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FACOLTÀ DI LETTERE E FILOSOFIA

Corso di Laurea Triennale in Filosofia

Laurea in Filosofia Teoretica

L’Alterità che ri-guarda

Jean Paul Sartre ed Emmanuel Lévinas


a confronto

Relatore: Candidato:
Prof.ssa Emanuela Fornari Flavia Petraccone
Matr. 488888

Anno Accademico - 2017/2018


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INDICE

INTRODUZIONE ................................................................................................................. 4

Capitolo I – Jean-Paul Sartre e la figura dell’alterità ............................................................ 8


1.1 Il pensiero di Sartre: “L’essere in-sé, l’essere per-sé e il nulla” ................................. 8
1.2 La libertà del per-sé e il suo rapporto di intenzionalità con il mondo ....................... 13
1.3 Il corpo del per-sé e le sue differenti dimensioni ...................................................... 18
1.4 Lo sguardo come dimensione dell’esistenza degli altri ............................................ 26
1.5 Le relazioni concrete con l’alterità ............................................................................ 30

Capitolo II - Emmanuel Lévinas “Il medesimo e l’Altro” .................................................. 40


2.1 Dall’Io all’Altro: l’eredità filosofica di Emmanuel Lévinas ..................................... 40
2.2 Il pensiero di Emmanuel Lévinas e i tre livelli del reale ........................................... 42
2.2.1 L’Essere.............................................................................................................. 42
2.2.2 L’io come godimento ......................................................................................... 47
2.2.3 La dimora ........................................................................................................... 52
2.3 Pensare l’Alterità – Il Medesimo e l’Altro ................................................................ 53
2.4 L’alterità come volto ................................................................................................. 60
2.4.1 L’eros come relazione con l’Altro e la femminilità ........................................... 65
2.5 L’etica come spazio della relazione tra il Medesimo e l’Altro ................................. 67

Capitolo III - Il confronto tra Sartre e Lévinas e la scomparsa dell’Alterità dalla società.. 71
3.1 Sartre e Lévinas a confronto...................................................................................... 71
3.2 La scomparsa della figura dell’alterità nella società ................................................. 79

Bibliografia ......................................................................................................................... 85

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INTRODUZIONE

L’obiettivo di questo lavoro è porre a confronto Jean Paul Sartre ed Emmanuel Lévinas

riguardo al tema dell’Alterità e al rapporto con essa.

Partendo dall’analisi della conflittualità intrinseca al rapporto con l’Alterità presente in

Sartre, conflittualità che vedremo manifestarsi nella dinamica dello sguardo e della sua

oggettivazione, cercherò di analizzare e valorizzare l’aspetto differenziale e distanziale

caratteristico dell’Alterità attraverso il pensiero di Emmanuel Lévinas, non come punto di

insuccesso e di sofferenza, ma come presupposto per costituire una relazione autentica che

non tenda a dissolvere l’alterità dell’Altro, ma che, nonostante la sua inconoscibilità, possa

restare significante per l’Io.

Infine cercherò di evidenziare, attraverso il pensiero del filosofo Byung Chul Han, come

alcuni meccanismi Sartriani, i quali nel loro scenario pessimistico sembrano portare quasi

all’esclusione e all’allontanamento della figura dell’Altro, possano essere riscontrabili

nella nostra società attuale, ad esempio nel narcisismo e nella pornografia.

Alla luce delle varie problematiche esposte attraverso l’analisi degli autori, è dunque

necessario e forse possibile ritornare a riconsiderare la vita a partire dal rapporto con

l’Altro, imparando nuovamente il linguaggio della responsabilità e reintegrando l’Altro

nella sua alterità?

Nel primo capitolo verrà analizzata la figura dell’Alterità e la relazione con essa secondo il

pensiero di Jean Paul Sartre, passando per alcuni dei concetti chiave della filosofia

sartriana, le caratteristiche costitutive del per-sé e del suo rapporto di intenzionalità con il

mondo. Successivamente si approfondirà il ruolo dello sguardo come dimensione della

presenza dell’Altro e di come esso costituisca la relazione in termini conflittuali; dunque

sviscerare quali meccanismi ci siano alla base delle relazioni concrete con l’alterità come

l’amore, il desiderio sessuale e il sadismo.

4
Nel secondo capitolo verrà trattata in primo luogo la tripartizione del reale condotta da

Emmanuel Lévinas, passando successivamente all’analisi del modo in cui poter

nuovamente pensare l’Altro nella sua alterità. Infine attraverserò la tematica del volto, e

con essa la relazione etica tra il Medesimo e l’Altro, approfondendo la dinamica dell’eros

come possibilità di incontro.

Nel terzo capitolo, in seguito al confronto tra Sartre e Lévinas, verrà preso in analisi il

pensiero del filosofo contemporaneo Byung Chul Han con l’intento di riflettere sulle

conseguenze del continuo dileguarsi della figura dell’alterità nella società attuale.

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1


1
Questo lavoro fotografico è un progetto di Paula Bignardelli.
Esso è una ricerca filosofica e nel contempo una proposta comunicativa.
È il tentativo di registrare alcune particolari segnature, affezioni che si trovano manifeste
innanzitutto e per lo più nel volto, attraverso dei semplici ritratti street life senza molte
pretese artistiche. Immediati e intellegibili ciascuno di questi ritratti rispettano lo stesso
6

format, inquadratura e luce. Si tratta di un lavoro seriale e quantitativo. In tal modo le
persone ritratte saranno rese quasi anonime e ciascuno sarà individuabile solo ed
esclusivamente nel rapporto con il diverso. Tali ritratti sono una sorta di εἶδος, l’idea
mediante la quale ciascuno appare e viene al linguaggio. Solo per le strade si incontra il
soggetto qualunque. Questo qualunque che non avevamo mai visto prima. È un’immagine
nuova che non si riferisce ad alcun modello, non si riferisce ad alcunché all’infuori di sé. Il
quale irrompendo nella scena della nostra vita e presentandosi in modo performativo ci
colpisce e ci cattura.

7
Capitolo I – Jean-Paul Sartre e la figura dell’alterità

1.1 Il pensiero di Sartre: “L’essere in-sé, l’essere per-sé e il nulla”

Il corredo filosofico di Jean-Paul-Sartre è segnato in modo dominante dalla scuola

Fenomenologica, la quale si affermò in modo preponderante nella prima metà del ’900 in

ambito filosofico. I maggiori esponenti di questa scuola furono Edmund Husserl e Martin

Heidegger, dai quali Sartre riprenderà molto filosoficamente.

L’originale posizione della fenomenologia riguardo al rapporto “coscienza-mondo” colpì

profondamente il filosofo francese, il quale riprese, anche se in modo personale, tale

concezione. Nel riesaminare la relazione soggetto-oggetto, e quindi il rapporto “coscienza-

mondo”, egli parte dall’idea che il fenomeno non sia una manifestazione esteriore di una

realtà nascosta e noumenica, ma il manifestarsi stesso dell’essere e che tale fenomeno sia

identificativo di sé stesso, senza rinviare ad alcuna realtà celata. La concezione per cui

l’apparenza non nasconda l’essenza, ma la riveli, è la tesi fondamentale su cui si basa la

fenomenologia. Fin dalle prime pagine dell’opera L’Essere e il nulla Sartre distingue due

tipi di essere: l’essere del fenomeno, o “essere in-sé” e l’essere della coscienza, “l’essere

per-sé”. L’essere del fenomeno, ovvero l’essere in-sé, è presentato come un qualcosa di

brutalmente esistente, di massiccio e opaco; la dimensione di opacità dell’essere in-sé

rappresenta il suo essere ricolmo di sé stesso, come una densità omogenea dove non vi è un

dentro e neanche un fuori; questo “essere” descritto non è in rapporto a sé, bensì è sé,

attinenza di sé a sé senza alcun minimo distacco.

«È piena positività. Non conosce dunque l’alterità; non si pone mai come altro rispetto a

un altro essere; non può sopportare alcun rapporto con l’altro. È sé stesso indefinitamente

8
e, nell’esserlo, dà fondo a sé stesso. […] L’essere è. L’essere è in sé. L’essere è ciò che

è.»2

Se nell’essere in-sé non vi è distinzione alcuna e quindi vi è piena coincidenza con sé,

senza alcun vuoto d’essere, nell’essere della coscienza cioè nell’essere per-sé avviene il

contrario.

L’essere per-sé infatti non coincide con sé stesso, vi è uno scarto, una separazione tra sé e

sé, potremmo dire che esso è un modo di non essere la propria coincidenza; questa non

coincidenza è chiamata “presenza a sé”, è ciò che permette la riflessione su sé stessa e il

rapporto del soggetto con sé stesso. La “presenza a sé” infatti implica un distacco

dell’essere in rapporto a sé; se il sé è presente a sé stesso, non può esserci una coincidenza

totale ed omogenea del sé, come accadeva nell’in-sé. Tale distacco che avviene in seno

all’essere che è stato denominato precedentemente come “presenza a sé” deve essere

interpretato come una fessura impalpabile che si è infiltrata nell’essere; ma questa fessura

che separa il soggetto da sé stesso in realtà secondo Sarte è un niente. Se si cerca di

individuare cos’è che effettivamente separa il soggetto da sé stesso, se si cerca di

individuarlo, esso svanisce; tale fessura quindi va interpretata come un puro negativo, ciò

che Sartre chiama “negazione interna”, un’inconsistenza d’essere. Di conseguenza

potremmo dire che la natura della coscienza è una non natura nel senso che la sua struttura

ontologica è un nulla, dunque è un’inconsistenza d’essere, e tale inconsistenza è

prerogativa della sua stessa struttura; è l’essere che problematizza sé stesso. La coscienza,

cioè l’essere per-sé, si distingue in due modalità fondamentali facentesi parte della stessa

unità; la prima modalità è la coscienza pre-riflessiva chiamata anche coscienza non tetica,

in quanto essa si determina come coscienza di percezione, è auto-avvertenza, rapporto

immediato di sé a sé. Questa auto-avvertenza è imprescindibile, poiché se la coscienza non

avesse coscienza di essere una coscienza (di) un qualcosa, sarebbe una coscienza

2
Jean-Paul-Sartre, L’Essere e il nulla, il Saggiatore S.r.l., Milano 2014 p. 33.
9
incosciente e ciò sarebbe contradditorio; ma allo stesso tempo la coscienza di sé non è

neanche una coppia di conoscente e conosciuto poiché questo implicherebbe un regresso

all’infinito, bensì deve essere rapporto immediato di sé a sé. Diversamente la coscienza

riflessiva, detta anche posizionale, conosce gli oggetti del mondo, può tematizzarli,

ponendosi allo stesso tempo essa stessa come una parte del mondo, come un oggetto, e

riflettere su sé stessa, utilizzando l’atteggiamento conoscitivo anche verso sé stessa. In

virtù di questa distinzione che è all’interno della coscienza, essa è sempre fuori di sé; nel

momento in cui tematizza gli oggetti del mondo (nel momento in cui “intenziona” e

conosce il mondo) e contemporaneamente presso di sé, come presenza a sé. Ed è proprio in

virtù di questa mancanza di pienezza e opacità che è in separazione e in rapporto con sé

stessa. «Così il nulla è questo vuoto d’essere, questa caduta dell’in-sé verso il sé, per cui si

costituisce il per-sé»3. Sappiamo che il nulla giunge al mondo grazie all’essere umano, non

è un nulla assoluto, non ha una sua realtà d’essere: è semplicemente la separazione della

coscienza umana dall’essere, del per-sé dall’in-sé. Tuttavia nonostante il per-sé si

costituisca come nulla, in quanto “presenza a sé”, esso è contingente; “è”, in quanto è

“buttato là”, abbandonato in una situazione e ciò rappresenta la sua accidentalità. In esso vi

è qualcosa di cui esso non è il fondamento e questo qualcosa è la sua presenza al mondo;

mentre per quanto riguarda la presenza a sé, il per-sé è fondamento del suo nulla e invece

nella sua presenza al mondo esso non ne è responsabile, è lì ma potrebbe essere altrove.

Pur costituendosi come suo fondamento, il per-sé non sceglie la propria posizione; ne è

totalmente responsabile ma al contempo è privo di giustificazione. La semplice datità di

essere lì, in quella città, in quel paese è un concetto limite che non può essere raggiunto,

purtuttavia sia contenuto all’interno della coscienza come “coscienza di essere là”. Tale

situazione esistenziale è ciò che Sartre chiama “fatticità del per sé”. Tale fatticità è

avvertita da esso e la sua stessa apparizione può essere interpretata come il tentativo del


3
Ivi, p.119.
10
per-sé di fondarsi, di escludere la contingenza dal proprio essere; ma tale tentativo fallisce

in quanto termina nell’annullamento dell’in-sé, poiché l’in-sé ha bisogno di un “sé” per

potersi fondare e in questo modo, introducendo il “sé”, si degrada di nuovo in per-sé. A

causa di questo processo, rimane nel per-sé un ricordo d’essere che sarebbe la sua

ingiustificata presenza al mondo. Tale ricordo d’essere non è che un residuo dell’in-sé nel

per-sé. Di conseguenza il per-sé è cosciente della propria fatticità, percependo che è lì, in

quella posizione, senza alcuna giustificazione, sentendosi come ciò che è di troppo,

responsabile e impotente di fronte al proprio essere. La relazione che intercorre tra la

coscienza e questa fatticità residua, viene descritta da Sartre come “necessità di fatto”; è

necessario infatti, che il per-sé sia condizionato e determinato da certe condizioni

potremmo dire posizionali, come per esempio condizioni storiche, condizioni fisiche e

sociali; ma allo stesso tempo è del tutto contingente che ne assuma una piuttosto che

un’altra. Esso può costituirsi come il fondamento del suo essere coscienza ma non può in

nessun modo fondare la sua presenza; qui il termine “presenza” rinvia a tutte quelle

caratteristiche contingenti che costituiscono la vita dell’uomo, come il fatto che egli nasca

e che ciò avvenga in un determinato ambiente, con determinate strutture culturali e sociali.

È a causa di questa fatticità, di questo residuo dell’in-sé nel per-sé, che l’uomo è sempre

mancanza d’essere. La relazione che intercorre tra il per-sé e l’in-sé infatti, secondo Sartre,

è di natura ambivalente, perché il per-sé nega e contemporaneamente si dirige verso l’in-

sé, negandolo in quanto fatticità; infatti è proprio in virtù della negazione dell’in-sé che il

per-sé si fonda, ma allo stesso tempo lo desidera poiché avverte in sé una mancanza

d’essere. Il per-sé, dunque l’uomo, è caratterizzato dal progetto di riunire questo intero che

sarebbe la realizzazione dell’in-sé-per-sé, ma tale realizzazione per Sartre è impossibile, a

causa dell’incompatibilità naturale di questi due elementi; inoltre è solo l’essere della

coscienza a desiderare l’in-sé percependosi come mancanza, come un nulla; diversamente

l’in-sé non si dirige e non ha bisogno di dirigersi verso il per-sé poiché non è mancante di

11
nulla, è autosufficiente in quanto pienezza d’essere. «Quello che il per sé non raggiunge è

il sé, o sé stesso come in-sé».4 L’intento del per-sé non è quello di annientarsi in quanto

coscienza nell’in-sé, infatti esso non vorrebbe perdere la sua trasparenza necessaria, bensì

desidererebbe conservarla insieme alla totale coincidenza con sé tipica della natura dell’in-

sé: in questo ideale la coincidenza non appare come presenza a sé che implicherebbe un

distacco, ma come identità con sé stesso. Il desiderio del per-sé quindi sarebbe quello di

essere sé stesso fissato in in-sé. Questo essere che si delinea dalla descrizione dell’ideale

del per-sé sarebbe dunque un sé sostanziale e non più evanescente; ma tale situazione

come precedentemente descritto è impossibile data la natura incompatibile dell’in-sé e del

per-sé. Una coscienza che sia anche fondamento del proprio esserci, della sua presenza al

mondo, può essere solo una coscienza divina. Dunque da questa analisi Sartre deduce che

l’ideale dell’essere della coscienza è quello di diventare Dio.

«La realtà-umana è sofferente nel suo essere, perché nasce all’essere ossessionata di

continuo da una totalità che essa è senza poterla essere, proprio perché non potrebbe

raggiungere l’in-sé senza perdersi come per-sé. È dunque per natura coscienza infelice

senza possibile superamento dello stato di infelicità.»5

Nella citazione qui riportata Sartre, affermando che la realtà-umana è in continuo stato di

sofferenza a causa dell’ossessione di raggiungere una totalità che essa è e allo stesso tempo

non può essere, constata che la coscienza è in qualche forma questo essere che essa vuole

raggiungere, ma lo è sotto forma di non poterlo essere. L’essere che essa desidera infatti,

l’in-sé, sorge nel medesimo tempo della coscienza ed è presente in lei e fuori di lei: «La


4
Ivi, p.129.
5
Ivi, p.131.
12
coscienza si mantiene in rapporto con questo essere in modo da essere questo essere perché

esso è lei, ma come un essere che essa non può essere».6

Anche se abbiamo visto che l’essere umano non potrà mai raggiungere lo stato di

completezza che è rappresentato dall’in-sé-per-sé, possiede in sé comunque una forma di

totalità che Sartre chiama totalità “detotalizzata”. A causa di ciò il per-sé tenta di colmare

questa mancanza d’essere, questa incompletezza attraverso il mondo, tentando di

raggiungere tale pienezza non come qualcosa di realizzato effettivamente ma come

qualcosa di possibile. Infatti la coscienza percepisce il mondo come un rimando continuo a

sé stessa e alle sue possibilità da attuare nel mondo. È ciò che Sartre chiama il circuito

dell’ipseità; ciò che costituisce questa ipseità è proprio questo essere nel mondo, questo

essere nelle proprie possibilità incontrando e acquisendo il mondo e quindi l’in-sé. Ed è

proprio la libertà che costituisce l’uomo che permette la sua possibilizzazione all’interno

del suo mondo.

1.2 La libertà del per-sé e il suo rapporto di intenzionalità con il mondo

Per inoltrare il discorso sulla “libertà” Sartre parte dall’analisi delle strutture contenute

nell’idea stessa di azione. Secondo il filosofo il concetto di atto significa modificare

l’aspetto del mondo attraverso l’organizzazione di un complesso strumentale, cioè

attraverso la disposizione di mezzi in vista di un fine. Ma ciò che maggiormente interessa a

Sartre è constatare che l’azione in realtà sia per principio intenzionale. Egli all’interno

dell’opera L’essere e il nulla fa l’esempio di un fumatore che a causa di una distrazione ha

fatto esplodere una polveriera; per Sartre questa azione effettuata dal fumatore sbadato in

realtà non è un’azione, poiché esso non realizzava intenzionalmente, o potremmo dire con

coscienza, il progetto di incendiare la polveriera. Infatti è prerogativa dell’azione e quindi

dell’intenzionalità il riconoscimento implicito di un qualcosa che si desidera, a dispetto di



6
Ivi, p132.
13
una situazione che è mancante, cioè di una negatività, e la costituzione di uno stato di

cose considerato come una (situazione ideale ) che si rappresenta come una proiezione del

per-sé verso ciò che non è. Ciò sta a indicare che nel momento della concezione dell’atto,

la coscienza si è ritirata dal mondo di cui essa stessa è coscienza e ha potuto abbandonare il

terreno dell’essere quindi la situazione che ha ritenuto insoddisfacente per affrontare il

terreno del non-essere ponendo il nulla come un possibile; ciò che abbiamo

precedentemente descritto come “proiezione del sé”. Questa descrizione dell’atto non solo

presuppone la capacità del per-sé di porsi a distanza dalla situazione ritenuta negativa ma

anche la capacità di una doppia nullificazione; da un lato il per-sé pone uno stato di cose

ideale che è un nulla nel presente (ciò che noi chiameremmo situazione ideale) e dall’altro

pone la situazione attuale ritenuta mancante (di) un qualcosa come un nulla in rapporto al

nuovo stato di cose concepito, il fine. Ed è proprio questa capacità di trascendimento delle

cose, cioè la capacità di azione, che dipende dalla libertà dell’agente. Sartre in questo

modo pone l’intenzionalità come condizione dell’azione e la libertà dell’agente come

condizione dell’atto. Ma dal momento che ogni azione deve essere intenzionale e in vista

di questa intenzionalità deve possedere un fine, quest’ultimo si riferisce necessariamente a

un motivo. Infatti secondo il filosofo francese non si può parlare di atto se non si prende in

considerazione la struttura intenzionale e quindi il motivo o il movente. Esso si comprende

attraverso il fine, cioè attraverso il non-esistente che si pone come valore; ed è proprio per

il fatto che il per-sé può sfuggire dall’in-sé nullificandosi verso le sue possibilità che l’in-

sé può prendere il valore di motivo.

