¿NECESIDAD DE LA CONTINGENCIA O CONTINGENCIA DE

TODA NECESIDAD?: UN ENSAYO SOBRE LA NECESIDAD DE LA

CONTINGENCIA DE TODA NECESIDAD

Andrés Felipe Rodríguez Pérez

CC. 1020738844 de Bogotá

Estudiante de Décimo Semestre

Facultad de Filosofía

Pontificia Universidad Javeriana

Bogotá

elepricoyelgordo@hotmail.com

Resúmen

Por estos días se habla mucho en el mundo de la comunidad de

filósofos sobre el famoso “giro especulativo”. Un movimiento filosófico
diverso empeñado en recuperar lo absoluto de las cadenas del
idealismo. Este corto ensayo pretende ponerse en frente, en especial, de
los problemas planteados por un filósofo que se incluye en tal
movimiento. Un estudiante de Alain Badiou, quien no necesita mayor
presentación, ha escrito un libro que ha causado gran polémica. En
“Después de la finitud” Quentin Meillassoux pretende ponerle una piedra
en el zapato a lo que llama correlacionismo y de paso salir de bien la
repartida creencia en la irrefutabilidad del idealismo o, como él lo llama,
del subjetivismo. Este último afirma la correlación pensamiento-mundo
como lo absoluto, dejando de lado que no es posible hacer ciencia hoy
en día sin la afirmación de lo absoluto como aquello real exterior a dicha
correlación. A continuación se despliegan algunas intuiciones sobre los
argumentos de Meillassoux y sobre los posibles impases de la misma
planteados por Alberto Toscano y Markus Gabriel para dar lugar a una
tesis diferente, guiada por Badiou, respecto del absoluto realista.
 1. Un argumento a favor de la necesidad de la contingencia

En una conferencia llamada “Contingence et absolutization de

l'un”, Quentin Meillassoux resume los pensamientos contenidos en su
libro “Después de la finitud”. Afirma que es un hecho que en las ciencias
experimentales contemporáneas es posible realizar juicios acerca de
acontecimientos pasados, previos a la existencia de toda especie
viviente o bien a la tierra misma. Estos juicios son considerados
científicos en tanto son susceptibles de verificación empírica: por medio
de isótopos radioactivos, es decir, de átomos del mismo elemento, por
ejemplo el carbono 14, los científicos pueden establecer la taza de
decaimiento de un fósil, datando así su edad aproximada. También
gracias a las luminiscencias producidas por estrellas distantes se puede
determinar con gran exactitud la edad y propiedades de las mismas.
Este tipo de dataciones permiten a arqueólogos y astrofísicos, entre
otros, emitir juicios verídicos sobre acontecimientos pasados. Así, los
científicos pueden decirnos hoy «que el universo tiene una edad
aproximada de 14 billones de años, o que la tierra se formó
aproximadamente hace 4,5 billones de años»1. Ante todo, estos juicios
nos hablan de un “tiempo ancestral”, es decir, un tiempo del «universo
físico, en el cual la aparición de la vida y de la humanidad constituyen
los terrenos de una cronología que los contiene y los excede»2
contigenece. Respecto a estos juicios, que Meillassoux llama enunciados
ancestrales, considera el filósofo, es útil formular una pregunta de estilo
crítico: es útil preguntar por sus condiciones de posibilidad y por las

1 Ver Meillassoux, Quentin. Contengence et absolutisation de l'un, Edición digital.

Disponible en: http://www.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-
Absolutisation-de-l-Un. Pág 1. La traducción es mia.

2 Ibídem. pág 1
condiciones precisas de una filosofía que pueda conferir algún “sentido”
a tales enunciados y al tiempo de su datación.

En primer lugar hay que notar que las ciencias experimentales nos
hablan hoy de un tiempo que precede tanto a la relación de la
conciencia con el mundo como de todo mundo catalogado; nos hablan
de acontecimientos anteriores a toda forma de vida. En segundo lugar
hay que notar que lo hace bajo presupuestos realistas. Hoy sabemos, sin
embargo, que después de Hume y de Kant cualquier filosofía debe tener
en claro que la idea de un conocimiento de las cosas en sí mismas,
separadas de un sujeto relativo a las mismas, supone la existencia de
algún tipo de absoluto. Supuesto que, si es ignorado por quien lo afirma,
evidentemente pone al descubierto su ingenuidad.

Según Meillassoux, todo antirealismo se constituye según un

diagnóstico del realismo común a todas las filosofías diversas que
integran al primero. El realismo adolece de una contradicción
pragmática. Un realista no deja de contradecirse al afirmar que puede
pensar o bien conocer un mundo en sí, independiente del pensamiento,
pues “al decirlo, habla precisamente de un mundo que-es-dado al
pensamiento, de un mundo dependiente de nuestra relación-con-el-
mundo”. Su ingenuidad reside en que es incapaz de notar la
contradicción en la que está enfrascado. Sin embargo, la ingenuidad
atribuida a quien ignora la contradicción pragmática ha sido extendida
sobre el plano de todo pensamiento de corte realista. Esta ingenuidad en
toda convicción realista es, a mi juicio y al de Meillassoux, tan evidente
como lo que Deleuze alguna vez llamó irónicamente la “buena voluntad
del pensador”: es tan evidente como que “todo el mundo sabe qué
significa pensar pues pensar es desear, por naturaleza, el saber”· Ahora
bien, supongamos que renunciamos a cualquier convicción realista, a
toda forma de realismo, en base a la contradicción pragmática que
adolece. ¿Cómo poder entonces, pregunta el francés, otorgar sentido a
los enunciados que nos hablan de un tiempo ancestral que parece
contener acontecimientos anteriores o bien independientes de la
relación entre un sujeto y el mundo?

Podemos notar entonces que cualquier antirealismo peligra en

poner en riesgo el sentido de los enunciados ancestrales manteniéndose
en su posición inicial contra el realismo. Hablar sobre algo como si no
fuese correlato de un sujeto configurado por su situación concreta, por
sus estructuras cognoscitivas y juegos de lenguaje resulta para un
antirealista inaceptable. Claro está, sostiene el filósofo, se puede afirmar
que esos acontecimientos efectivamente se dieron a un sujeto, digamos
eterno, empero, supongamos que sólo conocemos sujetos instanciados
en cuerpos. Al fin de cuentas tal sujeto eterno no explicaría nada acerca
de la posibilidad y existencia de las dataciones.

