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Sediento de saber lo que Dios sabe

Judà León se dio permutaciones


de letras y a complejas variaciones
y al fin pronunciò el Nombre que es la Clave
Jorge Luis Borges

Pianse sul tramonto


dell'idea che era stato perfetto
- una parola priva di senso -
per tante e tante migliaia di anni
Zach Hughes

Auslegung ist Kunst


F. Schleiermacher

UNA TRADUZIONE AGONISTICA 1

A proposito della traduzione del nome di Dio 2

Nel caso della traduzione del nome di Dio ci si trova precipitati inesorabilmente nel
groviglio spesso e inestricabile, uno 'gnommero', nella densa e colorata espressione del
genio linguistico di Carlo Emilio Gadda, un magma angosciante. La stessa definizione del
tema, la sua formulazione, ne condiziona in un certo senso il risultato, al punto da
inficiarne irreparabilmente la pretesa obiettiva. Si tratta di un tipico groviglio ermeneutico,
la cui soluzione assoluta, evidentemente, non esiste. Secondo una lungimirante intuizione
di Roland Barthes, che raccomanda di seguire il principio della Mathesis singularis , cioè 3

della profonda, epidermica aderenza della spiegazione al testo, una quasi tautologia. Un
critico contemporaneo nordamericano coraggioso e autorevole, ha affermato: "Non ci sono
interpretazioni ma solo mis-interpretazioni, così ogni forma di critica è una poesia in
prosa." L'analisi letteraria diviene, tramite questa sua concezione, una metafora della
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traduzione come problema specifico dell'interpretazione e, seguendo il ragionamento del


1 Questo articolo è stato pubbliucato in: Libri e Riviste d'Italia. La Traduzione. Saggi e documenti.
Supplemento al n. 535-538 (2), (settembre-dicembre 1994), org.: LAGES, Susana K. , LOMBARDI,
Andrea G et alii. “Esperienze e prospettive della traduzione in Brasile”. Roma: Istituto Poligrafico e Zecca
dello Stato / Ministero per i Beni Culturali e Ambientali, 1995, p. 137-153. Il testo delle epigrafi è citato
da: J. L. Borges. El Golem. Z. Hughes. Il campo degli Ufo [Seed of Gods], Milano: Mondadori [Urania],
1976, p. 138 e Friedrich D. E. Schleiermacher. Hermeneutik, Heidelberg, 1974.
2Il nucleo centrale di questo testo (il brano 3, 14 dell'Esodo) è stato oggetto di ampi studi, negli ultimi
duemila anni. Ritornarvi può sembrare pedante. L'ho già fatto in diverse occasioni, una delle quali è stato il
IV Incontro Nazionale [brasiliano] di Traduzione, avvenuto a San Paolo nel 1990, presso la USP, il cui
titolo è stato, appunto: "Acerca do problema da tradução do Nome de Deus" [A proposito della traduzione
del nome di Dio]. Si tratta, dunque, di una ennesima variazione sul tema, anche se, allora, le dimensioni del
testo presentato raggiungevano al massimo un quarto della lunghezza attuale (fortunatamente per il
lettore ... di allora). Il testo della lunga nota di Erri de Luca alla sua traduzione nuova dall'ebraico di
Esodo/Nomi. Milano: Feltrinelli, 1994, annunciata rafforza il ragionamento, qui solo abbozzato in maniera
dilettante e, quasi, ludica.
3Ne La chambre claire il semiologo francese afferma: "Porquoi n'y aurait-il pas, en quelque sorte, une
science nouvelle par objet? Une Mathesis singularis (et non plus universalis)?" R. Barthes in I. Calvino,
Lezioni Americane, Milano, 1988, p. 64
2

critico americano, attribuirle un valore nel conflitto, nella tensione, nello scontro feroce fra
autore e suo precursore o meglio tra mondi in bilico su un abisso insondabile e impossibile
che è quello della interpretazione autentica, originale, primeva, una. Traduzione può voler
significare due movimenti contraddittorii: da una parte dovrà mettere in movimento le
energie per realizzare uno scontro fra le concezioni racchiuse in universi linguistici
comunicanti (in una concezione intertestuale della letteratura, non esiste un testo che non si
leghi ad un testo ad esso precedente o futuro); dall'altra, dovrà fare i conti con tradizioni
separate, viste dal punto di vista dell'universo culturale con il quale convivono, grosso
modo quella dell'orizzonte "nazionale" così come è stato delineato dal romanticismo
tedesco . L'agonismo, a cui allude il critico citato nel titolo di uno dei suoi libri evidenzia
5 6

questa concezione impudica, spuria, che nella lettura della psicanalisi ha trovato il grande
momento ispiratore. Naturalmente l'approccio letterario al problema della traduzione può
voler eludere una parte del problema (il vero problema?), che da alcuni può essere sentito
come squisitamente linguistico e sul quale mi soffermerò più tardi. In un altro testo della
Tetralogia dell'Influenza già citata, e cioè Una mappa della dislettura [A Map of
misreading], Bloom prende posizione decisamente, in maniera dichiaratamente polemica,
sull'approccio da lui scelto sul problema dell'interpretazione : 7

"Dopo Nietzsche e Freud, è impossibile ritornare


interamente ad un modo d'interpretazione che cerchi di
restituire significati ai testi. Eppure, anche il più sottile
dei 'decostruttori' nietzschiani contemporanei di testi
deve ridurre tali testi, in una digressione o fuga dalla
psicologia e dalla storia. Niente impedisce a un lettore
con le mie preferenze di risolvere tutti gli elementi
linguistici di un testo letterario nella storia e similmente
di rintracciare tutti gli elementi semantici del discorso
letterario in problemi di psicologia."
L'opinione di Bloom è radicale, una forma diversa ma analoga a quella di Barthes,
per affermare una sua Mathesis singularis. Come filo rosso nei suoi scritti corre, del resto,
la consapevolezza di una sua lettura revisionista di Sigmund Freud, inteso come grande
scrittore e traduttore (o saccheggiatore) dei miti letterari e culturali della tradizione
occidentale, nella quale noi siamo immersi così profondamente, al punto da non riuscirne a
emergere incontaminati, al punto da non poterne avere una visione obiettiva. La lettura di

