò trasparire,
più o meno apertamente, le altre ragioni più sostanziali e di fondo che
ispiravano la perplessità e la diffidenza, vuoi la vera e propria opposizio-
ne, che lo circondavano. Così il cardinale di Siviglia Bueno y Monreal
propose tra l'altro che si eliminasse dalla dichiarazione la raccomanda-
zione, rivolta ai catechisti e predicatori, «a non presentare gli ebrei
come maledetti, deicidi, ecc.: oggi nessuno lo pensa più e il solo ricor-
darlo sarebbe fastidioso» 230 ; anche per il vescovo di Danzica «ogni riferi-
mento alla colpevolezza o meno del popolo ebraico sulla morte di Cri-
sto è causa di confusione da una parte e di aspra reazione dall'altra:
perciò tutto questo paragrafo dovrebbe essere omesso»231 • «Egli riteneva

de officio imitandi fideliter et quam arctissime Christum Dominum ipsum eiusque Apo-
stolos Petrum et Paulum. In his praestandis Ecclesia et hoc concilium nullo modo pati
possunt, ut in ea re ulla immisceatur auctoritas aut ratio politica»: AS 111/2, p. 564.
22 6 Das zweite Vatikanische Konzil, Niirnberg 1966, p. 292 (cit. in OESTERREICHER,
Erkliirung, cit., p. 441). Rassegne di stampa, con particolare attenzione alle reazioni
ebraiche, israeliane e arabe, offrono «Freiburger Rundbrief», 16-17 (1964-65), n. 61-64,
pp. 21-31; «ICI», n. 229, 15 ottobre 1964, pp. 17-18; «HerKorr», 19/5 (febbraio 1965),
pp. 199 s.; cfr. anche CAPRILE, IV, pp. 89-93; R. LA VALLE, Fedeltà del Concilio. I dibat-
titi della terza sessione, Brescia 1965, pp. 112-114.
22 7 0ESTERREICHER, Erkliirung, cit., p. 441.
228 Ibidem, p. 448.
22 9 AS 111/2, p. 582.
230 AS 11113, p. 12. Cfr. però CAPRILE, IV, p. 82 e n. 13.
231 AS 111/3, p. 23. Cfr. CAPRILE, IV, p. 84.
182 LA CHIESA COME COMUNIONE

inoltre si dovesse esprimere la speranza che tutti i non cristiani si riuni-


ranno un giorno nella chiesa»232 . Il più esplicito nelle critiche fu Ruffini.
Con il suo intervento emersero per la prima volta nell'aula conciliare le
vere ragioni di quanti, nella curia e nella minoranza conciliare, si erano
fino allora opposti al decreto, nascondendo la loro opposizione dietro a
quella dei patriarchi orientali o manovrando per vie traverse, attraverso
la segreteria di Stato e la commissione di coordinamento.
L'apertura del suo discorso fu in termini apparentemente concilianti.
Si dichiarò infatti d'accordo con Bea nel negare che potesse attribuirsi
al popolo ebraico nella sua totalità («in universum») la colpa per la cro-
cefissione di Cristo, e che perciò si potesse chiamarlo «deicida», soprat-
tutto, aggiunse tuttavia, «perché il nome deicida esprime una sciocchez-
za, in quanto nessuno potrebbe uccidere Dio»233 - ed era un modo
come un altro per dire che di «deicidio» il documento non doveva par-
lare, dimenticando però, come osservò l'ausiliare di San Antonio, Leven,
che non si trattava di discutere della consistenza filosofica o teologica
del termine, ma di eliminare dal linguaggio «una parola di esecrazione e
di infamia, inventata dai cristiani e usata per offendere e perseguitare gli
ebrei», una parola con la quale si giustificarono gli eccessi del passato e
anche la loro uccisione234 . Ma era proprio tale impostazione e tale punto
di vista che Ruffini intendeva negare in blocco. Non vi era infatti biso-
gno, per lui, di invitare i cristiani ad amare gli ebrei, perché, par di ca-
pire, lo avevano sempre fatto: un'affermazione che gli permette di esal-
tare en passant l'opera di protezione nei loro confronti esercitata duran-
te l'ultima guerra, «impedendo che fossero deportati e quindi che mo-
rissero»235. Erano gli ebrei piuttosto che dovevano essere esortati ad
amare i cristiani, o almeno a non opprimerli. Ruffini introduceva così al-
cuni dei classici temi dell'antisemitismo cattolico:
A nessuno certo sfugge che i giudei seguono ancor oggi la dottrina del Talmud, se-
condo la quale gli altri uomini vanno disprezzati perché simili alle bestie; tutti abbiamo
anche verificato che essi spesso sono avversi aJla nostra religione. Infatti, per darne con-
ferma con un solo esempio, non è forse vero che la perniciosa setta dei massoni, diffusa
dovunque, i cui membri sono colpiti dalla scomunica riservata alla Sede apostolica, per-
ché suole ordire trame contro la chiesa, è sostenuta e favorita dai giudei? Vorrei perciò
che nella dichiarazione, sottoposta alla nostra discussione, i giudei venissero esortati con
forza a rispondere con amore all'amore con il quale noi sinceramente li trattiamo236.

232 Ibidem.
233 AS 111/2, p. 585.
234 AS 111/3, p. 31. Cfr. anche CAPRILE, IV, p. 85.
235 AS 111/2, p. 586.
236 Ibidem. I riferimenti al Talmud da parte di Ruffini sono discussi e confutati da
0ESTERREICHER, Erk/iirung, cit., p. 447, n. 105.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 183

Denuncia dell'«ebreo talmudista», nemico del nome cristiano, fauto-


re della massoneria e dunque artefice delle trame contro la chiesa: le ac-
cuse di cui Ruffini si fa portavoce propongono alcuni dei temi su cui fin
dall'inizio del concilio - ed in un crescendo che raggiungerà il suo cul-
mine nella successiva intersessione e ancora nel quarto periodo - insiste-
va con volumi, opuscoli e volantini, capillarmente diffusa tra i padri una
rumorosa propaganda antisemita che rivendicava, ora come un tempo, il
diritto e il dovere dei cattolici ·di difendersi dall' «aggressione ebraica».
Operante al margine del concilio, in evidente comunanza di idee e di
orientamenti con i vescovi che guidavano e animavano il Coetus interna-
tionalis patrum, si tratta di un'attività agitatoria che, per i suoi contenu-
ti, non si distingue in nulla da quanto, tra la fine dell'Ottocento e il pri-
mo trentennio del Novecento, aveva affermato con monotona ripetitività
la pubblicistica cattolica antisemita. E con i soliti temi riaffiorano anche
personaggi che di tale campagna erano stati protagonisti già negli anni
Trenta, come il conte Léon de Poncins, autore in quei mesi di un opu-
scolo Le problème ]utf /ace au Concile7- 37 • «Antisemitismo non morto!»,
scrisse il padre Congar nel suo ]ournal del 28 settembre 1964, appren-
dendo che tutti i vescovi avevano ricevuto «in busta chiusa» uno stam-
pato, «in cui si sostiene che il cardinale Bea è di discendenza ebrai-
ca»238. Il fatto che voci cattoliche, di cardinali autorevoli e di vescovi,
esprimessero orientamenti e idee in contrasto con la tradizione dell' an-
tiebraismo cristiano, peggio ne riconoscessero i guasti e le responsabilità
nella diffusione dell'antisemitismo, è avvertita come la prova tangibile
dell'avvenuta infiltrazione nemica nei ranghi della chiesa239 .

237 Una copia dell'ed. francese è conservata in F-Carli, 15.19, con dedica autografa
dell'autore. Vedi supra, n 178. Per la sua attività pubb1icistica negli anni Trenta cfr. R.
SCHOR, L)antisémitt'sme en France pendant !es années trente, Paris 1992, pp. 34 ss. e passim.
238 JCng, 28 settembre 1964. Su questo episodio cfr. OESTERREICHER, Erkliirung,
cit., p. 469.
239 È quanto sosteneva, già all'apertura del concilio, il volume di M. PINAY, Com-
plotto contro la Chiesa, Roma 1962, pp. 617 (si tratta della trad. it. dell'originaria ed.
spagnola). Sulla presenza di tale tema ne1la pubblicistica antisemita circolante ai margini
del concilio cfr. OESTERREICHER, Erkliirung, cit., pp. 467 ss. Ma esso si trova espresso
anche nella corrispondenza privata di personaggi non secondari della Roma ecclesiastica.
Danno la misura de11' ostilità per la dichiarazione e de1la violenza del discorso antiebrai-
co circolante in tali ambienti le numerose lettere che p. Luigi Macali, docente di teolo-
gia morale presso la Pontificia università teologica San Bonaventura, indirizzò a mons.
Carli nel corso di quel periodo, a commento e sostegno de1la sua campagna di stampa
contro la dichiarazione ed il suo impianto. Vedi, ad es., quanto egli scrive il 12 giugno
1965: «Ho ricevuto tre copie del secondo articolo su11a questione giudaica e insieme ai
miei colleghi La ringrazio sinceramente. Dove sono e che cosa fanno i così detti ben
184 LA CHIESA COME COMUNIONE

Sono voci estreme, resti minoritari dei primi del secolo, delle quali
rimane difficile misurare la consistenza e l1 estensione. Non mancavano
però di collegamenti tra i padri: idee sostanzialmente simili circolano tra
i capi e gli aderenti del Coetus. Non a caso le note manoscritte di mons.
de Proença Sigaud, predisposte per il votum della fase preparatoria, ci-
tano tra le sue fonti autorevoli il volume di Emmanuel Barbier, Les in-
/iltrations maçonniques dans l'Église (1910), tutto incentrato a dimostrare
e denunciare la penetrazione settaria, guidata dagli ebrei, tra la gerarchia
e il clero240 . Quanto Berto, teologo di fiducia di Marcel Lefebvre, scrisse
a Cadi, il 29 giugno 1965, commentando i suoi scritti sulla questione, è
espressivo del giudizio e dei criteri che guidavano una parte almeno del-
la minoranza conciliare nella sua opposizione allo schema:
Gli ebrei sono così abili che, su di essi, sono riusciti a dividere i cristiani. La vera
attitudine cristiana nei confronti degli ebrei è definita dottrinalmente da s. Tommaso e
«in praxi» dallo «ius ludaicum» degli antichi Stati pontifici. Poiché «l'intelligentia» cat-
tolica in quasi tutti i paesi, sotto le influenze giudeo-massoniche, guarda oggi al regno

pensanti, tipo [... ] Parenti, Piolanti, Garofalo, Palazzini e via dicendo? Sono in attesa
degli eventi, non vogliono compromettersi la carriera, non vogliono farsi nemici, fanno i
furbi? E intanto del campo si impadroniscono i meno saggi, i più spregiudicati, i caccia-
tori di avventure [. .. ] ed è così che nei vari incontri e scontri tra le varie correnti del
concilio hanno sempre o quasi sempre la meglio i teppisti [. .. ]. La storia dirà in un do-
mani forse non troppo lontano che sulla questione giudaica non tutti si sono arresi di-
nanzi alla forza dell'oro, alla violenza della pressione morale e non solo morale, dirà che
non tutti [ ... ] hanno preferito ancora una volta condannare Cristo per assolvere Barab-
ba. Ma dove sta andando la chiesa romana? I nemici mortali della chiesa celebreranno
in segreto orgie e baccanali di gioia per esser riusciti ad ottenere che la chiesa distrugga
se stessa con le proprie mani [. ..J. Dall'inizio ad oggi tutti i mali tutte le persecuzioni
della chiesa sono uscite dalle sinagoghe [ ... ], sono avvenute ad opera o non senza valido
appoggio dei discendenti di Giuda, ed oggi la chiesa è arrivata al punto di accusare se
stessa ed assolvere allegramente il suo più antico e più mortale nemico» (F-Carli, 28.23).
Di tono ancor più acceso la lettera del 21 maggio 1966, che ripropone i più classici temi
dell'antisemitismo cattolico: «Si rimane senza fiato quando si pensa all'odio feroce e im-
placabile con cui gli ebrei hanno perseguitato e continuano a perseguitare Gesù Cristo e
la sua chiesa... Massoneria e comunismo sono nemici mortali e dichiarati della chiesa. La
massoneria trasuda ebraismo da tutti i suoi pori. Il comunismo è stato ideato, attuato e
tenuto in vita dagli ebrei. Ma sul ruolo degli ebrei nella massoneria e nel comunismo
nessuno dice nulla ... Una vera e propria congiura del silenzio. Gli ebrei son padroni di
tutto l'oro e di tutta la ricchezza del mondo, agli ebrei obbediscono la stampa, la radio,
il teatro, la televisione di tutto il mondo. Da quando sono usciti dal ghetto, da quando
non portano più un segno di riconoscimento, sono diventati padroni incontrastati del
mondo ... Ci sarebbe proprio da fare un manifesto dal titolo: "Non-ebrei di tutto il mon-
do, unitevi". E forse solo allora si riuscirebbe a porre un freno al potere nefasto, anti-
umano e anticristiano di questa razza veramente diabolica» (F-Carli, 25.19).
240 F-de Proença Sigaud, IV 6, p. 2.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 185

intellettuale di s. Tommaso come ad una tirannide1 e al principato temporale dei papi


come ad un mostruoso e millenario attentato dei pontefici romani contro il Vangelo, si
griderà contro di voi senza nemmeno tentare di comprendervi241.

Nel dibattito pubblico l'intervento di Ruffini restò isolato nella sua


esplicitezza. Dei più di trenta interventi svolti nel corso di due congrega-
zioni generali, la gran parte si pronunciò a favo re dello schema, anche se
con sottolineature e giustificazioni diverse. Le motivazioni originarie, che
vedevano nella Shoah la ragione prima che doveva indurre il concilio a
pronunciarsi sulla questione, ritornarono con espressioni moJto vigorose
nei discorsi dei cardinali Cushing e Ritter, e di vescovi come Seper, Mén-
dez Arceo, Elchinger, Leven242 . «lo mi domando, venerabili padri - tuonò
Cushing - se noi non dobbiamo confessare umilmente davanti al mondo
che i cristiani, troppo sovente, non hanno agito da veri cristiani fedeli al
Cristo nelle loro relazioni con i fratelli ebrei. Quanto hanno sofferto nella
nostra epoca! Quanti sono morti a causa dell'indifferenza dei cristiani, a
causa del loro silenzio! Non è certo necessario enumerare i crimini com-
messi nella nostra epoca. Se non si sono avute molte voci cristiane che si
sono levate contro queste grandi ingiustizie in questi anni recenti, siano
ora le nostre voci a farsi umilmente sentire»243 . «Le atrocissime perse-
cuzioni cui gli ebrei furono espo§ti nel nostro secolo reclamano una di-
chiarazione del concilio», rilevò Seper2 44 • E Elchinger, dopo aver richia-
mato il ruolo esemplare, per lo stretto rapporto mantenuto con le Scrittu-
re, che gli ebrei possono assumere rispetto ai cristiani, non esitò ad affer-
mare:
Gli ebrei aspettano dal nostro concilio ecumenico una solenne parola di giustizia.
Non possiamo negare che non solo in questo secolo ma anche nei secoli passati crimini

241 «Les Juifs sont si habiles qu'ils sont parvenus à diviser les chrétiens à leur sujet.
La vrai attitude chrétienne à l'egard des Juifs est définie doctrinalement par saint Tho-
mas et "in praxi" par le "ius Iudaicum" des anciens États pontificaux. Comme "l'intelli-
gentia" catholique dans presque tous les pays1 sous des influences judéo-maçonniques1
regarde aujourd'hui le règne intellectuel de saint Thomas comme une tyrannie, et le
principat temporel des Papes comme un monstreux et millénaire attentat des Pontifes
romains contre l'évangile1 on criera contre vous sans meme chercher à vous compren-
dre>>: F-Carli1 28.3.
242 Cfr. AS IIV2 1 pp. 593 s., 599 s.; IIV3 1 pp. 13 s. 1 17 s., 26 ss., 31 s.
243 AS 111/2, p. 594. Anche in questa occasione il tono appassionato con cui il car-
dinale americano lesse il suo discorso non andò di pari passo con la sua comprensibilità:
«parla con fuoco in un latino strampalato che diverte tutti»1 scrisse Jacques Dupont (D-
Dupont1 28 settembre 1964 ). La notazione non è solo di colore: evidenzia quel proble-
ma generale di comunicazione che derivava dai tanti interventi letti in latino ma con le
pronunce le più diverse 1 che dunque sfuggivano alla comprensione di molti padri.
2 44 AS IIV3, p. 13.
186 LA CHIESA COME COMUNIONE

contro gli ebrei sono stati perpetrati da figli della chiesa e non di rado, anche se falsamen-
te, in nome della chiesa stessa. Non possiamo ignorare che la storia ci offre esempi di in-
quisizioni, offese, violazioni della coscienza, conversioni forzate. E infine non dobbiamo
negare che fino a un tempo recente sia nella predicazione che nei libri di catechesi troppo
spesso si sono insinuati errori che sono di offesa allo spirito del Nuovo Testamento: per-
ché dunque da quello spirito del Vangelo non attingere quella magnanimità per chiedere,
in nome di tanti cristiani, perdono per le tantissime ingiurie arrecate?245

Numerosi padri criticarono con durezza le modifiche subite dal testo


nel corso dell'intersessione. «La presente dichiarazione - osservò Hee-
nan, che era membro del segretariato - è meno benevola, meno beni-
gna, meno amica. Il documento preparato dal segretariato per l'unità,
che aveva tenuto conto con grande cura delle osservazioni dei padri
conciliari, non corrisponde al documento che avete tra le mani. Non so
quali siano i periti che hanno confezionato questo nuovo testo. Confesso
candidamente di non credere che abbiano scritto a bella posta in termi-
ni meno aperti e generosi. Forse non erano molto esperti di problemi
ecumenici»246 .
In una valutazione complessivamente positiva dello schema e della
sua necessità per la vita stessa della chiesa, alcuni interventi sottolinearo-
no esplicitamente l'importanza di una nuova e diversa attenzione anche
per i valori del giudaismo attuale247 , mentre altri misero in guardia dal-
l'usare formule che potessero suonare come un invito alla conversione,
richiamando così alla memoria le conversioni forzate e il proselitismo
del passato248 . Heenan in particolare, affrontando il problema in termini
generali, profilò atteggiamenti e modi di essere che com portavano un
approccio del tutto nuovo da parte della chiesa nei confronti delle ere-

245 Ibidem, p. 28.


246 Ibidem, pp. 37 s. Già nel luglio 1964 il padre Schmidt, segretario di Bea, in una
conversazione con il padre Tucci, rilevava come, a proposito del De Judaeis, «il segreta-
riato dell'unione è stato proprio bistrattato: nessun suo rappresentante è stato tenuto al
corrente delle discussioni della commissione di coordinamento e nessuno è stato invitato
[il testo: inviato] a esporre il punto di vista del segretariato a tale commissione. Di con-
seguenza se i vescovi - come è presumibile che avverrà - faranno critiche al nuovo te-
sto, il segretariato si propone di considerare il caso di un suo intervento per dichiarare
come sono andate le cose» (D-Tucci, note dattiloscritte del 12 luglio 1964). Nel dibatti-
to pubblico si pronunciarono per il ripristino delle formulazioni originarie, criticando le
modifiche apportate, i cardd. Liénart (AS IIV2, pp. 580 s.), Frings (ibidem, p. 583 ), Lé-
ger (ibidem, p. 591), Cushing (ibidem, p. 593), Konig (ibidem, p. 595), Meyer (ibidem,
pp. 596 s.), Ritter (ibidem, p. 600); e i vescovi Pocock (ibidem, p. 602), Seper (AS llI/3,
p. 15), Méndez Arceo (ibidem, pp. 31 s.), Heenan (ibidem, pp. 37 ss.), Shehan (ibidem,
pp. 45 s.), Podestà (ibidem, p. 51).
247 Cfr., ad es., AS IIV2, pp. 604 ss. (Daem); 111/3, pp. 26 ss. (Elchinger).
24 8 Cfr., ad es., AS IIV2, p. 600 (Ritter); IIV3, p. 28 (Elchinger), pp. 39 s. (O'Boyle).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 187

denze religiose e degli orientamenti ideali ad essa estranei: «Mi sia lecito
inoltre dichiarare che il problema delle conversioni, sia degli individui
sia di intere comunità, non ha posto nel contesto del movimento ecume-
nico. L'ecumenismo infatti si occupa unicamente del reciproco esame
delle rispettive credenze religiose. Le parti in dialogo non cercano di ri-
portare una vittoria ma di crescere nella reciproca comprensione e sti-
ma»249.
Ma fu l'intervento di Lercaro a prospettare un punto di vista diverso
sulle ca use che rendevano necessaria una dichiarazione sugli ebrei e sui
rapporti della chiesa con l'ebraismo, spostando, per così dire, il piano
dell'analisi e della discussione250. Per lui infatti non erano principalmen-
te rié propriamente eventi esterni che ne suggerivano l'urgenza («neppu-
re gli eventi storici dell'ultima guerra, che pure hanno commosso ogni
uomo di buona volontà») 251 , ma una più matura coscienza da parte della
chiesa di «alcuni degli aspetti più soprannaturali del suo n;,1istero essen-
ziale e del contenuto più proprio della sua vita in atto». E da tale più
matura coscienza, espressa nella costituzione De ecclesia e in quella De
sacra liturgia, che deriva, come un <<frutto naturale e un completamento
necessario», la Declaratio de ]udaeis. Lercaro nega - ed è il passaggio
fondamentale del suo intervento - che ci si possa limitare a parlare di
ciò che «la chiesa ha nel passato ereditato dal popolo giudaico»252 :
·Il popolo dell'alleanza ha, agli occhi della chiesa cattolica, non solo una dignità e
un valore soprannaturale per il passato e per le origini della chiesa stessa, ma anche per
il presente e per ciò che vi è di più essenziale, di più alto, di più religioso, di più divino
e permanente nella vita quotidiana della chiesa.

Parola di Dio ed eucarestia («prefigurata dall'Agnello pasquale e


dalla manna e volutamente realizzata dal Cristo stesso nel quadro del-
1'haggadah pasquale degli ebrei»), ossia i momenti centrali della liturgia,
«realizzano misteriosamente anche nel presente una effettiva comunione
tra l'assemblea liturgica, costituente la chiesa di Cristo nel suo atto più
perfetto, ed il sacro quahal dei figli d'Israele: anche nel presente alimen-
tano un più profondo "commercium" di parole e di sangue, di Spirito e

249 AS IIV3, p. 38.


250 AS 111/2, pp. 587-590, il testo originale in Per Ui forza, pp. 103-109. L'interven-
to fu opera di Giuseppe Dossetti, come si ricava dall'originale italiano autografo conser-
vato in F-Dossetti, II 204 b (12 fogli). Le citazioni che seguono sono tratte dalla trascri-
zione dattiloscritta, di 4 fogli, datata 28 settembre 1964, che presenta alcune marginali
varianti rispetto all'autografo.
251 F-Dossetti, II 204 b, f. 1.
252 Ibidem, f. 2.
188 LA CIIlESA COME COMUNIONE

di vita, per cui noi ogni giorno, proprio nel momento culminante della
Messa, possiamo legittimamente proclamare che Abramo è patriarca no-
stro»253.
La rivendicazione da parte di Lercaro di «un vincolo oggettivo e
presente tra noi e loro di natura e intensità tutta particolare» lo induce-
va a reclamare un esplicito «riconoscimento di una funzione che gli
ebrei possono ancora adempiere nella presente economia [. .. ] come por-
tatori di una certa testimonianza biblica e pasquale», e a richiedere insie-
me, in riferimento a Rom 11,2 («non reppulit Deus plebem suam quam
praescivit») e Rom 11,29 («sine poenitentia sunt dona et vocatio Dei»),
che non si parlasse di «adunati o [... ] tra il popolo giudaico e la chiesa»
(<<la formula ... potrebbe forse essere intesa equivocamente [... ] in un
modo materiale ed estrinseco, cioè come effetto di un proselitismo irri-
verente che non è nelle intenzioni della chiesa e non è certo nelle inten-
zioni di questo nostro concilio»), ma soltanto della «certezza di Paolo,
cioè che i figli d'Israele restano dilettissimi e segnati dall'amore di Dio»:
Il quale amore di Dio senza pentimento si rivelerà nei loro confronti, come nel pas-
sato, anche nel futuro, e si rivelerà per vie di cui noi dobbiamo rispettare il mistero reli-
gioso, veramente ascose come sono nelr abisso della sapienza e scienza di Dio, e perciò
non identificabili nei modi umani della propaganda e della persuasione esteriore, o co-
munque delle evoluzioni storiche, ma solo in una tensione escatologica verso la comune
eterna Pasqua messianica254.

Era un primo tentativo di elaborare una diversa teologia dell'ebrai-


smo, che evitasse di fare della sua tenace permanenza nei secoli cristiani
un mero e inaridito residuo, destituito di ogni funzione vitale e specifi-
ca. Se in tal modo venivano per dir così accantonate le ragioni storiche,
connesse alle persecuzioni antiebraiche e alla Shoah, che avevano ispira-
to e guidato la nascita del documento, e si evitava perciò di entrare in
un ambito di problemi che implicavano una diretta messa in discussione
di aspetti non secondari della pastorale e dell'azione della chiesa, non
per questo il terreno scelto risultava meno ostico e preoccupante per gli
oppositori: perché l'impostazione di Lercaro profilava un radicale muta-
mento del modo di porsi e del giudizio della chiesa - non a caso defini-
ta, nella polemica antiebraica della tradizione, «verus Israel», a sancire
così il pieno superamento dell'antico, e il venir meno di ogni sua funzio-
ne - rispetto all'ebraismo e al suo stesso ruolo storico255 •

253 Ibidem.
254 Ibidem, f. 3.
Nei corridoi del concilio, tra gli oppositori e i critici della dichiarazione, fu un
255
aspetto che non mancò di essere colto come l'elemento che la inficiava alla base. Da-
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 189

L'ultimo intervento sulla declaratio ebbe luogo il 30 settembre nel


corso della XCIX congregazione generale, e fu un intervento critico.
Gahamanyi, vescovo di Butare nel Ruanda, parlando a nome di un'ot-
tantina di padri, rilevò le «troppe lodi» attribuite nel testo agli ebrei e ai
musulmani, invitando a considerare il fatto che le loro dottrine sono
«chiuse» al cristianesimo mentre al contrario l'animismo risulta più
«aperto» rispetto ad esso. Egli concludeva perciò, richiamandosi anche
alle ragioni di opportunità già avanzate da altri, con la proposta che lo
schema «non sia sugli ebrei, ma sui non cristiani, e che faccia qualche
speciale menzione agli ebrei e ai musulmani»256 •
L'intervento veniva da un vescovo africano e numerose erano le fir-
me di prelati africani che portavano così nell'assemblea attenzioni e sen-
sibilità estranee agli episcopati europei e nord-americani. Ma non è evi-
dentemente un caso che tra i firmatati figurassero anche esponenti del
Coetus internationalis patrum, come il vescovo di Cam pos, Antonio de
Castro Mayer 257 , ad attestare ancora una volta come i padri che awersa-
vano lo schema, per salvaguardare e difendere l'insegnamento tradizio-
nale, scegliessero di preferenza nella discussione pubblica di mascherare
dietro. le più .svariate
. argomentazioni altrui le ragioni sostanziali della
propria oppos1z1one.
Tali ragioni, che riprendevano e ripetevano i temi centrali della pole-
mica antiebraica cristiana, ma riproponevano insieme aspetti dell'impian-
to mentale su cui era cresciuta e di cui si era nutrita la cultura intransi-
gente, emersero invece chiaramente nelle animadversiones scritte, che
sfuggivano alla pubblicità degli uffici stampa. Così lo stesso de Castro
Mayer negò che si potesse dedurre dal patrimonio che i cristiani hanno
ereditato dagli ebrei la necessità di instaurare con essi «una attenzione e
stima reciproca»: gli ebrei odierni infatti sono i successori di coloro che
secondo s. Pietro hanno mandato a morte Gesù, e secondo s. Paolo
hanno lasciato la giustizia di Dio e hanno indurito il cuore258 • Non si

niélou, che veniva assumendo ormai posizioni sempre più distaccate dalla linea della
maggioranza conciliare, lo rilevò esplicitamente in una conversazione privata con il p.
Dupont: «Si è voluto affermare che il popolo ebraico non è un popolo come gli altri:
cosa che corrisponde all'ideologia ebraica, ma non alla teologia cristiana; per noi, l'Israe-
le carnale ha perduto tutti i suoi privilegi, e noi siamo gli eredi, ed esso non è che un
popolo come gli altri, esattamente come gli altri» (D-Duponti 12 ottobre 1964). Da-
niélou riproporrà in termini meno diretti tale critica in relazione al testo votato dal con-
cilio il 20 novembre 1964 (cfr. La déclaration «De Ecclesiae habitudine ad non chrùtia-
nos», in «EtDoc», 3 luglio 1965, n. 8, p. 4 del testo n.n.).
25 6 AS IIV3, p. 142.
257 Ibidem.
258 Il riferimento è ad Atti 3,13; 5,20; e a Rom 10,3; 11,7: cfr. AS IIV3, p. 161.
190 LA CHIESA COME COMUNIONE

può parlare dunque nello stesso modo degli ebrei antichi e degli ebrei
del nostro tempo: costoro infatti, per la loro infedeltà, «depauperano
quel patrimonio»259 • Tradizionalista fino in fondo il vescovo di Campos
scrisse inoltre che non si potevano condannare, come fa lo schema, le
discriminazioni tra gli uomini: non giustificano le vessazioni, ma esistono
in natura e sono dunque opera del creatore. Allargandosi poi ad una
considerazione più generale egli contestò il criterio del segretariato di
presumere costantemente la buona fede presso i fratelli separati: si deve
ritenere infatti che ciascuno riceve la grazia sufficiente per riconoscere la
vera fede ed entrare nella chiesa. Dal momento che non lo fanno, «non
sono scusati. Si potrebbe infatti supporre senza temerarietà che essi tra-
scurino la grazia offerta da Dio»260 • L'arcivescovo di Lorenço Marques
propose si aggiungessero nello schema alcune parole per chiedere «che
né gli ebrei né altri nutrano odio nei confronti dei cattolici»261 • L' ecu-
menismo, aggiungeva mons. Alvim Pereira, deve essere praticato da tut-
ti: «Altrimenti siamo chiamati (e forse lo siamo) "ingenui"». Egli rileva-
va inoltre che i termini in cui lo schema era redatto «ed altri eventi nel
concilio» danno l'impressione che la chiesa imputi a se stessa «che ebrei
e protestanti non siano ancora venuti alla chiesa»: è un'idea falsa, «quae
non placet». Baldini, vescovo di Chiusi e Pienza, ripetendo rassicuranti
analogie già da tempo prospettate su organi di stampa cattolici, chiese
che venisse esplicitamente condannato, accanto al nazionalismo esagera-
to e al «culto razziale», da cui erano derivate le persecuzioni contro gli
ebrei, anche il sionismo, «che cade nello stesso errore commesso dal na-
zionalismo razziale, che diede 1uogo a quelle crudelissime persecuzioni
deplorate a ragione nello schema»262 •
Anche i vescovi orientali vennero più esplicitamente allo scoperto,
lasciando da parte le ragioni di opportunità politica su cui si erano atte-
stati pubblicamente per invocare invece argomenti ben più intrinseci e
sostanziali contro il testo dello schema: è certo che solo gli ebrei di Ge-
rusalemme ebbero una parte attiva nella passione del Signore. Non
meno certo però è che gli ebrei della diaspora confermarono questa sen-
tenza del rifiuto del Cristo, quando si opposero alla predicazione di Pao-
lo: «Questa durezza di cuore che il popolo eletto oppose al consiglio di-
vino non è meno grave della stessa uccisione di Cristo»: non può essere
dimenticata né passata sotto silenzio. E se agli ebrei di oggi non può es-

259 Ibidem.
260 Ibidem) p. 162.
261 Ibidem) p. 158.
262 Ibidem, p. 159.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 191

sere imputato il delitto commesso nella passione del Signore, ad essi va


imputata la conseguenza di quel delitto «cioè la perdita di elezione e la
condizione miserabile del figlio primogenito allontanatosi dalla casa del
Padre»: per il suo peccato quel popolo è morto. Il suo ritorno sarà una
resurrezione dai morti. Ma prima di questo suo ritorno alla chiesa, casa
del Padre, «vive al di fuori e contro il consiglio di Dio, per cui si spiega
sufficientemente perché tanto inquieto sia e tanto inquieti il mondo»263 .
Richiamandosi all'opposizione dei patriarchi orientali e coerentemente
con questo impianto complessivo, Douville, vescovo di Saint-Hyacinthe
(Québec, Canada), rigettava l'intera dichiarazione: «Forse la sola framas-
soneria giudaica gioirà per essa, ma per motivi politici o per interesse
materiale ("signo dollari")»264 •
L'attacco alla dichiarazione dunque era massiccio e globale: i tradi-
zionali argomenti dottrinali, che dal rifiuto del Cristo derivavano il «ri-
getto» da parte di Dio del popolo ebraico, offrivano ancora una volta la
base per negare agli ebrei ogni funzione religiosamente positiva e per
imputare ad essi un ruolo nefasto nella storia e nella vita della società.
Secondo quest'ottica dunque ogni ripensamento, ogni riferimento critico
anche implicito a comportamenti passati o presenti della chiesa che
avrebbero dovuto essere abbandonati, risultava del tutto impossibile.
Tale attacco proveniva tuttavia da un gruppo (se si eccettuano i vescovi
melkiti) che già si era caratterizzato per un'opposizione complessiva alla
linea progressivamente assunta dal concilio: un'opposizione che vedeva
con terrore profilarsi il riconoscimento che nella chiesa vi erano storture
ed errori da correggere, e che considerava compito primario dei cattolici
e perciò del concilio la difesa del deposito tradizionale tutto intero, rico-
noscendo in tale difesa, e in tale difesa soltanto, la salvaguardia della
propria stessa identità cattolica265 • Si trattava però, come tutte le vota-
zioni avevano finora mostrato, di un'opposizione nettamente minoritaria.
«È un fatto: ogni volta che si vota, il voto è favorevole», aveva scritto in
altra circostanza Congar266 , e non c'era da dubitare che lo stesso sarebbe
avvenuto anche in questo caso malgrado l'intensità e la pesantezza delle
pressioni in corso dentro e fuori il concilio267 •
La discussione complessiva, del resto, non solo era stata largamente

2 63 Ibidem, p. 157 (Antonio Abed, vescovo di Tripoli del Libano).


264 Ibidem, p. 164.
265 Cfr. a questo riguardo le puntuali considerazioni di OESTERREICHER, Erkliirung,
cit., p. 456.
266 JCng, 12 novembre 1963.
267 Vedi al riguardo il paragrafo seguente.
192 LA CHIESA COME COMUNIONE

favorevole allo schema, ma chiedendo una maggior chiarezza e un raf-


forzamento del testo rispetto alle amputazioni e attenuazioni apportate
nel corso dell'intersessione, si era risolta, come scrisse Henri Fesquet, in
una <<Vittoria eclatante per il cardinal Bea ed un severo scacco per la
commissione di coordinamento che ha creduto di dover attenuare la pri-
ma versione»268 • Forte di questo consenso il segretariato si rimise al la-
voro: alla luce delle osservazioni pubbliche e dei modi presentati si in-
tendeva procedere rapidamente a rielaborare sia il De libertate che il De
]udaeù così da poterli riproporre per l'approvazione definitiva prima
della chiusura della sessione269 • Ma ben diverse erano le condizioni che
andavano segretamente maturando dietro le quinte.

4. La crisi di ottobre

La tempesta scoppiò il 9 ottobre di pomeriggio (era un venerdì e nei


due giorni successivi non vi sarebbero state congregazioni generali). Era
prevista una seduta plenaria del segretariato, che doveva esaminare - è
da credere - il lavoro compiuto dalle sottocommissioni incaricate di rie-
laborare le due declarationes 270• All'inizio della seduta Bea diede lettura,
senza particolari commenti, di due lettere che gli erano pervenute a fir-
ma di Felici, segretario del concilio271 •
Nell'una, datata 9 ottobre, Felici significava il «desiderio del santo
padre che si proceda ad una nuova stesura del testo "De libertate reli-
giosa" perché l'attuale non sembra rispondere allo scopo che si propo-
ne». Bea doveva perciò scegliere alcuni membri del segretariato, che,
«insieme ad alcuni membri della commissione dottrinale, provvedano
alla redazione di un nuovo testo». Felici comunicava inoltre che «di
tale commissione mista faranno altresì parte l' em.mo card. Michele
Browne, gli ecc.mi Marcello Lefebvre, Carlo Colombo, ed il rev.mo P.

268 Le journal du Conct"le, cit., p. 497.


269 Già all'indomani della chiusura del dibattito la sottocommissione del segretariato
incaricata della rielaborazione del De Judaeis venne allargata a nuovi esperti (Ahern, Be-
noit, Hussard, Persich, Stransky, Ramselaar): cfr. al riguardo OESTERREICHER, Erklcirung,
cit., p. 456.
270 Tra i periti incaricati della rielaborazione del De libertate figuravano mons. Pa-
van, i padri Hamer e Murray e il canonico Thils; presiedeva la sottocommissione mons.
De Smedt: cfr. McGRATH, Petite histoire, cit., p. 26 e la Note sur la situation du schema
de libertate religiosa di Willebrands in AS VI/3, p. 442. Per il gruppo incaricato della
rielaborazione del De ]udaeis cfr. n. 269.
271 Cfr. 0ESTERREICHER, Erkliirung, cit., p. 449.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 193

Aniceto Fernandez». Il nuovo testo doveva essere pronto entro il 20 ot-


tobre272.
Nell'altra, datata 8 ottobre, Felici informava Bea che il giorno prece-
dente, nella seduta congiunta del consiglio di presidenza, della commis-
sione di coordinamento e dei moderatori, era stato deciso, «a seguito
della relazione dell'eminentissimo card. segretario di Stato e dei pareri
emersi nella discussione [. .. ] di trattare l'argomento degli ebrei nel capi-
tolo secondo dello schema De ecclesla, dove [. ..] già si parla del popolo
d'Israele». Una commissione mista, farmata da alcuni membri del segre-
tariato, scelti da Bea, e da alcuni membri della commissione dottrinale,
scelti da Ottaviani, dovrà redigere il nuovo testo «tenendo presente il
contenuto della "Declaratio" discussa recentemente nell'aula conciliare,
e le osservazioni avanzate sull'argomento dai padri». Tale commissione
dovrà presentare il nuovo testo agli organi direttivi del concilio non ol-
tre il 25 ottobre273 . Le medesime lettere, anch'esse datate 8 e 9 ottobre,
erano state inviate da Felici al card. Ottaviani, presidente della commis-
sione dottrinale, per i provvedimenti di sua com petenza274 .
«Fin dalla sera del 9, scrive il padre Rouquette, la notizia era scoppia-
ta come una bomba nel piccolo mondo conciliare»275 . In breve, troppo
ovvie indiscrezioni raggiunsero anche la stampa, amplificando l'emozione
e l'allarme. Era difficile infatti, almeno in apparenza, si potessero nutrire
dei dubbi: si trattava di un attacco in grande stile contro le due «dichia-
razioni» ed il carattere che erano venute assumendo. I quattro nomi già
indicati da Felici per la riscrittura del De libertate, almeno tre dei quali si
erano dichiarati recisamente contrari sia al suo impianto che al suo conte-
nuto, mostravano con tutta evidenza in quale direzione e con quali criteri
la nuova stesura doveva essere condotta. L'inserimento, a questo punto
dei lavori conciliari, di alcune frasi sugli ebrei nel capitolo II del De eccle-
sla (tra l'altro già approvato!), se poteva garantire da troppo pesanti ri-
percussioni politiche276, svuotava completamente il discorso delle inten-
zioni e delle prospettive che l'avevano fatto nascere. Non si trattava però

212 AS V/2, p. 773 .


273 Ibidem, pp. 763 s.
274 Ibidem, pp. 764 s. e 774.
275 ROUQUETIE, Le fin d'une chrétienté, cit., p. 515.
276 Così WENGER, III, p. 333; ROUQUETIE, La fin d'une chrétienté, cit., pp. 509 s. È
Congar che registra la voce, diffusa tra i padri, di una «dichiarazione sugli ebrei [ .. .] ri-
dotta a qualche riga» (JCng, 10 ottobre 1964). Tale voce riprende in effetti quanto Ci-
cognani aveva detto nella riunione degli organismi dirigenti del concilio del 7 ottobre:
che ci si doveva cioè limitare a inserire un «cenno» sugli ebrei nel De ecclesia e che «in
ogni caso» l'attuale testo della dichiarazione andava accorciato (AS V/2, p. 754).
194 LA CHIESA COME COMUNIONE

solo di questo: perché era il segretariato stesso che in tal modo veniva pe-
santemente colpito nella sua dignità e nel suo ruolo di commissione con-
ciliare, così come l'autorità e il prestigio del suo presidente, il card. Bea,
ne usci vano gravemente com promessi277 . E tutto ciò non poteva restare
senza significative ripercussioni sui lavori e sugli orientamenti complessivi
del concilio. Si trattava dunque di un ennesimo tentativo di riscossa degli
ambienti anticonciliari della curia e della minoranza conciliare che questa
volta sembrava profilarsi vincente? E quale era il ruolo in tale circostanza
svolto da Paolo VI, che d'altra parte si sapeva incerto e preoccupato per
le tensioni e le divaricazioni esistenti tra i padri e le loro non secondarie
ripercussioni all'esterno? Cos'era dunque successo in quei poco più di
dieci giorni intercorsi tra la chiusura della discussione sulle due dichiara-
zioni e questi interventi di autorità che interrompevano il lavoro in corso
del segretariato e lo privavano di due dei suoi testi di maggior peso, es-
senziali al suo stesso discorso ecumenico?
Se la documentazione attualmente disponibile non permette di rico-
struire la vicenda in tutti i suoi dettagli, resta tuttavia possibile stabilire
alcuni punti fermi per individuarne quanto meno i momenti e i passaggi
essenziali, come i protagonisti, gli orientamenti e le preoccupazioni che
portarono a tale sbocco.
Le istruzioni trasmesse da Felici a Bea e ad Ottaviani unificavano,
per dir così, le due dichiarazioni in un comune destino che prevedeva,
per il De libertate il suo completo rifacimento, per il De Judaeis una
nuova collocazione che intendeva chiaramente modificarne il carattere.
Veniva di fatto sostanzialmente accolto così quanto due agguerrite e non
del tutto coincidenti opposizioni erano venute tenacemente richiedendo.
Questo punto d'arrivo però era in realtà l'esito di due percorsi diversi
che vanno in quanto tali ricostruiti.
E converrà cominciare da una lettera che fin dal 30 settembre Cico-
gnani aveva scritto a Felici. In essa il segretario di Stato, dopo aver rile-
vato, piuttosto enigmaticamente, che «l'attuale testo dello schema conci-
liare "De libertate religiosa" non sembrerebbe rispondere allo scopo che
si propone», comunicava «il desiderio dell'augusto pontefice che si pro-
ceda ad una nuova stesura di detto schema associando agli attuali mem-
bri della commissione qualche altra persona competente specialmente
nel campo della teologia e della sociologia». Felici era perciò incaricato
«di provvedere opportunamente al riguardo»278 .

