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STORIA DELLE DOTTRINE POLITICHE

STORIA DELLE DOTTRINE POLITICHE: Analisi e studio del pensiero poli/co di una determinata serie di
pensatori considera/ cronologicamente concatena/ l'uno all'altro.

2 METODI PER LE DOTTRINE POLITICHE:

1) METODO ASTRATTO: è un metodo che non prende in considerazione la problema/ca poli/ca nella sua
radice più profonda, è un metodo che non indaga e non a<nge all'universo che ha reso possibile quel /po
di pensiero poli/co.

2) METODO CONCRETO: è lo studio del pensiero di ciascun autore considerando questo pensiero come
espressione di un determinato modo di pensare cara?eris/co di un determinato clima culturale e periodo
storico. Questo presuppone in primo luogo la determinazione di un nucleo teorico fondamentale a?orno al
quale si sviluppano tu?e le do?rine poli/che. Questo nucleo fondamentale da cui tu< partono è il
problema della società poliBca. La società poli/ca è un gruppo di persone in cui alcuni comandano ad altri
ai quali comandano altri. Problema della società poli/ca è il POTERE, si instaura un rapporto tra chi
comanda e chi obbedisce. Le doCrine poliBche servono a giusBficare il faCo del potere, in un discorso di
giusBficazione del potere il tema del potere è streCamente collegato a quello del diriCo e poi a quello
della giusBzia. La società poli/ca in età moderna diviene il problema dello Stato.

Il fa?o del potere può essere gius/ficato so?o vari aspe< e a seconda degli aspe< possiamo classificare le
varie do?rine poli/che.

TIPOLOGIE DI DOTTRINE POLITICHE:

-A che livello avviene la giusBficazione: si intende il piano ideale o reale cioè il piano che si riferisce al
potere come è (reale) oppure al potere come dovrebbe essere (ideale). A seconda di ques/ piani avremmo
do?rine realis/che o idealis/che (prima classificazione).

-Qual è il contenuto della giusBficazione: si intende il contenuto religioso, consenso popolare (volontà dei
ci?adini) oppure l'u/lità della classe di un gruppo di persone o di un singolo individuo e quindi avremo
teocra/che (medievali, ebraiche), volontaris/che (do?rine dell'età moderna, giusnaturalismo) e
u/litaris/che (sofis/, Marx).

-La forma che assume questa giusBficazione del potere: do?rine monarchiche, aristocra/che o
democra/che.

DUE DIVERSE METODOLOGIE DELLA STORIA E ANCHE DELLE DOTTRINE:

1) Concezione della storia come progressione ideale e continua (età illuminis/ca a par/re
dalla ragione, di razionalità crescente);

2) Concezione della storia come susseguirsi di cicli culturalmente chiusi e


incomparabili nella loro individualità eppure legati gli uni agli altri da un nesso
costituito dalla logica della crisi. (concezione ciclica della storia in cui nascono i germi della
dissoluzione di un ciclo ma si pongono le premesse per la nascita di un ciclo successivo). I cicli sono
collega/ e non da intendere in modo separato tra loro. Questa concezione era stata creata dallo
stoicismo e poi ripresa da Spengler del novecento. Lo stoicismo si sviluppa in età ellenis/ca in cui la
storia è vista come una visione vista secondo due principi uno aTvo (fondamento ul/mo della
realtà: logos) e uno passivo (materia). Il logos è il principio che sta alla base del ciclo vitale e che
a?raversa tu< gli stadi: la nascita, la crescita e la fioritura e poi perisce. Il logos è responsabile della
vita del cosmo intero ovvero una vita intesa come un eterno ritorno (visione ciclica della storia).
Spengler (filosofo tedesco) tra o?ocento e novecento in un suo celeberrimo libro "Il tramonto
dell'occidente" sos/ene che le civiltà dis/ntamente a?raversano un ciclo naturale di sviluppo,
fioritura e decadenza e afferma che l'Europa vi<ma del materialismo si trovava nell'ul/mo stadio
(decadenza). Spengler teorizza che tu?e le civiltà abbiano a?raversato ques/ stadi fondamentali.

La storia delle doCrine può essere divisa in 4 grandi cicli/fasi:

• Fase anBca: 476 d.C. (segna l'anno della caduta dell'Impero romano d'occidente e si va iniziare
l'epoca medievale).

• Fase medievale: dura circa 1000 anni di storia (dal quinto al quindicesimo secolo d.C.) suddiviso in
due fasi ALTO MEDIOEVO (476 all'anno 1000) e BASSO MEDIOEVO (dall'anno 1000 al 1492).
L'Impero romano d'oriente sopravvive per tu?o il periodo medievale e viene indicato con il termine
bizan/no, quello occidente decade a causa delle invasioni barbariche e per opera di alcune
popolazioni di origine germanica;

• Fase moderna: epoca in cui si allargano i confini geografici e culturali, si ha la nascita dei nuovi Sta/
nazionali (con i Tra?a/ di Wes`alia). La data che segna il passaggio dall'età moderna a quella
contemporanea è il 1814 (Congresso di Vienna). Inizia l'età della RESTAURAZIONE. Il Congresso
sancisce l'idea che gli affari comuni avrebbero dovuto essere sanci/ da vari Sta/ insieme;

• Fase contemporanea: Dal 1814 in poi.

FASE ANTICA: Si può suddividere a sua volta in tre cicli.


o Il primo ciclo coincide con la filosofia presocra/ca e sofis/ca e si chiude con la figura di Socrate e la
controffensiva di Platone;

o Il secondo ciclo è rappresentato da Aristotele;

o il terzo ciclo dalle do?rine ellenis/che ovvero quelle che si sviluppano nel momento in cui la Grecia
perde la sua indipendenza e diventa una provincia dell'Impero Romano. Le do?rine ellenis/che
sono lo stoicismo e l’epicureismo.

02/03/2021

Nella Grecia classica dal V secolo a.C all’anno 0 si verifica un capovolgimento culturale, una
rivoluzione razionalis2ca di prospe6va. Una cara?eris/ca principale della problema/ca di questo
periodo è il tenta/vo di pervenire ad una gius-ficazione del potere. Le guerre persiane, una serie di
confli< che si determinano con alterne vicende tra il 499 e il 479 a.C tra le polis greche e l’impero
persiano. La crisi che fa evolvere i cicli culturali era già latente nelle stru?ure greche ed era da
imputare ad una degenerazione del governo aristocra/co delle singole polis greche. L’autorità era
esercitata nel periodo precedente dai discenden/ delle mi/che figure dell’Olimpo.
In un certo momento viene meno il vincolo che legava le varie popolazione a ques/ discenden/
delle figure mi/che delle case regnan/.

Nel V secolo si verifica un processo economico e sociale che pone nuovi problemi e contribuisce a
cambiare la natura di quel momento. In questo processo storico non va tralasciata l’influenza che
ebbe lo sviluppo della filosofia, la quale nasce e si sviluppa nelle colonie greche. La filosofia dei
sofis/ rappresenta esa?amente questo capovolgimento culturale, dunque la speculazione
metafisica determina lo sviluppo di un a?eggiamento razionale la cui conseguenza è un’incrinatura
di quel sen/mento religioso nell’orizzonte mi/co dal quale veniva fa?o derivare precedentemente
il potere. A?raverso le guerre persiane le polis greche (che ne escono vincitrici) iniziano a porsi di
fronte a problema/che fondamentalmente differen/ da quelle che sino a quel momento si erano
trovate ad affrontare.

Precedentemente, alla visione dei sofis/, la filosofia che connotazione aveva? É possibile prendere
come esempio e punto di riferimento il pensiero di Parmenides, filosofo che afferma l’immobilità e
l’immutabilità dell’essere (prima dell’evento dei sofis/) ossia nega il non essere e sos/ene che il
movimento non esiste e nemmeno la molteplicità e la dis/nzione perché tu?o è determinato dalla
necessita che è fisica e morale al tempo stesso e governa tu?o l’universo (visone cosmica) vi l’idea
di una gius/zia che regola la vita di tu< gli esseri viven/ e la regola nella sua immutabilità a cui
tu?o l’universo soggiace. Ciò che agli occhi nostri appaiono come molteplicità e differenziazione
non sono altro che fenomeni che cose ci appaiono in questo modo ma che non corrispondono
all’essenza dell’essere della realtà che è invece immutabile, fisso eterno, sempre uguale a sé stesso.

L’universo culturale così concepito che il fa?o delle guerre persiane esercita un’importanza
decisiva. A?raverso l’esperienza delle guerre persiane le polis greche, che pur uscendo vi?oriose
cominciano a porsi per la prima volta di fronte a delle problema/che profondamente diverse da
quelle fino a quel momento si erano trovate ad affrontare. Il confli?o con i persiani ebbe
un’influenza cosi determinante da porre le basi di una trasformazione di cara?ere economico e
conseguentemente un’espansione delle colonie greche, questo suscitò una fioritura dei traffici
commerciali, un arricchimento generale ma anche il sorgere di nuove esigenze e un allargamento
dei confini culturali della Grecia (ebrei indiani egizi), il cui risultato finale è un ampliamento del
respiro economico e culturale delle polis greche. In questo contesto si sviluppa uno spirito
squisitamente cri/co eris/co, razionale esercitato nei confron/ delle is/tuzioni, è doveroso tenere
in considerazione anche l’aspe?o sociale oltre a quello economico, parallelamente all’espansione
economica e culturale si afferma il fenomeno del REDUCISMO.

Il fenomeno del reducismo: i reduci delle guerre persiane (es. maratonomachi coloro che avevano
comba?uto la ba?aglia di Maratona* decisiva perché afferma che i persiani possono essere
sconfi<) rivendicano nuovi impieghi in campo poli/co e un nuovo riconoscimento sociale. In
questo periodo, e il fenomeno del reducismo ne è un elemento fondamentale si sviluppano delle
forze sociali disgregatrici di quell’asse?o aristocra/co che aveva precedentemente la società delle
polis greche. Il significato poli/co della crisi del V sec consiste nel fa?o che esprime il passaggio da
una gius/ficazione di /po mi/co ad una di /po razionale del potere poli/co, dunque non ci si
accontenta più di so?ostare a quelle figure discenden/ ma si vuole un potere che abbia un
fondamento razionale, questo porta la filosofia della sofis/ca.

