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EL CONOCIMIENTO Y SUS CONSECUENCIAS ETICAS EN LA FILOSOFIA DE SPINOZA

Andrés Felipe Rodríguez

Introducción

El tema de la felicidad es lo que mueve, desde el principio, la obra de Spinoza. Desde el Tratado
de la reforma del entendimiento lo declarara, su empresa filosófica se encamina a encontrar eso
que le pueda otorgar la mayor de las felicidades. Dice: “me decidí, finalmente, investigar si existía
algo que fuera un bien verdadero y capaz de comunicarse, y de tal naturaleza que, por sí solo,
rechazados todos los demás, afectara al ánimo; más aún, si existiría algo que, hallado 1 y
poseído, me hiciera gozar eternamente de una alegría continua y suprema” . Pero tampoco es
gratuito que su mayor obra lleve el nombre de Ética. Un libro que manifiesta un pensamiento
ontológico, que nos habla de Dios o la Sustancia, pero que esencialmente nos habla de la vida no
podría llevar otro nombre. El discurso racional que traza la Ética es prueba de la intención de
Spinoza ya manifestada en sus anteriores obras: encontrar el Bien Supremo no solo es cuestión
del pensamiento, sino que de hecho es el pensamiento mismo el que otorga la mayor libertad al
alma. La teoría de los tres géneros del conocimiento lanzada en la proposición XL de la parte
segunda de la Ética será tomada como guía para entender lo que Spinoza entiende por felicidad.
Para Spinoza los tres géneros de conocimiento no se dan separados uno del otro. Si bien entre
ellos hay una diferencia gradual, puesto que el paso de uno al otro supone un aumento en el
conocimiento de las cosas y la Sustancia, esto no supone que dicho paso excluya el anterior sino
que más bien lo incluye. Sin embargo, esta última afirmación sólo puede ser entendida si es
aceptado que estos géneros no están simplemente en relación con la obtención de un saber
abstracto, como lo es en el racionalismo cartesiano, sino que cada uno da cuenta de maneras
diferentes en que los seres humanos se expresan en la existencia. Para Spinoza el conocimiento
tiene fines prácticos más que intelectuales. Así, este escrito pretende dar cuenta de la teoría del
conocimiento de Spinoza poniendo énfasis en sus implicaciones éticas.

1. El paralelismo

Para comprender la teoría del conocimiento de Spinoza es necesario dar cuenta primero de la
célebre doctrina del paralelismo al mismo tiempo que dejar mas o menos claras ciertas
distinciones que hace Spinoza. En especial la que hace entre esencia formal y esencia objetiva.
Spinoza sostiene que todo conocimiento debe partir de una idea verdadera, es decir, una idea que
sea la esencia objetiva de “x” o “y” cosa. Por ejemplo, concebido por sí mismo un cuerpo tiene
una realidad formal o esencia formal, es decir que tiene un lugar en la existencia, pero también
tiene una esencia objetiva que no será otra que la idea verdadera de dicho cuerpo. Una idea no es
lo mismo que su objeto, esto es, la idea del cuerpo no es lo mismo que su ideado, esto es, el
cuerpo mismo y, por lo tanto tendrá que ser algo por sí misma. Concebida por sí misma toda idea
tiene una realidad formal al igual que un cuerpo la tiene: “Pedro, por ejemplo, es algo real; a su
vez, la idea verdadera de Pedro es la esencia objetiva de Pedro y, en sí misma, algo real y
totalmente distinto del mismo Pedro. Dado, pues, que la idea de Pedro es algo real que posee su
esencia peculiar, también será algo inteligible, es decir, objeto de otra idea, la cual idea tendrá en
sí misma, objetivamente, todo lo que la idea de Pedro tiene formalmente; y, a su vez, la idea de
la idea de Pedro también tiene su esencia, que puede ser, por su parte, objeto de otra idea y así
indefinidamente. Esto cualquiera puede comprobarlo al ver que él 2 sabe qué es Pedro y que
además sabe que lo sabe y que, por otra parte sabe que sabe que lo sabe, etc” .

La idea de Pedro que es su esencia objetiva, a su vez puede ser objeto de otra idea que la tomará
en su realidad formal, habrá entonces una idea de la idea de Pedro y así sucesivamente. Este
proceder es lo que llama Spinoza reflexión y, aunque podría seguir hasta el infinito, pues una vez
se tiene la esencia objetiva de algo se tiene también la certeza de la verdad de la idea de ese
algo. Si tengo la idea de la esencia objetiva de algo o, lo que es lo mismo, una idea adecuada de
la esencia de cualquier cosa, estaré inmediatamente cierto de esa verdad. No me será necesario
seguir puesto ya sabría, inmediatamente, que tengo una verdad. A saber dice Spinoza que por
idea adecuada entiende “una idea que en cuanto considerada en sí misma, sin relación al objeto,
posee todas las propiedades o denominaciones intrínsecas de una idea verdadera. Explicación:
Digo intrínseca para excluir algo extrínseco, a saber: la conformidad 3 de la idea con lo ideado por
ella” y que “entre la idea verdadera y la adecuada no reconozco otra diferencia, sino que el
término verdadero sólo se refiere a la conveniencia de la idea con su objeto (ideatum), mientras
que el término adecuado se refiere a la naturaleza de la idea en sí misma; así que no se da
ninguna diferencia entre la idea verdadera y la adecuada fuera de aquella relación 4 extrínseca” .
De esta manera Spinoza sostiene que una idea adecuada será una idea verdadera en tanto que
por sí misma es verdadera. Una idea inadecuada será una idea que no de en absoluto un
conocimiento de “x” o “y” cosa, esto es, que no la explique por sus causas. Una idea inadecuada
entonces no se refiere a que sea una idea falsa o una mentira sino que es menos clara, explica
menos, que una idea adecuada. Si bien todo conocimiento debe partir de una idea verdadera, esto
es, una idea que de certeza de su verdad, claramente la idea del ser más perfecto será la idea
más verdadera. La idea del ser perfectísimo, es decir Dios, es una idea que en su interior abarca
todas las otras ideas. Así, si partimos de la idea del ser perfectísimo, cuya verdad es evidente por
sí misma, se deberán seguir lógicamente todas las cosas y por lo tanto el método más adecuado
para el conocimiento será el que parte de la idea de Dios. Si el alma es guiada por tal idea actuará
“según leyes ciertas y cual un autómata espiritual” y podrá deducir todo cuanto existe. La idea de
Dios se entiende como la idea de una sustancia que consta de infinitos atributos y cuya esencia
implica necesariamente su existencia, esto es, Dios es necesariamente causa sui. Dios es la única
Sustancia existente en tanto es una sustancia infinita y por lo tanto sus atributos no pueden ser
concebidos como sustancias separadas, como lo demuestra Spinoza de E1p1 a E1p15. Solo
conocemos dos de los infinitos atributos de la Sustancia (Dios), a saber, el Pensamiento y la
Extensión. De dichos atributos se siguen todas las cosas que se manifiestan como modos o bien
de la extensión o bien del pensamiento, lo cual quiere decir que no es posible para el alma
humana concebir ninguna cosa singular si no es en relación con alguno de estos atributos.