Cfr. ROUQUETTE, La fin d'une chrétienté, cit., p. 514.


277
AS V/2, pp. 702 s. Secondo CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 134, alla
27 8
base di tale lettera stavano due appunti autografi di Paolo VI rispettivamente del 24 e
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 195

L'iniziativa dunque, come del resto Felici ripeterà nella lettera del 9
ottobre che intendeva dare attuazione alle istruzioni ricevute, nasceva da
Paolo VI: manifesta, quanto meno indirettamente, la sua insoddisfazione
per il testo del De libertate, al punto da suggerirne «una nuova stesura»,
invece di quella più o meno ampia rielaborazione che, come di consue-
to, doveva succedere ad opera del segretariato dopo la raccolta e l'esa-
me dei modi prodotti dai padri. Non mancano del resto altri indizi che
il testo sottoposto all'assemblea non aveva incontrato la sua approvazio-
ne. Una sua nota manoscritta del 24 settembre esprime perplessità pro-
fonda: «Lo schema "De libertate religiosa" non pare sia bene prepara-
to»279. Ricevendo il 6 ottobre il card. Siri gli «aveva detto chiaro che
quello schema non gli andava»280, e non vi è motivo di dubitare dell'at-
testazione diaristica dell'arcivescovo di Genova.
Non sono chiare invece le ragioni di questo suo giudizio. Né è ne-
cessario pensare che esso com portasse una sua adesione alle tesi di fon -
do di quanti, in aula, avevano criticato lo schema richiamandosi al Silla-
bo e alla dottrina tradizionale della tesi e dell'ipotesi. Lo stesso padre
Congar non manca di manifestare più volte nel suo ]gurnal le proprie
critiche e la propria insoddisfazione per quel testo281 . E un fatto d'altra
parte che in quelle settimane Paolo VI era sottoposto a costanti e forti
pressioni da parte della minoranza conciliare. Tema privilegiato dei suoi
allarmati interventi era la collegialità e il capitolo III del De ecclesia 282 ,

del 29 settembre; il primo manifestava la sua insoddisfazione per l'attuale testo del De
libertate, mentre il secondo precisava: «occorre rifarlo; associando alla commissione
qualche altra persona competente, specialmente in teologia e in sociologia». I due ap-
punti figurano quale allegato ad una lettera di mons. Dell'Acqua a Felici del 3 ottobre
(AS VV3, pp. 417 s.), del tutto identica a questa di Cicognani del 30 settembre. Resta
oscuro il perché di una seconda lettera, tanto più che della faccenda Paolo VI aveva
parlato a Felici il 1° ottobre nella consueta udienza del giovedì, consegnandogli un bre-
ve promemoria autografo (cfr. CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 135).
279 AS VV3, p. 418.
280 D-Siri, pp. 389 e 388.
281 Ancora prima di averlo letto Congar pensa che la sua collocazione naturale sa-
rebbe nello schema XVII: cfr. JCng, 26 maggio 1963, 7 settembre 1963, 18 settembre
1963, con argomentazioni ampiamente riprese in una nota del 6 febbraio 1964 (ma il 25
febbraio 1964, di fronte a questa prospettiva registra, pur non condividendolo, il giudi-
zio del padre De Lubac: sarebbe un «rinvio... al cimitero»). Dopo averne letto il primo
rifacimento lo trova coerente ma osserva: «Non si fa richiamo a delle considerazioni og-
gettive esteriori alla persona» (14 marzo 1964). E le sue critiche si accentueranno in se-
guito: cfr. 24 settembre 1964 (vedi supra, p. 153) e 14 ottobre 1964 (trova poco soddi-
sfacente anche la rielaborazione Pavan-Murray).
282 Era del 13 settembre la lunga «Nota personalmente riservata al S. Padre sullo
"Schema Constitutionis De Ecclesia"», dedicata a mettere in luce le «assai gravi riserve
196 LA CHIESA COME COMUNIONE

giunto in votazione proprio nell'ultima settimana di settembre, ma la


sua offensiva non era limitata a questo punto. Il 16 settembre, alla vigi-
lia dell'apertura del terzo periodo, un gruppo di vescovi, per lo più lati-
no-americani, aveva scritto a Paolo VI per manifestargli la propria
«emozione» e <<Viva ansietà» di fronte al linguaggio dei documenti con-
ciliari di imminente discussione, un linguaggio intessuto di <<formulazio-
ni nuove e talvolta del tutto inattese» che non «sembrano conservare lo
stesso senso e la stessa portata di quelle usate finora dalla chiesa»283 . Il
De libertate religiosa veniva esplicitamente menzionato come un testo,
fra gli altri, che si oppone «almeno formalmente» sia all'insegnamento
del magistero ordinario sia alle dichiarazioni del magistero straordinario
quali risultano da più di un secolo284 . Essi pregavano perciò Paolo VI,
«nella più umile sottomissione», di ricordare solennemente, all'apertura
dei prossimi lavori conciliari, che la dottrina della chiesa deve essere
esposta senza ambiguità evitando così il rischio di «servire da pretesto
alla risorgenza di errori incessantemente condannati da più di un seco-
lo»285. Tra i curiali e gli altri membri della minoranza, del resto, crescen-
te era l'insofferenza verso il concilio in quanto tale, il suo approccio ai
problemi e le sue prospettive. «Ovunque (nelle congregazioni romane) si
sentono amare lamentazioni su "questo maledetto concilio" che "manda
in rovina la chiesa"»286. E in quegli stessi giorni faceva scandalo sui gior-
nali - e il melkita Edelby la registrava nei suoi Souvenirs - la definizione
del concilio attribuita a mons. Romeo, considerato una delle teste forti

sull'insieme del capitolo». Firmata da 18 cardinali, 10 dei quali di curia, e da 5 superiori


generali, suscitò turbamento profondo in Paolo VI, che rispose al suo promotore, il
card. Larraona, il 18 ottobre. Cfr. per i testi AS Vl/3, rispettivamente pp. 322-338 e
462-464, per la vicenda S/V 3, pp. 444 ss., e in questo stesso volume pp. 454-457.
283 AS VV3, pp. 339 s. (la lettera porta la data del 16 settembre e non del 10 come
afferma CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 133 ). Primo firmatario figurava l'arcive-
scovo di Nueva Pamplona (Colombia) Anfbal Mufioz Duque, cui seguivano le firme di
Geraldo de Proença Sigaud (Diamantina-Brasile), del vescovo titolare Auguste Grimault,
della congregazione dello Spirito santo, di Alfred Marie (Cayenne-Guyana francese), an-
che lui della congregazione dello Spirito santo, di Joao Venando Pereira (Leiria-Porto-
gallo), di Giocondo Maria Gratti, prelato di Acre e Purus (Brasile), di Antonio de Ca-
stro Mayer (Campos-Brasile), di Secondino P. Lacchio o.f.m. (Chang-Sha, Cina), di José
Martinez Vargas (Armenia-Colombia), di Angelo Cuniberti (Florencia-Colombia). I nomi
attestano con chiarezza la mano del Coetus internationalù nell'iniziativa: il fatto che si
tratti dello stesso testo della lettera inviata a Paolo VI il 23 luglio 1964 da Georges Ca-
bana, arcivescovo di Sheerbrooke-Québec (AS VV3, pp. 243-245), è segno, parrebbe, di
un tentativo di rilanciare con più forza un'opera di pressione già avviata da tempo.
284 Ibidem, p. 340.
285 Ibidem.
286 JCng, 2 ottobre 1964.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 197

della s. congregazione dei seminari e delle università: «Sinistra comme-


dia di tremila buoni a nulla che, con le loro croci d'oro sul petto, non
credono neppure - alcuni tra di loro - alla Trinità o alla Vergine»287 •
Non erano solo pettegolezzi e voci di corridoio, comunque significativi
di un clima, se, sempre in quegli stessi giorni, Siri poteva replicare a
Paolo VI, che gli chiedeva il suo parere sui tempi della chiusura del
concilio, con un perentorio: «Se possibile subito, perché l'aria del conci-
lio fa male» 288 •
È difficile pensare che Paolo VI potesse restare impermeabile a que-
sto clima. Si sa della profonda inquietudine creatagli dalla lettera che un
gruppo di cardinali e autorevoli ministri generali gli avevano fatto perve-
nire all'apertura del III periodo, per denunciare i presunti gravissimi pe-
ricoli cui la chiesa era esposta289 . E certa e più volte espressa e fatta fil-
trare era la sua volontà di operare come arbitro imparziale tra le parti:
vi era l'esigenza di conseguire il più ampio consenso tra i padri dell' as-
semblea («l'unanimità morale» come si diceva), ma vi era anche, è da
credere, il desiderio da parte sua che i testi approvati non mancassero
di riflettere in qualche modo le posizioni di quanti restavano tenace-
mente legati all'impianto e alle formule consacrate dalla tradizione.
Quanto di volta in volta operassero in lui oscillazioni e incertezze in-
teriori, quanto si facessero sentire e si manifestassero nelle sue posizioni
spinte e pressioni diverse e contrastanti, è difficile dire. Ascoltandolo e
parlando con lui, Congar ebbe l'impressione che egli «sentisse le cose in
modo molto profondo e drammatico»290 , ma anche che non avesse <<la
visione teologica che richiederebbe la sua apertura», perché «molto le-
gato a un'ottica romana»291 • Non era certo un caso, come è sempre
Congar a registrare, sulla base di una testimonianza di Prignon, che
Dell'Acqua «non cessa di suggerire a "gens ouverts" di ~edere il papa,
che altrimenti rischia di sentire solo l'altra campana»292 . E un fatto co-
munque che per il De libertate Paolo VI voleva un testo nuovo e che
per far questo voleva anche che nuovi esperti partecipassero alla sua ste-
sura: esperti in «teologia e in sociologia», e ciò fa pensare che in questi
ambiti egli individuasse le sue principali carenze.

287 FESQUET, Le journal du Conci/e, cit., p. 581; JEdb, 14 ottobre 1964.


288 D-Siri, p. 388 (note del 9 ottobre 1964).
28 9 CTr. V. CARBONE, L'azione direttiva di Paolo VI nei periodi II e III del Concilio
ecumenico Vaticano secondo, in Paolo VI e i problemi ecclesiologici del Concilio, Brescia
1989, p. 85. Vedi anche supra, n. 282.
290 JCng, 14 settembre 1964.
2 9 1 Ibidem, 8 giugno 1964 (note conseguenti ad un colloquio con Paolo VI).
292 Ibidem, 20 aprile 1964.
198 LA CHIESA COME COMUNIONE

Il suggerimento di associare alcuni nuovi esperti «agli attuali membri


della commissione», tuttavia, non faceva pensare in alcun modo ad un
organismo nuovo né, tanto meno, che il rifa cimento del testo venisse
sottratto alle competenze primarie del segretariato coinvolgendovi alla
pari la commissione dottrinale. Tra le istruzioni papali trasmesse dal se-
gretario di Stato a Felici e la traduzione che questi ne fece il 9 ottobre a
Bea e ad Ottaviani vi è dunque uno scarto non irrilevante. A chi e a che
cosa era dovuto? E i quattro nomi che Felici inserì nella sua lettera
come futuri membri della nuova commissione da chi erano stati scelti?
Ultima, ma non meno importante questione: perché Felici attese quasi
dieci giorni per trasmettere a Bea e Ottaviani le nuove istruzioni, in una
lettera scritta a ruota di quella riguardante il De ]udaeis e realizzando in
tal modo una saldatura che accentuava la messa in discussione dell' ope-
ra del segretariato?
Due appunti di Felici, l'uno del 12, l'altro del 14 ottobre, e dunque
successivi all'emozione e alle proteste suscitate tra i padri in seguito ai
suoi interventi, rifanno la storia dell'iter conciliare del De libertate: in-
tendono con tutta evidenza giustificare e difendere le indicazioni da lui
trasmesse ai cardinali Bea e Ottaviani. Non permettono tuttavia una ri-
sposta del tutto esauriente e sicura alle suddette domande.
L'appunto del 12 non porta esplicita indicazione del destinatario293 •
La sua collocazione editoriale, successiva a una lettera del 10 ottobre in-
dirizzata al card. Cicognani in cui lo informa del tenore delle due lettere
inviate a Ottaviani e a Bea il giorno precedente «in ossequio al desiderio
dell'augusto pontefice»294 , potrebbe far pensare che anche questo ap-
punto fosse destinato a lui. In apertura Felici riassume le istruzioni rice-
vute con la lettera del 30 settembre, non senza introdurre una minusco-
la variante lessicale, che non sembra tuttavia meramente casuale né del
tutto innocente. Cicognani, in riferimento alle indicazioni pontificie, ave-
va scritto di «associare agli altri membri della commissione qualche altra
persona competente», invitando Felici «a provvedere opportunamente al
riguardo»295 • A stare alla lettera del testo non pare ci possano essere
dubbi: la commissione cui Paolo VI si riferiva non poteva essere che il
segretariato. Felici però, riassumendo nel suo appunto tali istruzioni,
non parla più di «commissione» ma di «organismo competente»: ricorda
infatti che Cicognani lo aveva invitato «a scrivere all'organismo compe-
tente perché provvedesse a una nuova revisione del testo»296 • La ragione

293 AS V/2, p. 787 -(Appunto circa la «Declaratio de libertate religiosa»).


294 Ibidem, p. 786.
295 Ibidem, pp. 702 s.
296 Ibidem, p. 787 (Appunto del 12 ottobre).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 199

di tale sostituzione di termini, solo apparentemente sinonimici, risulta


chiara da ciò che scrive poco oltre. Per lui infatti l'organismo competen-
te, come ampiamente cercherà di dimostrare nell'appunto del 14 desti-
nato a Paolo Vl2 97 , era, «secondo le indicazioni della commissione di
coordinamento, [.. .] la commissione dottrinale e il segretariato per l'u-
nione dei cristiani»298 . Tale perentoria affermazione trovava secondo Fe-
lici il suo fondamento in una decisione della commissione di coordina-
mento del 4 luglio 1963 299.
Si tratta in realtà di una palese forzatura: perché se è vero che Sue-
nens aveva in quella sede proposto che il testo sulla libertà religiosa fos-
se redatto da una commissione mista, composta da membri della com-
missione dottrinale e del segretariato300 , non solo tale commissione non
era mai stata costituita, ma le stesse decisioni pre~e allora e soprattutto
la prassi che ne era seguita nel corso del II periodo conciliare avevano
lasciato la cura di predisporre il testo al segretariato, prevedendo soltan-
to che esso venisse sottoposto alla commissione dottrinale per un giudi-
zio sugli aspetti di sua competenza301 •
Che si tratti di una forzatura, attuata da Felici per giustificare i ter-
mini con cui egli aveva proceduto nell'attuare il «desiderio» del pontefi-

29_7 Ibidem, p. 795.


298 Ibidem, p. 787 (Appunto del 12 ottobre).
299 Ibidem, p. 795 (Appunto del 14 ottobre). Secondo CARBONE (Il ruolo di Paolo
VI, cit., p. 144), impegnato a mostrare la perfetta corrispondenza dell'operato di Felici
con le istruzioni ricevute, di «commissione mista» per il rifacimento del De libertate si
sarebbe parlato, oltre che nella commissione di coordinamento del 4 luglio 1963, anche
nella seduta dei moderatori del 24 settembre 1964. In realtà le decisioni prese in quel-
l'incontro dicono soltanto che «il segretariato tenga nel debito conto le osservazioni fatte
dai padri, e si rifaccia il testo d'intesa con la commissione dottrinale» (ibidem, p. 137).
Anche Felici, d'altra parte, nella riunione della commissione di coordinamento del 15
ottobre 1964, difendendo il suo operato, affermerà che «era desiderio del Santo Padre
che il testo De libertate religiosa fosse riveduto d'intesa con la commissione dottrinale»
(ibidem, p. 143 ). Tutto ciò implicava, se si tiene conto della prassi già seguita nel perio-
do precedente, che il testo, contrariamente a quanto era mancato per l'ultima stesura
de1lo schema, venisse sottoposto al giudizio della dottrinale. Felici stesso, del resto, nel
suo appunto del 14 ottobre, rileva che, mentre nel novembre del 1963 la commissione
teologica era stata chiamata a dare il suo nihil obstat allo schema, «tra il secondo e il
terzo periodo del conci1io» il segretariato aveva rielaborato il testo «senza la collabora-
·zione della commissione dottrinale» (AS V/2, p. 796). È lo sviluppo stesso dell'argomen-
tazione a suggerire che tale collaborazione andava intesa nei termini in cui già preceden-
temente si era attuata.
3oo AS V/1, p. 634.
301 Ibidem, p. 637. Lo riconosce del resto lo stesso Felici nel suo Appunto del 14
ottobre (AS V/2, p. 79 5).
200 LA CHIESA COME COMUNIONE

ce, risulta inoltre confermato da quanto egli stesso scrisse nel suo ap-
punto del 12, concludendo il riassunto delle istruzioni contenute nella
lettera di Cicognani del 30 settembre: «Si faceva altresì presente nella
lettera che altri membri, particolarmente versati nel· campo della teologia
e della sociologia, fossero aggiunti a quelli che già /anno parte deltorga-
nismo competente»302 • In realtà l'unico «organismo competente» già co-
stituito era allora il segretariato per l'unità dei cristiani, perché, dopo il
4 luglio 1963, della commissione mista non si era più parlato: non era
stata nominata, né mai, conseguentemente, era entrata in funzione. Non
ha perciò fondamento la successiva affermazione di Felici che con la sua
iniziativa «nessun nuovo organismo [... ] è stato creato»303 .
Sono forzature, contraddizioni e confusioni evidenti, non ovvie in un
personaggio lucido e attento come Felici: costituiscono la spia, mi pare,
della sua difficoltà a riportare l'intero proprio operato nell'ambito delle
istruzioni ricevute. Sembra lecito concludere dunque che le misure orga-
nizzative da lui indicate per il rifacimento del testo sulla libertà religiosa
furono il frutto di una sua libera e autonoma iniziativa, che egli si sfor-
zò in seguito, senza riuscirvi del tutto, di presentare come ovvia inter-
pretazione e conseguenza di quelle stesse istruzioni.
. Sul carattere che Felici diede a tali misure qualcosa di più forse può
essere detto se si tiene presente il nuovo percorso che pressoché con-
temporaneamente veniva deciso per il testo sugli ebrei. Come si ricorde-
rà le lettere di Felici dell'8 ottobre ad Ottaviani e a Bea avevano previ-
sto la costituzione di una commissione mista ad opera dei presidenti
della dottrinale e del segretariato. Tale decisione era stata assunta il
giorno precedente, nel corso di una riunione di tutti gli organi dirigenti
del concilio (consiglio di presidenza, commissione di coordinamento e
moderatori). Il primo punto all'ordine del giorno in effetti recitava:
«Esame dell'attività svolta nelle congregazioni generali e previsione sui
lavori che seguiranno» (non va dimenticato che era più che mai attuale,
e non poco dibattuta più o meno tra le quinte, la questione della durata
del concilio e forti si stavano facendo le pressioni per concluderlo con il
periodo in corso)3°4 • In realtà la prima parte della seduta fu dedicata

302Ibidem, p. 787.
303 Ibidem. Non a caso del resto, un anno più tardi, in un Appunto del 22 settem-
bre 1965 con il quale egli chiaramente mirava ancora una volta a sottrarre al segretariato
la competenza primaria del De libertate) mons. Felici, dimenticando la maldestra difesa
dell'anno precedente, rivendicherà esplicitamente alla sua iniziativa la proposta di istitui-
re una commissione mista: «Lo scorso anno la segreteria generale si permise di suggerire
che il testo fosse redatto da una commissione mista, composta da membri del segretaria-
to per l'unione e della commissione teologica» (F-Paolo VI, A2/27 a}.
304 Cfr. S/V 3, pp. 459-465.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 201

- per molti dei presenti, è da credere, del tutto inaspettatamente - a di-


scutere sul destino da riservare alla dichiarazione sugli ebrei.
Dopo la chiusura del dibattito in aula gli oppositori non avevano af-
fatto disarmato. Se i Souvenirs di mons. Edelby esprimono tutta la deso-
lazione dei vescovi orientali per la «lunga difesa in favo re degli ebrei»
che ne aveva caratterizzato l'andamento305 , essi attestano anche, pur sen-
za entrare nel dettaglio, il loro straordinario attivismo per cercare, anco-
ra una volta, di determinare la caduta dello schema. Il 1° ottobre, sono
i vescovi melkiti che elaborano una strategia per «tenere in scacco la di-
chiarazione sugli ebrei»306 • Il 2, alla fine della congregazione generale,
egli ricorda che «una importante riunione raccoglie alla segreteria di
Stato i patriarchi orientali, il card. Agagianian e il card. Cicognani segre-
tario di Stato di Sua Santità», sempre sullo stesso tema. Dopo la riunio-
ne Maximos IV si era rifiutato di fare qualsiasi dichiarazione pur dichia-
randosi contento di essa307 • Nuova riunione dei patriarchi orientali il 5,
presso il card. Tappouni, sempre «in merito alla dichiarazione sugli
ebrei»308 • Il 7 infine, in vista, vien da pensare, della riunione degli orga-
nismi dirigenti del concilio, Maximos IV aveva seri tto a Cicognani per
comunicargli l'allarmatissimo telegramma del suo ausiliare di Damasco
(«un prelato calmo, pio e di gran giudizio - precisava il patriarca - del
quale ci si può fidare in tutta sicurezza»): non era solo la condizione dei
cattolici che la dichiarazione sugli ebrei metteva in grave rischio, era lo
stesso dialogo ecumenico ad essere irrimediabilmente pregiudicato, per

305 JEdb, 29 settembre 1964.


306 Ibidem, 1° ottobre 1964.
307 Ibidem, 2 ottobre 1964.
308 Ibidem, 5 ottobre 1964. In questa loro azione gli orientali trovarono collabora-
zione e consensi in alcuni periti, normalmente estranei, a quanto sembra, ai gruppi
della minoranza. Così il paqre Dupont segnala la collaborazione offerta ai maroniti dal
biblista padre Benoit, dell'Ecole de Jerusalem (D-Dupont, 29 settembre 1964), per il
quale, nella declaratio, «non si dice la verità neo-testamentaria sul rifiuto del Vangelo
da parte degli ebrei» (JCng, 28 settembre 1964). Tale punto di vista, che ripropone i
temi del rifiuto di Israele e del suo conseguente ripudio secondo gli enunciati tradizio-
nali, è da lui ampiamente illustrato in quello stesso periodo in un lungo saggio (Il va-
lore specifico d)Israele nella storia della salvezza) pubblicato in due puntate su «DO-C»
(ed. it.), n. 144 e 144a, s.d. (ma settembre-ottobre 1964), pp. 5 e 10. Critiche analo-
ghe vennero sollevate contro il testo, in una riunione degli osservatori del 6 ottobre,
da un orientale e da Max Thurian, della comunità di Taizé, per il quale non si poteva
dimenticare che «il popolo ebreo professa una religione che include (nel testo ms.
exclut, al posto di enclut, evidente lapsus) statutariamente il rifiuto di Cristo (nel senso
di p. Benoit)» (JCng, 6 ottobre 1964). Per il giudizio fortemente critico del padre Da-
niélou vedi supra, n. 255.
202 LA CHIESA COME COMUNIONE

lo sdegnato e sprezzante rifiuto che gli ortodossi opponevano a quel te-


sto. Maximos proponeva dunque di mettere da parte «ogni dichiarazio-
ne speciale concernente gli ebrei», o di aggiornarla sine die, o al più di
inserire «una semplice menzione degli ebrei» nello schema De ecclesia,
come per tutte le altre religioni non-cristiane: «E soprattutto non un
voto che potrebbe mandare tutto in rovina»309 • La varietà delle linee
proposte per bloccare la dichiarazione prefigura già quanto le conver-
genti opposizioni degli orientali e della minoranza conciliare cercheran-
no di mettere in opera lungo tutto il suo restante percorso. In appoggio
a tale azione, interna al concilio, in quegli stessi giorni istanze e tele-
grammi arrivavano a Roma in gran numero con la richiesta che «la di-
chiarazione sugli ebrei sia ritirata dall'ordine del giorno del concilio»310 :
erano il risultato dell'agitazione promossa dai governi e dall'opinione
pubblica dei paesi arabi3 11 •
Tra la fine di settembre e la prima settimana di ottobre ancora una
volta dunque un'operazione in grande stile era stata messa in moto per
far fallire l'iniziativa di Giovanni XXIII e di Bea. Né è pensabile che
pressioni in questo senso non avessero coinvolto lo stesso pontefice, già

309 AS VI/3, p. 473. Fin dall'anno precedente, del resto, Maximos, al di là degli in-
terventi pubblici e delle note riservate, veniva conducendo nei corridoi del concilio una
campagna allarmistica contro il testo sugli ebrei: in un incontro con Congar per tre vol-
te gli aveva ripetuto che l'approvazione di quel testo avrebbe scatenato il massacro dei
cristiani nei paesi arabi vicini allo Stato d'Israele (JCng, 11 ottobre 1963 ).
310 JEdb, 30 settembre 1964; 2 ottobre 1964; 6 ottobre 1964; 7 ottobre 1964. Alcu-
ni telegrammi di vescovi orientali e personalità laiche del 5 ottobre 1964 indirizzati a
Paolo VI, in AS VI/3, pp. 436-437.
311 OESTERREICHER, Erklà"rung, cit., p. 449, n. 112, osserva che anche l'imminente
visita del presidente indonesiano Sukarno, prevista per il 12 ottobre, non restava estra-
nea a tale mobilitazione. Per la campagna e le reazioni dei paesi arabi vedi anche supra i
riferimenti nella nota 226, e le osservazioni di G. RuGGIERI, Tempi dei dibattiti, tempo
del concilio, in Evento, pp. 454 ss. Era una campagna che, come alcuni indizi attestano,
non mancava di sostanziali condivisioni da parte delle locali missioni vaticane. In effetti
quanto il vicario apostolico a Tripoli di Libia, il minorita Vitale Bonifacio Bertoli, scrisse
a mons. Felici all'indomani della chiusura del III periodo è espressivo di un sentire che
saldava la tradizionale ostilità antiebraica con le denunce politiche degli ambienti arabi:
cosi la «tanta importanza» data al popolo ebreo dal concilio finisce per costituire, «proh
dolor !», «una specie di sionismo internazionale». Sono gli ebrei che hanno ucciso Cri-
sto. «Si parli pure di carità, di comprensione [... ] ma non si insista troppo per una parte
sola, perché si deve dire pure con parole di fuoco: Gli ebrei smettano di provocare gli
animi, con quel loro contegno sprezzante, superbo, prepotente, usuraio [ .. .], disturbato-
re della gente» (AS V"I/3, p. 628). Un intervento diretto dell'ambasciatore egiziano pres-
so il Vaticano nei confronti del card. Marella, presidente del neo-costituito segretariato
per i non cristiani, nell'intento di affidare la questione degli ebrei a tale organismo, sot-
traendolo così all'agenda conciliare, in AS V"I/3, p. 183 (Appunti, del 24 maggio 1964).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 203

di suo, come si è visto, fortemente incerto e perplesso sui termini della


dichiarazione.
In effetti il 7 Cicognani, nell'aprire la riunione degli organismi diri-
genti del concilio, non usò mezzi termini: «Intendo far presente a tutti
le preoccupazioni del Santo Padre a motivo della dichiarazione sui giu-
dei. Le proteste del mondo musulmano per questa dichiarazione non
ancora approvata sono già molte e forti; alcune giungono fino alla mi-
naccia del ritiro delle ambasciate presso la S. Sede. Non possiamo met-
terci contro tutto il mondo arabo per accontentare gli ebrei, i quali, è
ben chiaro, non tengono a questa dichiarazione per motivi religiosi, ma
per altre ragioni»312 •
Poste queste premesse, la cui stessa formulazione attesta ancora una
volta come le ragioni profonde che avevano fatto nascere la dichiarazio-
ne restassero del tutto estranee all'orizzonte mentale del cardinale, Cico-
gnani espose quanto il «Santo Padre desidera» al riguardo: nessuna di-
chiarazione a sé stante, «ma ci si limiti a un cenno in quella parte dello
schema del De ecclesia, dove già si parla dei popoli non cristiani (n. 16)
[ ... ]. In ogni caso l'attuale testo della dichiarazione - che va inserito in
detto numero - deve essere accorciato [ ... ]. La condanna di tutte le per-
secuzioni, senza eccezioni, deve essere solennemente riaff ermata»313 •
La discussione che ne seguì, come il processo verbale lascia intravve-
dere, fu animatissima, anche se non tutti i suoi termini risultano piena-
mente intellegibili. Intervennero una quindicina di cardinali, parecchi
dei quali più volte. Numerosi furono perentori nell'affermare che «non
si doveva ritornare indietro», nel senso, come pare chiaramente di poter
capire, che la dichiarazione andava mantenuta (Liénart, Caggiano, Con-
falonieri, Meyer, Suenens, Frings, Alfrink)3 14 • Non sempre è del tutto
chiaro però ciò che quell'affermazione implica. Siri dichiarò che «il con-
cilio non deve ritirarsi di fronte alle proteste» (e vi è tutta la consapevo-

312 AS V /2, p. 574. Prima della riunione Paolo VI aveva ricev':1to Felici: in ~uell'o~­
casione gli consegnò un appunto dattiloscritto che per il De Judaezs suonava cosi: «Se il
De Judaeis si possa mettere come corollario a1lo schema ''De ecclesia"» (CARBONE, Il
ruolo di Paolo VI, cit., p. 135 e n. 12). Secondo Carbone già il 1° ottobre Paolo VI ave-
va consegnato a Felici un breve promemoria autografo, datato 3~ sett~mb~e. 1964, «per-
ché si provvedesse alla rielaborazione» tanto de~lo sche~a sulla bbe~ta rebg10s_a c~e del-
lo schema sugli ebrei (ibidem). Tale promemoria non nsulta pubblicato. In ~ifenment?
alle pressioni esercitate su Paolo VI vanno ricordate anche l_e lettere c?e~ax1mo.s ry, 11
3 settembre 1964, e Stephanos Sidarouss, il 22 settembre, gh avevano md~~1zzato ~v~tan­
dolo ad un intervento di autorità che sopprimesse dall'agenda del conc1ho la dichiara-
zione sugli ebrei (AS VI/3, pp. 400-401).
313 AS V/2, p. 754.
314 Ibidem, p. 755.
204 LA CHIESA COME COMUNIONE

lezza e la dignità del prelato romano in questa dichiarazione), ma ag-


giunse anche: «si dica nel documento la sostanza delle cose che vanno
affermate senza parlare degli ebrei nel titolo»315 . E Lercaro, concordan-
do con lui, si disse favorevole che «se ne parli nel "De ecclesia" come
sviluppo del capitolo "De populo Dei''>>3 16.
Par di capire insomma che due furono i problemi, rispetto al discor-
so sugli ebrei, che si incrociarono nella discussione. La richiesta del
papa, nelle parole di Cicognani, era stata di inserirlo nel De ecclesia e di
ridurlo. Tra quanti intendevano difenderlo si delinearono perciò due
posizioni: quella di chi era disposto al suo inserimento nel De ecclesia,
ma mantenendolo nella sua sostanziale integrità, mentre altri ne sosten-
nero la conservazione come dichiarazione a sé stante.
Gli avversari dello schema si espressero per bocca di Ruffini e di
Agagianian. Il primo riconobbe che si deve voler bene al popolo ebraico
e condannare - «come nostro dovere cristiano» - «ogni persecuzione
contro di loro»; ma ripeté anche quanto aveva già detto in aula («gli
ebrei non sono mai stati nostri amici») precisando poi in questi termini
la sua proposta: «Non si faccia alcuna allusione particolare: ci si limiti a
ricordare tutte le religioni non cristiane senza nominarne alcuna»317 . Era
insomma la scomparsa della dichiarazione dai documenti del concilio. In
modo meno esplicito Agagianian lasciò capire un analogo orientamento,
richiamandosi alle dichiarazioni dei patriarchi orientali che, «fin dall' an-
no scorso [ ... ] si espressero in modo sfavorevole alla dichiarazione sugli
ebrei»: «non bisogna perciò aggravare la condizione dei cristiani che vi-
vono nel mondo arabo». Ma aggiunse anche una frase espressiva del suo
sentire profondo: «d'altra parte dagli ebrei non c'è da aspettarsi mol-
to»318.
Anche Felici prese chiaramente posizione: chiedendo istruzioni pre-
cise («la segreteria ha bisogno» di sapere «dove, come e da chi la di-
chiarazione sugli ebrei va redatta») ricordò che «le indicazione del card.
segretario di Stato sono state comunicate a nome del santo padre e,
quindi, mi pare che ad esse bisognerebbe attenersi». Ma non si limitò a
questo: rifece a suo modo la storia della dichiarazione, approfittandone
per insinuarvi non poco veleno nei confronti del segretariato. Dimenti-
candosi di Giovanni XXIII, per lui la responsabilità intera dell'iniziativa
ricadeva sul segretariato: infatti «i superiori si sono mostrati sempre

315 Ibidem.
316 Ibidem.
317 Ibidem.
318 Ibidem, p. 756.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 205

contrari». È il segretariato che, «al di fuori della sua competenza», ave-


va preparato uno schema di decreto per la commissione centrale prepa-
ratoria che il segretario di Stato aveva fatto ritirare. Ed è ancora per
«insistenza dello stesso segretariato» che «lo schema fu ripreso e presen-
tato in concilio come appendice allo schema De oecumenismo». Ripeten-
do quanto già aveva detto nella riunione della commissione di coordina-
mento del 26 e 27 giugno - ed era una nuova indiretta accusa al segre-
tariato - lamentò che le varie vicende e redazioni del testo non fossero
rimaste segrete, arrivando fin sui giornali. Coerente con tali premesse la
sua conclusione:
I motivi che hanno consigliato in passato di essere cauti a proporre una dichiarazio-
ne sugli ebrei sussistono anche ora e sono quelli ricordati in questa sede dall'ero.mo
card. segretario di Stato.

Ma Felici ebbe cura anche di confutare l'osservazione di quanti con-


sideravano poco onorevole per il concilio fare marcia indietro in seguito
alle proteste altrui:
Ammetto anche io [ .. .] che l'opportunità per non tornare indietro c'è, ma ciò non
deve far paura, perché il concilio deve agire nel supremo interesse della chiesa e non di
determinati gruppi; deve servire il bene spirituale dell'umanità e non già particolari inte-
ressi etnici. E in questo suo lavoro non deve temere le eventuali reazioni da parte del-
l'opinione pubblica319.

Sono considerazioni significative: esprimono con nettezza un impian-


to mentale ispirato ad un solido realismo istituzionale, ma mostrano an-
che - negando che il concilio possa servire «particolari interessi etnici»
- una totale impermeabilità alle ragioni che avevano ispirato la dichiara-
zione.
Dopo alcune ulteriori schermaglie, indizio della posizione di stallo
in cui era giunta la discussione, ma nelle quali si riflette anche la per-
durante incertezza sulla durata del concilio, fu ancora una volta Felici
ad avanzare una proposta conclusiva che raccolse, a quanto pare, l' ac-
cordo dei presenti. «Tenuto conto di tutto e, soprattutto, dei desideri
del s. padre», egli suggerì di «dare incarico al segretariato per l'unione
dei cristiani e alla commissione dottrinale di concordare un testo che
sviluppi nel De ecclesia (cap. II, n. 16) quanto già è detto sul popolo
ebraico. I due organismi, dopo aver preparato il testo [ ... ], presentino il
loro lavoro agli organi direttivi del concilio, che decideranno come pro-

319 Ibidem, pp. 756 s.


206 LA CHIESA COME COMUNIONE

cedere»320 • E Felici fu ovviamente incaricato di comunicare tale decisio-


ne alle due commissioni.
Il giorno successivo Felici informò della cosa Paolo VI: riassumendo
la discussione scrisse che «a seguito di un'esposizione del problema da
parte del segretario di Stato, molti hanno concordato che conviene tro-
vare una soluzione che non susciti reazioni nel mondo arabo» (ed era
un riassunto che, a leggere il processo verbale, non parrebbe del tutto
fedele). Precisò poi che, su sua proposta, si era concluso di formare una
«commissione ristretta» con alcuni membri del segretariato e della dot-
trinale che prepari un nuovo testo da inserire nel De ecclesia. Per tale
redazione la commissione «dovrà tenere presente l'attuale "Declaratio" e
muoversi sulle linee fondamentali di essa». Il testo concordato dovrà es-
sere presentato agli organi direttivi del concilio «prima che sia inserito
nello schema De ecclesia»321 •
Commissione mista dunque per un nuovo testo, formulato seguendo
le «linee fondamentali» della Declaratio. I «due organismi» di cui si di-
ceva nelle conclusioni della riunione del 7 diventano nella relatio al
papa una «commissione ristretta», e sia pure emanazione dell'uno e del-
1' altro. Ma in tal modo e senza ombra di dubbio il discorso sugli ebrei
veniva totalmente sottratto alle competenze del segretariato, cui non sa-
rebbe più tornato nemmeno per un esame complessivo. Un esautora-
mento in piena regola, in parte inevitabile dal momento che il nuovo te-
sto era destinato ad entrare nel De ecclesia, di competenza della dottri-
nale, ma non per questo meno clamoroso e meno gravido di possibili
conseguenze negative per il testo stesso.
Lo stesso giorno della sua relatio al papa Felici comunicò tali deci-
sioni ad Ottaviani e a Bea. Ma era dal 3 O settembre o giù di lì che egli
teneva nel cassetto le indicazioni che Paolo VI gli aveva fatto trasmette-
re in riferimento alla dichiarazione sulla libertà religiosa: una pausa di
riflessione non poco prolungata anche a voler tener conto dell'incarico
che egli avrebbe dato - come nei giorni successivi si disse - a mons.
Morcillo, uno dei sottosegretari del concilio, di scovargli, sulla base de-
gli interventi pronunciati in aula, alcuni esperti in teologia e sociologia
che potessero collaborare alla stesura del nuovo testo 322 • Ne scrisse a

320 Ibidem) p. 757.


321 Ibidem, p. 762.
322 Cfr. ROUQUETTE, La fin d)une chrétienté, cit., p. 515; CARBONE, Il ruolo di Paolo
VIJ cit., p. 13 7. Riguardo alla scelta di Marcel Lefebvre, secondo Carbone si sarebbe ve-
rificato un equivoco, dovuto ad una confusione per omonimia. Non a torto GROOTAERS
(Paul VI et la déclaration conciliaireJ cit., p. 96, n. 19) osserva però che <<le posizioni di
mons. Marcel Lefebvre erano di notorietà pubblica. È dunque difficile supporre che il
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 207

Ottaviani e a Bea solo il 9 ottobre, nei termini già indicati, proponendo


per la nuova stesura del De libertate una soluzione organizzativa che era
la stessa decisa per il De ]udaeis. L'analogia risulta evidente: difficile
pensarla casuale. Non pare dunque del tutto arbitrario pensare che Feli-
ci, prima di dar corso alle indicazioni papali sul De libertate, abbia volu-
to attendere la riunione del 7 degli organi direttivi del concilio, dove
non poteva non sapere che si sarebbe parlato anche del De ]udaeis e
dove non era difficile pensare si sarebbero, a questo riguardo, prese de-
cisioni non propriamente gratificanti per ciò che il segretariato aveva
fatto e stava facendo. La soluzione organizzativa allora adottata per il
nuovo testo sugli ebrei, palesemente lesiva per l'opera del segretariato,
gli suggerì la soluzione, altrettanto lesiva, da dare per la nuova stesura
del testo sulla libertà religiosa: rispetto alle indicazioni trasmessegli dalla
segreteria di Stato era una palese forzatura, malamente giustificata in se-
guito con quanto era stato detto e deciso nella riunione della commis-
sione di coordinamento del lontano 4 luglio 1963. Ma così facendo, ol-
tre a mettere in discussione in un colpo solo due testi ostici alla mino-
ranza conciliare, Felici portava al segretariato un attacco che poteva ri-
sultare decisivo per il suo stesso futuro ruolo nel concilio.
Robert Rouquette, nell'articolo dedicato a «la crisi della libertà reli-
giosa», pur riconoscendo il carattere «contestabile» dell'interpretazione
data da Felici alle istruzioni papali, afferma che «niente permette di dire
che le sue simpatie per la minoranza conservatrice abbiano determinato
il suo giudizio»323 . Non mi pare una tesi facile da sostenere: soprattutto
se si tiene conto che in gioco ~op era solo il De libertate ma anche il De
]udaeis, che l'operazione, oggettivamente lesiva per l'opera e il prestigio
conciliare del segretariato, veniva condotta in contemporanea su due
versanti, e che Felici, tanto in riferimento al De libertate che al De
]udaeis, non aveva mai nascosto la sua ostilità e la sua critica per il se-
gretariato stesso. Colpire il segretariato e colpire quei due testi significa-
va colpire il concilio in un settore e in un'attività che più ne avevano se-
gnato la volontà riformatrice e innovatrice: non pochi diari e cronache
di quei giorni registrano concordi una lettura dell'iniziativa di Felici
come espressione di una manovra di largo respiro che mirava a questo

segretario generale del concilio le avesse ignorate». Felici del resto, nella riunione della
commissione di coordinamento del 15 ottobre, dirà semplicemente di aver fatto «quattro
nomi che più si erano distinti per i loro interventi» (CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit.,
p. 143).
32 3 ROUQUETTE, La fin d'une chrétienté, cit., p. 515. Nega recisamente ogni mano-
vra anche CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., in particolare pp. 141 s. Ma vedi al ri-
guardo le osservazioni di GROOTAERS, Paul VI et la déclaration conciliaire, cit., pp. 97 s.
208 LA CHIESA COME COMUNIONE

fine 324 . L'emotività di un'assemblea percorsa da voci spesso incontrollate


può averne accentuato i colori. I fatti e il loro svolgimento ne conferma-
no tuttavia la sostanza. Ma furono proprio la violenza e la portata del-
1' attacco a offrire a Bea gli argomenti per poter correre ai ripari.
TI pomeriggio del 9, nella riunione plenaria del segretariato, egli ave-
va dato lettura delle due lettere di Felici a quanto pare senza nessun
commento325 • Poco o nulla si sa dei contatti da lui presi in quelle ore.
Due lettere sue del 10 ottobre, l'una a Felici l'altra a Paolo VI, docu-
mentano però con chiarezza il suo giudizio e il suo orientamento sulla
questione.
Bea era troppo esperto esegeta per non notare qualche falla nelle in-
dicazioni di Felici326 . Soprattutto per quanto riguarda il rifacimento del
testo sulla libertà religiosa, nulla vi si diceva di ciò che doveva avvenire
del nuovo testo una volta che la neocostituita commissione avesse con-
cluso i suoi lavori. È quanto egli fece notare nella sua lettera a Felici: le
conclusioni di tale commissione saranno definitive, dovranno essere ulte-
riormente sottoposte al segretariato o addirittura anche alla commissione
teologica? Un tale esame comune che coinvolgerebbe un gran numero

ST, 13 ottobre 1964 (dove si parla di «macchinazione dell'opposizione»), e 14


32 4
ottobre 1964 (ancora sull'atteggiamento dell'opposizione e dei curiali); JCng, 10 ottobre
1964 (uso di «mezzi oggettivamente disonesti» da parte della segreteria generale; sfidu-
cia verso la curia) e 11 ottobre 1964 (sabotaggio del concilio); D-Tucci, 10 e 13 ottobre
1964 (si parla più volte di <<manovra»); D-Dupont, 12 ottobre 1964 (concilio in crisi - la
lettera di Felici «è senza dubbio un colpo di sonda»), 13 ottobre 1964 (j] papa non
c'entra con la lettera di Felici, concilio in crisi), 14 ottobre 1964 (la stampa, che ha fatto
rumore, è il solo mezzo per difendersi dalle manovre della curia). Cfr. anche Ldc, n.
127, pp. 291 s. (pur usando un prudenziale «pare», vi si delinea con chiarezza una ma-
novra di «organi intermedi»). Tra gli osservatori Lukas Vischer, nel suo rapporto al
W orld Coundl of Churches, osservò che <<la manovra [. ..] mostra con quali metodi lavo-
ri la curia», aggiungendo però che, fallita in questa occasione, poteva aver maggiori
«possibilità di successo quando il concilio non è in sessione» (rapporto del 20 ottobre
1964 in F-ACO 6.61, p. 2). Delle accuse a Felici di approfittare della relativa indetermi-
natezza e sovrapposizione di ruo)i tra gli organi dirigenti del concilio «per interpretare a
suo modo e orientare le cose secondo modalità più conformi ai desideri della curia ro-
mana che a quel)i della maggioranza dei padri» si fece eco l'ambasciatore di Francia,
presso la S. Sede René BrouHlet, nel suo rapporto dell'8 dicembre 1964 (FQO 43, p.
13). Vedi inoltre FESQUET, Le journal du Concile, cit., pp. 576 ss.; J.C. I.!AMPE, Die Ju-
denfrage auf dem Konzil, in W.P. ECKERT ·e L EHRLICH, Judenhass-Schuld der Christen?
Versuch eines Gesprachs, Essen 1964, p. 420; OESTERREICHER, Erkliirung, cit., pp. 449 s.;
più velati LA VALLE, Fedeltà del Concilio, cit., pp. 250 s., e WENGER, Ili, pp. 335 s.
325 Così ROUQUETTE, Le fin d'une chrétienté, cit., p. 514, e 0ESTERREICHER,
Erkliirung, cit., p. 449, contrariamente a CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 138, che
scrive di una discussione.
326 Così ROUQUETTE, Le fin d'une chrétienté, cit., p. 514.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 209

di persone difficilmente potrebbe aver luogo per mancanza di tempo. Se


invece il lavoro della commissione dovesse essere considerato come defi-
nitivo è in suo nome (escludendo tanto il segretariato quanto la commis-
sione teologica) che il nuovo testo dovrebbe essere presentato al conci-
lio: ma in questo caso sono facili da prevedere le preoccupazioni
(«anxietates») di molti padri e di interi episcopati, per la fiducia da essi
riposta nel segretariato e per il fatto che dal segretariato e non da un al-
tro organismo essi attendevano la risposta. A prescindere da ciò Bea con-
cludeva chiedendo chiarezza su questi punti <<affinché [. .. ] non si creino
dissensi che nuocciano non poco alla stessa autorità del concilio»327 .
Bea propose le stesse questioni nella sua lettera a Paolo VI: ma con
tono, taglio e argomentazioni ben più diretti ed espliciti. Dichiarandosi
ovviamente pronto, lui e tutti i suoi collaboratori, «a seguire le intenzio-
ni e i desideri» del pontefice, egli rilevò «una differenza essenziale» tra
quanto Paolo VI gli aveva detto in un'udienza concessagli il 5 ottobre e
la lettera di Felici (di cui accluse fotocopia). Il papa infatti gli aveva
«detto semplicemente che il testo riveduto della dichiarazione» andava
«sottoposto alla commissione teologica per accertare se tutto sia a posto
dal punto di vista della fede e dei costumi». Ciò che «poteva andare be-
nissimo», osservò Bea, perché corrispondeva a ciò che già si era fatto
nel 1963, quando il testo aveva raccolto più di due terzi dei voti della
commissione teologica. La lettera di Felici invece prospetta una ben di-
versa situazione:
Affidando infatti la dichiarazione alla nuova commissione mista, e per di più com-
posta in quel modo, questa veniva praticamente sottratta alla competenza del segretariato
per l'unione, non essendo a causa della brevità del tempo possibile che uno schema pre-
parato dalla commissione mista venga esaminato dal plenum del segretariato e tanto
meno dal plenum del segretariato insieme con queJlo deJla commissione teologica, senza
parlare della possibile lunghezza delle discussioni in sede di commissione così vasta. Di
conseguenza lo schema dovrebbe essere presentato al concilio solo a nome della nuova
commissione mista328.