I sofis/ sono una schiera di pensatori mol/ diversi tra loro che giungono ad Atene dalle loro ci?à
natali e dunque non sono originari di Atene. Con essi nasce e si afferma l’idea della scuola cosi
come la conosciamo noi oggi, nel senso moderno del termine, intesa come istruzione generalizzata
pagamento. Per primi essi chiesero in cambio del loro insegnamento compensi in denaro, questo
determinò scandalo generale, accuse d’avidità, “mal vis/”. I sofis/ furono gli inventori del conce?o
di cultura in quanto la formazione e l’educazione an/ca erano infa< affida/ alla religione o alla
poesie trasmesse di padre in figlio. I sofis/ muovono dal principio che la virtù è insegnabile a due
condizioni: denaro e volontà di imparare. Questa tesi è scandalosa alle orecchie di una società
aristocra/ca per cui la cultura era un fa?o di sangue legato alla classe sociale. Il messaggio sofista
scardina da questo /po di certezza.
I sofis/ si professavano maestri di retorica, arte del persuadere e del parlare, del convincere
a?raverso discorsi, perme?eva di dominare le assemblee popolari e o?enere incarichi pubblici si
tra?ava dunque di ar/fici retorici dimostrare la veridicità di qualsiasi tesi anche della sua an/tesi
per questo mo/vo essi si professavano anche maestri di eris/ca: ba?agliare per avere la meglio sul
proprio interlocutore.
In questo modo facendosi portatori dei questo messaggio determinarono una vera e propria
rivoluzione antropocentrica, rivoluzione dell’uomo, profondo cambiamento.
Per primi si rivolgono all’individuo, infa<, precedentemente i filosofi avevano sempre indagato il
problema del principio della realtà, rintracciandolo, ciascuno in elemen/ diversi, ma pur sempre
naturali, prendendo il nome di “naturalis/”(archè) un esempio ne è Talete. I sofis/ nella loro
riflessione rappresentano invece un profondo cambiamento (si rivolgono all’uomo) ciò
presupponeva una spaccatura tra il mondo del FISIS (natura) e quella del NOMOS (legge), quindi
non tu?o è per natura c’è qualcosa che è per accordo per legge, tu?e le cose possono essere
indagate u/lizzando questa prospe<va duale: ciò che è per natura e ciò che è per convenzione.

Iniziatore della sofis/ca è Protagora di Abdera, inventore delle an/logie (discorsi capaci di
confutare qualsiasi tesi). Vi è un principio che a fondamento di tu?o il pensiero Protagoreo, il quale
enuncia: “l’uomo è la misura di tu?e le cose, di quelle che sono per ciò che sono e di quelle che
non sono per ciò che non sono”.
Il centro della riflessione è l’uomo che misura la realtà e ciascuno di essi la calibra in base alla
propria sensibilità. Non vi è un criterio assoluto e incontrover/bile ma sarà l’uomo la misura delle
cose, questo principio rifle?e una prospe<va sicuramente antropocentrica ma anche una
prospe<va rela/vis/ca e sce<ca. Sce<ca perché? Lo sce<co è colui che non crede esitano verità
assolute e di conseguenza è un rela/vista, crede quindi che esitano solo cose rela/ve. Dunque
affermare che l’uomo è la misura di tu?e le cose significa affermare una posizione antropocentrica
rela/vista e sce<ca. L’obie<vo polemico di questa affermazione fa?a da Protagora si riferiva
Parmenide, il quale nel suo poema in/tolato “Sulla Natura” affermava invece al contrario l’unità e
l’immutabilità dell’essere.

Parmenides paragona la realtà ad una sfera (unico elemento geometrico i cui pun/ al suo interno
sono tu< equamente distan/) solida, perfe?a sempre uguale a sé stessa. Il fa?o di affermare che
non vi sono valori assolu/ conduce poi, conseguentemente dal punto di vista logico ad una
posizione u/litarista, per quale mo/vo? Se affermiamo che non esistono verità assolute ciò
significa che il nostro metro di giudizio rispe?o alle cose che alcune di esse sono più u/li di altre.
La posizione rela/vis/ca e sce<ca che emerge dal pensiero protagoreo conduce poi ad abbracciare
una posizione u/litaris/ca. Il metro con cui giudichiamo le cose, e quindi anche la poli/ca, non è il
valore ma l’u/lità e quindi la gius/ficazione del potere avviene a questo livello.

I sofis/ portano questo /po di messaggio anche nelle loro riflessione sul tema tra gius/zia e legge
tra NOMOS e FISIS, si tra?a di qua?ro tesi di qua?ro sofis/ sulla gius/zia (mi parli delle 4 tesi)

1) Trasimaco di Calcedonia: sos/ene che la gius-zia sia per natura l’u-le del più forte. Le leggi,
quindi, sono elemen/ estranei, convenzionali che quasi cos/tuiscono un danno a scapito degli
uomini perché tendono ad eguagliarli mentre, invece, per natura essi sono diversi e per natura
la gius/zia è l’u/le del più forte.
2) Callicle: (apparentemente al contrario) sos/ene che la gius-zia è per convezione l’u-le del più
debole, i quali unendosi diventano il sogge?o più forte. Ciò che non muta tra le due concezioni
è l’iden/ficazione tra la gius/zia e l’u/lità (forza). La gius/zia, è l’u/le del più forte/del più
debole (unendosi diventa il più forte). La gius/zia, nella visione tanto di Trasimaco quanto di
Callicle, non è un valore ma un fa?o e come tu< i fa< essi sono dal punto di vista del valore
neutri, nel senso che fa< assumo valore a seconda di come gli uomini indirizzano la forza che
può essere usata posi/vamente e nega/vamente, quindi l’iden/ficazione della gius/zia con il
fa?o della della forza è la cara?eris/ca della visione della gius/zia che hanno entrambi. La
radice teore/ca da cui è proclamato è la medesima .
3) An2fonte: (unico originario di Atene) le leggi sono convezioni astra?e, norme ar/ficiose che si
contrappongono alla natura, ma la vera ambivalenza riguarda ciascun uomo con sé stesso: gli
uomini quando sono in pubblico si mostrano ossequiosi delle leggi della ci?à ma in privato
seguono le leggi della propria u/lità. An/fonte sos/ene che tu< gli uomini farebbero come
Gige (figura menzionata da due diverse fon/ storiche: di Erodoto guardia del corpo del Re della
Libia e dalla “Repubblica” di Platone, in cui è pastore del Re della Libia) il messaggio che si
intende so?olineare è che non c’è uomo che messo nella condizione di non essere visto non
faccia qualcosa di non lecito (sedurre la propria regina e usurpare il potere del proprio Re =
ambivalenza dell’a?eggiamento di ciascun uomo).
4) Ippia di Elide: sos/ene che gli uomini sono per natura tu< fratelli gemelli ( che invece sono poi
le leggi che intervengono a creare delle differenze tra gli uomini, posizione contraria alla visione
di Trasimaco.

Aldilà delle sfumature tra le varie posizioni dei qua?ro sofis/ presi in considerazione ciò che è
fondamentale per definire la sofis/ca è la sua matrice ideologica, individuata in un radicale
rela/vismo e/co (visone in cui dal punto di vista e/co non esistono valori assolu/ ma solo valori
rela/vi/transeun/ che mutano, manca cioè nel pensiero dei sofis/ l’aggancio ad un fondamento
ogge<vo di valore/incontrover/bile di valore, in sostanza alla Verità, perché per loro non esiste la
realtà (lo sce<cismo è quella posizione dal punto di vista filosofico che nega le affermazioni
assolute, quella posizione per la quale la realtà delle cose si presenta costantemente an/-logica
tesi/an/tesi).
Dal punto di vista della poli/ca gli effe< di una posizione sce<ca sono dirompen/, perché non si
può discriminare, discutere della bontà di un’azione poli/ca, del valore di un poli/co ma sarà
viceversa compito del poli/co convincere della bontà del valore della sua proposta poli/ca.
Questa visione ha due paradossi:

Il loro messaggio è per cer/ aspe< paradossale: per primi hanno introdo?o la pra/ca
dell’insegnamento a pagamento (scuola odierna), ma solamente i figli delle famiglie aristocra/che
potevano perme?ersi un insegnamento ai tempi del V secolo, però paradossalmente a ques/ figli
aristocra/ci viene impar/to un insegnamento che ha un effe?o prepotentemente democra/co,
quindi il movimento dei sofis/ era un movimento filo-aristocra/co (si rivolge a famiglie
aristocra/che) ma ha un effe?o di /po democra/co.

Crisi del V secolo provoca una rivoluzione razionalis/ca che si manifesta sul piano della storia delle
do?rine poli/che come tenta/vo di pervenire ad una gius/ficazione razionale del potere.
Aspe< paradossali della do?rina sofis/ca
Lo scopo dei sofis/ era a?rarre le masse verso il proprio punto di vista. I sofis/ sen/vano di vivere
in una conge?ura storica in cui la massa era un sogge?o in movimento, in fermento (guerre
persiane, reducismo, nuovi orizzon/ culturali), e dunque vogliono insegnare gli strumen/ che
perme?ano di dirigere queste masse.
I sofis/ ponevano al centro non più il cosmo ma uomo per questo mo/vo vediamo affermarsi nella
loro do?rina il nucleo dell’ideologia democra/ca, possono essere considera/ i primi fondatori delle
teorie poli/che democra/che, perché vennero implicitamente, e dunque paradossalmente rispe?o
a quanto abbiamo appena de?o, a fondare il principio della democrazia, ossia l’idea che vi sia un
legame, un conta?o tra governan/ e governa/, è l’idea che ci sia il bisogno del consenso dei
governa/ per poter governare; in defini/va è il riconoscimento del principio della sovranità
popolare.
In conclusione se a mol/ sofis/ la gius/zia appare, per natura, l’u/le del più forte, il vero problema
che si presenta a loro è quello di trovare il modo per bilanciare il più forte con i più deboli, ed è in
questa riflessione che germoglia per la prima la do?rina della sovranità popolare: il popolo quando
è concorde diventa il sogge?o poli/co più forte e quindi può esercitare egli stesso il potere.
Dunque, questo primo paradosso del pensiero della sofis/ca consiste nell’idea che si tra?a di un
movimento filo-aristocra/co ma con un messaggio che ha esi/ di cara?ere democra/co.