Volviendo al ejemplo tanto Pedro como la idea de Pedro tienen una realidad formal, uno en
relación al atributo de la Extensión y el otro al atributo del Pensamiento. Así, los cuerpos por su
parte son modos que expresan la esencia de Dios en el atributo de la extensión mientras que las
ideas, cosa que no se reduce al ser5humano como ser pensante, son expresiones de la esencia de
Dios en el atributo del pensamiento . A primer avista lo anterior podría implicar cierto dualismo
entre los atributos, sin embargo, la distinción que hay entre estos es únicamente una distinción de
razón que el entendimiento hace en virtud de que concibe la Sustancia no por sí misma sino por
sus modificaciones, esto es, se la concibe según el orden de la duración y no según el orden de la
eternidad. De tal manera que si atendemos a los cuerpos diremos que la Sustancia es extensa
mientras si atendemos a las ideas diremos que es pensante. Mientras una idea solo puede
concebirse, es decir, solo puede seguirse formalmente del atributo del pensamiento un cuerpo se
sigue formalmente del atributo de la extensión; tanto ideas como cuerpos tendrán esencia formal
en virtud de uno u otro atributo. Según esto, si partimos de concebir a Dios a partir del atributo
del pensamiento diremos que hay en Dios necesariamente una idea de su propia esencia y
también de todas las cosas que se siguen de Dios. Esto debe ser así puesto que es necesario que
en virtud de su esencia pueda tener idea de infinitas cosas. Habrá entonces en Dios una idea
tanto de los cuerpos como de las ideas, esto es, habrá una idea de los modos del pensamiento, de
los modos de la extensión como también 6 una de Dios mismo . Ahora bien, que se diga que hay
en Dios una idea no quiere decir para nada que Dios sea persona sino que partiendo de que es
cosa pensante, esto es, considerándolo a partir del atributo del pensamiento todas las ideas se
siguen necesariamente de la idea que hay su 7 un entendimiento infinito . Así, la esencia formal
de todas las ideas de las cosas singulares tiene como causa la idea infinita de Dios. Si partimos de
la idea de Dios, esto es, considerándolo como una sustancia con infinita potencia de producir
efectos, habrá en Él necesariamente una idea de su esencia y de todo lo que se sigue de la
misma.
Spinoza afirma que las cosas singulares, es decir, los modos existen en virtud de alguno de los
atributos de Dios, esto es, que su esencia formal tiene directamente como causa a Dios en tanto
Sustancia infinita. Sin embargo, la esencia objetiva o la idea de todos estos modos, bien sean del
Pensamiento o bien de la Extensión, no se sigue de los atributos sino de la idea infinita que Dios
concebido por el atributo del Pensamiento tiene de sí mismo necesariamente. Esto sería lo mismo
que decir, que tanto las ideas de las cosas físicas, como las ideas de estas ideas tienen su
existencia gracias a la idea infinita de Dios. Es en este punto donde se cae en un peligro grande a
la hora de leer a Spinoza. Dios tiene una idea de sí mismo no porque sea persona sino porque
esencialmente le corresponde el Pensamiento así como también le corresponde la Extensión. Pero
como ya se había dicho entre Dios y sus atributos no hay distinción real sino únicamente de
razón. Así que la idea infinita 8 Dios está necesariamente en Dios ya que lo concebimos a partir
del atributo del de Pensamiento . El entendimiento infinito tiene una idea infinita de todas las
ideas que son esencias objetivas de los modos. De esta manera, estamos concibiendo a Dios
según el orden de la duración y no según el orden de la eternidad puesto que si fuera al contrario
sería necesario afirmar que la existencia de los modos se sigue sólo de Dios mismo como causa
inmanente de todas las cosas. Cuando se dice que las ideas de los modos se siguen de la idea
infinita se está concibiendo a Dios a partir de sus modificaciones y no de su esencia. Sin embargo
el problema se alarga al introducir el paralelismo. El paralelismo sostiene que “el orden y conexión
de las ideas es el mismo que el orden y conexión 9 de las cosas” con lo cual no solo se refiere a
que entre el orden de los modos del pensamiento y los de la extensión hay una correspondencia
perfecta y necesaria en tanto expresan una misma realidad de dos maneras diferentes sino que
hay una correspondencia entre el orden y conexión de las esencias formales que se siguen de Dios
y las esencias objetivas que se siguen de la idea de Dios.