Ciò che nella lettera a Felici costituiva ancora una questione aperta e
non chiarita, quasi per sollecitare così il segretario generale a rendere

327 AS V/2, p. 777.


32 8 Ibidem, p. 778. Che l'effettiva intenzione di Felici, non ancora pienamente espli-
citata, fosse di sottrarre H testo alla competenza del segretariato trova una conferma nel-
la sua prima lettera a Bea del 19 ottobre, in cui gli comunica che il lavoro compiuto
dallo «speciale gruppo misto», incaricato della «nuova stesura del testo del "De libertate
religiosa"», dovrà essere inviato alla commissione di coordinamento che «provvederà,
con le opportune indicazioni» (AS V/3, pp. 799 s.).
210 LA CHIESA COME COMUNIONE

esplicite alcune conseguenze che egli aveva ritenuto di lasciare prudente-


mente in ombra, diventa nella lettera a Paolo VI un inevitabile dato di
fatto che permette di evidenziare l'attacco portato in questo modo al se-
gretariato e agli orientamenti sulla libertà religiosa espressi dalla maggio-
ranza conciliare. Sulle conseguenze di tale manovra Bea infatti è chiaris-
simo e straordinariamente efficace nel delinearne la gravità:
Ora non vi può essere dubbio che già la suddetta sottrazione causerà molte perples-
sità e ansietà in molti padri, anzi in episcopati interi, i quali molto chiaramente hanno
dimostrato la loro piena fiducia nel segretariato. Queste perplessità certamente non favo-
rirebbero la rapida conclusione e approvazione di questo documento, com'è nei voti di
tutti e dell1opinione pubblica. Inoltre tale modo di procedere verrebbe senz'altro consi-
derato come un affronto agli organi, liberamente eletti, del concilio e come un attentato
alla sua libertà. Non parlo poi della disastrosa impressione che tutto ciò susciterebbe
nell'opinione pubblica mondiale, danneggiando gravemente il buon nome del concilio e,
mi sia lecito aggiungere, anche l'autorità di Vostra Santità, la quale pure ha sempre così
scrupolosamente salvaguardato la libertà del concilio329.

Il suo dunque è un contrattacco in piena regola, condotto senza reti-


cenze, nella persuasione, è da credere, che nonostante tutte le perplessi-
tà di Paolo VI per il testo del De libertate (era difficile pensare che
l'idea di una nuova stesura non fosse sua, nonostante ciò che egli aveva
detto a Bea nel loro colloquio del 5 ottobre) vi erano tuttavia nell'inizia-
tiva di Felici aspetti e conseguenze che non potevano corrispondere né
ai suoi desideri né alla sua volontà. Non a caso Bea scrisse, chiudendo
su questo punto, di aver «esposto [ .. .] tutto ciò non tanto per far pre-
sente le gravi conseguenze che la creazione della commissione mista
avrebbe, quanto per informarmi dell'esatto pensiero e delle intenzioni di
Vostra Santità» (ed era come dire: ma è mai possibile che il papa possa
volere conseguenze così disastrose per il concilio?). Rilevò poi che si era
ancora in tempo per procedere sulla via che Paolo VI gli aveva indicato
nel loro colloquio, evitando cioè di ricorrere ad una commissione mista.
Nella parte finale della lettera Bea aggi unse un cenno allo schema
De non-christianis: nessuna difficoltà, anche per quanto riguarda Otta-
viani, di inserirlo nel De ecclesia. Resta dunque solo la questione «come
inserirlo»: ma tale «questione potrebbe facilmente essere risolta in un
colloquio con alcuni membri della commissione dottrinale, senza che si
costituisse formalmente una commissione mista»330 •
Sul De ]udaeis dunque Bea si mostra molto più duttile e disponibile.
Probabilmente è pienamente consapevole che la sostanza delle decisioni

329 Ibidem, pp. 778 s.


330 Ibidem, p. 779.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 211

comunicategli al riguardo da Felici corrispondono ai desideri del papa,


e sa d'altra parte che anche tra i padri della maggioranza vi era chi
avrebbe visto con favo re una collocazione del discorso sugli ebrei nel
De ecclesia. Nella sua lettera a Felici, come si è visto, pur ricordando al-
l'inizio entrambe le lettere del segretario generale, solo su quella del 9
ottobre, riguardante la libertà religiosa, aveva sollevato domande e mani-
festato perplessità. Con Paolo VI egli si limita a cercare di ottenere ciò
che più gli sta a cuore e che meglio può salvaguardare la sostanza del
testo: il suo mantenimento cioè sotto la competenza primaria del segre-
tariato. Per raggiungere un tale scopo era necessario evitare la commis-
sione mista: e fu quanto appunto egli propose al papa.
Bea tuttavia non si limitò all'invio delle due lettere. Quella stessa
sera del 10 spedì Willebrands alla segreteria di Stato, in primo luogo
per manifestare a mons. Dell'Acqua (che si poteva presumere sensibile
alle argomentazioni del segretariato) la sua preoccupazione per le nomi-
ne già awenute di quattro membri della commissione mista incaricata
del rifacimento del De libertate 331 • Ma Willebrands, il giorno successivo,
compilò anche per la segreteria di Stato una breve nota da sottoporre a
Paolo VI. In essa, dopo aver ricordato che una sottocommissione del se-
gretariato aveva lavorato nelle ultime settimane alla redazione di un
nuovo testo del De libertate sulla base delle osservazioni inviate dai pa-
dri332, Willebrands ricapitolava i recenti avvenimenti e prospettava le
prevedibili reazioni sfavorevoli che ne sarebbero seguite in sede concilia-
re. Proponeva infine che la commissione mista si limitasse a giudicare
«che non vi sia nulla nel testo contrario alla fede ed ai costumi cristia-
ni», riservando però al segretariato la piena responsabilità di presentarlo
al concilio, unitamente al nihil obstat della commissione. Non si nascon-
deva però che sarebbe stato preferibile che tale nt'hil obstat fosse rila-
sciato dalla commissione dottrinale, come già era stato fatto durante il
secondo periodo, «senza che vi sia bisogno di una nuova commissione
mista». Willebrands concludeva infine manifestando l'imbarazzo del se-
gretariato per la nomina già avvenuta di quattro membri della commis-
sione, di cui tre erano avversi allo schema e tali da non rappresentare il
tono generale della discussione conciliare: «La loro opposizione potreb-
be ostacolare un lavoro fruttuoso all'interno della commissione mista»333 .
Come si vedrà, le considerazioni e le proposte di Willebrands già

331 AS VI/3, p. 441 (Annotatio di Dell'Acqua sulla visita serale di Willebrands in


segreteria di Stato).
332 Ibidem, p. 442 (Willebrands fa i nomi, oltre che di De Smedt, di Pavan, di Ha-
mer e Murray e sottolinea la collaborazione prestata da Carlo Colombo).
333 Ibidem, p. 443.
212 LA CHIESA COME COMUNIONE

prefiguravano nella sostanza la soluzione che sarebbe stata alla fine


adottata: non senza però nuovi colpi di scena e ulteriori momenti di in-
certezza e di grave tensione.
Bea, com'è ovvio, non era isolato, anche se poco o nulla si sa dei
suoi contatti di quei giorni, né gli interventi da lui promossi restarono i
soli. Come già si è accennato, la notizia delle lettere di Felici aveva crea-
to grande emozione e sconcerto nella maggioranza conciliare. Si sospet-
tava che il papa si fosse prestato a sostenere una manovra della minoran-
za, si sospettava di Felici, si sospettava della curia. «Ciò può drammati-
camente essere», annota Semmelroth334 , e il padre Congar commenta:
«Questi fatti, in questi giorni, contribuiscono a instaurare un senso di
sfiducia rispetto agli uomini della curia, dei quali si ha la sensazione che
tentino di sabotare il concilio»335 • I cardinali più autorevoli non rimasero
inattivi. Già il 1O Garrone, incontrando Congar, si dichiara persuaso che
«bisogna reagire» e parla di un intervento di Liénart, forse in un primo
tempo attraverso Dell'Acqua. Suenens, che con l'intera delegazione belga
era assente da Roma per partecipare alle elezioni politiche in patria, fu
informato telefonicamente3 36 • Quello stesso giorno Semmelroth sa già che
Frings andrà dal papa, che lo stesso pensano altri cardinali e che gli
«Americani, che tanto si erano impegnati per questo capitolo anche con
i loro discorsi in concilio, certo si difenderanno»337 • L'agitazione insom-
ma era al colmo: questo intervento dall'alto ha risvegliato il concilio che
si stava addormentando, osservò dom Olivier Rousseau338 • Ma non man-
carono vescovi che, con vivo disappunto, appresero tutto solo dai gior-
nali la mattina del 13 339 : ciò che pone non poche domande sulla circola-
zione delle informazioni sia nell'assemblea sia nei diversi gruppi episco-
pali, e fa pensare alla presenza di minoranze attive e costantemente in-
formate cui una parte dei padri restava completamente estranea.
Domenica 11 una riunione pomeridiana ebbe luogo presso la resi-
denza di Frings: vi parteciparono certamente, oltre naturalmente a Frings,
i cardd. Léger, Lefebvre, Meyer, Ritter, Silva, Dopfner, Alfrink3 40 • In
quell'occasione, secondo quanto il card. Lefebvre raccontò a Congar,

ST, 10 ottobre 1964; per Lukas Vischer «se questo piano fosse riuscito le con-
334
seguenze sarebbero state molto serie» (rapporto del 20 ottobre 1964, cit.).
335 JCng, 11 ottobre 1964.
336 Ibidem, 10 ottobre 1964.
337 ST, 10 ottobre 1964.
338 D-Dupont, 12 ottobre 1964.
339 Così BERGONZINI, Diario del Concilio, cit., p. 138.
340 JCng, 12 ottobre 1964; cfr. anche FESQUET, Le journal du Concile, cit., p. 588.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 213

essi decisero «di non intervenire per la questione degli ebrei, nella quale
devono giocare delle influenze politiche, ma di fare, tramite il cardinale
Frings, un passo verso il papa, affinché si lasci al segretariato la cura di
rivedere il testo De libertate»341 •
In realtà è probabile pensare che la decisione di intervenire solo sul
De libertate, lasciando da parte il De ]udaeù, fosse ispirata alle stesse
considerazioni che avevano mosso Bea. Del resto fin dal 10 ottobre p.
Schmidt, segretario del cardinale, si era mostrato, parlandone con il p.
Tucci, abbastanza ottimista sulla sua sorte: secondo lui, infatti, «il testo
dovrebbe restare quanto alla sostanza uguale in concetti ed anche in
estensione»342 •
La sera stessa dell '11 una lettera arrivò sul tavolo del papa: è la fa-
mosa lettera pubblicata il 17 ottobre da Henri Fesquet su «Le Monde»,
che costò il posto ad Antonio Cruzat, direttore del Centro d'informazio-
ne latino-americano, ritenuto responsabile di averla fatta pervenire alla
stampa343 • Portava la firma di 13 cardinali, ma altre ne erano annunciate
e giunsero in seguito. Non pochi erano tra le personalità più autorevoli
del concilio, tre figuravano tra i moderatori, tre erano membri del consi-
glio di presidenza344 • Il suo inizio era solenne e drammatico: «Non sine
magno dolore abbiamo appreso che la dichiarazione sulla libertà religio-
sa, per quanto in estrema concordanza con il desiderio della maggioran-
za dei padri, dovrebbe essere rimessa ad una certa commissione mista,
di cui si dice che quattro membri sono già stati designati, tre dei quali
sembrano in contraddizione con l'orientamento del concilio in questa

341 JCng, 12 ottobre 1964.


342 D-Tucci, 10 ottobre 1964.
343 FESQUET, Le journal du Conci/e, cit., p. 589; WENGER, III, pp. 337 s. Sulle rea-
zioni alle indiscrezioni e alla campagna della stampa cfr. CARBONE, Il ruolo di Paolo VI,
cit., p. 142 e nn. 23 e 24.
344 Per la consegna della lettera al papa la sera dell'll cfr. D-Moeller, 11 ottobre
1964: tale indicazione sembra da preferirsi ad altre, che vogliono la consegna il 12 o ad-
dirittura il 13 (cfr. OESTERREICHER, Erkliirung, cit., p. 450). Il testo, con 13 firme, (Liénart,
Feltin, Quintero, Frings, Léger, Konig, Meyer, Lefebvre, Alfrink, Ritter, Silva Henriquez,
Dopfner, Landazuri Ricketts) in AS VI/3, pp. 440 s. Un post-scriptum annunciava l'arri-
vo di altre adesioni. Secondo CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 141, n. 22, «non ri-
sulta [...] che esse siano giunte». In realtà altre adesioni devono esserci state se nelle
cronache di quei giorni si scrisse normalmente di 16 o 17 firmatari. Lercaro, in effetti,
afferma esplicitamente di aver sottoscritto la lettera (cfr. Ldc, n. 127, p. 291). Fesquet,
solitamente bene informato, aggiunge i nomi di Richaud e Rugambwa, dando solo per
probabile l'invece certo Lercaro (Le journal du Concile, cit., p. 589). Si parlò anche di
una diciassettesima firma: LA VALLE, Fedeltà del Concilio, cit., p. 255, dà per avvenuta
telefonicamente ladesione di Suenens.
214 LA CHIESA COME COMUNIONE

materia»345 • Dopo aver ribadito la propria «estrema preoccupazione» e


«somma inquietudine» e aver ricordato che un numero immenso di uo-
mini su tutta la terra sa che questa dichiarazione è già pronta e sa anche
in quale senso lo sia, i cardinali rilevarono che «in una materia di una
tale gravità, ogni apparenza di violazione del regolamento del concilio e
della sua libertà comporterebbe un immenso pregiudizio per tutta la
chiesa davanti all'opinione pubblica mondiale». Essi chiesero perciò
«con grande insistenza» al papa che la dichiarazione «fosse rimessa alla
procedura normale del concilio e trattata secondo le regole previste per-
ché non ne risultino grandissimi mali a tutto il popolo di Dio». Se poi il
papa avesse ritenuto che una commissione mista fosse necessaria, essa
comunque avrebbe dovuto essere formata a partire dalle commissioni
conciliari, come previsto dal regolamento del concilio346 •
Non si dispone di una documentazione affidabile per poter conosce-
re nel dettaglio l'andamento delle discussioni, le trattative, le reazioni
del papa. Il 12 ottobre Congar registrava la voce che Paolo VI «avrebbe
dichiarato di non aver avuto l'iniziativa della lettera Felici sulla libertà
religiosa»347 e il giorno successivo mons. Del Gallo, maestro di camera
del papa, dava <<le due lettere di Felici al segretariato [. .. ] come se non
fossero mai state scritte»348 • Nulla in realtà era stato ancora deciso,
quanto meno per la libertà religiosa. Le lettere che Willebrands e Otta-
viani indirizzarono il 13 a Felici, per segnalargli i nomi proposti dal se-
gretariato e dalla dottrinale per la revisione del testo349 (ma mentre Ot-
taviani continuava a parlare di «commissione mista», Willebrands usò la
formula più ambigua e meno impegnativa di «speciale gruppo»), e so-
prattutto gli Appunti redatti da Felici il 12 e 14 ottobre, evidentemente
per difendersi e replicare alle accuse, attestano chiaramente che i giochi
erano ancora aperti e che la procedura prevista dalla lettera del 9 stava
seguendo il suo corso. La situazione tuttavia era fluida. L'appunto del
14, destinato al papa, accompagnava una lettera di Felici a Dell'Acqua
con l'indicazione dei nomi segnalati dalla dottrinale e dal segretariato
per formare <<lo speciale gruppo di studio per la nuova stesura» del De
libertate3 50 : e il fatto che Felici non parli più di «commissione mista» ma
adotti la formula di Willebrands mostra che qualche cambiamento stava

345 AS VV3 p. 440.


I

346 Ibidem.
347 JCng, 12 ottobre 1964. Così anche D-Dupont, 13 ottobre 1964 e TS, 12 ottobre
1964.
348 JCng, 13 ottobre 1964.
349 AS V/2, rispettivamente pp. 791 s., 792 s.
350 Ibidem, p. 794.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 215

maturando rispetto alle indicazioni date precedentemente. È . .evidente


però che per lui non dovevano essere cambiamenti sostanziali. E signifi-
cativo infatti che l'appunto del 14 concluda una rapida sintesi della sto-
ria del testo con alcune frasi che, elogiando il pontefice per l'iniziativa
presa, non potevano non suonare agli orecchi di Paolo VI come
un'esplicita, anche se ambiguamente formulata, chiamata di correo:
Tra il secondo ed il terzo periodo del concilio il segretariato [ ... ] ha provveduto ad
emendare il testo del De libertate religiosa senza la collaborazione della commissione
dottrinale. Ed in ciò, purtroppo, deve ricercarsi la ragione per cui il testo ha trovato
così gravi obiezioni in aula. Ad evitare che i padri siano ancora divisi sull'argomento, il
richiamo del Santo Padre alla collaborazione tra la commissione dottrinale ed il segreta-
riato [. .. ] è giunto opportuno. In ogni caso esso non costituisce una novità poiché l'invi-
to alla collaborazione tra i due organismi non data da oggi, come si è detto, ed è stato
più volte ricordato agli organi competenti351,

Nello stesso senso si mosse Ruffini, che tanto per il De libertate che
per il De ]udaeis era stato uno dei campioni dell'opposizione. Ne scrisse
al papa il 14. «Il Messaggero» aveva pubblicato il 13 un lungo articolo
con la notizia della lettera dei cardinali a Paolo VI. Ruffini colse I' occa-
sione per prendere posizione, insinuare ancora una volta che la maggio-
ranza minacciava i poteri papali, e, elogiando Paolo VI, mostrare di ri te-
nerlo pienamente partecipe e responsabile dell'iniziativa Felici:
Non posso trattenermi dall'esprimere umilmente a Vostra Santità l'intima pena che
ho provato nel leggere sul «Messaggero» di ieri un lungo articolo [. ..] recante il titolo, a
larghi c~aratteri: «Un gruppo di cardinali chiede al papa che siano salvi i diritti del con-
cilio». E da lamentare innanzitutto che le controversie conciliari più delicate e - di loro
natura - più riservate diventino subito pascolo della stampa. Inoltre supposto che sia
vero il ricorso di questo gruppo di cardinali - che cosa si pretende con il voler salvi i
diritti del conczlio? Non vi può essere concilio senza il papa! Perciò è assurdo ricorrere
al papa per salvare i diritti del concilio. Nei giornali vengono specificate le ragioni della
preoccupazione delraccennato gruppo. Si ignora forse che le due dichiarazioni sugli
ebrei e sulla libertà religiosa hanno chiamato l'attenzione di Vostra Santità? Mi stupisce
che ci sia tanto interessamento a favore degli ebrei e si sostenga con straordinaria fer-
mezza la libertà religiosa, che - come viene impostata - suona certamente male. Mi per-
doni, Beatissimo Padre, se oso aprire ancora il mio animo (Vostra Santità è il vicario di
Gesù Cristo e come tale ha la suprema responsabilità di ogni decisione conciliare)352.

Ma la lettera di Ruffini mirava anche ad altro. La questione della


durata del concilio era ancora aperta. Era una questione decisiva per la
sorte di non pochi testi e soprattutto di quello schema XIII che la mi-
noranza vedeva come fumo negli occhi. Da qui la sua proposta: conclu-

35 1 Ibidem, p. 796.
352 In STABILE, Il Cardinal R.uffini, cit., pp. 135 s.
216 LA CIDESA COME COMUNIONE

dere le congregazioni plenarie con r attuale sessione e riservarsi da parte


del papa un congruo periodo di tempo per la revisione e la sistemazione
definitiva dei testi prima di promulgarli nel corso di una solenne ceri-
monia di chiusura: «I padri conciliari comprenderanno facilmente che
avendo discusso in tutta la libertà senza la presenza del capo supremo
della chiesa, è troppo giusto, anzi doveroso, che il papa si riservi qual-
che tempo per le decisioni definitive. Vostra Santità, avendo l'assistenza
dello Spirito santo, non errerà di sicuro»353 .
A stretto giro di posta Paolo VI fece pervenire al cardinale di Paler-
mo la sua risposta autografa. Il tenore di essa non solo attesta la sua in-
sofferenza per un tentativo che palesemente intendeva coinvolgerlo negli
orientamenti della minoranza, ma offre anche un indizio eloquente che
egli ormai aveva preso nettamente le distanze da alcuni aspetti dell'ini-
ziativa di Felici:
Sembra a noi di poterlo rassicurare circa la lettera, a cui egli si riferisce: essa mira a
tutelare i diritti del concilio, non già nei riguardi del papa, ma piuttosto n~i confronti di
iniziative, ritenute intemperanti o abusive, da parte di qualche persona. E in ogni caso
da deplorarsi che una indiscreta pubblicità venga a diffondere notizie riservate, defor-
mandone il contenuto e il senso354.

Il 16 la questione del De libertate era chiusa. Le nuove istruzioni per


Felici erano contenute in una lettera del segretario di Stato 355 . In apertu-
ra il cardinale indicava i nomi scelti da Paolo VI tra quelli indicati dalla
dottrinale e dal segretariato con le loro lettere del 13. Nell'elenco non
mancano le sorprese. Felici nella sua lettera del 9 a Bea e ad Ottaviani,
aveva indicato Browne, Colombo, Marcel Lefebvre e il maestro generale
dei domenicani F ernandez come già acquisiti alla «commissione mista».
Nella risposta di Ottaviani del 13 Marcel Lefebvre era scomparso e re-
stavano come nominati d'ufficio solo i nomi di Browne, Colombo e Fer-
nandez356. Nell'elenco scelto da Paolo VI anche Fernandez risulta cadu-
to: drastica dunque era stata la riduzione dei padri dichiaratamente av-
versi allo schema, accogliendo i rilievi di Bea e della lettera cardinalizia.
Ma la parte più significativa della comunicazione di Cicognani era costi-
tuita dalle puntualizzazioni che seguivano, introdotte da un perentorio
«resta fisso che»: « 1. non si tratta di una nuova commissione, né di una
commissione mista, bensì di un gruppo di esperti che esaminerà il nuo-

353 Ibidem.
354 Ibidem, p. 137.
355 AS V/2, pp. 798 s.
356 Ibidem, p. 792.
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 217

vo schema preparato dal segretariato per l'unione dei cristiani; 2. la ma-


teria rimane di competenza dello stesso segretariato [... ]. La riunione del
gruppo di esperti si terrà presso il medesimo segretariato, sotto la presi-
denza del card. Bea. In seguito il testo verrà opportunamente trasmesso
alle due commissioni: quella dell'anzidetto segretariato e quella "de
doctrina fidei et morum"».3 57 .
Quasi tutto, dunque, se non proprio tutto, tornava come prima. Re-
stavano i nuovi esperti, che però non dovevano più compilare un nuovo
testo, ma solo «esaminare» (ed eventualmente correggere) ciò che il se-
gretariato aveva elaborato nel frattempo (come in effetti avvenne il 27
ottobre successivo, quando, in un'unica seduta, il comitato consultivo
prese in esame, sotto la presidenza di Bea, il testo predisposto dal segre-
tariato358). Restava il ruolo della dottrinale, ma nei termini già attuati nel
1963 e riproposti da Bea nella sua lettera del 10 a Paolo VI e nella nota
di Willebrands dell'l 1 (infatti il 9 novembre il progetto fu sottoposto
alla commissione teologica per il suo nihil obstat)359 • Era sostanzialmente
una vittoria di Bea. Come tale fu sentita dalla maggioranza.
Le sorprese tuttavia non erano finite. Perché in una lettera a Bea del
19 ottobre, che intendeva rispondere a quella di Willebrands del 13, Fe-
lici, dopo averlo informato di aver trasmesso al papa l'elenco dei nomi
predisposti dal segretariato, sulla base dei quali formare lo «speciale
gruppo di studio che dovrà procedere ad una nuova stesura del testo
De libertate religiosa», aggiungeva alcune precisazioni sulla procedura da
seguire successivamente, che ribadivano implicitamente come il testo do-
vesse considerarsi ormai sottratto alla competenza primaria del segreta-
riato: «dopo che lo speciale gruppo misto avrà compiuto il suo compito
[ossia evidentemente la nuova stesura della dichiarazione], provvederà,
con le opportune indicazioni, la commissione di coordinamento, alla
quale l'Eminenza Vostra avrà la bontà di trasmettere il nuovo testo»360 .
La correzione di rotta seguì a ruota. Quello stesso giorno infatti Felici
trasmise «in fotostatica» a Bea e ad Ottaviani la lettera di Cicognani del
16, che rimetteva le cose a posto361 . Ma resta il piccolo mistero su cosa
era successo: perché sembra strano che la comunicazione del segretario
di Stato avesse messo ben tre giorni per arrivare nelle mani di Felici,
così come è altrettanto strano che questi abbia atteso sei giorni per ac-

.357 Ibidem, pp. 798 s .


.358 Cfr. HAMER, Histoire du texte, cit., p. 81.
>59 Ibidem.
>60 AS V /2, p. 799 .
.361 Ibidem, p. 800.
218 LA CHIESA COME COMUNIONE

cusare ricevuta della lettera di Willebrands, il cui elenco di nominativi


peraltro era stato da lui trasmesso al papa fin dal 14 362 .
Anche per il testo del De Judaeis la faccenda si risolse, più silenzio-
samente, in una sorta di ritorno allo status quo ante. Gli allarmi al ri-
guardo, più che per la prospettiva di una sua nuova collocazione (già
auspicata del resto anche da padri non certo pregiudizialmente contrari
allo schema), erano sorti per il fatto che Cicognani, nella riunione degli
organi dirigenti del concilio del 7 ottobre, aveva sostenuto che ci si do-
veva limitare «ad un cenno» soltanto, ribadendo perentoriamente che
«l'attuale testo della dichiarazione (sugli ebrei) [. .. ] deve essere accorcia-
to»363. Secondo Cottier però, fin dalla domenica 11, Bea, ricevuto da
Paolo VI, avrebbe ottenuto al riguardo una piena rassicurazione: «il te-
sto sugli ebrei non sarà né amputato né diminuito»364 . Ma ancora il 13
Felici, alla domanda di Bea se «per gli ebrei» c'era «nulla di nuovo», ri-
spondeva con un secco «Nulla»365 ; non diversamente, quello stesso gior-
no, Willebrands informava telefonicamente Congar che, mentre <<la que-
stione libertà è regolata, la questione degli ebrei» era soltanto «sulla
buona strada»366 . E il 20 lo stesso Congar, convocato alle 9 nella sacre-
stia di san Pietro «per programmare» il lavoro da fare sul testo del De
Judaeis insieme al cardinale Konig, a Moeller e ai padri Pfister e Neu-
ner, poteva scrivere, mostrando così il perdurare di una qualche incer-
tezza sulla sua futura collocazione: «sembra che il testo debba essere ag-
giunto al capitolo De populo Dei, come consectarium o appendix. (E
stato deciso così dalla commissione di coordinamento, dalla presidenza e
dai moderatori. Il papa è d'accordo. Ma questo dovrebbe essere votato
dall'assemblea)»367 . In realtà il segretariato ebbe ben presto chiaro (ed
era quanto gli importava) che il capitolo sugli ebrei - né amputato né
diminuito - avrebbe continuato a far parte di un testo a sé, che, ampia-
mente rielaborato, doveva, con maggior chiarezza ed esplicitezza, tratta-

362 Non avverte, almeno in apparenza, la questione CARBONE, Il ruolo di Paolo VI,
cit., pp. 143 s., secondo il quale, però, la lettera di Cicognani del 16 sarebbe pervenuta
a Felici solo il 19.
363 AS V/2, p. 754.
364 G.M.-M. COTIIER, L'histon·que de la Déclaration, in Les relations de l'Église avec
!es religions non chrétiennes, Paris 1966, p. 62.
365 CARBONE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 143.
366 JCng, 13 ottobre 1964.
367 Ibidem, 20 ottobre 1964. La decisione di farne un'appendice al De ecclesia sa-
rebbe stata presa 1'11 novembre, in una riunione tra Cicognani, Bea e Ottaviani (CARBO-
NE, Il ruolo di Paolo VI, cit., p. 136, n. 14).
LA LIBERTÀ RELIGIOSA E LE RELAZIONI CON GLI EBREI 219

re delle relazioni della chiesa con le religioni non-cristiane 368 • Per que-
sto, alla vecchia squadra, furono aggregati alcuni nuovi esperti3 69 •
Il segretariato - sottocommissioni e plenaria - lavorò a ritmi forzati
per poter presentare ai padri le due Dichiarazioni in tempo utile per far-
le votare prima della fine del periodo. Ma le loro avventure non erano
finite: e ancora una volta, nella «settimana nera» di novembre, rischiaro-
no entrambe di essere insieme travolte dalle manovre dilatorie di una
minoranza per nulla disposta a deporre le armi.

368 0ESTERREICHER, Erktà·rung, cit., pp. 450 ss.


369 Ibidem, p. 456.
Capitqlo terzo

I problemi della dottrina sono i problemi della pastorale

Il mese di ottobre si apre con l'esame in aula del testo sulla rivela-
zione, divenuto sempre più un testo sulla Bibbia nella chiesa. Molto
presto tuttavia i padri devono dibattere anche il testo sull'ecumenismo,
quello sull'apostolato dei laici, quello su chiesa e mondo contempora-
neo, mentre si parla con incertezza e malumore della sorte degli schemi
«minori», quelli che secondo il «piano Dopfner» avrebbero dovuto esse-
re ridotti a poche proposizioni. I padri membri delle commissioni che
ne avevano elaborato i testi o quelli comunque interessati - come i reli-
giosi per lo schema sulla vita religiosa - vedrebbero male tale soluzione,
dettata tuttavia dal tentativo di concludere il concilio con la convocazio-
ne in atto 1•
A metà mese, come annota un vescovo argentino, «il concilio sta at-
traversando una terrible crisi. 15 cardinali hanno scritto al papa, per
non annullare il decreto sulla libertà religiosa»2 • Come si dirà, la crisi
sarà superata soddisfacentemente e l'impegno conciliare per il riconosci-
mento della libertà religiosa e per una nuova attitudine verso gli ebrei
sarà, sia pure faticosamente, confermato.

1 Congar aveva saputo da Suenens che «Felici aveva ottenuto dal papa, un po' di
sorpresa, che gli schemi ridotti a qualche proposizione siano solamente votati, senza di-
scussione. I moderatori hanno riottenuto una discussione, cosa che Felici ha annunciato
parlando di "brevis disceptatio". Ma i moderatori sono disposti a dedicare tutto il tempo
che ci vorrà», JCng, 1° ottobre 1964. A sua volta Semmelroth annota: «Aumentano ora
le voci che temono che il concilio termini con questa sessione. Personalmente io sarei
contento che finisse presto. Ma realisticamente molti ritengono, se non la maggioranza,
che ciò sia falso. C'è anche la voce che il papa abbia espresso il suo desiderio che con
questa sessione si terminasse il concilio. Nel "Frankfurter AJlgemeinen Zeitung" si legge
oggi che il cardinale Dopfner è tra coloro che premono per la fine [.. .]. Tale rappresen-
tazione è tuttavia realisticamente falsa: come in genere i rapporti della "Frankfurter All-
gemeinen" pongono falsi accenti e non sono attendibili», ST, 8 ottobre.
2 D-Zazpe, 13 ottobre.
222 LA CHIESA COME COMUNIONE

1. Preistoria e problematica. La rielaborazione dello schema sulla rivela-


zione fino al terzo periodo

In questa breve sintesi della storia redazionale del testo cercheremo


di ricostruire la prosecuzione del dibattito sullo schema sulla rivelazio-
ne3. Nel secondo periodo (29 settembre-4 dicembre 1963) lo schema
sulla rivelazione non venne discusso. Di importanza fondamentale per la
storia ulteriore dello schema sulla rivelazione fu il discorso di Paolo VI
alla fine del secondo periodo, mercoledì 4 dicembre 1963. Tra la sor-
presa di non pochi padri, che avevano supposto che lo schema sulla ri'"
velazione fosse scomparso dall'ordine del giorno del concilio per un ta-
cito accordo, il papa diede particolare rilievo al tema della rivelazione
tra i compiti assegnati al successivo periodo conciliare. Si doveva tratta-
re la materia in modo tale «da custodire il sacro tesoro delle verità con-
segnate da Dio rispetto agli errori, agli abusi e ai dubbi», e da indicare
una direzione alle ricerche degli studiosi4• Per un attento osservatore
questa posizione di Paolo VI non era certamente una novità, dal mo-
mento che nel primo periodo l'allora cardinale Montini aveva dichiarato
che il testo dello schema suJla rivelazione era di importanza decisiva per
l'intero concilio.
Dal giugno 1963 al 31 gennaio 1964 (il termine ultimo per la conse-
gna) giunsero le osservazioni scritte sullo schema De divina revelatione
(nella versione del 22 aprile 1963 )5. Delle 93 osservazioni 75 erano a
nome di un singolo padre, le altre rappresentavano gruppi di vescovi o
conferenze episcopali. TI 7 marzo 1964 la commissione teologica creò
una sottocommissione di sette membri: Charue (come presidente), Flo-

3 Per una dettagliata ricostruzione della storia del testo: H. SAUER, Er/ahrung und
Glaube. Die Begriindung des pastoralen Prinzips durch die Offenbarungskonstitution des
II. Vatikanùchen Konzils, Frankf urt a.M. 1993; oltre le indicazioni bibliografiche ivi con-
tenute, cfr. U. BETTI, Pagine di diario: 11 ottobre 1962 - 20 dicembre 1965, in La «Dei
Verbum» trent)anni dopo. Miscellanea in onore di Padre Umberto Betti o.fm., Roma
1995, pp. 299-373; A.M. NAVARRO LECANDA, «Evangelii Traditio». Tradici6n como Evan-
gelizaci6n a la luz de Dei Verbum I-II, Vitoria-Gasteiz 1997; R. BURIGANA, La J3ibbia nel
concilio. La redazione della costituzione «Dei Verbum» del Vaticano II, Bologna 1998.
4 Il testo del discorso di chiusura del II periodo di Paolo VI: AS II/6, p. 566, cfr.
S/V J, pp. 350-354.
5 Sacrosanctum oecumenicum Concilium Vaticanum secundumJ Schema Constitutiom·s
dogmaticae «De divina Revelatione» (sub secreto), Typ. polygl. Vat. 1963, p. 16. Il testo
è anche edito in AS III/3, pp. 782-791, seguito dalle animadversiones scriptae, che i pa~
dri inviarono prima del 10 luglio 1964 (pp. 792-919), ma anche dopo tale termine (pp.
920-941).
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 223

rit, Bar bado y Viejo (morto il 29 aprile 1963 ), Heuschen, Pelletier, Van
Dodewaard e Butler; a essa appartenevano anche 19 periti (Betti come
segretario, Castellino, Cerfaux, Colombo, Congar, Gagnebet, Garofalo,
Grillmeier, Kerrigan, Moeller, Prignon, Rahner, Ramirez, Rigaux,
Schauf, Semmelroth, Smulders, Turrado e Van den Eynde). A questi si
aggiunsero i segretari della commissione teologica, Tromp e Philips.
Questa sottocommissione era chiamata a integrare le proposte delle os-
servazioni scritte per un miglioramento o per una modifica dello schema
sulla rivelazione. La sottocommissione, che si riunì per la prima volta
1'11 marzo 1964, si divise in due gruppi: il primo si occupò delle que-
stioni sulla rivelazione in quanto tale, sulle tradizioni scritte e orali e sul
magistero; il secondo doveva invece occuparsi dei problemi riguardanti
l'Antico e il Nuovo Testamento, l'ispirazione, l'esegesi e la lettura della
Scrittura. Florit assunse la presidenza del primo e il vescovo Charue
quella del secondo. Il primo gruppo tenne cinque riunioni nella settima-
na dal 20 al 23 aprile 1964, il secondo sei riunioni tra il 20 e il 24 apri-
le. L'intera sottocommissione si riunì assieme per quattro volte negli
stessi giorni. La responsabilità di redigere l'elaborazione e la valutazione
dei modi inviati fu affidata per il proemio e il primo capitolo a P. Smul-
ders, per il secondo capitolo a U. Betti, per il terzo ad A. Grillmeier,
per il quarto ad A. Kerrigan, per il quinto a B. Rigaux e per il sesto a
O. Semmelroth. Del coordinamento generale aveva la responsabilità G.
Philips. Per un parere lo schema venne sottoposto in primo luogo al se-
gretariato per l'unità.
Nella sua risposta del 30 maggio al segretario della sottocommissio-
ne, il card. Bea dichiarò di non considerare necessaria una convocazione
della commissione mista6. Conseguentemente la commissione teologica

6 Non era stato tuttavia chiaro il ritorno dello schema al segretariato per l'unità.
Cfr. BURIGANA, La Bibbia nel concilio, cit., pp. 271-275. Bea si era dichiarato insoddi-
sfatto dello schema, per la carenza della prospettiva ecumenica. Fu chiesto quindi un
parere a Dupont, Sabbe e Willaert e si cercò di arrivare a un riesame dello schema con
una riconvocazione della commissione mista. I tre redassero a tale scopo una proposta
di Emendationes in schema «De divina revelatione» a sub-commùsione theologica pro-posi-
tum (F-De Smedt, 26.3). Le osservazioni non erano di poco conto. I tre belgi, tra l'altro,
non solo proponevano di accentuare al n. 8, nella descrizione della natura della tradizio-
ne, il ruolo dello Spirito, il contributo della investigatio dei teologi aHa crescita della tra-
dizione, l'accentuazione del carattere pellegrinante (orientatio eschatologica) di tale cre-
scita, ma anche di attenuare la absoluta certitudo della comprensione della Scrittura at-
traverso la tradizione in un più prudente conoscere clarius. Essi trovavano soprattutto
ambigua al n. 9 la descrizione della differenza tra Scrittura e tradizione, che sembrava
offrire ancora l'occasione per l'affermazione di una estensione materiale maggiore della
224 LA CHIESA COME COMUNIONE

prese in esame la bozza in quattro sessioni, tra il 1° e il 5 giugno 1964,


durante le quali si accese una vivace discussione sulla questione di una
estensione oggettivamente maggiore della tradizione rispetto alla Scrittu-
ra. Con 17 voti contro 7, alla fine lo schema venne approvato e il 6 giu-
gno Franié venne scelto come relatore di minoranza; come relatore di
maggioranza, per il proemio e il capitolo 1, venne scelto Florit e per gli
altri capitoli van Dodewaard. Il 26 giugno lo schema venne poi appro-
vato dalla commissione di coordinamento, stampato e inviato ai padrF.
Rimane oscuro perché fu soppresso nel titolo l'aggettivo «dogmatica» e
si parlava solo di uno «schema constitutionis».
Riguardo alla concezione teologica, che si era manifestata nella revi-
sione dello schema fino al terzo periodo, si può notare che:
1. Il concetto di rivelazione è orientato in modo più evidente al
dato biblico: la rivelazione non viene concepita come somma di verità
astoriche, ma nell'ambito di un'economia della salvezza divina, come pa-
rola e azione di Dio nella storia. Questa economia della salvezza divina
si inserisce nella storia, come un nuovo inizio, con A bramo, prosegue
nell'elezione del popolo di Israele e nel patto di Dio con lui e trova il
suo punto più alto in Gesù Cristo.
2. La rivelazione divina come incontro di Dio con l'uomo nella sto-
ria ha una struttura dialogica; non si limita al passato, ma include il pre-
sente e il futuro.
3. Il concetto di tradizione viene inteso come principio vivo che non
si limita alla dottrina della chiesa ma abbraccia tutta la sua esistenza
(dottrina, vita e culto).
4. La sacra Scrittura è la parola viva di Dio e come tale principio
dell'animazione e del rinnovamento della teologia e della chiesa; essa è
«l'anima della sacra teologia» (articolo 24). La ricerca esegetica è neces-
saria per la comprensione della Seri ttura.
5. Il compito del magistero nella chiesa corrisponde alla nuova com-
prensione del concetto di tradizione viva, il suo oggetto è l'autentica in-
terpretazione della Scrittura e della tradizione in riferimento alla predi-
cazione presente della parola di Dio.