«È appunto fuggendo una situazione, andando verso la nostra possibilità di modificarla

che organizziamo questa situazione in complessi di motivi e di moventi. La nullificazione

per mezzo della quale noi ci mettiamo a distanza dalla situazione, non forma che un tutto

14
unico con l’ek-stasi, mediante la quale noi ci proiettiamo verso una modifica di questa

situazione.»7

Sartre avendo constatato che l’atto sia espressione della libertà e che necessiti di motivi, i

quali sono contenuti all’interno del progetto e quindi del fine come situazione ancora non

esistente cioè nulla d’essere, passa a una descrizione più sistematica della libertà. Egli

afferma che essa non abbia un’essenza bensì, come il Dasein di Heidegger, in essa

l’esistenza precedi l’essenza; è infatti attraverso l’atto che si riesce a raggiungere

un’accennata concezione della sua natura, poiché è proprio attraverso l’atto che la libertà ci

appare come una natura costituita avente un’essenza. Presa in sé la libertà in realtà non è

che problematizzazione del proprio essere, essa non è una qualità o una proprietà

aggiuntiva del per-sé bensì un nulla. Il concetto di libertà in Sartre si unisce al concetto di

nullificazione; infatti dal momento che la negazione viene al mondo grazie alla realtà-

umana in virtù della sua capacità di rottura nullificatrice del mondo e di sé stessa, si può

stabilire che questa capacità di rottura faccia un tutto unico con la libertà. L’uomo essendo

libero ed essendo un nulla, può sempre essere altro da quello che è, in virtù della rottura

che può attuare con sé stesso, poiché esso sfugge a ogni tipo di denominazione.

«L’uomo è libero perché non è sé, ma presenza a sé. L’essere che è ciò che è non potrebbe

essere libero. La libertà è precisamente il nulla che è stato nell’intimo dell’uomo e che

costringe la realtà umana a farsi invece che a essere. Come abbiamo visto, per la realtà-

umana, essere vuol dire scegliersi: niente le viene dal di fuori, né tanto meno dal di dentro,

che essa possa ricevere o accettare. È completamente abbandonata, senza alcun aiuto di

sorta, l’insostenibile necessità di farsi essere fin nel più piccolo dettaglio. Cosi la libertà

non è un essere: è l’essere dell’uomo, cioè il suo nulla d’essere.»8


7
Ivi, p.504.
8
Ivi, p.506.
15
È per questo motivo che nel momento in cui l’uomo, cioè il per-sé, percepisce lo sguardo

dell’altro su di sé e percepisce l’oggettivazione della sua coscienza ne è profondamente

turbato, poiché sente di aver perso la propria libertà e quindi il suo essere costitutivo.

Riprendendo la citazione precedente è chiaro che, secondo Sarte, l’uomo è sempre libero e

non può essere a volte schiavo e a volte libero; con questa affermazione il filosofo intende

criticare una tendenza comune in filosofia che porta a identificare gli atti liberi agli atti

volontari e a ricondurre il determinismo alla sfera delle passioni. Questo pensiero è il punto

di vista di Cartesio; in esso infatti la volontà è libera ma allo steso tempo assediata da

alcune passioni che Cartesio chiama «passioni dell’anima». In virtù di questa concezione

bisognerebbe concepire l’uomo in parte libero grazie alla propria volontà e in parte

determinato a cause della presenza delle passioni. Secondo Sartre questa distinzione è del

tutto erronea in quanto implica una dualità inconcepibile all’interno di un’unita psichica.

Infatti da un lato l’uomo apparirebbe come una serie di fatti determinati e dall’altro come

una spontaneità che si determina da essa stessa ad essere. Questa discussione mostra la

contraddittorietà della tesi determinista e della tesi cartesiana; infatti l’uomo o è

interamente determinato (aspetto inammissibile a causa della natura della coscienza, in

quanto se la coscienza fosse determinata sarebbe una pura esteriorità e cesserebbe di essere

essa stessa coscienza) o completamente libero. Secondo Sartre questa cattiva

interpretazione della libertà dell’uomo è data da un’analisi erronea del concetto di volontà.

Essa infatti non è la manifestazione unica e privilegiata della libertà, essa non crea i propri

fini nell’azione, è solo un modo di essere in rapporto ad essi, possiede anche essa un potere

nullificante ed è una decisione riflessa in rapporto a certi fini costituiti dalla libertà

originaria. Parimenti anche le passioni hanno una potenza nullificatrice di proiettarsi su un

loro possibile e di annullare, ponendosi a distanza da uno stato di cose ritenuto

intollerabile, alla luce di un fine preposto dalla libertà originaria. L’emozione dunque non è

una tempesta di natura fisiologica bensì un modo di agire aderente all’intenzione della

16
coscienza, la quale mira a raggiungere un fine particolare con mezzi particolari. Per

spiegare tale credenza Sartre utilizza un esempio particolare: nel caso di uno svenimento

nella paura, afferma che si tende a sopprimere il pericolo sopprimendo la coscienza, cioè

all’interno di questo atto vi è l’intenzione di perdere coscienza per annullare il mondo che

viene ritenuto spaventoso.

In virtù di questa concezione vediamo che sia nel caso della volontà sia nel caso delle

passioni il fine dell’azione non è mai ricevuto né dall’esterno né da una natura interna ma

sempre preposto dalla libertà originaria, poiché il fine è sempre una proiezione della nostra

libertà.

Così essa è il fondamento di ogni fine che verrà raggiunto sia mediante la volontà sia

mediante gli sforzi passionali, poiché sia gli atti volitivi che le passioni sono atteggiamenti

soggettivi con i quali l’uomo tenta di raggiungere i fini posti dalla libertà. Di conseguenza

si può dedurre che tutti i modi d’essere del per-sé sono modi del proprio nulla e quindi

della propria libertà. Sartre inoltre all’interno di questa descrizione effettua una distinzione

fra motivi e moventi: secondo il filosofo si è solito ritenere per “motivo” la ragione

dell’atto cioè il complesso di considerazioni di natura razionale che giustificano il soggetto

ad agire; diversamente per “movente” si è soliti ritenere l’insieme delle emozioni e delle

passioni che portano il soggetto a compiere una determinata azione. Nell’ottica di tale

distinzione appare che il motivo sia razionale e il movente passionale. Sartre si distacca da

questa tesi, infatti esso ritiene che i due termini “motivo” e “movente” non siano due

sinonimi, bensì siano correlativi: infatti il “motivo” viene interpretato dal filosofo come

una data situazione mancante di un qualcosa in vista di un fine specifico, e questo qualcosa

sarà il contenuto dell’atto libero del soggetto; il “movente” diversamente è interpretato

come la coscienza stessa della situazione come mancante ovvero come ciò che costituisce

il motivo per agire. Ed è grazie a tale distinzione che si possono ritenere entrambi i termini

come una coppia di correlativi e non di sinonimi; essi infatti non si riferiscono a l’insieme

17
dei pro e dei contro di una data situazione ma esprimono con le loro differenti nature l’atto

e quindi la libertà. Ciò che è maggiormente interessante sottolineare è che il per-sé che

agisce volontariamente in vista di un fine attraverso i motivi e i moventi, in realtà, agisce

nell’ottica di recuperare il proprio essere attraverso la sua stessa azione; è per questo

motivo che egli agisce per poter coronare il suo progetto di essere un «in-sé-per-sé».

Dunque ciò che caratterizza e rende l’essere umano ciò che è, è la sua libertà; esso infatti

“gioca ad essere” sé stesso ed è ciò che è solo nel modo di doverlo essere. Ed è proprio a

causa della natura della coscienza che in realtà è un nulla, è una libertà d’essere che

continuamente si sceglie ed è in virtù di tali scelte, che il fare sostiene il suo essere. Ma le

azioni e gli atti del per-sé non lo esauriscono completamente cioè non lo etichettano in un

essere determinato poiché la coscienza è continuamente oltre ciò che fa, in virtù del suo

auto-trascendimento e questo avviene solo grazie alla libertà. L’essere umano dunque ha

un rapporto di intenzionalità con il mondo in virtù di due aspetti fondamentali; il primo

aspetto è la propria libertà che si esplica attraverso la sua possibilità di progettare sé stesso

nel mondo ma anche e soprattutto attraverso la propria fatticità che è il suo essere in

situazione, essere nel mondo come coscienza di essere là. Il per-sé infatti appare impegnato

in un mondo da un punto di vista specifico che è il suo punto di vista, ma tale impegno e lo

stesso rapporto tra coscienza e mondo è inconcepibile senza una dimensione corporale; è il

suo corpo, la sua fatticità che permette alla stessa coscienza in quanto libertà di

intenzionare il mondo da un punto di vista specifico, il suo corpo.

1.3 Il corpo del per-sé e le sue differenti dimensioni

«Io non ho mai visto né vedrò mai il mio cervello né le mie ghiandole endocrine.

Ma. Solo per il fatto che ho visto sezionare dei cadaveri umani, poiché ho letto dei

18
trattati di fisiologia, ho concluso che il mio corpo è esattamente costituito come

quelli che mi sono stati mostrati sul tavolo di anatomia.»9

Sartre, avendo constatato che la coscienza deve possedere necessariamente una dimensione

corporale per poter istaurare dei rapporti di intenzionalità con il mondo, parte dall’analisi

del problema del corpo e dei suoi rapporti con la coscienza. Secondo il filosofo l’errore più

diffuso è quello di effettuare una distinzione tra corpo e coscienza e successivamente

cercare di ricondurre essa attraverso degli atti riflessivi a un oggetto vivente che sarebbe il

corpo; ciò comporta delle difficoltà insormontabili. Poiché il corpo che la coscienza tenta

di raggiungere attraverso degli atti riflessi in realtà non è il corpo come è per- me bensì è il

corpo come è per-altri. Infatti secondo Sartre è impossibile la conoscenza del corpo quale è

per me. Esso non mi si rivela nel mondo, bensì è, ed io sono nel mondo attraverso esso.

Sartre attraverso l’analisi di alcuni esempi, come l’esperienza della radioscopia, afferma

che l’immagine che si ha del proprio corpo è una percezione di un oggetto esterno al di

fuori di me che attraverso dei ragionamenti deduco che sia il mio corpo, ma esso rimane

fuori dalla mia portata e dalla mia esperienza come un oggetto nel mondo. Lo stesso del

poter vedere e toccare le mie gambe oppure vedere il mio stesso occhio mentre è nell’atto

di osservare il mondo, cioè mentre effettua la sua funzione; nel ruolo di osservatore sono

sempre altro rispetto al mio organo, esso è diventato un oggetto di osservazione poiché è

impossibile che io possa vedere il mio stesso occhio mentre osserva. L’organo visivo, in

questo caso, è o un oggetto tra gli oggetti del mondo, oppure è ciò in virtù del quale le cose

mi si manifestano. Nel momento in cui il mio corpo è utilizzato, è in azione attraverso le

mie possibilità nel mondo non è possibile alcuna conoscenza di esso poiché è

continuamente trasceso, ma quando tento di conoscerlo attraverso ogni tipo di

osservazione trasformo il corpo stesso in possibilità-morte e lo rendo oggetto nel mondo.

Ma il corpo come oggetto nel mondo è la rivelazione non del corpo come è per-me bensì

9
Ivi, p. 359.
19
come è per-altri. Sartre dunque attraverso questa analisi cerca di distinguere due piani

ontologici che egli ritiene irriducibili; il corpo come essere per-sé e il corpo come essere

per-altri. Per comprendere maggiormente il corpo come essere per-sé bisogna partire dal

primo rapporto con l’in-sé, cioè dall’essere nel mondo; è noto che non vi è affatto da un

lato un per-sé e dall’altro un mondo, come due totalità costituite e separate, bensì il per-sé

è già nella sua stessa nascita in rapporto al il mondo. Infatti il per-sé è nel mondo non come

coscienza di fronte a una molteplicità di cose indistinte ma come un punto di orientamento

univoco in virtù del quale esiste un mondo costituito in un determinato ordine rispetto a

tale prospettiva. Nascere significa proprio dispiegare le proprie distanze nei confronti del

mondo, le quali costituiscono e sono costituite dalla mia prospettiva, dal centro prospettico

che io rappresento; Essere per la realtà-umana significa essere là in una determinata

situazione come dimensione corporale. È ciò che precedentemente avevamo denominato

come Necessità ontologica, la quale appariva costituita da due contingenze; da una parte

era necessario che il per-sé fosse un orientamento prospettico nei confronti del mondo e

dall’altra era del tutto contingente che esso esistesse in quanto non fondamento del proprio

essere. E allo stesso tempo, nonostante fosse necessario «l’essere là» come punto di

orientamento, era del tutto contingente che il per-sé assumesse questo o quel punto di vista.

Il corpo dunque appare come «la forma contingente che assume la necessità della mia

contingenza»10. Dunque secondo Sartre il corpo non si può distinguere dalla situazione del

per-sé in quanto per quest’ultimo l’esistere e il porsi sono la medesima cosa, ed in virtù

della sua identificazione nel mondo, del suo porsi fisicamente nel mondo non è possibile

conoscere il corpo quale è per-sé poiché esso è nel mondo come ciò che io trascendo e

supero verso le mie possibilità, come ciò che io nullifico. Il corpo è la fuga nullificatrice

del per-sé che si manifesta sotto forma di impegno nel mondo. Il concetto di corpo come

centro prospettivo è ripreso dalla fenomenologia di Husserl; nella sua analisi


10
Ivi, p.366.
20
dell’atteggiamento naturale egli afferma che ogni io si sa e si conosce come un io che

rinviene sé stesso come un centro di un ambiente circostante. Questo centro viene

chiamato da Husserl punto-zero del sistema delle coordinate a partire dal quale ogni io

possiede una certa manifestazione del mondo, la quale è solo una porzione intuita di un

ambiente circostante complessivo che dipende da questo centro prospettico; ed è proprio in

virtù di esso che ogni io può ordinare e conoscere tutte le cose del mondo. Così l’ordine

degli oggetti del mondo rimanda continuamente a un oggetto che inquadra una certa

porzione di mondo in base alla sua prospettiva. Il corpo in questo senso è l’oggetto senza il

quale non ci sarebbe nessun orientamento, nessuna prospettiva sulle cose; «è il sorgere

contingente di un orientamento nell’infinita possibilità di orientare il mondo»11 . Se è vero

che da una parte il corpo è ciò che tutto mi indica, dall’altra è altresì ciò che per principio

sfugge alla mia conoscenza; io non posso avere l’intuizione di esso come oggetto poiché è

ciò che io sono. Il corpo in questione è la possibilità del mio essere nel mondo ed affinché

possa realizzarsi tale situazione esso deve necessariamente esistere tra le cose del mondo e

deve essere trasceso continuamente da una coscienza intenzionale. Si potrebbe dire anche

che la dimensione corporea del per-sé non solo è il centro di riferimento in base al quale

tutte le cose si manifestano ma è anche lo strumento attraverso il quale il per-sé agisce;

anche nel caso della strumentalità del corpo, esso non viene adoperato e conosciuto bensì

vissuto. Nell’atto di scrivere infatti non si coglie la mano in azione bensì la penna che

traccia delle linee specifiche su un foglio; in rapporto alla mano infatti non si è in un

atteggiamento utilizzante, essa è solo il rimando delle mie possibilità, essa è ciò che sono e

ciò che posso fare. Di conseguenza sia nel caso del corpo come centro di riferimento sia

nel caso di strumento-azione il corpo come per-sé è ciò che continuamente viene superato

poiché è ciò che io sono immediatamente senza mediazioni.


11
Ivi, p. 375.
21
«io non posso né percepirlo né conoscerlo, perché è ovunque ripreso e superato, utilizzato

per i miei progetti, assunto.»12. Questa impercettibilità e contingenza del corpo è la

condizione, potremmo dire, della libertà del per-sé, in quanto per esso essere significa

scegliersi e dunque trascendersi verso le sue possibilità le quali sono situate nel mondo.

Essendo il corpo un punto di vista sul quale non si possano più prendere altri punti di vista,

ne segue che la relazione che intercorre tra la coscienza e il proprio corpo è di tipo

esistenziale.

L’esperienza privilegiata che ci conduce alla modalità con cui la coscienza esiste la propria

contingenza, cioè il proprio corpo, è quella del dolore fisico. Nel caso di un dolore agli

occhi nel momento in cui si legge, Sartre afferma che il corpo è dato implicitamente: ciò

che si percepisce tematicamente sono le parole che scorrono sotto la vista, il dolore stesso

viene indicato dagli oggetti del mondo, in questo caso specifico dalle parole; il dolore in

questione è dolore agli occhi, è dolore-visione, non si distingue in quanto la coscienza lo

esiste, è sullo sfondo della mia corporeità nell’azione stessa di leggere. Differentemente

nel momento in cui si smette di leggere e si dirige l’attenzione verso il dolore propriamente

dato, cioè sulla percezione di esso in sé, la coscienza è di tipo riflessiva in quanto il dolore

stesso viene posto come oggetto di riflessione ed essa stessa tende a fare del dolore un

oggetto psichico; tale oggetto psichico che viene percepito attraverso il dolore è il male.

Esso appare distinto dalla coscienza e si dà come un essere vivente che ha una sua

indipendenza cioè una sua forma e una sua durata, contemporaneamente fuori e dentro la

coscienza. Ma il male stesso che viene tematizzato dalla coscienza riflessiva non è

conosciuto bensì è sofferto, è il corpo che si manifesta attraverso il male e la coscienza lo

soffre. Ed è proprio attraverso questa sofferenza che la coscienza viene proiettata nell’in-sé

cioè nella fatticità del suo corpo, di conseguenza si potrebbe concludere che il dolore è una

delle varie modalità di esistere la propria contingenza. Di conseguenza si potrebbe


12
Ivi, p.385.
22
concludere che il corpo per-sé o è il centro di riferimento che indica e viene indicato dagli

oggetti-utensili del mondo, oppure è la contingenza dell’esistenza del per sé. Diversamente

dal corpo per-sé si ha un ulteriore piano ontologico che sarebbe il corpo per-altri; è

importante sottolineare che per Sartre le strutture del mio essere per-altri sono identiche a

quelle dell’essere d’altri per me; infatti analizzare il modo in cui il mio corpo appare ad

altri è identico all’analizzare il modo in cui il corpo d’altri mi si manifesta. Partendo

dall’analisi del modo in cui il corpo d’altri mi appare si deve constatare immediatamente

che la relazione primaria del mio essere con quello d’altri non è una mera relazione di

esteriorità tra corpi, quest’ultima è solo secondaria; il mio primo legame con altri avviene

sotto forma di una negazione interna e di un’oggettivazione. Tale relazione fondamentale

che è alla base del rapporto con l’alterità, la quale sviscereremo successivamente, dopo

aver descritto le modalità con la quale si entra in relazione e si coglie altri come corpo. Il

corpo d’altri è radicalmente diverso dal corpo per-me in quanto esso è lo strumento che io

non sono e che utilizzo, esso mi appare originariamente come un punto di vista sul quale

posso prendere un punto di vista, uno strumento che posso utilizzare con altri strumenti.

Nonostante questo, il corpo d’altri rimane ugualmente il centro prospettico del suo mondo

dove gli oggetti non solo sono ordinati in base alla sua orientazione ma essi rimandano

contemporaneamente a questo centro prospettico; il corpo d’altri preso in sé stesso

mantiene le medesime caratteristiche che avevamo precedentemente delineato nell’analisi

del corpo quale è per me. Il corpo d’altri dunque è presente nelle indicazioni che ne danno

gli oggetti del mondo in quanto essi sono utilizzati e conosciuti da esso, ciò indica la sua

possibilità di trascendimento del mondo, cioè l’esistere nel suo per-sé. Ciò che ci interessa

maggiormente è che nell’incontro con il corpo d’altri ciò che si percepisce è la sua fatticità;

nella sua manifestazione il corpo d’altri ci è dato come un in-sé puro tra degli in-sé del

mondo, esso è un essere là in carne ed ossa. Il termine carne però non deve essere inteso

come un oggetto isolato e inerme, questo significherebbe cogliere il corpo d’altri come un

23
cadavere; diversamente il corpo d’altri come carne quindi come pura presenza mi è dato

immediatamente come centro di riferimento di una situazione. Affermare che esso ci è dato

in situazione vuol dire che all’interno della percezione del corpo d’altri non vi è una

distinzione tra il corpo stesso e l’azione bensì l’uno e l’altra sono coopresenti. Noi non

percepiamo mai il corpo al di fuori delle relazioni che esso ha con il mondo circostante;

esso infatti è il significante, in quanto è la totalità delle relazioni significanti con il mondo.

La significazione stessa è proprio la cristallizzazione del movimento di trascendenza che

viene esercitato dal corpo d’altri nel suo mondo. Nell’azione di percepire il corpo d’altri si

va sempre verso ciò che è fuori da esso, vuol dire farsi annunciare quello che esso è dal

mondo. «Il corpo ci appare a partire dalla situazione come totalità sintetica della vita e

dell’azione.13».