Esto es lo mismo que decir que el orden y conexión de la ideas es el orden y conexión de las
esencias objetivas, mientras que cuando se habla del orden y conexión de las cosas se habla del
orden y conexión de las esencias formales. El paralelismo se da entre el orden necesario de la
existencia (esencias formales) que se sigue de los atributos y el orden necesario del conocimiento
(esencias objetivas) que se sigue de la idea de Dios, “todo cuanto se sigue formalmente de la
infinita naturaleza de Dios, se sigue en él objetivamente, a partir de la idea de Dios, en el mismo
10 orden y con la misma conexión” : “Por ejemplo, un círculo existente en la naturaleza, y la idea
de ese círculo existente, que también es en Dios, son una sola y misma cosa, que se explica por
medio de atributos distintos, y, por eso, ya concibamos la naturaleza desde el atributo de la
Extensión, ya desde el atributo del Pensamiento, ya desde otro cualquiera, hallaremos un solo y
mismo orden, o sea, una sola y misma conexión de causas, esto es: hallaremos las mismas cosas
siguiéndose unas de otras (…) el ser formal de la idea del círculo no puede percibirse sino por
medio de otro modo de pensar, que desempeña el papel de su causa próxima, y éste a su vez por
medio de otro, y así hasta el infinito; de manera que, en tanto se consideren las cosas como
modos de pensar, debemos explicar el orden de la naturaleza entera, o sea, la conexión de las
causas, por el solo atributo del Pensamiento, y en tanto se consideren como modos de la
Extensión, el orden de la naturaleza entera debe asimismo explicarse por el solo atributo de la
Extensión, y lo mismo entiendo respecto de los otros atributos. Por lo cual, Dios es realmente
causa de las cosas tal como son en sí, en cuanto que consta de infinitos 11 atributos. Y por el
momento no puedo explicar esto más claramente” .

Así, el paralelismo dice concretamente que no hay diferencia alguna entre la red causal de las
esencias formales y la red causal de las esencias objetivas. La idea de Dios como esencia formal
se constituye como la idea que mayor realidad pueda tener, en tanto es causa de todo lo que
existe tiene una infinita potencia de obrar, es decir, de producir efectos. La idea de Dios en tanto
esencia objetiva de Dios mismo será a su vez la idea de la cual se sigan lógicamente todas las
demás ideas y por esto será la idea más verdadera. En este sentido, decir que hay un mismo
orden y conexión entre las ideas y las cosas, es lo mismo que decir que hay una correspondencia
entre la potencia de obrar en el orden de las esencias formales y la potencia de pensar en el
orden de las esencias objetivas. El paralelismo es una cuestión de potencias o en otros términos
del “poder” de Dios de producir infinitos efectos. Hay un paralelismo entre el poder del
entendimiento de Dios del cual se siguen infinitas ideas y el de su poder de obrar del cual se
siguen infinitos efectos. No es solamente que los modos del Pensamiento y los modos de la
Extensión tengan el mismo orden causal, sino que los modos de todos los atributos tienen el
mismo orden causal que su esencia objetiva la cual tiene como causa la idea infinita de Dios. En
este sentido podemos decir que hay un mismo orden y conexión entre el conocimiento adecuado
de la Sustancia y la Sustancia misma pues garantiza su inteligibilidad.

2. La individualidad

El paralelismo entre el orden del conocimiento y el orden del ser queda mucho más claro si se
tienen en cuenta sus implicaciones en la relación entre alma y cuerpo. Spinoza sostiene que la
esencia formal del alma tendrá que ser una cosa singular existente en acto y que ésta tendrá que
ser la idea de un cuerpo. A saber, el axioma IV de la segunda parte de la Ética afirma que es
evidente que tenemos idea de que un cuerpo, el propio cuerpo, es afectado de múltiples maneras.
Evidentemente esto es irrefutable. Resulta necesario que un cuerpo sea el objeto del alma
humana, esto es, que el alma sea la esencia objetiva del cuerpo puesto que si no fuera así no
tendríamos idea alguna de la manera en que nuestro cuerpo es afectado por otros, lo cual es
imposible. Todo cuerpo es entendido para Spinoza como un individuo compuesto por muchos
individuos y es susceptible de muchas relaciones con otros cuerpos en tanto puede ser afectado
de múltiples maneras por estos. Encontramos entonces dos tipos de cuerpos, unos simples y otros
compuestos, sin embargo, que se hable de cuerpos simples no implica para nada que se hable de
átomos. Un cuerpo simple debe ser entendido más como un límite epistemológico del
entendimiento humano. Lo que aquí nos interesa más es precisamente la concepción de la
individualidad que tiene Spinoza y por eso no entraremos en los detalles de su física. Solo diremos
que las relaciones que hay entre los cuerpos son relaciones de movimiento y reposo, lentitud y
rapidez y que son estas relaciones la que mantienen la individualidad esto es mantienen a un
cuerpo unido en sus múltiples partes. De esta manera un cuerpo no cambiará de naturaleza en
tanto que mantenga las mismas relaciones de movimiento y reposo entre sus partes. “Si ciertos
cuerpos, que componen un individuo, son compelidos a cambiar el sentido de sus movimientos,
pero de manera tal que puedan continuar moviéndose y comunicándose entre sí sus movimientos
según la misma relación que antes, ese 12 individuo conservará asimismo su naturaleza, sin
cambio alguno en su forma” . Un individuo, en este sentido, es la unidad de infinitos cuerpos que
se mantiene gracias a ciertas relaciones de movimiento y reposo. Si las relaciones de movimiento
y reposo que constituyen el individuo cambian, esto es, si pasan a formar relaciones con otros
cuerpos necesariamente este individuo 13 será destruido en virtud de que sus relaciones
cambian . Si esto es así, el alma que es la idea del cuerpo tendrá que tener idea de todo aquello
que afecte de una manera u otra al cuerpo. La esencia formal del alma será la idea del cuerpo y
en tanto el cuerpo es un individuo compuesto por muchísimos individuos que se relacionan entre
sí el alma también tendrá que ser compuesta por muchísimas ideas de cada uno de esos
individuos que se relacionen de la misma manera que lo hacen los individuos de los que son ideas.
El alma en este sentido solo tiene conocimiento de sí misma en tanto tiene las ideas de las
relaciones de movimiento y reposo entre los cuerpos que forman un individuo. Ahora bien, en
virtud de la naturaleza de los cuerpos, la manera en que estos se relacionan entre sí aumenta o
disminuye su potencia de obrar, pues engloba tanto para el cuerpo como para el espíritu, un
aumento o disminución de 14 la potencia de acción” . A saber, como se había afirmado arriba el
paralelismo implica una correspondencia entre la potencia del pensar y la potencia del obrar. En
relación con el con esto hay que decir que hay una misma potencia de pensar en el alma y en el
cuerpo que depende de las relaciones de movimiento y reposo, es decir, de la naturaleza del
cuerpo mismo. “El alma humana es apta para percibir muchísimas cosas, y tanto más apta cuanto
de más maneras pueda 15 estar dispuesto su cuerpo” . Entre más apto sea el cuerpo para
relacionarse con más cuerpos sin cambiar de naturaleza más apta será su alma para percibir. En
tanto el cuerpo aumente sus partes componentes sin ser destruido así mismo el alma aumentará
sus ideas de esas partes y será más apta para comprender. A saber un cuerpo puede ser
destruido por otro. Como lo afirma Spinoza en el Axioma de la cuarta parte, nada existe en la
Naturaleza que no tenga otra cosa que supere su potencia y que por lo mismo la pueda destruir.
En resumen en Spinoza es posible encontrar tres dimensiones de individualidad que se implican
como lo afirma Deleuze: “Primera dimensión: tengo una infinidad de partes extensivas (…) tengo
una infinidad de conjuntos infinitos de partes
extensivas o exteriores las unas a las otras. Estoy compuesto en lo infinito. Segunda dimensión:
esos conjuntos infinitos de partes extensivas exteriores las unas a las otras, me pertenecen, pero
me pertenecen bajo relaciones características. Relaciones de movimiento y de reposo del que la
última vez intente decir cual era la naturaleza. Tercera dimensión: esas relaciones características
expresan un grado de potencia que constituye mi esencia, mi 16 esencia en mí, es decir una
esencia singular” .