4 H. Bloom. The Anxiety of Influence [Angoscia dell'Influenza, Milano, Feltrinelli, 1983, p. 98]. Harold
Bloom è autore di una Tetralogia dell'Influenza poetica che comprende, oltre al volume citato, anche
Poetry and Repression [Poesia e Repressione], A Map of Misreading [Una mappa della dislettura] e
Kabbalah and Crirticism [La Kabbalà e la tradizione critica]. Lo stesso autore ha pubblicato recentemente
The book of J, un polemico libro in cui attribuisce la stesura del complesso dei testi biblici redatti da "J "
('Jehova' in tedesco, che è il nome con cui il Dio appare in quella versione del testo) a una unica redattrice,
una sacerdotessa della corte del re Salomone.
5"Ogni lingua - afferma Humboldt - traccia attorno alla nazione alla quale appartiene un circolo dal quale
non si può uscire, a meno che non si passi allo stesso tempo al circolo di un'altra lingua. [...] La lingua è il
suo spirito e il suo spirito è la sua lingua. Mai sarà possibile esprimere soddisfacentemente la sua identità."
In: Schaff, Adam. Linguagem e Conhecimento, p. 24 e 27
6Agon. Towards a theory of revisionism [Agone. Verso una teoria del revisionismo] (1982, tr. it. 1985)
7'Interpretazione una volta significava 'traduzione', e essenzialmente lo significa ancora"(Bloom, Harold. A
Map of Misreading, ed it.: Una mappa della dislettura, Milano, Spirali, 1988, p. 91)
3

Bloom è "revisionista", in un senso diverso da quello cui noi siamo abituati dai dizionari o
dalla pratica culturale : revisionismo per Bloom è più di una visione del mondo: riassume la
8

nostra stessa maniera di pensare, poiché:


"il lettore più forte è quello che revisiona talmente,
da fare di ogni testo un testo tardivo, facendo per contro
di sé come lettore qualcosa di aurorale, di più iniziale e
nuovo di quanto qualsiasi testo completo potrebbe mai
sperare di essere." 9

In questo spirito e facendo mia una preziosa raccomandazione di Spitzer , in pratica 10

una excusatio non petita, mi accingo a tracciare le coordinate del problema.

Si tratta della traduzione del verso 3,14 dell'Esodo, quella che nella versione a noi
arrivata dei "settanta" dice: "Dio disse a Mosè: <Io sono colui che sono!> Dirai agli
Israeliti: Io-Sono mi ha mandato a voi> . Ricordiamone per brevi cenni il contesto: l'Esodo
11

ci presenta la storia di Mosè, abbandonato dai propri genitori ebrei, neonato, in un cesto sul
Nilo, per evitargli la morte decretata dal faraone. Raccolto (per curiosa coincidenza) dalla
stessa figlia del faraone, viene educato a corte e, successivamente, acquisisce
(inspiegabilmente) coscienza della sua apparteneza al popolo ebraico, al punto da arrivare a
uccidere un egiziano "che colpiva [ ...] uno dei suoi fratelli" (Esodo, cap. 3, 11). Fuggito
nel paese di Madian, ha una visione (il "roveto ardente"). Chi gli parla, si presenta dicendo:
"Io sono il Dio di tuo padre, il Dio di Abramo, il Dio di Isacco, il Dio di Giacobbe" e gli
attribuisce un incarico decisivo : "Fa' uscire dall'Egitto il mio popolo, gli Israeliti!" (corsivo
mio). Visibilmente poco convinto della situazione che si trovava a vivere, Mosè esige
ulteriori spiegazioni, che circostanzino l'incarico e gli diano una prova, un elemento su cui
basare l'autenticità delle sue parole dinanzi al popolo ebraico. La domanda che rivolge al
suo interlocutore è circa il suo nome: "<Ecco, io arrivo dagli Israeliti e dico loro: Il Dio dei
vostri padri mi ha mandato a voi. Ma mi diranno: Come si chiama? E io che cosa
risponderò loro?>. A questo punto, gli sarà data la risposta su cui verte questa piccola
ricerca, la frase fatale, che in ebraico suona: 'Ehjeh 'asher 'ehjeh, la cui traduzione presenta
i problemi che delineerò.

Il testo di questo capitolo dell'Antico Testamento ci suona molto familiare, poiché è


fondante per la nostra cultura. Senza questa frase essa ci apparirebbe, probabilmente,

8Conoscevamo il revisionismo nel movimento marxista dell'inizio del secolo. Dobbiamo ora fare i conti con
il revisionismo contemporaneo di quegli spocchiosi storici europei, fautori di una rilettura assolvente
dell'ombroso passato europeo.
9H. Bloom, La Kabbalà e la tradizione critica [Kabbalah and criticism], Milano, Feltrinelli, 1981, p. 127)
10"Io ho voluto accostarmi a Saint-Simon del tutto 'impreparato', come una tabula rasa, come un lettore
dilettante; può darsi che mi sia lasciato scappare molte cose essenziali, che spesso abbia ripetuto (male)
cose già dette (bene): ma sento di avere tutto il diritto di affermare che mi sono sforzato di guardare da
solo... Tutto è già stato visto una volta: bisogna cercare di rivederlo in modo nuovo. Che questo riesca o no
non è affar nostro (L. Spitzer, Saggi di critica stilistica, Firenze, Sansoni, 1985, p. 280-281)
11La sacra bibbia, Roma, Conferenza episcopale italiana, 1974. Il richiamo ai "settanta" è contenuto nella
presentazione, dove si dice: "Il Comitato per la versione italiana della Bibbia incominciò col precisare a sé
stesso che la nuova versione [...] doveva essere condotta sui testi originali, tenendo però conto della
versione dei LXX, della Volgata e della Neo-Volgata e di quanto, nell'esegesi cristiana dei secoli
precedenti, potesse costituire un'indicazione impegnativa o utile per il traduttore."(ib. p. X)
4

orfana, monca, incompleta. Conviviamo con questo testo da sempre, prima di leggerlo,
prima di discuterlo, senza avere, a volte, la possibilità di confrontarci realmente con esso,
mai. Si tratta di un brano definitivamente classico della nostra tradizione, forse fra tutti il
più classico (se è consentita la comparazione), analogo a quello del viaggio di Ulisse.
L'uno, in un certo senso, ci dà una definizione, un punto fermo, una focalizzazione del
problema delle nostre radici. L'altro simbolizza il viaggio nella nostra letteratura, il viaggio
nel testo, il viaggio testuale . Un testo classico, si sa, contiene tutto: citazioni,
12