Vi è poi un secondo aspe?o di paradossalità legato alla figura di Socrate, nasce ad Atene, figlio di
uno scultore e di un’allevatrice. Si avvicina molto presto alla filosofia ma non è estraneo alla vita
poli/ca della ci?à, viene, infa<, chiamato a comba?ere la guerra del Peloponneso, guerra che
durò circa trent’anni tra Sparta e Atene. É una guerra che pose fine al regine democra/co con cui
veniva governata la ci?à di Atene con la successiva instaurazione del regime dei Trenta Tiranni,
oligarchico di dipendenza filo-spartana che dura un anno (404 - 403 a.C). Dopodiché nuovamente si
instaura la democrazia. Socrate aveva dei legami, dal punto di vista famigliare ma anche personale,
proprio con il regime oligarchico dei Trenta Tiranni, sarà anche il maestro di uno di loro, in
par/colare modo di Crizia.

L’anno topico di Socrate è 399 a.C, in riceve una accusa duplice di empietà e corruzione dei giovani.
L’accusa proveniva da tre figure: Anito, poli/co di primo piano nel governo democra/co che si era
instaurato dopo la caduta del regime dei Trenta Tiranni; da Licone oratore; Meleto poeta tragico.
Dopo un mese di detenzione in carcere, nel corso del quale fu offerta a Socrate la possibilità di
fuggire tramite un’esilio volontario (proposta rifiutata da Socrate), venne defini/vamente
condannato a morte tramite la somministrazione della cicuta.
La figura di Socrate rappresenta il secondo paradosso perché proprio quest’ul/ma fu fortemente
fraintesa. Per alcuni era considerato il “capo dei sofis/” (Aristofono, un commediografo che in una
commedia: “Le Nuvole” descrisse Socrate come un ciarlatano, un chiacchierone, esa?amente così
come nell’immaginario pubblico erano le figure dei sofis/; Senofonte, storico che nell’opera i “I
Memorabili” descrisse Socrate come un cialtrone), mentre per altri il “capo per antonomasia”
dell’an/-sofista per eccellenza (Platone, allievo più imminente che fa di Socrate il protagonista di
tu?e le sue opere, la mo/vazione fondante è rivendicazione dell’immagine, che era stata
fortemente fraintesa, del suo maestro).

Socrate non scrisse mai nulla, ciò che conosciamo di Socrate lo conosciamo a?raverso le tesi/
tes/monianze dei suoi discepoli, per primo Platone.

Alla morte di Socrate si sviluppano le scuole socra/che minori, ciascuna dis/ntamente dalle altre
riprendeva un aspe?o del pensiero di Socrate ma hanno tu?e il dife?o di perdere il senso del
messaggio ul/mo del pensiero di Socrate, ed invece, soffermarsi e sviluppare un aspe?o del suo
pensiero, oltretu?o le scuole socra/che minori convergono tu?e nella cri/ca eris/ca del sapere
per questo mo/vo accumunano Socrate ai sofis/, mentre Platone dirà che Socrate è l’incarnazione
stessa della filosofia e dal sapere filosofico e quindi qualcosa che era profondamente diverso dalla
metodologia u/lizzata dai sofis/.
Com’era possibile che avvenisse questo fraintendimento?
Il fraintendimento avvenne perché Socrate e sofis/ u/lizzavano la stessa metodologia,
mentre profondamente diverse erano premesse e finalità.

Analisi dei tre aspe<:

1) MEDESIMA METODOLOGIA: Socrate allo stesso modo dei sofis/, nell’immaginario colle<vo,
era una figura che andava interrogando i vari sapien/ delle diversi discipline, Socrate si
impegnava in dialoghi con/nui ed estenuan/ sui più svaria/ aspe< del sapere. Dunque, anche
Socrate come i sofis/ u/lizzava il dialogo partendo dall’opinione comune, ma il dialogo per
Socrate a differenza dei sofis/ è sterile e senza fru?o se è privo di un aggancio e/co (che
manca ai sofis/). La finalità di Socrate è, infa<, la ricerca della verità mentre quella dei sofis/
era la volontà di persuadere. Oltretu?o, per Socrate chi conosce il vero, il bene non può poi che
me?ere in pra/ca nel proprio comportamento il bene conosciuto, la verità a<nta. Il male e il
comportamento malvagio nasce per ignoranza del bene secondo Socrate, (il male non nasce da
un vizio della volontà, ma nasce da un vizio della conoscenza).
2) IL DIALOGO: Socrate ri/ene che sia possibile superare il rela/vismo /pico della sofis/ca
a?raverso l’uso di conce<, ossia un’unità logica che perme?e di intendersi aldilà della varietà
dei fenomeni. Il conce?o è il principio universale che sta a fondamento del discorso umano, il
conce?o è ancora quell’elemento necessario che ci perme?e di unificare la realtà, e perciò di
intenderci. Il principio del conce?o verrà poi ripreso da Platone in una valenza differente,
ancora più radicale. Se in Socrate il conce?o ha una valenza logica (perme?e il discorrere,
l’intendersi e di superare il rela/vismo) per Platone avrà una valenza ontologica, che riguarda
l’essere, addiri?ura è la realtà vera, il fondamento. Quindi medesimo strumento: il dialogo (con
le precisazioni fa?e), persuadere/ricerca della verità c fondamento del comportamento.
3) DIVERSE PREMESSE: nel senso che, contrariamente ai sofis/ (sapien/ maestri di retorica, di
eris/ca). Socrate (a?eggiamento contrario) si presenta dicendo di non sapere, perché
affermava che era stato spinto a questa missione di ricerca della verità dall’Oracolo del Dio
Apollo di Delfi il quale avrebbe decretato che nessuno ad Atene era più sapiente di Socrate.
Così, egli stesso molto stupito di ciò, comincia ad interrogare coloro che si professavano
sapien/ nelle par/ dello scibile umano. Da li l’inizio della sua missione di ricerca. Siccome lui
sapeva di non sapeva questa fu la molla che aveva generato il motore della sua ricerca. Quindi
una premessa molto diversa: da un lato i sofis/ che si professavano sapien/ maestri di retorica,
dall’altro Socrate che si professava “ignorante”. Il significato, quindi, della sua interrogazione
aveva due cara?eris/che: ironico e maieu/co. Ironico perché fingendo di voler apprendere
dall’interlocutore la verità di cui lui pretendeva/dichiarava di essere in possesso non faceva
altro che mascherare l’ignoranza dell’interlocutore, in questo senso era ironico. Nel contempo,
era anche maieu/co, ossia aiutava le anime a partorire la verità dei suoi conci?adini , cosi come
sua madre allevatrice aiutava le madri a partorire i propri figli. Naturalmente la ricerca socra/ca
non poteva che me?ere in crisi tu< i più comuni pregiudizi e le certezze tradizionali su cui
poggiava la società ateniese, di impronta democra/ca, scandalizzata dal messaggio socra/co.

Delle due accuse: empietà e corruzione, la prima per la precisione rispondeva a due capi d’accusa.
Socrate era considerato empio perché da un lato gli veniva imputato di non credere agli dei
tradizionali della ci?à e dall’altro gli veniva imputato di introdurre nuove divinità. Questa seconda
accusa nasceva dal fa?o che Socrate, parlando si sé stesso, diceva spesso di sen/re la voce di un
demone che gli diceva come comportarsi. Gli si manifestava dunque una voce che lo distoglieva dal
comme?ere ingius/zie ed errori, in realtà dietro quest’immagine del “dáimond” si cela una delle
scoperte più eccezionali della cultura occidentale, ossia l’idea della coscienza morale, intesa come
quel fa?o individuale, come quella responsabilità personale e quindi non come un’adesione
formale e conformis/ca (profonda convinzione non perché adeguo il mio comportamento a delle
norme imposte esteriormente).
Delle ragioni che meritarono a Socrate la condanna a morte si è molto discusso. Il reato sussisteva,
tu?avia essendosi difeso in tribunale e non avendo convinto i giudici, Socrate acce?a la condanna
a morte e si rifiuta di fuggire (mo/vazione esemplare); la fuga avrebbe significato rinnegare il
senso ul/mo del suo insegnamento, la fuga avrebbe significato violare le leggi e quindi fare una
propensione di sovversione che era quanto di più contrario c’era rispe?o al suo insegnamento;
come scrisse Senofonte: “Socrate preferì morire rispe?ando le leggi piu?osto che vivere
violandole”.

08/03/2021

Il processo (unicum nella storia della Grecia, trasformò la vi<ma in un mar/re della filosofia) di
Socrate avvenne nel 399 a.C anno; rifle?ere su questo processo significa rifle?ere sul rapporto tra
Socrate e la ci?à di Atene e sul significato della do?rina socra/ca in contrapposizione diale<ca con
la do?rina dei sofis/. (le?ura: Il Processo a Socrate di Mauro Bonazzi)
Le due principali fon- per ricostruire il processo a Socrate sono: Platone e Senofonte. Ciò che
entrambi so?olineano è che il giorno del processo Socrate tenne volutamente/deliberatamente un
a<eggiamento di intransigenza, poco concilia/vo, sembrava voler provocare la propria condanna,
è come se Socrate avesse acce?ato di morire, voler andare chiaramente incontro alla morte.

Perché? Qual è il mo/vo di questo a?eggiamento che entrambi gli autori registrano?