Ahora bien, es importante aclarar que el alma no tiene un conocimiento adecuado de sí misma en
tanto solo tiene conocimiento de las maneras en que el cuerpo es afectado. Para entender esto
hay que dar paso a los tres géneros del conocimiento.

3. Los tres géneros de conocimiento y sus implicaciones éticas

Los afectos constituyen el centro del primer género de conocimiento. Un afecto es una manera en
que un cuerpo puede ser afectado por otro. Es una afección del cuerpo que implica el 17 aumento
o la disminución de la potencia de obrar del mismo . En este sentido un afecto es la percepción de
los efectos que causan los cuerpos exteriores sobre el propio. El primer género de conocimiento es
llamado por Spinoza como opinión o imaginación y se mueve en el terreno de los afectos. Se da
por experiencia, es un conocimiento empírico que nos otorga nuestra relación con los otros
cuerpos considerada únicamente desde la perspectiva de sus efectos. Este tipo de conocimiento se
refiere a la percepción, es decir, a la experiencia de la afección que genera un cuerpo sobre otro.
Así solo a partir de la manera en que es afectado un cuerpo no tenemos ideas adecuadas de las
cosas sino únicamente la manera en que este se ve afectado por otro cuerpo. Las afecciones
pueden darme la experiencia de la existencia actual del cuerpo que me afecta lo cual no implica,
como la afirma Spinoza en el colorario de la proposición 17 de la segunda parte de la Ética, que
dicho cuerpo exista. Dice Spinoza que le da el nombre de “imágenes de las cosas a las afecciones
del cuerpo humano cuyas ideas nos representan los cuerpos exteriores como si 18 estuvieran
presentes, aunque no reproduzcan las figuras de las cosas” . Nos encontramos con el
conocimiento por experiencia vaga y que se refiere a un conocimiento por el cual tenemos una
representación confusa de las cosas singulares, y también en tanto la imaginación nos da un
panorama incompleto de la realidad llegamos a formar nociones generales o universales. Toda
relación entre cuerpos para Spinoza deja huella y esto se hace patente cuando el alma considera o
bien cosas no existentes o bien recuerda cierta relación pasada con un cuerpo exterior. Este es el
primer aspecto del conocimiento por imaginación. Las imágenes de las cosas son simulacros de la
presencia de los cuerpos exteriores y por esta misma razón este primer género de conocimiento
es el único que puede inducir a error pues nos da una representación incompleta de las cosas al
tomarlas siempre a la manera de imágenes o afecciones pasadas. En la medida que omite la
relación causal entre las cosas, puesto que solo las toma desde sus efectos y que esta manera de
conocer parte de las “los afectos” entre los cuerpos este género de conocimiento nos da ideas
inadecuadas de las cosas. Toda idea cuyo ideado sea un afecto no implica un conocimiento
adecuado del cuerpo exterior, es decir, del cuerpo que afecta a otro cuerpo pero tampoco implica
el conocimiento adecuado del cuerpo afectado en cuanto tal puesto que la afección solo da el
conocimiento de una “parte”. La idea del alma es múltiple y por esto mismo, con solo la idea 19
de una cierta manera en que el cuerpo es afectado no se tiene la totalidad de la esencia del
cuerpo . Así por ejemplo, si comemos algo y sabemos que ese alimento nos causa malestar lo
correcto sería no comerlo, sin embargo, el solo hecho de saber que nos causa malestar no nos da
ninguna idea adecuada ni del alimento como algo dañino ni de nuestro propio cuerpo como el que
se ve afectado en tanto la idea que tenemos de dicha afección solo nos dice la manera en que el
cuerpo es afectado por cierta relación con un cuerpo exterior, es decir, que este afecto genera en
mi cuerpo una reducción de la potencia de obrar del mismo. En este sentido, Spinoza hace una
distinción entre dos polos afectivos: la tristeza que es una disminución de la potencia de obrar y la
alegría que es un aumento en la misma. De la misma manera puede decirse que las nociones
universales se forman cuando se cree que con solo la idea de cierto afecto del cuerpo se tiene la
totalidad. A saber, cuando muchas imágenes vienen a la memoria de los seres humanos y se
yuxtaponen por vías de la imaginación. “la capacidad de imaginar queda, si no del todo, sí lo
bastante desbordada como para que el alma no pueda imaginar las pequeñas diferencias entre los
seres singulares (como el color o el tamaño de cada uno, etc.), ni tampoco el número preciso de
ellos, y sólo imagine de un modo distinto aquello en que todos concuerdan en la medida en que
afectan al cuerpo (ya que es en virtud de ello como cada cosa singular afecta sobre 20 al cuerpo),
y eso es lo que el alma todo expresa con la palabra «hombre», predicándolo de infinitos seres
singulares” .