Este problema puede ser formulado bajo la forma de una

antinomia a la que Meillassoux ha llamado la antinomia de la
ancestralidad. Por un lado tenemos que el realismo es imposible al estar
sumiso a una contradicción pragmática. Por el otro el anti-realismo es
perjudicial en tanto pone en duda el sentido de los enunciados
ancestrales.

Por supuesto que el problema de la ancestralidad no constituye

una refutación del anti-realismo, al ser las dos tesis, en apariencia
imparables. Las maneras más eficaces de salir de la antinomia consisten
claramente afirmar o negar la verdad de una u otra de las proposiciones
que la componen. Es preciso o construir un anti-realismo que de cuenta
satisfactoriamente de cómo son posibles los juicios ancestrales o bien un
realismo no ingenuo que escape a la contradicción pragmática. En este
punto el filósofo francés apuesta por la segunda opción, afirmando la
existencia de una filosofía a la que llama realismo especulativo capaz de
escapar a la contradicción, afirmando que hay algo absoluto, externo a
la relación sujeto-mundo. Así, da el nombre de correlacionismo al
modelo que pretende desabsolutizar el pensamiento a través de dos
decisiones del pensar: la primera es el círculo correlacional y la segunda
la facticidad de la correlación. Veamos en qué consiste la primera.

En primer lugar, el correlacionismo sostiene la incapacidad del

pensamiento para acceder a un ser independiente del mismo. Según
este «nunca tenemos acceso (...) a un objeto que no sea ya correlato de
un acto del pensamiento»3. Todo objeto supuesto independiente de la
correlación sólo es concebible dentro de la correlación; determinado por
ella en el vínculo que mantiene tal objeto con el pensamiento. El
correlacionismo mantiene entonces la imposibilidad de derecho y no de
hecho de todo realismo metafísico, en virtud de la contradicción
pragmática inherente a toda afirmación realista. El realista afirma:
“puedo saber qué es el mundo en sí, independientemente de que lo
aprehenda o no” y se contradice, pues pretende descubrir un entidad
cualquiera independiente de la correlación sin notar que todo lo que
descubra está determinado dentro de la correlación. Así, el
correlacionista sostiene que no es posible que el pensamiento salga
jamás de él mismo en búsqueda de un mundo no afectado por los
modos de aprehensión de nuestra subjetividad. No se tiene acceso al
conocimiento de algo absoluto, a un mundo absoluto independiente de
nuestra representación del mismo. Solo se puede, según esto, tener
acceso al conocimiento de la correlación entre los actos del pensamiento
y sus objetos de pensamiento, nunca a un objeto en tanto tal; al ser-en-
tanto-ser. Estamos encerrados en un círculo correlacional según el cual,
como diría Rorty, “jamás podemos salir de nuestra piel”.

Siendo lo absoluto el ser tal que es independiente del

pensamiento, lo pensable no relativo al pensamiento y el realista aquel
que afirma tal definición de lo absoluto, según el correlacionista, la

3 Ibídem. Pág 4.
contradicción de todo pensamiento de este tipo es inevitable. Pero un
realismo no ingenuo, afirma Meillassoux, supondría ante todo que el
pensamiento es contingente en tanto es posible pensar su no tener lugar
futuro y su no haber tenido lugar. Tal realismo no implicaría además que
necesariamente el conjunto de lo dado subsistiese tal y como le es dado
sin la intervención del pensamiento. Este realismo se sostendría guiado
por la clásica distinción entre cualidades primarias y secundarias
elaborada por Locke. Distinguiría entre las determinaciones que en lo
dado son relevantes para la subjetividad y aquellas que son intrínsecas a
una realidad independiente.

Por otra parte, es importante ver que el correlacionismo, tal y

como lo define Meillassoux, no niega que el absoluto realista sea
verdadero y no propone otro tipo de absoluto. También hay que notar
que el realismo tiene rasgos de constituir una ontología al considerar
que el pensamiento es contingente en tanto podría dejar de existir
cualquier ser pensante, el ser donado persistir sin algo que lo piense y,
además, rasgos de constituir una metafísica especulativa al pretender
decir que lo que es-en-tanto-que-es es independientemente de las
particularidades inherentes al sujeto. El correlacionismo, por su parte, al
no tener posición sobre el ser, más que sobre el saber o el pensar en
general, si no se quiere reducir el pensar al saber, se presenta como una
posición concentrada en asuntos relativos al conocimiento.

Se puede notar que los caminos del correlacionismo en el siglo XX

fueron dos: los que se centraron en el estudio del lenguaje y los que lo
hicieron en el estudio de la conciencia. Por una parte «el lenguaje está
por completo orientado hacia una referencia que le es exterior en el
sentido que no está (...) compuesta de palabras»4 sino de objetos. Por
otra parte la conciencia está orientada a un algo “dado” o “donado” a la
misma, que está en el mundo y no es sólo en ella. Claro que la

4 Ibídem. Pág 6.
referencia sólo tiene lugar por un lenguaje y lo “donado” sólo por una
conciencia. De tal manera que el mundo sólo adquiere sentido en tanto
dado a una conciencia o bien dentro del ámbito de algún juego de
lenguaje.

Con estos movimientos el correlacionismo opera la

desabsolutización del pensamiento, que además, deja ver dos maneras
de abordar la correlación. El primer caso son las diversas modalidades
de lo trascendental en las que la desabsolutización permite acceder a
una forma de universalidad, de la representación, a correlatos noético-
noemáticos, a estructuras lingüísticas universales, etc. Se accede con
esta a invariantes universales y trans-históricas, claro está, universales
de la correlación pensamento/ser y por supuesto no del ser en sí. Por
otra parte se encuentra la versión historicista en la que se incluyen los
pensamientos llamados “posmodernistas”, para los que todo universal
no es más que una mistificación de los restos de lo absoluto,
sosteniendo que la correlación depende completamente de
representaciones contingentes.