Da questo si deve dedurre che il corpo d’altri ci è dato immediatamente come è; nel caso

per esempio delle manifestazioni emozionali o in senso più generico i fenomeni

d’espressioni non ci vengono dati come un qualcosa di nascosto che si riferisce a qualcosa

che va al-dì-là del corpo bensì si danno originariamente alla percezione come

comprensibili: le sopracciglia aggrottate, il rossore, e il pugno serrato non rimandano a uno

psichismo misterioso, non esprimono la collera, sono la collera. Tali espressioni infatti non

sono concepibili al di fuori della struttura corporea bensì si danno con essa costituendo ciò

che chiamiamo l’oggetto psichico, cioè il corpo. Fin qui Sartre ci ha fatto vedere che la

coscienza esiste il proprio corpo e che tale corpo è visto e tendenzialmente utilizzato da

altri; all’interno di questo scenario egli aggiunge un terzo piano ontologico del corpo che è

caratterizzante per analizzare il rapporto con l’alterità. Potremmo dire che questa terza

dimensione influenza e costituisce nel medesimo tempo la base di tutte le relazioni che

possono istituirsi con l’alterità. La terza dimensione ontologica del corpo consiste nella

consapevolezza da parte della coscienza di essere corpo quindi fatticità conosciuta e vista


13
Ivi, p.406.
24
da altri. L’incontro con altri che Sartre descrive come un urto, conferendogli attraverso

questo termine un’accezione negativa, rivela l’esistenza del mio corpo come un in-sé per

altri: nel momento in cui l’altro mi guarda, il mio corpo è al di fuori di me, non si dà più

come il vissuto puro e semplice che esperisco nella prima dimensione ontologica del

corpo, non è più corpo vissuto bensì corpo visto. E a causa dell’esistenza d’altri di fronte a

me, tale corpo si prolunga al di fuori in una dimensione che sfugge al mio controllo; in

questo scenario il mio corpo è là nel mondo come un in-sé, non più solo come il punto

orientazione di tutte le cose che io sono ma anche come un punto di vista sul quale

vengono presi dei punti di vista che io in quanto corpo per-me non posso prendere. In tal

modo non esisto più la mia fatticità trascendendola verso i miei possibili in virtù della mia

libertà, ma sono questa fatticità che viene esperita da altri. Il mio corpo dunque assume una

dimensione oggettuale, non è più il mio corpo strumento attraverso il quale trascendo gli

oggetti del mondo ma diviene uno strumento tra gli strumenti, apparendo come un organo

percepibile da altri e non più percepito da me in prima persona. «Per altri, sono come

questa tavola o quell’albero sono per me, sono in mezzo a qualche mondo; sono nel fluire

assoluto del mio mondo verso altri.14». Tutto ciò comporta una percezione di alienazione

del mio essere e un continuo svanimento del mio mondo che sfugge verso altri.

L’esperienza di tale alienazione è descritta in modo peculiare dal sentimento di imbarazzo

che costituisce la timidezza; quest’ultima infatti non è altro che la percezione metafisica

dell’esistenza del mio stesso corpo per altri. È il mio corpo quale è per altri che mi

imbarazza in quanto tento costantemente di raggiungerlo e di dominarlo per conferirgli una

forma ma esso rimane per principio fuori dalla mia portata; esso diviene il punto di vista

sul quale non posso prendere altri punti di vista, e di conseguenza ogni azione che compio

di fronte ad altri è un’azione cieca che è espropriata dal suo possessore e viene detenuta

dallo sguardo d’altri. L’altro in questo caso è proprio colui che è in grado di compiere un


14
Ivi, p.413.
25
atto di cui noi non siamo capaci, esso è in grado di vederci come siamo; ne consegue che

siamo destinati a vederci con gli occhi degli altri, tentando di conoscere il nostro essere

attraverso il linguaggio. Per spiegare con maggiore completezza la terza dimensione

ontologica del corpo, cioè l’essere per-altri, è necessario analizzare il ruolo dello sguardo

nella relazione con l’alterità.

1.4 Lo sguardo come dimensione dell’esistenza degli altri


«Quella donna che vedo venire verso di me, quell’uomo che passa nella strada, quel

mendicante che sento cantare dalla finestra sono per me degli oggetti, non c’è dubbio.»15.

Sartre per analizzare l’incontro con l’alterità parte dalla constatazione che nel momento in

cui percepisco una donna venire verso di me oppure vedo un uomo attraversare la strada,

essi mi appaiono come degli oggetti, come degli in-sé del mio mondo. La prima

dimensione della presenza dell’altro a me è l’oggettità. Ma se considero quel determinato

oggetto che appare nello sfondo del mio mondo come un uomo, la mia modalità di

percezione nei suoi confronti e nei confronti del mio mondo muta notevolmente. Se prima

consideravo quell’oggetto come un fantoccio, l’organizzazione del mio mondo non

cambiava poiché l’oggetto in questione si rapportava agli altri oggetti-utensili in una

relazione addizionale. Per esempio l’avrei percepito come un qualcosa che esercita una

certa pressione sul terreno o come un qualcosa che si ubica sotto un albero; tutte questi tipi

di osservazioni rappresentano il riconoscimento di un oggetto che si è aggiunto nello

sfondo del mio mondo. Se diversamente attribuisco a tale oggetto l’essere un uomo, non lo

colgo più in una relazione additiva con gli altri oggetti del mio mondo secondo

l’organizzazione che dipende dalla mia prospettiva, non fa più parte di un raggruppamento


15
Ivi, p.305.
26
di oggetti che si riferisce a me bensì è un’orientazione che mi sfugge. Da una parte

quell’uomo sulla panchina che io esperisco, si presenta in blocco in quanto è là nel mondo

come un oggetto che posso conoscere e dall’altra parte mi sfugge in blocco in quanto esso

istaura con il mondo circostante, che è il mio mondo, una sua organizzazione prospettica

che io posso osservare solamente a distanza ma non posso conoscere. Tutto questo appare

come una disintegrazione delle relazioni che intercorrono tra me e gli oggetti del mio

universo, questa disintegrazione è causata dall’altro.

«Così l’apparizione, tra gli oggetti del mio universo, di un elemento di disintegrazione di

questo universo, è ciò che io chiamo l’apparizione di un uomo nel mio universo. Altri

dunque è prima di tutto la fuga continua delle cose verso un termine che colgo come

oggetto a una certa distanza da me, e insieme mi sfugge in quanto distende intorno a sé le

proprie distanze.»16.

L’apparizione d’altri, per Sartre dunque rappresenta uno scivolamento di tutto l’universo,

un decentramento del mondo. Se osservo un uomo che sta leggendo, il rapporto che si

instaura tra l’uomo in questione e il libro rappresenta una sorta di incrinatura del mio

universo caratterizzata sia da una forma solida e massiva che è l’uomo che posso vedere,

sia da una fuga e da un vuoto che non appartiene al mio mondo ma è nel mio mondo; tale

vuoto è la relazione tra il libro e l’uomo. In questo caso l’altro mantiene ancora una

dimensione oggettuale in quanto si lascia conoscere come una semplice cosa

spaziotemporale. Qui avviene un passaggio fondamentale: se l’altro è colui che è in legame

con il mondo come l’oggetto che vede ciò che io posso vedere, da ciò si può dedurre che il

legame tra me e l’altro è caratterizzato dalla possibilità continua di essere visto da tale

alterità che è presente nel mondo come un oggetto ma allo stesso tempo possiede una sua

visione del mondo differente dalla mia essendo soggetto del suo mondo. Lo sguardo che


16
Ivi, p.308.
27
l’altro può lanciarmi non si può considerare come una manifestazione del suo essere

oggettivo bensì come una manifestazione del suo essere soggetto.

«Ciò a cui si riferisce la mia percezione d’altri nel mondo, come ciò che probabilmente è

un uomo, è la mia possibilità permanente di essere-visto-da-lui, cioè la possibilità

permanente per un soggetto che mi vede di sostituirsi all’oggetto visto da me. L’«essere-

visto-da-altri» è la verità del «vedere-altri».»17.

Se l’altro è colui che mi guarda è necessario analizzare in modo dettagliato il senso dello

sguardo, della dimensione visiva dell’altro su di me. In questa analisi lo sguardo non viene

analizzato come ciò che manifesta la convergenza di due globi oculari, in esso gli occhi

come organi di visione non sono protagonisti: nel momento in cui si avverte uno sguardo

non si percepiscono gli occhi, essi rimangono si presenti nel campo percettivo ma non sono

esperiti in essi; nello sguardo sembra quasi che gli occhi rimangano nascosti. Sartre

compie una distinzione tra percepire, nel senso di guardare, e cogliere uno sguardo; per il

filosofo francese queste due attività sono nettamente distinte e si riferiscono ad ambiti

differenti. Nel caso del percepire ciò che si guarda rinvia a qualcosa di esterno che

trascende la coscienza verso un oggetto nel mondo; diversamente cogliere uno sguardo non

è percepire un oggetto-sguardo nel mondo bensì è accorgersi di essere guardati e questo

non rinvia a un oggetto esterno ma al soggetto, quindi all’oggetto che coglie lo sguardo su

di sé. È ciò che precedentemente nella descrizione del corpo per-altri descrivevamo come

la consapevolezza da parte della coscienza di essere vista da altri. Lo sguardo che

percepisco su di me non rinvia all’altro che mi sta guardando bensì mi rimanda al mio

essere, all’essere che io sono; tale essere è fuori dalla mia portata, io lo sono nel modo

della coscienza non tetica, cioè irriflessa: non posso coglierlo perché non è per me bensì

esiste per l’altro. Tale essere che io sono senza conoscerlo è quell’essere che


17
Ivi, p.310.
28
precedentemente avevamo analizzato attraverso l’esperienza dell’alienazione, la quale

scaturiva da un sentimento di imbarazzo proveniente dalla sensazione di espropriazione del

proprio essere; l’altro guardandomi conosce il mio essere e mi vede come io non potrò mai

vedermi. Questo essere che sono e non posso allo stesso tempo conoscere posso scoprirlo

solo nella vergogna attraverso lo sguardo altrui; attraverso esso non posso conoscere ma

vivere la situazione da guardato. In essa la vergogna di sé non è altro che il riconoscimento

di essere per l’appunto quell’oggetto che l’altro guarda e giudica. Essa è la confessione che

io sono questo essere che viene guardato; tale essere che viene a nascere a causa della

presenza dell’altro non lo sono nel modo del «doverlo essere» come accadeva in virtù della

libertà, non è l’effetto dei miei atti. Questo essere fin qui definito non è originato dalle mie

possibilità bensì costituisce il limite stesso della mia libertà; se l’altro è di fronte a me e

mantiene il suo sguardo su di me, io non posso progettare attraverso la mia libertà di essere

qualcos’altro18.

«Esso mi è dato come un fardello che porto senza mai potermi voltare verso di lui per

conoscerlo, senza poterne neanche sentire il peso.[…] E tutta via si tratta del mio essere

quale si determina in e per mezzo della libertà d’altri.[…] Con la mia vergogna, io

rivendico come mia la libertà di un altro.19».

Per l’altro, come avevamo precedentemente affermato, io sono come un qualsiasi oggetto

nel mondo, dunque sono privo della mia trascendenza, non sono più coscienza e tutte le

mie possibilità mi appaiono come possibilità alienate e fissate; percepisco attraverso lo

sguardo che esse non sono più potere di trascendenza ma vengono a loro volta trascese.

All’interno di questo scenario sono il proprietario di questa natura senza poterne essere né

il conoscitore né il fondatore, divengo a mano a mano oggetto trasceso, una «trascendenza


18
Ciò che caratterizza e rende l’essere umano ciò che è, è la sua libertà; esso infatti “gioca ad essere” sé
stesso ed è ciò che è solo nel modo di doverlo essere.
19
Ivi, p.315.
29
trascesa». Così l’essere visto mi costituisce come un essere senza difesa in balia di una

libertà che non è mia ma dell’altro. Da tali meccanismi si può evincere che la relazione con

l’alterità sia pervasa da una dimensione di schiavitù; essa è causata dal fatto che l’essere

che io sono dipende da una libertà esterna, la quale è condizione del mio stesso essere e da

cui sono in un rapporto di dipendenza continua. Se precedentemente avevamo affermato

che la prima modalità di presenza dell’altro era l’oggettità, dopo aver delineato il ruolo

dello sguardo e il senso delle reazioni a tale sguardo si può constatare che in nessun modo

l’altro può presentarsi come un oggetto poiché questo significherebbe la distruzione del

suo essere-sguardo. L’altro dunque si presenta come colui «che mi guarda e che io non

guardo ancora, quello che mi dà a me stesso come non-rilevato, ma senza rivelarsi lui

stesso, quello che mi è presente in quanto mi osserva e non in quanto è osservato; è il polo

concreto e fuori portata della mia fuga, dell’alienazione dei miei possibili, e del deflusso

del mondo verso un altro mondo che è il medesimo e purtuttavia incomunicabile con

questo.»20. La sua presenza come sguardo è la testimonianza della sua infinita libertà e

della sua trascendenza; non vi è alcuna distanza reale che mi separa dall’altro ma è la sua

stessa natura di altro che dispiega questa distanza insormontabile e con l’apparizione del

suo sguardo esperisco concretamente un al-di-là del mondo, una trascendenza onnipresente

e impercettibile.

Ed è proprio in virtù del suo essere soggetto puro inconoscibile che l’altro è l’essere per

mezzo del quale io mi sento un oggetto, un puro in-sé che sperimenta attraverso lo sguardo

da una parte la morte delle sue possibilità e dall’altra l’infinita libertà dell’altro.

1.5 Le relazioni concrete con l’alterità



Giunti alla parte conclusiva di questo percorso è evidente come la dimensione del nostro

corpo “per altri” influenza in modo preponderante le relazioni che instauriamo con


20
Ivi, p.323.
30
l’alterità. Siamo partiti dall’analisi delle caratteristiche costitutive del per-sé, della sua

libertà di trascendere continuamente il suo corpo verso il mondo, verso le sue possibilità,

progettandosi ogni volta come un essere diverso che tenta di fondare il proprio essere

attraverso le sue possibilità, nel tentativo costante di afferrare quella parte di sé, cioè l’in-

sé, che è impossibilitato per natura a raggiungere. L’incontro con l’alterità come abbiamo

visto però comporta l’impossibilità per il per-sé di progettarsi come altro, di esplicare la

propria libertà. Come avevamo visto nel paragrafo dedicato allo sguardo, in presenza

dell’altro, il per-sé ha la costante percezione di essere privato del suo essere; l’altro lo

guarda e guardandolo riduce la sua esistenza a pura fatticità, lo possiede vedendolo come

esso non potrà mai vedersi. Se da una parte l’altro è colui che obbliga il per-sé a

riconoscersi come pura fatticità, dall’altra è anche colui che fa sì che vi sia una fatticità, un

corpo e quindi un essere; ciò è la manifestazione di quell’ambivalenza innata del per-sé

che fugge e allo stesso tempo ricerca il proprio in-sé nel tentativo di colmare quella

mancanza d’essere. L’altro diviene colui che fonda l’essere del per-sé senza esserne

responsabile e di fronte a questa situazione il per-sé progetta, attraverso degli atteggiamenti

propri che costituiscono tutte le nostre relazioni con l’alterità, di riprendersi il proprio

essere e la propria libertà. L’unica dinamica esistente tra il per-sé e l’altro, per Sartre, è

quella di soggetto- oggetto; infatti nel momento in cui l’altro lo guarda, esso (il per-sé) è

un oggetto ed è in possesso dell’altro, il quale di fronte ad esso è soggetto (l’altro). Il primo

atteggiamento adottato dal per-sé è quello di assimilare la libertà dell’altro di guardare, ma

ciò è possibile solo attraverso l’accettazione da parte del medesimo di riconoscersi come

oggetto per l’altro; questa rappresenta l’unica via per riacquisire il fondamento del proprio

essere, il quale è posseduto dallo sguardo dell’altro. In questo modo, assimilando l’altro, il

per-sé ha la possibilità di prendere su di sé il punto di vista dell’altro. In questo caso il per-

sé non ha il progetto di assimilare l’altro e ridurlo a oggetto; al contrario vuole assimilarlo

come essere che guarda e in questo modo, identificandosi del tutto con il suo essere

31
guardato e cioè con la sua dimensione oggettuale, può servirsi di ciò come strumento per

compiere l’assimilazione dell’altra libertà.

Ma questo progetto che si tramuta in conflitto è destinato a fallire poiché l’altro,

cogliendolo come un oggetto, non progetta di assimilarlo. Ed è proprio nell’atteggiamento

amoroso e più specificatamente nell’ideale dell’amore, che vi è il progetto di risolvere

questo conflitto, tentando di andare ad intaccare proprio la libertà dell’altro. Questo ideale

è prodotto a causa del fatto che è proprio la libertà d’altri a fondare il nostro essere; di

conseguenza il progetto che è celato nell’ideale dell’amore è quello di ritrovarsi al sicuro

all’interno dello sguardo altrui: se l’altro è colui che fonda il mio essere, non ho alcuna

sicurezza, sono in pericolo, in balia di questa libertà che mi fa essere. Dunque la

riacquisizione del mio essere non potrà realizzarsi se prima di tutto non mi impadronisco di

questa libertà che mi inquieta e non la riduco a libertà sottomessa alla mia libertà. Tale

intenzione risponde alla domanda del perché l’amante vuole essere amato; l’amore infatti

non è esclusivamente desiderio di possesso fisico.

Sartre prende come esempio l’eroe di Proust: Marcel istaura con la sua amante Albertine

un rapporto di totale dipendenza; i due vivono sotto lo stesso tetto e Marcel può

controllarla e possederla ogni giorno. Egli stesso però non ha tregua ed è rassicurato solo

nel momento in cui Albertine riposa, poiché essa è proprio con la sua coscienza che può

sfuggire a Marcel. Questo esempio che Sartre utilizza sottolinea come in realtà nell’amore

si punti a impadronirsi della libertà altrui. Colui che vuole essere amato richiede un tipo

specifico di amore, un amore spontaneo che si rinnovi liberamente, incatenandosi esso

stesso con la propria volontà: la pretesa consiste che la libertà stessa si determini da sé, che

si auto imprigioni per volere e non per impegno preso. In questo modo è evidente come in

realtà nell’amore si pretendi una libertà non libera: l’amante accettando di essere oggetto

per l’amata pretende di essere tutto il mondo per l’amata, l’oggetto limite della sua libertà,

l’oggetto in cui essa accetta di perdersi.

32
Di fatto voler essere amato equivale a costringere l’altro attraverso la sua libertà a fondare

il mio essere come insuperabile e assoluto; in questo modo la mia inquietudine cessa, sono

al sicuro nella libertà altrui, non ho più la percezione di essere un oggetto di giudizio di

valore e non mi colgo più come strumento bensì, se l’altro mi ama, ai suoi occhi appaio

come l’insuperabile e sono salvo dalla fatticità.

«Così sono al sicuro: lo sguardo di altri non mi fissa più nella mia finitezza; non ferma più

il mio essere in ciò che sono semplicemente; non posso più essere visto come brutto,

piccolo, spregevole, perché queste caratteristiche rappresentano necessariamente una

limitazione di fatto del mio essere e una percezione della mia finitezza come finitezza.»21.

Secondo il filosofo francese prima di essere amati, eravamo inquieti per la nostra esistenza

ingiustificata, ci sentivamo di troppo: nel momento in cui qualcuno ci ama l’esistenza è

chiamata e voluta a una libertà nei sui minimi particolari. Appare chiaro che amare in

realtà sia il progetto di farsi amare, ciò che ogni amante pretende è che l’altro lo ami come

oggetto di valore limite della propria libertà senza pretendere di farsi amare, così ciascuno

nella coppia di amanti aliena la propria libertà solo in quanto esige l’alienazione dell’altro.

Il meccanismo si definisce come un sistema di rimandi all’infinito che però è destinato a

fallire, perché nel momento in cui sento che l’altro mi ama, mi sente come soggetto e non

mi sente più come oggetto privilegiato, mantenendosi di fronte a me come soggettività

sprofonda nella sua oggettività; il problema dunque rimane senza soluzione e il circolo

soggetto-oggetto si alterna ininterrottamente. Diversamente dall’amore che tenta di

assimilare l’altro conservandolo nella sua alterità, nell’atteggiamento masochista vediamo

che il progetto è caratterizzato dall’intenzione di farsi assorbire dall’altro, perdendosi nella

soggettività per sbarazzarsi della propria. Qui è la soggettività ad essere considerata come

ostacolo, si tratta proprio di negare questa; il masochista tenta quindi di impegnarsi


21
Ivi, p.430.
33
nell’essere oggetto, si rifiuta si essere qualcosa di più. Invece che cercare di esistere per

l’altro come oggetto limite come accade nell’amore, il masochista si fa trattare dall’altro

come un oggetto fra gli oggetti, come uno strumento da utilizzare e, dunque, invece di

imbattersi nel progetto di assimilare la libertà altrui, si riposa nell’alterità e riduce la sua

soggettività rinnegandola. Ma il masochismo è in sé stesso una sconfitta poiché, più

l’individuo tenterà di gustare la propria oggettività, più sarà sommerso dalla sua

soggettività, fino all’angoscia. Così il masochista finisce per trattare l’altro come oggetto.