Scrittura rispetto alJa tradizione. Ma si pensò bene di non intralciare l'iter dello schema
elaborato, per evitare complicazioni maggiori.
7 Sacrosanctum oecumenicum Concilium Vaticanum secundumJ Schema Constitutionis
De Divina Revelatione (sub secreto), Typ. polygl. Vat. 1964, p. 66. Lo schema, in sinossi ·
con que11o inviato ai padri nel maggio 1963, è pubblicato in AS III/3, pp. 69-105.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 225

2. La revisione dello schema su «La rivelazione divina»

Lo schema sulla rivelazione nella sua nuova versione era diviso in sei
capitoli8 :
1. La rivelazione
2. La trasmissione della rivelazione divina
3. L'ispirazione e l'interpretazione della sacra Scrittura
4. L'Antico Testamento
5. Il Nuovo Testamento
6. La sacra Scrittura nella vita della chiesa.
La differenza determinante con i precedenti progetti consisteva nella
nuova versione del capitolo 1 e perciò in una riflessione fondamentale
sulla natura della rivelazione come automanifestazione di Dio. L'intro-
duzione poneva strutturalmente lo schema in connessione con la Scrittu-
ra (lGv 1,2 s.) e con la tradizione teologica del Vaticano I. La rivelazio-
ne veniva descritta nel capitolo 1 come l' autocomunicazione di Dio, il
quale mediante parole e azioni irrompe nella storia della salvezza. «Que-
sta economia della rivelazione avviene nelle azioni e nei gesti, così in-
trinsecamente connessi tra loro, che le opere, realizzate da Dio nella sto-
ria della salvezza, manifestano e rafforzano la dottrina e la realtà indica-
ta con le parole, le parole a loro volta proclamano le opere e rischiarano
H mistero in queste contenuto»9 • In questo modo il ragionamento va, in
modo consapevole, al di là di un impianto intellettualistico e descrive
l'opera salvifica di Dio nella sua integralità e nella storia. Parole e azioni
si interpretano a vicenda. Quest'azione salvifica di Dio si compie perciò
in modo graduale: ha avuto inizio nella preistoria dell'umanità e attra-
verso le figure bibliche di Abramo, dei patriarchi, di Mosé e dei profeti
conduce fino a Gesù Cristo, nel quale la storia della salvezza trova il
suo compimento. L'era cristiana deve essere compresa nel suo significa-
to escatologico: come rivelazione insuperabile e definitiva di Dio, che in
questo modo ha introdotto la fine dei tempi. La risposta dell'uomo a
questa azione di Dio è la fede che viene descritta, in modo integrale e
biblicamente fondato, come quella forza che nell'uomo «muove il cuore
e lo converte in Dio, apre gli occhi della mente» 10 e la dischiude alla ve-
rità. Il contenuto della rivelazione veniva determinato, con riferimento al
Vaticano I, come partecipazione dell'uomo - con- tutte le sue capacità
naturali - alla vita divina.

8 Cfr. AS III/3, pp. 69-123.


9 Ibidem, p. 71.
10 Ibidem, p. 72.
226 LA CHIESA COME COMUNIONE

Il secondo capitolo, sulla trasmissione della rivelazione divina, era


dedicato al difficile e discusso tema del rapporto Scrittura-tradizione.
Entrambe erano trattate non come due <<fonti», ma come forme della
trasmissione di quel messaggio del mistero della salvezza che è vivo nel-
la chiesa. All'inizio del capitolo si parla del mandato di Cristo, al quale
la chiesa cerca di essere conforme nella sua azione e in se stessa. La
chiesa ha assolto questo mandato del Signore per mezzo della predica-
zione e lattività degli apostoli e degli agiografi, che hanno redatto la
Scrittura sotto l'influsso dello Spirito santo: «Dunque la sacra tradizione
e la sacra Scrittura sono come uno specchio nel quale la chiesa, pellegri-
na sulla terra, contempla Dio dal quale riceve ogni cosa, fino a che non
giunga a vederlo faccia a faccia come egli è» 11 • Viene inserito ex novo
nel capitolo un articolo specifico sulla tradizione, che così viene definita
per esteso. La tradizione - dice il nuovo schema - consiste in tutto I' es-
sere e in tutta lazione della chiesa, nella vita, nella dottrina e nel culto,
poiché in tutto questo è contenuto e viene comunicato a tutte le epoche
il suo mistero di salvezza. La questione della sufficienza materiale della
Scrittura, cioè se realmente tutte le verità salvifiche siano contenute nel-
la sacra Scrittura oppure se ci sia bisogno accanto ad essa di una fun-
zione costitutiva della tradizione, la quale così disporrebbe di verità non
contenute in nessun modo nella Scrittura, viene accuratamente evitata,
per essere affidata alla ricerca teologica. Lo schema prende tuttavia in
considerazione la possibilità di una comprensione progressiva della veri-
tà rivelata, non perché si aggiungano contenuti assolutamente nuov~ ma
nel senso che la chiesa viene introdotta nel mistero della salvezza in
modo più profondo sotto l'influsso dello Spirito santo. Si parla di un
ininterrotto dialogo tra Dio e la sposa del suo figlio prediletto, la chiesa.
Tuttavia la tradizione rimane viva nella chiesa, come mandato di custo-
dire e annunciare nella fedeltà la parola di Dio.
Il capitolo 3 tratta dei principi dell'ispirazione e dell'interpretazione
della sacra Scrittura, facendo riferimento alla tradizione magisteriale in
modo esplicito e a più riprese. Viene ribadito che i libri sacri sono stati
scritti sotto lazione ispiratrice dello Spirito santo e che quindi hanno Dio
come autore. Viene attentamente preso in esame il ruolo degli autori,
considerati con le loro capacità e con tutti i loro condizionamenti umani:
«Nella redazione dei libri sacri Dio scelse degli uomini che, usando di
tutte le loro facoltà ed energie, trasmettessero per iscritto - grazie alla sua
azione in loro e per mezzo di loro - solo quanto Egli voleva»12 • Nell'in-

11 Ibidem, p. 79.
12 Ibidem, p. 89.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 227

terpretazione della Seri ttura è quindi necessario rispondere alla questio-


ne: cosa lautore ha voluto realmente comunicare con il suo testo? Solo
dipendentemente da questa questione si può porre la seconda: Dio che
cosa ha voluto comunicare all'uomo? Si rende quindi necessaria la ricerca
sui generi letterari della Scrittura. Ci sono testi storici, profetici, poetici e
pedagogici, che si esprimono in forme diverse. Tuttavia l'esegesi deve
guardare anche all'intero contesto della Scrittura, nella tradizione viva
della chiesa e nell'analogia della fede. In tutto questo poi si esprime
<<l'ammirabile condiscendenza della sapienza eterna»13 •
Il quarto capitolo prende in esame gli scritti dell'Antico Testamento
in connessione con il progetto di salvezza di Dio; parla dell'elezione del
popolo di Dio e delle sue promesse, del patto con Abramo e di quello
per mezzo di Mosé con Israele. La storia della salvezza viene preannun-
ciata dagli agiografi. Questa azione di salvezza di Dio al suo popolo è il-
lustrata nei libri dell'Antico Test~mento. Questi libri contengono cose
che sono imperfette e legate al loro tempo, ma conservano un significa-
to durevole per la chiesa, poiché mostrano «una vera pedagogia divi-
na»14. Antico e Nuovo Testamento sono reciprocamente ordinati, tanto
che - secondo un'espressione di Agostino - la nuova alleanza è celata
nell'antica e l'antica è svelata nella nuova.
Il quinto capitolo tratta degli scritti della nuova alleanza, che con-
tengono la buona novella della salvezza compiutasi in Cristo. In un arti-
colo specifico, concepito ex novo, viene descritta secondo una formula-
zione fortemente biblica la posizione preminente del Nuovo Testamen-
to, cioè l'incarnazione della parola eterna nella pienezza dei tempi, l'in-
staurazione del Regno di Dio sulla terra per mezzo delle parole e delle
opere, della morte, resurrezione e ascensione di Cristo e dell'invio dello
Spirito santo. Si parla della posizione unica dei Vangeli e della loro ori-
gine apostolica, della loro storicità e della testimonianza degli Apostoli
su Gesù Cristo in essi contenuta. Su questo punto viene fatto riferimen-
to alla recente istruzione della commissione biblica Sancta mater ecclesia
del maggio 1964. Infine si parla - molto brevemente - anche degli altri
scritti del Nuovo Testamento.
Infine il sesto capitolo tratta della sacra Scrittura nella vita della
chiesa che l'ha sempre tenuta in considerazione, «poiché essa non cessa
di ricevere e di porgere ai fedeli il pane della vita, dalla mensa sia della
parola di Dio, che del corpo di Cristo» 15 • Insieme alla sacra tradizione

1.3 Ibidem, p. 90.


14 Ibidem, p. 94.
15 Ibidem, p. 102.
228 LA CIIlESA COME COMUNIONE

la Scrittura è la regola suprema della fede e in essa la chiesa possiede la


sorgente della sua vita spirituale. Segue una raccomandazione a propor-
re traduzioni corrette, tenendo conto della versione dei Settanta (l'antica
traduzione greca dei libri ebraici dell'Antico Testamento), delle tradu-
zioni orientali e latine, in particolare della Vulgata; si raccomandava
inoltre di promuovere traduzioni in collaborazione con i cristiani non-
cattolici. Una parola di incoraggiamento è rivolta in modo chiaro agli
esegeti, perché studino le sacre Scritture all'unisono con la tradizione e
sotto la guida del magistero ecclesiastico. Il tono rende chiaro come ai
padri stava a cuore di eliminare finalmente sterili contese tra il magiste-
ro gerarchico e gli esegeti che lavoravano in modo scientifico. Lo studio
della sacra pagina viene chiamato «anima della sacra teologia» 16 e viene
vivamente raccomandata la lettura regolare della Scrittura. Alla fine del-
lo schema si trova un pensiero: come la vita della chiesa si arricchisce
per mezzo dell'eucaristia, così dalla venerazione della parola di Dio si
può sperare un nuovo impulso per la vita spirituale.
Il perito conciliare J. Neuner (India), in una conferenza del 30 set-
tembre 1964 a Roma, giudicava in questo modo lo schema rivisto:
Non c'è nessun altro documento conciliare nel quale, come ne11o schema su11a rive-
lazione, si rispecchino così chiaramente le fasi di sviluppo dell'autoriflessione ecclesiale
degli ultimi due anni. Nella sua prima stesura lo schema stava sotto il segno della con-
traddizione, accolto dagli uni e respinto dagli altri. Nella sua seconda stesura divenne
simbolo del compromesso, giacché era necessario intendersi, ma mancava di pienezza ed
ispirazione. Nel1a terza stesura, nella quale adesso si presenta, ha raggiunto 1a sua forma
propria e il suo significato. Naturalmente si è rinunciato ad appianare tutte le questioni,
giacché non è questo il senso di un concilio; ma lo schema non è rimasto bloccato fra
gli opposti contendenti. Esso si è sottratto al manifesto imbarazzo della seconda stesura,
grazie al ricorso alle origini. A partire dal1a natura stessa della rivelazione e dal fatto che
1a rivelazione continua a vivere nella chiesa, è stata ricercata una soluzione positiva nei
confronti della problematica odierna. E proprio in questo ritorno a11e fonti è accaduto
guakosa di più: si è riportata alla coscienza una realtà fondamentale de1la vita ecclesiale.
E questa realtà che deve necessariamente essere tenuta in considerazione proprio in que-
sto concilio che si muove attorno al mistero e alla vita della chiesa: la chiesa si fonda
cioè sulla parola di Dio e vive solo di essa. È quindi legittimo sperare che questo figlio
del concilio, che è all'origine di molte preoccupazioni, quando supererà i1 suo esame di
maturità nell'aula, darà un contributo decisivo a1la vita della chiesa17,

Il concilio scopre così il rapporto fra vita e dottrina, proprio perché


trova il suo equilibrio all'interno del rapporto tra parola e azione nella

16 Ibidem, p. 104.
17 J. NEUNER, Das Schema iiber die O/fenbarung: KNA - Sonderdienst zum Zweiten
Vatikanischen Konzi1, n. 56/6 ottobre 1964, p. 5 (E-Rahner, 716).
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 229

rivelazione di Dio; esso prende quindi le distanze da tutta una teologia


tesa a sviluppare una teoria fuori dalla prassi delJa vita e dalle «condi-
zioni del tempo presente»18 e a trarre deduttivisticamente la prassi della
fede da questa teoria. Il concilio considera la chiesa non come una so-
cietà strutturata in classi, nella quale una minuscola minoranza, dotata
di un potere spirituale elitario, impone la fede alJa grande maggioranza,
ma procede a partire dal motivo centrale del popolo di Dio, che gode
nella sua totalità di un senso della fede soprannaturale e infal1ibile19 ed è
gerarchicamente articolato sulla base dei diversi ministeri e uffici. Così,
con questa concezione ecclesiologica, il concilio prende anche congedo
da una teologia che fa del magistero della chiesa un'istanza già collocata
di fronte al popolo di Dio, invece di determinare primariamente la chie-
sa nella sua totalità come ascolto comune della parola di Dia2°. La paro-
la della Scrittura rimane la norma più alta e il criterio durevole dell'in-
segnamento della chiesa. La tradizione viene definita come qualcosa di
vivo, che nella fede permette di attualizzare, neUa decisione credente e
nelJ' esistenza concreta della chiesa nell'oggi, le azioni salvifiche di Dio,
operate nelJa storia e arrivate al loro punto più alto in Gesù Cristo.

3. Il dibattito nel terzo periodo del concilio

3.1. Il dibattito sull'idea di «una tradizione viva, dinamica e totale»21

Meno di due anni dopo 1a decisione di papa Giovanni XXIII di riti-


rare lo schema De fontibus dall'ordine del giorno del concilio e di pro-
cedere a nuova redazione, nella XCI congregazione generale, lo schema
nel frattempo rielaborato sulla rivelazione tornava all'ordine del giorncf2 •

18 LG 1.
19 LG 12.
20 DV 1.
21 Così il card. Meyer ne1 suo intervento, cfr. AS IIV3, p. 150.
22 La XCI congregazione genera1e il 30 settembre 1964, sotto Ja presidenza de1
card. Lercaro, iniziò con una introduzione del segretario generale Felici (AS IIV3, pp.
59-61) e una votazione per a1zata in piedi, se - come proposto dai moderatori - si dove-
va svo1gere una doppia votazione su1 capitolo 3 de1lo schema su11a chiesa. I padri conci-
Jiari furono favorevo1i a grande maggioranza. Fe1ici spiegò poi Je precise modalità di
voto, annunciò il nome di un padre conci1iare che vo1eva par1are sul1a dichiarazione su-
g1i ebrei e i non cristiani, come la 1unga lista dei nomi di coloro che si erano prenotati
per intervenire su11o schema de11a rivelazione. Durante Je votazioni per 1o schema su11a
chiesa presero poi 1a parola il vescovo di Pittsburgh, John J. Wright, ricuperando 1a re-
1azione su1 capito1o 4 De ecclesia (AS IIV3, pp. 61-64), e l'abate Benna, ugua1mente ri-
230 LA CHIESA COME COMUNIONE

Si trattava di un ritorno poco tranquillo. Infatti, all'avvicinarsi dell'aper-


tura del terzo periodo, era evidente che rimaneva forte l'opposizione
alla formula di compromesso sulla portata della tradizione nella trasmis-
sione della rivelazione. Questa opposizione si era del resto manifestata
già nella riunione della commissione dottrinale del giugno 1964. Per
neutralizzare questa opposizione, appariva importante, al di là delle dif-
ferenze, un'azione congiunta di quanti ritenevano il contenuto e le f or-
mulazioni della nuova versione il massimo risultato ottenibile. Il nodo
era cioè costituito da una stretta collaborazione tra Florit/Betti per un
verso e i belgi per altro verso.
Alla fine di agosto, mentre Betti portava a termine la stesura della
relazione che Florit avrebbe dovuto leggere in aula23 , si intensificarono
quindi i contatti tra Philips e Florit, nel tentativo di trovare la maniera
migliore per presentare le formule che lo schema rivisto aveva adottato
sul rapporto tra Scrittura e tradizione; bisognava soprattutto far presen-
te ai padri lo spirito della revisione, perché non leggessero la dottrina
sulla portata della tradizione in maniera avulsa dal contesto24 •
Il 28 settembre, in commissione dottrinale, Florit anticipò la presen-
tazione che avrebbe letto in aula, e lo stesso fecero Franié per la sua,
nonché Dodewaard per quella sulla seconda parte dello schema. Le re-
lazioni di Florit e Dodewaard non sollevarono problemi, a differenza di
quella di F ranié. Questi non ammetteva il silenzio sulla tradizione costi-
tutiva, giacché non si poteva negare che alcune verità rivelate erano co-
nosciute solo mediante la tradizione. Il tedesco Schroffer pose quindi
tre questioni: se la commissione doveva approvare la relazione di Franié,
se Franié doveva parlare a nome della commissione e se la procedura
era confacente al regolamento. Il dibattito che seguì fu aspro. Ciò che
nella presentazione di Franié faceva soprattutto problema, era la conse-
guenza che egli sembrava suggerire, e cioè che la maggioranza della
commissione teologica fosse contraria al valore costitutivo della tradizio-
ne. Questo era chiaramente falso, giacché la scelta della maggioranza
non era quella di dirimere la questione, ma solo di trovare una formula
di com promesso. Konig chiese e ottenne quindi che F ranié correggesse
in tal senso la sua presentazione. La riunione si concluse con l'approva-

cuperando la sua relazione sui capitoli 5 e 6 dello schema sulla chiesa (AS IIV3, pp. 65-
68). Durante la presentazione di queste due relazioni e della successiva relazione del ve-
scovo Franié, ebbero luogo le votazioni sul capitolo 3 (due votazioni) e sul cap. 4 dello
schema sulla chiesa, cfr. AS llV3, pp. 68 s. e 130 s. A questo punto fu quindi possibile
iniziare la trattazione dello schema sulla rivelazione.
23 D-Betti, note del 20-23 agosto 1964 e del 12 settembre 1964.
2 4 F-Florit, 369-372; D-Florit, 31 agosto 1964.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 231

zione di una formula proposta da Tromp, con la quale si sottoponevano


i due testi al giudizio dei padri25 •
Fu in questo clima che, a nome della minoranza, Franié (Spalato e
Makarska), presentò il suo votum sullo schema sulla rivelazione26 • Si di-
chiarò d'accordo con il mutamento del titolo, perché non si avessero
dubbi sul «Dio che si rivela, come unica fonte del Vangelo». Tuttavia la
dottrina sulla Scrittura e sulla tradizione, contenuta nello schema, non
era ancora del tutto completa, poiché non veniva insegnato espressa-
mente che non tutte le verità sono contenute nella sacra Scrittura. Non
si poteva intendere la tradizione solo nella sua funzione interpretativa,
come il testo sembrava suggerire, ma essa aveva anche una funzione co-
stitutiva. Con questa affermazione affrontò il punto fondamentale in di-
scussione riguardante la comprensione della tradizione e sul quale gli
spiriti si dividevano.
Per rinforzare la sua posizione F ranié presentò una serie di argo-
menti: nella chiesa ortodossa serba veniva insegnata la dottrina della
funzione costitutiva della tradizione; per ragioni ecumeniche era quindi
desiderabile una dottrina più comprensiva sulla tradizione, quale era già
stata insegnata nel Vaticano I e nelle encicliche dei papi da Pio IX a
Paolo VI, così come nei concili provinciali, nei catechismi e da insigni
teologi. Se lo schema fosse rimasto nella forma presente, poteva sorgere
la confusione che la dottrina cattolica fasse stata modificata27 • Inoltre le
scienze bibliche si sarebbero viste costrette a un'esegesi non vera, se
avessero dovuto giustificare tutte le verità solo a partire dalla Scrittura.
Infine poteva sorgere motivo per dubitare della verità, se da un lato il
magistero ordinario fosse restato fedele alla concezione di una tradizione
costitutiva e il concilio dall'altra parte avesse presentato un'idea ambi-
gua di tradizione28 ; la verità cattolica integrale non poteva essere messa
a tacere. Franié si appellava ai padri perché si chiedessero se lo schema
trasmetteva tutta la verità cattolica sulla tradizione e se il concilio potes-
se passare sotto silenzio questa verità.

25 RT (15 Mar.-16 Jul. 1964), p. 13. Ma queste decisioni rimasero all1oscuro dell'as-
semblea conciliare.
26 AS 111/3, pp. 124-129.
2 7 In questa distinzione si annunciava già una svalutazione della portata dottrinale
del concilio che in seguito porterà a uno svuotamento in quanto tale della sua autorità.
Cfr. G. MAY, Der Glaube in der nachkonziliaren Kirche, Wien 1983.
28 In effetti la minoranza del concilio afferrò in modo molto chiaro che il Vaticano
II rompeva con un certa forma della tradizione. Essa non voleva tuttavia prendere atto
che a questa tradizione spettava solo un rilievo limitato e che essa si era tagliata fuori, in
un modo pericoloso, dalla evoluzione della riflessione teologica - per non parlare del
contesto ecumenico!
232 LA CHIESA COME COMUNIONE

Ermenegildo Florit presentò la relazione sui capitoli 1-2 del nuovo


schema De divina revelatione a nome della maggioranza29 • Iniziò con
l'affermazione che la storia della costituzione sulla rivelazione, a motivo
della sua importanza e del suo divenire così pieno di vicissitudini, era
per così dire venuta a coincidere con la storia dello stesso concilio. Fece
quindi dapprima un riassunto della storia dell'origine dello schema ed
espose poi la dottrina dei primi due capitoli.
Dopo la cancellazione del primo schema De fontibus dall'ordine del
giorno della congregazione generale nel novembre 1962 ad opera di
Giovanni XXIII, era stata la commissione mista, composta da membri
della commissione teologica e del segretariato per l'unità, a rielaborare
lo schema fino al marzo 1963. Questa nuova redazione aveva cercato so-
prattutto di evitare, con prudenza, affermazioni categoriche in favore di
una teoria sulle due fonti. Dai padri, con circa 280 proposte inviate dal
giugno 1963 all'aprile 1964, era stata tuttavia criticata questa trattazione
troppo carente del concetto di tradizione e della sua importanza per la
vita della chiesa3°. Altrettanto era necessario cogliere in maniera più
esatta la portata della rivelazione, non solo come complesso delle verità
divine, ma come azione rivelativa di Dio, che si manifesta non solo con
le parole, ma anche con i gesti operati nella storia della salvezza. Per
esaudire questi voti, la commissione teologica il 7 marzo aveva formato

29 AS ill/3, pp. 131-140. La scelta di Florit come relatore aveva un peso politico
notevole. Egli infatti, personalmente, ancora durante il concilio, davanti alla conferenza
episcopale italiana, si era dichiarato favorevole alla interpretazione prevalente nella teolo-
gia postridentina cattolica di una tradizione materialmente più estesa delJa Scrittura. Il
fatto venne ricordato da Ottaviani, durante la riunione plenaria del 3 giugno 1964 e in
assenza dello stesso Florit, ricoverato in clinica per un'operazione agli occhi. Florit fece
quindi pervenire il giorno dopo una precisazione secondo cui «le riserve, alle quali aJlu-
deva ier sera il card. Ottaviani, risalgono a data anteriore aJla composizione del nuovo
testo; dando priorità aJla coscienza di padre conciliare rispetto a quello che poteva esse-
re il suo punto di vista personale, egli approva il nuovo testo e lo raccomanda» (BETTI,
Pagine di diario, cit., p. 334). Esisteva quindi una scissione interiore nello stesso Florit.
Questa traspare nella sua agenda. Proprio in data 30 settembre 1964, egli scrive: <<Ho
tenuto la relazione [ ... ]. Fu applaudita, ma sembrò ardita. Tremo per la responsabilità
che mi sono assunto. Mi conforta il fatto di aver parlato in nome deJla maggioranza del-
la comm. dottrinale e con la sua approvazione». Ma i dubbi interni di Florit nulla to-
glievano, agli occhi dell'assemblea, al fatto che un teologo «romano» avesse sposato le
posizioni deJla interpretazione aperta della tradizione, sostenuta daJla maggioranza conci-
liare. Il fatto era lucidamente notato neJla nota di diario di un vescovo italiano, M. Ber-
gonzini, che, commentando la giornata, attribuisce a Florit una «conversione alla mag-
gioranza conciliare» (M. BERGONZINI, Diario, 20 settembre 1964).
30 La maggior parte deJJe proposte chiedeva una esplicita dichiarazione del concilio
suJla teoria deJle due fonti, in senso positivo.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 233

una sottocommissione perché si occupasse ancora una voi ta della reda-


zione dello schema. Nei giorni 20-25 aprile 1964, questa sottocommis-
sione aveva rielaborato il vecchio proemio, trasformandolo nel nuovo
capitolo 1, che portava come titolo «De ipsa Revelatione»; aveva redatto
altresì un nuovo proemio e aveva rielaborato ancora il precedente capi-
tolo 1, che adesso era diventato il capitolo 2 con il titolo «De divinae
revelationis transmissione»31 • Su questo nuovo testo il segretariato per
l'unità aveva espresso il suo accordo fondamentale. La commissione teo-
logica aveva discusso lo schema dal 1° al 6 giugno 1964, aveva approva-
to il capitolo 1, «De ipsa revelatione», senza difficoltà e aveva deciso a
favore del capitolo 2, «De divinae revelationis transmissione», con 17
voti contro 7. Sette membri non avevano potuto accettare il testo, poi-
ché in esso mancava l'affermazione sulla estensione oggettivamente più
ampia della tradizione rispetto alla Scrittura. Florit difese lo schema at-
tuale, come una via di mezzo tra questa posizione (nel senso della teoria
delle due fonti) e quella opposta, per la quale la tradizione non contene-
va assolutamente nulla di più della Scrittura. Tali questioni dovevano re-
stare affidate a una futura ricerca teologica.
In riferimento alle affermazioni dottrinali dei primi due capitoli Flo-
rit precisò: nel proemio (n. 1) veniva anticipata l'idea centrale dell'intero
schema e cioè la dottrina originaria della rivelazione divina e della sua
trasmissione, soprattutto in prospettiva pastorale. Il capitolo 1 era arti-
colato in cinque parti: natura e oggetto della rivelazione (cioè Dio che si
rende accessibile in modo personale e si comunica trinitariamente nella
storia della salvezza: così il n. 2), preparazione della rivelazione del Van-
gelo attraverso l'intera economia 'salvifica veterotestamentaria (n. 3), il
com pimento della rivelazione in Cristo (n. 4), la consegna della rivela-
zione nella fede (n. 5) e le verità rivelate (n. 6). Il progresso magisteriale
di questa nuova versione dello schema si esprimeva soprattutto nel recu-
pero di una visione unilateralmente dottrinaria all'interno di quella stori-
co-salvifica-esistentiva: «Da quanto abbiamo detto ne consegue che il
cristianesimo, più che una dottrina data divinamente, è piuttosto un fat-

3l Il lavoro era stato condotto sotto la direzione deJlo stesso Florit e di Charue,
coadiuvati da Betti (proemio e capp. 1-2) e Kerrigan (capp. 3-6). I componenti belgi
della sottocommissione (Heuschen, Cerfaux, Moeller, Smulders), non fidandosi forse del
lavoro di redazione di Betti e Florit, cercarono di introdurre una loro rielaborazione del
primo capitolo. La redazione di Betti, condotta tuttavia in stretta collaborazione con
Florit, era stata leale verso le posizioni deJla maggioranza e aveva sufficientemente tenu-
to conto delle proposte che sia Rahner che Congar avevano già fatto valere per loro
conto. Non fu quindi impossibile, sia pure laboriosamente, trovare un accordo con i
belgi: BURIGANA, La Bibbia nel concilio, cit., pp. 263-271.
234 LA CHIESA COME COMUNIONE

to divino e cioè l'incarnazione di Dio stesso; l'economia cristiana ha un


carattere totalmente nuovo e definitivo; essa non ammette ulteriore rive-
lazione, non solo concorrente, ma nemmeno complementare»32 •
Florit indicava nel capitolo 2 il centro dell'intero schema, in quanto
trattava della trasmissione della rivelazione e del rapporto Scrittura-tra-
dizione. Il capitolo era articolato in quattro punti: il primo (n. 7) tratta-
va degli apostoli e dei loro successori come predicatori del vangelo (af-
fermando una identità qualitativa di Scrittura e tradizione, lo schema
non voleva entrare nella questione di una estensione quantitativamente
maggiore della tradizione); il secondo, concepito ex novo (n. 8), presen-
tava la comprensione della tradizione (lo Spirito santo garantiva l'identi-
tà della tradizione apostolica nella chiesa); il terzo (n. 9) descriveva il
rapporto reciproco Scrittura-tradizione (tralasciando la questione del
rapporto quantitativo fra la tradizione e la Scrittura), il quarto infine (n.
10) trattava del deposito della rivelazione, trasmesso nella tradizione e
nella Scrittura, nel suo rapporto con la chiesa nella sua totalità e con il
magistero.
Come la discussione in aula avrebbe subito mostrato, il testo aveva il
suo punto forte nel rifiuto di voler dirimere la questione dei rapporti tra
Scrittura e tradizione. In più esso approfondiva il concetto di tradizione,
concepita ormai come processo vivo che abbracciava tutta la vita della
chiesa. Ma anche questo non portava a confondere le giuste distinzioni?
Questo dubbio. avrebbe attraversato tutti: i difensori di una visione stati-
ca della rivelazione, preoccupati del ritorno del modernismo e, all' oppo-
sto, i difensori di una trascendenza netta della rivelazione divina rispetto
alle mediazioni ecclesiastiche. Tra questi due punti - rifiuto di dirimere
la questione della sufficienza della Scrittura, concetto di tradizione viva -
occorreva attestarsi e, anche tra gli osservatori, ci si rendeva conto della
complessità della situazione e si era disposti quindi, nonostante tutto, a
giudicarla positivamente33 .

32AS 11113, p. 135.


33 L. Vischer, osservatore del Consiglio ecumenico delle chiese, nel suo rapporto a
Ginevra, il 5 ottobre, quasi alla fine quindi del dibattito, scriveva: «Sebbene siano state
richieste parecchie spiegazioni per la mancanza radicale di chiarezza, questa probabil-
mente non scomparirà dal testo. Ma questo non è molto importante e in qualche modo
potrebbe essere un vantaggio. È il risultato di lunghe discussioni nella Commissio de
fide. Leggendo il testo si può quasi sentire questa discussione. Era impossibile trovare
un accordo. Molti avevano abbandonato manifestamente la visione tradizionale. Ma non
esisteva una sufficiente unanimità per formulare una dichiarazione chiara sulla nuova vi-
sione. Le vecchie formulazioni costituiscono un ostacolo quasi insormontabile per ogni
visione radicalmente nuova. Lo schema è espressione di questa situazione teologica irri-
solta. È promettente il fatto che un testo siffatto passi. Non solo esso apre la strada a
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 235

Dopo queste due relazioni iniziò nella XCI congregazione generale il


dibattito sullo schema34 • Per primo prese la parola Ernesto Ruffini, per
dichiararsi a favore dell'idea della tradizione difesa dalla minoranza della
commissione teologica35 . Egli invitò a riflettere se fosse possibile passare
sotto silenzio la rivelazione divina costitutiva nella tradizione, una volta
che era stata insegnata dal magistero ordinario della chiesa fino a oggi3 6 .
Per la rivelazione neotestamentaria il concilio doveva confermare l'antica
dottrina che la rivelazione si era conclusa con la morte degli apostoli.
Riguardo alla recezione della rivelazione per mezzo della fede, Ruffini
voleva che la fede fosse determinata, in un senso intellettualistico, come
«pieno ossequio dell'intelletto e della volontà». Al n. 6 notava l'assenza
dell'indicazione di un oggetto formale della fede (secondo la definizione
del Vaticano I: «propter auctoritatem ipsius Dei revelantis, qui nec falli
nec fallere potest», cfr. COD, 807, 8-9). Discutibile ed equivoco gli
sembrava l'allargamento del gruppo degli apostoli (al n. 7) ai <<Viri apo-
stolici», così come il pensiero di un progresso dogmatico, espresso come
crescita della tradizione «dall'intima esperienza dei dati spirituali».
Con questa presa di posizione era stato lanciato il guanto di sfida ai
sostenitori di una visione aperta della tradizione. A Ruffini rispose in
modo adeguato Juli us Dopfner a nome di 78 vescovi di lingua tedesca e
scandinavi3 7 • Globalmente lo schema era gradito; la nuova redazione era
riuscita bene. Molto di quanto qui veniva detto era di aiuto alla com-
prensione della rivelazione divina, della Seri ttura e della tradizione. In

nuove discussioni sul problema della Scrittura e della tradizione. Ma esso costituisce al-
tresì la prova solenne del fatto che ci può essere incertezza su questioni che sembravano
decise per sempre. Questo fatto solleva tutto il problema della continuità dottrinale. Po-
trebbe essere che la confusione che regna sul cap. 2 possa essere una beata con/usi0>>:
F-ACO 6.59. Un po' più rigida era invece la valutazione di un altro osservatore, il pre-
sbiteriano A. Allan McArthur, anche se dichiarava la necessità di sospendere il giudizio
aspettando la definitiva formulazione del testo: F-ACO 5.37, mentre il luterano Warren
A. Quanbeck mostrava un apprezzamento rispettoso dell'onestà con cui lo schema ri-
portava le varie posizioni della chiesa cattolica: F-ACO 5.53.
34 La discussione iniziò dopo una breve dichiarazione, pronunciata all'inizio della
sessione, dal vescovo di Butare (Rwanda), Jean Baptist Gahamanyi, che parlò a nome di
70 padri conciliari e si mostrò scettico nei confronti della prevista dichiarazione sugli
ebrei e sui non-cristiani e propose di rimuovere il termine «ebrei» completamente dal ti-
tolo della dichiarazione. Cfr. AS ill/3, pp. 141 s.
35 AS 111/3, pp. 142-145.
36 Altre posizioni teologiche, come quella di Geiselmann, non furono da lui prese
in considerazione. Cfr. J.R. GEISELMANN, Die lebendige Uberlieferung als Norm des
christlichen Glaubens, Freiburg 1959; ID., Die Hl. Schrzft und die Tradition, Freiburg
1962 (trad. it. La sacra Scrittura e la Tradizione, Brescia 1974).
37 AS 111/3, pp. 145-150.
236 LA CHIESA COME COMUNIONE

particolare era da lodare che si lasciasse aperta la difficile questione del-


la cosiddetta sufficienza materiale della Scrittura. Perciò Dopfner chiese
che questa decisione non venisse più modificata nella futura trattazione
dello schema. In particolare egli si espresse contro una riduzione intel-
lettualistica del concetto di fede, rispetto a una comprensione personali-
stica della fede biblicamente caratterizzata e posta sotto l'influsso della
grazia divina. Così doveva diventare evidente che la fede era soprattutto
l'opera di Dio stesso, che nella sua grazia conduce l'evento della rivela-
zione in modo tale che nella fede trova il suo compimento l'essenza
stessa della rivelazione38 •
Come ultimo oratore della XCI congregazione generale prese la pa-
rola Meyer, con una considerazione sul n. 8 dello schema39 • L'intero ca-
pitolo 2 gli piaceva molto, in particolare l'idea di una tradizione viva,
dinamica e totale, consistente non solo nelle affermazioni del magistero,
ma nel culto e nella prassi dell'intera chiesa. Tuttavia la tradizione vi era
trattata esclusivamente sotto l'aspetto positivo: mentre anche la tradizio-
ne era esposta ai limiti e alle debolezze di una chiesa dei peccatori. La
storia della chiesa offriva esempi a sufficienza su questo punto. Egli pro-
poneva quindi una piccola aggiunta al n. 8, che trattava come possibile
e reale la colpa della chiesa nel suo peregrinare. Questa integrazione
corrispondeva anche molto bene a un paragrafo corrispettivo nel capito-
lo 2 dello schema sulla chiesa.
In questo modo si concluse l'inizio del dibattito sullo schema sulla
rivelazione, con la manifestazione netta, già nel primo giorno, delle due
contrapposte posizioni teologiche sulla comprensione della tradizione. Il
perito Otto Semmelroth annotava nel suo diario:
Ha avuto inizio il dibattito sullo schema De revelatione. All'inizio Franié! ha tenuto
ancora una volta una relazione negativa. È un vero e proprio reazionario, come mi ha
raccontato un vescovo jugoslavo al bar e come noi abbiamo anche sperimentato a suffi-
cienza nella commissione teologica. Proprio il fatto che sia stato lui a pronunciare la re-
lazione negativa è stato però, da un punto di vista psicologico, molto opportuno. Infatti
egli è già noto dalla volta precedente. La relazione positiva dell'arcivescovo di Firenze è
stata molto più efficace e avrà il suo effetto40,

38 A nome dei vescovi, per i quali prese la parola, presentò una serie di singole
correzioni ai capitoli 1-2 dello schema.
39 AS 111/3, pp. 150 s.
4o ST, p. 88.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 23 7

3 .2. La rivelazione, «una comunicazione mediante la quale Dio mani/esta


se stesso»41

Nella XCII congregazione generale del 1° ottobre, sotto la presiden-


za di Lercaro, parlò per primo Léger42 ; egli lodò il nuovo schema sulla
rivelazione in quanto conforme allo spirito biblico. Si evitava saggiamen-
te ogni discussione sulle cosiddette «due fonti». In due punti del suo
votum, Léger cercò tuttavia di chiarire la trascendenza della rivelazione
divina rispetto alle tradizioni post-apostoliche e al magistero della chie-
sa. Così criticò l'espressione secondo cui la tradizione apostolica «cre-
sce» (n. 8) nel corso della storia della chiesa, poiché in questo modo si
rendeva oscura l'importante distinzione fra la tradizione apostolica e il
magistero ecclesiastico. Ugualmente l'idea di una «tradizione viva» si
doveva utilizzare con prudenza. Riguardo al magistero ecclesiastico, si
doveva distinguere chiaramente tra gli apostoli come testimoni della re-
surrezione (nella loro predicazione si costituisce il deposito della rivela-
zione) e i loro successori come autentici interpreti della rivelazione43 •
A nome di 45 padri della conferenza episcopale del Perù, Landazuri
Ricketts (Lima) espresse la sua approvazione allo schema44 • A favore della
posizione della minoranza, sulla estensione del concetto di tradizione si
dichiarò invece il cardinale irlandese di curia Michael Browne45 ; egli, nel-
l'evento della rivelazione, voleva vedere tutelato il primato delle parole
sugli atti; allo stesso modo obiettò contro l'affermazione che la rivelazio-
ne divina potesse «crescere». In particolare a lui non piaceva l'espressio-
ne «ex intima rerum spiritualium experientia», giacché vi ravvisava il pe-
ricolo di tendenze moderniste46 • Invece il patriarca armeno Ignazio Pietro
XVI Batanian lodò lo schema47 per la sua struttura organica e chiara, così
come per il tentativo di evitare le controversie teologiche. Molto buona

41 Così l'arcivescovo di Baltimora, L.J. Shehan, cfr. AS 111/3, p. 199.


42 AS ill/3, pp. 182-185.
43 Ibidem, pp. 182 ss.
44 AS 111/3, pp. 187 s. Presentò alcune proposte di modifica (sulla rivelazione che
si comunicava in parole, azioni e in «cose» [«rebus»]; sulla rivelazione nell'ordine natu-
rale della creazione e nell'ordine soprannaturale della grazia; sul compimento dell'econo-
mia cristiana della salvezza; sulla distinzione di una tradizione di origine divina e di ori-
gine ecclesiastica e sull'autorità del magistero ecclesiastico nella interpretazione della ri-
velazione).
45 AS 111/3, pp. 187 s.
46 Era evidente che a Browne, in questo contesto teologico, il concetto di esperien-
za appariva fortemente sospetto.
47 AS 111/3, pp. 188-190.
238 LA CHIESA COME COMUNIONE

gli appariva la spiegazione al n. 10 sul mutuo rapporto di tradizione,


Scrittura e magistero ecclesiale. Il nesso così esposto doveva essere la nor-
ma fondamentale di ogni lavoro esegetico. Kowalski (Chelmno), che par-
lò a nome dei vescovi polacchi, lodò ugualmente lo schema per la spiega-
zione che esso offriva sulla volontà salvifica di Dio - mostrata sulla scorta
delle testimonianze bibliche48 • Nello schema però doveva comparire
espressamente una menzione pastorale «sulla vera natura dell'ateismo»,
che nega la verità cristiana. Sulla questione della tradizione intervenne
nuovamente Costantini (Sessa Aurunca) 49 ; egli sarebbe stato d'accordo in
linea di principio con lo schema, ma la tradizione divina non veniva trat-
tata in modo sufficiente. Per le esigenze pastorali lo studio della sacra tra-
dizione era tanto importante quanto lo studio della sacra Scrittura. Inve-
ce Jaeger (Paderborn) 50 vedeva nello schema un reale progresso dottrina-
le e un fedele sviluppo del Vaticano I; aderendo a quanto aveva detto
sulla tradizione Dopfner, egli propose un'integrazione: «La rivelazione è
dunque un dialogo che Dio Padre ha aperto per mezzo di Gesù Cristo
nello Spirito santo e ha istituito attraverso le epoche e i tempi in maniera
che, mediante questo dialogo di salvezza, la parola di Dio, sia per mezzo
dell'Incarnazione sia nel Vangelo, ha aperto a noi i misteri di Dio e ci in-
vita a una comunione d'amore»51 • Difese contro gli attacchi di Ruffini e
Browne l'espressione dello schema «ex intima spiritualium rerum expe-
rientia», con un rimando alla dottrina di Tommaso d'Aquino sul «dono
della sapienza». Come oratore successivo prese la parola Felix Romero
Menjibar (Jaén), che lodò in linea di principio il capitolo 1 dello sche-
ma, ma voleva inserire alcuni miglioramenti52 • Anche Shehan (Baltimo-

48AS 111/3, pp. 190-192.