Volvamos en este punto un poco sobre el realismo. Es clara que su

imposibilidad o contradicción es inevitable mientras se mantenga y
defienda la verdad del círculo correlacional. Sin embargo, según
Meillassoux el correlacionismo no se puede sostener sólo bajo esta tesis.
Si bien el círculo puede descalificar a todo realismo como inconsistente
no puede hacerlo con toda forma de absoluto. Una forma de absoluto
diferente es la del llamado por el francés, subjetivismo, que consiste
sobretodo en hacer de la correlación misma un absoluto. El círculo
correlacional no tiene ninguna eficiencia en este caso, pues el absoluto
que puede negar es aquel que se considera exterior a la correlación. Por
esta razón para sostenerse, el correlacionismo en sus diversas formas,
recurre a una segunda decisión: la facticidad de la correlación, todo
buscando salirle al paso a la versión de lo absoluto que afirma la
necesidad de la correlación misma. Esta consideración afirma que, ya
que la idea misma de un en sí independiente del pensamiento es
impensable, en virtud del círculo correlacional, no hay nada dado que de
suyo que no sea algo dado al pensamiento y por lo mismo no hay nada
como un en sí. Lo en sí es imposible, por mucho se puede decir que la
cosa en sí es un vacío del saber puesto por el saber mismo, o bien, que
no existe ninguna suerte de entidad sin relación dinámica con el Sujeto
absoluto. Esta manera de abordar la correlación constituirá entonces una
metafísica subjetivista.

Es entonces claro que la fuerza del argumento subjetivista

proviene de la fuerza misma del círculo correlacional, que demuestra
que la noción misma de una cosa en sí es inconsistente. En esta
concepción, dice Meillassoux, no entra solo el idealismo especulativo de
Hegel sino también, los vitalismos, holismos y pensamientos de la
voluntad de poderío. Todos absolutizan alguna forma de subjetividad: la
razón, la percepción, el afecto, la voluntad, la vida, etc.

En contra de esto el correlacionista afirma la facticidad de la

correlación, en tanto la correlación misma carece de necesidad absoluta.
El correlacionismo sostiene en este punto que “el pensamiento puede
pensar su propia ausencia de necesidad”, no sólo como conciencia
individual sino como estructura correlacional. Sólo bajo esta condición el
correlacionismo puede salvar la cosa en sí que garantiza el poder-no-ser
de la correlación. Así es preciso que se sostenga la ausencia de razón de
la correlación misma. Sea el movimiento de la correlación aquel del
lenguaje-mundo o de la conciencia-mundo, la misma sólo será
descriptible como necesaria en tanto su otro es posible. La correlación
es considerada, en ese caso, como un hecho carente de alguna
capacidad demostrativa en cuanto a su propia necesidad.
 Aquí es preciso hacer algunas distinciones. Meillassoux distingue lo
contingente, el hecho y el archi-hecho: «llamo contingente a toda
entidad de la que se sabe que puede no ser o bien ser otra. Un hecho a
toda entidad de la que se puede concebir que sea otra pero de la que se
ignora que pueda efectivamente ser otra; como es el caso de las leyes
físicas de nuestro universo, de las que se puede concebir sin
contradicción que cambien y por ende no se puede demostrar su
necesidad. Se ignora, sin embargo, si esas leyes son efectivamente
contingentes pues tal demostración es inaccesible. Mientras que un
archi-hecho será un hecho del que no se puede concebir su ser-otro, ni
su no-ser»5. Hay dos tipos de archi-hecho según Meillassoux: que hay
alguna cosa y no nada y que el mundo es lógicamente consistente. Es
precisamente sobre la noción de archi-hecho que se puede diferenciar
entre correlacionismo y subjetivismo.

El subjetivismo sostiene la impensabilidad e imposibilidad del otro

de la correlación haciéndola absolutamente necesaria. El
correlacionismo sostiene que si bien no puedo pensar el otro de la
correlación sólo puedo describirla. La correlación es un tipo de hecho
donde su otro es impensable y por tanto su otro no sería absolutamente
imposible. Así, la correlación es un archi-hecho, su particularidad
consiste en que no se da a través de una alternativa donde los términos
nos serían accesibles, al no poderse concebir lo otro de un hecho tal. El
archi-hecho se da través de una ausencia: la ausencia de una razón
capaz de fundar su perennidad. Este archi-hecho es, como se verá, la
frontera del correlacionismo, es la donación al pensamiento de sus
propios límites, de su esencial incapacidad fundacional. Pero este límite
no puede darse sino por el borde interno porque el pensamiento no
puede concebir lo que excede tal límite, no puede concebir el totalmente
otro, el Gran- Otro de la correlación. El correlacionismo concluye

5 Ibídem. Pág 10.

afirmando que “lo impensable para nosotros no es imposible en sí” sin
sostener nada acerca de la naturaleza del en-sí o de sí mismo en cuanto
a su efectividad.

Recordemos que la facticidad de la correlación significa la

ignorancia acerca de la necesidad o bien la contingencia efectiva de la
correlación. Para el correlacionismo ignoramos si la correlación es
necesaria o contingente, con lo que se comprueba que este elabora una
tesis sobre el saber y no sobre el ser, al afirmar el acceso de
pensamiento a una frontera, haciendo con ello que todo sea posible,
incluso lo impensable. Puede que la cosa en sí sea contradictoria, puede
que no sea más que una nada en la que la correlación se mueve hasta
que un día desaparece, puede ser un Dios todo poderoso. Contra Kant,
entre otros, el correlacionismo va a terminar afirmando que la cosa en sí
es tanto incognocible como impensable. Que hay la correlación y que su
otro es impensable es un archi-hecho imposible de reducir a una razón
de ser. Este correlacionismo se manifestará contemporáneamente, en
gran parte, bajo la forma del Gran-Otro guiado por un discurso siempre
distinto al filosófico, sea religioso, teológico o poético. La filosofía
encontraría entonces su culminación, su clausura, en su incapacidad
para tratar la cosa en sí y tendría, para sobrevivir, dar lugar a otro
discurso capaz de acceder al hecho o archi-hecho mismo de la
correlación:

«El fin de la metafísica, entendida como la "des-absolutización del

pensamiento", consisten en sí en la legitimación racional de no importa qué creencias
religiosas (o «poético-religiosas") en lo absoluto, siempre y cuando ésta no invoque
ninguna autoridad fuera de sí. Para ponerlo en otras palabras, al prohibir a la razón la
demanda de lo absoluto, el final de la metafísica ha tomado la forma de un retorno
exacerbado a lo religioso»6.