In questo continuo sforzo di annichilire la propria soggettività scoprirà l’oggettività

dell’altro e la coscienza di questo fallimento diverrà godimento stesso, cioè godimento di

sconfitta. Diversamente dall’assimilazione, atteggiamento che abbiamo analizzato nelle

pagine precedenti, il secondo atteggiamento adottato dal per-sé per liberarsi dallo sguardo

dell’altro è l’oggettivazione, cioè la riduzione dell’altro attraverso lo sguardo a pura

fatticità.

«In questo caso, guardare lo sguardo dell’altro, è porsi nella propria libertà e tentare dal

fondo di questa libertà di affrontare la libertà dell’altro.»22.

È evidente come alla base delle relazioni primordiali con l’alterità vi sia sì da una parte

l’intento di liberarsi dallo sguardo dell’altro e quindi dal possesso, ma dall’altra anche di

raggiungere e possedere tale libertà, ed è proprio ciò che costituisce il conflitto ininterrotto

di tali relazioni. Ciò che maggiormente esprime il tentativo di impossessarmi della libera

soggettività dell’altro attraverso la propria oggettività quale è per me, è il desiderio

sessuale. Secondo Sarte è errato considerare il desiderio sessuale come un desiderio di

possesso fisico; questa considerazione è scatenata dalla concezione che l’atto sessuale

spenga il desiderio, ed è proprio questo che ha spinto a concepire il desiderio come un

istinto da soddisfare, dai fini strettamente fisiologici. Secondo il filosofo il desiderio non


22
Ivi, p.440.
34
implica primariamente l’atto sessuale, «il desiderio non è desiderio di fare»23, esso

subentra successivamente sotto forma di un escamotage. Il desiderio in sé stesso è

desiderio di un oggetto trascendentale. È certo che il corpo abbia un ruolo fondamentale,

ma il corpo che viene desiderato è sempre un corpo in situazione; ciò che si desidera non è

un corpo materiale dunque, ma un corpo come totalità organica e non solo, come vedremo

a breve. Nel desiderio l’uomo esiste la propria fatticità, la coscienza scivola e desidera

questa fatticità, non la fugge più come un elemento disturbante della propria esistenza

bensì ne è e vuole esserne sopraffatto. Si potrebbe dire prima di tutto che il desiderio sia

consenso al desiderio, ed è proprio ciò che costituisce la sua natura essenziale; attraverso il

desiderio della propria fatticità vi è la rivelazione del proprio corpo, esso non viene più

percepito come qualcosa da trascendere verso qualcos’altro bensì è proprio esso stesso ad

essere desiderato dalla coscienza. Il desiderante dunque è una coscienza che vuole farsi

corpo, che vuole farsi carne al fine di possedere il corpo e quindi, in termini sartriani, la

carne dell’altro. In questo senso il corpo diviene un mezzo per sentire il corpo dell’altro e

per riflesso di questo atto sentire attraverso l’altro il proprio corpo. Come nel caso della

carezza, essa non può essere considerata solo sotto il punto di vista del contatto fisico bensì

come il desiderio di incarnare l’altro; attraverso la carezza si fa nascere la carne dell’altro

attraverso la propria carne. Di conseguenza, come nella carezza, nel desiderio sessuale la

coscienza si fa carne per far sì che la coscienza dell’altro si incarni a sua volta.

«Il desiderio è un comportamento magico. Si tratta, poiché non posso cogliere l’altro se

non nella sua fatticità oggettiva, di far sì che la sua libertà si appiccichi alla sua fatticità

[…] in modo che il per-sé d’altri affiori alla superficie del suo corpo, e dilaghi in tutto il

suo corpo, e che toccando questo corpo, io tocchi infine la libera soggettività dell’altro. È

questo il vero significato della parola possesso. È certo che voglio possedere il corpo

dell’altro; ma voglio possederlo in quanto è anche esso un “posseduto”, cioè in quanto la


23
Ivi, p.447.
35
coscienza dell’altro vi si identifica. Questo è l’ideale impossibile del desiderio: possedere

la trascendenza dell’altro».24.

Delimitato il campo dell’alterità, essa sarà solo questo: un oggetto, un corpo che potrà

essere accarezzato, toccato e quindi posseduto; ed ora come era nel caso dell’amore, nel

desiderio sessuale ci sentiamo rassicurati dalla minaccia che l’altro come trascendenza

possa trascenderci e ridurci ad oggetto. Tuttavia anche il desiderio è destinato a fallire,

poiché nel momento in cui tento di assaporare attraverso il mio corpo la coscienza che

affiora sulla superficie del corpo dell’altro, nel medesimo tempo essa svanisce e non

rimane che un oggetto; così si ritorna al punto da cui si tentava di fuggire attraverso il

desiderio sessuale. Infatti nel momento in cui tento di possedere l’altro attraverso la

propria oggettività per far sì che con la sua carne io arrivi alla sua coscienza scopro che ciò

che ho davanti è un mero corpo che in quanto esclusivamente oggetto mi sfugge in tutta la

sua trascendenza.

«Prendo e scopro nell’atto di prendere, ma ciò che prendo nelle mie mani, è una cosa

diversa da quello che volevo prendere; lo sento e ne soffro, ma senza essere capace di dire

cosa volevo prendere; perché con il turbamento, mi sfugge la conoscenza stessa del mio

desiderio; sono come un dormiente che, svegliandosi, si sorprenda con le mani contratte

sulla sponda del letto, senza ricordarsi l’incubo che ha provocato il suo gesto».25.

Differentemente dalla sessualità, dove la coscienza si fa carne e induce l’altra coscienza a

farsi carne in un movimento di scivolamento nella fatticità, l’atteggiamento del sadico ha

lo stesso scopo, impossessarsi dell’altro ma in modo differente. Poiché il sadismo in realtà

è, contemporaneamente, rifiuto di incarnarsi e quindi fuga dalla fatticità e allo stesso tempo

desiderio di impadronirsi della fatticità dell’altro. Dal momento che il sadico rifiuta la


24
Ivi, p.456.
25
Ivi, p.461.
36
propria fatticità, non vuole realizzare l’incarnazione dell’altro attraverso la propria carne

come accadeva nel desiderio sessuale; rifiutando la propria fatticità il sadico tenta di

incarnare l’altro attraverso degli strumenti tecnici di tortura che fungono da sostituti della

propria carne dal quale esso fugge. Il sadismo infatti gode della non reciprocità, prova

piacere nell’essere potenza libera di fronte a una libertà imprigionata dalla carne. L’intento

del sadico è quello di far scoprire la fatticità alla coscienza dell’altro, rendendola presente

attraverso la sofferenza. Il dolore procurato dalle torture attutate dal sadico sulla vittima è

la rappresentazione della fatticità che invade la coscienza. Dal momento che il sadico

vuole impadronirsi della libertà dell’altro, attraverso il corpo dell’altro usandolo come un

oggetto, egli pretende un tipo specifico di incarnazione che è quello dell’osceno; l’osceno

infatti rappresenta il genere dello sgraziato e quindi della fatticità pura. Nella grazia,

infatti, il corpo è lo strumento che esprime la libertà, l’atto grazioso è simultaneamente

gesto preciso e perfetta imprevedibilità dello psichico, ciò che produce l’inquietudine in

noi; la grazia dunque rappresenta un essere che sarebbe fondamento di sé. Gli atti di un

corpo aggraziato dunque risulterebbero come degli abiti che rivestono la fatticità, di fatti

un corpo aggraziato anche se nudo non mostrerebbe mai l’inerzia della carne, anche se essa

fosse presente agli occhi dell’osservatore. L’osceno a cui ambisce il sadico, diversamente,

appare quando un corpo assume atteggiamenti che rivelano la pura fatticità e lo privano dei

suoi atti. Avevamo visto infatti come fosse fondamentale per il corpo l’azione, poiché nella

nostra esistenza, nel momento in cui ci trovavamo ad osservare un corpo esso non era mai

scisso dal mondo circostante bensì era sempre colto come corpo in situazione, la

dimensione corporale e l’azione erano copresenti. Il fine dell’osceno mira proprio alla

separazione e alla privazione degli atti dello stesso corpo. Nell’ottica di questa intenzione

il sadico cercherà di far assumere all’altro delle posizioni tali che il suo corpo assuma le

sembianze dell’osceno. Il fine del possesso però è simile a quello del desiderio sessuale,

perché anche il sadico non vuole possedere l’altro solo come corpo bensì ciò che desidera è

37
quella libertà imprigionata nella carne. Questo desiderio viene soddisfatto se la vittima per

sfinimento si umilia poiché il sadismo non richiede solo la visione dell’osceno, cioè del

corpo inerme ma anche dell’asservimento dell’altro; ciò che più gli provoca godimento è

vedere la libertà dell’altro identificarsi con la carne torturata. Per questo motivo il culmine

del piacere è rappresentato dalla vittima che si arrende al dolore e si umilia; se ciò non

avviene ed essa resiste e rifiuta di arrendersi, il gioco per il carnefice non è più così

piacevole. Ma anche il sadismo, come relazione di dominazione con l’alterità, è destinato a

fallire poiché è una flessione impossibile dell’in-sé-per-sé. Esso vorrebbe che l’altro fosse

accessibile e disponibile per la coscienza ma di fatto, dal momento che si mantiene nel

luogo coscienziale, il corpo dell’altro non può essere disponibile al potere altrui. I possibili

esiti del sadismo sono i seguenti: o la vittima si riduce a pura fatticità ma senza

l’incarnazione della coscienza e di conseguenza il fine del sadico non è raggiunto poiché

esso si ritrova semplicemente un corpo, un oggetto che non può nemmeno progettare di

assimilare per riacquisire il suo essere per-altri; o la vittima accetta il progetto del sadico,

risultando desiderabile agli occhi del sadico stesso e sfociando nel desiderio sessuale.

Oppure il sadico percepisce lo sguardo della vittima rendendosi conto che era quella la

libertà di cui voleva impossessarsi. Ecco che si ritorna al circolo essere-che-guarda e

essere-guardato.

«Sballottati senza posa dall’essere-sguardo all’essere-guardato, cadendo dall’uno

all’altro, nell’alternativa delle trasformazioni, siamo sempre, qualunque sia

l’atteggiamento adottato, in stato di instabilità in rapporto ad altri; cerchiamo l’ideale

impossibile dell’apprensione simultanea della sua libertà e della sua oggettività […]» 26

Attraverso questa citazione Sartre vuole affermare l’impossibilità di porsi sul piano

dell’uguaglianza in relazione all’alterità; l’altro è inafferrabile poiché mi sfugge quando lo


26
Ivi, p.471.
38
cerco e mi possiede quando cerco di sfuggirlo. Non vi è mai il riconoscimento reciproco

della mia libertà e quella dell’altro. Qualunque sia l’atteggiamento adottato, Sartre sostiene

che siamo di troppo in un mondo dove è presente l’altro.

39
Capitolo II - Emmanuel Lévinas “Il medesimo e l’Altro”

2.1 Dall’Io all’Altro: l’eredità filosofica di Emmanuel Lévinas

Emmanuel Lévinas nasce il 1906 a Kaunas in Lituania, completa il suo apprendistato a

Strasburgo e a Friburgo, dove assiste ai corsi universitari di Edmund Husserl e Martin

Heidegger, i quali rappresenteranno per il filosofo la base filosofica di partenza. Egli

diviene uno dei massimi interpreti del pensiero dell’Alterità grazie alla riforma che egli

compie sul concetto di esistenza distaccandosi dai suoi maestri. La sua formazione

individuale è ricca e variegata, il filosofo è al confine tra due mondi e due linguaggi

radicalmente diversi. Da una parte c’è la filosofia di matrice greca, della scienza

dell’essere e del sapere come ricerca della verità, dall’altra la sua identità ebraica sulla

quale egli ha condotto molteplici studi, i quali hanno influenzato radicalmente la sua

visione dell’alterità. La condizione ebraica non viene vissuta dal filosofo come una

limitazione ma come una forma di adesione all’umano, all’umanità. L’unico compito

dell’ebreo consiste nell’ascolto della parola divina sotto forma di un’attenta sorveglianza

che si esplica nella difesa dell’intera umanità; tale compito a livello filosofico si esplica

attraverso un impegno etico verso gli altri. Nella nuova linea direzionale di Lévinas,

l’Ontologico cede il passo all’Etico, come chiarificheremo successivamente. L’attenzione

all’umanità di matrice ebraica che precedentemente sottolineavamo si evince anche

dall’esigenza del filosofo di distaccarsi da una fenomenologia dell’esistenza concentrata

sull’essere impersonale, direzionandosi maggiormente verso un pensiero più attento

all’esistente inteso come vivente. La filosofia dell’Altro di Lévinas si costituisce pian

piano all’interno di un lungo apprendistato sulla fenomenologia dell’io che il filosofo

compie tra il 1928 e il 1929 a Friburgo, quando frequenta le lezioni universitarie di

Edmund Husserl. La bipartizione classica relativa all’esistenza del mondo esterno che è

40
presente nella contrapposizione tra idealismo e realismo viene superata dalla originale

proposta Husserliana; essa infatti non si interroga sulla verità dell’oggetto a partire dal

soggetto percipiente bensì mira a descrivere l’esperienza in sé stessa. La coscienza di non

poter ammettere l’esistenza puramente “cosale” degli oggetti senza il loro mostrarsi a

qualcuno sarà determinante per lo sviluppo del pensiero sull’alterità di Lévinas.

Nonostante le distanze che il filosofo lituano prenderà nei confronti della filosofia

Husserliana, egli rimarrà sempre fedele all’impostazione fenomenologica secondo la quale

il pensiero comincia dall’avvertimento di ciò che si dà al soggetto. Ciò che farà distaccare

nettamente la filosofia di Lévinas da quella Husserliana è la riproposizione da parte di

quest’ultimo del primato dell’intenzionalità della coscienza sul mondo. Nella quinta

Meditazione cartesiana Edmund Husserl descrive un’analisi dettagliata sul mondo altrui

come alter-ego; da tale analisi se ne evince che l’esperienza fenomenologica attesta che

l’altro sia una realtà totalmente diversa dal soggetto che è nell’atto di percepirla; l’altro

dunque secondo Husserl è una soggettività analoga ma possiede un vissuto differente.

L’aspetto rilevante della riflessione Husserliana consiste nel ritenere l’altro come una

coscienza e non come un oggetto; l’altro non è più l’oggetto passivo dell’esperienza che

sottostà ai comandi della coscienza che indaga bensì una realtà viva e indipendente. In esso

è presente un’eccedenza di senso, una trascendenza la quale non è esperibile attraverso un

semplice processo di identificazione oggettiva. È da questa consapevolezza che Husserl

giunge a scoprire il limite invalicabile dell’approccio all’altro che egli tenterà di affinare

attraverso il concetto di empatia. Al di là della struttura universale dell’empatia, la quale

permette di pensare al rapporto tra l’io e l’altro come una corrispondenza tra vissuti,

persiste uno scarto nell’altro che non permette l’accesso diretto e immediato. Questa

dicotomia tra accesso e divieto costituirà la natura dell’altro come il totalmente diverso e

l’incontro con esso come un avvicinamento per separazione. L’unico elemento d’ausilio

sarà l’espressività, quindi la gestualità, la mimica facciale come una traccia fondamentale

41
della coscienza intenzionale dell’altro. Da queste righe descrittive si evince come la

filosofia Husserliana sia stata caratterizzante per lo sviluppo del pensiero di Lévinas

sull’Altro, nonostante rimanga attaccata a una soluzione primariamente solipsistica rispetto

alla tesi del filosofo lituano.

2.2 Il pensiero di Emmanuel Lévinas e i tre livelli del reale

Emmanuel Lévinas, restando fedele all’impostazione Husserliana proveniente dalla sua

formazione giovanile, dà vita ad una Fenomenologia radicale, la quale prende in analisi più

aspetti del reale. Per inquadrare al meglio il pensiero di Lévinas ho ritenuto opportuno

analizzare la tripartizione che egli compie del reale, per avere un quadro di riferimento

dell’intera tesi Lévinassiana. I tre livelli d’esistenza del reale sono: L’essere o anche

chiamato da Lévinas stesso l’«il y a», l’ipostatico o anche detto «l’io» e «l’Altro». Nelle

seguenti pagine andrò ad analizzare il primo livello del reale, l’essere neutro, e il secondo

livello del reale, l’io come godimento, per riprendere successivamente nel quarto paragrafo

una descrizione il più possibile accurata del terzo livello del reale, cioè l’Altro.

2.2.1 L’Essere

Prendendo in analisi il primo livello del reale si ha: l’«il y a», l’essere in generale che il

filosofo francese indica come l’essere impersonale, il campo delle forze dell’esistere:

«[…] L’assenza di tutte le cose ritorna come una presenza: come il luogo in cui tutto è

sprofondato, come densità d’atmosfera, come una pienezza del vuoto o come il mormorio

del silenzio.[…]» 27


27
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, S. Petrosino La fenomenologia
dell’unico la tesi di Lévinas trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book Milano, 1980, p. xx.

42
Questa esperienza dell’essere in generale non è l’esperienza del nulla; Lévinas afferma

l’impossibilità dell’esperienza del nulla, sia a livello fenomenologico che sul piano logico.

In questa posizione egli si scaglia contro la tesi Heideggeriana secondo cui si possa fare

direttamente esperienza del nulla; ciò che infatti si può considerare come esperienza del

nulla è in realtà esperienza dell’essere anonimo. Il filosofo lituano paragona l’essere

anonimo, «il y a», all’esperienza della notte e alla sofferenza; per quanto riguarda

l’esperienza notturna il filosofo sostiene che nell’oscurità della notte le forme sono

dissolte, l’oscurità stessa non è né un oggetto né una qualità di esso stesso, e nonostante ciò

la notte e con essa l’oscurità, invade come una presenza. In questa esperienza non si ha a

che fare con il nulla, inteso come niente, ma si esperisce una presenza-assenza che appare

inevitabile. Riportando un’intervista condotta da Philippe Nemo a Emmanuel Lévinas il

filosofo francese afferma:

«-Emmanuel Lévinas: […] La mia riflessione su questo argomento prende il via da ricordi

dell’infanzia; si dorme da soli, per gli adulti la vita continua; il bambino percepisce il silenzio

della sua cameretta come un brusio.

-Philippe Nemo: Un silenzio che fa brusio?

-Emmanuel Lévinas: Qualcosa di simile a ciò che si sente quando si avvicina all’orecchio una

conchiglia vuota, come se il vuoto fosse pieno, come se il silenzio fosse rumore. Qualcosa che si

può percepire anche quando si pensa che, persino se non ci fosse nulla, il fatto dell’«il y a» non si

può negare. Non che ci sia questa o quella cosa determinata, ma è aperta la scena stessa

dell’essere; il y a. Nel vuoto assoluto che si può immaginare prima della creazione –il y a.»28


28
Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, Dialoghi con Philippe Nemo. Castelvecchi 2012 Lit Edizioni Srl, p.
65.

43
Riguardo alla tematica dell’esperienza notturna, volgendo lo sguardo al testo Emmanuel

Lévinas Eros, Letteratura e Filosofia nella sezione degli scritti di gioventù in lingua russa

appaiono delle poesie appartenenti a un quaderno di raccolta e in una in particolare viene

descritta l’esperienza della notte:

La Notte

Fiocchi di notte dilaniata

Eclissati nell’angolo

Sperdendo e agitando le cose

Hanno lasciato spuntare una nuova oscurità

In questo nero vuoto

Sento il ronzio lontano

Di lente frese

Insistenti e senza speranza

Soffiano i venti sui luoghi

Sollevando le insegne?

O forse è giunto il tempo di roteare

Invano attorno a sé?