49 AS 111/3, pp. 193 s.
50 AS 111/3, pp. 195-197. Come singoli miglioramenti desiderava al n. 2 una defini-
zione più chiara del rapporto tra rivelazione e storia della salvezza, al n. 4 una dichiara-
zione che Cristo era al tempo stesso colui che si rivelava e il Dio rivelato, al n. 5 un'ag-
giunta sul modo in cui l'attività interna della grazia accompagnava la predicazione ester-
na del vangelo.
51 AS 111/3, pp. 195. Qui Jaeger fece riferimento, quasi alla lettera, all'enciclica di
Paolo VI Ecclesiam suam: «Revelatio ergo quoddam colloquium est, quod Deus Pater
per lesum Christum in Spiritu Sancto aperuit atque per aetates et tempora insistit, quo
salutis colloquio Verbum Dei sive per lncarnationem sive in Evangelio nobis arcana Dei
aperuit nosque ad amoris societatem invitat».
52 AS 111/3, pp. 197-199. Si doveva inserire la menzione dell'uscita dall'Egitto, della
costituzione del popolo di Dio con la consegna della legge nel Sinai e dell'ingresso nella
terra promessa; sul compimento della rivelazione in Cristo, conformemente al prologo di
Giovanni, occorreva aggiungere l'espressa menzione dell'invio del Figlio di Dio agli uo-
mini e infine una più chiara sottolineatura dell'evento della redenzione, come contenuto
più importante della rivelazione.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 2 39

ra) 53 lodò i primi due capitoli, ma voleva fosse meglio chiarito al n. 2 il


significato dell'autore umano della Scrittura, che riceve la rivelazione da
Dio, rinterpreta e la comunica al popolo di Dio. Solo così si comprende
la forma concreta della rivelazion~.
Per un'idea della tradizione sviluppata in modo trinitario e pneuma-
tico, secondo la mentalità della chiesa orientale, si espresse Vuccino, ar-
civescovo titolare per i cattolici di rito orientale residenti in Francia55 • In
un intervento molto breve poi Joseph M. Reuss, vescovo ausiliare di
Magonza, richiese un chiarimento delratto di fede come «atto di tutto
l'uomo che risponde al Dio che si rivela»56 . Enrico Romolo Compagno-
ne (Anagni) espresse le sue osservazioni sui capitoli 1-2 dello schema in
cinque punti5 7: 1. La rappresentazione della rivelazione, non limitata
solo alle verità su Dio e sull'uomo, ma comprensiva anche dei fatti e,
soprattutto, della persona di Cristo stesso, rendeva chiaro il senso del
Vangelo. 2. Il mod.o di esprimersi - in particolare del proemio - doveva
essere meno presuntuoso. 3. Occorreva una maggiore sobrietà nelle cita-
zioni scritturistiche. 4. Si doveva esprimere in modo più chiaro la distin-
zione tra la costituzione del deposito della rivelazione, che rimaneva ri-
servata agli apostoli, e la fedele custodia e la presentazione per mezzo
della chiesa. 5. Sul rapporto Scrittura-tradizione espresse il timore che
lo schema potesse rappresentare un regresso dopo una dottrina già
esposta in modo solenne e così aderì alla posizione della minoranza58 •
Giovanni Ferro (Reggio Calabria) chiese che venisse espressamente con-
fermata che la rivelazione divina si era conclusa con la morte degli apo-

53 AS III/3, pp. 199~201.


54 Come proposta di revisione presentò questo testo: «Pertanto la rivelazione so-
prannaturale è veramente una comunicazione da parte di Dio agli uomini, mediante la
quale Dio manifesta se stesso. Questa comunicazione, in senso attivo, anzi dinamico, è
detta correttamente locutio Dei) ma non necessariamente come parola formale da parte
di Dio, bensì come azione salvifica di Dio nei confronti degli uomini, insieme con lJele-
zione divina e la mozione dei testimoni che, percependo le grandi azioni di Dio sotto
l'ispirazione dello Spirito, le interpretano nel contesto storico del popolo di Dio e le tra-
mandano con parole umane. I testimoni dell'Antico Testamento sono, prima di tutto, i
patriarchi e i profeti; nel Nuovo Testamento Cristo stesso offre la testimonianza più im-
portante, e dopo di lui gli apostoli, chiamati da lui. Ma la rivelazione, in senso passivo e
statico, è quella interpretazione dei testimoni, compiuta sotto lo Spirito di Dio, dalla
quale hanno origine le dottrine e le verità cosiddette rivelate» (AS III/3, pp. 199 s.).
55 AS III/3, pp. 201-203.
56 AS III/3, p. 203. Per il resto fece riferimento alla esposizione del cardinale
Dopfner, che aveva detto l'essenziale.
57 AS III/3. pp. 203-206.
58 Perciò chiese che si ripetesse almeno la formulazione del concilio di Trento e del
Vaticano I, che la rivelazione era contenuta «in libris scriptis et sine scripte traditionibus».
240 LA CHIESA COME COMUNIONE

stoli. Il linguaggio su un progresso e su una «evoluzione» della tradizio-


ne era da illustrare in modo più preciso (nel senso della critica di Ruffi-
ni, Browne, Costantini etc.); le citazioni della Scrittura nei nn. 7 e 8 era-
no da verificare nella loro pertinenza59 •
Emilio Guano (Livorno) sottolineò in modo positivo tre aspetti dello
schema, che incontravano il suo particolare favore 60 • 1. La trattazione
dell'idea della rivelazione come azione del Dio vivente che riguarda tut-
to l'uomo. Ad un siffatto concetto di rivelazione corrisponde anche un
concetto di fede come risposta a questa parola divina. 2. Coerentemente
anche la tradizione veniva in tesa non solo come istanza mediatrice di ve-
rità, ma piuttosto come tutto quello che <<la chiesa ha ed è, l'intera vita
della chiesa». Così si poteva esprimere ancora meglio il nesso della
Scrittura e della tradizione e il loro stretto e vicendevole rimando al-
l'unica rivelazione divina e alla vita della chiesa. 3. Infine la chiesa era
vista come sposa che sta ininterrottamente in rapporto con il Padre e lo
sposo (ciò che rendeva evidente anche il nesso interno tra lo schema
della rivelazione e quello della chiesa). Allo stesso modo Wilczynski, ve-
scovo ausiliare di W roclaw61, dette il suo placet di fondo allo schema. A
suo avviso il valore del lavoro redazionale risiedeva tra l'altro nel fatto
che non veniva chiusa la porta alla futura ricerca esegetica. Nel primo
capitolo egli sottolineò positivamente il concetto cristologico della rivela-
zione.
A nome di 66 vescovi africani Zoungrana (Ouagadougou) elogiò lo
schema62 in particolare per il carattere biblico del primo capitolo, che
vedeva la rivelazione divina fondamentalmente nello stesso Cristo. Così
si doveva definire anche nello schema la persona di Cristo come la rive-
lazione stessa. Questo veniva a corrispondere anche all'obiettivo pastora-
le del concilio, come al pensiero religioso contemporaneo. Zoungrana
motivava l'integrazione delle verità rivelate nella persona di Cristo e del
loro significato pastorale nei termini seguenti:
Per tutti noi, padri conciliari, è utilissimo ricordare il carattere e il fine di questo
concilio. Il carattere è pastorale e il fine immediato è il rinnovamento dei membri della
chiesa. Se venissero rinnovate e restaurate le istituzioni della chiesa cattolica, ma non ve-
nisse rinnovato lo spirito che deve animare queste istituzioni, la cosa sarebbe di poco
aiuto al nostro ministero pastorale e al rinnovamento dei membri della chiesa. Infatti

59AS III/3, pp. 206-208.


60 AS III/3, pp. 208-210.
61 AS Ill/3, pp. 210-212. Non appena Wilczynski vo1le iniziare a parlare del capito-
lo 3 dello schema, venne interrotto dal moderatore che rimandò a1la discussione succes-
siva su questo capitolo, e concluse quindi il suo discorso.
62 AS III/3, pp. 212-214.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 241

una rivelazione divina che, come dicono, consiste di verità alle quali è necessario aderire
e di precetti che noi siamo tenuti ad adempiere non corrisponde a1la mentalità religiosa
contemporanea che è prevalentemente persona1istica, e non suscita amore. Verità da cre-
dere e precetti da adempiere richiedono di essere considerati maggiormente nel loro
rapporto con una persona vivente.

Arattukulam (Alleppey) si occupò nel suo intervento del proemio e


del n. 8 dello schema63 • Egli si schierò a favo re della minoranza concilia-
re, chiedendo che si sviluppasse ulteriormente l'insegnamento del conci-
lio Tridentino e del Vaticano I sulla tradizione apostolica. Fondamental-
mente d'accordo con lo schema si mostrò invece Fares (Catanzaro) 64 •
Nelle sue osservazioni notava l'assenza - in modo simile a Ruffini il
giorno precedente - della chiara indicazione della causa formale della
fede nel senso del Vaticano I. Solo a partire da questo presupposto, a
suo avviso, era possibile chiarire che l'atto di fede non era, negativa-
mente, né un rinnegamento della ragione umana, né un deprezzamento
della dignità umana, ma piuttosto, positivamente, un atto libero e meri-
torio nell'ordine soprannaturale, che conduce a salvezza.
Contro il capitolo 2 dello schema, Attipetty (Verapoly) obiettò so-
prattutto il fatto che si passasse sotto silenzio la tradizione costitutiva65 •
In un appassionato intervento, definì la posizione dei redattori insosteni-
bile, poiché un dogma (come egli considerava «l'esistenza di una tradi-
zione costitutiva») escludeva la libertà di opinione teologica. Perciò si
pronunciò perché il concilio arrivasse ad una decisione sulla questione
dibattuta del concetto di tradizione. Se il concilio non fosse giunto ad
alcuna decisione, allora doveva essere il papa, con la sua suprema auto-
rità, a risolvere la questione. Come ultimo oratore della XCII congrega-
zione generale prese la parola Rougé (Nimes) 66 : il significato del capitolo
2 consisteva nel fatto che1 grazie al suo modo di presentare le cose, si
potevano evitare le sterili discussioni sul r.apporto tra Scrittura e tradi-
zione, le quali poggiano su concetti puramente astratti.
La serie degli interventi, presentati in questo 1° ottobre 1964, offriva
un quadro vario: in alternanza si erano susseguiti sostenitori di un con-
cetto aperto di tradizione1 che trovava la sua espressione nello schema, e
rappresentanti di un concetto di tradizione segnato dalla Controriforma, i

63 AS III/3, pp. 214-217. Nel proemio le due citazioni non gli sembravano per nul-
la congrue ad un'introduzione alla costituzione sulla rivelazione. Al n. 8 si doveva espri-
mere in modo più chiaro la distinzione tra la tradizione apostolica, che costituiva il de-
posito della rivelazione, e la tradizione interpretativa e esplicativa della chiesa.
64 AS III/3, pp. 217-219.
65 AS III/3, pp. 219-221.
66 AS III/3, pp. 222-224.
242 LA ClllESA COME COMUNIONE

quali pensavano di dover restare vincolati in maniera assoluta alla «fun-


zione costitutiva» della tradizione stessa. Testimoni di questo dibattito
erano stati gli inviati e i direttori delle radio e della televisione tedesche,
che si trovavano nell'aula come ospiti. Con questo invito si voleva sottoli-
neare lo spirito di apertura del concilio, quale il papa aveva auspicato67 •

3 .3. La discussa questione di una «sufficienza» della Scrittura

La XCIII congregazione generale si aprì dopo l'introduzione del se-


gretario generale Felici, che lesse la lista degli oratori e annunciò che,
dopo la conclusione del dibattito sui primi due capitoli, si sarebbe aper-
ta la discussione sul capitolo 3 dello schema sulla rivelazione68 . Parlò
per primo van Dodewaard (Haarlem) 69 , che a nome della conferenza
episcopale olandese ringraziò i redattori del nuovo schema e sottolineò
in particolare il suo significato per l'ecumenismo. Essenziale è la diffe-
renza tra la primitiva comunità apostolica, che è regola e norma, e la
chiesa post-apostolica, che si fonda sugli apostoli. Questa «unicità» della
comunità primitiva doveva essere affermata in modo esplicito anche nel
testo. Anche Morcillo Gonzalez (Madrid) espresse il suo accordo di
principio con lo schema70 • Sul capitolo 2 dello schema, Beras (Santo
Domingo)7 1 si rivolse contro la tendenza volta a passare sotto silenzio le
questioni discusse sul rapportò Scrittura-tradizione. Difese la convinzio-

67O. Semmelroth scrive nel suo diario: «Oggi erano presenti alla congregazione ge-
nerale del concilio i dirigenti e i direttori dei programmi della radio e della televisione
tedesca. Il prelato Siegel mi aveva pregato di aiutarlo e di occuparmi di loro, cioè di se-
dere accanto a loro, per spiegare il procedere della sessione. lo ero vicino al dirigente
von Bismarck e a Lang, direttore del programma della radio della Germania occidentale,
nonché a Holzamer, dirigente del secondo canale televisivo. Credo che i signori siano ri-
masti molto impressionati dal tutto». Il 2 ottobre segue la nota: «Di sera ci fu un incon-
tro all'Hotel Columbus per i dirigenti della radio e della televisione tedesca, al quale
sono stato invitato anch'io. Ci andai in macchina con il p. Rahner e mi intrattenni con
diversi di questi signori. Il vescovo Leiprecht tenne un discorso di saluto e il dirigente
Bismarck della radio della Germania occidentale pronunciò la risposta. Questi signori
avevano avuto prima un'udienza dal papa», ST, pp. 88 s.
68 Comunicò poi le modalità di voto sul decreto sull'ecumenismo, sul quale - come
nella XCI congregazione generale - si votò durante il dibattito.
69 AS 111/3, p. 229.
70 AS III/3, pp. 230 s. Nel suo votum si occupò dell'adeguata interpretazione della
citazione dal V angelo di Giovanni 16,13 al n. 8 e dei destinatari della promessa dello
Spirito, secondo il testo biblico. In particolare egli propugnava una interpretazione per
cui la promessa dello Spirito in quel passo era rivolta al solo magistero ecclesiastico.
11 AS 111/3, pp. 232-234.
I PROBLEMI DELLADOTTRINASONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 243

ne secondo la quale nella chiesa, in corrispondenza alle affermazioni del


Tridentino e del Vaticano I, c'era «non solo una tradizione che ha le
sue radici [nella Scrittura] e [la] spiega, ma anche una tradizione vera-
mente costitutiva». De Castro Xavier Monteiro, vescovo ausiliare di Vila
Real (Portogallo)72 , era fondamentalmente d'accordo con la descrizione
dell'idea della tradizione, anche se lamentava l'assenza - contro l'opinio-
ne per cui la tradizione per sua natura è destinata a corrompersi - di
una dichiarazione sull'infallibilità della trasmissione della fede e dei co-
stumi. Invece Temili.o Saiz (Orense) ringraziò la commissione teologica
di cuore per la redazione del nuovo schema, nel quale quasi tutto gli
piaceva molto73 • Riguardo al rapporto Scrittura-tradizione, egli conside-
rava come dato fermo della fede la convinzione che la tradizione contie-
ne verità che non hanno un fondamento corrispondente nella Scrittura.
Argaya Goicoechea (Mondofi.edo-Ferrol) propose di distinguere ancora
più chiaramente il concetto di tradizione divina, come introduzione alla
verità del Vangelo operata dallo Spirito, dalla predicazione della chiesa
e dal suo magistero74 •
Nicodemo (Bari) si mostrò d'accordo con l'impostazione generale
dello schema75 • Tuttavia desiderava veder definito il concetto di tradizio-
ne in modo ancora più ampio, cioè nel senso di una «traditio obiectiva
constitutiva», in quanto una serie di verità di fede poggiavano solo sulla
tradizione e si potevano fondare solo molto difficilmente o in nessun
modo sulla Scrittura76 • De Jesus Alba Palacios (Teuantepec)77 desiderava
veder modificato il titolo del n. 9 in «De divina traditione», per diffe-
renziare questa da una tradizione solamente ecclesiale. Espresse un pie-
no appoggio al fatto che lo schema tralasciasse la difficile questione del-
la sufficienza della Scrittura e la considerasse correttamente come «quae-
stio disputata». Anche per Rupp (Monaco) nello schema non era suffi-
cientemente evidente la differenza tra la tradizione divina e quelle pura-
mente umane 78 • Era da salutare l'idea di una tradizione viva e in crescita

72 AS III/3, pp. 234-236.


73 AS III/3, pp. 236-238. Per escludere malintesi di una crescita della tradizione ed
escludere quindi un progresso dogmatico, presentò un'aggiunta al testo.
74 AS III/3, pp. 238 s.
75 AS III/3, pp. 239-241.
76 Perché la cosa fosse chiara, desiderava per lo meno una ripetizione della formula
del Vaticano I, nella quale venisse riaffermato che la verità della rivelazione era contenu-
ta nella Scrittura e nella tradizione.
77 AS III/3, pp. 241-246. Nel suo votum cercò espressamente di indebolire tutti gli
argomenti che cercavano di dimostrare l'insufficienza della Scrittura (questione del cano-
ne, dei sacramenti, dei dogmi mariani).
78 AS ill/3, pp. 246-248.
244 LA CHIESA COME COMUNIONE

nel n. 8, anche se non si diceva niente nello schema sulla prassi quoti-
diana della chiesa come fonte di conoscenza della tradizione. Garda
Martinez, vescovo ausiliare di Pamplona, trattò estesamente nel suo vo-
tum del concetto di rivelazione, che egli intendeva completamente nella
prospettiva del Vaticano I e dell'antimodernismo79 • Si rivolse senza esita-
zione contro la tendenza che metteva sullo stesso piano, come «elementi
costitutivi della rivelazione», le parole e le azioni di Dio, e restò fermo
alla chiara distinzione tra la rivelazione personale e attiva di Dio, nella
sua parola e nella sua testimonianza, e la rivelazione oggettiva, deposita-
ta nelle verità o nei fatti rivelati da Dio. La prima costituiva l'oggetto
formale, la seconda solo l'oggetto materiale della fede.
Nel suo votum, Baldassarri (Ravenna) sollevò nuovamente la questio-
ne se tutte le verità fondamentali di fede avessero fondamento nella sa-
cra Scrittura80 . Cercò di approfondire la domanda in base a una serie di
esempi (i dogmi mariani, la questione del canone, il battesimo dei bam-
bini, ecc.) e giunse al risultato positivo che la problematica non era in
nessun modo immatura per una chiarificazione, giacché i dogmi avevano
fondamentalmente la loro radice nella sacra Scrittura. Come rappresen-
tante della minoranza conciliare, riguardo alla comprensione della tradi-
zione, si fece notare Luciano Rubio, priore generale degli eremiti agosti-
niani81. Egli voleva che si distinguesse il problema dibattuto della suffi-
cienza della Scrittura in una prima questione, che si chiedeva se c'erano
delle verità rivelate che in nessun modo erano contenute nella sacra
Scrittura (questa era una quaestio disputata sulla quale si poteva essere
di differente avviso), e in una seconda questione che si chiedeva se per
mezzo della tradizione venivano trasmesse verità rivelate, che avevano
certamente fondamento nella Scrittura, ma non potevano essere
esposte solamente a partire da essa. Questa seconda questione a suo av-
viso era stata già decisa dal magistero e non poteva quindi essere passa-
ta sotto silenzio nello schema.
Christoph Butler, il presidente della congregazione dei benedettini
inglesi, appoggiò la posizione dello schema di lasciare al dibattito teolo-
gico la discussa questione della sufficienza della Scrittura, come non an-
cora matura ·per una decisione definitiva82 . Cercò di indebolire l'afferma-
zione che il magistero ordinario aveva insegnato per secoli un'insuffi-

79AS Ill/3, pp. 248-255; con un dettagliato allegato scritto.


80 AS Ill/3, pp. 256 s.
81 AS Ill/3, pp. 257-260. Egli cercò di mostrare come il concetto di tradizione im-
plica un approccio alla verità della rivelazione che va a] di ]à deJla Scrittura, appoggian-
dosi in particolar modo sulla posizione di Agostino nella sua polemica con i Donatisti.
82 AS Ill/3, pp. 260 s.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 245

cienza della Scrittura, con l'indicazione che il magistero ordinario della


chiesa - a differenza di quello straordinario - non definisce. Nella fatti-
specie era stata preoccupazione del magistero di difendere un determi-
nato dato di fede, senza tuttavia prendere alcuna decisione definitiva sul
fatto che questo dato di fede fosse contenuto soltanto nella tradizione,
senza aver alcun fondamento nella Scrittura. Inoltre il magistero ordina-
rio aveva dovuto prendere le mosse dai presupposti esegetici, che nel
frattempo erano stati sorpassati da molto tempo per cedere il posto ad
una «esegesi dinamica» e a nuove intuizioni teologiche. Nel senso dei
vota di Ruffini e Browne, Calabria (Benevento) sostenne che il concetto
di tradizione, formulato nel n. 8, era insufficiente e quindi non sosteni-
bile teologicamente83 • La posizione che sosteneva una sufficienza mate-
riale della Scrittura e che, in base alla Relatio, non sarebbe possibile
escludere, era invece inconciliabile con lo spirito del concilio di Trento.
Al contrario Marty (Reims) fu d'accordo con la posizione teologica dello
schema attuale84 , anche se aveva da ridire sul fatto che il concetto di
tradizione fosse stato sviluppato senza alcuna considerazione degli avve-
nimenti della storia del mondo e d~lla molteplicità delle culture. Marty
ricondusse questa carenza evidente al fatto che il concetto di rivelazione
dello schema non veniva compreso in maniera sufficientemente conse-
guente a partire dalla storia della salvezza. Ora questa storia della sal-
vezza continua in senso proprio attraverso i secoli anche dopo la morte
degli apostoli. «Dio non cessa di interpellare gli uomini all'interno degli
eventi della vita individuale e sociale, della storia degli uomini e dei po-
poli. E questa interpellazione di Dio all'interno della storia può essere
presentata e interpretata solo dalla chiesa, poiché solo nella chiesa risuo-
na la viva voce dell'Evangelo, sempre uguale e sempre nuova, a causa
della resurrezione del Signore nostro Gesù Cristo». Questo pensiero si
doveva fissare nello schema, non per ultimo per il motivo che in questo
modo veniva stabilito anche il legame interno con lo schema sulla chiesa
nel mondo contemporaneo e con i «segni dei tempi». Come ultimo ora-
tore sui capitoli 1-2 dello schema sulla rivelazione parlò, nella XCIII
congregazione generale, Flahiff (Winnipeg) 85 , che si limitò all'indicazio-
ne, espressa già da Meyer, Léger ecc., sulla necessità di una differenzia-
zione del concetto di tradizione e consegnò il suo votum in forma scritta.

83 AS IIV3, pp. 262-264.


84 AS IIV3, pp. 264-266.
85 AS ill/3, pp. 266 s.
246 LA CHIESA COME COMUNIONE

3 .4. Ispirazione) inte1pretazione e vita con la sacra Scrittura

Van Dodewaard (Haarlem) presentò la relazione sui capitoli 3-6 del-


lo schema De divina revelatione, dopo la fine del dibattito sui primi due
capitoli nella XCIII congregazione generale86 • L'ultima revisione redazio-
nale di questi quattro capitoli era stata compiuta in quattro riunioni, dal
3 al 5 giugno 1964, dalla commissione teologica87 • Era fuori questione
che la trattazione del significato delle sacre Scritture in questi quattro
capitoli risentiva di un orientamento pastorale. Si voleva che i teologi, e
tutti coloro che erano al servizio della parola di Dio, prendessero co-
scienza che la parola di Dio, sia nell'insegnamento che nella predicazio-
ne, era lanima della teologia, della catechesi e della predicazione pasto-
rale. Van Dodewaard espose poi un breve riassunto dei quattro capitoli.
Il capitolo 3 trattava dell'ispirazione e dell'interpretazione della sacra
Scrittura, il capitolo 4 dell'Antico Testamento (dove doveva trovare
espressione il suo significato storico-salvifico anche per i cristiani), il ca-
pitolo 5 del Nuovo Testamento e infine il capitolo 6 della sacra Scrittu-
ra nella vita della chiesa (in questo ultimo capitolo erano confluiti alcuni
passi dello schema De verbo Dei, che era stato redatto dal segretariato
per l'unità prima del primo periodo del concilio). Van Dodewaard con-
cluse la sua relazione sul significato centrale della parola di Dio con una
citazione dal Deuteroisaia (Is 55,11 ss.), che descriveva l'efficacia infalli-
bile della parola di Dio mediante immagini tratte dalla natura.
Dopo la comunicazione delle modalità di voto sui primi tre capitoli
del decreto sull'ecumenismo, per il quale si dovevano tenere le singole
votazioni in questa sessione, sui capitoli 3-6 dello schema intervennero
come primi oratori nella XCIII congregazione generale Ruffini e Konig.
Ruffini si limitò a un breve commento88 , sottolineando il significato di
genere letterario come chiave dell'interpretazione dell'intera Scrittura e
chiese che venisse ribadito con forza, come regola ermeneutica per la
spiegazione cattolica della Scrittura, che: 1) sempre si doveva seguire
l'analogia della fede dell'insegnamento cattolico, 2) occorreva tener pre-
senti i padri della chiesa, la cui autorità era molto grande, soprattutto
quando le loro posizioni erano in armonia, e 3) si doveva aver riguardo
a quel senso della fede che la santa madre chiesa aveva insegnato e inse-
gna. F ranz Konig parlò a nome delle conferenze dei vescovi di lingua
tedesca89 ; descrisse il progresso delle conoscenze dell'orientalistica, che

86 AS IIV3, pp. 268-271.


87 BURIGANA, La Bibbia nel concilio, cit., pp. 282-293.
88 AS III/3, pp. 273 s.
89 AS IIV3, pp. 275 s.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 247

avevano reso superate molte problematiche di carattere storico del XIX


secolo, in particolare dell'Antico Testamento. Questi risultati della ricer-
ca permettevano anche una più chiara distinzione dell'elemento divino
da quello umano nella sacra Seri ttura. Talvolta mostravano anche che al-
cune indicazioni di storia e di scienza naturale della Scrittura si allonta-
navano dalla realtà effettiva. Konig indicò tre esempi a giustificazione di
questo: in Mc 2,26 veniva chiamato in modo sbagliato il sommo sacer-
dote Abiathar (al posto di Abimelech, cfr. lSam 21,2), in Mt 27,9 veni-
va attribuita in modo errato a Geremia una citazione scritturistica (inve-
ce che, correttamente, a Zaccaria, cfr. Zac 11,12) e in Dan 1,1 si trovava
una falsa datazione (l'assedio di Gerusalemme da parte di Nabucodono-
sor era stato anticipato al terzo anno del regno del re Jojakim di Gi u-
da). In ogni caso l'autorità della Scrittura non subiva in nessun modo
alcun danno a causa di tali errori e limiti umani.
Il 3 ottobre, Charue tenne una conferenza all'ufficio stampa del con-
cilio per informare sul dibattito in corso. Il vescovo belga dava un giu-
dizio più che positivo sulla nuova versione dello schema, sia nel conte-
nuto che nello stile adottato. I revisori avevano accolto i suggerimenti
dei padri; in particolare era stata abbandonata l'impostazione dello sche-
ma De fonti bus a favo re di una presentazione pi li ecumenica e pastorale,
nella quale avevano tuttavia trovato posto i riferimenti ai documenti più
recenti del magistero. Ma Charue non nascondeva le difficoltà: la strada
era ancora lunga, poiché ancora numerose erano le richieste di modifica
avanzate nel dibattito conciliare90 •
Il dibattito del 2 ottobre proseguì nella XCIV congregazione genera-
le del 5 ottobre 1964, che si svolse sotto la presidenza di Dopf ner91 • Per
primo parlò sullo schema il card. Meyer92 ; egli si espresse positivamente
sulla presentazione dell'approccio ermeneutico alla Scrittura, ma criticò
il concetto unilateralmente intellettualistico dell'ispirazione. In modo si-
mile al proemio, con la prospettiva della parola di Dio che comunica se
stessa, occorreva che anche il concetto di ispirazione trovasse un suo
sviluppo più largo. Ogni parola infatti possiede una triplice funzione: 1)
rappresenta qualcosa (dando il nome ad un oggetto, enunciando un
pènsiero, narrando un fatto), 2) rivela la persona che parla, mostra i

90 Testo della conferenza di Charue in F-Dupont, 1919.


9l Giacché prima si dovevano tenere le ulteriori votazioni sul decreto dell' ecumeni-
smo, venne presentata la relazione sul primo capitolo di questo decreto dall'arcivescovo
di Rouen, Joseph M. Martin, perché informasse sui mutamenti introdotti (cfr. AS ill/3,
pp. 280-282). Successivamente fu possibile proseguire la discussione sullo schema sulla
rivelazione (capitoli 3-6).
92 AS IIV3, pp. 283 s.
248 LA CHIESA COME COMUNIONE

suoi sentimenti e i suoi desideri intimi e 3) in!erpella un altra persona,


1

provoca una reazione e richiede una risposta. E possibile quindi descri-


vere sinteticamente la parola come un azione nella quale una persona
1

esprime se stessa e si rivolge ad un altra per stabilire una comunicazio-


1

ne. Questa visione personalistica della parola di Dio si trova in p artico-


lare nel vangelo di Giovanni. Applicandola al concetto di ispirazione
Meyer traeva le seguenti conseguenze: 1. La verità della sacra Seri ttura
non sta solo nelle singole e differenti verità, ma soprattutto nel loro rap-
porto con la rivelazione centrale del «cuore» di Dio. 2. La conseguenza
per l'ispirazione si doveva esprimere non solo in senso negativo - come
assenza di errore -, ma anche in senso positivo, secondo le parole di
Paolo: «Tutta la Scrittura infatti è ispirata da Dio e utile per insegnare,
convincere, correggere e istruire nella giustizia, perché l'uomo di Dio sia
perfetto e ben attrezzato per ogni opera buona» (2Tim 3,16 ss.). 3. In
questo modo si poteva comprendere meglio dal contesto anche l'idea
dell inerranza: come fosse cioè possibile conciliare la rivelazione divina
1

con le debolezze e i limiti umani (secondo gli esempi presentati dal


card. Konig).
Agostino Bea nella sua presa di posizione dettagliata esaminò i capi-
toli 3-4 dello schema 93 • Egli espresse soprattutto la sua grande soddisfa-
zione per le qualità dello schema: l'esposizione dei punti essenziali della
dottrina della rivelazione nella Scrittura e nella tradizione (e il servizio
pastorale, che lo schema compiva con questo), la forma positiva del-
1' esposizione (che era più convincente della condanna degli errori),
l'omissione delle questioni discusse tra i teologi cattolici e infine il modo
tipicamente biblico della presentazione. Weber (Strasburgo) lodò lo
schema come «molto buono sotto ogni aspetto» e fece alcune annotazio-
ni sulla teologia della rivelazione94 : 1. Sulla base della testimonianza bi-
blica stessa, le sacre Scritture erano ispirate e quindi erano da conside-
rare allo stesso tempo opera di Dio e opera dell'uomo (paragonabili al
mistero dell'incarnazione). Il carisma dell'ispirazione è incluso in tutta la
storia della rivelazione. La sacra Scrittura non è caduta dal cielo, ma è
un elemento della grande catena che ha costituito la rivelazione divina.

93 AS 111/3, pp. 284-290. Bea indicò la necessità di alcune correzioni: occorreva


esprimere in maniera più chiara l'importanza dell'Antico Testamento per i discepoli di
Cristo; occorreva presentare in maniera ancora più precisa l'economia salvifica dell'Anti-
co Testamento (esponendo da una parte l'autorità degli scritti anticotestamentari e il fat-
to che sono opera dello Spirito, ma dall'altra parte anche la loro provvisorietà). Infine
occorreva ancora migliorare stilisticamente parecchi passaggi e metterli al sicuro da pos-
sibili equivoci. .
94 AS III/3, pp. 290-292.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 249

2. Nel corso della storia della salvezza Dio ha scelto degli uomini ser-
vendosi di tutte le loro capacità. Come effetto dell'ispirazione divina
Egli comunicò - nonostante la varietà degli autori umani - in maniera
vera e priva di errore ciò che egli stesso aveva voluto dire. Tutti gli
agiografi quindi, ognuno alla sua maniera, riferiscono le parole di Dio.
3. Nell'interpretazione occorre tener presente questo stato di cose. We-
ber indicò poi una serie di fattori che l'esegeta doveva considerare nel
suo lavoro, come il genere letterario, il modo di esprimersi, di parlare e
di scrivere degli agiografi, ecc. 4. Come ultimo punto trattò dell'unità
della Scrittura nonostante la molteplicità dei libri biblici, così come del
loro posto nella chiesa, nel cui grembo si svilupparono e alla quale sono
affidati.
Simons (Indore) si occupò nel suo votum95 del problema dell'iner-
ranza della S.cri ttura e si soffermò sul1a distinzione tra ciò che da un
lato Dio stesso aveva voluto comunicare nella Scrittura e ciò che dall'al-
tro gli autori umani si proponevano di esporre. Si espresse per una
comprensione dell'ispirazione, secondo la quale Dio, nonostante tutta la
limitatezza e l'imperfezione degli autori umani, comunica all'uomo se
stesso e la sua volontà salvifica, dapprima gradualmente e poi nella sua
definitività e nel suo compimento in Gesù Cristo. Una dottrina che par-
te dal presupposto che l'ispirazione si estende esclusivamente alla volon-
tà salvifica divina, rivelata progressivamente da Dio, non reca alcun dan-
no al tesoro della rivelazione che è affidato al magistero vivo della chie-
sa. Primo Gasbarri, amministratore apostolico di Grosseto 96 , si dilungò
nel suo votum sulle sue difficoltà di principio nei confronti dei moderni
metodi esegetici, come la storia delle forme e la storia della redazione.
Scongiurò il concilio di restar fermo alla storicità della Scrittura in un
momento di generale confusione97 • Al contrario, Flores Martin (Barba-
stro) si mostrò completamente d'accordo con lo schema e si dedicò nel
suo votum a quattro singoli problemi dei nn. 11 e 12 98 • Garret Maloney,

95 AS III/3, pp. 293-296.


96 AS III/3, pp. 296-299.
97 Avendo egli oltrepassato il tempo concesso a parlare, fu interrotto dal moderato-
re e smise in maniera improvvisa.
98 AS III/3, pp. 299-301. 1. Per chiarire il linguaggio della tradizione ecclesiastica
era stato coniato, per gli agiografi, il concetto di «instrumenti vivi» del Dio che si rivela'.
Questo con.cetto ~ove.va ess.ere conservato. 2. Nei passi in cui si parlava delle capacità e
delle .energie ~egh agiografi, occorr~va dire: «viribus et facultatibus praeditos». 3. Sulla
ques.tlone dell autore de~le sacre scritture - senza pregiudizio dell'ispirazione - gli agio-
grafi dovevano essere chiamati «veri quoque et ipsi auctores». 4. Al n. 12 occorreva trat-
tare espressamente delle norme di una ermeneutica razionale e cattolica.
250 LA ClilESA COME COMUNIONE

vescovo ausiliare di Louisville (USA), cercò di fondare la legittimità dei


moderni metodi esegetici; egli voleva fosse chiaro, nel suo votum a fava-
re dello schema, che la dottrina era rimasta la stessa, nonostante la mo-
dalità di approccio parzialmente nuova nei confronti della Scrittura99 .
Morcillo Gonzalez (Madrid) nel suo votum propose tre modifiche per
migliorare i nn. 14 e 15 dello schema100•
L'intervento successivo, del melchita Edelby, ha una sua piccola sto-
ria. Era evidente, ad occhi abituati a guardare altri orizzonti, che la di-
scussione conciliare restava tutto sommato prigioniera di una prospettiva
controversistica. Per questo, il rappresentante di Athenagoras al conci-
lio, A. Scrima, e il gesuita Corbon, al quale era familiare la teologia
orientale, fecero pressione su Edelby perché intervenisse, cercando di
sottolineare la limitatezza di quella prospettiva101 • E quello che con una
certa efficacia Edelby fece appunto nel suo intervento. Egli osservò che
parte delle difficoltà dello schema (in particolare il n. 12) erano fondate
sullo scontro controriformistico e sulla sua pseudoproblematica102 • Nel-
l'interpretazione della Scrittura, non si poteva separare la missione dello
Spirito santo dalla missione del Verbo incarnato. Questo costituiva a
suo avviso il primo principio dell'interpretazione della Scrittura. Il se-
condo era: la sacra Scrittura non era da intendere solo come libro, ma
come realtà liturgica e profetica. Il terzo: la consacrazione («consecra-
tio») della parola umana (e del mondo), presente nella Scrittura, richie-
de l'epiclesi, cioè l'invocazione dello Spirito; ma l'epiclesi non è altro
che la sacra tradizione. La tradizione è l'epiclesi della storia della salvez-
za, cioè la teofania dello Spirito santo, senza la quale la storia del mon-
do rimane incomprensibile e la sacra Scrittura lettera morta. Il quarto

99AS111/3, pp. 301-303.