6 Ver Meillassoux, Quentin. Après la Finitude, Éditions du Seuil.

Paris. 2006. Pág 62. La traducción es mia.

 Por otra parte, el subjetivismo hace de la correlación un
instrumento de descalificación de lo absoluto realista. La correlación no
es sólo en este caso un límite del pensamiento sino una verdad
ontológica accesible al pensamiento. Es preciso entonces preguntarse
cómo enfrentar tal absoluto. La solución que encuentra Meillassoux está
no en absolutizar la correlación sino la facticidad o mejor, la archi-
facticidad de la misma. Lo cual implica en primer lugar transmutar la sin
razón, la ausencia de razón de lo que es, de llevar la ignorancia de la
razón de las cosas a una propiedad efectiva de lo que son. En lugar de
decir con el correlacionista que el pensamiento no puede determinar la
razón del ser de lo dado, se dirá que el pensamiento accede en la
facticidad a la efectiva ausencia de razón de ser de lo que es y por esto
a la efectiva posibilidad para toda entidad de devenir otro, de emerger y
desaparecer sin razón alguna. Se trata de concebir la facticidad no como
un límite del pensamiento y de su incapacidad para encontrar la razón
de las cosas, sino como la capacidad del pensamiento para encontrar la
absoluta sin razón de cualquier cosa. Ontologizar la sinrazón y en
consecuencia hacerla propiedad de un Tiempo donde la potencia del
Caos sería extrema. Un Caos en el que lo impensable es posible, con la
potencia del Dios Cartesiano pero completamente inconsistente. Un
Hipercaos diferente al caos determinista de los ciencias físicas definido
por su infinita complejidad y al caos aleatorio regido por los encuentros y
desencuentros de series causales independientes. Un Hipercaos que no
implica el desorden de lo real sino la posibilidad de todo para
modificarse sin razón, capaz incluso de hacer desaparecer el devenir o
bien las leyes físicas de nuestro universo.

Para justificar esto es preciso refutar una posible objeción

correlacionista que afirma que la absolutización de la facticidad opera
identificando la última con la contingencia. La facticidad designa nuestra
ignorancia de la razón de la correlación, del saber si esta es necesaria o
contingente. Se podría objetar que se comete el mismo error que el
subjetivista, quien prefiere absolutizar la necesidad y no la contingencia.
Sin embargo, lo que no se nota en esta refutación, es que la archi-
facticidad de la correlación es en verdad contingencia supercaótica.
Cuando el correlacionista afirma que no se puede determinar la
necesidad o contingencia de la correlación afirma que se puede pensar
la archi-facticidad de la correlación. Si bien no podemos saber que será
un no-ser de la correlación podemos pensar que ese no-ser es posible.
Pero la archi-facticidad de la correlación sólo es pensable bajo la
condición de que el posible en cuestión, el posible no-ser de la
correlación sea pensable como un posible absoluto, como un posible
independiente de la la existencia del pensamiento, porque sólo así
permitiría la posibilidad de la abolición del pensamiento. El argumento
de la facticidad sólo funciona bajo la condición de suponer que podemos
pensar el posible absoluto del pensamiento abolido. Esto es que, para
aclarar las palabras de Meillassoux, si bien no podemos saber si la
correlación es contingente o necesaria sabemos que es posible que sea
contingente, de tal manera que es contingente que la correlación sea
necesaria o contingente. Esa posibilidad de la contingencia o bien de la
necesidad es una contingencia exterior a la correlación que se afirma
como absoluta. Así se sostiene la posibilidad de la contingencia absoluta
de lo que hay a través de afirmar la archi-facticidad de la correlación.

Con esto Meillassoux sostendrá que es posible fundar

racionalmente la necesidad absoluta de la contingencia y que no es
posible desabsolutizar la contingencia en sí misma. Ella y sólo ella no
depende del pensamiento para ser efectiva, sólo ella es una excepción a
sí misma. Así, la factualidad de la facticidad consistirá en aquella
propiedad de la última para ser no factual y el principio de factualidad el
enunciado especulativo que afirma que sólo la facticidad es no factual o
que sólo la contingencia absoluta es necesaria.
 Este principio deriva en la negación del principio de razón
suficiente según el cual para todo hecho o verdad debe haber una razón
para que sea así y no de otro modo y tiene consecuencias lógicas muy
importantes. En primer lugar, sabemos que es cierto que una cosa en sí
misma puede reunir propiedades contradictorias, sin embargo y contra
los pensadores del devenir heraclitiano, una cosa temporal no puede ser
jamás contradictoria. «Un ente contradictorio se tornará insumiso a toda
temporalidad»7. Un ente realmente contradictorio cesaría de ser
temporal pues no podría devenir otro en tanto ya sería lo que no es y
por ende no podría pasar del ser al no-ser. Si fuese realmente
contradictorio existiría y no existiría simultáneamente, así que no tendría
que pasar a dejar de existir. Ninguna propiedad nueva se le podría
atribuir pues debería poseer todo aquello que no posee. Siendo así las
cosas, dice Meillassoux, un ente contradictorio sería necesario
absolutamente al ser incapaz de cambiar. Pero como el principio de
factualidad se sabe que todo ente es contingente este ente
contradictorio sería absolutamente contingente de tal manera que
cualquier ente necesario es imposible. El principio de no contradicción se
afirma como una ley ontológica que garantiza el poder-devenir-otro y no
como creen los heraclitianos su clausura.

2. Contra Meillassoux

Entre muchas de las objeciones que se han puesto al argumento

antes esbozado, contenidas algunas en un texto llamado “The
Speculative Turn” está la de Alberto Toscano. En su artículo “Against
Speculation, or, A Critique of the Critique of de Critique” afirma que:

7 Ibídem. Pág 17.

 «Al tratar de mantener la soberanía especulativa de la razón filosófica, aunque
recurriendo a un principio de la sinrazón y rompiendo la autosuficiencia correlacionista,
Meillassoux puede estar reintroduciendo el idealismo en el nivel de la forma al mismo
tiempo que valientemente trata de derrotarlo en el nivel del contenido. Esto es así en
dos sentidos. En primer lugar, suponiendo la posibilidad de extraer conclusiones
ontológicas de intuiciones lógicas -un problema que se pueden registrar en el uso
inconsistente de la noción de lo absoluto: como el absoluto absoluto del logos de la
contingencia, y como el absoluto relativo de la entidad separada de correlación. El
primero, el absoluto lógico, conduce a una variante de la transubstanciación del
material o de la causalidad efectiva en un momento dentro de la causalidad ideal de
Hegel, aunque, por supuesto, en Meillassoux esto es explícitamente una acausalidad,
despojada de la teleología. En segundo lugar, suponiendo que una filosofía
especulativa, en relación con una ciencia matematizada, puede luchar en contra de
abstracciones que son percibidas como meros errores de la inteligencia, y no como
abstracciones que tienen alguna base en una social, material y extra-lógica realidad. La
forma lógica socava el contenido materialista, la lucha contra la finitud reproduce la
idealidad de lo finito, la defensa intelectualista de la Ilustración esconde la realidad de
las abstracciones. El antídoto a una catástrofe post-kantiana amenaza con convertirse
en un ensueño neo-hegeliano»8.