Siendo esto así, una idea adecuada de cualquier cosa no podrá tener su origen en este primer
género de conocimiento, esto es, el de la manera en que los cuerpos afectan a otros cuerpos.
Ahora bien, ¿cómo es posible comprender que las ideas de cosas no existentes también estén
comprendidas en la naturaleza divina? Al respecto Spinoza afirma lo siguiente: “las ideas de las
cosas singulares —o sea, de los modos— no existentes deben estar comprendidas en la idea
infinita de Dios, tal como las esencias formales de las cosas singulares, o sea, de los modos, están
21 contenidas en los atributos de Dios” . Recordando que de hecho el paralelismo dice que todo el
orden y conexión de las esencias formales es el mismo orden y conexión de las esencias objetivas
y no lo inverso esta proposición no guarda contradicción alguna pues las cosas singulares en tanto
esencias formales existen en virtud de alguno de los atributos de la Sustancia mientras que las
ideas de cosas no existentes tienen su existencia en tanto esencias objetivas en virtud de la idea
infinita de Dios. Dicha idea infinita tendrá necesariamente que guardar en su interior todas las
ideas que se siguen de ella, así que cuando Spinoza se refiere a cosas no existentes, está
hablando de cosas no existentes en acto, es decir de imágenes, pero dichas imágenes tendrán
una existencia si bien no en virtud de alguno de los atributos, sí como objetos del conocimiento
divino. Si bien “el paralelismo garantiza que toda idea concuerda con su objeto (…) una idea que
22 concuerda con su objeto es verdadera ”, sin embargo, lo que hace a una idea adecuada no es
únicamente que ésta concuerde con lo ideado sino también que por sí misma pueda dar cuenta de
la red causal que implica. Así puede decirse que de una imagen podemos tener una idea adecuada
en tanto que podemos remitirla a sus causas. En el primer género de conocimiento nos
encontramos con la posibilidad de formar ideas inadecuadas en tanto solo tomamos las cosas de
la manera en que afectan nuestro cuerpo. Sin embargo, solo a partir de la manera en que las
cosas afectan el cuerpo es que tenemos conocimiento del alma, esto es, que la esencia formal del
alma no es otra que la idea del cuerpo. Ahora bien, si todo conocimiento parte del cuerpo, y en
esto Spinoza se aleja del racionalismo, tendrá que haber una cara del conocimiento por
imaginación que se vincule con la racionalidad y la ciencia intuitiva. Es precisamente la ética este
vínculo. Dice Spinoza en el Tratado teológico político: “Y, aunque admito sin reservas que todas
las cosas son determinadas por leyes universales de la naturaleza a existir y a obrar de una forma
fija y determinada, afirmo, no obstante, que estas últimas leyes dependen del arbitrio de los
hombres. 1 Porque el hombre, en la medida en que es una parte de la naturaleza, constituye
también una parte del poder de la naturaleza. De ahí que aquellas cosas que se derivan de la
necesidad de la naturaleza humana, es decir, de la naturaleza misma, en cuanto la concebimos
determinada por la naturaleza humana, se siguen también, aunque necesariamente, del poder
humano. Por lo cual se puede muy bien decir que la sanción de estas leyes depende de la decisión
de los hombres, ya que depende principalmente del poder de la mente humana; pero de tal
forma, sin embargo, que la mente humana, en cuanto percibe las cosas como verdaderas o como
falsas, puede ser clarísimamente concebida sin estas leyes, mas no sin la ley necesaria tal como
acabamos de definirla. 2 Porque, además, debemos definir y explicar por sus causas próximas; y
aquella consideración general sobre el hado y la concatenación de las causas no nos puede valer,
en absoluto, para formar y ordenar nuestras ideas acerca de las cosas particulares. Aparte de que
nosotros ignoramos completamente la misma coordinación y concatenación de23 cosas; por lo
que, para el las uso de la vida, nos es mejor e incluso indispensable considerar las cosas como
posible” .
A partir de los afectos, de la manera en que nos afectan otros cuerpos llegamos a sostener que 24
el ser humano actúa de manera voluntaria . La voluntad libre en consecuencia es una idea
inadecuada, pues es resultado de que el alma toma en cuenta las ideas de los afectos del cuerpo.
El alma forma una idea inadecuada de sí misma cuando cree que por ser afectada de cierta
manera es ella el origen de sus acciones. Así puede decirse que el “yo” para Spinoza no constituye
por sí algo que sea evidente pues su idea es sumamente confusa. La afirmación de la voluntad en
los seres humanos solo es posible cuando se omiten las causas necesarias que implican sus
acciones. Solo gracias al segundo género de conocimiento nos percatamos de la inexistencia de la
libertad de la voluntad en tanto concebimos las cosas a partir de sus causas próximas y por lo
tanto también a partir de su causa inmanente, esto es, Dios. El segundo género de conocimiento a
diferencia del primero nos da ideas adecuadas puesto que procede por medio del conocimiento de
las causas y encuentra la necesidad donde la imaginación solo ve contingencia. Así este segundo
género se centra en formar ideas de las relaciones mismas, es decir, que conoce la conexión
causal que hay entra las cosas. Si nos situamos en la imaginación de ella no podemos concluir
nada necesario mientras que por el conocimiento racional logramos concebir las cosas como
necesarias, esto es, dice Spinoza “bajo una especie de eternidad”. Cuando Spinoza habla de ideas
adecuadas se refiere a que estas ideas dan al alma no sólo un conocimiento de los efectos sino
que otorgan un conocimiento de las causas de dichos efectos. Así, si volvemos al ejemplo anterior
tendríamos una idea adecuada del malestar que produce x alimento si procediéramos por
explicarlo a partir de sus causas próximas, que es lo mismo que decir, que tenemos una idea
adecuada de las relaciones de movimiento y reposo. Podríamos decir que por cierta reacción
química el alimento nos causa malestar y así sucesivamente hasta el infinito. El conocimiento
adecuado de las cosas singulares se da gracias a que la Sustancia necesariamente tiene ideas
adecuadas de todas las cosas, y es en virtud de ésta que el alma puede tener ideas adecuadas de
las cosas al referirlas a su causa inmanente. Es también gracias a que seguimos el orden causal
que logramos formarnos lo que Spinoza llama nociones comunes, o nombres que son comunes a
ciertas relaciones entre los cuerpos, pero que no constituyen la esencia de25 ninguna cosa
singular como sí lo pretende hacer, aunque fallidamente, una noción universal . Estas nociones
serán los medios por los cuales procede la razón. Las nociones comunes serán ideas adecuadas
pero no constituyen como tal la esencia de ninguna cosa singular, es decir, no omiten sus
diferencias pero se fijan en sus relaciones. Así cuando por ejemplo, se habla de Sustancia infinita,
el nombre remite a algo común a todas las cosas, y no debe ser entendida como una noción
universal en tanto implica las diferencias singulares. Según esto un conocimiento racional dará
cuenta de la causa próxima de las cosas, esto es, que irá directamente a concebir los modos en
relación con el atributo al que pertenecen y por lo mismo la relación causal que hay entre los
modos.