Dalla tempesta, insaziabile folla,

Fiamme e luce si sono ritirate

Immobile dorme la lava

Nella carcassa della terra fattasi gelo

Tu che regnavi in principio

E che alla fine di nuovo regnerai

44
Abbiamo taciuto il tuo nome

Il volto freddo

Divorata dalle menzogne la tua fronte

Impotenti le tue mani

Non puoi soffocare

Il nauseante rumore nelle tue orecchie29

Dalla Poesia si evince che la notte soffoca la realtà costituita di cose, sostituendola con uno

spazio di solo buio e ciò che rimane è un brusio, un rumore ripetitivo privo di senso come

una trottola che gira su sé stessa senza sosta. Il volto freddo è la fine del senso, la morte di

Dio. Non vi è più alcuna possibilità di agire, ciò che rimane è l’impotenza di fronte

all’oscurità. La dimensione sensoriale della poesia richiama al freddo, al buio e al ronzio

incessante che contribuiscono a dare delle sensazioni di disagio e soffocamento.

Diversamente, per quanto riguarda l’esperienza della sofferenza, Lévinas sostiene che in

essa vi è lo strazio dell’assenza di rifugio cioè l’impossibilità di fuggire e di tirarsi indietro;

quest’impossibilità di ritirata, di non via d’uscita, è l’essenza dell’impossibilità del nulla.

Vi è quindi, nella concezione Lévinassiana dell’esperienza della neutralità dell’essere,

l’impossibilità radicale di porsi e nel medesimo tempo l’impossibilità di farla finita con

questa impossibilità; questa situazione non defluisce nel nulla dell’esperienza ma consiste

nel restare senza posizione, nell’impotenza sia dell’assunzione dell’essere sia della sua

negazione. Di conseguenza ciò che si chiama esperienza del nulla, per il filosofo francese è

l’esperienza della neutralità dell’essere che si esprime con il venir meno dell’identità del

qualcosa o del qualcuno, del venir meno che, però, non è nulla. Un ulteriore aspetto della

concezione Lévinassiana dell’essere in generale è il rapporto essere-verbo:


29
Emmanuel Lévinas, Eros, Letteratura e Filosofia, 2017 Giunti Editore S.P.A / Bompiani, p. 257.
45
«È quasi una vertigine per il pensiero affacciarsi sul vuoto del verbo esistere di cui sembra

non si possa dire nulla e che diventa intellegibile solo nel suo participio -l’esistente-, in ciò

che esiste.»30

La verbalità dell’essere di cui parla Lévinas è la distinzione tra verbo e sostantivo per cui

l’essente, ciò che è, è il soggetto del verbo essere, cioè colui che ha assunto l’essere, il

quale è divenuto il suo attributo; ma quello che maggiormente interessa al filosofo è la

verbalità, l’immobile fluire dell’esistere, cioè l’esistenza impersonale «il y a»; il quale non

è nominabile poiché è puro verbo. In conclusione vi è dunque un esistere che si esplica

senza l’esistente, senza il soggetto, cioè il livello dell’essere come pura verbalità, come

presenza assenza di un vuoto pieno. Il passaggio dal primo livello del reale “l’essere

neutrale” al secondo livello del reale «l’io» è descritto nella poesia di Lévinas:

Io

Dio vacillò contro il muro. La catena rotolò

Il sepolcro di cristallo andò in pezzi

Del dormiente Nulla infinito.

E il nulla sussurrò: Io

Il borbottio si tramutò in tremore e fremito

Il fremito in sangue e il sangue si sciolse sul suolo

E la magnificenza delle distese terrestri

Si spalancò davanti all’anima spaurita.

Sul marciapiede mondato di sole

Avvinto e in presagio d’amore


30
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, S. Petrosino La fenomenologia dell’unico
la tesi di Lévinas trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book Milano, 198, p. XXIX.

46
Ecco la carne, come Pizia nella mistica fiamma

Dal fondo di sangue si innalza.

La lacrima salata le < donerà?> saggezza.

E il fascio lunare del desiderio – pena e dolcezza-

Le brume del tempo varcherà:

Nella tiepida carne delle donne riposa l’Eternità

Il sussulto della brama più a fondo del pensiero

Penetra al fondo dell’Essere.

Nella tenebra lunare dell’oblio di sé

Riecheggia l’antico bisbiglio: Io31

2.2.2 L’io come godimento



Il secondo livello d’esplicazione del reale riguarda l’esistente, la presenza di un’identità di

un Io che si è distaccato dall’anonimo fluire dell’essere. L’analisi che Lévinas compie in

questo secondo livello del reale, si focalizza sul “come” un coagulo identitario si possa

distaccare dal neutro essere identificato come l’«il y a» e non sul perché l’evento accade.

Per il filosofo l’esistente rappresenta una frattura nell’essere, una discontinuità che in realtà

può solo essere descritta e riconosciuta nella sua modalità di attuazione ma non

giustificata; l’esistente è un evento spiegato nella sua modalità di realizzazione ma non

nella sua causalità. Per Lévinas l’io si distacca dal neutro essere, proprio in forza del

godimento. In forza di esso e grazie ad esso, l’esistente si ritrae, separandosi e

differenziandosi, prendendo le distanze dal fluire dell’essere e concentrandosi su di sé.

Questa capacità di arretramento è possibile solo in quanto bisogno e più specificatamente

come godimento. In virtù di questo punto di vista, il godimento non è da indentificare come

31
Emmanuel Lévinas, Eros, Letteratura e Filosofia, 2017 Giunti Editore S.P.A / Bompiani, p. 251.
47
un attributo o una facoltà del soggetto, ma come una condizione di possibilità per la

soggettività stessa di separarsi. La natura di questa separazione non è solo un mero

allontanamento spaziale ma anche la realizzazione di una posizionalità; nell’atto della

separazione infatti l’io, ritraendosi dall’«il y a», si concentra posizionandosi su di sé e

mettendosi in rapporto con il suo esistere. I due termini “posizione” e “separazione” stanno

ad indicare l’individuazione che compie il godimento; l’io in esso è a casa propria

attraverso appunto la posizione e la separazione.

«Il godimento è appunto la produzione di un essere che nasce, che rompe la tranquilla

eternità della sua esistenza seminale o uterina per rinchiudersi in una persona che,

vivendo il mondo, vive a casa propria.»32

Essendo appunto il godimento la produzione di un essere che nasce, in quest’ottica si può

affermare che il corpo in quanto godimento di… è l’avvento stesso della coscienza. Il corpo

non è un mero oggetto fisico bensì una posizione, una localizzazione. Il termine posizione

va preso etimologicamente nel suo senso proprio di fondamento, base e terreno fermo di

questa ipseità che rimanda a una posizione di potere, il quale è più specificatamente potere

sul mondo: l’io infatti gode e può nel suo mondo. Come vedremo successivamente

all’interno di questo scenario si collega il concetto di dimora come luogo in cui l’io si

ritrae; il raccoglimento che si attua attraverso il godimento come distacco dall’essere

neutro si concretizza ad un livello pratico come esistenza in una dimora. L’io dunque esiste

raccogliendosi e rifugiandosi empiricamente. L’Evento della separazione dunque significa

essere a casa propria. Attraverso il godimento l’io è nel mondo; come si manifesta questo?

Fino ad ora si è parlato di come il godimento sia stato l’artefice del distacco di questo

coagulo identitario dal fluire dell’essere. Essendo il godimento l’artefice del distacco


32
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book
Milano, 1980, p. 149-150.

48
dell’esistente dal puro esistere, è possibile solo in quanto bisogno, esso è ciò che

interrompe e che compie una frattura nell’essere: il coagulo infatti che si è distaccato dal

tutto, dall’essere nel quale era immerso senza distinzione nell’omogeneità dell’«il y a»,

dispone ora attraverso questa separazione del proprio essere e di conseguenza il suo

rapporto con il mondo è solo di bisogno. L’essenza del bisogno però non è solo la

mancanza; certamente il bisogno è possibilità di soddisfazione come un vuoto che richiede

di essere colmato, ma l’essenza fondamentale di esso è la distanza, la distanza che vi è tra

l’io e il mondo dal quale esso ormai è in un rapporto di dipendenza. Si potrebbe dire in

altre parole che il bisogno è la conseguenza del distacco dallo stato di omogeneità

dell’essere, in cui si trovava precedentemente l’io; esso infatti nel momento della

separazione, trovandosi in una posizione di distanza, muta il proprio rapporto con il mondo

entrando in uno stato di dipendenza da esso. In realtà il bisogno, per Lévinas, non è la

causa del godimento bensì il contrario. Infatti, secondo il filosofo, il godimento è in realtà

la verità del bisogno: poiché l’essere umano è felice dei suoi bisogni, egli ha bisogno e,

avendo bisogno, gode di…; di conseguenza l’essenza del godimento è un vivere di…, e ciò

di cui vive è il godimento stesso. Dunque l’esistente si separa dall’anonima esistenza in

quanto gode della vita, il godimento è una sua proprietà, esso gode ed è felice del proprio

bisogno; è questo per Lévinas il segno stesso della presenza dell’esistente.

«Nel godimento io sono assolutamente per me. Egoista senza riferimenti ad altri - sono

solo senza solitudine, innocentemente egoista e solo.»33

Di conseguenza l’io, situandosi nel mondo, attesta la sua presenza attraverso il godimento

ed in questa ottica la dimensione corporale diviene fondamentale; l’io infatti è anche e

soprattutto dotato di un corpo, di un corpo che gode. Lévinas riformula la nozione di

intenzionalità, sostituendo alla “coscienza di” il “vivere di” godimento. Il corpo come


33
Ivi, p.135.
49
godimento appare dunque come la contestazione del primato della coscienza; in questo

senso vi è si la coscienza, ma solo come effetto del dispiegarsi del godimento e della sua

legge. Il primo termine dell’esistenza è il godimento, non la coscienza. Il rapporto tra l’io

come godimento e il mondo è un rapporto di strumentalità e possesso; gli oggetti del

mondo sono lì e sono offerti a me in quanto si riferiscono al mio godimento e l’essere della

cosa è il suo essere a portata di mano, a portata di mano del mio godimento. Gli oggetti si

riferiscono al possesso e possono essere portati via e utilizzati. Esistendo l’oggetto, esiste

per qualcuno, gli è destinato e tutte queste possibilità indicano la sua presenza come offerta

all’io. Di conseguenza l’io non va incontro all’esistenza bensì ne è ammaliato: questa

modalità, questo atteggiamento dell’io sottolinea che la vita dell’io, del Medesimo come lo

chiama Lévinas, è originariamente e prettamente godimento del mondo, del suo mondo.

L’esistenza è possesso. L’esistenza come possesso può essere messa in luce anche

attraverso il rapporto io-nome, come era stato precedentemente interpretato il concetto

dell’essere neutro come puro fluire in rapporto essere-verbo. L’essente, ciò che è, è colui

che possiede l’essere, è il soggetto del verbo essere, il quale di conseguenza esercita una

padronanza sull’essere, sul suo essere. L’apparizione del sostantivo dunque del nome

indicherebbe l’evento per il quale l’esistente diviene soggetto, quindi sostantivo del verbo

essere, colui che ha assunto l’essere e per il quale esso è divenuto attributo. Possedere un

nome significa venirsi riconosciuto un dominio privato e la possibilità stessa di possedere;

dunque la sostanzialità del soggetto risiede nella sua sostantività.

«Il nome istituisce ed identifica il coagulo prodotto dal godimento all’interno

dell’anonimia durata dell’esistenza.»34

Un altro aspetto importante della concezione Lévinassiana dell’esistente, dell’io come

godimento è quello della temporalità e del rapporto che intercorre tra l’io e il tempo.

34
Ivi, p. XLI.
50
Il tempo dell’io per Lévinas è il presente. Infatti l’io, costituendosi attraverso il godimento

e per mezzo del suo godimento, pone il suo mondo, il quale è costituito da oggetti

utilizzabili a portata di mano per il suo soddisfacimento. Il tempo in cui si esplica

l’esistenza di questo “io” che gode è il presente; l’io è al mondo ed è presente al mondo. Il

presente come tempo è la presenza del godimento, il quale si attua da un istante all’altro;

nell’istante infatti l’io “sta” ed è presente nel senso di “stare” nel suo godimento. In questa

ottica dunque il presente è evanescenza, in quanto appunto la vita dell’io si esplica

attraverso il vissuto di istanti ripetuti, di presenti evanescenti che fanno riferimento

esclusivamente al godimento dell’io. Questa presenza dell’io nel mondo al tempo presente

attraverso il godimento fa scaturire quella che si potrebbe chiamare la solitudine dell’io, la

quale precisamente è una contrazione dell’ego; l’io è solo a distanza separato dalla totalità,

è per sé come «ventre affamato che non ha orecchie»35. Sempre riprendendo l’intervista

condotta da Philippe Nemo si evince come il tema della solitudine dell’essere sia di

importanza rilevante per lo sviluppo della filosofia dell’altro di Lévinas. Vedremo

successivamente infatti che l’io dovrà uscire da sé stesso, dalla sua dinamica di godimento

per poter incontrare l’alterità ed è solo questo che potrà liberare l’io dalle sue stesse catene.

«-Philippe Nemo: Lei continua affermando: «Io sono totalmente solo, perciò l’essere in

me, il fatto che esisto, il mio esistere costituisce l’elemento assolutamente intransitivo,

qualcosa senza intenzionalità e senza rapporto. Tra esseri ci si può scambiare tutto, tranne

l’esistere, e in questo senso essere significa isolarsi attraverso l’esistere. In quanto sono,

io sono monade. Io sono senza porte ne finestre a causa dell’esistere, e non per qualche

contenuto incomunicabile dentro di me.[…]». 36


35
Ivi, p. 118.
36
Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, Dialoghi con Philippe Nemo, Castelvecchi, Roma 2012 Lit
Edizioni Srl, p. 72.
51
2.2.3 La dimora

Come affermavamo precedentemente nella descrizione del godimento come fondamento

dell’io, la separazione dell’io è strettamente legata all’interiorità della dimora. Il

raccoglimento scaturito dalla dinamica del godimento dell’io si esplica in modo concreto

nell’abitazione. La dimora non è semplicemente uno strumento bensì il simbolo e

l’attuazione stessa della separazione dell’io; esso infatti è nel mondo godendo degli oggetti

del mondo, ma lo è in un modo particolare, ovvero a partire dalla sua abitazione. L’io è

contemporaneamente fuori e dentro, si pone all’esterno partendo da un’interiorità che si

concretizza nella dimora, nella quale egli può ritirarsi in qualsiasi momento. Dimorare non

consiste nel semplice fatto di un essere gettato nell’esistenza, bensì rappresenta un

raccoglimento, un dirigersi verso di sé. L’io in essa è costantemente visibile e invisibile,

ma tale separazione non annulla il rapporto tra l’io e gli elementi del mondo; la dimora

infatti resta a modo suo aperta nella sua separatezza. Lévinas afferma infatti che essa

possiede porte e finestre che, conferendo una visione del mondo, rappresentano in senso

metaforico l’apertura e, con essa, l’accoglienza che l’io è chiamato a dare. La casa dunque

possiede in sé un’ambivalenza; non è solo l’elemento in virtù del quale l’io è separato e

raccolto in sé stesso ma è anche l’apertura alla socialità, attraverso le sue porte e le sue

finestre è nel mondo e, lo è, nel modo dell’accoglienza. Il presso-sé della casa non sta a

designare la chiusura bensì il luogo del desiderio dell’altro. Il raccoglimento che

precedentemente sottolineavamo come elemento della separazione dell’io rappresenta la

sua condizione di accoglienza e di ospitalità all’Altro. Vedremo successivamente come alla

tematica della dimora sia strettamente connesso il tema della femminilità e del suo ruolo

all’interno dell’abitazione. Prima di descrivere il terzo livello del reale, cioè l’alterità, è

importante porre un quesito che è alla base della filosofia di Emmanuel Lévinas: come è

52
possibile pensare all’Altro? Nelle seguenti pagine proverò a giungere a una risposta

attraverso l’analisi lévinassiana dei problemi che concernono il pensiero sull’alterità.

2.3 Pensare l’Alterità – Il Medesimo e l’Altro

Il problema che è al cuore della filosofia lévinassiana è l’alterità, «l’Altro». Il filosofo

francese per porre seriamente il problema dell’Altro ci invita a compiere un’operazione di

analisi su dei concetti chiave della filosofia, compiendo una frattura decisiva con tutto il

pensiero che lo precede. Secondo Lévinas per parlare dell’Altro dobbiamo rinunciare a

molte delle abitudini mentali e concettuali che abbiamo contratto nel corso della storia, e

più precisamente con quella che egli chiama la storia del pensiero occidentale. Per parlare

di Alterità infatti per il filosofo dobbiamo rinunciare a tre concetti fondamentali: l’essere,

la conoscenza e l’amore. Tali concetti nella loro essenzialità non sembrano poi così

pericolosi per intraprendere un discorso sull’alterità, tuttavia il modo in cui Lévinas

sviluppa la sua filosofia ci porterà a cogliere, in questi tre modi di trattare la tematica

dell’Altro, qualche cosa che inevitabilmente distrugge l’Altro nel momento stesso in cui si

tenta di pensarlo. Partendo da quello più filosoficamente carico, cioè “l’essere”, nelle

prime righe dell’opera lévinassiana Altrimenti che essere, il filosofo chiarisce subito che se

si vuole parlare dell’Altro bisogna parlare di un altrimenti che essere e lo giustifica sulla

base di un’idea abbastanza radicale, cioè quella che nella storia del pensiero occidentale

non si è riusciti a pensare all’Altro se non a partire dall’essere. Lévinas all’interno del

testo prende in analisi il Sofista, poiché in questa opera Platone arriva ad un confronto

interno al problema dell’essere con il suo grande predecessore Parmenide, colui che

sostanzialmente ha consegnato il termine “essere” al pensiero occidentale. Il filosofo

francese sostiene che nel dialogo Platone, confrontandosi con Parmenide, cerchi

sostanzialmente di risolvere le aporie del problema dell’essere (così come Parmenide lo

aveva posto), ma nel far questo in realtà non trovi una vera alternativa all’essere, come

53
concetto cardine della filosofia, poiché ai cinque generi del Sofista manca il genere

opposto all’essere. In sostanza il problema cardine dell’essere è che esso è sempre stato

pensato in modo tale da riassorbire immediatamente in sé qualsiasi cosa si possa dire o

pensare. Platone infatti consegna un termine potentissimo, che però sembra sbarrare la

strada del pensare a qualcosa che vada al di là dell’essere, quello che per Lévinas è l’Altro.

Riguardo a tale tematica sono emblematici i seguenti passi del Sofista:

Lo straniero: quando diciamo il non-essere evidentemente non diciamo qualcosa di contrario

all’essere ma solo di diverso.

Teeteto: come?

Lo straniero: quando diciamo qualche cosa non grande ti sembra che noi indichiamo con questa

parola il piccolo invece dell’uguale?

Teeteto: no

Lo straniero: Di conseguenza, non permetteremmo che si dica che la negazione significa

contrarietà, ma questo soltanto, che le negazioni “me” e “ou”, poste avanti, indicano una cosa

diversa dalle parole che le seguono o piuttosto dalle cose alle quali si riferiscono le parole che

seguono la negazione.37

Per Lévinas in questo passo si evincono due elementi significativi: il primo è che Platone

tenta di risolvere il problema del non-essere in modo insufficiente; il secondo è che nel

tentativo di risolvere il problema dell’essere riconducendo il suo contrario, il non-essere,

semplicemente al diverso, Platone utilizza parole greche che descrivono l’Altro, rinviando

all’alterità, cioè eteron, allos e xenos. Inoltre è significativo per Lévinas che Platone

all’interno del dialogo faccia sostenere proprio ad uno straniero, “alterità” per eccellenza,

la possibilità di parlare in qualche modo del non-essere, riducendo quest’ultimo

semplicemente a qualcosa di diverso. Con questa mossa Platone afferma l’inutilità del


37
Platone, Sofista, BUR classici greci e latini gennaio 2017, p. 441.
54
ricercare la modalità giusta con cui pensare e definire il non-essere, poiché quando si

afferma il non-essere in realtà si dice semplicemente qualcosa di “diverso” dall’essere. Ma

sostanzialmente per Lévinas questa posizione risolve solo in apparenza il problema

dell’essere di Parmenide, includendo erroneamente il lessico dell’alterità all’interno del

lessico dell’essere. Seguendo la via platonica, infatti, i termini come lo straniero, l’eteron e

lo allon, verranno inclusi all’interno di un pensiero unico, cioè del pensiero dell’essere. In

tal modo lo straniero, affermando la risoluzione del problema dell’essere, ricade egli stesso

nell’unità dell’essere, in non-altro; dunque sembra solo in apparenza che si parli di diverso,

di altro, ma in realtà, secondo Lévinas, non solo lo straniero non è più straniero, ma non è

più possibile ormai pensare all’altro. Dunque bisogna trovare un altro modo per parlare

dell’Altro, un modo che sostanzialmente eviti sia il gesto di re-inclusione costante

dell’Altro all’interno dell’essere, sia il gesto di depotenziamento del carattere dell’Alterità.