Probabilmente se Socrate avesse rinnegato, anche solo, in minima parte le proprie posizioni
avrebbe potuto o?enere un’assoluzione o una condanna di una pena pecuniaria o un esilio
volontario, ma Socrate non fa questo perché la coerenza con le proprie idee, la propria coscienza
ha un prezzo che lui stesso vuole tes-moniare con il proprio comportamento. Questa strategia che
egli ado?a alla fine si è dimostrata vincente, in quanto nel lungo periodo sul banco degli imputa/
non è finito Socrate (in quanto noi ora siamo qui a starne il pensiero), ma la ci?à di Atene che
pretendeva di essere democra/ca e libera quando in realtà si è dimostrata vi<ma di grandi
pregiudizi, colpevole di aver mandato a morte forse uno dei suoi più mirabile conci?adino.

Non sappiamo per quale mo/vo il processo avvenne solo nel 399 a.C, in quell’anno Socrate aveva
se?ant’anni e viene chiamato ad un’età progredita a rispondere di qualcosa che aveva fa?o tu?a la
vita. Perché solo dopo cosi tanto tempo?

Per tu<: ateniesi e non, Atene era una ci?à considerata “malata di processi”. Il famoso
commediografo An/fonte in una commedia in/tolata: “Le Vespe” descrive Atene come una ci?à
nella quale tu?o passava a?raverso i processi. A par/re dall’eta di Solone in poi si era registrata
una novità nella ges/one dei processi (nel tempo precedente i processi venivano ges// dal re e dai
suoi arcon/), mentre, con Solone viene is/tuito per la prima volta un tribunale popolare, Eliea
composto da 6000 giudici, scel/ mediante sorteggio tra chi si era offerto volontariamente. È
difficile, quindi, immaginare un meccanismo più democra/co nella ges/one dei processi, perché il
sorteggio fra un numero cosi grande di potenziali giura/ rendeva difficile la formazione di una
giuria che fosse già orientata in favore o dell’assoluzione o della condanna.
Nel caso specifico di Socrate la condanna proveniva da tre figure: Anito, Licone e Meleto. I capi
d’accusa che essi muovono effe<vamente sussistevano, oltretu?o è da considerare che nella
democrazia ateniese molto difficilmente qualcuno veniva accusato ingiustamente, e questo perché
un’accusatore che poi non ricevesse un quinto dell’approvazione della giuria era costre?o a pagare
una pena pecuniaria.
Il processo di Socrate va inquadrato, per essere compreso, nel contesto storico in cui avvenne. Nel
431 a.C era cominciata la guerra del Peloponneso che sostanzialmente vide contrapporsi due
grandi polis: la ci?à di Atene e la ci?à di Sparta, dopo alterne vicende che avevano visto Atene
vi?oriosa, in una prima fase, la guerra si conclude con la vi?oria degli spartani sugli ateniesi, e in
una seconda fase della guerra vi è uno scontro tra Sparta e la ci?à di Teve, confli?o che si conclude
con la ba?aglia di Delfa. Nel 404 a.C gli ateniesi sono costre< ad arrendersi agli spartani e in
questa occasione viene abolita la democrazia ad Atene, sos/tuendola con il governo oligarchico
filo-spartano dei Trenta Tiranni. Un governo che fin da subito si aliena le simpa/e della ci?à, anche
perché comincia subito ad elaborare delle liste di proscrizione con l’obie<vo di confiscare i beni
dei ci?adini. Questo governo perdura solo per un anno, dal 403 al 404 a.C dopodiché nuovamente
si instaura la democrazia ad Atene e di li a poco viene intentato il processo a Socrate. Quadro
poli/co nel quale va collocato il processo. Dopo la condanna, Socrate rimase in carcere per un
mese, non fu un processo sommario furono rispe?ate scrupolosamente tu?e le procedure e dopo
la prima votazione pareva che la giuria protendesse all’assoluzione rimaneva uno scarto di soli
trenta vo/, dopodiché dinnanzi all’a?eggiamento intransigente di Socrate. Quando la giuria si era
espressa la prima volta veniva poi proposto, tanto all’imputato quanto all’accusa di suggerire una
pena, e la giuria poi avrebbe scelto la più adeguata; Socrate addiri?ura afferma che anziché essere
punito avrebbe dovuto essere mantenuto nel Pritaneo a spese dello stato, rivendicando per sé un
privilegio solitamente riservato gli orfani di guerra e ai vincitori delle gare olimpiche. Tu?o questo
ovviamente fa irritare fortemente la giuria, la quale protende nella seconda votazione per la
condanna.
Come avveniva la votazione: i giura/ deponevano in urna un disco* in bronzo o terraco?a che
poteva essere al centro forato (a favore della condanna) o pieno (a favore dell’assoluzione).

Il processo avvenne solo nel 399 a.C perché quest’ul/mo non si verificava per le cause che si
imputavano a Socrate, ma era sostanzialmente un processo poli/co. Le cause erano cause poli/che
che non centravano nulla con le accuse formali che furono mosse verso Socrate; del resto è stato
più volte de?o, e anche la cronaca del giorno d’oggi lo dimostra, che i processi non sono altro che il
proseguimento con altri mezzi e in altri luoghi della guerra poli/ca.
Il processo di Socrate fu sostanzialmente poli/co, contro un avversario della democrazia, contro
colui che aveva avuto dei legami, anche dire<, con il governo oligarchico filo-spartano dei Trenta
Tiranni.
Gli ateniesi avrebbero intentato un processo contro Socrate perché era stato il maestro di Crizia,
uno dei Trenta Tiranni, cioè di coloro che avevano scalzato il governo democra/co della ci?à di
Atene. Socrate è in sostanza nell’immaginario colle<vo di questo periodo un “ca<vo maestro” che
vuole dimostrare come la democrazia, cioè l’idea di considerare tu< uguali, contraddice i valori più
auten/ci della civiltà greca che fino ad allora era stata di stampo aristocra/co.
Possiamo rilevare che Socrate aveva avuto dei conta< molto radica/ con alcuni rappresentan/ del
regime dei Trenta Tiranni e tu?avia è doveroso considerare che egli aveva sempre tenuto a
so?olineare la propria autonomia da qualunque /po di fazione poli/ca che si trovasse al potere.
Socrate ostenta un a?eggiamento che stupisce rifiutando qualunque tenta/vo di riconciliazione
con i giura/. La ragione profonda: a Socrate importava che emergesse la verità il suo obie<vo non
era avere salva la vita ma dimostrare la verità
“socrate ca<vo maestro” contraddice i valori più auten/ci della società greca. Socrate ostenta un
a?eggiamento che stupisce e la ragione profonda sta nell’emergere della verità non avere salva la
vita.
Socrate era stato condannato con uno scarto rido?o solo di trenta vo/, la vi?oria di misura nella
prima votazione lasciava immaginare che la giuria sarebbe stata molto benevola nei suoi confron/
ma egli la irrita con la proposta addiri?ura di essere mantenuto a spese dello stato, non solo egli
voleva dimostrare con questa sua intransigenza che doveva vincere la verità ma vi è anche l’idea
che la morte è un elemento indispensabile di una vita ben vissuta, la paura della morte non è nulla
rispe?o al comportarsi ingiustamente, al vivere in contrasto con le proprie convinzioni, nulla
rispe?o al rinunciare alla propria coerenza interiore.
A Socrate fu infli?a la pena di morte tramite la somministrazione della cicuta. Gli ateniesi nella
ossessione nella ges/one dei processi avevano normato anche le pene, in par/colare, di morte che
sostanzialmente avvenivano con due modalità: crocifissione o precipitazione da un baratro, ma con
il tempo a queste due /pologie ne era stata aggiunta un’altra, la somministrazione di un veleno, la
cicuta, che provocava la morte per progressivo assideramento del corpo. Questa pra/ca si diffuse
sopra?u?o a par/re dal V secolo, ma è una pra/ca che veniva riservata solo a pochi, in quanto la
cicuta era una sostanza che non esisteva in Africa , doveva essere importata, ed era molto costosa.

Le ul/me parole di Socrate a Critone: “Siamo debitori di un gallo ad Asclepio, dateglielo e non ve
ne dimen/cate”. Socrate ricorda ai propri discepoli di fare un sacrificio al Dio della salute. Socrate
usa il plurale ciò significa che non è solo Socrate a salvarsi ma con lui sono anche tu< i suoi
compagni coloro che seguivano la sua do?rina. La morte è in sostanza nella visone di Socrate come
una guarigione di qui l’omaggio ad Asclepio che li aveva guari/ dalla prigionia della vita. Socrate
dimostra, andando incontro alla morte, la sua lezione di vita, ciò che per anni era andato
predicando: l’importanza fondamentale della coerenza con i principi de?a/ dalla propria
coscienza.
Sinte/zza bene questa idea Senofonte stesso che afferma che Socrate preferisce morire
rispe?ando le leggi piu?osto che vivere violandole perché violare leggi avrebbe significato
contravvenire a quello che era il messaggio fondamentale del suo insegnamento.

Le<ura: “Perchè Socrate fugge dal carcere”


In questo brano viene usata una figura retorica: prosopopea, serve ad animare figure ed elemen/
inanima/, in questo caso sono le leggi, tra?ate come dei personaggi con cui Socrate interloquisce.

Tra i maggiori esponen/ della filosofia del pensiero e quindi della storia della do?rine vi è
certamente Platone, con costui inizia la filosofia con la “F” maiuscola, a tal punto che vi è un
autore, Alfred Weitek il quale ha sostenuto che tu?a la storia del pensiero europeo non è altro che
una serie di note a margine del pensiero di Platone, dunque una serie di riflessioni che si
sviluppano a par/re dalla riflessione platonica.