Así como la razón capta las cosas como necesarias y eternas en tanto busca sus causas hasta
llegar a la causalidad inmanente de la Sustancia el tercer género, o ciencia intuitiva, las conocerá
de la manera más perfecta posible. Dice Spinoza que este género procede de la esencia formal de
los atributos de la Sustancia hacia la esencia de las cosas singulares. Lo cual en cierto sentido no
difiere de la razón en tanto tienen el mismo objeto: Dios o la Sustancia. Sin embargo, éste tercer
género implica un conocimiento de la causa de la existencia de las cosas directamente en Dios y
no solo en virtud de ser modos de los atributos, “representa una neta ganancia cognoscitiva
sobre26 el segundo: con los mismos materiales, me da una perspectiva nueva de mí mismo y del
mundo” . Es a partir de este tercer género del conocimiento que el paralelismo se hace más
patente. Este, como ya se ha dicho, esta enmarcado en la epistemología, pero una vez es
vinculada con la teoría de la individualidad es posible afirmar que el conocimiento para Spinoza es
un conocimiento práctico y no abstracto. Para esto la interpretación que hace Deleuze es de suma
importancia. A saber, puede decirse que el primer género de conocimiento está en estrecha
relación con la primera dimensión de la individualidad pues se refiere al conocimiento que el alma
tiene del cuerpo en tanto es afectado de múltiples maneras, lo cual, tomado solo en esta
dimensión no nos da ideas adecuadas pues todo lo concibe por partes. Este es un conocimiento de
los efectos y no da al alma ideas adecuadas de las relaciones entre los cuerpos. El segundo
género de conocimiento se vincula con la segunda dimensión de la individualidad pues se refiere
al conocimiento de las relaciones de movimiento y reposo en tanto que, al mantenerse, dan la
forma al individuo y mantienen su naturaleza. El tercer género a su vez se vinculará con la tercera
dimensión de la individualidad que es concretamente el conocimiento de la esencia del individuo
en virtud de la esencia formal de los atributos: ya no solamente se trata del conocimiento
adecuado de las relaciones, sino también, del conocimiento adecuado del individuo en cuanto tal.
Los atributos no difieren de la Sustancia. La esencia formal de Dios no podrá diferir de su potencia
actual de producir efectos, esto como causa efectiva e inmanente de todas las cosas. En este
sentido en Dios hay lo que Spinoza llama “conatus” y en virtud de esto también todas las cosas lo
tendrán:

“En efecto, todas las cosas singulares son modos, por los cuales los atributos de Dios se expresan
de cierta y determinada manera (por el Corolario de la Proposición 25 de la Parte I), esto es (por
la Proposición 34 de la Parte I), cosas que expresan de cierta y determinada manera la potencia
de Dios, por la cual Dios obra, y ninguna cosa tiene en sí algo en cuya virtud pueda ser destruida,
o sea, nada que le prive de su existencia (por la Proposición 4 de esta Parte), sino que, por el
contrario, se opone a todo aquello que pueda privarle de su existencia 27 la Proposición (por
anterior), y, de esta suerte, se esfuerza cuanto puede y está a su alcance por perseverar en su
ser” .