100 AS 111/3, pp. 303-306. 1. Nella descrizione della storia della salvezza dell'Antico
Testamento occorreva sottolineare il significato quanto mai centrale della legge e, in par-
ticolare, dei comandamenti del Decalogo. 2. L'aspetto soggettivo dell'esperienza di Israe-
le, nella presentazione della rivelazione anticotestamentaria, doveva cedere più segnata-
mente il passo alla dimensione oggettiva della parola di Dio rivelata. 3. Il pensiero se-
condo cui la rivelazione dell'Antico Testamento contiene elementi imperfetti e provvisori
(« ... etiamsi plura imperfecta et provisoria contineant ...», n. 15) è difficilmente concilia-
bile con la dignità della parola di Dio e l'importanza dell'Antico Testamento. Piuttosto
occorreva chiarire come il messaggio dell'Antico Testamento apparisse imperfetto solo
alla luce del Nuovo.
101 JEdb, 2 ottobre 1964. La nota è redatta in-maniera-abbastanza strana, ma con-
forme allo stile di Edelby che parla di sé in terza persona e annota, a seguito della solle-
citazione di Scrima e Corbon: «Mgr. Edelby porterà questo nuovo aspetto al concilio al-
l'interno di un intervento che farà, a nome di sua Beatitudine, lunedì prossimo».
102 AS-IIl/3, pp. 306-309.
I PROBLEMI DELLA DOITRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 251

principio esigeva che la sacra Scrittura fosse interpretata all'interno di


tutta la storia della salvezza. Lo spirito dell'interpretazione della Scrittu-
ra è lo spirito del corpo di Cristo. La tradizione si doveva vedere e vive-
re alla luce del sacramento della apostolicità. L'autorità nella chiesa tut-
tavia traeva origine dalla realtà liturgica e profetica. Come ultimo princi-
pio Edelby indicò «il senso del mistero». Dio si rivela come un Dio na-
scosto. Una delle difficoltà teologiche degli ultimi secoli era risultato del
tentativo di voler racchiudere il mistero in formule. La pienezza del mi-
stero oltrepassava non solo una formulazione teologica, ma anche i con-
fini letterari della sacra Scrittura103 •
Sui capitoli 4-6 104 parlò Schick, vescovo ausiliare di Fulda, a nome
dei. vescovi di lingua tedesca e scandinavi, qualificando questi capitoli
come un reale progresso nella dottrina sulla sacra Scrittura, perché essi
aprivano strade per una teologia e per una predicazione feconde. Sui
nn. 17, 19 e 20 del capitolo 5 prese la parola Garcfa y Garcfa de Castro
(Granada)1°5 • Philbin (Down and Connor) parlò a nome di 34 padri e
premise un elogio di fondo alle sue osservazioni critiche106• Criticamente
chiese perché la storiçità delle narrazioni neotestamentarie non venisse
intesa in maniera più comprensiva, perché la verità del Vangelo fosse li-
mitata alle parole e alle azioni di Gesù, perché il concetto di verità (po-
sto alla fine del n. 19 tra virgolette) venisse inteso non nel senso storico,
ma in quello della certezza della dottrina. Insistette sul fatto che i Van-
geli vanno intesi come narrazioni storiche nel senso stretto della parola.
Prima che il successivo oratore prendesse la parola, il segretario ge-
nerale comunicò il risultato positivo delle prime quattro votazioni sul
primo capitolo del decreto sull'ecumenismo. Riprese quindi la discussio-

l03 L'intervento di Edelby ebbe una vasta eco: nei giorni seguenti arrivarono al ve-
scovo melchita manifestazioni di apprezzamento e molte richieste per ottenere copia del
suo intervento, cfr. JEdb, 5 ottobre 1964. Anche il vescovo di Volterra esprime la sua
impressione favorevole per la chiarezza del contenuto e il recupero della teologia orien-
tale: BERGONZINI, Diario, 5 ottobre 1964.
104 AS 111/3, pp. 309-311.
l05 AS 111/3, pp. 312-314. Al numero 17 trovò criticabile l'espressione che gli apo-
stoli avevano «radunato la chiesa» («Ecclesiam congregarent»); la loro opera consistette
piuttosto nel «porre il fondamento» della chiesa. Al n. 19 egli trovava inadeguata l' affer-
mazione che gli apostoli avevano predicato la fede «dopo la morte» del Signore, perché
in questo modo si insinuava che essi si fossero limitati a testimoniare solo ciò che aveva
detto e fatto Gesù prima della sua morte, rendendo poco chiara la loro testimonianza
della risurrezione. Quindi discusse estesamente respressione del n. 19 secondo cui gli
evangelisti avevano tenuto il loro messaggio «formam praeconii retinendo». Questo non
corrispondeva alla forma abituale dei vangeli in quanto narrazioni storiche.
106 AS 111/3, pp. 314-316.
252 LA CHIESA COME COMUNIONE

ne sullo schema della rivelazione. Il votum di Heuschen, vescovo ausilia-


re di Liegi107 , si può comprendere come risposta alla richiesta di Phil-
bin. Egli ritornò ancora una volta sulla questione della storicità dei Van-
geli e della loro inerranza e cercò di spiegare come la tradizione evange-
lica, cioè il Vangelo orale, avesse trasmesso fedelmente parole e azioni
di Gesù allo stesso modo dei Vangeli scritti. Era certo il carattere di
predicazione dei Vangeli, che avevano il loro posto nella catechesi della
chiesa primitiva. Oggetto di questa predicazione erano non solo «il Cri-
sto della fede», ma anche le parole e le azioni del Gesù storico. Tuttavia
la buona novella si proponeva di presentare non le semplici parole e
azioni di Gesù in successione cronologica, ma di mostrare piuttosto, sot-
to la guida dello Spirito di verità, il loro significato e la loro forza reli-
giosa nella vita dei credenti.
Cordeiro (Karachi) 108 fece riferimento nel suo votum solo al capitolo
5, con il quale si trovava fondamentalmente d'accordo. Egli polemizzò
contro la contrapposizione troppo rigida al metodo scientifico della cri-
tica delle forme (contrapposizione resa nella formulazione dello schema
al n. 19, attraverso l'espressione «Ut non ficta, ex creatrici potentia pri-
maevae communitatis promanantia») e deplorava la «indegna abbrevia-
zione» della letteratura epistolare neotestamentaria nell'espressione «alia
scripta apostolica». In questo paragrafo si doveva tenere in maggior
conto la teologia di s. Paolo. Come ultimo oratore della XCIV congre-
gazione generale parlò Del Rosario (Malolos) 109 • Era d'accordo con lo
schema e voleva che al n. 20 il motivo della speranza escatologica fosse
formulato più fortemente («consummatio gloriosa in spe fundatur» al
posto di «revelatur»). Egli si occupò anche della equivoca giustapposi-
zione di «scripto et tradito» nel n. 24, che si poteva spiegare solo con
un concetto irriflesso di tradizione. L'unica autentica norma della tradi-
zione apostolica era la Scrittura e l'unica norma di un'autentica interpre-
tazione della Scrittura era la tradizione apostolica. Tuttavia l'unica auto-
rità che utilizzava queste norme in un modo infallibile era il magistero.
Così nello schema si doveva qualificare la tradizione, perché le cose fos-
sero chiare, con l'aggettivo «apostolica».
Nel suo diario conciliare Semmelroth annotava in modo sintetico al
5 ottobre:
Oggi ci sono stati alcuni buoni interventi sullo schema della rivelazione nella conw
gregazione generale. In particolare ha fatto impressione il cardinale Meyer di Chicago,

101 AS 111/3, pp. 317-321.


1os AS 111/3, pp. 321-323.
109 AS III/3, pp. 323 s.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 253

con un discorso molto buono, teologicamente profondo. Le votazioni sulle prime quat-
tro parti dello schema sull'ecumenismo sono state molto positive. Al pomeriggio ci fu
una riunione della commissione teologica. Mi sono incontrato con il vescovo Volk al
caffè S. Pietro, dove si trovavano anche il prof. Ratzinger, il p. Rahner e il p. Grillmeier.
Nella riunione è stato discusso il nuovo testo sulla_ dimensione escatologica della chiesa.
Questo testo è migliorato di molto rispetto alla prima versione. Abbiamo fatto passare
l'intero capitolo. Così siamo però arrivati a casa solo verso le 20.30. [ ... ] Oggi il nostro
padre generale è morto. Cè qualcosa di tragico in quest'uomo. Personalmente un uomo
santo, ma nella conduzione della Compagnia, chiaramente non ha avuto la stessa forza
del suo predecessore. Nella sessione avevamo già appreso che la sua condizione non era
buona; poi Felici annunciò la sua morte. Il papa era stato da lui poco prima della sua
morte, cosa che io ho considerato un gesto meraviglioso. Comunque la Compagnia non
significa poco nella vita della chiesallO.

3.5. «In questa aula leviamo tn alto la sacra Scrittura, non la tradiiio-
ne»111

La XCV congregazione generale - sempre sotto la presidenza di


Dopfner - iniziò con la distribuzione dello schema stampato sulraposto-
lato dei laici, con annessa una dettagliata relazione sullo schema che si
doveva esaminare come successivo112 • Felici lesse poi i nomi degli orato-
ri sullo schema della rivelazione e annunciò la definitiva votazione sul
capitolo 1 del decreto sull' ecumenismo113 • Per primo parlò sullo schema
sulla rivelazione Fares (Catanzaro e Squillace) 114 • Carli (Segni) ritenne
inadeguata la confutazione degli errori, degli abus i e delle incertezze del
metodo della storia della forma, nel n. 18 dello schema 115 , «poiché tutta
la vita soprannaturale e morale dei cristiani si fonda sopra la verità sto-
rica del Vangelo». Caminada (Ferentino) mise in guardia da una indiffe-
renziata diffusione della sacra Scrittura tra i credenti, ai quali spesso era
troppo chiedere una corretta interpretazione 116 • Raccomandava edizioni

110 ST, p. 90.


111 Così il votum di H. Volk: AS III/3, p. 344.
112 Il testo in AS Ill/3, pp. 368-418.
113 Seguì poi la relazione del vescovo di Kansas City (USA), Charles Herman Hel-
msing, sul capitolo 2 dello schema sull'ecumenismo (AS llI/3, pp. 328 s.), sul quale
quindi il segretario generale aprì la votazione. Così poté iniziare la serie degli oratori
su1lo schema sulla rivelazione.
114 AS llI/3, pp. 330-332. Al n. 14 egli desiderava un'affermazione più chiara del
carattere storico di molti libri dell'Antico Testamento. Similmente non si dovevano nu-
trire dubbi sul carattere storico dei Vangeli. In nessun modo voleva che si ponesse in
questione l'ispirazione o l'inerranza della Scrittura. Infine nel testo occorreva menziona-
re i «gruppi del Vangelo».
115 AS III/3, pp. 332-335.
116 AS III/3, pp. 3 36 s.
254 LA CHIESA COME COMUNIONE

commentate e altri sussidi per l'introduzione dei credenti al senso della


Scrittura. Anche Barrachina y Estevan (Orihuela-Alicante) si mostrò in-
soddisfatto del «valore pastorale» del capitolo 6 (La sacra Scrittura nella
vita della chiesa) 117 • Troppo poco venivano messe in risalto per un verso
l'immutabilità della sacra Scrittura, e la sua trascendenza per altro verso,
come ragione della sua venerazione. Ugualmente sul capitolo 6 parlò
Cekada (Skoplje), criticando il fatto che lo schema parlasse in modo
troppo ottimistico della comprensione della Scrittura, senza prendere in
considerazione le molte e reali difficoltà (la grande ignoranza della sacra
Scrittura, la mancanza di traduzioni nella lingua materna). Propose la
fondazione di una Società biblica internazionale presso la S. Sede118 •
Volk (Magonza) dette il suo placet di fondo su tutto lo schema così
come sugli ultimi tre capitoli che erano in discussione 119 • Presentò alcu-
ne proposte di miglioramento per il capitolo 6: 1. Egli riprese ancora
una volta il pensiero che Dio nella sua rivelazione non comunica singole
verità come tali, ancora sconosciute, ma che piuttosto si comunica in
esse. In senso eminente era la liturgia il luogo dell'incontro con la rive-
lazione. A questo proposito occorreva fare espresso riferimento alla co-
stituzione sulla liturgia (in particolare ai numeri 31, 35, 51 e 56). «Lari-
velazione non solleva solo problemi scientifici, ma nutre piuttosto la vita
spirituale, al servizio della quale deve porsi la scienza teologica. In que-
sto senso la sacra Scrittura sembra avere un'importanza specia}e poiché
è in sé la parola di Dio e non solo contiene la parola di Dio. E la sacra
Scrittura a essere incensata nella sacra liturgia e non la tradizione e in
questa aula leviamo in alto solennemente la sacra Scrittura e non la tra-
dizione». 2. Nello schema si parlava troppo poco della fede come rispo-
sta alla rivelazione di Dio, mentre rivelazione e fede si corrispondono a
vicenda. Senza la fede la rivelazione rimane inefficace. «Come Dio non
rivela soltanto alcune verità, ma si rivolge a noi nella sua misericordia,
così l'uomo accoglie nella fede le verità rivelate, ma sempre volge tutto
se stesso a Dio e non offre a Dio solo l'intelletto e la volontà, ma conse-
gna a Dio se stesso e la sua vita». 3. Il capitolo 6 doveva parlare anche
delle condizioni per potere ascoltare la parola di Dio, affinché nella li-
turgia <<la tavola della parola» si potesse completare con quella dei sa-

111AS IIl/3, pp. 337-341.


118AS 111/3, pp. 341-343. Egli si dichiarò scettico sulla collaborazione ecumenica
nello studio e nella interpretazione della Scrittura, menzionata al n. 22. Chiamò questo
ecumenismo «infantilismo» e «romanticismo». Ma giacché si dilungava, al di là del tem-
po concesso, sul «pancristianesimo» e sul «sincretismo cristiano», dovette essere richia-
mato dal moderatore perché ponesse fine al suo discorso.
119 AS IIl/3, pp. 344 s.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 255

cramenti. Così nel capitolo 6 si doveva dire qualcosa anche sulla lettura
della Scrittura (nella celebrazione dell'eucaristia, nella recita del brevia-
rio e nella lettura della Scrittura dei credenti) e del suo significato spiri-
tuale120.
Sull'ordine logico della nuova redazione del capitolo 6, parlò Gio-
vanni Ferreira, prefetto apostolico della Guinea portoghese121 , che criti-
cò anche la pertinenza delle citazioni. Inoltre era troppo poco esplicitata
l'idea che la sacra Scrittura fosse non solo lanima della teologia scienti-
fica, ma anche della catechesi, della predicazione, della pastorale, della
missionologia, della liturgia e, in particolare, anche della teologica misti-
ca. L'affermazione che la sacra Seri ttura era lanima della teologia aveva
delle profonde conseguenze pastorali: così Boillon (Verdun) 122. La fede
della chiesa trovava il suo deposito primario nella sacra Scrittura e non
nei documenti della tradizione in generale o, in particolare, nelle dichia-
razioni e nelle definizioni magisteriali che non sono da considerare ispi-
rate. Tali dichiarazioni e definizioni hanno invece il compito di testimo-
niare la sacra Scrittura e di custodirne le affermazioni. Riguardo alla
qualità dell'infallibilità delle asserzioni magisteriali, egli metteva in guar-
dia dal vederle come una specie di anticipazione della gloria futura e
non piuttosto come espressione della chiesa pellegrinante, e quindi
come opera imperfetta, sempre bisognosa di integrazione.
. Sempre sul capitolo 6 dello schema, Maccari (Mondovì) 123 si dichia-
rò fondamentalmente d'accordo con il capitolo, ma riteneva la forma
ancora necessaria di un miglioramento. Così propose come titolo del ca-
pitolo: «De verbo Dei in vita Ecclesiae». Il capitolo a suo avviso avreb-
be dovuto riprendere, alla stregua di una conclusione, l'impostazione
dell'intero schema e non si doveva tacere sulla parola non scritta di Dio
e sul magistero vivente della chiesa. Al dialogo ecumenico non veniva
offerto alcun aiuto, mentre in modo timoroso qualcosa veniva taciuto e
l'attività pastorale dell'intera chiesa veniva posta in questione, se la radi-
ce della vita ecclesiastica, cioè il magistero, non veniva confermato in
modo solenne. Nel contempo, oltre al cambio del titolo, si dovevano
mettere in una corretta luce il prezioso tesoro della tradizione e <<la fon-
te ricchissima del magistero ecclesiastico perenne». Nella teologia
espressa nell'intervento di Maccari compariva una sopravvalutazione del
magistero ecclesiastico, al quale veniva assegnata una funzione quasi-co-

120 L'ultima frase del n. 26 doveva essere invertita al suo interno per sottolineare in
maniera stilisticamente più chiara la parola di Dio.
121 AS IIV3, pp. 346-348.
122 AS IIV3, pp. 348-350.
123 AS IIV3, pp. 350-352.
256 LA CHIESA COME COMUNIONE

stitutiva della fede. La tendenza del concilio andava nella direzione op-
posta: descrivere uffici e istituzioni non come aventi finalità autonoma,
ma attribuire a questi una funzione di servizio del popolo di Dio.
Certamente in questo senso si espresse Christopher Butler, presiden-
te della congregazione dei benedettini inglesi. Egli sostenne la libertà
della ricerca scientifica e una fede cristiana matura 124 • Si occupò inoltre
del n. 19 sul carattere storico dei Vangeli. In esso si trattava di un pun-
to nevralgico, poiché da un lato sorgevano paure riguardo al necessario
fondamento storico della fede e dall'altro lato non si doveva limitare la
libertà della ricerca esegetica. Butler sostenne in modo appassionato
questa libertà. Si concentrò in maniera approfondita sulla problematica
storico-critica e scongiurò i padri di non temere la verità critico-scienti-
fica, quasi che una verità potesse stare contro l'altra e che gli esegeti
non fossero fedeli alla chiesa e alla sua verità. «Ciò che noi desideriamo,
non è qualche soddisfazione puerile, distogliendo gli occhi dalla verità,
ma una vera storia critica, sulla base della quale possiamo entrare in
dialogo con gli esegeti non-cattolici e preparare la via ad una fede cri-
stiana adulta e matura».
A nome di 60 vescovi (in maggioranza spagnoli e sudamericani) parlò
Martfnez Gonzales (Zamora) 125 • Trattò del concetto di ispirazione, che
cercò di sviluppare con il contributo del principio scolastico della causali-
tà (Dio come «causa principalis», l'agiografo come «causa instrumenta-
lis»). Dopo di lui parlò a nome di 31 vescovi (in prevalenza latino-ameri-
cani) Mufioz Duque (Nueva Pamplona) 126 • Era d'accordo con le principa-
li affermazioni dello schema, ma si opponeva a ogni identificazione di fat-
to della parola di Dio e della sacra Scrittura. La sua argomentazione era
che, nella storia della salvezza, accanto all'ispirazione della -scrittura, si
dava un'ispirazione profetica per parlare e dalla quale deriva la predica-
zione di Cristo e degli apostali. La parola di Dio quindi, in senso pro-
prio, è una parola predicata e non scritta. Questa parola di Dio, predicata
da Cristo e dagli apostoli, viene tramandata nella fede della chiesa, nella
sua testimonianza vivente, nella predicazione e nella liturgia, sotto la gui-
da della gerarchia che gode dell'assistenza dello Spirito santo (sebbene
non sia ispirata). Occorre quindi distinguere tra la trasmissione del mes-

124AS IIV3, pp. 353-355.


125AS IIV3, pp. 355-359. Da qui egli faceva derivare il concetto di una «inerranza
assoluta» che comprendeva tutte le indicazioni storiche e geografiche della Scrittura. Ri-
peté il detto di Agostino secondo cui «nelle scritture non si trova errore alcuno» e cercò
di svuotare la problematica relativa, con la considerazione che i metodi della scienza
moderna non sono infallibili. Anch'egli fu richiamato dal moderatore a chiudere il di-
scorso avendo superato i limiti di tempo.
126 AS IIV3, pp. 360-364.
I PROBLEMI DELLA DOTTRINA SONO I PROBLEMI DELLA PASTORALE 257

saggio, che come tale non è ispirata e non costituisce la parola di Dio, e
ciò che viene trasmesso, cioè il kerygma cristiano che in realtà è la parola
di Dio. In questo senso sia il concilio Tridentino che il Vaticano I aveva-
no parlato della parola di Dio trasmessa oralmente. Anche lo schema
avrebbe dovuto adottare questo modo di parlare, mentre era pericoloso
chiamare in modo esclusivo la sacra Scrittura come «parola di Dio».
Per ultimo, nella XCV congregazione generale, parlò sullo schema
sulla rivelazione Juan Manuel Gonzales Arbelaez, titolare di Ossirinco
(Colombia) 127 • Alla fine della congregazione, il segretario generale comu-
nicò i risultati - in tutti i casi positivi - delle votazioni sui capitoli 1-2
del decreto sull'ecumenismo e aprì la tematica dello schema sull'aposto-
lato dei laici, sul quale annunciò una introduzione del card. Cento, che
sarebbe seguita immediatamente dopo. Poi annunciò l'ordine degli in-
terventi della successiva sessione (la XCVI congregazione generale del 7
ottobre), cioè la relazione del vescovo Hengsbach e l'elenco dei nomi
delle persone che si erano iscritte per intervenire nella discussione 128 •
L'indomani, 7 ottobre, il cattolico «La Croix» poteva riportare un
giudizio positivo del monaco di Taizé, M. Thurian, sullo schema. Non
tutto correva però in modo semplice. Si intensificarono le manovre per
intervenire sul papa e indurlo addirittura a ritirare lo schema. A tale
scopo ebbe luogo una riunione, organizzata da Ruffini, Siri, Browne,
Larraona e Santos 129 • Dall'altra parte non mancavano interventi anche
pubblici a favore, come quello di Thurian 130• E c'era ancora la massa in-
forme delle osservazioni scritte, non pronunciate in aula 131 •

127 AS IIl/3, pp. 364-366. La sua critica era indirizzata contro quattro affermazioni
dei no. 11 e 12, nei riguardi dell'identificazione di fatto del deposito della rivelazione
con la Scrittura (contro la quale si oppose così come il relatore precedente), della sua
inerranza (per la quale veniva riportata una citazione del Tridentino distorcendone il
senso), della relativizzazione del concetto di verità dell'agiografo e della inerranza, che di
fatto ammetteva che nella Scrittura ci fossero errori. Propose che si dicesse: «Tutto ciò
che nella locuzione divina si trova espresso per gli uomini secondo modi e parole umane
non nuoce affatto all'autorità e alla santità della Scrittura».
l28 O. Semmelroth, nel suo diario conciliare, sintetizza in questo modo i risultati
della giornata: «Nell'aula si è continuato a votare sulle varie parti dello schema dell'ecu-
menismo. Fino ad ora le votazioni sono andate molto bene. Si è discusso ancora sullo
schema De revelatione. Gli interventi di oggi hanno dato un'impressione meno buona.
In parte sono stati molto negativi. Quello del vescovo Carli è stato proprio abietto e de-
magogico. Egli non ha riportato correttamente il contenuto del capitolo 6. Ma si nota
sempre di nuovo come questa gente rende se stessa impossibile per l'estremismo, le esa-
gerazioni e le unilateralità. Non la si prende sul serio», ST, pp. 90 s.
129 JCng, 9 ottobre 1964.
130 CAPRILE, IV, p. 135.
131 BURIGANA, La Bibbia nel concilio, cit., pp. 340-354.
258 LA CHIESA COME COMUNIONE

I modi presentati dai padri sullo schema De divina revelatione vennero


rielaborati nei giorni 20-21 ottobre da una sottocommissione. Nella riu-
nione del 20, per l'ennesima volta, venne riproposta da parte della mino-
ranza (Tromp, Schauf e Trapé) la necessità di una dichiarazione sulla tra-
dizione costitutiva. Tromp per questo invocava l'autorità del papa, del
quale interpretava in questo senso il discorso di chiusura del secondo pe-
riodo. Ma anche Congar e Philips, dall'altra parte, non fecero mancare
obiezioni alla redazione Betti. Ci fu anche chi propose di ritornare ancora
una volta alla commissione mista. Florit fece un vigoroso intervento per
garantire l'ortodossia del paragrafo. E non si era ancora giunti ad una vi-
sione unitaria su come si rapportassero parole e azioni di Dio tra di loro e
se esse fossero ugualmente costitutive per la rivelazione.
Comunque una scelta definitiva sui mutamenti del testo venne presa
·solo nella riunione plenaria della commissione teologica, nei giorni 10-
11 novembre. La decisione più rilevante della commissione centrale fu
la formula sull'inerranza. Si respinse il tentativo di introdurre il concetto
di «inerranza assoluta» e si addivenne invece alla formula secondo cui i
libri della Scrittura contenevano veritatem salutarem. La formula venne
approvata con 19 voti su 22. Ma nel IV periodo venne nuovamente po-
sta in discussione 132 • Lo schema venne stampato di nuovo, con la data
20 novembre, e distribuito ai padri 133 • Il concilio era quindi pronto ad
affrontare, nel quarto periodo, una nuova versione dello schema della
costituzione sulla rivelazione.

Ibidem, pp. 354-361.


132
133 Sacrosanctum oecumenicum Concilium Vaticanum secundum, Schema Constitutio-
nù dogmaticae «De Divina Revelatione» (sub secreto), Typ. polygl. Vat. 1964, p. 48.
Capitolo quarto

Il concilio alla scoperta dei laici

Lo schema sull'apostolato dei laici, presentato ai padri conciliari in


quegli stessi giorni, era strutturato in cinque capitoli: 1) La vocazione
dei laici all'apostolato (partecipazione dei laici alla missione della chiesa,
l'apostolato da compiere in comune e singolarmente, la formazione al-
l'apostolato); 2) Comunità e ambienti di vita (i campi dell'apostolato: la
famiglia, le comunità ecclesiali, il proprio ambiente di vita, tutti i gruppi
aperti); 3) Le finalità (portare gli uomini a Dio, la forma cristiana del-
1'ordine terreno, l'azione caritativa); 4) Forme associative (significato
dell'associazione, le molteplici forme organizzative, associazioni di fedeli
secondo il diritto ecclesiastico, l'Azione cattolica, la stima verso le asso-
ciazioni); 5) Principi dell'ordinamento (il rapporto con la gerarchia, ve-
scovi e laici, lavoro comune con altri cristiani e con non cristiani) 1•
In uno scritto dell'agosto 1963 rivolto ai padri conciliari di lingua te-
desca, che doveva offrire un quadro del significato e dello sviluppo del-
lo schema De apostolatu laico rum, il vescovo di Eisenstadt, Stefan
Laszlo, ha così riassunto la storia dello schema:

In considerazione della forza del movimento dei laici nella chiesa degli ultimi de-
cenni e della crescente attenzione alle richieste riguardanti la posizione e r apostolato dei
laici nella chiesa, molti vescovi pregarono papa Giovanni XXIII, nelle loro risposte alla
richiesta della commissione antepreparatoria, di trattare l'insieme di tali questioni in
concilio. Il papa istituì a questo proposito un'apposita commissione preparatoria De apo-
stolatu laicorum. Questa è stata una delle più nutrite commissioni preparatorie del conci-
lio annoverando tra i suoi membri tanto ecclesiastici di di versi paesi del mondo, per la
precisione vescovi e teologi, quanto soprattutto i responsabili di organizzazioni laiche
cattoliche, in particolare di quelle internazionali. La commissione ha avuto una posizione
particolare tra gli organi preparatori, poiché ad essa non corrispondeva alcuna congrega-
zione della curia. Ciò ha comportato alcune difficoltà tecniche. Presidente della commis-
sione era il card. Cento, segretario mons. Glorieux, assistente del Comitato permanente
dei congressi mondiali per 1apostolato dei laici2.
1

t AS IIV3, pp. 368-384.


2 Uberblick uber den Sinn und das Werden des Schemas 'De apostolatu laicorum', te-
sto poligrafato, 6 pp., del 12 agosto 1963 (Archivio diocesano di Essen, fase. 108).
260 LA ClllESA COME COMUNIONE

Prima della presentazione dello schema De apostolatu laicorum al-


l'inizio del terzo periodo' erano passati quasi quattro anni di intenso la-
voro4. La commissione era consapevole dell'importanza di questo mo-
mento che per la prima volta metteva a confronto lo schema con l'inte-
ro concilio5 .

1. «I laici: non solo nella chiesa, ma chiesa essi stessi»6

Il 6 ottobre, verso la fine della congregazione generale, il card. Cen-


to, già presidente della corrispondente commissione preparatoria, prese
la parola per introdurre l'argomento dell'apostolato dei laici7. Egli co-
municò che il relatore scelto dalla commissione era il vescovo Hengs-
bach, che avrebbe parlato dopo di lui8 •
3 Sacrosanctum oecumenicum Concilium Vaticanum secundum, Schema decreti de apo-
stolatu laicorum, Typ. polygl. Vat. 1964, 14 pp. con relazione introduttiva di 36 pp.
4 Sul periodo preparatorio: A. INDELICATO, Difendere la dottrina o annunciare
l'Evangelo. Il dibattito nella Commissione centrale preparatoria del Vaticano IIJ Genova
1992, pp. 284-290; G. TURBANTI) I laici nella chiesa e nel mondo, in Verso il concilio Va-
ticano II (1960-1962). Passaggi e problemi della preparazione conciliare, a cura di G. Al-
berigo e A. Melloni, Genova 1993, pp. 207-272, e SN 1, pp. 166-167, 286-287, 376-377
e 394-395. Per i precedenti periodi conciliari: S/V 2, pp. 301-302, 448-449, 471-483 e
574-576 e S/V 3) pp. 405-410, e M.T. FA1TORI, La commissione de fidelium apostolatu
del concilio Vaticano II e la redazione del decreto sull'apostolato dei laici (settembre 1962-
maggio 1963), in corso di pubblicazione sulla «Rivista di Storia della Chiesa in Italia», e
ID., La commissione <de fidelium apostolatu' e lo schema sull'apostolato dei laici (maggio
1963-maggio 1964), in Experience, pp. 299-328. Per la storia del testo: F. KLOSTERMANN,
Einleitung und Kommentar zum Dekret ber das Apostola! der Laien, in LthK/2. VK, II,
pp. 585- 701.
5 Si veda l'enfasi con cui Glorieux, segretario della commissione, richiese a tutti i
membri di sospèndere qualsiasi altra attività «affinché i lavori della nostra commissione
precedano tutte le altre attività, anche le conferenze episcopali nazionali, o altre di altro
tipo». A tale fine chiedeva anche ai periti di mettersi a disposizione dei membri per me-
glio seguire e comprendere il dibattito in aula. La segreteria aveva stabilito la Ratio pro-
cedendi per recepire il dibattito in corso. Il segretario indicava ad ognuna delle cinque
sottocommissioni le modalità di presa in carico delle osservazioni pertinenti il rispettivo
ambito di competenza. Dopo avere stabilito una partizione tra osservazioni di maggiore
e di minore peso, sarebbe stata presa in considerazione la soluzione approvata dalla
maggioranza di due terzi dei voti dei padri. Dopo la redazione della Relatio scripta la
commissione in seduta plenaria avrebbe, con una maggioranza dei due terzi, approvato
o respinto, cfr. F-Glorieux, XXXIII, 589, p. 1 del 9 ottobre 1964.
6 Così Cento nella sua introduzione, AS IIl/4, p. 421.
7 AS III/4, pp. 418-421.
8 La commissione tenne le due prime sedute del terzo periodo i 122 e 2 9 settembre.
esaminando l'opportunità di una sottocommissione biblica, approvando il testo della re-
lazione Hengsbach e formulando il voto che prendesse la parola in aula anche un laico,
Acta commissionis conctliaris De fidelium apostolatu, III, pp. 117-121 (cfr. infra) nota 13).
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 261

Cento ringraziò tutti i padri conciliari ed i laici (utriusque sexus) che


avevano contribuito allo sviluppo dello schema, e ricordò a questo pro-
posito la gioia dei laici di tutto il mondo allorché papa Giovanni XXIII
aveva istituito una speciale commissione preparatoria per l'apostolato
dei laici. Ciò rappresentava un evidente segno dell'altissima stima della
gerarchia nei confronti della collaborazione dei laici nel perseguimento
dell'impegno comune, che altro non è se non la prosecuzione della mis-
sione salvifica di Gesù Cristo.
Secondo Cento il tema dell'apostolato dei laici corrispondeva ai par-
ticolari obiettivi proposti al concilio sia da Giovanni XXIII che da Pao-
lo VI. Esso rispondeva in grande misura a esigenze pastorali: tendeva
infatti a imprimere nei fedeli l'idea che la vocazione cristiana esige da
quanti sono rinati nel battesimo attiva partecipazione - insieme al clero,
se n~n con lo stesso grado - al fine di preparare l'avvento del Regno di
Dio. Lo schema corrispondeva inoltre allo spirito ecumenico del conci-
lio, perché la vita del credente, non appena si adegua all'insegnamento
del Vangelo, è animata dall'impulso apostolico e dall'amore di Cristo,
che raggiunge anche i fratelli separati, persino quelli non cristiani. Con
la pubblica accettazione dell'apostolato dei laici da parte della gerarchia
è anche dissipato il pregiudizio secondo cui, nella chiesa cattolica, i laici
sono destinati a una perenne e totale passività. Cento, concludendo la
sua introduzione, osservò che nel dibattito sull'apostolato dei laici si
toccava una questione della massima importanza per la chiesa; invitò i
pastori ad avere fiducia nei laici, in particolare nei giovani, che sempre
più richiedono di mettersi al servizio di Cristo. I laici, a loro volta, do-
vevano avere fiducia nei loro pastori, riconoscendo in essi la persona di
Cristo. Era vero che tra pastori e laici esisteva, in base alla volontà del
Signore, una differenza, ma si trattava appunto di una differenza e non
di una distanza. Il sacerdozio comune dei fedeli non era, come quello
ordinato, sacramentale e ministeriale: entrambi tuttavia traevano la pro-
pria origine dall'eterno sacerdozio di Cristo.
«I laici non sono soltanto nella chiesa, bensì sono, insieme a noi, la
chiesa, sue membra vive e attive. Diveniamo quindi con essi un cuore ed
un'anima sola: portiamo così felicemente a compimento il desiderio del
nostro Salvatore»9 • Spettava ora ai padri esprimere il proprio giudizio.

9 AS IIV4, p. 421.
262 LA CIDESA COME COMUNIONE

2. La vocazione di ogni /edele1°

Nella relatio allo schema il vescovo di Essen, Hengsbach11 , rammentò


che lo schema avrebbe dovuto essere discusso già durante il secondo pe-
riodo conciliare, ma che ragioni di tempo lavevano impedito. Nell'ultima
congregazione generale di quel periodo, il 2 dicembre 1963, era stata pre-
sentata una breve relazione sulla genesi, gli argomenti e le proposte di
miglioramento dello schema. Grazie a questa presentazione la commissio-
ne aveva ottenuto dalla commissione di coordinamento, durante l'inter-
sessione 1964, di fare uscire lo schema dall'elenco dei «mini-schemi».
Nella versione dell'aprile 1964 il De apostolatu laicorum compariva tra i
sei schemi da discutere e votare 12 . Nel frattempo lo schema era stato pro-
fondamente riesaminato. Quanto al contenuto, Hengsbach fece due pre-
messe: anzitutto, esso andava visto in stretta connessione con il capitolo
IV della costituzione De ecclesia. La commissione dottrinale aveva deciso
fin dal!' aprile '63 che né il capitolo sui laici né quello sui religiosi del De
ecclesia sarebbero stati giustapposti, come proemio dottrinale, ai rispettivi
schemi disciplinari, questo sia per evitare di compromettere l'autonomia
delle singole commissioni che· di confondere testi aventi finalità differenti,
dottrinale l'uno e disciplinare gli altri. La dottrinale riteneva di avere «il
compito e la responsabilità» della redazione di questi capitoli, malgrado
essi fossero stati affidati a commissioni miste per la redazione definitiva.
Il card. Ottaviani venne incaricato di domandare al segretario di Stato Ci-
cognani «di piegare il diritto in favore della discussione per la sola com-
missione teologica». Contrastò con questa volontà egemonica larenarsi
del dibattito sulla difficoltà di trovare una definizione di laico che evitas-
se i termini puramente negativi del Codice di Diritto Canonico, ma che
trascendesse lequivalenza fedele-laico 13 •

10 AS III/ 4, p. 17.
11 AS llV4, pp. 15-24.
12 Elenchus schematum Constitutionum, Decretorum, Propositionum et Voti in AS V/
2, pp. 500-501. La definizione di «mini-schémas» in GROOTAERS, Sinergie e conflitti nel
Vaticano II, in Evento, p. 391. I padri vennero ufficialmente informati di questo càmbia-
mento il 16 ottobre 1964, dopo la definitiva caduta dell'ipotesi di schemi-proposizioni,
avvenuta il giorno precedente in commissione di coordinamento, AS IIV5, pp. 9-10 e
AS V/3, pp. 21-24: tutti gli schemi sarebbero stati dibattuti in aula, previa votazione di
approvazione o rifiuto da parte del 'assemblea.
13 Vi era stata una commissione mista fin da 1963 tra apostolato dei laici e dottrinale,
che però non aveva mai maturato una riflessione ed un lavoro comune. Inoltre non si era
riusciti a stabilire quale dei due organismi avrebbe dovuto fornire all'altro i fondamenti
dottrinali dell'apostolato dei laici. Si veda a questo proposito il verbale della commissione
dottrinale, Relatio III conventus commissionù doctrinalis (15-31 maii 1963), F-Florit in co-
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 263

Inoltre bisognava ricordare che un'ampia parte del materiale della


commissione preparatoria era stato trasmesso allo schema La chiesa nel
mondo contemporaneo. Del resto anche in altri schen1i si trovavano ana-
logie con lo schema in discussione, ad esempio nei decreti sull'ufficio
pastorale dei vescovi, sui mezzi di comunicazione sociale, nelle proposte
relative ai sacerdoti, ali' attività missionaria della chiesa, alle scuole catto-
liche e nei voti sul sacramento del matrimonio. Molte questioni giuridi-
che erano state rinviate alla commissione per la revisione del Codice di
Diritto Canonico. Per argomenti ancora più specifici poteva essere pre-
parato un direttorio post-conciliare, da affidare alle conferenze episcopa-
li e agli stessi laici impegnati nell'apostolato.
Una seconda premessa riguardava la formazione del testo. Questo
infatti aveva attraversato tre fasi: una nella commissione preparatoria e
due nella commissione conciliare. Di essi si parla nella relazione antepo-
sta al testo 14 . In riferimento alla terza fase si tenne conto delle proposte
dei padri giunte fino al gennaio 1964 e si abbreviò il testo in rnodo con-
forme ai voti dei padri e alla decisione della commissione di coordina-
mento15.
Sette conferenze episcopali, 85 padri conciliari in forma collettiva e
75 individualmente, avevano consegnato osservazioni di carattere sia ge-
nerale che particolare. La valutazione e la scelta di queste proposte sono
documentate nella terza parte della relazione16 . La redazione del testo
era stata discussa in cinque sottocommissioni all'inizio di marzo, succes-
sivamente in numerose sessioni plenarie ed infine unanimemente appro-
vata. Rispetto al progetto precedente lampiezza del testo era stata ridot-
ta di un quarto ed era stata introdotta una nuova divisione della mate-
ria. Il nuovo testo era stato spedito ai padri in maggio. La commissione
aveva già esaminato i pareri di tre conferenze episcopali e di dieci padri
conciliari, consegnati all'inizio di questo periodo. In appendice alla rela-
zione erano indicati alcuni piccoli emendamenti già introdotti.
Nella seconda parte della sua relazione Hengsbach si occupò del

pia presso rISR, pp. 10-13 e dell'apostolato dei laici Acta commissionis conciliaris De fide-
lium apostolatu. Storia del testo (1962-1964), redatti da A. GLORIEUX e P. DALOS sulla base
degli estratti dei rapporti ai vescovi membri della commissione, in F-CaprHe/Tucci, 31/1,
«Archivio de La Civiltà Cattolica», pp. 1-116 e in F-Glorieux, L/810 e L/811, «Archivio
del Consilium pro laicis».
14 AS IIV3, pp. 384-387.
15 Toccò al e sottocommissioni prendere in considerazione le osservazioni giunte
dal gennaio '64 e pertanto le animadversione s contribuirono alla definizione di singoli
punti controversi.
16 AS IIl/3, pp. 390-418.
264 LA CHIESA COME COMUNIONE

contenuto dello schema. La premessa sottolineava la grande importanza


dell,apostolato dei laici nel nostro tempo, nonché le finalità pratiche e
pastorali del decreto. Il primo capitolo (sulla vocazione apostolica dei
laici) era articolato in tre punti: 1) la partecipazione dei laici alla missio-
ne della chiesa; 2) l'apostolato del singolo e quello comune; 3) la forma-
zione all,apostolato. Il testo «descrive la natura dell'apostolato della
chiesa ed insiste sulla vocazione di tutti i fedeli a prendervi parte, ne
chiarisce il fondamento sacramentale e il suo ambito, che riguarda anche
le questioni temporali» 17 • Furono ricordati elementi dell'apostolato come
la preghiera, la conformità al Cristo, la testimonianza della vita, l' evan-
gelizzazione e l'influsso sui diversi campi della società. La formazione
apostolica doveva essere considerata collegata all'educazione cristiana.
Il secondo capitolo (sulle comunità e gli ambiti della vita) tematizza-
va precisi ambiti delP apostolato (n. 4 ), e ne considerava in particolare
quattro: la famiglia (n. 5), le comunità ecclesiali, cioè la parrocchia, la
diocesi come anche la chiesa universale (n. 6 ), gli ambiti di vita propri
dei laici (n. 7) e le associazioni aperte a tutti (n. 8). Per motivi di tempo
Hengsbach abbreviò la relazione, così che l'importante concetto che de-
finisce la famiglia non soltanto luogo di cura pastorale, bensì «soggetto
dell'apostolato», si può trovare solo nel testo scritto 18 •
Il terzo capitolo (sulle finalità) si occupava delle diverse forme del-
1'apostolato, nelle quali è insita la concreta unità dell'apostolato stesso
(n. 9), ed infine erano considerati i due aspetti dell'apostolato: anzitutto
la conversione degli uomini ed il procedere verso Dio (n. 10), e in se-
condo luogo l'impregnazione cristiana dell'ordine temporale (n. 11). Al-
1' azione caritativa era riservata, per la sua importanza, una propria sezio-
ne (n. 12).
Il quarto capitolo (sulle forme associative) comprendeva cinque pun-
ti, rispettivamente sull'itnportanza delle forme di riunione (n. 13 ), sulla
loro pluralità (n. 14), sulle associazioni dei fedeli giuridicamente costitui-
te o passibili di esserlo, sull'Azione cattolica (n. 16) e sulla valutazione
di tali forme (n. 17). Specialmente riguardo all'Azione cattolica era ne-
cessario tenere conto delle grandi differenze esistenti tra i vari paesi per
condizioni storiche, geografiche, culturali e sociali. Su questo i padri si
espressero con notevole varietà di opinioni 19 •

11AS IIV4, p. 17.