Il contesto storico e poli/co in cui si sviluppa questo pensiero lo si fa conciliare (è il contesto in cui
assis/amo al declino dell’importanza della Grecia nel mediterraneo) : Platone visse in
corrispondenza dell’inizi del declino dell’egemonia greca nel mediterraneo orientale. La sua data di
nascita è il 427 a.C ed è anche l’anno della morte di Pericle, cioè di colui che è considerato l’artefice
dello splendore di Atene nel V secolo. Questa morte precede di poco la conquista delle polis
greche da parte di un regno sostanzialmente barbaro proveniente dal nord, cioè dell’impero
macedone
Nella sua lunga vita, Platone (visse o?ant’anni allora era un traguardo notevole) assiste alle
vicende alterne che vive la ci?à di Atene: la prima, la sconfi?a infli?a da parte degli spartani con la
guerra del Peloponneso, e successivamente assiste alla sconfi?a di Sparta da parte di Tebe, con la
ba?aglia di Leu?ra nel 371 a.C.
Platone è discendente di una famiglia aristocra/ca, perde il padre in giovane età e la madre si
risposa con un amico e collaboratore di Pericle. Platone assiste alla sconfi?a di Atene da parte di
Sparta, all’instaurazione in Atene del regime oligarchico filo-spartano dei Trenta Tiranni, e
successivamente dal 403 al 404 a.C all’instaurazione della democrazia ad Atene, quella democrazia
che Platone considera la causa
della messa a morte del suo maestro Socrate, dopo la morte di Socrate, di cui Platone era allevio,
lascia Atene e compie un serie si viaggi che lo portano, anche a più riprese nella Magna Grecia,
nell’Italia meridionale, sopra?u?o nella ci?à di Siracusa, dove a fianco di due /ranni, prima di Luigi
Il Vecchio e poi di Luigi Il Giovane, cerca di concre/zzare quello che era il proprio ideale poli/co.
Platone durante uno di ques/ viaggi viene fa?o prigioniero e rido?o in schiavitù, ma viene poi
riconosciuto da qualcuno come il famoso filosofo di Atene, grazie a ciò viene cosi liberato e con i
soldi del suo risca?o Platone torna ad Atene e fonda la sua scuola: l’Accademia.

LE OPERE:
Ad eccezione della prima opera: l’Apologia di Socrate e delle Le?ere, tu?e le altre opere hanno
forma di dialogo il cui spesso protagonista di ques/ dialoghi è Socrate. A differenza quindi dei
presocra/ci e dei sofis/, ma anche di Socrate le opere di Platone sono giunte ad oggi conservate, si
è molto discusso su tu?o il corpus di Platone e alla fine si è giun/ ad una suddivisione in varie
sezione in base ad un criterio s/lo-metrico, ossia a seconda dello s/le.
- Opere della giovinezza: Apologia di Socrate, scri?a per rivendicare l’immagine e la figura del suo
maestro
- I dialoghi della prima maturità: La Repubblica
- I dialoghi della seconda maturità: Il Fedro
- I dialoghi della vecchiaia: Le Leggi
La scuola di Platone accoglie il principio sofis/co della educabilità umana (in greco paideia), anche
se di questo principio non condivide il metodo e gli scopi dei sofis/, cioè all’educazione
specialis/ca e formale (rivendicata dai sofis/) Platone contrappone l’esigenza di giungere ad un
sapere globale, profondo, di tu?a la personalità umana tramite la filosofia, la quale si dis/ngue da
tu?e le altre ar/ e scienze perché non si limita ad un sapere par/colare ma accompagna ogni
sapere con il re?o uso del sapere stesso.
La filosofia si offre anche come guida, nella visone platonica, alla vita pra/ca e poli/ca: il filosofo è
il vero poli/co, colui che deve governare, i governa/ devono farsi filosofi perché solo chi accede
alla conoscenza della Verità, che Socrate gli aveva insistentemente de?o di ricercare, solo chi
conosce l’essere auten/co delle cose è in grado poi non solo egli stesso di me?erle in pra/ca
(prospe<va socra/ca: solo chi conosce il bene può fare il bene e non può non farlo) ma anche in
grado di orientare il comportamento degli altri, il quale è il compito primo de poli/ci.
Platone accoglie l’eredità della lezione socra/ca anche per quello che riguarda il problema della
conoscenza, ma è possibile dire che egli in qualche modo rovescia quella che è la prospe<va
socra/ca.
Platone rovescia la prospe<va di Socrate: “Io so di non sapere” e afferma che gli uomini non sanno
di sapere, significa che l’uomo possiede una conoscenza approssima/va delle cose, cui da il nome
di DOXA, quest’ul/ma deriva dalla tesi /pica del platonismo, ossia la tesi della teoria delle idea:
tu< gli individui reali manifestano l’appartenenza a delle forme o stru?ure /piche (animali piante
cose ) posseggono dei cara?eri /pici, che sono peculiari, che consentono di riconoscerli e di
nominarli aldilà delle loro specificità.

Questo cara?ere comune, questa forma universale, è ciò che Platone chiama Idea o Essenza (in
greco Ousia). Le idee non sono semplicemente dei conce<, ma sono realtà esisten/ sono
l’esistenza/ la realtà per eccellenza, tanto che egli suppone che gli individui materiali/ le cose
materiali non siano altro che delle copie plasmate ad imitazione di queste forme pure, modelli
perfe< ed eterni che chiamiamo Idee, in quanto eterne e incorru<bili le idee sono considerate da
Platone più reali di ciò che noi consideriamo reale (noi stessi, la nostra esistenza e l’esistenza degli
ogge< che ci circondano), in sostanza più reali della realtà.
La teoria delle idee rappresenta cioè la teoria dell’essere, quella che chiamiamo ontologia.

L’ontologia platonica nasce con lo scopo di risolvere il dilemma che minacciava di distruggere la
filosofia greca, in riferimento alla contrapposizione tra l’uno e il molteplice, da un lato infa< vi
erano i cosidde< difensori del MONISMO (in greco monos) ed erano coloro che appartenevano
alla scuola di Parmenide (considerato il bersaglio polemico di quello che è considerato sua volta
l’iniziatore della sofis/ca, cioè di Protagora), e dall’altro lato vi erano i difensori del pluralismo,
pitagorici (Pitagora originario dell’Isola di Samo si traferisce a Crotone e qui fonda una scuola,
se?a, par/to poli/co dove elabora un pensiero che è la rappresentazione di quella filosofia che si
sviluppa inizialmente nelle colonie prima che nella madrepatria cioè ad Atene, perché dapprima la
filosofia si sviluppa nelle colonie orientali, dell’Asia minore, od occidentali, della Magna Grecia).
Alla base della do?rina di Pitagora vi era l’idea dei numeri, ossia ha una visone della realtà come
dell’essere che poggia su una trama invisibile di numeri, e quindi l’idea in sostanza del pluralismo,
non dell’unità. Platone, intende porre fine a questa sterile lo?a tra monis/ e pluralis/ con la
propria Teoria della Idee, perché nelle sue intenzioni essa rappresentava la possibilità di coniugare
la molteplicità con l’unità.
Le idee platoniche, infa<, sono en/tà reali esisten/ indipendentemente dal fa?o che vi sia o meno
un sogge?o che le pensa, cosi di idea in idea si crea una rete immensa che passa da conce<
par/colari a conce< sempre più ampi e universali. Se si vuole ricostruire un’immagine di quanto
appena de?o è necessario rappresentare il cosmo delle idee come una piramide con un base molte
ampia e con al ver/ce un’unica idea: l’idea di bene. (conce?o di: natura, essere vivente, animale,
bipede)
Le idee cos/tuiscono un regno a parte, definito da Platone Iper-Uranio (dal greco luogo sopra il
cielo) il quale è sormontato dall’idea di bene che unifica in armonia tu?o l’universo.
In che modo le idee impongono la loro forma alla materia?
Questo è uno dei problemi irrisolto del platonismo, che è cara?erizzato, nonostante le premesse e
le intenzioni appena accennate, da un dualismo irrisolto tra forma e materia. Platone cerca di dare
delle risposte le quali però non sono pienamente convincen/, sulle quali infa< insisterà sul suo
allievo più diligente cioè Aristotele. Platone parla di due diverse soluzioni: in primo luogo afferma
che ciò che noi consideriamo reale non è che una copia delle idee, parla di una “mimesi”, di una
copia, di un’imitazione, rapporto di mimesi tra quella che consideriamo la realtà e la realtà
auten/ca cioè le idee (forme ideali), oppure, in secondo luogo parla di partecipazione delle idee,
conce?o un po’ più complicato da intendere.

L’idea di passaggio dal mondo fisico al mondo metafisico. Metafisica: è ciò che viene oltre il mondo
fisico, che è la realtà vera per Platone. Questo passaggio che la teoria platonica realizza dal mondo
fisico al mondo metafisico lo esprime con la metafora della seconda navigazione, (metafora che
Platone u/lizza per esplicare il passaggio della sua speculazione filosofica dal mondo fisico a quello
metafisico).
Nel linguaggio marinaresco la prima navigazione era quella che gli an/chi compivano con l’ausilio
delle vele e dei ven/ che vi soffiano sopra, ma quando cessano i ven/, le vele si sgonfiano e la
barca non è più in grado di procedere nel proprio tragi?o bisogna passare alla seconda
navigazione, cioè sempre in linguaggio marinaresco, quella navigazione che si compie non più con
l’ausilio della forza delle vele ma con la forza dei remi. Platone, dunque u/lizzando l’immagine
della seconda navigazione intendeva esprimere la consapevolezza del passaggio che la sua
prospe<va filosofica proponeva da un’indagine, com’era stata quella di filosofi an/chi che si
fermava al piano della fisica della natura, (il passaggio da questo /po di prospe<va) ad una
prospe<va che non si sofferma più ad indagare le ragioni del mondo fisico ma che, meglio ancora,
trova le ragioni e il fondamento della realtà in un mondo ultra terreno, cioè nella metafisica.
Richiede la consapevolezza di uno sforzo maggiore che la sua prospe<va filosofica imponeva,
Platone era consapevole che questa Teoria delle Idee richiedesse agli interlocutori e ai discepoli
uno sforzo maggiore ma era un passaggio necessario ai suoi occhi.