Lo cual no es diferente a decir, que mientras la razón concibe todas las cosas según los atributos
de la Sustancia, la ciencia intuitiva concibe las cosas gracias a entender a Dios como algo
necesariamente existente, es decir como Sustancia infinita, y que la esencia formal de las cosas
singulares, esto es, de los modos se debe principalmente a que son en Dios. Lo que está en juego
es entonces la relación entre los modos y la Sustancia, es decir, una distinción modal. La
diferencia entre los atributos puede ser resuelta pues Extensión, Pensamiento y los demás
atributos son caras de la misma Sustancia y no se distinguen de ella, la relación entre Dios y las
cosas singulares es en este sentido una relación entre poderes. De Dios tenemos una idea
adecuada, puesto que, como ya se había afirmado es la idea de la que se siguen infinitas cosas,
todo lo explica incluyéndose a sí mismo. De esa idea concluimos necesariamente la existencia de
Dios como causa inmanente y efectiva, así, su potencia tanto de obrar como de pensar es infinita
pues tanto su esencia formal como su esencia objetiva, esto es, Dios mismo y la idea que tiene de
sí mismo son infinitos. De esta manera si partimos de la esencia de Dios en cuanto tal tendremos
un conocimiento adecuado de todas las cosas mismas. El paralelismo en este sentido garantiza
que podamos tener un conocimiento de las esencias formales de todo cuanto existe sin temer a
errar puesto que las ideas de todas estas cosas se siguen de la idea infinita que tiene Dios.
Podemos entonces decir que al tener un conocimiento adecuado de Dios mismo concluiremos que
todo cuanto se sigue formalmente de Él obrará en virtud de la potencia infinita de Dios y por lo
tanto se “esforzará” cuanto puede y según su naturaleza, esto según las relaciones de movimiento
y reposo propias, por perseverar en su ser. Pero teniendo claro que perseverar o mantener su
naturaleza implica seguir produciendo efectos. De la idea infinita se sigue que podemos tener un
conocimiento adecuado de Dios y nos afirma, asimismo, la infinita potencia de obrar de Dios. Así
en tanto todas las cosas singulares son en y gracias a la esencia Dios que es existir como causa
de todo, estas, a su vez, tendrán una esencia que implica su existencia.

Esto claramente solo en virtud de que son en Dios. El tercer género del conocimiento será el que
otorgue la mayor alegría posible a la que pueda acceder el alma. Todo lo que conozcamos por
medio de este género otorgará alegría en tanto implica darle libertad y eternidad al ser humano
en virtud de ser expresión de la Sustancia la cual necesariamente tendrá que ser libre y eterna si
se la concibe por sí misma. En tanto se considera así misma como eterna e infinita en virtud de la
Sustancia el tercer género de conocimiento incrementa al máximo la potencia de obrar del cuerpo,
lo cual no difiere de decir que el alma es libre. En efecto, como afirma Gebhart, para Spinoza “El
hombre no puede ser concebido como 28 Estado dentro del Estado, sino como ser natural entre
otros seres naturales ”. La voluntad para Spinoza es entendida en términos de potencia, tal y
como posteriormente hará Nietzsche, se trata no tanto de un esfuerzo que nazca en el hombre
mismo sino de una pura potencia de actuar en virtud de la esencia de Dios, es decir, del poder
inmanente de Dios de producir efectos. Si retomamos lo antes dicho acerca de la existencia de las
ideas de cosas no existentes según la cual estas se encuentran necesariamente comprendidas en
la idea infinita de Dios, podemos también decir lo mismo acerca de la voluntad. Ésta existe en
virtud de la sola idea de Dios, es decir, en tanto nos consideramos parte de la Naturaleza divina
como lo explica en el parágrafo citado del tratado teológico político. Así las ideas inadecuadas
tienen su razón de ser en relación con su utilidad para la vida, esto es, en relación a la potencia
de obrar de los cuerpos.

Resulta muy apresurado decir que la teoría spinocista de la Sustancia implica la falsedad de toda
idea de voluntad. Solo según esto se entiende la siguiente afirmación de Spinoza: “La voluntad no
puede 29 llamarse causa libre, sino sólo causa necesaria” . A saber, por lo único que puede ser
causa libre es la Sustancia misma, en tanto, no está determinada por otra cosa a obrar. Los
modos en este sentido siempre estarán determinados a obrar por sus causas próximas y la razón
nos percata de eso. Sin embargo, si consideramos las cosas singulares como que se siguen
necesariamente de la idea infinita de Dios, es decir, de la naturaleza de Dios no tendremos más
remedio que decir que también hay libertad en estas. La libertad de los modos es, en este
sentido, solo otorgada por la Sustancia misma, en tanto ésta es causa inmanente de todas las
cosas y en tanto existe necesariamente. En cierto sentido una idea inadecuada como lo es la idea
de la libertad de la voluntad del ser humano no es gratuita a la Sustancia si se entiende que la
voluntad en el ser humano no es únicamente una consecuencia necesaria de la red causal, sino
también una consecuencia necesaria de la causa inmanente que a su vez es libre y eterna, esto
es, de Dios. De esta manera, el alma concebida desde la perspectiva de la eternidad, esto es, a
partir de Dios como Sustancia eterna y libre también hará parte de la eternidad de la Sustancia.
Claramente eternidad para Spinoza no tiene que ver con la inmortalidad del alma, no es que el
alma siga existiendo en otro plano pues para Spinoza no hay lugar para lo trascendente.
Eternidad quiere decir algo que está por fuera del tiempo y la inmortalidad es una categoría de la
temporalidad. Spinoza no dice que el alma siga durando. Así, el Axioma de la cuarta parte solo
versa sobre las cosas singulares entendidas desde la perspectiva de la duración, pero una vez son
entendidas desde la perspectiva de la eternidad, éstas son, por decirlo de alguna manera,
indestructibles. Si entendemos lo que dice Spinoza tampoco resulta paradójico que diga que tanto
el entendimiento como la voluntad son la misma cosa. A saber, Spinoza dice lo siguiente: “El
amor intelectual del alma hacia Dios es el mismo amor con que Dios se ama a sí mismo, no en
cuanto que Dios es infinito, sino en la medida en que puede explicarse a través de la esencia del
alma humana, considerada desde la perspectiva de la eternidad, es decir, el amor intelectual del
alma hacia Dios es una parte del amor infinito con que 30 Dios se ama a sí mismo” .