La carencia de referencia a condiciones materiales hace que la

objeción de Meillassoux al “retorno de lo religioso” quede incompleta. Si
bien el retorno de lo religioso puede estar constituido bajo el
presupuesto del inacceso a algo absoluto exterior a la correlación
pensamiento-mundo, no basta con sostener que hay algo absoluto
exterior a la misma para describir su funcionamiento. El correlacionismo,
junto a su derivación en el retorno de lo religioso, no es sólo una
posición filosófica sino una manera de ejercer el poder sobre algún
cuerpo social, es indisociable de acontecimientos históricos.

8 Ver Toscano, Alberto. “Against Speculation,

or, A Critique of the Critique of Critique:

A Remark on Quentin Meillassoux’s After Finitude

(After Colletti)”

. En The Speculative Turn. Anamnesis. Australia, United Kingdom, United States. 2011.
Pág 91.
 La doble significación de “absoluto” que nota Toscano es, sin
embargo, superable dentro de la argumentación de Meillassoux pues el
último llama absoluto a “algo” que sea exterior a la correlación. Algo que
no podría ser un ente en tanto si lo fuese se caería inevitablemente en el
dogmatismo. El problema radica en el intento de Meillassoux de escapar
del realismo dogmático que lo lleva a sostener como absoluto la
contingencia de la necesidad o contingencia de la correlación
pensamiento-mundo. En este punto Meillassoux es muy hábil al mostrar
que la posibilidad de que la correlación sea contingente o no es un
absoluto que se logra establecer sustractivamente. A saber, el absoluto
de Meillassoux es la archifacticidad de la correlación: si bien no podemos
pensar el otro de la correlación pero tampoco podemos afirmar que la
correlación es necesaria o contingente, sabemos que es posible que la
correlación sea contingente. Esa posibilidad es para Meillassoux el otro
de la correlación y por ende el absoluto. Es una posibilidad exterior a la
correlación en tanto hace posible la abolición del pensamiento, es decir,
hace posible la contingencia de la correlación.

En lo que Meillassoux no profundiza es que esa posibilidad

también hace posible que la correlación sea necesaria y por ende lo
“absoluto”, con lo cual se sostendría un subjetivismo, como lo llama él.
Se entra aquí en una argumentación análoga al argumento ontológico,
pues si es posible que la correlación sea necesaria, esto es, si es posible
que la correlación no pueda no ser o bien ser otra , en tanto contingente
para Meillassoux es aquello que “puede no ser o bien ser otro”,
implicaría que es necesario que el mundo sea siempre el correlato del
pensamiento y visceversa. Sin embargo, el pensamiento de la doble
posibilidad es, para Meillassoux, la clave. Afirma que sólo puede
pensarse la posibilidad del no-ser de la correlación bajo la condición de
que esa posibilidad sea un posible absoluto o exterior a la correlación ya
que esa posibilidad sería capaz de abolir la correlación misma. Se afirma
entonces un contingencia pura exterior a la correlación. El paso ilegítimo
que daría razón a Toscano estaría en establecer como absoluto lo que
sobrepasa el límite, haciendo que la causalidad efectiva no sea sino
momento de la causalidad ideal, o para Meillassoux “acausalidad” de la
contingencia hipercaótica.

Una de las objeciones que se le han planteado a Meillassoux en

este momento de su argumentación se encuentra en una conferencia de
Markus Gabriel titulada “¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel
acerca del status modal del espacio lógico”. En la conferencia Gabriel
sostiene que en tanto lo absoluto sólo es objeto de una experiencia
sustractiva, la experiencia de la contingencia sugiere adoptar un límite
sin implicar que podamos estar más allá de él. Con lo cual pretende
mostrar que si la contingencia tiene la última palabra de esta no podría
decirse siquiera que es necesaria en tanto todas las afirmaciones se
realizan al margen suyo9. Si necesidad es alguna relación de elementos
que no podría ser de otra manera, dice Gabriel, toda necesidad es
relativa a un sistema de referencia. Además para que un sistema de
referencia cualquiera sea tomado como elemento se precisa de sistemas
de referencia de nivel superior, como es el caso de la relación de
inclusión de conjuntos en la teoría de conjuntos. La creación de sistemas
de referencia es siempre ulterior, posterior a condiciones teóricas
determinadas y por ende la necesidad de alguna relación de elementos
es sólo establecida aposteriori. En este sentido cualquier necesidad es
contingente.

A mi juicio, las dos tesis por sí solas, la de la necesidad de la

contingencia y la de la contingencia de toda necesidad, son incapaces
de tratar adecuadamente el problema de lo absoluto.

9 Ver Gabriel, Markus. ¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel acerca del status
modal del espacio lógico. Ideas y valores. Número 142. 2010. pág 14. Edición digital
disponible en:
http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/14398/15215
 Lo que considero que no nota Gabriel es que la contingencia
absoluta es pensable como estrictamente contradictoria. Como esta es
anterior o exterior a todo devenir en tanto capaz de abolirlo es posible
que sea inconsistente. Además como algo atemporal admite cualquier
contradicción posible, pues no se mueve, no solo podría sino sería
contradictorio. Todo esto es pensable sólo de manera sustractiva y en
esto consiste el verdadero logro de Meillassoux, en sostener que es
gracias una incapacidad del pensamiento que se logra acceder a lo
absoluto. La experiencia que el pensamiento tiene de la contradicción es
siempre una experiencia sustractiva, pues hay que notar que la
correlación enmarca el pensamiento de lo en sí dentro de la no
contradicción. Cuando se supone que la cosa en sí es no contradictoria,
como lo hace Kant, bajo la idea de que lo lógicamente contradictorio es
imposible, se omite que es precisamente lo contradictorio lo único que
puede ser necesario en tanto no carece de nada y se confunde la
imposibilidad de existencia temporal de algo lógicamente contradictorio
con la imposibilidad de algo contradictorio atemporal.