intertestualità, testi (di altri autori) interi, testi iniziati e mai completati, allusione a testi
possibili, inizi e finali di testi non ultimati, testi ancora mai pensati, del tutto ipotetici,
impossibili; un testo classico contiene inoltre la lettura di altri testi, il loro commento, le
nostre idee sul commento; infine, un testo classico esibisce le teorizzazioni sul valore
relativo di ogni commento, idee su una rilettura nuova e, per restare nello spirito del
commento che Foucault dedica all'enumerazione caotica di Borges all'inizio del suo Le
parole e le cose, a volte, anche resti di una lista di letture ideali, la cui esistenza non sarà
mai possibile verificare. Direi che un testo classico, di fatto, ci contiene. Un testo classico è
un qualcosa nel quale noi viviamo. Un testo veramente classico, inoltre, deve permetterci di
rigirarci tra le righe, mantenendo la nostra libertà (interpretativa) e così, ad ogni lettura, ci
si presenta differente, o ci dà l'illusione di averne scoperto sfaccettature nuove, angoli
reconditi poco esplorati, cammini evidenti, ma finora gelosamente celati, percorsi
avventurosi nella linearità delle parole, ghirigori apparenti dietro ai quali si riflette
un'antica (e a noi tanto necesssaria) saggezza. La differenza, con il curioso elenco di
Borges citato da Foucault, forse, sta nel fatto che lui allude a "una certa enciclopedia
cinese": E noi sappiamo che finge. A me sembra, invece, che un testo analogo noi lo
abbiamo veramente, ed è, appunto, l'Antico Testamento: la nostra enciclopedia, quella
occidentale, così classica e, ancora, tanto nascosta . 13

L'interpretazione che segue non ha la minima pretesa di tracciare linee, piani o


orizzonti teorici, coerentemente con le premesse affermate. Semmai si vuole constatare
che, assiomaticamente, la natura del problema che si è posto ai traduttori (sia linguistica
che culturale o ideologica) ha condizionato, in maniera determinante, la soluzione trovata
per un testo che ha avuto ed ha tutt'ora dei riflessi culturali, religiosi, ideologici al di là del
suo valore specificamente letterario. Sull'autore effettivo della Bibbia a lungo si è discusso.
Alla fine del secolo scorso la ricerca di studiosi (di formazione sopratutto tedesca) portò ad
individuare vari "strati" del testo. L'ultima e (immancabilmente) più polemica e paradossale
di queste opinioni è nuovamente quella di Harold Bloom che, in The Book of J, sostiene
l'allarmante e affascinante tesi che l'insieme dei brani convenzionalmente denominati "J"
erano stati effettivamente scritti da un'unica persona: una sacerdotessa della corte del re
Salomone! Solo l'interpretazione successiva e la sovrapposizione di brani tratti da altre
tradizioni ne avrebbero fatto un testo eminentemente religioso.

12Maria Corti ha scritto su questo tema Il viaggio testuale, nel quale la metafora del cammino, del percorso,
del viaggio viene seguita attraverso la storia della letteratura.
13I riferimenti di questo brano sono troppo evidenti per nasconderli: Borges a parte (ma Borges è sempre da
considerarsi hors concours), si tratta dell'I. Calvino di "Perché Leggere i classici", del "What is classic", di
T.S. Eliot e di "Fiducia in se stessi" del critico americano R. W. Emerson. Tra gli altri. Forse ci si potrà
aggiungere anche un pizzico dell'Inferno di Dante (IV, 94), dove ci conduce tra i partecipanti della "bella
schola" dei classici.
5

Una prima sorpresa sarà quella di constatare che l'episodio del "roveto ardente" non
contiene nella versione jahvista la richiesta del nome da parte di Mosè, né la risposta che è
stata citata . Il problema del redattore "J" non è tanto la certificazione del nome (e
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dunque) il problema dell'identità del suo interlocutore. Mosè, infatti, afferma: "Loro non
mi crederanno". L'argomento viene dislocato su un tema diverso, rilevante, ma non
identico: "Per favore, mio Signore [...] non possiedo il dono della parola [...] e da quando
hai parlato al tuo servo, continuo ad avere la lingua pesante [...]" (ib 160-161). L'ultimo
aspetto è tanto rilevante, da meritare un apposita considerazione nel saggio di Sigmund
Freud Mosè e il monoteismo , che traccia delle conclusioni sicure: "Mosè parlava un'altra
15

lingua che non poteva comunicarsi con i semiti neo-egiziani senza l'ausilio della
16

traduzione." Ciò suona a Freud una conferma della tesi di questo suo scritto: "Mosè era un
egiziano". Nel suo libro l'ipotesi da lui difesa piuttosto enfaticamente è che Mosè era un
alto dignitario della corte di Akhenaton che, pur di non abbandonare la fede monoteista, si
è messo alla testa di un popolo di schiavi liberatisi e ha trasmesso loro le proprie
conoscenze linguistiche e religiose. Si tratta di una tesi di tutto rispetto, che spiega diversi
punti oscuri, primo fra i quali la enorme e sospetta coincidenza del sorgere, in un raggio di
poche centinaia di chilometri e di poche decine di anni, di due religioni monoteiste, pur
molto differenti: quella di Akhenaton e quella di Mosè.
Tornando alla nostra sorpresa sulla omissione dell'episodio del nome nella versione
jahvista, dovremo concludere che la comunicazione relativa al nuovo nome non doveva
essere rilevante, poiché il nome già doveva essere era conosciuto (indipendentemente dal
fatto che si trattasse di Jahvè o no). Non esiste altra spiegazione possibile, poiché la
comunicazione del nome, che nella cultura e religione egiziana aveva tanta importanza , in 17

quella ebraica doveva averne una decisiva. Come si giustificherebbe quel precetto della
Torà che suona: "Non pronunzierai invano il nome del Signore, tuo Dio, perché il Signore
non lascerà impunito chi pronunzia il suo nome invano." (Esodo cap. 20, 7). Il groviglio
continua e, se possibile, più spesso di prima. Come volevasi dimostrare. Quale sarà il nome
che dovrà essere invocato? Gerschom Sholem, il più grande studioso contemporaneo del
misticismo ebraico, attribuisce al profeta Zaccaria la seguente affermazione:
"Il nome di Dio attesterà un giorno l'unicità di Dio
e lo testimonierà in tutte le lingue e presso tutti i popoli.
14Dice una nota alla Bíblia de Jerusalém: "La tradizione jahvista fa rimontare il culto di Jahweh alle origini
dell'umanità (Gn 4, 26) e utilizza questo nome divino in tutta la storia patriarcale. Secondo la tradizione
eloista, alla quale questo testo appartiene, il nome di Jahweh, così come il nome del Dio degli ancestrali, fu
rivelato unicamente a Mosè. La tradizione sacerdotale concorda con quest'ultima; specificando solo che il
nome del Dio degli ancestrali era El Shaddai (vedi Gn 17,1) ..."
15Der Mann Moses und die monotheistische Religion, Frankfurt a. M.: Fischer (Studienausgabe), 1982, BD
X, p. 482-3
16Letteralmente "era un differente nella parola", Anderssprachiger in tedesco),
17Secondo la leggenda egiziana, nella lotta mitologica fra Isis (sposa di Osiris) e Ra (Dio del Sole) , la
prima organizza un trabocchetto per controllare Ra: <Dimmi il tuo nome, padre divino, poiché un uomo
vive quando si pronuncia il suo nome>. La risposta sarà: <Neanche gli dèi sanno il mio nome...>. Alla fine
di un tira e molla il nome viene rivelato, ad Isis ma non a noi lettori. Questo le darà poteri superiori agli
altri dèi (in: A. Shorter. Os Deuses Egípcios. São Paulo: Cultrix, 1984, p. 82). Il confronto con la leggenda
del Golem (Vedi G. Scholem, Zur Kabbala und ihrer Symbolik [A Cabala e seu simbolismo]. São Paulo:
Perspectiva, 1978, 190), dove il nome miracoloso di Dio (Schemhamphoras) viene pronunciato per dare vita
a una figura di fango, mostra una forte analogia della funzione del nome nelle due tradizioni, quella
egiziana e quella ebraica.
6