A saber, el conocimiento de las causas próximas de todas las cosas es al mismo tiempo el
conocimiento de la propia alma en tanto la esencia formal de ésta, como ya se había afirmado, es
la idea del cuerpo. Es así que entre más relaciones tenga el cuerpo con otros cuerpos el alma
también tendrá mayor comprensión de las cosas. Si bien el alma solo tiene conocimiento de sí
misma a partir de las ideas que tiene de las relaciones del cuerpo, e incrementa su comprensión
en la misma medida que el cuerpo tenga muchas más relaciones sin cambiar de naturaleza, una
vez se entiende a sí misma desde la perspectiva de la eternidad también sabe que el conocimiento
de dichas relaciones no difiere del conocimiento que tiene Dios de sí mismo en tanto eterno e
infinito. Concretamente la diferencia entre la imaginación, la razón y la ciencia intuitiva está en
que una concibe las cosas aisladas de la causalidad, pero es a partir de ella que surge el
conocimiento del cuerpo, la razón concibe a Dios como causa desde la perspectiva de la duración,
mientras la ciencia intuitiva lo concibe como causa desde la perspectiva de la eternidad, es decir,
que la potencia infinita de Dios se manifiesta en todas la cosas y por lo mismo les da cierto
carácter de libertad y eternidad. Por esto mismo el tercer género de conocimiento no difiere de la
mayor felicidad, y la mayor felicidad no difiere de la mayor potencia de actuar que sea posible. “Ir
hasta el final de lo que se puede es la tarea propiamente ética. Es a partir de allí que la Ética toma
su modelo del cuerpo; pues todo cuerpo extiende su potencia tan lejos como puede. En un
sentido, cada ser, a cada momento, va hasta el final de lo que puede. Lo que puede, eso es, su
poder de ser afectado, que se halla necesariamente y 31 constantemente colmado por la relación
de este ser con los otros” .

BIBLIOGRAFÍA BENNET, Jonathan. Un estudio de la Ética de Spinoza. Fondo de cultura económica.


México. 1990. DELEUZE, Gilles. Spinoza filosofía práctica. Tusquets editores. Barcelona. 1981
DELEUZE, Gilles. Spinoza y el problema de la expresión. Muchnik editores. Barcelona. 1999.
GEBHART, Carl. Spinoza. Editorial Losada. Buenos Aires. 1940 SPINOZA, B.: Correspondencia,
traducción de A. Domínguez, Alianza Editorial, Madrid, 1988.

SPINOZA, Baruch. Etica. Alianza editorial. Madrid. 2007. SPINOZA, Baruch. Tratado Teológico-
Político. Alianza Editorial. Madrid 1986. SPINOZA, Baruch. Tratado de la reforma del
entendimiento/ Principios de la filosofía de Descartes/ Pensamientos metafísicos. Alianza editorial.
Madrid. 1988. YOVEL, Yirmiyahu. Spinoza el marrano de la razón. Anaya y Mario Muchnik
editores. Barcelona. 1995. Referencias de Internet: DELEUZE, Pilles. Curso sobre Spinoza, Cours
Vincennes - 17/03/1981. En: http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?
cle=44&groupe=Spinoza&langue=3 1 SPINOZA, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento.
Parte I, proposición 1. 2 SPINOZA, Baruch. Tratado de la reforma del entendimiento. III,
proposición 34. 3 SPINOZA, Baruch. Ética, Parte II, definición IV 4 SPINOZA, Baruch.
Correspondencia. Carta LX 1675, p. 342. 5 SPINOZA, Baruch. Ética. Parte II, proposición 1,
demostración 6 Ibidem, Parte II, proposición 3 7 Vale aclarar que el Entendimiento infinito es un
modo infinito inmediato del atributo de pensamiento. 8 Esto se entiende si, como afirma Vidal
Peña en la nota de su traducción de la Ética a la proposición VIII de la
segunda parte, la idea infinita de Dios es el modo infinito mediato del atributo del Pensamiento.

9 SPINOZA, Baruch. Etica, Parte II, proposición 7 10 Ibidem, Colorario 11 Ibidem, Escolio. 12
Ibidem, Parte II, Lema 4 13 Ibidem, Parte III Proposición 4 parte 3 14 DELEUZE, Gilles. Spinoza.
Filosofía práctica. Tusquets editores. Barcelona. 1981, Pgs 62 – 63. 15 SPINOZA, Baruch. Ética,
Parte II, proposición 14 16 En: http://www.webdeleuze.com/php/texte.php?
cle=44&groupe=Spinoza&langue=3 17 SPINOZA, Baruch. Etica, Parte III, definición de afecto 18
Ibidem, Parte II, proposición 17, escolio 19 Ibidem, Parte II, proposición 25 20 Ibidem, Parte II,
proposición 40, escolio 1 21 Ibidem, Parte II, proposición 8 22 BENNET, Jonathan. Un estudio de
la Ética de Spinoza. Fondo de cultura económica. México. 1990. Pág. 174 23 SPINOZA, Baruch.
Tratado Teológico-Político. Cuarta parte, I. 24 SPINOZA, Baruch. Etica. Parte II, proposición 48 25
Ibidem. Parte II, proposición 37

26 YOVEL, Yirmiyahu. Spinoza el marrano de la razón. Anaya y Mario Muchnik editores. Barcelona.
1995. Pág. 177 27 SPINOZA, Baruch. Etica. Parte III, proposición 6 28 GEBHART, Carl. Spinoza.
Editorial Losada, Buenos Aires, 1940, Pág. 142. 29SPINOZA, Baruch. Etica. Parte I, proposición 32
30 Ibidem, Parte IV, proposición 32 31 DELEUZE, G. Spinoza y el problema de la expresión.
Muchnik editores, Barcelona. Pág. 262