È interessante andare a comprendere quali tipi di strategie concettuali utilizza per re-

includere all’interno del nostro pensiero l’Altro senza tuttavia sfigurarne i tratti. Lévinas

compie un discorso cercando di porre il problema logico di come si possa parlare l’Altro

mantenendolo distaccato dall’essere. In Totalità e infinito egli afferma: «la reversibilità di

una relazione nella quale i termini si leggono indifferentemente da sinistra a destra e da

destra a sinistra, li accoppierebbe, l’uno all’altro. Essi si completerebbero in un sistema

visibile dal di fuori. La pretesa trascendenza si riassorbirebbe così nell’unità del sistema

che distruggerebbe l’alterità radicale dell’altro.»38. Dal punto di vista logico questo

accade perché siamo abituati a pensare le relazioni costantemente in modo reversibile, cioè

suscettibile di inversione; siamo abituati a pensare l’alterità, cioè al non-essere, come

qualche cosa che è solo momentaneamente Altro, ma che sostanzialmente può essere

ricondotto a non-Altro, e a pensare che c’è in fondo un piano comune che, quando

opponiamo due termini, rende possibile passare costantemente dall’uno all’altro. Quando


38
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book
Milano, 1980, p.34.
55
io parlo dell’Altro, presuppongo sempre un linguaggio che è un terreno comune; questo

terreno, questo linguaggio, queste regole comuni rappresentano l’essere che ci spinge a

dire che in fondo, quando parliamo del Medesimo e dell’Altro, stiamo in realtà parlando

della stessa cosa. È in questo modo che per Lévinas abbiamo già distrutto l’alterità

dell’altro, continuando a pensare alle relazioni come se si potesse andare da una parte

all’altra di un muro. Io sono io, sono qui e voi siete voi, siete lì, ma io posso andare da voi

e voi venire da me. Diversamente, per parlare dell’alterità dell’Altro, devo mettermi con

tutte e due i piedi nella mia sola posizione; solo il Medesimo in quanto coscienza di essere

Medesimo può parlare dell’altro.

«In caso contrario, il Medesimo e l’altro si troverebbero riuniti sotto uno sguardo comune

e la distanza assoluta che li separa sarebbe colmata. L’alterità, l’eterogeneità radicale

dell’Altro è possibile solo se l’Altro è altro in rapporto ad un termine la cui essenza è di

rimanere al punto di partenza, nel servire da ingresso alla relazione, nell’ essere il

Medesimo relativamente ma assolutamente.»39

In una filosofia che pone sul serio ciò, Il Medesimo deve restare il Medesimo, non può

pensare di far finta di poter momentaneamente abbandonare le parti dell’io per poter in

qualche modo arrivare a prendere il punto di vista dell’Altro. La filosofia di Lévinas,

infatti, è una filosofia che assume radicalmente l’idea che il Medesimo parla per sé stesso e

in qualche modo l’Altro resta fuori da esso, ma ciò che può sembrare un gesto di

esclusione vedremo che in realtà è un gesto di inclusione. Il secondo concetto che Lévinas

vuole abbandonare per avere la possibilità di pensare all’alterità è la conoscenza; essa è

un’operazione che compie il Medesimo, il quale ha una modalità fondamentale di

rapportarsi con il mondo, il godimento. Come affermavamo precedentemente infatti il


39
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book
Milano, 1980, p.34.

56
Medesimo è fondamentalmente un modo di appropriarsi del mondo che Lévinas assimila

all’operazione fondamentale del nutrimento; esso non è un Io-penso astratto, non è una

coscienza trascendentale. L’io come godimento è fatto di carne e sangue; è fatto di un

corpo, si rapporta al mondo e vive soltanto se mangia.

«Certo, nella soddisfazione del bisogno, la estraneità del mondo che mi fonda perde la sua

alterità: nella sazietà, il reale sul quale facevo presa si assimila, le forze che erano

nell’altro diventano mie forze, diventano me stesso […] l’alterità dei nutrimenti entra nel

Medesimo.»40

Lo stesso meccanismo che accade nel livello astratto dell’essere, nel problema platonico

che riassorbe l’Altro, accade anche nella dimensione concreta del nutrimento; il Medesimo

infatti per vivere ha bisogno di inglobare e di assimilare l’alterità; esso ha bisogno di

trasformare l’energia che l’altro, cioè il mondo, gli offre, in qualcosa di suo, altrimenti

cessa di vivere. Ebbene per Lévinas l’azione del nutrirsi (gesto tipico del Medesimo), che è

l’assimilazione dell’altro, è identicamente anche alla base del conoscere; quando noi

conosciamo infatti non facciamo altro che mangiare a livello intellettuale. Conoscere

infatti equivale ad assaporare, ad impossessarsi dell’essere privandolo della sua alterità

fino a ridurlo ad un concetto tematizzabile. Il terzo elemento che Lévinas sostiene di dover

abbandonare per poter parlare di alterità è l’amore. Secondo il filosofo lituano infatti anche

nell’amore avviene un processo di assimilazione:

«Il fatto metafisico della trascendenza -l’accoglienza d’altri, l’ospitalità- desiderio e

linguaggio- non si attua come amore. […] L’amore come relazione con altri può ridursi a

questa fondamentale immanenza, privarsi di ogni trascendenza, non cercare altro se non

un essere connaturale, un‘anima gemella, presentarsi come incesto. Il misto di Aristofane


40
Ivi, p.130.
57
nel Simposio di Platone, in cui l’amore riunisce due metà di un essere unico, interpreta

l’avventura come un ritorno su di sé. Il godimento giustifica questa interpretazione.»41

Per Lévinas ciò che esprime questo mito è un’altra versione del Medesimo. Nel mito infatti

non si cerca l’Altro, bensì si cerca di completare un tutto che per qualche motivo è stato

separato e si cerca di ricomporre l’unità originaria. Tale concezione dell’amore è

predominante all’interno del pensiero occidentale. Da tali analisi si evince che l’amore,

come la conoscenza e come l’essere, sono concetti che non portano all’alterità, bensì

tendono a riassorbirla e ad assimilarla al Medesimo. Nelle successive pagine vedremo

diversamente che secondo il filosofo francese l’unica via d’accesso al pensiero dell’Altro

risiede nel desiderio.

«Il desiderio metafisico tende verso una cosa totalmente altra, verso l’assolutamente

altro.»42

Nel saggio Totalità e infinito il Desiderio è desiderio dell’assolutamente altro, è rivolto

all’altrove e non appartiene al mondo esperibile dell’io, ma aspira a un’alterità mai

conosciuta, priva di possibilità di soddisfazione e di raggiungimento. Tale desiderio si

nutre del desiderio stesso e della sua invisibilità, come dice Lévinas: «La vera vita è

assente. Ma noi siamo al mondo.»43. L’Altro che viene desiderato è un luogo mai visto che

risiede al di là di tutto ciò che può essere visto, vissuto e contemplato, nessun atto può

essere in grado di sospendere momentaneamente questa fame; il desiderio dunque è

alimentato e nutrito dalla sua stessa assenza. Diversamente dal Desiderio il bisogno

implica e richiede un soddisfacimento, un riempimento di qualcosa che in passato era


41
Ivi, p.261.
42
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book Milano,
1980, p.31.
43
ibidem .
58
pieno e che ora nel momento del bisogno è perduto, vuoto, è essenzialmente nostalgia del

ritorno, mancanza di….

«L’Altro metafisicamente desiderato non è «altro» come il pane che mangio, come il paese

che abito, come il paesaggio che contemplo, come, a volte, io stesso posso apparire ai miei

occhi: questo «io», questo «altro». Con queste realtà, posso «nutrirmi» e, in larghissima

misura, soddisfarmi, come se mi fossero semplicemente mancate. E per questo motivo la

loro alterità si riassorbe nella mia identità di pensante o di possidente.»44

Il bisogno risiede all’interno del mondo, è l’espressione della distanza che vi è tra l’uomo e

le cose del mondo da cui l’uomo dipende, è la rappresentanza del rapporto che intercorre

con il mondo che è caratterizzato da un rapporto di dipendenza. Operando questa

distinzione tra Desiderio e Bisogno, Lévinas vuole far risaltare come il desiderio sia in

realtà una via per poter pensare all’alterità, all’Altro in quanto Altro, poiché nel desiderio

si va verso qualcosa che sfugge alla mia conoscenza, nel desiderio mi espongo all’ignoto e

il movimento che compio è di uscita verso un fuori.

«Il desiderio metafisico non aspira al ritorno, perché è il desiderio di un paese nel quale

non siamo mai nati. Di un paese straniero ad ogni natura che non è stato la nostra patria e

nel quale non ci trasferiremo mai. […] Il Desiderio è desiderio dell’assolutamente Altro.

Al di fuori della fame che può essere soddisfatta, della sete che può essere estinta e dei

sensi che possono essere appagati […]»45.


44
Ibidem.
45
Ivi, p.32.
59
2.4 L’alterità come volto

La trama del reale non è solamente attraversata dal Medesimo, cioè dall’io, ma anche

dall’Altro; non vi è solo l’io con il suo mondo del godimento ma anche l’Altro. «Siamo il

Medesimo e L’altro»46. Il concreto manifestarsi dell’alterità è chiamato da Lévinas Volto.

Esso non è un’idea, un concetto ideale, ma è la concreta presenza dell’altro uomo; esso è

una presenza viva, è la franca presenza di un ente. Ciò che è interessante sottolineare fin da

subito è che per il filosofo lituano il carattere incomprensibile della presenza d’altri non si

descrive negativamente bensì positivamente. Il volto infatti non è segno. Esso è ciò che si

rifiuta ad ogni possibile rinvio ad altro da sé; senza alcuna mediazione infatti esso significa

per sé stesso e la sua significazione dipende interamente da sé. Il volto come presenza

dell’Altro consiste nel venire verso di noi, nel fare entrata. Esso non indica solo la presenza

d’altri ma anche e soprattutto la modalità secondo la quale l’Altro si presenta, il volto

quindi è la modalità attraverso cui si entra in relazione con l’altro. Questa modalità del

volto di presentarsi in quanto Altro, può essere descritta come Autosignificanza per

eccellenza; questo termine designa ciò che precisamente rimane dell’Altro una volta

esauriti tutti i riferimenti al mondo esterno e alla stessa esperienza interiore dell’io. Il

volto è descritto attraverso tre termini chiave, i quali permettono di esprimere al meglio la

sua natura: Espressività, Nudità e Noumenicità. Si parla di espressività del volto in

quanto, essendo il modo in cui l’Altro si presenta, esso non si manifesta all’io come un

insieme di qualità meramente fisiche che formano un’immagine, ma si «kath’autò», si

esprime. Per Lévinas il volto è espressione, esso non viene svelato come le cose, da

un’intenzionalità di uno sguardo che le svela all’interno di un contesto; l’essere che è

svelato infatti è sempre in relazione al soggetto che svela, non è kath’autò, non è

espressione indipendente. L’espressione del Volto consiste nell’essere, nel dirsi a noi,


46
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book
Milano, 1980, p. 37.

60
indipendentemente da qualsiasi posizione che noi potremmo aver preso nei suoi confronti.

Il volto si presenta da sé, esso è presente come colui che dirige la sua stessa

manifestazione, coincidenza di ciò che è espresso e di chi esprime. L’essenza originale

dell’espressione non risiede nel contenuto che fornirebbe su un eventuale celato mondo

interno, ma nella sua stessa autopresentazione. Esprimersi come volto significa presentarsi

al di là della forma manifestata esclusivamente fenomenica e presentarsi in un modo unico

e irriducibile.

Per quanto riguarda invece la Nudità del volto essa non è ciò che si offre a me affinché

esso venga svelato, non è una possibilità che si offre al mio potere e alle mie percezioni

fisiche; la nudità del volto consiste propriamente nel suo auto svelarsi, nel suo rivolgersi

personalmente a me. Essa rinvia al suo essere relativo a sé, è la stessa assenza di un

qualsiasi attributo che tenderebbe a qualificarlo e categorizzarlo. Il volto infatti è in

relazione con me solo nella misura in cui è interamente relativo a sé, poiché esso si situa al

di là di qualsiasi attributo, che avrebbe appunto l’effetto di qualificarlo, cioè di ridurlo a

ciò che gli è comune con altri esseri. In tal senso la nudità appartiene ad un essere che ha

esaurito tutti i suoi possibili rimandi ad altro senza dissolversi in questo esaurimento, è ciò

che non si esaurisce dell’altro quando non vi è più segno, immagine e forma. È la sua

stessa presenza, come nuda presenza. Si parla di noumenicità del volto poiché esso non

solo non è segno nel senso della cosa che rinvia al contesto, ma neanche nel senso del

fenomeno che rinvia al noumeno. Esso non è un fenomeno sensibile di un’interiorità intesa

come noumeno, è la stessa presenza umana come volto ad essere noumeno. Il fenomeno è

l’essere che appare ma resta assente, è l’essere che si assenta dalla sua stessa apparizione;

la verità dello svelamento è tutt’al più la verità del fenomeno nascosto sotto le apparenze.

Differentemente la verità del volto in sé non si svela, la verità del volto in sé si esprime,

l’espressione manifesta la presenza dell’essere senza eliminare semplicemente il velo del

fenomeno. Essa presenta il significante. Come avevamo precedentemente affermato il

61
volto rappresenta la concreta presenza dell’altro essere umano, ma tale concretezza nel suo

esprimersi resiste alla piena mostrabilità; è come se fosse una manifestazione di una certa

assenza e, nel suo apparire, in qualche modo il volto rivela un’estraneità, un’eccedenza di

senso. La presenza del volto è detta da Lévinas suprema proprio in virtù di questa

estraneità, è significativa in questa assenza di visibilità. Il volto è indipendente dalla mia

iniziativa e dal mio potere, è proprio tale indipendenza che conferisce nudità al volto, il

quale non è ciò che si offre a me perché lo sveli, ma ciò che si rivolge a me: questa è la sua

nudità. Non è l’io a vedere il volto, ma è il volto a sorprendere l’io, la sua presenza

consiste nel venire verso di noi. Di conseguenza il volto si sfigura, esso non si identifica

più con la figura che l’intenzionalità coglie, ma eccede la propria figura, nel senso che

eccede tutte quelle proprietà fisiche che l’intenzionalità può cogliere. Esso non è rinchiuso

nella sua forma fisica e offerto alla mano dell’intenzionalità, bensì come dicevamo

precedentemente, è un modo di presentarsi personalmente al di là delle sue forme. La sua

stessa presenza è noumeno. Diversamente dal volto le cose non si presentano mai

personalmente, poiché non hanno un identità, le cose danno presa, sono esseri senza volto.

In questo senso si può dire che il Volto è astratto, è astratto proprio perché resiste al

processo di identificazione dell’intenzionalità che cerca di coglierlo. L’astrattezza della sua

espressione va intesa come allergia ad ogni contestualizzazione, ma l’invisibilità che ne

scaturisce non indica un’assenza di rapporto con l’altro come volto, bensì implica lo stesso

rapporto con ciò che non ci è dato e di cui non c’è idea. Il volto dunque è significazione

senza contesto, solitamente ogni significazione, nel senso usuale del termine, è relativo ad

un contesto; il senso di qualcosa infatti risiede nella relazione con qualcos’altro.

Diversamente il Volto è soltanto per sé: esso non è un mio oggetto intenzionale, non è

dato, non è un fenomeno capace di essere percepito, rappresentato e pensato; esso non può

divenire un contenuto afferrabile dal pensiero, non può essere tematizzato e quindi

assimilato. Esso è l’incontenibile che attraverso la sua espressione conduce al di là,

62
all’altrimenti che essere. Sottraendosi al mio possesso nella sua epifania, il volto, che a

livello sensibile è ancora tangibile, muta in resistenza totale alla presa. Da questo punto di

vista per Lévinas il volto è l’unico evento in cui vi è contemporaneamente sia

un’esperienza di prossimità, di vicinanza totale, sia un’esperienza di distanza e di

trascendenza assoluta: esso è prossimo ma irraggiungibile. Dunque il volto è nel mondo

poiché appare concretamente attraverso le sue qualità fisiche, ma in quanto non segno non

è del mondo, si esprime nel sensibile ma in quanto espressione e non manifestazione

eccede il sensibile. Come affermavamo precedentemente la modalità di essere del volto è il

dirigersi verso l’io, il fare entrata, l’irrompere, inquietandolo e risvegliandolo dal suo

mondo. Dunque potremmo dire che fermarsi al mondo significa non oltrepassare

l’orizzonte dell’io e del suo godimento, mentre essere sorpreso dal volto dell’Altro

significa imbattersi in ciò che è al di fuori dell’io e del mondo, nell’incontenibile e

nell’invisibile e risvegliarsi al di là in un’avvenire futuro. Attraverso l’analisi del volto

Lévinas riflette sulla categoria filosofica dell’individualità: per il filosofo francese essa,

originaria e assoluta, si mostra solo come volto e appare enigmaticamente come volto; è

solo attraverso esso che l’individualità si esprime. Il volto è precisamente l’unico a

resistere alla presa da parte del soggetto, alla piena mostrabilità, risultando in un certo

senso invisibile. Sorprendendo l’io il volto si presenta in quanto “unico”, cioè come colui

che non è mai stato presente, che nessun contesto esprime e ha mai espresso, il quale è

assolutamente assente da ogni possibile contesto poiché è contenuto solo nella sua propria

espressione. È il paese che desidero ma non potrò mai visitare. L’Altro come volto è unico

in quanto è assente da tutto ciò che è altro da sé; egli non è raggiungibile a partire dall’io

ma lo raggiunge, irrompendo nel suo mondo solo a partire da sé stesso. Il concetto di

unicità può essere evidenziato anche in riferimento alla definizione di volto come

noumeno: tale definizione infatti non sta a significare che il volto è tutto manifestato e

disponibile, piuttosto designa che non vi è altro posto dove il volto dell’unico

63
manifesterebbe la sua verità. È la sua stessa “espressione” ad essere tutta espressa e tutta

assente: tutta espressa in quanto il contenuto primo dell’espressione è l’espressione stessa

ed è tutta assente in quanto non è né anticipata, né riconosciuta e interpretata da alcunché

d’altro. L’unico si esprime nel mondo come estraneo ad esso e quindi come astratto e

invisibile. Ciò che è interessante domandarsi è se del volto si possa fare esperienza

concreta nonostante la sua estraneità. È certo che, se per esperienza intendiamo il rapporto

che lega il soggetto all’oggetto cioè il rapporto intenzionale che permette all’io di

raggiungere l’altro per tematizzarlo, allora si può dedurre che del volto non vi può essere

alcuna esperienza, poiché esso non può essere ridotto ad oggetto tematizzabile in quanto

inconoscibile per natura; Se invece con il termine esperienza intendiamo l’incontro con ciò

che entra nel mondo, ma non è del mondo, bensì è al di là di esso, allora il rapporto con il

Volto è l’esperienza per eccellenza.

«L’Altro è l’esperienza per eccellenza perché è enigma, riconducibile a me in quanto

separato, inaccessibile e sconosciuto, anche se in qualche modo presente. Il volto si

manifesta kath’auto, da sé stesso, ha una dinamica libera e autonoma; egli mi parla e mi

insegna, rivela l’esistenza di un altrove.»47

L’inconoscibilità e l’inafferrabilità del volto si ritrovano anche nella figura del femminile

all’interno della dinamica dell’eros; vedremo infatti nelle successive pagine come il

filosofo lituano descrive la figura femminile come colei che rappresenta

contemporaneamente il violabile e l’inviolabile.


47
Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, Dialoghi con Philippe Nemo. Castelvecchi 2012 Lit
Edizioni Srl, p. 64.
64
2.4.1 L’eros come relazione con l’Altro e la femminilità

L’apertura dell’io sull’Altro è descritta da Lévinas come sessualità: secondo il filosofo

infatti essa è una relazione senza avere, è una relazione che non mira al possesso bensì,

nella voluttà e nella carezza, l’io esce da sé, uscendo dunque dal regno del possesso.

Prendendo in analisi la carezza, notiamo che essa non è un semplice contatto, non rientra

semplicemente nella dinamica sensitiva. Nonostante essa abbia a che fare con la carne,

essa non mira alla tenerezza e al calore della carne, non cerca di possedere, bensì cerca,

questo è il suo fine. La ricerca costituisce infatti l’essenza della carezza; essa è una ricerca

che non mira al possesso ma è come un gioco con qualcosa che si sottrae. Per questo

motivo la carezza è una relazione con l’Altro in quanto Altro: il suo fine non è quello di

possedere un oggetto-carne bensì è cercare ciò che si cela, è cercare il nascosto senza

svelarlo.