Un giorno muterò la lingua dei popoli in una lingua più


pura perché possano invocare il nome di Dio
all'unisono. Ecco, il senso originale messianico del
nome divino." 18

Si potrà obiettare che nello stesso Pentateuco (per restringere l'analisi al testo del
Vecchio Testamento ebraico) Dio aveva ricevuto diversi nomi: Jahweh, El Shaddai, e altri
ancora.
La seconda sorpresa sta nella risposta, del tutto enigmatica, contenuta in Esodo, 3,
14: nessuno fra i nomi da noi conosciuti viene usato nella risposta, nessun nome proprio . 19

La frase ha un suono quasi oracolare. Appare plausibile, secondo l'ipotesi avanzata tra gli
altri da Freud, che il Dio di Abramo diviene in questo momento il Dio di Mosè,
giustificando quindi un'identificazione che prima non doveva esistere o non doveva essere
conosciuta, tranne a pochi iniziati (il che, grosso modo, si equivale). Il suo nome, quindi,
non è un nome proprio, anche perché "[ciò presupporrebbe] l'esistenza di altri dèi. Il
monoteismo puro, invece, non dà nessun nome a Dio," . La novità nell'atteggiamento di
20

Mosè si chiarisce in un altro nebuloso episodio, che costituisce una terza sorpresa. Il
motivo per cui Mosè viene accolto come leader del popolo e interprete del dio, del suo dio,
del nuovo dio, del dio che gli aveva confidato il suo nome, è legato alla natura "segnica" di
questo dio, al suo convertirsi, tradursi in linguaggio:
"Mosè e Aronne andarono e adunarono tutti gli
anziani degli Israeliti. Aronne parlò al popolo, riferendo
tutte le parole che il Signore aveva dette a Mosè, e
compì i segni davanti agli occhi del popolo. Allora il
popolo credette." (Esodo, 4, 28, corsivo mio)
Il popolo crede solamente quando vede dei segni, di cui però non capisce il
significato. Solo Mosè potrà tradurli; e era Aronne il suo interprete (e traduttore) designato.
L'elemento caratteristico della nuova religione ebraica è un dio indissolubilmente legato a
una maniera astratta di esprimersi, al potenziale sprigionato dal sistema alfabetico della
lingua ebraica (rispetto ai geroglifici egiziani, ad esempio). La scena dell'investitura, quella
che ha impresso un marchio indelebile fino ai nostri giorni, è quella del capitolo 19
dell'Esodo: Mosè avrà un incontro "faccia a faccia" con il Signore, ma riuscirà a
comunicare l'incomunicabile, a tradurre l' intraducibile: il suo incontro avverrà "faccia a
faccia" con il mistero insondabile. Nessun altro potrà testimoniare, né contestare questa
scena originata nella coscienza (o nella fantasia) di Mosè (o del poeta che l'ha elaborata, il
ché per noi lettori tardivi in fondo si equivale). Mosè si conferma all'altezza della
situazione. è un leader carismatico e come tale viene riconosciuto. La suspension of
desbelief, ossia la fiducia del popolo ebraico, è totale, incondizionata: nelle parole di
Aronne, così come in quelle (tradotte) di Mosè, così come in quelle (trasmesse) del Dio.
Non tutti i traduttori, si noti, godranno di questo privilegio e, comunque, non in questa
misura. La scena è sovraccarica di suoni e immagini forti, degna del Giudizio Universale,
ed è invece solo l'aurora del nostro mondo moderno:

18G. Scholem. Le Nom et les symboles de Dieu dans la mystique juive [Der Name Gottes und die
Sprachtheorie del Kabbala], Paris: du Cerf, 1983, p 61.
19Si tratta della frase già citata, dunque non di un nome vero e proprio.
20J. Lehmann. Moses, der Ägypter [Mosè l'egiziano]. Roma: Garzanti, 1987, p. 200.
7

"Ed ecco al terzo giorno, sul far del mattino, vi


furono tuoni, lampi, una nube densa sul monte e un
suono fortissimo di tromba: tutto il popolo che era
nell'accampamento fu scosso da tremore. Allora Mosè
fece uscire il popolo dall'accampamento incontro a Dio.
Il monte Sinai era tutto fumante perché su di esso
era sceso il Signore nel fuoco e il suo fumo saliva come
il fumo di una fornace. Tutto il monte tremava molto. Il
suono della tromba diventava sempre più intenso: Mosè
parlava e Dio gli rispondeva con voce di tuono."
Interessante notare, in questa scena, l'enfasi data all'aspetto auditivo (la voce di
tuono di Dio). A. Momigliano critica implicitamente la tesi (sostenuta fra gli altri da
Bultman), secondo cui "la conoscenza greca è fondata sull'occhio, mentre la conoscenza
ebraica [...] è fondata sull'orecchio" . Personalmente ritengo si tratti, invece, di una tesi
21

estremamente interessante e produttiva, da perseguire secondo il principio revisionista di


Bloom, già citato. Non occorre infatti cadere in banali contrapposizioni razziali (che
Momigliano pare tema, date le posizioni dell'autore della tesi che lui critica), quanto di
stabilire alcune connessioni. Il legame che esiste, ad esempio, tra il concetto di conoscenza
greco e neolatino e la visione: il nostro verbo vedere, testimoniato da una radice
(indeuropea):
"WHEID largamente attestato, che definisce il
'vedere' come mezzo di conoscenza. Il perf[etto]
significa <ho visto e quindi so>, ed è attestato nelle aree
indiana, greca, germanica, armena, slava, celtica,
latina." e veda "dal sanscrito veda, forma
sostantiv[ata]del perf[etto] veda 'io so', identico al
gr[eco] (w)oida, al lat[ino] vidi e al ted[esco] weiss 'io
so' " 22