Dalla Teoria delle Idee dipende anche la soluzione che Platone avanza per il problema della
conoscenza e quindi della niesologia. Teoria delle Idee rappresenta l’ontologia di Platone, ossia la
sua visione dell’essere (le idee sono l’essere per eccellenza), questa stessa teoria ha poi una
valenza non solo ontologica e dunque non spiega solo come Platone intendeva la realtà, l’essere
ma ha anche una valenza niesologica, cioè che riguarda il problema del sapere. Passaggio ad un
livello niesologico (indagine al problema del conoscere, del sapere).
Secondo Platone l’uomo conosce oscuramente la verità, perché la sua anima prima di incarnarsi
nel corpo (Platone sosteneva l’incarnazione dell’anima nel corpo perché metempsicosi, di origine
Pitagorica, influenza pitagorica sulla visone platonica) viveva nell’Iper-Uranio al cospe?o dell’idee,
e quindi conosce le idee ma incarnandosi nel corpo l’anima dimen/ca, e quindi essa poi, una volta
che ha dimen/cato, incontrando gli individui/le cose che sono portatori, sia pure, imperfe< delle
forme ideali (quella che consideriamo la realtà è soltanto una copia dell’idea perfe?a), in quanto
unione di anima e corpo quando si incontra altri individui o cose l’anima è sollecitata a ricordare,
riscopre cose di cui intravede quella che era l’essenza perfe?a, originaria, che aveva conosciuto un
tempo ma che incarnandosi ha dimen/cato. Conoscere è ricordare, la premessa platonica alla
teoria della conoscenza è il ribaltamento della prospe<va socra/ca che affermava: “So di non
sapere” ma era il contrario di “non so di sapere”. Dunque, si pensa di non sapere ma in realtà che
stato un tempo, quando l’anima non era ancora incarnata nel corpo, in cui si sapevano molto bene
le cose si viveva insieme alla realtà perfe?a, vera, alle idee ma poi questa viene dimen/cata a casa
dell’incarnazione per questo non sappiamo di sapere ma successivamente accade che degli s/moli
esterni riaccendano in noi un ricordo, e quindi torniamo a sapere di nuovo.

L’idea di questo processo è affidato ad un mito: il Mito della Caverna contenuto del dialogo La
Repubblica il più lungo tra essi, si ri/ene che la redazione di quest’opera sia durata oltre vent’anni,
dal 390 al 370 a.C. L’opera si compone di dieci libri suddivisi in cinque grandi gruppi:
1) Primo libro: Socrate confuta le varie idee della gius/zia
2) Dal secondo al quarto libro: proge?o poli/co platonico
3) Dal quinto al se<mo libro: teoria della conoscenza (Mito della caverna)
4) Dall’o?avo al nono libro: excursus sulle varie forme di governo
5) Decimo libro dedicato alle varie ar/
Il Mito della Caverna, contenuto ne La Repubblica, Platone immagina che vi sia una caverna al
fondo della quale vi siano degli schiavi, degli uomini fa< prigionieri in catene, con il viso rivolto
verso la parete di fondo della caverna. Platone immagina che alle spalle di ques/ prigionieri vi sia
un mure?o su quale siano fa?e sfilare delle statuine e alle monte di esse un fuoco, dunque l’ombra
delle statuine si rifle?e sul fondo della caverna verso cui sono rivol/ i vol/ dei malcapita/, i quali in
un primo momento vedono semplicemente delle ombre che si muovo sulla parete della caverna.
Successivamente Platone afferma che ques/ prigionieri provano a liberarsi dai ceppi e soltanto uno
riesce a girarsi e a comprendere che alle spalle vi erano queste statuine e dunque a ricondurre
l’ombra che inizialmente vedeva come unica cosa all’esistenza di esse. Dopodiché Platone
immagina che solo uno di ques/ schiavi sia in grado di liberarsi completamente dai ceppi delle
catene e risalga l’intero spazio della caverna fuoriuscendo da essa, ma il suo sguardo essendo stato
per lungo tempo abituato all’oscurità della caverna non è in grado di alzarsi e contemplare la realtà
esterna ma dovrà essere necessariamente tenuto rivolto verso il basso affinché il sole non offenda
la sua vista. Platone immagina che all’esterno nei pressi della caverna vi sia un lago nelle acque del
quale, che fungono da specchio, si rifle?e tu?a la realtà circostante. Cosi quel prigioniero liberato
capirà che la realtà vera e ul/ma siano queste immagini riflesse nel lago, solo quando il suo
sguardo avrà la forza si sostenere la luce del sole e si potrà finalmente alzare, si renderà conto che
l’immagine che vedeva riflessa nel lago non è la realtà ul/ma la essa corrisponde piu?osto a delle
presenze reali.
Si tra?a di un mito che scandisce in qua?ro momen/ il procedimento della conoscenza umana.
Platone afferma che la nostra conoscenza procede per gradi:
1) LEICASIA, è il livello inferiore della conoscenza ed è mosso dalle sensazioni
2) PISTIS, rappresentato dalle opinioni comuni, la conoscenza è appresa dall’opinione altrui
Ques/ primi due gradi di coscienza tra?ano una conoscenza ancora molto imperfe?a imprecisa a
cui Platone dà il nome di DOXA. Successivamente si approda ad un terzo livello:
3) DIANOIA, è la conoscenza data dai conce< di /po matema/co, conoscenza che ci viene dalle
scienze, di stampo scien/fico
4) NOESIS, è il livello di conoscenza rappresentato delle idee, da chi riesce ad a<ngere al mondo
delle idee.
Ques/ secondi due gradi di conoscenza rappresentano invece un livello più avanzato rispe?o alla
DOXA, a cui Platone da il nome di EPISTEME.

É importante so?olineare un altro aspe?o molto importante: questo Mito della Caverna non ha
solo una valenza nieosologica (cioè non solo ci dice e rivela qual’è la prospe<va platonica rispe?o
al grande tema/problema della conoscenza e del sapere), ma ha anche una valenza di /po poli/co.
La valenza poli/ca consiste nell’idea, secondo Platone, per cui il governante deve farsi filosofo, e
solo il filosofo è in grande di essere un poli/co, ossia colui che è in grado di orientare il
comportamento altrui perché è l’unico che ha a<nto alla conoscenza vera auten/ca delle cose. É
l’unico prigioniero che si è liberato dai capi con i quali gli altri sono tenu/ ancora fermi nella
caverna (messaggio socra/co: non c’è prigionia peggiore di colui che sta nell’ignoranza), ma è colui
che è riuscito a fuoriuscire dal buoi della caverna a?raversando tu< i vari gradi della conoscenza, e
dal grado più infimo e primario delle sensazioni è giunto fino ad a<ngere al mondo delle idee.
Quindi, è anche colui che ha il dovere di tornare nella caverna e avver/re gli altri suoi compagni
che ancora vivono nelle tenebre e che non sanno quale sia la realtà vera. Ma costui avrà la
preoccupazione, c’è il rischio che gli altri che ancora vivono nell’ignoranza non vogliano acce?are
questo messaggio, desiderio ancora vivere comodamente nelle tenebre e che quindi nella peggiore
delle ipotesi che lo uccidano.
Qual’è l’ideale poli/co platonico?

Una gius/ficazione razionale del potere che con la sofis/ca si avvia all’emergere di un’ideologia
democra/ca e con Platone fa riemergere l’ideologia aristocra/ca.
Ideologia aristocra/ca che è favorita, nella visone platonica, dalla do?rina del suo maestro in
par/colare dall’intelle?ualismo e/co, cioè l’idea secondo cui per operare il bene occorre conoscere
il bene, il comportamento sbagliato nasce per ignoranza del bene. Questo intelle?ualismo e/co
riapre la via alla tesi secondo la quale il potere spe?a ai saggi, ai filosofi. In realtà la do?rina non è
l’unica fonte da cui promana il pensiero platonico, ma un po’ di influsso su questo pensiero lo ebbe
anche la do?rina pitagorica, cioè quella concezione aristocra/ca che Pitagora aveva diffuso, a
par/re da Crotone, ma che si diffonde a macchia d’olio in tu?a la Magna Grecia (Italia
Meridionale), vi è una situazione par/colare, diversa da quella della madrepatria, in quanto non
aveva conosciuto le guerre persiane e quindi nemmeno la crisi del V secolo. Dunque, in questo
contesto la la lo?a poli/ca non era tra il potere teocra/co, da un lato, e le masse popolari,
dall’altro, quindi in questo caso un rapporto che aveva condo?o alla formazione di teoria di
impronta democra/ca. Bensì in Magna Grecia la lo?a poli/ca era piu?osto tra i depositari
dell’an/co potere del diri?o divino (un potere che aveva una fondazione di /po mi/co, mitologico,
credevano di essere di discenden/ degli dei dell’olimpo) e le aristocrazie (non le masse popolari).
I pitagorici proclamavano che l’autorità poli/ca dovesse essere esercitata non dai rappresentan/
delle masse non dagli esponen/ delle vecchie dinas/e che derivavano il loro potere dagli eroi,
bensì dai filosofi Platone che si era recato più volte a Siracusa era un adepto della scuola pitagorica
e proprio in questa ci?à aveva provato a realizzare quello che era i suo ideale poli/co di stampo
aristocra/co. Tu?avia il prevalere della posizione dei /ranni, prima di Dionigi il Vecchio e poi di
Dionigi il Giovane, non permisero questa sua impresa.

Qual’è il contenuto della do?rina aristocra/ca platonica?