1sAS III/4, p. 18.
19 AS III/4, pp. 710-824. L'Azione cattolica era stato uno dei punti cruciali del di-
battito in commissione preparatoria prima e conciliare dopo. Dietro alle critiche con cui
venne accolto. questo capitolo stavano difficoltà emerse negli anni preconciliari. Vi era
innanzitutto un problema di denominazione comune per rAzione cattolica sul modello
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 265

Il quinto capitolo (sull'ordine da osservare) concerneva il rapporto


tra l'apostolato dei laici e la gerarchia, di cui si elencavano i vari tipi (n.
18); successivamente si parlava della collaborazione tra pastori e laici
nell'apostolato ed anche dei laici che, permanentemente o per un tempo
determinato, prestano servizio alle strutture ecclesiali (n. 19); della reci-
proca collaborazione tra differenti organizzazioni, in particolare attraver-
so un segretariato presso la S. Sede (n. 20); il capitolo terminava con
l'invito alla collaborazione con altri cristiani e con non cristiani (n. 21 ).
Hengsbach sottolineò ancora, per esplicita richiesta di alcuni padri, che
lo scopo del segretariato sopra ricordato sarebbe stato di natura infor-
mativa, consultiva e di ricerca, ma in nessun caso di natura direttiva: ciò
però non sarebbe stato specificato nel testo. Lo schema concludeva con
l'esortazione a partecipare all'unica missione di Cristo e della sua chiesa,
adattandola anche in futuro alle esigenze dei tempi.
Nella terza parte, relativa a un ulteriore miglioramento del testo,
Hengsbach comunicò la creazione di una piccola sottocommissione di
esegeti per esaminare i riferimenti alla Scrittura. Precisò che lo schema
doveva essere confrontato e coordinato con quello sulla chiesa nel mon-
do contemporaneo non ancora pronto. Sembrava desiderabile un'esposi-
zione degli elementi della spiritualità dei laici, di cui tuttavia trattava il

latino, l'Azione cattolica federativa sul modello francofono e le esperienze nate nel do-
poguerra in Germania e negli Stati Uniti. Vi era poi, soprattutto, un problema di legitti-
mazione e di rapporto tra organizzazioni finalizzate all'evangelizzazione e organizzazioni
finalizzate alla «impregnazione cristiana di tutte le istituzioni temporali». Lo scopo era
sempre la ricristianizzazione, ma i mezzi per il suo raggiungimento cambiavano sensibil-
mente. Per questo dibattito si vedano, tra gli altri, A.Z. SERRAND, Réfiexions sur l1Action
Catholique ouvrière, in «La Vie inteJlectuelle», 13 (194 5), pp. 40-61; A HAYEN, Le dé-
sintéressement de l1Action catholique, in «Nouvelle Revue Théologique», 67 (1945), pp.
810-827. È significativo deJl'unità di scopo neUa diversità dei fini l'editoriale del primo
numero di «Masses ouvrières», legata aJl'Action catholique ouvrière (fuori serie, 1944, p.
5). J. COMBLIN, Échec de l'Action Catholique?, Paris-Bruxelles 1961, e l'analisi critica di
G. }ARLOT, Action catholique ou apostolat des laics?, in «Nouvelle Revue Théologique»,
84 (1962), pp. 952-957, in cui Jarlot, applicando la distinzione tra Azione cattolica, azio-
ne caritativa e azione sociale, si schiera contro una nozione «onnivora» di Azione catto-
lica. Echi del dibattito, anche a seguito della proposta di Pio XII al II congresso mon-
diale per l'apostolato dei laici di utilizzare una nozione larga di Azione cattolica, in F.
KLOSTERMANN, Die Problematik des Laienapostolates nach dem i.weiten Weltkongreft in
Rom, in «Theologisch-praktische Quartalschrift», 106 (1958), pp. 89-104. Il discorso di
Pio XII contrastava la proposta di K. RAHNER sull'appartenenza aJla gerarchia ecclesia-
stica dei laici impegnati full-time nel servizio alla chiesa (Schnften i.ur Theologie, Einsie-
deln 1955, II, pp. 339-373 ). Come dietro la forma dell'apostolato dei laici ci fossero in-
teressi costituiti di vari movimenti emerge da H. SCHAUF, Uber die dogmatisch-kirchen-
rechtliche Grundlage des Laienapostolates in der Kirche, Aachen 1958, pp. 8-31.
266 LA CillESA COME COMUNIONE

IV capitolo del De ecclesia. Fu inoltre espresso l'augurio per un «colle-


gamento organico tra le comunità ecclesiali, le famiglie, gli ambienti di
vita e le associazioni cattoliche in relazione all'apostolato dei laici»20 • Da
ultimo accennò all'apostolato dei laici sul piano internazionale.
Hengsbach terminò ringraziando i padri che avevano già fatto perve-
nire i loro pareri sul nuovo testo, ed anche gli uditori e le uditrici, le
cui opinioni erano confluite negli emendamenti proposti. «Grazie infine
- disse - a tutti quei laici, sacerdoti e religiosi, che abbiamo potuto con-
sultare sia a Roma che nei nostri Paesi»21 • Ricordò inoltre che anche il
concilio Vaticano I originariamente avrebbe voluto occuparsi dei laici
nell'esposizione della sua ecclesiologia.

3. L'insostituibile compito proprio dei laici 22

Il 7 ottobre, dopo la relazione di Hengsbach, fu aperta la discussio-


ne sullo schema23 • Per primo parlò Ritter (St. Louis) 24 che criticò parti-

20 AS III/ 4, p. 22.
21 A partire dal primo periodo conciliare vi era stata, da parte della commissione
per l'apostolato dei laici, una vera e propria consultazione semi-ufficiale di molte orga-
nizzazioni del mondo laicale, consultazione che era sfociata nella raccolta di un elenco
di osservazioni, che la commissione aveva discusso e in parte accolto nel nuovo testo,
rielaborato durante il primo periodo conciliare. Le organizzazioni contattate, oltre al
COPECIAL, furono: <<Bureau international catholique de l'enfance», «Centre catholique
international de coordination auprès de !>UNESCO», «Centrum internationalis tertii or-
dinis carmelitani», «Fédération mondiale des congrégations mariales», «National council
of catholic men and catholic women», «Fédération mondiale des jeunesses féminines ca-
tholique»1 <<Jeunesse étudiante catholique internationale», «Centre international d'études
et de formation religieuse Lumen Vitae», «Mouvement international de la jeunesse agri-
cole et rurale catholique», «Pax romana», «Centre d'information des OIC à Genève>>,
«Union mondiale des enseignants chrétiens», «Fédération internationale des hommes ca-
tholiques Unus Omnes». Cfr. Schema on the Lay apostolate (Unof/icial translation prepa-
red by the COPECIAL secretariate), in F-Caprile/Tucci, 34/C/15, del 26 febbraio 1963, e
F-Caprile/Tucci, 34/C/8 Summary of the discussions on the Schema constitutionis De apo-
stolatu laicorum 26/28 febbr. 1963, pp. 1-19, oltre che Acta commissionis, in F-Caprile/
Tucci, 31/1, p. 28.
22 P.E. Charbonneau, vescovo di Hull, spiegò: «Adempiono ad un compito molto spe-
cifico, che è interamente loro e che non può essere adempiuto da altri», AS 111/4, p. 33.
23 AS IW4, pp. 24-27.
24 AS IW4, pp. 24-27. Lo schema comprendeva certo quasi l'intero contenuto di
un decreto conciliare sull1apostolato dei laici, tuttavia non poteva essere ancora accettato
nella forma presente, poiché l'ordine della materia mostrava notevoli lacune. Il superfluo
andava eliminato e doveva essere introdotto un nuovo ordine.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 26 7

colarmente lo spirito clericale, giuridico e di unilaterale favoritismo 25


dello schema. La stessa natura dell'apostolato, le sue diverse forme e la
specifica spiritualità dei laici avrebbero dovuto essere maggiormente sot-
tolineate. Quanto al nuovo ordine dello schema si sarebbe dovuta ri-
prendere l'introduzione del capitolo sui laici del De ecclesia. Il corpo del
decreto, ancora da abbreviare, avrebbe dovuto consistere in tre parti: 1.
l'essenza dell'apostolato, 2. le diverse forme di apostolato, 3. la santità
dei laici come elemento essenziale dell'apostolato26 • Seguì Browne27 , che
giudicò lo schema complessivamente buono, ma chiese che fosse indica-
ta una precisa guida dei laici. Partendo dalla frase di Ignazio di Antio-
chia «nihil sine episcopo», chiese che anche il dovere di obbedienza dei
laici verso il parroco fosse esplicitamente enunciato. De Roo (Victoria),
a nome di 15 vescovi canadesi28 , sottolineò l'importanza del tema e pro-
pose l'aggiunta di due elementi essenziali alla perfezione dell'apostolato:
il primo era la vocazione della chiesa e dei cristiani. Come in Cristo era-
no comprese creazione e salvezza, così i cristiani avrebbero avuto una
doppia vocazione: da una parte proseguire e completare la creazione,
dall'altra essere elevati alla dignità dell'apostolato tramite l'appartenenza
al popolo di Dio. Questi due aspetti, naturale e soprannaturale, sarebbe-
ro indissolubilmente legati tra loro. Il secondo elemento era lo scopo e
la natura dell'apostolato dei laici, ossia da una parte annunciare il regno
di Dio e dall'altra condurre il mondo intero al suo compimento. «Il po-
polo di Dio nella sua totalità ha la responsabilità della diffusione della
parola e dell'avvento del Regno di Dio»29 • Così l'impegno dei laici con-
cernerebbe i fondamenti del disegno divino.
Il canadese Charbonneau prese una posizione analoga30 : nello sche-
ma c'erano buoni elementi, dei quali si rallegrava, tuttavia bisognava
esaminare meglio la specificità della vocazione dei laici, cioè in che cosa
concretamente e praticamente consistesse e come i laici devono essere
formati per adempiervi. Era inoltre opportuno definire chiaramente il
compito specifico dell'Azione cattolica; per questo dovevano essere elen-

25 AS III/4, p. 25. Ritter usò proprio il termine «favoritismo».


26 Ritter consegnò alcune osservazioni scritte sulle esigenze del nostro tempo relati-
vamente all,apostolato dei laici, AS Ill/4, pp. 26 s.
21 AS 111/4, pp. 27-29.
2s AS lii/4, pp. 29-32.
2 9 AS 111/4, p. 30. Nonostante questa formulazione equivoca (l'avvento del regno di
Dio in senso stretto non può in nessun caso rientrare nella sfera di responsabilità degli
uomini, tuttavia può certamente rientrarvi la reazione umana alla premurosa iniziativa di
Dio!) si ravvisa l'intenzione di tenere conto dell,ecclesiologia della Lumen gentium.
3o AS Ili/4, pp. 33-36.
268 LA CHIESA COME COMUNIONE

cati gli elementi costitutivi del lavoro comune di chierici e laici. A Char-
bonneau interessava inoltre l'insostituibile valore proprio dei laici, da
determinare in una teologia del popolo di Dio. «Nei laici si trova tutta e
piena la vocazione apostolica del popolo di Dio, sebbene in una manie-
ra propria e specifica, distinta da quella gerarchica»31 .
La formazione dei laici avrebbe dovuto radicarsi in due principi:
una vita teologale autentica, fondata nel mistero dell'amore del Cristo ri-
sorto, e il reale contatto con la vita della gente. L'oratore concluse con
un richiamo alla grande importanza del lavoro comune di chierici e laici
e .alla necessità di evitare, già durante la.-. formazione dei sacerdoti, ogni
forma di clericalismo.
A nome della conferenza episcopale indonesiana parlò Sani32 • Invece
che con un elenco di elementi dell'apostolato dei laici si sarebbe dovuto
cominciare con una descrizione della vita dei laici nel mondo di oggi; da
ciò sarebbero emerse le esigenze e le possibilità dell'apostolato. Avrebbe
dovuto essere chiarito cosa concretamente significhi animare l'ordine ter-
reno con spirito cristiano. I laici dovrebbero svolgere la loro missione
nell'ambito dei propri compiti mondani e non loro malgrado. L'ausiliare
di Delhi, A. Fernandes, a nome dei vescovi indiani33 , definì il significato
dell'apostolato dei laici in relazione alla lotta mondiale contro la fame, la
povertà e per la giustizia sociale e mostrò l'intimo legame della tematica
con le encicliche Mater et magistra, Pacem in terris e con lo schema XIII.
Intervenne poi Duval (Algeri) 34 , il quale avanzò proposte a nome dei
vescovi del Nord Africa, partendo dalle esperienze di laici che vivono in
mezzo a non cristiani. Il fondamento teologico del dialogo che si instau-
ra in questo caso è duplice: 1. i cristiani, particolarmente i laici, sono le-
gati con i gruppi più disparati della società sotto diversi punti di vista
(cultura, morale, spiritualità, ecc.); 2. la chiesa come realtà mistica non è
limitata ai suoi confini visibili35 . Lo Spirito santo, anima della chiesa,

3l AS III/ 4, p. 3 3. Partendo da una teologia dell'incarnazione Charbonneau chiarì


infine il compito principale dei laici nel mondo, senza il quale la chiesa non potrebbe
essere fermento del Vangelo nella società.
32 AS III/4, pp. 37-42.
33 AS III/4, pp. 42-45.
34 AS III/4, pp. 4 5-48. Il testo era per molti aspetti eccellente e lodevole.
35 Era evidente il riferimento alla Mystici c01poris che aveva evidenziato l'importan-
1

za dell'unità non solo del centro con la periferia, ma anche delle singole parti del corpo
tra loro e valorizzato il ruolo dei laici nella decontrazione delle forze creative e delle ini-
ziative, nella proposizione di un programma dell'impegno del cristiano nel temporale.
Attento al modificarsi del quadro ecclesiologico complessivo, Y. Congar ne aveva dato
conto nel «Bulletin d'Ecclésiologie» (193 9-1946 ), in <<llevue des sciences philosophiques
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 269

riempie la terra, ciò significa che i cristiani non soltanto hanno qualcosa
da dare ai non cristiani, ma possono anche ricevere qualcosa da loro.
Rubio Repullés (Salamanca) apprezzò il progresso compiuto dallo
schema36 , ma propose un capitolo introduttivo con una descrizione pa-
storale e sociologica della posizione del laicato (nelle sue dimensioni
spirituali e terrene), e una spiegazione della natura dell'attività apostoli-
ca, come pure di quella temporale o civilizzatrice. Doveva seguire la
presentazione della missione dei laici nella chiesa (il loro compito pro-
prio) e di quella nel mondo e successivamente l'esame delle diverse for-
me associative (sempre secondo il loro rapporto con la gerarchia eccle-
siastica). Infine vescovi, sacerdoti e religiosi dovevano essere incoraggia-
ti dal concilio a dedicare la propria attenzione a questo apostolato.
Come ultimo oratore del giorno parlò Maccari (Mondovì)3 7, il quale cri-
ticò lo schema che non sempre corrispondeva alle aspettative. Lo svi-
luppo del testo dava un'impressione framrr1entaria, la forma latina non
era sempre accurata né degna di un concilio; c'erano ripetizioni; invece
la ripartizione dello schema era adeguata alla complessità della materia.
Maccari si augurava una chiara distinzione tra lapostolato per mandato
divino, proprio ed esclusivo della gerarchia, e lapostolato proprio dei
laici.
Nel suo diario, il 7 ottobre, Semmelroth annotò:

Molti vescovi sono decisamente adirati per il ritmo con cui si procede in concilio.
Li irrita il fatto che il termine per le prenotazioni degli interventi sia cosl breve. Non
si vede proprio perché debba essere così, e si ha il sospetto che la curia si preoccupi
che il concilio sia condotto a termine con questo periodo. Il vescovo Volk ha scritto
una lettera al riguardo al cardinal Frings. Oggi pomeriggio avrà luogo la riunione del-
la presidenza e dei moderatori con la commissione di coordinamento, in cui questo
problema sarà discusso. In aula è cominciata la discussione sullo schema De apostolatu
laicorum. Ci sono state abbastanza critiche al riguardo. Il card. Ritter ritiene che sia
troppo clericale38.

·et théologiques», 31 (1947), pp. 77-96 e 272-296. Questo passaggio è evidente nella «teo-
logia del laicato», M.T. FATTORI, Il tema dei laici dagli anni trenta al concilio Vaticano 11.
Rassegna delle fonti e dei percorsi (1930-1965), in «CrSt», 20 (1999), pp. 325-381, in
particolare, pp. 325-336.
36 AS III/4, pp. 49-51. Il suo intervento riguardò la struttura generale dello schema
ed il suo ordine interno.
37 AS III/4, pp. 51-54.
38 ST, p. 91.
270 LA CIIlESA COME COMUNIONE

4. L)apostolato dei laici~ «Un movimento pieno di dinamismo e varietà»39

L'8 ottobre, sotto la presidenza di Suenens, D'Souza (Bhopal) 40 criti-


cò lo schema severamente, perché riteneva che la lettera ostacolasse lo
spirito. Esortò a trattare i laici come adulti. Si riferì ancora alla frase di
Ignazio di Antiochia «nihil sine episcopo», e denunciò gli abusi derivati
da una interpretazione secondo la quale nulla può accadere se non su
iniziativa ed in modo corrispondente alle idee del vescovo, nulla che il
vescovo non abbia espressamente ordinato o approvato. Sicuramente
nulla doveva accadere contro il vescovo o scavalcandolo, tuttavia non
doveva essere dimenticato che il popolo di Dio non è uno Stato totalita-
rio, nel quale ogni cosa è ordinata dall'alto. Dove sarebbe finita allora la
libertà dei figli di Dio? A suo avviso doveva essere detto più chiaramen-
te che l'Azione cattolica è soltanto una delle diverse forme di apostola-
to. Ripeté che se non fosse stato animato dallo Spirito, lo schema sareb-
be rimasto lettera morta. Come principale impedimento alla riforma ec-
clesiastica D'Souza indicò il clericalismo. I laici sono fratelli in Cristo.
Non si sarebbe dovuto analizzare il motivo per cui la chiesa era rappre-
sentata nelle organizzazioni internazionali solo da sacerdoti? Perché
molti chierici non potevano essere sostituiti da laici anche nelle congre-
gazioni romane? Perché i laici non potevano svolgere il servizio diplo-
matico della S. Sede? Relativamente a ciò c'era bisogno di una profonda
riorganizzazione nella chiesa. Per questo D'Souza incitò ad esporsi co-
raggiosamente ai pericoli di questa ristrutturazione. Secondo la legge
della vita nulla può crescere senza crisi. «Guardiamoci dall'eccessiva
prudenza! La prudenza, se porta all'immobilità, è peggiore della avven-
tatezza»41. Secondo D'Souza con il nuovo schema si sarebbe potuta
aprire una nuova era nella chiesa, promessa di una nuova giovinezza.
A sua volta De Smedt (Bruges) 42 sostenne che l'apostolato dei laici è
un movimento pieno di dinamicità e varietà. Sostanzialmente lo schema
gli piaceva molto. Si chiese se in esso trovasse sufficiente espressione la
necessità del rispetto della libertà religiosa altrui da parte dei laici nello
svolgimento del loro apostolato. Data la grande attenzione dell'opinione
pubblica verso ciò che il concilio diceva sulla libertà religiosa, la sua im-
portanza doveva essere affermata anche in questo schema. Tra i com-
portamenti che danneggiano la libertà religiosa elencò le insistenze in-
tempestive e inopportune, le esagerazioni, l'abuso dei mezzi di comuni-

39 E. De Smedt, AS III/4, p. 60.


40 AS III/4, pp. 58-60.
41 AS III/4, p. 60.
42 AS III/4, pp. 60-63.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 271

cazione, la pressione morale ed altri ancora. Il vero apostolato non dan-


neggia la libertà religiosa. Poiché l'uomo moderno non agisce in base
solo alla tradizione, bensì per motivazioni e convinzioni personali, come
era già stato detto una volta in concilio, la fede sarà tanto più autentica-
mente cristiana e cattolica, quanto più libera e personale nella sua ade-
sione a Dio e alla chiesa. La verità non sarebbe da affermare ex cathe-
dra, bensì nel dialogo. Alla fine del suo intervento De Smedt parlò in
modo ottimistico del ruolo e dell'importanza della gioventù ed invitò a
prenderla sul serio, indicando nel motto «vedere, giudicare e agire», forr
mulato all'inizio del secolo dalla Gioventù operaia cattolica, il miglior
metodo formativo43.
D'Agostino (Vallo di Lucania) ritenne compito del concilio respinge-
re coraggiosamente il laicismo44 . Sotto questo aspetto i fondamenti teolo-
gici dell'apostolato dei laici dovevano trovare una sufficiente e chiara
espressione nello schema. L'apostolato dei laici richiedeva un'adeguata
formazione e una severa disciplina. «Tale formazione o una tale vita non
sono possibili senza il sacerdote, che è il dispensatore del mistero di Cri-
sto»45. Nell'illustrazione delle diverse associazioni laicali, l'Azione cattoli-

43 Dopo che il tempo concesso per parlare era già stato superato, De Smedt allegò
la prosecuzione scritta de111argomentazione, che richiamava nuovamente l'attenzione sul-
l'ambiente sociale e su1la necessità dell'azione comune tra cattolici, cristiani e tutti gli
uomini di buona volontà. Cfr. AS III/4, p. 63. Già al tempo della preparazione del con-
cilio il cappe1lano nazionale del CAJ (Gioventù operaia cattolica), J ohann Ascherl, in
una relazione di sette pagine alla commissione diocesana per l'apostolato dei laici nella
diocesi di Essen, promossa dal vescovo Hengsbach, aveva espresso idee chiare sul senso
in cui il concilio avrebbe dovuto prendere posizione sulla situazione attuale. Per lui era
importante <<l'insegnamento del CAJ riguardo alla dignità ed alla vocazione di tutti,
come l'amicizia internazionale per migliaia di giovani lavoratori e lavoratrici» (p. 1). Alla
fine di questa relazione è fatto esplicito riferimento alla necessità de1la formazione sacer-
dotale in considerazione dell'assistenza aJl'apostolato dei laici: «Noi accoglieremmo con
soddisfazione se nella formazione sacerdotale (ascesi, teologia, sociologia) lo studio del-
1' apostolato dei laici e della cura d'anime d'ambiente giungesse a far parte della materia
ordinaria, e non rimanesse affidato alla discrezione dei teologi o aJla iniziativa del CAJ»
(Archivio diocesano di Essen, fase. 103, p. 7).
44 AS III/4, pp. 63-66.
45 AS III/4, p. 65. Nello schema era desiderabile un maggior numero di testi tratti
daJle sacre Scritture e dai padri, perché si tratta dei principi rivelati da Dio. Sarebbero
state da tralasciare speculazioni teologiche incerte, in particolare sulla vocazione a1l'apo-
stolato. Vedeva difficoltà nell'azione comune con non cristiani, in particolare con gli
atei. A questo proposito il concilio avrebbe dovuto dettare norme per la coesistenza ed
il lavoro comune. Lo schema avrebbe dovuto mettere, quantomeno alla fine, una men-
zione de1la regina di tutti gli apostoli, anche laici dunque, cioè di Maria «madre de1la
chiesa».
272 LA CIDESA COME COMUNIONE

ca sarebbe stata degna di particolare considerazione. A Barela (Czesto-


chowa)46 lo schema piaceva molto, perché era chiaro e definiva il compito
dell'apostolato come partecipazione alla missione della chiesa in forza del
battesimo e della cresima. Dopo di lui, il suo connazionale Karol Wojty-
la47 dichiarò che lo schema gli piaceva decisamente più della redazione
precedente, per la brevità e la migliore disposizione del contenuto. Esso
riconosceva l'apostolato dei laici come esistente dalle origini della chiesa.
Il principio del dialogo, anche internamente alla chiesa, di cui aveva par-
lato Paolo VI nella sua prima enciclica, doveva essere affermato come co-
stitutivo per l'apostolato. Tale dialogo diviene dialogo con Dio nella pre-
ghiera. Nello schema si parlava troppo poco del diritto e del dovere dei
giovani all'apostolato e del dialogo tra le generazioni, dal quale nella chie-
sa nasce la continua necessità di adattarsi e di rinnovarsi.
Ai laici spetta uno specifico apostolato sotto la guida della gerarchia,
il cui ambito è la famiglia, la vita lavorativa e quella sociale, esso richie-
de una propria spiritualità: così l'ausiliare di Bologna, Bettazzi48 . L'apo-
stolato dei laici, a suo avviso, è un compito collegiale in base ad un pro-
getto ecclesiologico; sottolinea ancora una volta l'importanza per la chie-
sa della gioventù, che rappresenta due terzi dell'umanità. McCann, dopo
alcune brevi considerazioni49 sull'attesa per una Magna Charta dell'apo-
stolato dei laici, sottolineava nel decreto la mancanza di una precisa
ispirazione, mentre era desiderabile una chiara esposizione dell'apostola-
to e della sua realizzazione pratica. La teologia del popolo di Dio dove-
va essere il fondamento dell'intera attività apostolica dei laici. Già nel-
l'introduzione, e non solo alla fine, bisognava invitare tutti i fedeli a
partecipare all'apostolato della chiesa intera, mentre si doveva esprimere
con maggior forza l'unità tra gerarchia e fedeli nell'apostolato, ricono-
scere la maturità e il senso di responsabilità dei fedeli e avere fiducia
nei laici. Infine lo schema doveva parlare della necessaria preparazione
dei sacerdoti, che avrebbero guidato o accompagnato i laici nel loro
apostolato.
Il maronita Ziadé espresse approvazione50: lo schema mostrava che il
contributo degli uditori laici era stato utile e necessario; parlò della tota-
le fiducia per i laici nella loro azione apostolica, del sacerdozio comune
e della comune missione della chiesa, della necessità di evitare un nuovo
clericalismo, del servizio della chiesa a Dio e agli uomini e di un più

46 AS 111/4, pp. 66-69.


47 AS 111/4, pp. 69 s.
48 AS 111/4, pp. 71-73. Egli giudicò lo schema lodevole per le prospettive che apriva.
49 AS 111/4, pp. 74 s.
50 AS 111/4, pp. 75-77.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 273

forte impegno ecumenico. Egli invocò, per la soluzione delle questioni


giuridiche, un'unica commissione della chiesa cattolica occidentale ed
orientale, per evitare ulteriori divisioni nell'applicazione delle costituzio-
ni e dei decreti del Vaticano Il
Lo schema avrebbe dovuto essere più chiaro sulla particolare spiri-
tualità dei laici, secondo Mosquera Corra! (Guayaquil)51 , e sul posto dei
sacerdoti nella chiesa dove aiutano i laici coi sacramenti e il consiglio.
Caillot (Evreux) mostrò alcuni collegamenti tra l'apostolato e la vita
quotidiana degli uomini52 • Quindi illustrò in una proiezione teologica il
significato della vita come luogo della conversione e della testimonianza
apostolica. In ciò lattività dello Spirito santo nel cuore degli uomini ol-
trepassa i confini visi bili della chiesa e non mancano coloro che vivono
già della grazia di Cristo, prima di conoscerne il nome. L'ausiliare di
San Antonio, Leven53 , fece notare che, per la prima volta nella storia dei
concili, l'insegnamento sui laici e sul popolo di Dio era presentato in un
modo così positivo. Lo schema avrebbe dovuto tuttavia spiegare più
chiaramente che l'apostolato dei laici appartiene all'essenza della chiesa:
si tratta di un dono dello Spirito santo, consegnato al popolo di Dio. Il
diritto e il compito del magistero di dirigere e guidare lapostolato non
comprende anche quello di sopprimerlo o di coartarlo facendolo ritene-
re inutile. Lo schema si esprimeva inoltre in maniera troppo timida. Per
dare alla sua richiesta una caratterizzazione maggiore, Leven ricorse al
tipico tono americano: «bisogna assottigliarlo e dargli più spinta»54 • Oc-
correva parlare più chiaramente della necessità del dialogo tra vescovo,
parroco e laici. Leven propose una commissione post-conciliare per dare
vita ad un'adeguata struttura di dialogo, il cui desiderio da parte dei lai-
ci era da riconoscere come un segno dei tempi.
A nome della conferenza episcopale olandese, De Vet (Utrecht)55 so-

51 AS 111/4 pp. 77-79. Lo schema in generale era piaciuto perché illustrava le at-
1 1 1 1

tività ed i doveri dei laici e chiariva la loro posizione nella chiesa.


52 AS 111/4 pp. 79-81. Egli espose inoltre il significato dell'attività apostolica come
1

preparazione alla conversione. In particolare richiamò l attenzione sul valore apostolico


1

del lavoro comune con i non cristiani. Infine parlò del significato apostolico dell'azione
come segno della fede.
53 AS 111/4, pp. 81-83.
54 AS 111/4 p. 82.
1

55 De Vet fece una serie di proposte in parte oralmente ed in parte nel testo scrit-
1

to. Egli chiese la cancellazione della citazione di lgnazio che con le famose parole «nihil
1

sine episcopo» si rivolgeva direttamente ai presbiteri e non ai laici. De Vet, membro


della commissione, era intervenuto, come poi altri membri, dietro precisa richiesta della
segreteria della commissione stessa: «Dunque sarà di grandissima importanza che i ve-
scovi della nostra commissione chiedano di intervenire per spiegare e giustificare le posi-
27 4 LA CHIESA COME COMUNIONE

stenne lesigenza di un maggior realismo cristiano nel riconoscere il po-


sto dei laici nel mondo; lo scarso realismo portava a parlare solo del-
1'aspetto soprannaturale e non di quello naturale, per esempio solo di
una «educazione cristiana» e non di una «educazione umana». Nel tem-
po presente l'apostolato non è diventato più urgente per ragioni d' op-
portunità, ma per considerazioni di principio, ovvero in forza di una
nuova presa di coscienza della chiesa e del mondo. In virtù della brevità
e dell'organizzazione degli argomenti lo schema rappresentava un pro-
gresso rispetto a quello precedente: così Conway (Armagh)56 . Solo se
connesso con lo schema sulla chiesa e con quello sulla chiesa nel mondo
esso presentava una preziosa raccolta di princìpi per una teologia del
laicato. De Vito (Lucknow) osservò che non erano sufficientemente
espressi i fondamenti teologici dell'apostolato dei laici57 • Con il battesi-
mo e la cresima i fedeli partecipano realmente ai compiti di insegna-
mento, di guida e di santificazione.
A nome di 83 padri tedeschi e scandinavi parlò lausiliare di Miin-
ster, Tenhumberg58 • Le dichiarazioni sulla necessità dell'apostolato dei
laici erano formulate in modo troppo estrinseco, mentre sarebbe stato
meglio parlare sin dall'inizio dello Spirito santo, nel quale ogni apostola-
to ha principio e fondamento. Il concetto di apostolato era inoltre trop-
po legato alla gerarchia; doveva essere più chiaro che ogni apostolato ha
il proprio valore e il proprio spazio. Oltre a ciò, si trovavano ancora,
nei riferimenti alla missio canonica e alle celebrazioni liturgiche, resti di
un falso clericalismo e il linguaggio rimaneva ancora troppo scolastico.
Il presente schema e il futuro Codice di diritto canonico non potevano
prescindere dal fatto che il peculiare diritto dei fedeli doveva essere
conforme ai loro compiti, funzioni e dignità. Infine Tenhumberg conclu-
se che, perché i laici lo percepissero come una cosa propria, bisognava
prevedere la loro cooperazione (uditori ed uditrici al concilio ed altri)
per l'ulteriore elaborazione del testo. In effetti, nella fase preparatoria i

zioni recepite nello schema contro le critiche che forse ci saranno» (F-G lorieux, 26/417,
lettera del 22 settembre 1964, p. 2).
5 6 AS llV4, pp. 85-87. Era deplorevole il fatto che nello schema nulla fosse detto
sulla gioventù, né sull'oggetto dell'apostolato o sui suoi mezzi. Inoltre avrebbe dovuto
essere chiaramente detto che la santità è origine e fondamento dell'apostolato. Non esi-
sterebbe alcuna attività apostolica senza una profonda vita interiore nutrita dalla liturgia,
dai sacramenti e dalla preghiera personale.
57 AS IIV 4, pp. 88-90.
58 AS IIV4, pp. 91-94. Lo schema in generale piaceva, tuttavia erano necessari alcu-
ni miglioramenti.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 275

laici non erano stati chiamati a collaborare e, quando ciò era avvenuto,
le decisioni essenziali erano state prese da tempo59 .
Dopo di lui parlò il vescovo di curia van Lierde60 • Oltre a formulare
alcuni interrogativi di natura terminologica, egli criticò il fatto che lo
schema non si occupasse di sport, di turismo, né di altri fatti attuali,
tutti problemi significativi per i laici ed in particolare per la gioventù61 .
La spiritualità propria dei laici avrebbe dovuto essere esaminata a fon-
do62. Inoltre né in questo schema, né in quello sui religiosi, si parla de-
gli istituti secolari, che invece hanno un collegamento intimo con l'apo-
stolato dei laici in generale e con le sue forme ed associazioni. Enrique
y Taranc6n (Oviedo) si occupò particolarmente del terzo capitolo in
modo critico63 : infatti il testo doveva riconoscere ai laici nella loro attivi-
tà una funzione di guida ed una piena responsabilità, limitando la loro
obbedienza all'autorità della chiesa, all'ortodossia e alla morale.
L'8 ottobre parlò per ultimo l'ausiliare di Parigi, Veuillot, con due
osservazioni: una sulla nozione di apostolato dei laici, laltra sulla re-
sponsabilità propria dei laici nel suo svolgimento64 • L'apostolato della
gerarchia è diverso da quello dei laici, nonostante entrambi derivino dal-

59 Già nel febbraio 1964 Glorieux aveva la sensazione che il lavoro svolto per il De
apostolatu laicorum fosse ad uno stadio ormai terminale, diversamente dallo schema
XIII. Pertanto il contributo che i laici potevano dare alla redazione era minimo e la no-
mina degli uditori laici era giunta troppo tardi. Cfr. Lettera di Glorieux a J. Streiff del
19 febbraio 1964, in cui dichiara che «la differenza viene dallo stadio di preparazione
dei due documenti: uno terminato, o quasi. L'altro in piena fase di costruzione [ ... ].
Ecco il perché del mio imbarazzo: non ho alcuna idea di ciò che sarà la prossima sessio-
ne, né dell'aiuto che gli uditori laici potranno apportare», F-Glorieux, 18/334.
60 AS IIV4, pp. 95-98.
61 È sorprendente che questo tema riaffiori sempre durante i lavori preparatori del
concilio. Così tra il materiale conciliare di Hengsbach si trova un documento di otto pa-
gine, non datato, redatto dal prof. B. Moeller con la collaborazione di A.C. Ramselaar,
che contiene la sua dichiarazione di voto a p. 7: «I cattolici oggi devono riconoscere il
valore ed il significato dello sport. In verità esiste il pericolo che lo sport si evolva al di
fuori dello spirito cristiano, e che diventi per così dire una sorta di spazio dove il cri-
stianesimo è separato totalmente dalle cose del mondo, come oggi vediamo spesso, con
molto dolore, nella questione operaia. Inoltre, se i cattolici non riconoscono la grande
importanza dello sport, c'è il pericolo che si allontani la gioventù, che apprezza molto
quel divertimento» (Archivio diocesano di Essen, fase. 103). Come altri ambiti tematici
anche questo approdò infine nello schema XIII e trovò la sua eco in GS, 61.
62 Criteri di questa spiritualità erano Dio, l1uomo, l'attività apostolica ed il mondo
odierno.
63 AS IIV4, pp. 98-101.
64 AS IIV4, pp. 101-103. Lo schema, che piacque molto, avrebbe dovuto esporre
più chiaramente il concetto di apostolato.
27 6 LA CHIESA COME COMUNIONE

la missione della chiesa e abbiano il medesimo scopo. Perciò prima bi-


sognava chiarire la missione della chiesa e successivamente distinguere -
entro la chiesa stessa - tra la missione dei vescovi da una parte, e il do-
vere di tutti i battezzati e cresimati (siano essi sacerdoti, religiosi o laici)
dall'altra. Infine lapostolato dei laici doveva essere specificato in relazio-
ne alla loro condizione nel mondo. Secondo la successiva osservazione
era necessario distinguere la responsabilità propria dei vescovi da quella
dei laici. Questi chiarimenti erano tanto più necessari quanto più la
chiesa riponeva la sua speranza nei laici.

5. Un testo di chierici per chierici: non per laici? 65

Il cardinale argentino Caggiano (Buenos Aires) aprì la serie degli in-


terventi del 9 ottobre66 . Egli si dilungò così tanto sulla possibilità e sulla
necessità di una definizione dell'Azione cattolica, che alla fine del tempo
concessogli fu richiamato dal moderatore. Gli seguì Rugambwa (Buko-
ba)67, il quale sottolineò che_ la vocazione apostolica deriva sempre da
Dio; nello schema si sarebbe dovuto parlare della libertà, della sponta-
neità e dell'iniziativa dei laici. Si dovevano evitare gli estremismi dell' au-
toritarismo e dell'anarchia. Dopo di lui Suenens68 sostenne che il termi-
ne «Azione cattolica» era equivoco, e avrebbe dovuto essere utilizzato in
una accezione più generale. Data l'importanza della questione, incorag-
giò una definizione dell'Azione cattolica che avesse validità internaziona-
le, mentre nel linguaggio dello schema appariva privilegiata una precisa
forma storica di Azione cattolica; ciò comportava la discriminazione di
altre forme, che nel frattempo si erano sviluppate e che andavano soste-
nute. Egli chiese di evitare ambiguità e difficoltà, utilizzando il termine
<<Azione cattolica» in una accezione generale, oppure trovando un nuo-
vo nome, più appropriato69 • Come la chiesa conosce una molteplicità di

65 Questa la domanda posta da A. Carter: AS llI/4, p. 136.


66 AS IIV4, pp. 108-111. Lo schema piacque nel complesso; nella chiesa era comin-
ciata una nuova era con 11 attività apostolica dei laici.
67 AS llI/4, pp. 111-113. Mancavano i fondamenti dogmatici, come spiegava la sto-
ria del testo. Sarebbe stato di grande aiuto un sunto di quelli esposti nella costituzione
sulla chiesa ed in quella sulla chiesa nel mondo. La seconda osservazione riguardò la Ji-
bertà dei laici nel progetto apostolico. NeJla chiesa stessa avrebbe dovuto risaltare sem-
pre più il principio di sussidiarietà, di cui Giovanni XXIII aveva parlato ne1la sua enci-
clica Pacem in terris.
68 AS III/4, pp. 113-118. Ad eccezione del n. 16 su1l'Azione cattolica, lodò losche-
ma, tuttavia non si sarebbero potuti mai lodare abbastanza i laici dell'Azione cattolica.
6 9 Per esprimere la stima nei confronti dei laicil propose un'appendice al testo:
«Dell'amore per l'Azione cattolica», e mise in guardia daJllimporre ai laici categorie
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 277

organizzazioni della vita religiosa, così devono rimanere aperte molte


opzioni diverse nell'ambito dell'apostolato dei laici. Suenens aggiunse
con enfasi: «I laici sono adulti. Dobbiamo avere fiducia nei loro con-
fronti e nelle loro iniziative apostoliche. Guardiamoci da ogni specie di
clericalismo, anche apparente, e da una semplificazione eccessiva di una
realtà complessa»70 •
Hurley (Durban)7 1 osservò che, pur contenendo dei buoni elementi,
lo schema andava radicalmente rivisto. Non bisognava ripetere ciò che
si diceva nello schema sulla chiesa ed in quello sulla chiesa nel mondo
presente, essendo sufficiente una breve introduzione che richiamasse il
famoso IV capitolo sui laici della costituzione sulla chiesa. Nel cap. I
sulla necessità dell'apostolato dei laici si doveva parlare della catechesi,
della liturgia, delle scuole cattoliche, della famiglia, dell'apostolato della
carità, della parrocchia e dell'apostolato in ambito sociale, economico e
culturale, con particolare attenzione alla gioventù.
A sua volta, Kozlowiecki (Lusaka) 72 sostenne che ogni attività dei
cristiani per la gloria di Dio doveva essere qualificata come apostolato e
non solo l'annuncio del Vangelo. Di conseguenza l'apostolato dei laici
non era solo partecipazione alla responsabilità della gerarchia, bensì una
competenza loro propria. Poiché lo Spirito va dove vuole, bisognava
evitare 'ogni istituzionalismo e iperorganizzazione, riconoscendo ai laici

troppo restrittive e omologanti, AS 111/4, p. 115. Alla fine deJla fase preparatoria Sue-
nens aveva inviato ai membri deJla commissione per l'apostolato dei laici una nota in cui
criticava duramente il capitolo suJl'Azione cattolica, ritenendolo contrario alle propositio-
nes da lui formulate nell'ambito de]la commissione centrale e da cui la commissione pre-
paratoria era partita nel suo lavoro redazionale (Acta commissionisJ F-Capdle/Tucci, p.
43). Suenens aveva ispirato le posizioni espresse da Pio XII nel II congresso mondiale
per l1apostolato dei laici del 1957. Il disagio di fondo, condiviso anche da altri esponenti
di associazioni laicali, nasceva daJla necessità di equiparare altre organizzazioni all1 Azio-
ne cattolica in modo che tutte le associazioni caratterizzate dai criteri voluti - soprattut-
to la stretta dipendenza daJla gerarchia ecclesiastica - ricevessero l'appellativo di Azione
cattolica, cfr. INDELICATO, Difendere la dottrina, cit., pp. 284-290.
70 AS 111/4, p. 115. NeJle sue voluminose osservazioni, aJlegate per iscritto, Suenens
cercò di esporre ancora più ampiamente la sua argomentazione e richiamò 1) attenzione
in particolare su1la teologia del popolo di Dio dello schema sulla chiesa, che non può
essere ignorata dal decreto su1l'apostolato dei laici come se con !)espressione «la stessa
chiesa» si intendesse solo la gerarchia, riducendo l'apostolato organizzato esclusivamente
ad una esecuzione guidata direttamente daUa gerarchia, cfr. AS ill/4, pp. 116-118.
71 AS 111/4, pp. 118-121. CJerano ripetizioni e lacune ne1l'ordine logico del conte-
nuto.
72 AS 111/4, pp. 122-124. Ne1lo schema, che in generale piacque, doveva essere rie-
laborata la descrizione imprecisa e parziale de1l'apostolato.
278 LA CI-IlESA COME COMUNIONE

libertà sovrana73 • Barbero (Vigevano) trattò della vocazione dei laici, del-
1' apostolato nonché del mandato conferito dalla gerarchia74 • Come per la
gerarchia, anche per i laici era necessaria una doppia vocazione, vale a
dire da Cristo e dalla chiesa (cioè dai superiori ecclesiastici); perciò
lapostolato dei laici necessita del mandato gerarchico.
A nome di oltre 30 vescovi latino-americani intervenne quindi Mc-
Grath (Panama)75 • All'inizio dello schema chiese una breve presentazio-
ne dei principi relativi all'apostolato laicale, tratti dallo schema sulla
chiesa, per confermare l'unità dottrinale del concilio. A suo avviso man-
cavano due nozioni: I' efficacia dei sacramenti del battesimo e della cresi-
ma, e il rapporto del sacerdozio comune con quello ministeriale o gerar-
chico, entrambi partecipi dell'unico sacerdozio di Cristo. Inoltre il ter-
mine «apostolato» doveva essere spiegato meglio e essere fondato nella
dottrina del sacerdozio comune di tutti i fedeli. Egli ricordò che il 99
per cento dei membri della chiesa, ovvero la parte preponderante del
popolo di Dio, è composta da laici e che per lungo tempo la maggior
parte di loro non rientrava nelle associazioni apostoliche riconosciute
dalla chiesa. Cosa dovrebbe succedere di questi laici7 6? McGrath sottoli-
neò con vigore il valore dell'azione dei laici cristiani nella società ed il
loro compito specifico: essi dovevano rientrare chiaramente nello sche-
ma perché percepissero il pieno senso della loro responsabilità e voca-
zione in Cristo e nella chiesa.
Lokuang (Taiwan) intervenne brevemente77 : benché la commissione