Veniamo finalmente alla frase dell'Esodo 3, 14, che dovrà contenere, anche se
enigmaticamente espressa, la risposta sul nome, e che spesso è stata tradotta con "Io sono
colui che sono". Il filosofo tedesco Martin Buber, autore insieme a Franz Rosenzweig di
una nuova traduzione della Torà ebraica (il Vecchio Testamento ) in tedesco, preferisce la
dizione : "Io sarò presente come colui che sarà presente . Dice lo stesso autore:
23

"'ehjeh 'asher 'ehjeh '. Spesso viene interpretato


come <Io sono colui che sono> nel senso che
l'interlocutore interpellato da Mosè definisce se stesso
come colui che è o colui che è in eterno, colui che
persiste immutabilmente nel suo essere. Ma questo
sarebbe semplicemente un tipo di astrazione come di
solito non avviene in periodi di crescente vitalità
21A. Momigliano. La storiografia greca. Torino: Einaudi, 1982, p. 66.
22G. Devoto. Avviamento all'etimologia. Milano: Mondadori, 1982, voci vedere e veda.
23La traduzione di M. Buber e F. Rosenzweig Die fünf Bücher der Weisung. Verdeutscht von M. B.
gemeinsam mit F.R., Heidelberg, L. Schneider, 1981["I cinque libri dell'Istruzione. Traduzione di M.B. e
F.R."]) è stata completata alla fine degli anni venti dal solo M. Buber, a causa della morte del suo collega di
lavoro. L'originale della frase suona in tedesco: "Ich werde sein als der Ich sein werde".
8

religiosa; il verbo, nella lingua biblica, non rende


affatto questo significato di esistenza pura, ma significa
accadere, divenire, esserci, esser presente, essere così e
così, ma non essere in sè." (ib., p. 122)
Un grande pensatore di origine ebraica, Walter Rehfeld, ha dedicato, tra i molti
altri, un ampio studio a questo tema, pubblicato con il titolo Tempo e religião . 24

"É tramite il verbo hayá que Dio si identifica,


quando, al momento di ricevere la missione di liberare i
figli d'Israele in Egitto, Mosè chiede quale risposta
dovrà dare circa l'identità di chi gli aveva dato tale
investitura. La risposta fu Ehyeh asher Ehyeh [...]:
<Sarò quello che Sarò>, o <Diventerò Quello che
Diventerò>, o ancora <Diventerò Quello che Farò>. "
La traduzione della forma durativa del portoghese "irei-a-ser" e "virei-a-ser" e
"farei" usati da Rehfeld nel suo testo ripropone seri problemi di traduzione. La traduzione
in italiano potrebbe essere espressa tramite la seguenti perifrasi, la cui resa supera di molto
il limite dell'inaudibile: "starò per diventare", oppure, letteralmente: "andrò a diventare" e
"diventerò a essere" e "farò", (in questo contesto: "starò per fare"). Il tutto suona molto
caricato, perché giustamente privilegia la resa del carattere imperfettivo dell'affermazione
su cui mi soffermerò più avanti.
Il nome dell'interlocutore di Mosè è da considerarsi decisivo, sia se nel testo biblico
riusciremo a scovarne una definizione convincente, sia che questa definizione non si trovi
(confermando l'impossibilità di pronunciarne il nome), sia che la definizione si trovi, ma
sia interpretabile in vari sensi, lasciando quindi un grande spazio alla scelta, a quello che
potremo chiamare, in questo caso specifico, un aspetto del "libero arbitrio" del traduttore.
La conferma di una qualsiasi di queste ipotesi o la plausibilità dell'insieme delle tre ipotesi
apre lo spazio a una distorsione borgesiana della questione: trattandosi di un tema di tale
importanza, la stessa formulazione della domanda, in sé, costituisce parte della risposta,
poiché, nella formulazione già è contenuta in gran parte la risposta possibile, come in un
assioma matematico. Se ci possiamo chiedere quale è il vero nome di Dio, e non scartiamo
a priori la questione come uno dei tanti "falsi problemi", come uno dei problemi "non
pertinenti", vietato dall'ortodossia interpretativa, del canone, dell'autorità, già ammettiamo
la possibilità che le risposte possano essere ambigue, plurime, infinite. Vale qui la pena di
ricordare due cose:
1. La Kabbalah, che etimologicamente vuol dire "tradizione" e si lega alla
tradizione di esegesi orale e scritta del misticismo ebraico , può essere considerata una
25

versione ebraica della retorica e come tale può essere rivalutata, liberandola dal velo
brumoso di misticismo protoromantico che aleggiava su di essa, a partire dal suo uso
24W. Rehfeld. Tempo e Religião. São Paulo: Perspectiva, 1988.
25Sul termine Kabbalah o Cabala si vedano le considerazioni illuminanti di Gerschom Scholem, nei suoi
numerosi testi su tale movimento, tra le quali scelgo la seguente, più vicina a uno spirito chassidico o
favolistico, vicina allo stile di Borges: "Nel suo commento al Sefer Yezirah [...], Judah b. Barzillai afferma
che i saggi <usavano trasmettere affermazioni di questo genere ai loro discepoli ed ad altri saggi,
privatamente e in un sussurro, tramite la kabbalah>". Questo apologo contiene in sè la definizione del
termine: la lingua si disfa e si rifà mito, con un movimento che Harold Bloom aveva individuato nella
poesia: parafrasando Bloom, si potrebbe dire che ogni definizione e ogni parafrasi costituiscono una storia
che il lettore dovrà ripercorrere a ritroso, reinventare, comporre.
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rinascimentale cristiano. L'operazione potrebbe produrre gli effetti del polemico restauro
degli affreschi della Cappella Sistina: colori sgargianti e grande sorpresa.
2. La stessa tradizione cabalistica, in fondo, è costruita attorno alla problematica di
una definizione: essa si presenta come la vera tradizione, assioma che porta a un paradosso
estremamente produttivo: la Kabbalah è infatti tradizione orale relativa a testi scritti (ed
altamente astratti, come lo è il Sefer Yetzirah), ma è, allo stesso tempo, una tradizione
scritta di momenti essenzialmente orali. Si veda, ad esempio, il momento fondante già
citato (Esodo 4, 28), quando Aronne traduce i segni comunicatigli da Mosè, ed il popolo
dimostra fiducia nelle sue capacità traduttorie. Dentro alla tradizione cabalistica, una sua
corrente più radicale è la cabala luriana secondo la quale:
"ogni parola della Torà possiede seicentomila
<facce>, ossia, stratificazioni di significato, o entrate,
una per ognuno dei figli d'Israele che si trovavano ai
piedi del Monte Sinai. Ogni faccia si dirige unicamente
a uno di loro; e unicamente questi potrà vederla e
decifrarla. Ogni essere umano ha il suo proprio e unico
accesso alla Rivelazione. L'autorità non risiede più in un
singolo e inequivocabile <significato> della
comunicazione divina, ma nella sua infinita capacità di
assumere nuove forme. " 26