Platone arriva a formulare questa sua do?rina a?raverso l’elaborazione del conce?o di comunità
poli/ca, ossia un organismo affine all’organismo individuale. É, quella platonica, il primo esempio
di teoria organica della comunità poli/ca, alla stesso modo in cui l’organismo individuale ha diverse
facoltà, che corrispondono a diverse funzioni che vi sono cara?eris/che così nella comunità poli/ca
consta di diverse a<vità che corrispondo alla sua essenza.
Questa teoria e questa impostazione nasceva da un aspe?o cara?eris/co della mentalità greca,
ossia l’idea dell’analogia tra micro-cosmo (l’uomo) e macro-cosmo (macro-cosmo fisico: universo o
umano: società). Questa visone poli/ca si base sull’idea che le regole che spiegano il
funzionamento del micro sono le medesime che spiegano il funzionamento del macro.
Platone introduce questo tema nel mito della “Biga Alata” contenuto ne Il Fedro, della seconda
maturità, affermando che se noi facessimo leggere ad uno debole di vista delle parole
ponendogliele molto in lontananza e riducendo di molto il cara?ere questo lo me?erebbe in
difficoltà ed invece molto lo agevolerebbe se prima di fargliele leggere in lontananza e con
cara?ere rido?o noi gliele facessimo vedere in modo più ravvicinato e con cara?eri molto più
grandi. Ciò cosa significa? Platone dichiara che questa analogia tra micro e macro riferita al tema
della poli/ca e della gius/zia in par/colare è molto più facilmente aggredibile dal punto di vista
macro cosmico piu?osto che micro cosmico. Platone dunque u/lizza l’esempio del miope per
esplicare come gli uomini dunque sono maggiormente in grado vedere una cosa e di capirne il
funzionamento e quel meccanismo che però è iden/co sia nel piccolo che nel grande organismo,
vedendolo dal punto di vista della sua proiezione in grande, quindi nello stato o nella comunità
piu?osto che nel singolo individuo.
Una biga è un cocchio/carro trainato da due cavalli, Platone immagina che i cavali siano uno bianco
e uno nero ed a tenere le redini di ques/ due cavalli sia un auriga ed afferma che la medesima cosa
accade sia nello stato che nell’individuo. Accade che il cavallo bianco abbia la tendenza ad andare
verso l’alto mentre il cavallo nero abbia la sentenza ad andare verso il basso, il compito dell’auriga
sia quello di tenere ben salde con mano ferma le redini di modo che il cocchio non sbandi, quindi il
compito è di mantenere un andamento e una ro?a equilibrata e costante.
Il mito presenta tre elemen/: l’auriga, il cavallo bianco e il cavallo nero, riferi/ al singolo queste tre
componen/ rappresentano le tre diverse facoltà che cara?erizzano l’anima di ciascun uomo,
ciascuno perciò presenta una facoltà intelle<va, un’anima razionale rappresentata dall’auriga, vi è
poi una facoltà irascibile rappresentata dal cavallo bianco e infine una facoltà concupiscibile
rappresentata dal cavallo nero. A ciascuna di queste tre anime/facoltà corrisponde una virtù: la
virtù della sapienza, del coraggio e infine temperanza.
La gius/zia per Platone nella sua versione micro, quindi individuale è l’armonia fra queste tre virtù.
Un uomo potrà essere considerato giusto nel momento in cui al tempo stesso sia un uomo saggio,
coraggioso, moderato o temperante. Così come l’individuo anche la comunità poli/ca consta di tre
a<vità: del governo, della difesa, dell’approvvigionamento. Platone concepisce la comunità poli/ca
come un organismo ar/colato intorno a tre categorie di ci?adini ciascuno dei quali esplica una
funzione cara?eris/ca dell’intera comunità, ossia i sapien/ saranno prepos/ al governo, i guerrieri
alla difesa e gli operatori economici alle a<vità produ<ve. In questa maniera si realizza nel
pensiero platonico il passaggio dalla definizione della gius/zia alla filosofia poli/ca. Lo Stato,
secondo Platone nasce per una ragione profonda che sta a monte della non autosufficienza del
singolo individuo, conce?o che verrà poi ripreso da Adam Smith, fondatore dell’economia poli/ca,
nel suo testo in/tolato “La ricchezza delle Nazioni”, ed è l’idea che ognuno è più portato in alcune
a<vità piu?osto che in altre, a par/re da questo presupposto deriva l’idea che i risulta/ migliori si
o?engono quando ciascuno può dedicarsi nelle a<vità che gli sono più connaturali nelle quali
dimostra una maggiore abilità, per questo mo/vo la scansione fa?a da Platone. Nella comunità
poli/ca la gius/zia è l’armonia (analogia tra micro e macro) tra le tre categorie di ci?adini ed il
potere è esercitato dai sapien/, dai filosofi. Si tra?a di una concezione di stampo aristocra/co in
cui i migliori, nel senso razionali del termine, devono governare e non il popolo nella suo totalità
É importante so?olineare non solo il cara?ere aristocra/co ma anche quello utopis/co (è
un’ideologia utopis/ca quella platonica) perché si preoccupa non di cosa è poli/camente
necessario in un periodo storico preciso ma di ciò che è considerato desiderabile in riferimento ad
un’idea. Questo cara?ere utopis/co della do?rina platonica trova una conferma anche nelle
misure che Platone propone per realizzare questo suo ideale poli/co di una repubblica
aristocra/ca perfe?a, non solo per realizzarle ma che per garan/re che essa non si corrompa non
venda meno. Cerca di evitare sostanzialmente tre problemi: il fa?o che il potere non venga ges/to
dai filosofi nell’interesse pubblico ma nell’interesse loro privato, misure a?e ad evitare che le classi
inferiori si ribellino e non vogliano più so?ostare al compito al loro affidato, evitare che
l’appartenenza nelle tra classi si trasformi e si trame?a in forma ereditaria, dunque evitare la
“chiusura delle classi”.

Quali sono queste misure a cui si fa riferimento?

Si tra?a di due diversi conce< educazione ed eugene/ca. Platone ipo/zza delle misure, per
realizzare il proprio ideale poli/co, che intervengano ancora prima della nascita, per di più ai fini di
regolarla, cioè applicando alle unioni sessuali le stessa logica che si applica nell’allevamento
animale, evidentemente per evitare le lamentele lo Stato dovrà inventarsi “UNA GRANDE BUGIA” e
far credere ai propri ci?adini che la regolazione delle unioni sessuali in realtà sia il fru?o di un
sorteggio causale, mentre il realtà era il fru?o di una logica ben programmata e questo secondo
determina/ criteri:
1) Le donne autorizzate sono quelle comprese tra un’età che varia dai ven/ ai quarant’anni,
mentre l’età autorizzata per glia uomini poteva giungere fino ai cinquant’anni
2) Solo ed esclusivamente con il partner individuato dallo Stato
3) I bambini fru?o di accoppiamen/ non regala/ dallo Stato saranno considera/ figli illegi<mi,
des/na/ all’aborto o all’infan/cidio, des/no che condivideranno anche con figli legi<mi na/
con malformazioni

La procreazione è, secondo Platone, un’a<vità che assume l’aspe?o i contorni di un allevamento


industriale. A questo /po di pra/che, di /po eugene/co, subentra poi l’educazione i bambini
des/na/ a diventare guardiani, guerrieri custodi e filosofi saranno preleva/ dal loro nucleo
familiare e condo< in un’is/tuzione statale dove seguiranno un programma di formazione basato
anzitu?o sulla musica e sulla ginnas/ca (futuri guerrieri), mentre coloro che manifesteranno do/ di
sapienza proseguiranno ulteriormente nella formazione seguendo corsi di matema/ca,
astronomia, diale<ca.
Per di più Platone propone ulteriormente la comunione dei beni e l’abolizione della famiglia,
misure esclusivamente riferite alle due classi dei filosofi reggitori e dei guerrieri custodi. Ci si è
chies/ se per questo mo/vo (cioè per il fa?o che Platone afferma che queste due categorie non
possono avere una famiglia e un patrimonio o proprietà propria) Platone possa essere considerato
precursore del comunismo, la risposta è “no”, non solo perché riferisce questo regime su due classi
su tre e quindi non all’intera comunità poli/ca ma anche perché la sua non è un’opposizione di
principio all’is/tuzione della famiglia e della proprietà privata (posizione di principio: una posizione
che evidentemente difende il principio di una radicale uguaglianza tra i membri di una comunità
poli/ca). La misura di vietare una famiglia propria e una proprietà privata a guerrieri e filosofia
nasce nella visione platonica semplicemente perché, afferma Platone: “Queste due classi dovranno
avere nella loro mente e nel loro cuore una sola famiglia e un solo patrimonio, l’dea alla logica è
che ques/ due elemen/ li avrebbero distol/ dal perseguire l’obie<vo primario dello Stato della
comunità poli/ca, cioè il bene di quest’ul/mo.

Visione ed ideale aristocra/co ed utopis/co di Platone: se la perfezione è per definizione qualcosa


di irraggiungibile, ma in realtà è qualcosa che pur nella sua irraggiungibilità serve da guida, questa
allora è sicuramente una posizione legi<ma ma anche ingannevole, nel senso che limitarsi il
bambino/l’uomo perfe?o è una posizione lecita ma se insieme a questa descrizione si elaborano
delle pra/che educa/ve e anche gene/che a?e ad avvicinarsi il più possibile a questa perfezione
posizione le cose mutano, cioè la teoria platonica non si arresta al piano descri<vo ma passa
anche al piano prescri?o (traduce in comando quello che è un ideale), chiede dunque di a?uare
una serie di misure a?e a raggiungere e a garan/re il mantenimento di un ordine che sia il più
possibile prossimo a quello ideale, oltretu?o l’idea di creare una classe di membri che si
dis/nguano per do/ di razionalità e che siano poi al comando della ci?à e sperare che poi essi
stessi siano anche creduli e docili da so?ostare a questa censura della repubblica sembra una cosa
abbastanza contraddi?oria e probabilmente di questa contraddizione e di questa esasperazione
del cara?ere utopis/co della propria do?rina si rese conto nel tempo anche lo stesso Platone.
Infa< ne “Le Leggi”, opera appartenente ai dialoghi dell’ul/ma maturità di Platone la sua posizione
cambia si fa molto meno utopica, ed è una posizione che nasce dalla revisione di quel principio per
cui la somma delle virtù individuali talvolta comporta anche l somma dei dife< individuali e che
quindi al governo dello stato ideale sarebbe stato meglio porre anziché i filosofi, le leggi. Esse sono
le vere garan/ della gius/zia nello stato, ed è questa la posizione verso cui si avvia negli ul/mi anni
della sua vita il pensiero di Platone.

15/03/2021

Chiusura del primo ciclo della filosofia an/ca. Si tra?a di quel ciclo che prende avvio, secondo
quella logica di cicli che si sviluppano in conformità di una logica della crisi (crisi del V secolo), in cui
sono esponen/ in modo par/colare i sofis/ e successivamente a?raverso il fraintendimento/il
paradosso che si instaura tra i sofis/ e Socrate si conclude con la controffensiva di Platone che in
quale maniera fa di tu?a la sua filosofia e dell’elaborazione del suo pensiero anche il tenta/vo di
rivendicare una giusta immagine della figura del suo maestro.