«[…] come se la carezza si nutrisse della propria fame. La carezza consiste nel non

impadronirsi di niente, nel sollecitare ciò che sfugge continuamente dalla sua forma verso

un avvenire- mai abbastanza avvenire- nel sollecitare ciò che si sottrae come se non fosse

ancora. Essa cerca, fruga. Non è un’intenzionalità di svelamento, ma di ricerca: cammino

nell’invisibile. In un certo senso esprime l’amore ma soffre per un’incapacità di dirlo.»48

In quest’ottica l’eros rappresenta proprio la comunione con il celato, con il nascosto.

La maniera in cui l’estraneo è toccato nell’eros non è appunto il contatto, bensì è la voluttà

stessa della carezza. Contrariamente a come si pensa, per Lévinas nella voluttà il soggetto,

cioè l’io, si alleggerisce dal suo stesso essere, si alleggerisce da ogni possesso; nella

voluttà infatti la penetrazione in un altro essere non rappresenta il contatto e la presa ma

consiste, ed è contemporaneamente, anche l’arretramento di quest’altro essere, il quale

afferma la sua alterità nell’inviolabilità. L’altro con cui si è in comunione nell’eros è



48
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book
Milano, 1980, p. 265.
65
originariamente l’inviolabile, la vergine, il femminio. In tal senso il concetto di verginità

rappresenta un modo d’essere che consiste nel sottrarsi essenzialmente alla luce,

rappresenta il mistero, è ciò che apre all’infinito. È evidente come l’esperienza della

verginità rinvia alla presa di coscienza da parte dell’io che per entrare in rapporto con

l’Altro si deve accettare una distanza, la quale non è posta dal Medesimo, bensì

dall’alterità dell’Altro. Dunque l’essenza dell’eros consiste nel mistero e, più precisamente,

l’essere del mistero, quello la cui esistenza consiste nel pudore e nella verginità.

Nonostante il tema della femminilità subisce delle metamorfosi all’interno della filosofia di

Lévinas, esso mantiene delle linee comuni in tutto lo sviluppo del pensiero. Comparendo

per la prima volta come alterità assoluta di una trascendenza che distrugge il dominio della

luce (quello che Lévinas definisce come dominio del soggetto conoscente), il concetto di

femminilità muta rappresentando all’interno della tematica della dimora, l’ospitalità per

eccellenza, il tu della familiarità che accoglie con la sua presenza-assenza silenziosa.

Nonostante le metamorfosi il tratto caratteristico del tema della femminilità che si evince

anche nell’esperienza erotica è il fatto che la figura femminile rimanga una presenza che al

contempo rinvia a un’assenza, la rappresentazione del violabile e dell’inviolabile.

«Il femminile essenzialmente violabile ed inviolabile, l’«Eterno Femminino» è il vergine o

una continua ripresa della verginità, l’intoccabile persino nel contatto della voluttà, nel

presente-futuro. Non come una libertà in lotta con il suo conquistatore, che rifiuta la sua

reificazione e la sua oggettivazione, ma una fragilità al limite del non-essere; del non-

essere in cui non trova un luogo soltanto ciò che si estingue e non è più, ma ciò che non è

ancora.»49


49
Ivi, p.266.
66
2.5 L’etica come spazio della relazione tra il Medesimo e l’Altro

Riprendendo la tematica del volto, è importante sottolineare come esso sospenda la

coscienza solipsistica introducendo in essa un trauma vertiginoso; il movimento traumatico

del Medesimo nell’incontro con l’Altro deve essere inteso come un meccanismo originato

dal volto stesso. È la relazione stessa con il volto ad essere traumatica. Inoltre il volto nel

suo rifiuto di essere contenuto, in un riconoscimento oggettivante istaura quello che

Lévinas chiama il “faccia a faccia”, il quale non è il semplice trovarsi di fronte all’Altro,

bensì è già linguaggio dialogante. Quest’ultimo rappresenta la modalità di relazione che

intercorre tra il Medesimo e l’altro; in esso la relazione con l’Altro si presenta in maniera

asimmetrica. Secondo Lévinas è il volto stesso a fare entrata, interrompendo la quiete

dell’io e istaurando il discorso, e non il Medesimo a dirigersi per primo verso l’Altro.

«Il fatto che il volto abbia attraverso il discorso una relazione con me, non lo situa nel

Medesimo. Esso resta assoluto nella relazione.»50

Il Medesimo infatti risulta surclassato dalla presenza infinita del volto. Nella dinamica del

“faccia a faccia” esso non ha il potere di tematizzare l’oggetto che ha di fronte bensì ne è

surclassato, ritrovandosi in uno stato di passività estrema, poiché è proprio l’io a dover

rispondere all’appello dell’Altro.

«L’infinito si presenta come volto nella resistenza etica che paralizza il mio potere e si

erge dura ed assoluta dal fondo dei suoi occhi senza difesa nella sua nudità e nella sua

miseria.[…] L’essere che si esprime si impone, ma appunto facendo appello a me con la

sua miseria e la sua nudità-con la sua fame-senza che io possa restare sordo al suo

appello.»51


50
Ivi, p.200.
51
Ivi, p.205.
67
In questa messa in discussione il Medesimo non ha più scampo, non può ritirarsi nel suo

godimento e nella sua dimora bensì si sente convocato a rispondere. La prima parola del

volto è un imperativo che prescrive l’inviolabilità stessa del volto, il «tu non mi ucciderai».

Uccidere infatti non è il tentativo di dominare bensì di annientare; tale desiderio nasce

proprio dal sentimento di passività che il Medesimo prova di fronte alla trascendenza

dell’altro. Esso infatti non solo è colui che è assolutamente indipendente e quindi al di là

del potere, ma è anche colui che paralizza lo stesso “potere di potere” del Medesimo,

attraverso la propria forza disarmante che in realtà è debolezza. Assistiamo qui a una forte

ambivalenza: il volto infatti è sia l’espressione di un comandamento da parte di un

maestro, sia l’appello del debole che chiede aiuto. In questo senso il Volto rappresenta un

movimento di resistenza alla presa che nega la sfida violenta. La stessa resistenza infatti va

interpretata non come azione dura e violenta bensì pacifica come un’apertura al dialogo,

invito alla relazione; è per questo motivo che Lévinas sostiene che il volto istauri il

discorso. Ma come può l’io, che è essenzialmente chiuso nel suo godimento, entrare in

relazione con l’Altro rispondendo all’appello senza privarlo della sua alterità? La risposta

di fondo a domanda per Lévinas è l’etica. Essa ha origine dalla chiamata, dall’appello che

l’Altro come volto rivolge al Medesimo; nell’incontro con esso infatti riconosco che c’è

un’alterità della quale io sono responsabile. Il verbo francese regarder esplica questo

evento in modo emblematico: esso infatti significa contemporaneamente sia guardare in

faccia qualcosa per prenderla in considerazione (significato che rinvia alla visione del

volto), sia riguardare nel senso di qualcosa che mi riguarda, di cui mi devo occupare

(significato che rinvia alla responsabilità che l’io sente nel momento in cui è di fronte

all’Altro). Da ciò si evince il fatto che sia proprio la visione del volto d’Altri a istaurare e a

generare la responsabilità nell’io. Essa, svuotando l’io dal suo egoismo e imperialismo, lo

conferma nella sua ipseità costituendolo come soggetto. La reciprocità della responsabilità

non è affare del Medesimo. La parola «io» in questo caso significa «eccomi»; tale termine

68
esprime la disposizione dell’io all’accoglienza dell’Altro, che rappresenta il movimento

che l’io compie dirigendosi verso l’Altro per spogliarsi della propria identità e lasciarlo

essere. Il movimento che avviene all’interno della relazione etica è unilaterale. La

reciprocità della responsabilità infatti non è affare del Medesimo; esso è responsabile a

priori di un possibile ricambio da parte dell’Altro.

«Dire «eccomi», fare qualcosa per un altro, donare: essere spirito umano significa questo.
[…]( non riesco ad immaginarmi cosa potrebbero mai donarsi gli angeli o come
potrebbero aiutarsi reciprocamente).»52

La responsabilità che il Medesimo riconosce nei confronti dell’alterità istaura la relazione

etica. Essa, nonostante fondi la prossimità con l’Altro, non tende a dissolvere i due termini

separati in un’unità, poiché la prossimità che istaura la relazione etica non è una prossimità

spaziale in cui la distanza tra il Medesimo e l’Altro viene a ridursi o addirittura a colmarsi,

bensì una prossimità nel senso di responsabilità. Il Medesimo è prossimo all’Altro poiché

ne è responsabile. È proprio nella relazione etica che si concretizza il pensiero centrale di

Lévinas, poiché essa non solo è basata sull’idea che i due termini di relazione non possano

e non debbano totalizzarsi, ma permette anche il rispetto dell’Altro in quanto Altro, senza

la compromissione della sua alterità. Nella relazione etica l’Altro, nonostante abbia una

natura che non permette la piena comprensione, non sfugge nell’ineffabile, ma nella sua

differenza rimane significante e non indifferente al Medesimo.

«Noi chiamiamo etica una relazione tra due termini dove l’uno e l’altro non sono uniti né

per una sintesi dell’intelletto, né per la relazione da soggetto a oggetto, e dove tuttavia


52
Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, Dialoghi con Philippe Nemo, Castelvecchi 2012 Lit
Edizioni Srl, p.94.
69
l’uno giova o importa o è significante all’altro, dove essi sono legati da un intrigo che il

sapere non potrebbe né esaurire né districare»53

La dimensione etica tuttavia non si struttura come una relazione «intenzionale», come ad

esempio quella conoscitiva, nella quale siamo volontariamente collegati e proiettati verso

l’esterno, il quale diviene un oggetto della nostra conoscenza. Diversamente essa si

struttura al di là della nostra volontà, per il nostro semplice “essere-nel-mondo”. Per

Lévinas infatti la trama del reale è costituita dalla dinamica etica; in questo senso essa non

appare più come uno strato secondario astratto, costituito da norme di comportamento del

vivere comune, bensì come un modo d’essere in relazione con l’Altro nel rispetto della sua

trascendenza. È per questo motivo che viene posta l’etica come filosofia prima, poiché è

solo attraverso essa che si può pensare all’Altro distaccandosi da una modalità di pensiero

totalizzante. Il fine di Lévinas infatti è anche quello di dimostrare che la filosofia

occidentale, più precisamente l’ontologia, è stata una filosofia che ha posto come termine

primo l’essere, non rispettando l’alterità dell’Altro. Sostanzialmente egli vuole affermare

che nel suo procedimento l’ontologia non accetta realmente la diversità, non né rispetta

l’alterità, bensì la riduce riassorbendola nell’essere. Essa è la violenza che il medesimo

compie nei confronti dell’altro.

«La filosofia occidentale è stata per lo più un’ontologia: una riduzione dell’Altro al

Medesimo.»54


53
Emmanuel Lévinas, Totalità e infinito. Saggio sull’esteriorità, trad. it. A. Dell’Asta, Jaka Book
Milano, 1980, p. LXV.
54
Ivi, p. 41.
70
Capitolo III - Il confronto tra Sartre e Lévinas e la scomparsa
dell’Alterità dalla società

3.1 Sartre e Lévinas a confronto

Dopo aver analizzato nei seguenti capitoli le rispettive posizioni dei filosofi riguardo al

tema dell’Alterità, è interessante porre un confronto tra i due autori, sottolineandone

similitudini e differenze. Nelle pagine successive cercherò di mettere a paragone i due

filosofi seguendo un cammino prestabilito; per primo cercherò di analizzare come i due

filosofi si raffigurino l’alterità, successivamente quale sia la loro reazione di fronte ad essa

e come entrambi ne vivano l’esperienza erotica, per poi concludere con l’analisi di come

essi concepiscano la relazione stessa con l’altro.

Partendo dalla prima tappa di questo cammino, si evince molto presto che entrambi i

filosofi identificano l’alterità in modo molto differente l’uno dall’altro. In Sartre la

concreta manifestazione dell’altro risiede nello sguardo; l’altro è primariamente sguardo

che non può essere guardato –intromissione-. Il per-sé infatti scopre la presenza di un altro

uomo nel suo mondo, attraverso la percezione di essere guardato, cioè di avvertire uno

sguardo su di sé. Questo sguardo inquieta il per-sé, perché nel momento in cui è cosciente

di essere guardato avverte di essere in ostaggio; l’altro come sguardo infatti non solo gli

rivela la propria fatticità (dalla quale egli fugge) ma gliela rivela anche in un modo in cui

egli non potrà mai vederla. L’altro per Sartre è colui che mi vede in un modo in cui io non

mi vedrò mai, è colui che mi fissa nella fatticità, rendendomi oggetto del proprio mondo.

Dunque l’uomo, percependo l’oggettivazione della sua coscienza, ne risulta profondamente

turbato poiché per esso, essere, vuol dire scegliersi e percependo la privazione della

propria libertà sente di aver perso il il suo essere costitutivo. Nello sguardo dell’altro infatti

71
non possiedo più la libertà di progettarmi in modo differente da quello che sono attraverso

la mia coscienza, bensì sono incatenato al mio essere, alla mia pura fatticità.

Diversamente per Lévinas la concreta presenza dell’altro uomo si concretizza nel volto; in

esso l’Altro si presenta personalmente esprimendo la propria alterità, cioè la propria

trascendenza. Esso, nonostante si presenti in modo personale, è ciò che resiste alla piena

mostrabilità, eccedendo la sua stessa forma fisica. Il volto, cioè l’Altro, sorprende e

risveglia l’io dal suo mondo e lo mette in questione istaurando il discorso. La

rappresentazione dell’Altro come volto in Lévinas possiede un’ambiguità, poiché esso

rappresenta l’incarnazione sia del bisognoso che mi chiede aiuto, sia del maestro che mi

comanda di rispondere al suo appello. Da queste righe di confronto risulta evidente che per

Sarte l’altro ha connotazioni prevalentemente negative rispetto a Lévinas, poiché lo

sguardo rinvia a una dimensione non solo di intromissione nel proprio mondo ma anche di

vergogna e di estraneazione dal proprio essere. Se in Lévinas il volto è la prova stessa di

un’esistenza misteriosa e trascendente, cioè è colui che in qualche modo mi affascina con

la sua vulnerabilità e maestosità, in Sartre avviene l’opposto. In esso vi è quasi una paura

dell’altro poiché è colui che mi rivolge una dichiarazione di guerra, è colui che mi guarda e

progetta di assoggettarmi ed infine è colui che non riesco a possedere in quanto la sua

coscienza mi sfugge. Un’altra differenza interessante è che per Sartre in presenza

dell’Altro non si è, e non si può più essere liberi. Diversamente invece, per Lévinas è

proprio l’Altro a liberare l’io dalle sue catene, dal suo mondo del godimento, costituendolo

come soggetto, meccanismo che vedremo nello specifico più avanti.

Ciò che ora, successivamente a quanto detto sopra, è importante chiedersi, è come

reagiscano di fronte quest’alterità. In Sartre il per-sé, sentendosi un oggetto privato del

proprio essere e della propria libertà e non accettando questa condizione, progetta di

liberarsi dallo sguardo altrui, cercando di oggettivare a sua volta quest’ultimo per rientrare

in possesso sia del proprio essere sia della propria liberta, passando da una posizione di

72
passività a una posizione di attività. Dunque il meccanismo che è alla base dell’incontro

con l’altro e quindi della reazione che esso comporta, è la fuga dalla passività, cioè

dall’oggettivazione nella speranza di invertire tale dinamica. Da ciò ne risulta che la

reazione che il per-sé ha di fronte all’altro è una reazione di incertezza, di instabilità e di

difesa causata proprio da tale dinamica.

Differentemente in Lévinas il Medesimo in presenza del volto reagisce in modo totalmente

diverso: esso, sorpreso dall’irruzione del volto, sperimenta l’impossibilità di potere di

fronte a questa totale trascendenza. Questa impossibilità di potere si presenta come una

passività totale di fronte all’appello del volto, poiché il Medesimo si sente convocato a

rispondere; Lévinas insiste molto su questo punto sottolineando il fatto che questa

responsabilità è indeclinabile per il Medesimo. Questo appello e la responsabilità che ne

deriva, però, liberano l’io dalle catene del suo egoismo e lo costituiscono come soggetto

insostituibile: da questo si evince che, ciò che potrebbe sembrare una totale passività, in

realtà designi uno stato di attività da parte del Medesimo. Esso infatti, nel rispondere

all’appello dell’altro, si costituisce come soggetto che aiuta e che è insostituibile in questo

aiuto. Quindi si potrebbe dedurre che la modalità di reazione del Medesimo di fronte

all’Altro sia proprio l’accoglienza, l’ospitalità. Da questo confronto si evince come in

Lévinas sia proprio l’alterità a far uscire l’io dalla sua profonda solitudine; l’io di Lévinas

infatti percepisce il proprio io come una prigione e ha bisogno dell’Altro per potersi

liberare. Se è vero che da una parte l’io si era costituito un’identità proprio attraverso il

godimento distaccandosi dall’«il y a», dall’altra l’io necessita dell’altro per uscire

dall’eterno presente del godimento e per costituirsi come soggetto.

Ciò in Sartre non accade, poiché il per-sé prima dell’incontro con l’altro era libero,

attraverso la propria coscienza, di intenzionare gli oggetti del mondo e di progettarsi come

essere, in quanto ciò che caratterizza e rende l’essere umano ciò che è, è la sua libertà; esso

infatti “gioca ad essere” sé stesso. In entrambi gli autori è presente sia una parte di

73
passività e sia una parte di attività nei confronti dell’alterità, con la differenza che in

Lévinas vi è un’accettazione di tale passività che conseguentemente si volge in attività,

mentre in Sartre invece, la condizione di passività, cioè di oggettivazione, non viene

accettata, ma il per-sé tenta, attraverso degli escamotage, di fuggire dalla condizione di

oggettivazione per assoggettare l’altro a sua volta, riacquisendo uno stato di attività. Il

Medesimo accoglie l’Altro nella sua alterità; il per-sé tenta di ridurre l’altro ad oggetto per

possederlo. Proseguendo nell’analisi si nota che entrambi i filosofi trattano la tematica

dell’erotismo: l’eros infatti rappresenta uno degli l’incontri più intimi che si compie con

l’alterità; anche in questo aspetto i due autori hanno posizioni molto differenti l’uno

dall’altro.

In Sartre il desiderio sessuale non è solo il desiderio di possesso fisico ma è primariamente

desiderio di un oggetto trascendentale; il fare, cioè il possedere subentra successivamente

sotto forma di escamotage. Ciò che si desidera nell’eros non è solo la carne del corpo, ma

anche qualcosa di più fondamentale; il per-sé nel desiderio scivolando nella propria carne e

vivendo a pieno la propria fatticità, induce l’altro a farsi carne a sua volta e a far si che la

sua coscienza scivoli anch’essa nella carne. In questo modo è evidente che il per-sé non

mira a possedere solo un corpo bensì il suo fine è di possedere la coscienza dell’altro

attraverso la carne, cioè un corpo già posseduto. Inducendo attraverso il suo corpo l’altro a

farsi carne, il per-sé tenta di imprigionare la coscienza dell’altro delimitandola all’interno

del corpo, per far si che nel momento in cui esso possieda il corpo possa possedere anche

la coscienza dell’altro. Nella sessualità di Sartre vediamo proprio l’intento di ridurre l’altro

a pura fatticità per fare in modo che la sua coscienza si identifichi con tale fatticità e si

lasci prendere. Il per-sé vuole asservire l’altro in quanto lo sa libero, non per puro desiderio

di possedere, poiché è la libertà dell’altro che lo inquieta; la violenza infatti nasce proprio

dal desiderio contraddittorio di trattare l’altro come oggetto, sapendolo libero. In questo

incontro però non vi è alcuna esperienza dell’altro, ma solo il desiderio di possederlo, di

74
imprigionarlo e di ridurlo a pura fatticità. In tal senso la sessualità non diviene

un’opportunità di incontro con l’altro, bensì rappresenta solamente un escamotage per

tentare di ridurre l’altro a oggetto e possederlo, nell’intento di diminuire il più possibile la

distanza con esso.

Diversamente in Lévinas l’eros viene concepito in maniera del tutto differente, esso

rappresenta l’opportunità di fare esperienza dell’altro nella sua trascendenza; nell’eros

infatti non vi è né una riduzione di distanza tra il Medesimo e l’Altro, né il tentativo di

riduzione dell’alterità dell’Altro, bensì in esso si fa piena esperienza del suo mistero. Egli

infatti scrive:

«Bisogna riconoscere il suo posto eccezionale tra le relazioni: è la relazione con l’alterità,

con il mistero, cioè con l’avvenire, con ciò che, in un mondo in cui tutto si trova là, non si

trova mai là»55

Per il filosofo la figura femminile ha un ruolo preponderante all’interno della dinamica

dell’eros; con essa infatti si sperimenta l’inviolabilità dell’Altro: la penetrazione nell’eros

viene descritta non come un possesso bensì come un entrare in contatto con il mistero,

vivendone la distanza e l’inviolabilità stessa. In Lévinas la potenza dell’eros non consiste

nell’affermazione del Medesimo sull’altro, al contrario designa la debolezza; l’io nell’ eros

non tenta di affermarsi bensì si perde nell’alterità dell’altro. Per confrontare al meglio le

diverse posizioni, è interessante introdurre la tematica della carezza che entrambi i filosofi

trattano nella dinamica dell’eros.