Possiamo aggiungere che il messaggio che Mosè trasmette è chiaro, solo nella
misura in cui lo riteniamo tautologico, autofondante, il che significa anche limitato alla sua
forma. L'idea è che Mosè trasmette un messaggio il cui contenuto è, in una certa misura,
irrilevante (torniamo all'ipotesi del falso problema), poiché quello che per noi conta, nella
economia della lettura, è il suo effetto sulla trama: non sappiamo quello che effettivamente
sia stato detto da Dio a Mosè (si trattava di un "faccia a faccia", probabilmente
incomunicabile); non sappiamo quello che Mosè abbia detto a Aronne (l'ha detto in lingua
egiziana, ammettendo l'ipotesi di Freud?); non sappiamo quello che Aronne ha detto al
popolo ebraico, o meglio, abbiamo alcune, poche frasi, di cui non conosciamo l'intero
contesto, tranne le efficaci pennellate del nostro redattore. Sappiamo però che si è scatenato
un effetto enorme: il testo è divenuto, grazie alla sua forza poetica (ipotesi di Bloom) o
retorica , un testo fondante della nostra tradizione culturale. L'effetto del messaggio (indice
27

della capacità di persuasione di Mosè nei confronti del suo popolo o della credulità di
quest'ultimo) è la libertà conquistata, la traversata del deserto, l'affermazione di un utopia,
la fondazione di uno stato.
Non tutti, però, vissero felici e contenti. Freud, in una maniera singolarmentre
autolesionista per la tradizione ebraica a cui apparteneva, sostiene di essersi trovato di
fronte all'evidenza di una fine tragica dell'uomo Mosè, ucciso dal suo stesso popolo alla
vigilia dell'arrivo alla terra promessa. Preparando il lettore alla terribile rivelazione

26G. Scholem. A Cabala e seu Simbolismo op. cit., p. 21.


27È secondario, in fondo, verificare chi abbia redatto il Vecchio Testamento, almeno per le finalità di questa
piccola ricerca, poiché qualsiasi testo, anche quello poetico, può divenire normativo e viceversa. Si pensi ai
tanti documenti giuridici protoitaliani, citati alla stregua di documenti letterari e, al contrario, ai tanti
"notari" dell'epoca della nascita della nostra lingua, che sono da noi apprezzati fondamentalmente come
poeti.
10

dell'orribile gesto, ci affida preziosissimi elementi del suo metodo ermeneutico-poliziesco,


creando una vivacissima e letteraria atmosfera di attesa : 28

"Saltano agli occhi quasi in tutto [il testo] vistose


omissioni, ripetizioni fastidiose, contraddizioni palesi,
segnali che ci tradiscono cose, la cui comunicazione
non era stata intenzionale. La Entstellung di un testo è
simile a un assassinio. La difficoltà non sta
nell'esecuzione dell'atto, bensì nell'eliminazione delle
tracce. Alla parola Entstellung occorrerebbe attribuire il
doppiosenso che rivendica, anche se oggi non se ne fa
uso. Entstellung non dovrebbe significare solamente:
modificare nella sua manifestazione, bensì anche:
portare in un altro luogo, dislocare altrove. Nel caso
delle Textentstellungen [deformazioni del testo],
troveremo certamente nascosti in un brano qualsiasi il
represso [das Unterdrückte] e il denegato [das
Verleugnete], anche se modificati e strappati al
contesto. 29

Ma questa della distorsione e dell'assassinio è già un'altra storia. È difficile seguire


tutti i fili che si originano in questo momento tanto drammatico e produttivo. Tornando al
momento citato. Assistiamo a una tripla comunicazione che coinvolge tre piani differenti:
quello della psicanalisi (sostanzialmente incomunicabile), poiché ciò che nel "testo" del
discorso psicanalitico viene ricercato è l'omissione, l'atto mancato, cioè un'assenza. Questo
stesso piano, potrebbe però paradossalmente essere quello del misticismo, il cui
orientamento è l'attribuire a un testo ciò che non c'è, ciò che il (lettore) mistico crea,
aumentandolo a dismisura, sino a farlo prevalere sul testo originario. Un secondo piano
potrebbe essere quello della storia o di qualsiasi altra visione "basata sui fatti", che
riconosce al concetto di "realtà" uno statuto autonomo, indipendente dal linguaggio. Infine
un terzo piano, che è quello della linguistica, della retorica e della letteratura, piani dove
l'attenzione è concentrata sulla forma, sugli elementi del linguaggio, sui segni, sulle
connessioni. Quest'ultimo piano è quello che a noi interessa di più. Naturalmente tra i tre
piani c'è un incrocio costante di informazioni, approcci, connessioni. Nessuno dei tre si
presenterà mai completamente indipendente dagli altri due. Difatti, nella letteratura è
comune cercare ciò che nel testo è stato omesso (nel procedimento di H. Bloom, già citato,
questo è uno degli aspetti essenziali) o attribuire al testo ciò che (apparentemente) non c'è
o, infine, in una visione mimetica della realtà, paragonare i livelli di "realismo" in un
determinato testo. Ma, se consideriamo la traduzione dell'episodio citato in Esodo 3, 14,
troveremo che la comunicazione del personaggio-Mosè (tramite il personaggio-Aronne e
tramite il testo del Vecchio Testamento) avviene sui tre piani, quasi a pari merito. Mosè,
28La parola tedesca Entstellung si presta a un doppiosenso che conferma la ricchezza letteraria dei testi di
Freud. Da un lato significa deformazione, procedimento tipico che avviene con i contenuti latenti del sogno.
Dall'altra significa dislocamento, semanticamente vicina alla parola tedesca Verschiebung (spostamento,
dislocamento), usata nella psicanalisi per indicare lo spostamento energetico (per es. da un'immagine ad
un'altra di un sogno). Il tutto crea per il lettore un clima di "giallo", alla ricerca degli autori dell'assassinio e
del suo effetto, una ricerca di "indizi, di "prove" e il loro occultamento. In definitiva: la spasmodica ricerca
"revisionista" per arrivare al problema primevo, autentico, vero.
29S. Freud. Der Mann Moses..., op. cit., p. 493.
11