Lo absoluto, como se ha mostrado, es perfectamente contingente,

pero lo es porque la correlación sólo permite tematizarlo de esa manera.
El Hipercaos es sin embargo totalmente inconsistente o necesario y su
inconsistencia sólo nos llega como sustracción de la no contradicción o
contingencia, que lo establece como absoluto o exterior a la correlación
desde la correlación misma. Pero en tanto completamente contradictorio
el Hipercaos o la contingencia absoluta serían necesarios y sería como
tal lo único necesario pensable en su no aparición temporal. La
necesaria contingencia absoluta de cualquier ente se aparece al
pensamiento como lo que no aparece, se aparece en su ausencia. Todo
lo que de esta es predicable lo es de manera sustractiva.

Lo que no nota Meillassoux, que Toscano le atribuye a su

argumentación, es que si bien la contingencia pura tiene la última
palabra ésta es incapaz de explicar la estabilidad funcional de algunas
situaciones. Meillassoux se limita a decir que cualquier cosa es
contingente, que sólo la contingencia es necesaria y que no hay razón
para que algo sea o no, o bien sea otra cosa. Aquí es preciso agregar
que la eliminación del principio de razón suficiente precisa de la
afirmación de otro principio: el principio de razón insuficiente. Siempre
es legítimo preguntar por qué una cosa es, por qué es así y no de otro
modo, pero no es legítimo asumir que hay una razón total o última para
que algo sea, sea así o sea otro. Este principio es un principio
fundamental de lo que Leibniz llamo verdades de hecho: siempre
podemos dar razones insuficientes para el ser o el ser así y no de otro
modo. Así, es legítimo preguntarse por el por qué hay esto así y no otra
cosa, por qué estas leyes físicas en este universo y no otras, pero no lo
es pedir un razón última. Se afirma entonces que toda verdad es un
proceso o una razón insuficiente y nunca un sentido o una razón
suficiente.

Por ejemplo, si bien las leyes de nuestro universo físico, tanto

cuánticas como referentes a los grandes objetos, son contingentes
también es claro que nuestro universo físico es explicable a través de
ellas y que ha funcionado de acuerdo a estas durante algún tiempo. La
única explicación para su durabilidad está en que el universo físico se
comporta de manera necesaria según tales leyes aunque su
comportamiento y las leyes que lo rigen sean en sentido absoluto
contingentes. En otras palabras, las leyes físicas de nuestro universo
físico son necesarias en éste como sistema de referencia. Son
absolutamente contingentes pero relativamente necesarias, o como le
gustaba decir a Leibniz, necesarias por hipótesis en tanto se asume que
se siguen de “alguna otra causa”, causa que para Leibniz era Dios y
para nosotros es la contingencia hipercaótica. Por fundarse sobre dicho
fondo inconsistente, fondo sin fondo, es preciso afirmar que no es
posible encontrar una razón última para su existencia.

3. La necesidad de la contingencia absoluta de cualquier

necesidad.

Para mostrar más claramente lo que se objeta pasaré a preguntar

por la posibilidad de un procedimiento capaz de pensar y transmitir un
saber sobre la cosa en sí. Junto con Badiou y Meillassoux mismo
mostraré rápidamente cómo las matemáticas, fundadas en la teoría
axiomática de conjuntos, podrían constituirse como la ontología, teoría
del ser en tanto ser o del Hipercaos.

La tesis que adelanto afirma lo siguiente: hay lo necesario pero lo

necesario no es en tanto sólo lo absolutamente contingente es. Para
argumentarla pasemos primero por una paradoja análoga a la que nos
recuerda Badiou en el Ser y el Acontecimiento respecto del ser de lo Uno
o de lo Múltiple. Si afirmamos por un lado que el ser es necesario, sería
preciso decir que lo contingente no es, pero lo que aparece o lo
presentado es contingente, así sería preciso decir que lo que aparece no
es. Pero lo que aparece o lo presentado es y es contingente, entonces lo
necesario no es. La solución está en afirmar que lo necesario es sólo en
tanto operación sobre lo contingente absoluto pero en rigor lo absoluto
no es tampoco contingente, pues la contingencia absoluta es como se
presenta el ser desde la correlación; la contingencia es, para usar los
términos de Badiou, el régimen de la presentación. Así, junto con
Schelling, como muestra Gabriel, no es que la contingencia sea
necesaria, «dado que toda necesidad es en últimas contingencia
suprimida (…) toda necesidad es contingente, pues sólo puede ser
establecida aposteriori»10 por una operación, pero es verdad como

10 Ibídem. Pág 11.

muestra Meillassoux que sólo la contingencia absoluta es necesaria pues
sólo es pensable como absoluta en tanto exterior a la no contradicción;
es capaz de abolir además de la correlación, incluso, la no contradicción
de lo temporal.

Se tiene entonces que lo absoluto, que se sustrae a la oposición

entre necesidad y contingencia, es la contingencia hipercaótica sólo en
tanto la contingencia es el régimen de la presentación pero es
necesariamente contingente en tanto posterior a la operación que la
piensa en su contradicción radical. Es preciso notar que la contingencia
hipercaótica no es la misma contingencia temporal, pues la primera es
tan radicalmente contingente que incluso es necesaria, esto es,
constituye su propia excepción, mientras que la contingencia temporal
tiene por ley el principio de no contradicción para que un ente pueda
dejar de ser lo que es. Tal y como afirma Badiou que el ser-en-tanto-ser
es múltiple de múltiples se afirma que es contingencia de contingencias
o contingencia hipercaótica.