In Sartre essa rappresenta concretamente l’atto di incarnare; il per-sé infatti attraverso la

carezza (cioè attraverso la sua carne) fa nascere la carne dell’altro e tale atto esprime in

concreto il tentativo di incarnare la coscienza dell’altro, di farla scivolare nella sua stessa

carne. Se si riflette sull’azione in sé, infatti si nota che la carezza svela sia la carne di chi è

55
Emmanuel Lévinas, Etica e infinito, Dialoghi con Philippe Nemo, Castelvecchi, Roma 2012 Lit
Edizioni Srl, p.77.
75
nell’atto di compierla, sia la carne di chi viene accarezzato; in questo senso è evidente che

il desiderio che è alla base della carezza, è quello di far affiorare la coscienza nella carne

dell’altro e contemporaneamente un invito a percepire la propria fatticità. Così,

delimitando il campo dell’alterità, l’altro sarà solo questo, un oggetto, un corpo che può

essere toccato, accarezzato e quindi posseduto.

In Lévinas diversamente la carezza non si limita all’aspetto sensitivo della carne; il suo

intento non si esplica nel contatto e nel possesso bensì nella ricerca. L’atto di accarezzare

rappresenta il desiderio di sollecitare ciò che sfugge. È questo il suo nutrimento, la ricerca

stessa di un qualcosa che non verrà mai rivelato; essa consiste nel cercare il nascosto senza

svelarlo. Per questo motivo Lévinas sostiene che la carezza sia una modalità di relazione

con l’Altro in quanto Altro, poiché essa cerca senza svelare, si nutre della distanza e del

mistero dell’Altro.

«La carezza non cerca la morbidezza vellutata o il tepore della mano offerta nel contatto.

L’essenza della carezza è il suo stesso cercare, poiché essa non sa cosa cerca. […]È come

un gioco con qualcosa che si sottrae, e un gioco assolutamente privo di progetto e di

piano, non con ciò che può divenire nostro e identificarsi con noi, ma con qualcosa

d’altro, sempre altro, sempre inaccessibile, sempre a venire.»56

Si potrebbe dire che essa è una sconfitta felice poiché si nutre di ciò che in realtà gli sfugge

continuamente. Da questo ulteriore aspetto è evidente che le due concezioni sono molto

lontane poiché il desiderio del primo è quello di immobilizzare l’altro rendendolo oggetto,

mentre il desiderio del secondo consiste nel cercare il nascosto tentando di viverne

l’alterità senza violarla.

In ultima analisi credo sia interessante confrontare come entrambi i filosofi concepiscano

la relazione con l’alterità. Per quanto riguarda Sartre è importante precisare primariamente


56
Ibidem.
76
che è impossibile, secondo il filosofo, porsi su un piano di uguaglianza in relazione

all’alterità. Se l’altro infatti è colui che mi guarda e attraverso tale atto riduce la mia

esistenza a pura fatticità, privandomi della mia libertà, io non posso fare altro che tentare di

ribaltare la mia condizione cercando di riassumere la mia libertà per assoggettare l’altro a

mia volta. Ma da tale meccanismo non vi è assolutamente via d’uscita poiché o sono lo

sguardo che riduce l’altro a pura oggettità, oppure sono l’oggetto posseduto dallo sguardo

dell’altro; qualunque sia l’atteggiamento adottato secondo il filosofo non si può uscire da

questo circolo di mancati riconoscimenti e non si può ambire a uno stato di reciproco

riconoscimento. L’instabilità e l’asimmetria costituiscono la relazione con l’alterità; da ciò

è evidente che per Sartre la relazione con l’altro può concepirsi solo come conflitto

incessante. Giunti fin qui si può affermare che per il filosofo l’unica soluzione al conflitto

sia quella di evitare il più possibile i contatti con l’alterità, in modo da evitare sia la

minaccia di assoggettamento, sia la sconfitta di non riuscire a possedere l’altro.

Nonostante anche per Lévinas la relazione con l’Altro si definisca in modo asimmetrico,

egli non la concepisce negativamente ma eticamente. Nell’appello che l’Altro rivolge al

Medesimo si evince l’asimmetria della relazione, poiché come affermavamo

precedentemente è l’Altro che fa irruzione nel Medesimo e che, attraverso il suo appello,

interrompe la tranquillità dell’io. Ma tale appello non si presenta come una dichiarazione

di guerra, né come un attacco, bensì come un invito al dialogo. Ed è proprio nel momento

in cui il Medesimo risponde all’appello dell’Altro che si costituisce la relazione etica,

poiché il Medesimo di fronte al volto dell’Altro percepisce la propria responsabilità nei

suoi confronti. Per Lévinas la relazione etica che si istaura tra il Medesimo e l’Altro è

caratterizzata dal rispetto sia della distanza che vi è tra i due soggetti, sia dal rispetto

dell’alterità dell’Altro; in tale relazione il Medesimo infatti non mira a possedere e a

tematizzare l’altro per assimilarlo e renderlo conoscibile, bensì, nonostante

l’inconoscibilità intrinseca, se ne assume la responsabilità, percependolo come qualcosa

77
che lo riguarda personalmente. In tal modo nella relazione etica è possibile concepire un

rapporto con qualcosa che, nonostante sfugga alla piena comprensibilità, possa rimanere

comunque significante e non indifferente. È evidente che rispetto a Sartre, Lévinas riesce a

concepire un rapporto con l’alterità che non sia solamente in termini di conflitto e di

violenza, bensì di accoglienza e rispetto dell’alterità dell’Altro.

Come abbiamo visto in queste pagine, nonostante i due filosofi partano da due prospettive

diverse e arrivano a conclusioni potremmo dire opposte, vi è tra i due un punto di contatto

molto importante. Per entrambi i filosofi l’altro nella sua essenza rimane irriducibile; esso

infatti non si lascia prendere completamente sia che si parli del volto e della sua

trascendenza assoluta, sia che si parli dell’altro riducibile ad oggetto. In entrambe i casi,

l’altro rimane inconoscibile e separato dall’io. Questo punto di contatto tra i due filosofi

però comporta un ulteriore differenza che credo sia fondamentale. Sembrerebbe infatti che

per Sartre questa distanza e inconoscibilità intrinseca dell’altro sia negativa, fonte di

inquietudine e di sofferenza, mentre in Lévinas possiamo notare che la stessa

inconoscibilità e alterità dell’altro venga interpretata positivamente e comporti all’io un

arricchimento. Credo che l’interpretazione negativa delle caratteristiche dell’altro (quali

inconoscibilità e diversità) condotta da Sartre rappresenti una corrispondenza con

l’espulsione della figura dell’alterità nella nostra società. Giunti quasi alla conclusione di

questo percorso, nelle seguenti pagine mi piacerebbe introdurre il pensiero di un filosofo

contemporaneo di nome Byung-Chul Han, il quale ha condotto una critica sull’attuale

società, sostenendo che all’interno di essa si sia attuata una vera e propria espulsione

dell’Altro e della sua negatività, e che tale espulsione abbia comportato delle gravi

conseguenze

78
3.2 La scomparsa della figura dell’alterità nella società

«Il tempo in cui c’era l’Altro è passato. L’Altro come mistero, l’Altro come seduzione,

l’Altro come Eros, l’Altro come desiderio, l’Altro come inferno, l’Altro come dolore

scompare. La negatività dell’Altro cede il posto alla positività dell’Uguale»57

All’interno del suo testo L’espulsione dell’Altro il filosofo sudcoreano descrive una società

dilaniata dall’eterno ritorno dell’Uguale; in essa non vi è più traccia dell’Altro,

quest’ultimo è stato sostituito dall’Uguale e dal Medesimo. Tutte quelle caratteristiche

descritte da Lévinas come il mistero, la distanza e l’inconoscibilità (le quali costituivano

l’aspetto negativo dell’alterità) sono scomparse e con la loro scomparsa si sono verificate

importanti modifiche sia alla struttura della stessa società, sia alla struttura psichica dell’io.

Byung-Chul Han affrontando diverse tematiche, tenta di far affiorare le conseguenze di

una società priva della figura dell’alterità. La società presentata dal filosofo è una società

paragonabile al quadro Il paese della cuccagna di Bruegel, nel quale viene mostrata una

società satura di positività; all’interno del quadro sono raffigurati degli uomini apatici

sdraiati ovunque, con corpi gonfi e sfiniti dalla sazietà. Tutto ciò che è all’interno del

quadro può essere mangiato e bevuto, tutto è disponibile alla fruizione di questi uomini

spossati ed anche il cactus, l’elemento ostico per eccellenza, è offerto alla fruizione poiché

esso non ha spine ed è fatto di pane. L’eliminazione di ogni negatività e quindi potremmo

dire di ogni alterità raffigurata in questo quadro, è un aspetto caratteristico dell’attuale

società consumistica; in essa gli oggetti non conservano il loro significato originale.

La parola oggetto infatti proviene dal verbo latino obicere che significa tenere davanti,

gettare contro. In tale società gli oggetti di consumo non mantengono la negatività

intrinseca dell’obicere, bensì sono merci che non si oppongono a me ma il cui fine è di

adattarsi al mio piacere, proprio come avviene nel quadro appena descritto. Ne è un


57
Byung-Chul Han, L’espulsione dell’Altro, 2017 nottetempo srl Milano, p.7.
79
ulteriore segno, spiega il filosofo, l’ordine digitale: in esso vi è una progressiva

eliminazione del corpo del mondo; gli oggetti digitali infatti non sono come gli oggetti

materiali che, anche se possono essere posseduti, mantengono attraverso la loro

consistenza fisica una loro resistenza, bensì sono privi di peso e quindi privi di ogni forma

di contrasto.

Un ulteriore causa che riguarda la perdita progressiva dell’alterità è la digitalizzazione

della società; in essa infatti vi è l’abolizione della lontananza. Come abbiamo visto

precedentemente con Lévinas, la distanza come estranietà era un tratto caratteristico della

natura dell’alterità, essa custodiva e salvaguardava l’alterità stessa dell’altro. Nella rete,

diversamente, viene abolita ogni forma di lontananza, ma tale eliminazione non genera

maggiore vicinanza con l’altro bensì la elimina; nell’assenza di lontananza infatti non vi è

più risonanza dell’Altro e tale risonanza esige la distanza, poiché è proprio quest’ultima a

mettere in rilievo l’alterità dell’altro. Al posto della vicinanza emerge l’assenza di distanza,

ma in questo modo non vi può più essere nessun incontro con l’Altro poiché esso esige una

distanza originaria per potersi esprimere.

«La comunicazione attuale non permette di dire Tu, di invocare l’Altro. L’invocazione

dell’Altro come Tu presuppone una distanza originaria. Ma la comunicazione digitale è

concepita proprio per annullare ogni distanza. Attraverso i media digitali cerchiamo oggi

di avvicinare l’Altro quanto più possibile. In tal modo non abbiamo più a che fare con

l’Altro, lo facciamo scomparire.»58

Con la progressiva scomparsa dell’alterità viviamo in una società che diventa sempre più

narcisistica. Il soggetto narcisistico infatti è sempre più incapace di riconoscere e accettare

l’alterità dell’altro (in questo somiglia molto al soggetto Sartiano) per esso ha senso solo

ciò in cui può riconoscere in qualche modo se stesso; in questo modo non solo il mondo gli


58
Ivi, p.84.
80
appare come delle sfumature del suo sé, ma anche l’Altro, privato della sua alterità, si

degrada a specchio del soggetto confermando quest’ultimo nel suo ego. Dunque l’io

sprofonda ovunque in sé stesso. Secondo il filosofo oggi la maggior parte delle energie

libidiche vengono investite tutte nell’io; tale accumulazione narcisistica conduce a una

perdita della libido oggettuale e a un ripiegamento dell’io su sé stesso. Esso annega nel sé.

Ciò accade perché l’Altro, come forma di controparte dell’io, non c’è più; il soggetto

narcisistico non è più in grado di riconoscere i propri limiti e in questo modo si confonde la

soglia che definisce la distanza tra lui e l’Altro. Poiché è proprio la negatività dell’Altro,

cioè la sua diversità, a conferire al Medesimo forma e misura, costituendolo come un sé

stabile. Diversamente, un eccessivo e narcisistico riferimento a sé e la mancanza di tale

negatività fanno ammalare il Medesimo, il quale diviene del tutto incapace di uscire da sé

stesso. Così imprigionato, si ostina in sé stesso e perde ogni tipo di rapporto con l’altro,

contribuendo in questo modo a un’erosione maggiore del sé. Ma solo l’Altro, come

sosteneva Lévinas, è in grado di liberare l’io dalla sua incapacità di uscire da sé stesso. È

l’Altro come enigma, l’Altro come mistero a liberare l’io dalla sua prigione. Tale concetto

viene espresso molto bene nel film di Lars Von Trier Melancholia, in cui la protagonista

Justine, in un cielo notturno, scopre una stella che invia dei bagliori rossi e che più tardi si

scoprirà essere una “cattiva stella”, cioè un evento apocalittico disastroso. Il pianeta

Melancholia in questo caso rappresenta l’Altro atopico che interrompe l’inferno

dell’uguale e libera la protagonista dal proprio narcisismo. In una scena in particolare,

viene raffigurata Justine sulle sponde di un fiume pervasa dalla voluttà, mentre si stiracchia

nel fascio di luce azzurra del pianeta; l’Altro atopico rappresentato dal pianeta scatena

nella protagonista un desiderio erotico. Nella scena infatti parrebbe proprio che Justine

desideri la collisione mortale con tale pianeta. La percezione di morte imminente risveglia

in lei il desiderio dell’Altro e la apre all’Altro; essa, liberata dal suo narcisismo, si dedica

con premura alla sorella Claire e a suo figlio. Dunque con l’arrivo del pianeta, cioè di

81
questa alterità atopica, Justine subisce una metamorfosi totale e da soggetto depresso,

chiuso nel suo narcisismo, essa diviene soggetto amante. Dalla negatività dell’evento

apocalittico ne deriva un effetto catartico e curativo. Tale esperienza può essere paragonata

all’esperienza dell’Altro, il quale attraverso la propria alterità è in grado di liberare l’io

dalla sua prigione. Come in Lévinas, anche nel film l’eros rappresenta l’incontro con

l’Altro in quanto Altro; esso infatti strappa il soggetto da sé stesso e lo volge verso l’Altro.

Secondo Byung-Chul Han una delle conseguenze più gravi dell’espulsione della alterità

nella società consumistica è la degradazione dell’Eros a pornografia e la positivizzazione

dell’amore in sentimenti piacevoli e privi di rischi. Partendo dall’eros si nota che in tale

società la sessualità diviene anche essa prestazione; l’Altro, privato della sua alterità,

diviene un oggetto di eccitazione, ed essendo divenuto un oggetto sessuale esso può essere

solo consumato e non incontrato. Ridotto a pura oggettità esso non possiede più un volto,

non esprime attraverso sé stesso la propria unicità, bensì diviene una faccia priva di segreti

esposta come una merce. Nella pornografia infatti tutti i corpi si somigliano; il corpo

stesso, essendo stato privato dei suoi segni particolari e dunque di ogni linguaggio, viene

distinto dagli altri corpi solo nella sua differenza di genere. Il corpo pornografico, in questo

senso, sembra essere l’opposto del corpo aggraziato descritto da Sarte; esso infatti

rappresentava la libertà del soggetto, era l’espressione della propria coscienza. Il corpo

pornografico, diversamente, non narra nulla, non è il teatro di sé stesso, bensì è un mero

oggetto di eccitazione, privo di un linguaggio e quindi uguale a tutti gli altri. Esso è nuda

vita esposta, priva di espressività e mistero, ridotta ad esibizione e quindi al consumo.

La negatività dell’alterità è estranea alla sessualità, poiché il soggetto sessuale non viene

strappato dal narcisismo, non viene liberato dalla propria prigione, rimane sempre uguale a

sé stesso, poiché egli non incontra veramente un’alterità ma solo un oggetto di consumo

sessuale. In questo modo la pornografia diviene l’elemento che rafforza il soggetto

narcisistico.

82
Anche l’Amore, come l’Eros, subisce delle forti trasformazioni in una società che ha

espulso l’alterità dell’Altro. Esso, secondo Byung-Chul Han, viene addomesticato e ridotto

a sentimenti piacevoli privi di rischio, ad una forma di consumo che non ammette

negatività. In questo modo anche l’amore, il quale dovrebbe rappresentare la «scena del

due»59, elimina l’Altro, divenendo un’esperienza solitaria nella quale non si sperimenta più

la diversità bensì si cerca soltanto la conferma di se stessi. Dunque l’amore, come

struggimento e possibilità di ferimento, sparisce; esso non è più una narrazione, un

dramma, bensì è libero da ogni attacco e da ogni negatività del dolore e del rischio.

È evidente, come, sia il desiderio di consumare, sia il desiderio di controllare

un’esperienza come quella dell’amore, abbiano degradato l’eros e l’amore in esperienze

prive della figura dell’Altro.

«In una cultura consumistica come la nostra, che predilige prodotti pronti per l’uso,

soluzioni rapide, soddisfazione immediata, risultati senza troppa fatica […] Quella di

imparare l’arte di amare è la promessa (falsa, ingannevole, ma che si spera ardentemente

essere vera) di rendere l’«esperienza dell’amore» simile ad altre merci, che attira e seduce

sbandierando tutte queste qualità e promettendo soddisfazioni immediate e risultati senza

sforzi.»60

Potremmo concludere che in una società priva della figura dell’alterità, dove la crescente

focalizzazione dell’io su sé stesso, ha reso sempre più complicato l’esercizio dell’ascolto, è

necessario tornare a riconsiderare la vita a partire dall’Altro, dal rapporto con l’Altro.

Secondo il filosofo, di fronte a questo scenario narcisista il migliore esercizio per poter di

nuovo reintegrare l’Altro nella sua alterità, imparando di nuovo il linguaggio della

responsabilità, è proprio l’ascolto. Esso, nonostante sembri un atto passivo, in realtà è


59
Nel testo l’Elogio dell’amore Alain Badiou sostiene che l’amore sia una scena del due, in quanto
nell’amore si sperimenta la possibilità di esperire il mondo attraverso la differenza, cioè a partire
dalla prospettiva dell’Altro.
60
Zygmunt Bauman, Amore Liquido, Economica Laterza 2006, p.11.
83
caratterizzato da una particolare attività. Ascoltare l’Altro significa primariamente dargli il

benvenuto, accettarlo nella sua alterità; chi ascolta infatti attraverso la propria azione,

invita l’Altro a parlare, apre lo spazio per l’alterità. Se si riflette sull’azione stessa,

ascoltare implica l’atto in cui ci si predispone all’ascolto, ed è proprio tale predisposizione

che apre lo spazio all’alterità; l’ascolto crea le condizioni per far sì che l’alterità si possa

esprimere, è un’accoglienza silenziosa. Nel terzo volume della sua autobiografia Il gioco

degli occhi Elias Canetti descrive Herman Broch, scrittore drammaturgo austriaco, come

un ascoltatore ideale. Canetti sostiene che Broch, attraverso il suo silenzio ospitale, diviene

interamente orecchio, svuotando se stesso completamente per accogliere le parole

dell’Altro. Nella descrizione Canetti posa l’attenzione proprio sul respiro di Broch,

indicandolo come un segno di accoglienza che invita l’interlocutore ad esprimersi

liberamente. L’ascolto, come lo intende Byung-Chul Han, attraverso Elias Canetti è

paragonabile al meccanismo dell’inspirazione, il quale pur accogliendo l’Altro dentro di

sé, non tenta di assimilarlo bensì lo custodisce nella sua alterità.

Questa accoglienza silenziosa rappresentata dalla dinamica dell’ascolto, rievoca

l’esperienza del volto descritta da Lévinas; di fronte al volto e al suo appello, infatti, siamo

esposti senza riserve all’Altro e il nostro ego si svuota, liberandosi dalla sua prigione

narcisistica per accogliere l’alterità dell’Altro.

«Lasciali dire, tu non dir niente: le tue parole tolgono agli uomini la loro fisionomia. Il tuo

entusiasmo cancella i loro confini; quando parli tu, non sanno più chi sono; diventano

te.»61


61
Byung-Chul Han, L’espulsione dell’Altro, 2017 nottetempo srl Milano, p.95.
84
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85
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- Chiara Di Marco., Percorsi dell’Etica contemporanea., Mimesis, Milano 1999.

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