infatti, riferisce un episodio e un interlocutore suo personale (che gli appare "faccia a
faccia"), un interlocutore della tradizione patriarcale (il Dio di Abramo, che simbolizza la
tradizione, la storia) e, infine, il nome, tradotto al popolo, con la funzione retorica di
convincere della possibilità dell'impossibile. Il nome di Dio (o la sua assenza, la sua
ambiguità) viene quindi ad assumere la funzione di una metafora: una metafora delle
metafore, che preannuncia e contiene tutte le altre: la traversata del deserto, la terra
promessa e altri miti e, agli occhi di almeno tre delle tradizioni fondanti della cultura
occidentale (ebraica, cristiana e islamica), regge l'edificio della piramide linguistica e
concettuale della nostra cultura, cioè condiziona in maniera determinante il mondo
concettuale, letterario, psicologico in cui viviamo.
"Si può intendere l'Esodo come un esempio di quella che oggi si chiama
'liberazione nazionale' "(Michael Walser: Esodo e Rivoluzione, p. 28). Un' altra versione
accentua il carattere linguistico della lettura, connettendone la visione del mondo trasmessa
ai problemi della struttura del linguaggio usato. E. Arcaini afferma giustamente che:
30

"il traduttore deve essere un linguista; anzi è il


linguista che è nella migliore posizione teorica per
essere traduttore, in quanto possiede gli strumenti di
analisi del codice ed è in grado di tener conto dei
fenomeni di cui tratta"
Dobbiamo quindi cercare nel nostro brano l'aspetto specificamente linguistico della
questione e lo troviamo strettamente connesso con quello culturale. Si veda, ad esempio,
l'interessante analisi antropologica di Jack Goody che si pone la seguente domanda: "In
31

che maniera dipendono i sistemi cultuali dai loro modi di comunicazione specifici? "(op.
cit., p. 13) e chiarisce: "Il fatto che la parola sia scritta [...] spiega la diffusione
caratteristica delle religioni chiamate religioni universali (islam, cristianesimo e ebraismo"
(ib. p. 14). In altre parole, si tratta qui dell'ipotesi più volte rielaborata, a partire dal
Romanticismo tedesco, di un rapporto vincolante fra lingua e cultura. La risposta implicita
alla annosa domanda riproposta da Sapir-Whorf , sta nel rapporto fra i due universi, quello
32

linguistico e quello culturale e teoricamente non è definibile. Per noi, infatti, è divenuta
essenziale la posizione del lettore che non è altro che la enfatizzazione del ruolo del 'libero
arbirtrio', inteso nel senso della libera scelta del lettore-traduttore, che assume però la sua
responsabilità. Una pietra miliare di un'etica della letteratura ancora tutta da indagare.
Nel suo ampio studio sul testo biblico già citato, Walter I. Rehfeld enfatizza una
particolarietà sintattica della lingua ebraica, che assume un'importanza decisiva per la
traduzione dell'Esodo 3, 14 preso in esame.
"La prima cosa che richiama la nostra attenzione è
[...] il fatto che le flessioni verbali non significano solo
che un'azione o un avvenimento si sono realizzati prima
o durante il momento presente o si realizzeranno dopo
di esso; [...] se un'azione o un avvenimento sono
avvenuti appena un'unica volta e in uno spazio di tempo
relativamente breve, al punto da essere visto come un
30E. Arcaini. Linguistica e Traduzione. Bologna: Pàtron, 1991, p. 16.
31La logique de l'écriture. Aux origines des sociétés humaines. Paris: Colin, 1986
32In: Adam Schaff. Linguagem e conhecimento, Coimbra: Almedina, 1974. La stessa domanda era stata
posta, tra gli altri, dai romantici tedeschi, evidentemente.
12

tutto semplice e completo, senza poter distinguerne fasi


costituenti al suo interno (perfettività) o se, al contrario,
l'azione o l'avvenimento durano a sufficienza per
concentrare l'attenzione sulla struttura temporale
interna; se il processo sta iniziando, si sta sviluppando,
si sta completando, se possiede fasi ripetute o ingloba
un periodo relativamente lungo (imperfettività). Tali
caratteristiche del tempo grammaticale sono chiamate
'aspetti'. Nella maggioranza delle lingue è possibile
distinguere tra tempo e aspetto. Nell'ebraico biblico tale
distinzione non è possibile [...] L'imperfetto ebraico ha
pertanto un significato più ampio dello stesso termine
applicato alle flessioni delle grammatiche greche e
latine. Il 'perfetto' ebraico generalmente esprime
un'azione conchiusa, completa e, pertanto, passata,
anche se ancora si fa sentire nel presente e perfino nel
futuro. L'imperfetto, al contrario, designa quello che sta
per succedere, ma ancora non raggiunge la sua
conclusione, il cui processo perdura nel presente e,
forse, si estenderà al futuro." 33

Riunisco i brandelli dell'abbozzo di ipotesi che sto delineando:


1. Esiste un unico passo del Vecchio Testamento, in cui viene formulata a Dio la
richiesta di identificarsi tramite il suo nome.
2. La risposta è enigmatica, poiché non contiene un nome proprio, bensì una frase
oracolare, interpretabile in molti sensi diversi. Secondo Buber: "Come tutte le spiegazioni
di nomi 'ehjeh 'asher 'ehjeh non è un nome, ma una frase realmente pronunciata" (M.
Buber: op. cit.). Si può dubitare della sicurezza dell'affermazione quasi mistica di Buber
(la frase è stata "realmente pronunciata"?), ma non si può negare che essa è presentata in un
contesto in cui la sua natura oracolare e la sua enigmaticità appaiono plausibili, poiché sono
frutto di una doppia traduzione (da Mosè ad Aronne e da questi al popolo ebraico).
3. Possiamo considerare la risposta da vari punti di vista, cioè che l'ambiguità le è
inerente ed è intenzionale e ne costituisce il nucleo, o che si tratta di un falso problema,
poiché l'assenza della risposta in sé è già una risposta, poiché volge i riflettori non più sul
contenuto (il significato, il rispecchiamento mimetico della realtà), ma sullo stesso
materiale linguistico, mistura di parole, suoni, spazi bianchi . 34

33W. Rehfeld, op. cit., pp. 130-131.