73 La citazione di Ignazio di Antiochia, presa da una lettera al clero, avrebbe un


senso errato se fosse riferita ad ogni iniziativa di apostolato laico.
74 AS 111/4, pp. 124-127.
75 AS III/4, pp. 128-133. McGrath inoltrò alla segreteria del concilio ulteriori os-
servazioni per migliorare lo schema.
76 Questo limite del testo trovava la sua causa prevalente nella composizione della
commissione, che, piuttosto che da teologi, era costituita da una rappresentanza di espo-
nenti e responsabili - tutti ecclesiastici - deJle organizzazioni di apostolato dei laici, pre-
valentemente italiane, cfr. FATTORI, La commissione de fidelium apostolatu del concilio
Vaticano II, cit.
77 AS IIV 4, pp. 133 s. Fece una proposta concreta, ponendo un importante proble-
ma di coJlegamento e di modalità di lavoro tra le commissioni conciliari e presentò altre
considerazioni in forma scritta. Helder Camara aveva insistito molto in commissione
perché si istituissero forme di collegamento e di coJlaborazione tra organi di lavoro in
concilio, rompendo queJla separatezza che aveva caratterizzato il loro lavoro dalla fase
preparatoria, cfr. AS V /2, p. 48, lettera di Cento a Cicognani del 4 dicembre. AJPinter-
no del gruppo dei rappresentanti delle conferenze episcopali, Camara svolse una paralle-
la azione di promozione di un migliore coordinamento tra le commissioni a partire dal
novembre 1962, cfr. P.C. NOEL, Gli incontri delle conferenze episcopall' durante il cond-
lio. Il «gruppo della Domus Mariae», in Evento, pp. 95-134.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 279

avesse trasmesso tutto ciò che riguardava l'apostolato nei paesi di mis-
sione alla commissione per le missioni, che laveva inserito nei capitoli
III e IV del suo schema, era tuttavia necessario dire qualcosa al riguar-
do anche in questo testo, come già in altri documenti (sulla chiesa, sul-
l'ufficio pastorale dei vescovi e sulla liturgia). Concludendo, richiamò
lattenzione sul lavoro e sul sacrificio di quei laici che nella chiesa del si-
lenzio, dopo lo scioglimento di tutte le associazioni cattoliche e dopo
l'abbandono forzato dei vescovi, si erano battuti per la difesa e il man-
tenimento della fede. Costoro erano testimonianza, gloria ed esempio
per lattività di apostolato dei laici.
Il legame tra vita cristiana e apostolato doveva essere espresso più
chiaramente, secondo il vicario apostolico di Aysén, Cazzaro78 . Bisogna-
va sottolineare meglio l'aiuto del Signore, senza il quale nulla può acca-
dere, e la venerazione di Maria come mezzo per nutrire la vita spiritua-
le. Lo schema soffriva di un triplice deficit: era troppo clericale, difetta-
va di unità organica e non rispondeva alle aspettative dei laici nel mon-
do. Così spiegò Carter (Sault Sainte Marie) 79 . Lo schema era stato con-
cepito nel peccato, quello del clericalismo. E·ra assurdo infatti che la
commissione preparatoria risultasse composta esclusivamente da chierici,
mentre i primi laici erano stati consultati praticamente a lavoro compiu-
to80. Nel testo dello schema i chierici parlavano dunque con se stessi,
non con i laici, quindi senza alcun dialogo, né prospettive in tal senso.
L'attività apostolica dei laici, fuori dei confini di una qualche associazio-
ne, era appena accennata, ma la vocazione all'apostolato è molto più
ampJa.
Seper (Zagabria) vedeva lo schema come completamento, conse-
guenza ed applicazione pratica di ciò che era stato detto sui laici nel De
ecclesia 81 • A suo parere due importanti questioni non erano trattate a
sufficienza: la formazione apostolica di tutti i fedeli e la reale possibilità
per i laici di farsi ascoltare dai sacerdoti. In ogni parrocchia, ad esem-

78 AS ill/4, pp. 134-136.


79 AS IIV4, pp. 136-138. Abbreviando il vecchio schema, sarebbe stato un errore
trattare nel nuovo schema tutto ciò che era detto in quello. In questo modo non ne sareb-
be risultata alcuna riduzione, bensì udevaporazione. Il fondamento teologico si trova nei
capitoli sul popolo di Dio e sui laici nello schema sulla chiesa. Riguardo a1l1Azione cattoli-
ca sarebbe stato meglio fare solo alcune proposte e rimandare aJle conferenze episcopali la
redazione di un direttorio, per corrispondere meglio aJle condizioni particolari.
80 Questo punto era emerso molto chiaramente già dall'analisi operata durante il
febbraio 1963 dal COPECIAL: la commissione aveva stabilito come destinatari del suo
lavoro essenzialmente i vescovi, mentre il COPECIAL lo pensava diretto ai laici.
81 AS IIV4, pp. 138-140.
280 LA CHIESA COME COMUNIONE

pio, si doveva organizzare obbligatoriamente una riunione settimanale di


tutti gli adulti per consentire un dialogo reale. Il principale compito dei
sacerdoti doveva ormai essere la cura degli adulti e la loro formazione
all'apostolato.
Il fondamento dell'apostolato dei laici era la partecipazione al sacer-
dozio di Cristo attraverso il sacramento del battesimo e della cresima:
così Rastouil (Limoges) 82 • Tutti i membri della chiesa partecipano al-
1' apostolato della chiesa universale secondo i propri compiti. Rastouil
criticò poi la mancanza di una teologia della cresima. Secondo il supe-
riore dei Basiliani melchiti di Aleppo, Capucci83 , nello svolgimento della
sua missione la chiesa orientale aveva sempre curato lo stretto legame
tra clero e popolo. Era giunto il tempo per la chiesa universale di allon-
tanarsi dall'eccessivo clericalismo ed aprire totalmente le porte ai laici,
includendoli nella vita ecclesiale e pastorale con la piena responsabilità
propria dell'uomo adulto.
Con una dichiarazione estremamente breve intervenne il prelato di
Yauyos, De Orbegozo y Goicoechea (Opus Dei) 84 • Immediatamente
dopo, Quarracino (Nueve de Julio) 85 affrontò l'esigenza di un aumento
del «senso della chiesa» nel laicato, richiedendo un più chiaro collega-
mento di questo schema con quello sulla chiesa. Precise forme o espe-
rienze di apostolato (espresse anche nel n. 16 sulJ>Azione cattolica) non
si sarebbero potute estendere alla chiesa universale. Sottolineò che nello
schema non si parlava mai di un'opinione pubblica nella chiesa: per
questo si doveva trattare della partecipazione dei laici anche alla funzio-
ne di governo. L'ausiliare di La Plata, Pironi o, auspicò, nonostante
un'approvazione sostanziale allo schema, uno stile più biblico e patristi-
co86. Si sentiva la mancanza di un contesto teologico più forte: l'incor-
porazione in Cristo e nella chiesa, l' «incarnazione» nel mondo. Inoltre il
valore della sacra liturgia come principio e fine dell'attività apostolica
non era stato sufficientemente sottolineato.

82AS llI/4, pp. 140-143. Quando giunse a parlare dettagliatamente del sacerdozio,
fu esortato dal moderatore ad attenersi al tema; quindi concluse le sue argomentazioni.
83 AS III/4, pp. 143-145. Non bisognava dimenticare che vescovi e sacerdoti sono
ne1la chiesa servitori dello Spirito santo, che devono ascoltarlo e comprendere spiritual-
mente i movimenti che esso suscita per la salvezza di tutto il mondo.
84 AS III/4, pp. 145-147. Prese atto con gioia che molto era stato detto sulle imper-
fezioni e le lacune dello schema. Per questo non utilizzò il suo diritto alla parola. Si as-
sociò alle dichiarazioni di Ritter e Suenens su1la natura propria dell'apostolato dei laici e
della sua specifica finalità e inoltrò anche un dettagliato parere scritto alla segreteria.
85 AS III/4, pp. 147-149.
86 AS IIl/4, pp. 149-151.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 281

Laszlo (Eisenstadt), assistente dell'Azione cattolica austriaca87 , e-


spresse, come molti altri, gradimento per lo schema. Volle tuttavia fare
alcune osservazioni, non solo come membro della commissione compe-
tente, ma anche come osservatore della evoluzione teologica e sociologi-
ca di questa materia negli ultimi anni. Pochi anni prima aveva trovato in
un vocabolario ecclesiastico, sotto la voce «laico», solo un rimando al
«clero». Ciò che era detto del clero valeva in senso negativo per i laici.
Laszlo sottolineò il progresso insito in questo schema88 , che non rappre-
sentava una rivoluzione, ma una vitale evoluzione della materia. Era
d'accordo sul testo del n. 16 sull'Azione cattolica: rappresentava infatti
una via di mezzo aperta a tutti e disponibile a un ulteriore sviluppo.
Quanto al n. 12 avrebbe dovuto essere rafforzato con maggiori fonda-
menti biblici riguardo all'apostolato. Concluse dichiarando che la mi-
glior prova della verità e della dottrina, che si vuole comunicare al mon-
do, sono le azioni concrete.
Come a quasi tutti gli oratori precedenti, anche a Soares de Resende
(Beira) 89 piacque lo schema. Egli propose di creare a Roma, presso il se-
gretariato per I' apostolato dei laici, un istituto per la formazione di chie-
rici e laici, cioè una «vera università dell'azione cattolica e pastorale».
L'ultimo oratore Ruotolo (U gento - S. Maria di Leuca) 90 propose che si
parlasse di obbligo di appartenenza ad una associazione come l'Azione
cattolica, la Legione di Maria o altre91 •
La domenica 11 l'osservatore L. Vischer inviò a Ginevra un detta-

87 AS 111/4, pp. 151-154.


88 Tuttavia lo schema piaceva, ma con riserva poiché mancava una sufficiente argo-
mentazione teologica. Anche l urgente problema sociale de1la fame e delle malattie da
1

una parte, e del benessere dall'altra doveva avere un'esplicita menzione dal concilio.
8 9 AS 111/4, pp. 154-158. Il titolo «La partecipazione dei laici alla missione della
chiesa» era una tautologia e avrebbe dovuto essere corretto. Fece altre considerazioni
sulla rappresentazione de1la vocazione apostolica, sul significato della partecipazione alla
sacra liturgia, sulrapostolato dei laici in considerazione del materialismo e dell'egoismo
della vita moderna, sull'attività missionaria de1la chiesa e sulla formazione dei laici.
90 AS 111/4, pp. 158-160. Lo schema piacque perché sintetico e propositivo di
quanto era utile per la formazione e r attività dei laici. Volle fare tre considerazioni: sul-
!'obbligo di appartenere alle associazioni, sui mezzi e gli organismi per la formazione e
sulla promozione di una concordia reciproca tra le associazioni.
91 Ne1la terza seduta del 9 ottobre la commissione, preoccupata dell'andamento
confuso del dibattito, esaminò a lungo una proposta di Hengsbach. Il relatore infatti ri-
teneva opportuno che la commissione chiedesse ai moderatori che i padri esprimessero
il loro avviso con un voto orientativo - analogo a quello dell'anno precedente sul III ca-
pitolo del De ecclesia. La disparità delle opinioni impedì qualsiasi conclusione, Acta com-
missionis, cit., pp. 123-124.
282 LA CHIESA COME COMUNIONE

gliato rapporto, dedicato quasi esclusivamente allo schema92 • Dopo un


ampio e accurato riassunto del testo in discussione, Vischer osserva che
esso «non è molto interessante» e che manca una soddisfacente defini-
zione dell'apostolato, tanto più che il protagonismo dei chierici è ancora
molto forte. Anche la dimensione ecumenica è insoddisfacente. Infatti
ricorda che durante il dibattito lo schema è stato vivacemente criticato.

6. L)uomo può vivere da uomo e da crùtiano93

Lunedì 12 ottobre il dibattito riprese con Liénart94 , secondo il quale

92 Concerning the third Session of the Second Vatican Council No. 4. October llth)
1964, F-ACO 6.60, pp. 8. A una sintesi del dibattito l'osservatore A. McArthur dedicò
la seconda metà del suo rapporto di novembre, Report of Observer at the second Vatican
Council - Third Session Na V/2, F-ACO 5.37, pp. 7, in particolare pp. 6-7. A sua volta
il valdese V. Subilia esaminò congiuntamente i due capitoli del De ecclesia sul popolo di
Dio e sui laici e lo schema sull'apostolato, Report of Observer at the second Vatican
Council - Third Session Na IV/1, F-ACO 5.32, pp. 5. La nuova coscienza della chiesa
romano-cattolica riguardo ai laici aveva trovato interesse e grande attenzione anche in
ambito ecumenico. Un incontro informale tra eminenti personalità del WCC e teologi
cattolici impegnati su questo argomento in concilio, tenutosi a Glion (Francia) tra il 24
ed il 30 gennaio 1964, ne fu esempio, e nello stesso tempo espressione dell'interesse ver-
so una discussione comune sulla questione dei laici. Un protocollo riservato, redatto da
Klaus von Bismarck, elenca come partecipanti al dibattito: J. Hamer o. p. (assistente del
maestro dell'ordine dei domenicani), C. Moeller (prof. a Lovanio e perito conciliare), P.
Verghese (segretario generale associato, WCC), L. Vischer (Dipartimento di fede e costi-
tuzione, WCC), H. Walz (segretario generale della Giornata della chiesa evangelica ted~­
sca) e V. Borovoy (Patriarcato di Mosca) e il prof. Sugranyes de Franch (Das aktuelle
okumenische Gespriich iiber das Laien-Apostolat. Bericht iiber ein Gesprà'ch in Glion im
Januar 1964, p. 11, E-Rahner, 631). Ricche di chiarimenti furono le tesi presentate da C.
Moeller sull'apostolato dei laici, così come gli argomenti avanzati in particolare dal pun-
to di vista della chiesa ortodossa: il concetto «laico» si trova solo nel secondo secolo,
quindi non è biblico; la descrizione del laico nel popolo di Dio, che escluderebbe la ge-
rarchia, sarebbe teologicamente insostenibile; nello schema conciliare sulla chiesa il capi-
tolo sui laici andrebbe posto prima del capitolo sulla gerarchia, poiché nessuno diventa
sacerdote con il battesimo; come l'ufficio episcopale non si può far derivare dall'ufficio
papale (bensì il contrario), così il «sacerdozio reale» dell'intero popolo di Dio non deri-
va dalla gerarchia; infine il concetto «gerarchia», utilizzato verosimilmente per la prima
volta dallo Pseudo-Dionigi Areopagita come rappresentazione dell'ordine celeste, sareb-
be un termine infelice e decisamente problematico per la definizione dei laici.
93 J. Hoffner espresse nel suo intervento questo pensiero come fine realistico del-
l'apostolato dei laici, nel rapporto e nella trasformazione delle strutture sociali: AS llI/4,
p. 191.
94 AS IIl/4, pp. 164 s. Cento, presidente della commissione per l'apostolato dei lai-
ci, aveva chiesto in una lettera del 9 ottobre a nome della sua commissione, indirizzata
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 283

sarebbe stato positivo se il concilio avesse ricordato che. lapostolato non


riguarda solo i sacerdoti, ma che in virtù del battesimo, della cresima e del
sacerdozio comune, i laici sono nella chiesa di Dio membri adulti e attivi e
partecipano alla diffusione del Regno. Compito dei laici non è solo aiutare
il clero, ma piuttosto rappresentarne un completamento, operando nel co-
mune ambito umano, familiare, sociale, nazionale ed internazionale, per
rendere una testimonianza a Gesù Cristo e aprire la strada alla grazia di
Dio, che muove tutti gli uomini. Era bene sottolineare l'importanza del-
l'apostolato dei laici e chiedere ai sacerdoti, in ogni modo, di formare al-
1' apostolato i laici impegnati. Era pure positivo trattare dell'apostolato dei
laici in generale, intendendo però sotto questo titolo tutti i tipi di attività
cristiana, individuale e collettiva, religiosa, caritativa o direttamente apo-
stolica. Era pure necessario che si parlasse in modo speciale dell'Azione
cattolica, che rappresenta una particolare forma di apostolato, introdotta
nella chiesa dal pontificato di Pio XI e raccomandata da tutti i suoi suc-
cessori95. A Liénart successe il vescovo titolare di Leptis Magna, Pluta,
che fece solo un'osservazione sulla formazione apostolica dei laici96 .
Dopo di lui parlarono Del Pino G6mez (Lerida) 97 e il vescovo ausilia-
re di Rio de Janeiro, Padin98 . Le proposte di miglioramento di quest'ulti-
mo erano state sottoscritte da 40 vescovi brasiliani. Lo schema piaceva
per le chiare affermazioni sulla necessaria vocazione apostolica di tutti i
cristiani. Quanto alla nozione di Azione cattolica, date le condizioni so-

al moderatore, che dovesse aver luogo una dettagliata discussione sui singoli capitoli del-
lo schema, cosa che il segretario generale Felici aveva già preso in considerazione nel
suo annuncio all'inizio della discussione del 7 ottobre, AS III/4, p. 10. Evidentemente
però i moderatori non poterono accogliere questa proposta per motivi di tempo, ed in-
fatti cercarono di portare a termine la discussione il più velocemente possibile.
95 In questa definizione dell'Azione cattolica avrebbero potute essere difficilmente
incluse altre associazioni particolari. Se nello schema si parlava espressamente dell' Azio-
ne cattolica, non si dovevano comprendere nella medesima accezione cose diverse.
96 AS III/4, pp. 166-168. Nel n. 3 dello schema non erano sufficientemente esposte
le necessità ed i modi della formazione, e alla questione non era dato il peso adeguato.
La direzione nello schema era più intellettuale che spirituale.
97 AS III/4, pp. 168-172. Poiché si dilungava su punti già discussi, fu invitato dal
moderatore a formulare concrete proposte di cambiamento, come aveva fatto nella sua
richiesta scritta. Del Pino G6mez non si lasciò tuttavia dissuadere e giunse a parlare del-
la libertà religiosa. Sollecitato nuovamente dal moderatore ad arrivare al punto, parlò
delle condizioni del mondo del lavoro. Allo scadere del tempo regolamentare, gli fu tol-
ta la parola.
98 AS III/4, pp. 172-176. Il concetto di apostolato dei laici che per lungo tempo
era mancato nella chiesa, era espresso poco chiaramente anche nell'introduzione. Da qui
tante ingiustizie nel mondo riconducibili ad «una mancanza di spirito apostolico dei cri-
stiani nella vita sociale».
284 LA CHIESA COME COMUNIONE

ciali estremamente diverse nelle singole nazioni, egli chiese con forza al
concilio di aprire delle strade, non di chiuderle; tale questione era infatti
di grande importanza per l'America latina99 • Secondo Renard (Versail-
les)100 lo schema era ricchissimo, ma mancava la definizione basilare del-
l'apostolato. L'apostolato era parola e testimonianza della fede, per così
dire la strada «dalla fede alla fede», «mistero dello Spirito e della liber-
tà», opera dell'umiltà e della speranza, dell'amore e dell'unità. Dopo di
lui, Llopis Ivorra (Coria-Caceres) 101 fece una proposta di modifica all'in-
troduzione e di un,aggiunta a proposito dell'azione comune dei laici.
Power (Antigonisch), a no1ne di alcuni vescovi canadesi102 , fissò
qualche principio sulla formazione apostolica dei laici: la cura dei doni
umani, il radicamento nella realtà del mondo e nel mistero di Cristo,
l'azione comune, il comportamento verso la gerarchia. Heenan (West~
minster) giudicò lo schema molto opportuno e assolutamente necessario
per la chiesa odierna103 , poiché il posto dei laici nell'economia della sal-
vezza era totalmente cambiato. Il termine <<laico» aveva definito lingui-
sticamente - particolarmente in italiano - un uomo incolto. Nel diritto
canonico il laico era il non-chierico. Era ora necessaria soprattutto una
formazione di base. Anch'egli si riferì nuovamente all'espressione Azione
cattolica, che in alcuni paesi sapeva di attività più o meno politica, e
formulò proposte per il segretariato romano per i laici, i cui membri do-
vevano essere scelti soprattutto tra i laici - uomini e donne, e anche
qualche giovane - e godere di piena responsabilità.
Verso la fine della mattina parlò Larrain Errazuriz (Talca) 104 : biso-
gnava dare le strutture meno istituzionali possibili all'apostolato dei lai-
ci, perché «le istituzioni si sviluppano più lentamente degli stessi uomi-
ni. Il mondo odierno avanza così rapidamente che le istituzioni ecclesia-
stiche dell'apostolato potrebbero facilmente rinchiudere i cristiani in un
mondo chiuso ed anacronistico». Larrain parlò quindi della vocazione
propria dei laici nel mondo di oggi: «Nella voce del tempo deve essere
percepita la voce di Dio». L'apostolato dei laici dovrebbe spiegare me-

99 La proposta di riassumere sotto il concetto di Azione cattolica tutte le associazio~


ni di laici sapeva di «formalismo e nominalismo». Il concetto «cattolico» doveva essere
applicato all'attività apostolica della chiesa universale. Il concilio non era stato convocato
per cambiare dei nomi, perché altrimenti altri nomi, come ad esempio «Società di
Gesù» o «s. Uffizio», dovevano essere cancellati.
100 AS III/4, pp. 176-178.
10 1 AS III/4, pp. 178 s.
102 AS llI/4, pp. 180-182.
103 AS 111/4, pp. 182-184.
104 AS 111/4, pp. 184-186.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 285

glio, nel suo campo specifico, quanto siano ampi i limiti della missione
della chiesa. Concluse affermando che nella chiesa e nel mondo era
giunta l'ora dei laici che nessun altro poteva sostituire.
La forma particolare dell'apostolato nella famiglia consiste nel pro-
creare e educare i figli cristianamente, sostenne Bauerlein (Srijem)1°5 . La
crisi delle vocazioni spirituali ha avuto origine nella crisi della famiglia
cristiana numerosa. Invece Donze (Tulle), mentre riteneva 106 che molti
aspetti dell'apostolato dei laici fossero stati esaminati in modo ottimale,
criticava il fatto che lo schema prendesse in scarsa considerazione le
persone che ne erano I' oggetto. Di esse si parlava in maniera troppo
astratta, senza inserirle nel loro ambiente, nelle loro condizioni di vita e
nel loro contesto sociale, come insegnano la sociologia e la psicologia.
Tutta la chiesa deve essere un segno di Gesù Cristo operando in mezzo
agli uomini, nell'ambito della loro vita concreta.
Hoffner (Miinster) 107 osservò, a proposito dei due fini dell'apostolato
indicati nel capitolo III, cioè la conversione degli uomini a Dio e l' edifi-
cazione cristiana di un ordine temporale, che il testo appariva troppo
ottimistico, troppo trionfalistico e troppo poc;o biblico. La situazione del
mondo attuale ed il suo ordine è impropriamente collegata con la con-
dizione escatologica del regno di Dio. Non si menziona il peccato origi-
nale, che pervade I'odierno ordine temporale. Il fine dell'apostolato non
può essere, dunque, uno stato perfetto, paradisiaco ma, piuttosto, una
situazione di istituzioni (come la famiglia, lo Stato, l'economia) all'inter-
no delle quali l'uomo possa vivere umanamente e cristianamente e corri-
spondere meglio alla volontà di Dio.
L'ausiliare di Taipei, Cheng, sottolineò la necessità della stima reci-
proca e della mutua fiducia come presupposto per la vera carità108 • Que-
sta non consiste solo nella distribuzione di beni materiali, ma è essen-
zialmente il donare qualcosa di spirituale e morale, che conforta l'anima
dell'uomo e la riempie di pace. L'apostolato dei laici non è solo evange-
lizzare una singola persona, ma assai più cristianizzare popoli, nazioni e
culture. Sugli scopi dell'apostolato dei laici parlò l'italiano Civardi1°9 , il
quale osservò che nello schema abbreviato non si parlava più di azione
sociale in senso stretto, ma poiché essa si traduce nell'instaurazione del-
la giustizia tra i diversi gruppi sociali e in un ordine umano ed equo, è
necessario menzionar la.

105 AS llV4, pp. 187 s.


106 AS 111/4, pp. 188-191.
101 AS 111/4, pp. 191-194.
10s AS 111/4, pp. 194-196.
109 AS 111/4, pp. 196-198.
286 LA CHIESA COME COMUNIONE

Sull'Azione cattolica parlò ancora una volta lo spagnolo Alonso Mufio-


yerro110, affermando che questa non era stata correttamente illustrata
nello schema. Non era accettabile che ogni vescovo istituisse nella sua
diocesi una Azione cattolica a modo suo: questo avrebbe prodotto solo
confusione. Il francese Fougerat111 parlò delle «Organizzazioni interna-
zionali cattoliche» (OIC) e della necessità che all'interno della chiesa si
fosse consapevoli della loro importanza, ma anche di quella dei grandi
organismi internazionali (ONU, UNESCO, OSM, FAO e altri). Infine,
Nicodemo (Bari) 112 si espresse a favore di una nozione di Azione cattoli-
ca che specificasse la sua partecipazione all'apostolato gerarchico «in
stretta dipendenza dalla gerarchia». In base alla sua natura, l'Azione cat-
tolica aveva il primo posto tra le associazioni apostoliche.
Al termine della seduta il moderatore, Agagianian, propose di votare
il passaggio all'ulteriore discussione analitica dello schema. Quasi tutti i
padri si alzarono in piedi, a significare che erano d'accordo. Il segretario
generale comunicò che il giorno successivo avrebbe potuto intervenire
solo chi parlava a nome di almeno 70 padri conciliari. Avrebbe poi pre-
so la parola un uditore laico a nome dei suoi colleghi. Secondo il rego-
lamento il relatore avrebbe infine risposto. La seduta proseguì con la
trattazione dello schema XIII sulla chiesa nel mondo di oggi e il giorno
seguente sarebbe stata presentata la relazione sullo schema sui sacerdoti.

7. Conclusione della dùcusst'one

Il 13 ottobre il segretario generale informò .che sarebbe stata distri-


buita la relazione sullo schema sulle chiese orientali e che si sarebbe di-
scusso e votato al riguardo dopo la trattazione dello schema sui sacerdo-
ti, perché - come già detto precedentemente - le relazioni sullo schema
sulla chiesa nel mondo contemporaneo non erano ancora pronte. Pre-
sentò quindi gli oratori che avrebbero parlato a nome di almeno 70 pa-
dri sullo schema per l'apostolato dei laici: l'arcivescovo Guerry, l'italiano
Quadri ed il patriarca Zoghby. Infine avrebbe parlato l'uditore laico Pa-
trick Keegan a nome dei suoi colleghi.
Guerry, legato alla Gioventù operaia cristiana e all'Azione cattolica
operaia francese 11 3, si riferì alle due forme di apostolato dei laici, rap-

110 AS IIV4, pp. 198-201.


111 AS IIV4, pp. 201 s.
112 AS III/4, pp. 202-204.
113 AS IIV4, pp. 210-213.
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 287

presentando i movimenti d'ambiente in cui era impegnato: evangelizza-


zione e santificazione da una parte e dall'altra affermazione cristiana
nelle cose temporali. Dietro a ciò stava il doppio ordine della creazione
e della redenzione, entro l'unico disegno di salvezza di Dio. Nella vita
concreta dei laici tuttavia questi due ordini erano sovente disgiunti.
Analogamente c'è una doppia missione apostolica della chiesa: l'evange-
lizzazione e la santificazione da una parte ed una compenetrazione spiri-
tuale della società umana dall'altra. La seconda missione è insostituibile
responsabilità dei laici 114 • Quadri115 partì dalla costatazione che bisogna
conoscere e rispettare le opere, le istituzioni e le attività temporali del-
l'umanità nella loro autonomia. Questa autonomia è necessaria, ma oc-
corre collegarla con il mondo nel suo insieme. L'ordine delle realtà tem-
porali, costruito su un ordine morale, porta a Dio ed ai valori sopranna-
turali, ma ciò non annulla l'autonomia dell'ordine temporale. Da ultimo
parlò il melchita di Antiochia d'Egitto, Zoghby116 • Come esempio del-
1' azione comune di laici e clero nella chiesa ortodossa e nelle comunità
cattoliche orientali citò l'esistenza di una commissione di laici in ogni
parrocchia d'Egitto, che si era assunta compiti dottrinali, giuridici, di
gestione dei beni della chiesa e altre esigenze.
A nome degli uditori e delle uditrici (come lui stesso sottolineò) par-
lò - in lingua inglese - il presidente dell'Associazione mondiale dei lavo-
ratori Patrick Keegan 117 • Uditori ed uditrici avevano salutato con estre-
mo favore il capitolo sui laici dello schema sulla chiesa, poiché offriva
una nuova visione dell'attiva partecipazione all'intera missione della
chiesa, così come la costituzione sulla sacra liturgia. Essi assicuravano

114 Questa distinzione presupponeva la riflessione teologica del secondo dopoguerra


che, alla ricerca di uno statuto ecclesiale per i laici, tendeva a tematizzare le contrappo-
sizioni tra piano della creazione e piano della redenzione - con tutte le possibili varianti:
incarnazione e trascendenza, natura e soprannatura, struttura e vita -, caratterizzando la
competenza dei laici in rapporto prevalente con il «mondo» e quella del clero in rap-
porto alla «chiesa». Veniva però anche avvertita la «ambiguità» della condizione del-
1'AC, al confine tra impegno nella chiesa e impegno nel mondo. L'alternativa tra l'obiet-
tivo di evangelizzazione e l'intervento nel temporale per umanizzarne le strutture trovava
espressione in due impostazioni differenti all'interno dell'AC: l'AC generale, diffusa su
base parrocchiale e diocesana doveva collaborare alla missione evangelizzatrice del clero,
mentre i movimenti d'ambiente, di cui Guerry era esponente, accentuavano il tema della
cristianizzazione della vita profana per «impregnare» di valori cristiani le istituzioni so-
ciali. Nel primo caso l'azione dei laici si svolgeva all'interno della chiesa, nel secondo al-
l'interno di una «cristianità» cioè di «uno dei possibili ordini sociali cristiani».
115 AS III/4, pp. 213-217.
116 AS IIV4, pp. 217-219.
111 AS IIV4, pp. 220-222.
288 LA CHIESA COME COMUNIONE

una leale collaborazione per il completamento del testo sull'unità dei


cristiani e continuavano a seguire con la massima attenzione la discus-
sione sull'apostolato dei laici. Lo schema segnava la conclusione di uno
sviluppo storico e rappresentava il naturale risultato della nuova consa-
pevolezza che la chiesa aveva di se stessa. Esso lasciava il campo aperto
a sviluppi futuri, e contemporaneamente indicava le basi comuni per gli
sforzi apostolici. Keegan si chiese quindi come rendere consapevole la
maggioranza dei cattolici della loro responsabilità apostolica di dare te-
stimonianza nella vita quotidiana come membri della comunità ecclesia-
le. Questa era la sfida per tutti coloro che erano responsabili dell'educa-
zione cristiana: genitori, insegnanti, sacerdoti, dirigenti dei gruppi e del-
le organizzazioni cattoliche. Questo era il primo compito delle organiz-
zazioni cattoliche, che perciò dovevano essere fortemente incoraggiate.
Affermò il bisogno di un regolare e costante scambio tra la gerarchia e i
laici, insomma di un «dialogo familiare» e concluse riconoscendo che
questo dibattito conciliare aveva fatto molto per legare indissolubilmente
laici e gerarchia nell'unica missione della chiesa.
Al termine della discussione, parlò nuovamente Hengsbach 118, che
aveva seguito con estrema attenzione gli interventi dei padri conciliari.
Sintetizzò i punti salienti della discussione: una maggiore corrispondenza
dello schema con la costituzione dogmatica sulla chiesa, un'esposizione
più chiara della natura, dei fondamenti teologici e degli scopi dell' apo-
stolato dei laici, un completamento delle affermazioni sulla spiritualità e
la formazione dei laici, una più chiara relazione tra l'apostolato dei laici
e l'animazione dell'ordine temporale, soprattutto come azione sociale
nella chiesa, un legame più interno tra le diverse forme di apostolato,
una forza più dinamica dell'intero schema, aperto a tutti i futuri svilup-
pi di questo apostolato. Diverse osservazioni critiche dei padri riguarda-
vano non tanto l'impostazione dello schema, quanto piuttosto la sua im-
perfetta redazione. Alcune opinioni contrastanti emerse in aula circa la
definizione di laicato, dell'apostolato o dell'apostolato proprio dei laici,
erano già affiorate in commissione. Nella nuova redazione sarebbero sta-
te prese in considerazione al massimo livello possibile la libertà, l'appli-
cabilità in una pluralità di luoghi e sviluppi futuri, la continuità storica
nelle diverse regioni e lapprovazione più ampia possibile in conciliai
Ormai era necessario un esame puntuale dei diversi, spesso complessi~
emendamenti dei padri, nonché la conoscenza del testo più o meno de.:
finitivo dello schema sulla chiesa nel mondo contemporaneo, che rap~
presentava il completamento del testo in discussione 119 • ,

AS Ill/4, pp. 222-224.


11s
119 Al termine della discussione conciliare la commissione decise di analizzare per
prime le osservazioni sulla struttura generale dello schema e sul suo contenuto di fondo,
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 289

Gli interventi potevano, dunque, essere divisi in due principali cate-


gorie: quelli che avrebbero voluto dal testo una lettura più teologica del
laicato e meno frammentata in ambiti e contesti di intervento, e quelli
che, più o meno soddisfatti dello schema, spingevano per ottenere una
codificazione precisa e completa dei diritti, doveri, ambiti e modalità di
intervento dei laici nella chiesa. In pochi interventi era emersa I' esigen-
za, che Carter aveva espresso più chiaramente degli altri, di risolvere
lequivoco se il testo dovesse parlare ai chierici o ai laici, se cioè lo
schema fosse finalizzato a dare ai chierici «istruzioni per l'uso» nel rap-
porto sempre problematico con le associazioni laicali - di carattere pa-
storale in senso «minore» - o se dovesse dare indicazioni ampie e aperte
allo sviluppo pieno dell'intero popolo di Dio. Erano anche riconoscibili
gli ambiti organizzativi a cui i padri si sentivano più vicini, per sensibili-
tà o per avere militato nelle loro fila: lAzione cattolica per gli italiani,
l'AC d'ambiente per i francofoni, mentre la richiesta di avallare una plu-
ralità di organizzazioni proveniva dai vescovi statunitensi e in generale
extra-europei, nei cui ambiti vi era una maggiore complessità di espe-
rienze di impegno laicale organizzato.
Già Karl Rahner aveva delineato alcune fondamentali riflessioni sullo
schema dei laici. In netto contrasto con lo schema, egli espose principi di
una teologia dei laici, che probabilmente non giunsero mai alla discussio-
ne con una redazione scritta (il manoscritto non è stato terminato), ma
che tuttavia iJlustravano briJlantemente lo stato della discussione, in un
modo che ancora oggi non ha perduto attualità. Il progetto sosteneva che:
Sulla posizione dei laici neJla chiesa:
a. La chiesa non si identifica con la gerarchia. Tutti i battezzati sono - in condizio-
ni determinate - membri deJla chiesa, non solo oggetti dell'azione della gerarchia. Il
contrario sarebbe essenzialmente clericalismo, concetto che spesso predomina pratica-
mente, se non teoricamente. Tuttavia non soltanto il laicismo ma anche il clericalismo è
una eresia, almeno da un punto di vista pratico. Quello tende a sottrarre i laici all' au-
tentica competenza del clero e della gerarchia, questo la estende erroneamente. Tale
competenza del clero e della gerarchia è limitata per diritto divino. Ancorché la chiesa
da una parte sia preposta a determinare la competenza, ovvero può assegnare a sé e ad
altri i limiti di questa competenza con un proprio e inappellabile giudizio, d'altra parte
se in un eventuale giudizio infallibile non può errare sui limiti di questa competenza,
può comunque capitare, tanto in un giudizio dottrinale, quanto - molto più frequente-
mente - nella prassi quotidiana, che sia il clero sia la gerarchia travalichino i confini sta-

prese in carico dalla terza sottocommissione. Questa operazione avrebbe comunque do-
.:Vuto tenere conto anche delle osservazioni pervenute durante lestate precedente alla ria-
;·.ipertura del concilio e organizzate dalla commissione durante il mese di settembre. La
,çommissione si riunì altre quattro volte durante i lavori conciliari (23 ottobre e 5, 12, 19
~ovembre), avviando il rifacimento del testo, Acta, cit., pp. 126-139.
290 LA CHIESA COME COMUNIONE

biliti per la loro competenza. In altre parole, il clericalismo nella chiesa è assolutamente
possibile, e bisogna stare attenti che non si insinui nella nostra attività o nella dottrina.
b. I laici non sono caratterizzati nella chiesa dalla mancanza del sacramento dell'or-
dine e della giurisdizione, bensì dal possesso dei sacramenti del battesimo e della con-
fermazione, sebbene tale mancanza li distingua dal clero. Pertanto la loro natura non
può derivare da questa mancanza, bensì da quel possesso. Per questo bisogna dire posi-
tivamente ciò che i laici sono e ciò che valgono, e non negativamente ciò che non sono
e ciò che non valgono.
c. La chiesa è attiva in tutti i suoi membri per la salvezza del mondo e lavvento
del regno di Dio, a) perché non è un fine, bensì un mezzo per la salvezza del mondo ed
un'immagine di essa e, b) perché è come un tutto, a cui ognuno deve partecipare in ra-
gione della sua funzione di mezzo per la salvezza del mondo.
d. La chiesa è sottomessa in ogni suo membro anche all'immediato influsso di Dio,
all'immediata vocazione e destinazione di Dio. Perciò i laici non sono solo destinatari
dei comandi e della grazia da parte della gerarchia: 1) infatti la gerarchia non può per lo
più dare tali indicazioni, poiché ha a disposizione solo principi dottrinali da applicare,
ma l'applicazione non può avvenire senza una precisa conoscenza della situazione in cui
si applicano tali principi; una conoscenza accurata, esauriente ed assolutamente certa
della situazione non può essere compito o dono della gerarchia, né la gerarchia ecclesia-
stica può conoscere con certezza tutti i principi, comprese le conclusioni incerte; 2) la
grazia non ha solo carattere sacramentale, 3) esistono carismi immediati.
e. L'indirizzo dottrinale e pastorale della gerarchia è quindi un elemento parziale,
ancorché necessario per l'attività della chiesa intera, per realizzare l'unità della fede e la
cooperazione tra i diversi doni nella chiesa in un tutto. Dunque non tutta l'attività della
chiesa deriva da un ordine o da un impulso della gerarchia e non è soltanto la realizza-
zione di ciò che la gerarchia programma e richiede.
f. Lo stato clericale e lo stato laicale non si comportano reciprocamente come di-
versi stati sociologici, superiore ed inferiore, né come stati culturali. La superiorità del
clero sui laici è essenzialmente sacra, non profana, ed è quindi solamente il presupposto
del servizio con cui la gerarchia, sull'esempio di Cristo, deve servire tutti i membri de1la
chiesa.
g. Non si può dimenticare che tutti i principi del rapporto tra clero e laici non
sono concepibili o concretamente rappresentabili se non con la formula «conversione ad
phantasma», cioè in relazione ai modi di procedere in un ambito determinato da circo-
stanze storicamente e socialmente ben precise. Tuttavia quel concreto avvenimento, nel
quale oggi realizziamo di fatto dei principi eterni, comincia già a diventare storico. Il
clero dei primi secoli era parte della società letterata e dotta, possedendo ed ammini-
strando direttamente una notevole parte dei beni economici di tutto il popolo, e poteva
inoltre comprendere tutto ciò che i laici potevano conoscere e realizzare. Perciò il clero
apparteneva dal principio alla classe dirigente del popolo, non tanto nelle questioni spi-
rituali propriamente dette, ma anche nelle questioni profane. Per questo un certo pa-
triarcalismo del clero nei confronti dei laici non solo era facilmente spiegabile e tollera-
bile, ma era anche inevitabile e persino necessario. Tutto ciò è mutato oggi sempre più
dalla progressiva rapida evoluzione sociale. Il clero non è più un ceto sociale. Il clero si
preoccuperà certo sempre, per quanto possibile, di conservare ciò che concerne il modo
di vivere esterno, perché non esiste una vita cristiana e sociale puramente invisibile, così
come non esiste una chiesa invisibile nell'ordine sociale del mondo. Tuttavia molto, in
questo campo, è transitorio, e sarebbe pericoloso difenderlo fino allo spargimento di
sangue, come se fosse divinamente eterno. Nel modo pratico di agire con i laici il clero
deve abbandonare la facile convinzione di sapere tutto e di capire tutto, e che i laici
IL CONCILIO ALLA SCOPERTA DEI LAICI 291

non siano altro che gli esecutori della volontà de1la gerarchia, oppure, dove non tutto è
chiarissimo, di trovarsi in una dimensione meramente profana e secolare. Quanto meno
il clero cerca di conservare tale patriarcalismo tanto più riconosce la competenza dei
1

laici sia nelle cose profane sia nelle cose religiose (entro determinati limiti), tanto più il
1

clero dimostra devozione al Cristo che serve, e non al Cristo che domina, tanto più fa-
cilmente e liberamente i laici riconoscono quella competenza, che spetta al clero in base
alrautentico diritto divino120.

Dopo le tensioni sul testo relativo alla libertà religiosa, tra la fine di
ottobre e la prima decade di novembre, mentre ai margini del concilio
prende forma il progetto di una rivista internazionale di teologia ispirata
al concilio stesso 121, l'assemblea affronta per la prima volta uno dei temi
più cari a Giovanni XXIII: l'attitudine di amicizia della chiesa verso la
storia e la società umana. Acquista rilievo anche la tematica missionaria,
a proposito della quale si accende la prospettiva di un ridimensionamen-
to della potente congregazione De Propaganda fide. Proprio l'ultimo
giorno di ottobre un ignoto vescovo ausiliare polacco, mons. B. Bejze,
auspica la canonizzazione di Giovanni XXIII1 22 , facendosi interprete di
un voto diffuso, ma che non troverà soddisfazione.

120 K. RAHNER, Handschnftlicher Entwurf zum Schema uber das Laienapostolat: «De
habitu laicorum ad Ecclesiam», senza data, 16 pp. in E-Rahner, 633. Parallelamente al di-
battito in aula, all'argomento erano state dedicate anche altre occasioni di incontro e di
approfondimento. Particolarmente intensa è stata la serie di conferenze organizzate da
«DO-C»: H.R. WEBER, La questione dei laici nel movimento ecumenico, n. 82; F. KLO-
STERMANN, Il laico nella Chiesa, n. 84; E. ScIDLLEBEECKX, I laici nel popolo di Dio, n. 85;
BAAS-VENDRIK, L'Azione cattolica; F. KLOSTERMANN, L'apostolato dei laici; M. ENRIQUE
MIRET, Evolution o/ the Concept o/ the Lay Apostolate since Leo XIII, n. 211; H. VAN
DER MEER, Die Stellung der Frau in der Romisch-katolis.chen Kirche;]. GROOTAERS, I laici
nella Chiesa cattolica, n. 154-155.
121 «Vedr