Si bien la necesidad no se articula con el ser-en-tanto-ser sí lo hace

la contingencia con la presentación misma tanto en su dimensión
hipercaótica como en la temporal. Con Badiou le daré el nombre de sitio
o situación, a toda presentación estructurada, es decir, a toda
presentación contingente temporalmente. Mientras que la presentación
en sí quedará del lado de la contingencia hipercaótica, esto porque el
ser hipercaótico constituye el régimen de la presentación, es decir, el
ser-en-tanto-ser sólo se presenta o aparece sustractivamente como
contingencia hipercaótica. Así, cualquier ontología será necesariamente
una presentación de la presentación misma, de la contingencia
hipercaótica, pues el ser adviene a toda presentación.

Siendo esto así, se preguntará si es posible un discurso sobre lo

absoluto que no lo tematice o lo estructure como objeto o ente, o bien
como ámbito de objetos o ente-en-totalidad determinado. Es claro que
sólo un discurso capaz de pensar el hipercaos puede merecer el nombre
de ontología. La ontología tendría que tratar lo contradictorio o
inconsistente como su asunto sin hacer de eso un algo, esto es,
pensándolo en su sustracción. Como nota Badiou tenemos que
enfrentarnos aquí a un gran problema, el de afirmar que hay un discurso
que puede tratar racionalmente la cosa en sí. A saber, si bien todo lo
que aparece o se presenta está estructurado, es decir, sujeto al
movimiento de la contingencia temporal y por ende a la ley de no
contradicción, cualquier discurso racional también lo está. ¿Qué tipo de
discurso racional se precisa entonces?

Es cierto, como sostiene Gabriel, que un absoluto siempre sea un

absoluto de determinado ámbito de objetos, sin embargo, el absoluto de
la ontología tendría que ser el absoluto-absoluto en tanto está deberá
presentar la presentación misma y no sólo algún ámbito o alguna
presentación. El absoluto-absoluto no es otra cosa que el ámbito de los
ámbitos de objetos o como lo llama Gabriel el espacio lógico:

«El espacio lógico abarca entre otras cosas todo lo que es posible, porque todos
los campos de objetos sólo pueden ser diferenciados en general en un espacio lógico
en el que ellos son referidos unos a otros. Los ámbitos de objetos son formaciones
inteligibles. Ellos sólo existen sobre la base de operaciones que forman conjuntos. Si
“existir” supone aparecer como elemento en un ámbito de objetos, entonces el
espacio lógico mismo no existe, pues en últimas él mismo no tiene lugar una vez más
como elemento en un ámbito de objetos. De lo contrario, tendría que haber un ámbito
de objetos de nivel superior en el cual el espacio lógico tendría su lugar entre otros.
Por eso el espacio lógico es justamente sólo un hueco ontológico, el vacío por
antonomasia, pues se distingue de los otros ámbitos de objetos en cuanto él no es uno
de ellos»11.

11 Ibídem. Pág 4.
 El espacio lógico no es por ende algo a lo que pertenezca un
elemento, pero todo aquello a lo que pertenece algún elemento, es lo
que es por el espacio lógico. De tal manera que el espacio lógico
permite la diferenciación de cualquier ámbito de objetos, no porque al
mismo pertenezcan todos pues a este nada pertenece, sino porque está
incluido como subconjunto o subámbito en todos los ámbitos de objetos.
Espacio lógico es otro nombre para el ser-en-tanto-ser, vacío o
hipercaós, que adviene a toda presentación.

Es en este punto donde es útil volver sobre la famosa afirmación

de la clausura de la filosofía como ontología. Después de Heidegger hay
una opinión bien repartida acerca de este punto. Como nota Badiou en
Occidente hay una orientación del pensamiento mayoritariamente
repartida. Guiada por una consideración de la naturaleza comprendida
en el sentido griego, esto es, la naturaleza no como región del ser o
como registro del ente-es-totalidad sino como el aparecer del ser mismo
o el advenir de su presencia, verá en la poesía o mejor, en el poema el
aparecer como presencia ad-viniente del ser. Según Heidegger la vía
poético-natural que deja-ser la presentación como de-velamiento, es el
único acceso al origen, otra vía, la matemático-ideal, apoyada en la Idea
en sentido Platónico como dato impuro e inconsistente donde su único
despliegue es el recorte de la Idea, es considerada como la clausura
metafísica, el primer paso del olvido del ser.

Sin embargo, también existen las apuestas ético-políticas, entre

otras las de herencia kantiana: metafísicas de las costumbres en las que
el acceso a lo absoluto, por sí incognoscible sólo se da en la práctica, en
el ejercicio de la libertad donde es primordial el tratamiento del otro
como noúmeno, separado de la llamada “necesidad natural del
movimiento fenómenico”, y como fin en sí mismo mas nunca como
medio. Vía para la cual el matema se limita ser objeto construido gracias
a la intuición pura de un sujeto, subordinándolo a operar como
instrumento de una ciencia cuyo objeto es el estudio de relaciones
espacio-temporales.

La otra vía, en cambio, la matemático-ideal, opera una ruptura con

la concepción demasiado presencial del ser apareciendo de la phisis
griega. Con la Idea platónica, con ese acontecimiento, se empieza a
pensar el ser como el lado evidente de lo que aparece, la superficie, la
fachada. El camino del olvido que funda la naturaleza “objetiva”,
sometida a las Ideas matemáticas, como pérdida de la phisis, consiste
en substituir la presencia por la carencia, la pro-posición por la
sustracción.

«A partir del momento en que el ser, en tanto Idea, es promovido al rango de

ente verdadero –en el que la fachada evidente de lo que aparece es promovida al
rango del aparecer-, “lo que antes predominaba cae al nivel de lo que Platón llama ne
on, lo que en verdad no debería ser. El aparecer, reprimido o comprimido por la
evidencia de la idea, deja de ser entendido como eclosión-en-presencia y, por el
contrario, se transforma en aquello que –siempre indigno del paradigma ideal, porque
no tiene forma, debe ser considerado como falta de ser»12.

Lo que aparece no es ya la phisis o el ser-apareciendo sino una

simple aparición; una carencia de ser. Así, la ontología propiamente
dicha no podría ser el trayecto del poema intentando nombrar el
aparecer en su potencia y esplendor como la no-latencia, aletheia. La
verdadera invención griega es la ruptura con la que el ser es sustraído a
toda presencia, recurriendo a un discurso que no necesita de un giro
iniciático, de un “Elegido”, de un “El poeta,” permitiendo la
transmisibilidad del pensamiento, deductivo y axiomático, del ser-en-
tanto-ser y haciendo posible, con Galileo, el salto de la phisis a la
“naturaleza objetiva” matemáticamente descriptible.