34Si veda, a questo proposito, un interessante affermazione di Scholem in Le nom et les symboles de Dieu...
(op. cit., p. 72-72, corsivo mio) "Ma per i cabalisti le sefirot e le lettere, parti costitutive del verbo divino,
non sono che due metodi per rappresenteare simbolicamente la stessa realtà. In altri termini, che ci si figuri
il processo della manifestazione, dell'esteriorizzazione di Dio con l'aiuto del simbolo della luce, della sua
diffusione e del suo riflesso, o che si comprenda questo processo come un'attività del linguaggio divino, del
verbo che si trasforma e del nome divino che si decompone nella creazione, tutto sommato non si tratta per i
cabalisti di una questione di scelta fra due simbolismi equivalenti, quello della luce e quello del linguaggio [
...] Il movimento tramite il quale si effettua la creazione può dunque essere interpretato anche come un
movimento linguistico."
M. Buber, op. cit., p. 458, corsivo mio) accentua il carattere orale del contesto: "Tale nome, che ha
carattere interamente orale e ha bisogno di un'intergrazione tramite gesti ..."
13

4. Se è effettivamente il modo imperfettivo ad esprimersi (secondo le


considerazioni di W. I. Rehfeld citate), qualsiasi traduzione dovrà essenzialmente tenerne
conto e farcene percepire la presenza in modo tangibile, solido, inequivocabile.
La scelta del tempo presente per la traduzione della frase in questione ("Io sono
colui che sono") è certamente la più lontana di tutte le possibili soluzioni e non riproduce
affatto l'effetto desiderabile. Al contrario di una risposta aperta ("sarò quel che sarò"), che
un futuro del tutto enigmatico potrebbe darci (ma cosa vuole effettivamente dire questa
frase al futuro? Indica una possibilità, una semplice ipotesi? Indicano la facoltà divina di
creare?), il presente presenta una definizione lapidaria, ontologica, marmorea, pietrificata:
"sono colui che sono" e, (ci viene spontaneo di aggiungere), colui che è stato, è e sempre
sarà. La forza ideologica di un'interpretazione di Dio presente nella storia culturale
occidentale, a partire da una visione e una cosmologia platonica (ossia sempre una
traduzione)ci induce in tentazione e insinua il sospetto che, dietro al dislocamento (alla
deformazione) della traduzione ci sia qualcuno o qualcosa che viene assassinato, nel senso
della frase citata di Freud. C'è una enorme differenza, fra il pensare un Dio che è perfetto
nel nome, è compiuto, e, dunque, vede, prevede e provvede il nostro futuro, dall'alto della
sua predestinazione e un Dio imperfetto, la cui azione deve essere integrata da quella
dell'uomo .
Sarebbe semplicistico concludere questo testo con una nuova proposta di
traduzione. Vari esempi interessanti si possono trovare in prestigiosi nuovi tentativi, come
quello di Martin Buber e Franz Rosenzweig in Die fünf Bücher der Weisung, già citato,
probabilmente il maggiore sforzo moderno a partire dall'originale ebraico. L'unica risposta
forse può essere cercata, in un racconto che, non a caso, figura allusivamente alla fine del
fondamentale libro di Scholem Major Trends in Jewish Mysticism. La storia in questione
racconta in poche parole la storia di una persona che racconta la storia di una persona, che
racconta la storia di una persona... che cerca di raccontarci qualcosa. Qualcosa come il
procedimento caratteristico di 'mise en abîme' borgesiano, fra realtà e finzione. O forse, più
banalmente, la riproduzione del suono di un disco incantato, che ripete incessantemente
una melodia troncata, spezzata e sprigiona un fascino illimitato, indescrivibile. O forse si
tratta di un'allusione, da parte di Scholem, al fatto che l'evocazione, la memoria del
contesto possibile di un testo, sia da giustapporre al significato del testo (nel senso in cui lo
suggerisce la stessa Cabala, che richiama sempre l'interdipendenza tra oralità e scrittura):
poiché entrambe sono da considerarsi parte integrante del contesto, della cornice,
dell'orizzonte di significato di un testo . Il grande interesse che si è sviluppato attorno alla
35

35Un interessante filo rosso da perseguire è rappresentato dall'osservazione di Émile Benveniste, che
attribuisce a un intervento ideologico esterno una modificazione linguistica fondamentale, che ha a che fare
con il tempo e il modo usato nella traduzione della frase in questione, cioè il futuro e l'imperfettivo.
Benveniste attribuisce la modificazione in questione a una volontà di far prevalere la dottrina della
predestinazione, il che è certamente un prisma ideologico. Se l'ipotesi si potesse confermare, si dovrebbe
dire che la frase sul nome divino è stata intenzionalmente tradotta con il presente e che l'eliminazione del
futuro sintetico latino (un futuro senza la perifrasi e l'uso dell'ausiliare: cantabo invece di cantare habeo), ci
ha privato di un piccolo elemento di libertà, almeno linguistica. Dice Benveniste: "Nel sintagma latino
come si è effettivamente costituito, habere con l'infinito ha la funzione di indicare la predestinazione
dell'oggetto destinato a essere fatto tale. Si tratta di un valore semantico nuovo e distintivo, completamente
differente dal valore d'intenzione che spesso è associata alla nozione di futuro. Questa perifrasi, al momento
della sua nascita, possiede un a struttura sintattica particolare [...] Sarà che essa rappresenta il sostituto del
futuro? Nient'affatto ..."(É. Benveniste, Problemas de Lingüística Geral II [Problèmes de Lingüistique
Générale II], Campinas, Pontes, 1989 pp.131-132). Si tenga conto che questa trasformazione potrebbe
14

teoria della traduzione, di cui la stampa di questo numero speciale della rivista è un
evidente esempio, potrebbe essere visto non solo alla luce dell'esigenza, implicita e
ribadita, di stabilire ponti fra le culture, bensì quella di recuperare, in un'epoca di apparente
unanimismo postmoderno, il valore del dibattito, della polemica, del conflitto: una
concezione, appunto, agonistica della traduzione.

Andrea Lombardi
docente di lingua e letteratura italiana
presso l'Università di San Paolo

celare o rappresentare una metafora, partendo dall'etimologia della parola futuro, che viene, secondo
Devoto, da una radice indeuropea creare (G. Devoto, op. cit.). Un Dio della Creazione (nel futuro) e un Dio
ontologico rappresentano, effetivamente, due concezioni diverse, opposte, in conflitto radicale, agonistico.
Sul tema dell'assenza del futuro nell'ebraico antico si esprime anche A. Momigliano La storiografia greca.
Torino: Einaudi, 1982, p. 68: "Poiché il verbo ebraico comprende solo perfectum e imperfectum e non ha
futuro ...".