Es precisamente la teoría axiomática de conjuntos, como

fundamento de todo discurso matemático, la que devela la identidad
12 Ver Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento. Manantial. Buenos Aires. 1999. Pág
145.
entre las matemáticas y la ontología. Siendo esto así la ontología es una
situación, su poder no ser la hace en sí no contradicctoria o bien la
obliga a regirse por la ley de no contradicción en el sentido de su
contingencia temporal: no se trata de su contradicción o no
contradicción en tanto sistema completo o incompleto, eso es un asunto
lógico-matemático que no compete tratar aquí. La ontología en tanto
que se presenta, existe, aparece, está, es no contradictoria, pues es
contingente en tanto puede ser lo que no es, en tanto deviene y tiene
historia.

En primer lugar, la escritura matemática, como muestra

Meillassoux, por medio de signos desprovistos de sentido traza la huella
del pensamiento del ser-en-tanto-ser carente de todo sentido. A través
de la axiomática nos libra de atribuirle alguna propiedad esencial a la
contingencia hipercaótica, de estructurarla dentro de una definición. En
tanto cualquier presentación axiomática parte de términos no definidos
para preescribir la regla de su uso, la teoría de conjuntos nunca dará una
definición de lo que es un conjunto aunque todo sea un conjunto, se
hablará en principio sólo de relaciones de pertenencia entre conjuntos
sean lo que sean. El axioma del conjunto vacío operará como esa ley
ontológica según la cual lo absoluto, pensable de manera sustractiva
como hipercaos, se presenta en su no presentarse, aparece como
desaparecido, se presenta como la presentación misma, haciendo
posible el despliegue de toda situación, de toda contingencia temporal.

Este axioma afirma la existencia de un único conjunto

inconsistente o hipercaótico al que no le pertenece elemento alguno. De
tal manera que cualquier conjunto contradictorio será el conjunto vacío
mismo pues toda contingencia temporal exige su no contradicción para
existir. No hay nada que exista temporalmente y que al mismo tiempo
sea lo que no es, siempre puede ser aquello que no es, pues si fuese ya
lo que no es sería necesario y por ende no podría cambiar. Cualquier
ente, en virtud de su no contradicción, es diferente al comprender
mínimo un elemento que no pertenece a ningún otro. Esto porque si
hubiesen dos entes con los mismos elementos constitutivos serían el
mismo y único ente. Así el conjunto vacío, al carecer de todo elemento,
es completamente in-diferente o in-discernible y sólo por medio de una
sustracción es posible saber de su unicidad, pues su inextensión es
inlocalizable o insituacionable. La unicidad de lo inextenso es inmediata
en virtud de que sólo hay relaciones de pertenencia que permiten
diferenciar conjuntos. Si hubiesen dos vacíos sería preciso diferenciarlos
por una regla externa o trascendente que los tratase como uno a cada
uno en tanto nada tienen en sí que los diferencie; lo cual rompería la
exigencia del principio de no contradicción que por prolongación afirma
que sólo hay diferencia si hay algo perteneciente diferenciable.

Se sigue de esto una ley onto-lógica de gran importancia que

afirma que sólo si hay no contradicción hay diferencia . Pues cualquier
ente contradicctorio siendo ya lo que no es, sería cualquier cosa posible,
no habría nada que no fuese ya ese ente, por ende, cualquier ente sería
ese mismo ente. Como dicho ente no cambiaría, se nota que cualquier
diferencia es temporal y que sólo algo atemporal podría ser in-diferente.
Así, si se suponen dos vacíos serían siempre el mismo. Por lo tanto el
tipo de existencia del conjunto vacío mismo, de la necesaria
contingencia hipercaótica, no será otra que la existencia de un
inexistente. El espacio lógico mismo es el conjunto vacío que nos
entrega lo absoluto-absoluto en su sustraerse.

Como se había dicho la ontología es una situación, de tal manera

que cumple las exigencias del principio de no contradicción para
devenir, con lo que se nota que su peculiaridad está en presentar según
esas exigencias la presentación misma; lo absoluto bajo el régimen del
hipercaos: siempre hay una matemática por hacer. El conjunto vacío no
es más que la marca de lo absoluto, de lo innombrable mismo. La
contingencia hipercaótica se constituye sustractivamente como el punto
de exceso, punto innombrable, de toda situación en tanto la define como
tal contingencia temporal. Sólo hay devenir porque lo absoluto es
contingencia necesaria, es decir, sólo un ente puede no ser o puede ser
otro porque no hay razón última para que sea lo que es o bien para que
no sea otro. Pero como la contingencia tiene la última palabra toda
necesidad relativa, cuyo tener lugar implica la estabilidad temporal del
devenir de lo ente, es así mismo contingente.

Así, la ontología, como axiomática de lo múltiple puro para Badiou,

del espacio lógico en términos de Gabriel o de la contingencia
hipercaótica en términos de Meillassoux, captura lo absoluto mediante la
afirmación de la contingencia de toda necesidad y la afirmación de la
necesidad de la contingencia pura, «mediante la puesta en consistencia
de toda inconsistencia y la inconsistencia de toda consistencia»13. Es
cierto que aquello que no puede decirse con sentido es mejor callarlo,
pero lo que menos se puede decir con sentido es el sentido mismo.

BIBLIOGRAFIA

Badiou, Alain. El ser y el acontecimiento. Manantial. Buenos Aires.1999

Gabriel, Markus. ¿Contingencia o necesidad? Schelling y Hegel acerca del status

modal del espacio lógico. Ideas y valores. Número 142. 2010. pág 14. Edición digital
disponible en:
http://www.revistas.unal.edu.co/index.php/idval/article/view/14398/15215

Meillassoux, Quentin. Contengence et absolutisation de l'un. Edición digital.

Disponible en: http://www.scribd.com/doc/20861612/Meillassoux-Contingence-Et-
Absolutisation-de-l-Un.

Après la Finitude. Éditions du Seuil.

13 Ibídem. Pág 41.

 Paris. 2006.

Toscano, Alberto. “Against Speculation,

or, A Critique of the Critique of Critique:

A Remark on Quentin Meillassoux’s After Finitude

(After Colletti)”

. En The Speculative Turn. Anamnesis. Australia, United Kingdom, United States.

2011.