Il secondo ciclo è, invece, rappresentato dalla grande sistema/zzazione di Aristotele. Il pensiero di


Aristotele è un pensiero che non può essere considerato in maniera a sé stante ma va sempre visto
in un gioco diale<co, in un confronto in quella che è la figura Platone, non solo perché ne fu
l’allievo ma perché le due do?rine si possono meglio specificare da un reciproco confronto;
possiamo dire che forse non c’è modo migliore del parlare del rapporto tra i due filosofi facendo
riferimento ad un dipinto molto famoso, “La Scuola di Atene” di Raffaello, si tra?a di un dipinto di
grandi dimensioni in cui sono presen/ vari personaggi e al centro del dipinto campeggiano le due
imponen/ figure di Platone e di Aristotele, ben riconoscibili per diversi mo/vi: uno di loro ha il dito
rivolto verso l’alto, evidentemente Platone e l’altro ha il dito rivolto verso il basso, Aristotele.
Questo quadro raccoglie proprio l’essenza di questo confronto tra ques/ due gigan/ della filosofia,
in quanto si verifica un confronto tra due posizione tra loro an/te/che: da una parte l’idealismo
platonico (Teoria delle Idee, l’idea che il fondamento della realtà andasse trovato in una
dimensione non più fisica, ma metafisica)

Aristotele visse una vita movimentata in un epoca tormentata, quando nacque nel 384 a.C in una
piccola ci?à della Macedonia, Stagira, stava accadendo che le polis stavano defini/vamente
perdendo la loro egemonia. Dapprima vi era stata la sconfi?a di Atene da parte di Sparta con la
guerra del Peloponneso, che pose defini/vamente fine allo splendore di Atene, ed assis/amo
anche ad un con/nuo confli?o tra le polis, non sono tra queste due ma comprendente finanche
Tebe e Sparta (ba?aglia di Leu?ra 361 a.C, sconfi?a di Sparta). Questa con/nua os/lità tra le polis
greche aveva prodo?o un indebolimento generale delle polis, aprendo il varco all’avanzata
espansionis/ca dei Macedoni, un popolo che dal nord incombeva minaccioso so?o la guida,
dapprima di Filippo II Re di Macedonia e poi del figlio predecessore Alessandro Magno. D’altra
parte è necessario osservare come, parallelamente al declino delle polis greche ebbe inizio un
processo di colonizzazione della cultura ellenis/ca (si fa riferimento al fa?o che, ad opera di
Alessandro Magno e dei suoi eserci/, l’influenza della Grecia si estende a?raverso un impero di
dimensioni vas/ssime: dal Mediterraneo orientale fino alle foci del fiume Indo).

Aristotele è il figlio del personale medico di corte del Re di Macedonia Aminta III (padre di Filippo
II), rimane orfano in giovane età ed a 17 anni decide di entrare nella scuola di Platone l’Accademia,
e vi permane per circa vent’anni, un periodo abbastanza considerevole di tempo, fino a quando
non muore Platone. Alla morte di quest’ul/mo Aristotele rompe con gli accademici (de?aglio
biografico: probabilmente di aspe?ava di diventare il nuovo dirigente/punto di riferimento della
nuova Accademia, ma come oggi anche allora, nepo/smo vinse e questa posizione fu coperta da
un nipote di Platone, Speusippo, il quale si incaricò di proseguire con la direzione di questa scuola)
e fonda una sua scuola a Mi/lene nell’Isola di Lesbo. L’anno decisivo in riferimento alla vita di
Aristotele è il 342 a.C, anno in cui il Re di Macedonia Filippo II chiama Aristotele alla sua corte in
qualità di prece?ore del figlio Alessandro Magno, futuro erede al trono. Questa data segna un
evento decisivo, ossia l’incontro tra due personalità eccezionali, un incontro che forse poche altre
volte nella storia dell’umanità si è realizzato: da una parte il più grande dei filosofi e d’altra parte il
più grande tra gli uomini poli/ci, il condo<ero di maggior spicco, ed è proprio Aristotele che educa
Alessandro all’idea della causa panellenica, cioè all’idea dell’unione poli/ca di tu?a la Grecia come
base per la conquista della Persia. Filippo II riesce a so?ome?ere tu?a la Grecia con la ba?aglia di
Cheronea nel 338 a.C, ma a distanza di due anni da questa vi?oria egli viene assassinato e quindi
gli succede il figlio Alessandro, è quest’ul/mo poi che realizzerà la conquista di tu?a la Persia,
convincerà Aristotele ad aprire una sua scuola proprio ad Atene, solo che Aristotele era uno
straniero, “un meteco” e dunque non aveva diri?o di acquistare un edificio o un terreno secondo la
legislazione del tempo, ma poteva semplicemente affi?arlo, quindi decide di tenere le sue lezione
in un ginnasio, una palestra che si trovava nel pressi nel bosche?o ove si trovava il tempio dedicato
al Dio Apollo Liceo, per questo mo/vo la sua scuola prende anche il nome di “Liceo” o anche di
“Peripato” (in greco peripatos, passeggiata per l’abitudine che egli aveva di fare lezione
passeggiando).

Nel 323 a.C Alessandro Magno realizza a par/re dalla conquista da parte del padre di tu?a la
Grecia anche la conquista della Persia, ma muore improvvisamente nel momento in cui i sui
luogotenen/ si rifiutarono di proseguire oltre le foci del fiume Indo nella campagna di conquista.
L’anno successivo, nel 322 a.C, muore anche Aristotele, data anch’essa fondamentale perché segna
la defini/va fine dell’egemonia delle polis greche e l’inizio dell’epoca dell’Ellenismo.

LE OPERE:
Gli scri< di Aristotele si dividono in due grandi gruppi: essoterici ed esoterici.
1) ESSOTERICI, sono quelli rivol/ al pubblico, all’esterno. Vi appartengono in par/colare modo le
opere giovanili, quasi tu?e andate perdute ad eccezione di alcuni frammen/,
2) ESOTERICI, de< anche “per acroma/ci” ossia per uditori, erano gli scri< des/na/ alla scuola,
ad un uso interno della scuola. Vi appartengono, invece, la maggior parte delle opere che sono
conservate.
La prima edizione dell’intero corpus delle opere aristoteliche, in forma di rotoli di papiro in totale
disordine e scompiglio tra di loro, fu realizzata da Andronico di Rodi nel primo secolo a.C (é colui
che realizza la sistema/zzazione in un corpus unico ed organico di tu?e le opere aristoteliche, che
cataloga a seconda del /tolo, dell’argomento ed infine dello s/le). Andronico di Rodi suddivide in
qua?ro gruppi le opere aristoteliche:
A) Gli scri< di LOGICA o l’ORGANON
B) Gli scri< di FISICA, es Il Decielo
C) Gli scri< di METAFISICA (sinonimo di filosofia, uno studio filosofico è un qualcosa che si eleva
rispe?o allo studio della fisica, in realtà questo significato risponde effe<vamente alla natura di
questo gruppo di scri<, ma nelle intenzioni di Andronico di Rodi nasce per un mo/vo
con/ngente, nel senso che, in greco ciò che viene dopo viene de?o “meta-dopo” e
semplicemente Andronico di Rodi con metafisica voleva indicare quel gruppo di scri< che
venivano dopo gli scri< di fisica, intenzione di catalogazione)
D) Gli scri< POIETICI, Aristotele infa< dis/ngue le scienze in teore/che e poie/che (sono le
scienze che riguardano il possibile, sono le scienze pra/che che riguardano l’e/ca e la poli/ca).
É in questo quarto e ul/mo gruppo di scri< che vi sono le opere più importan/ tra le tre quali
annoveriamo: La Poli/ca, La Cos/tuzione di Atene, l’E/ca Nicomachea (in onore del figlio
Nicomaco) e l’E/ca Eudemia.
IL PENSIERO VERO E PROPRIO DI ARISTOTELE

Si tra?a di un pensiero che nasce, in questo vediamo la logica della concatenazione tra gli autori
che noi fino ad oggi abbiamo preso in considerazione, con l’intento di sanare il dualismo platonico,
cioè quell’inevitabile spaccatura che la do?rina platonica delle idee aveva prodo?o tra mondo
reale/sensibile e mondo sovrasensibile/delle idee, contrapposizione dicotomia paradossale perché
Platone elabora la sua teoria delle idee che è il fondamento della sua visione della realtà/ontologia
con l’intenzione di “conciliare l’uno con il molteplice”, quella spaccatura che si era creata all’interno
della cultura e della filosofia greca tra i pluralis/ e i monis/, es tra Eraclito e Parmenide.
Aristotele è par/colarmente cri/co della Teoria delle Idee elaborata da Platone, perché la risposta
che Platone aveva cercato di dare per conciliare il mondo sensibile con il mondo sovrasensibile non
è convincente, Aristotele infa< capovolge la prospe<va platonica ed afferma che reali sono
proprio gli individui e perciò è nelle cose visibile che va ricercata la causa stessa della realtà. Il
fondamento della realtà non va ricercato in un mondo sovrasensibile com’era la riposta data
dall’idealismo platonico ma il fondamento della realtà va cercato in essa stessa com’è appunto la
risposta che da il realismo aristotelico.

Aristotele afferma che “l’essere si dice in mol/ modi” i quali sono indipenden/ ma hanno relazione
con un’unica realtà che è la sostanza, in greco con l’ousia. La realtà secondo Aristotele presenta
costantemente due facce/principi: materia e forma.
La realtà non è fissa, non è sta/ca essa presenta un con/nuo mutamento, un con/nuo passaggio
dalla materia alla forma, essa cioè è in potenza molte forme che assumo di volta in volta in a?o.
Aristotele u/lizza due coppie di conce< per spiegare la sua visione: materia-forma; potenza-a?o.
Tu?a la natura si presenta finalizzata alla forma, in una successione di forme sempre più
complesse, agli estremi di questo processo bisogna amme?ere però la presenza di una materia
pura, indeterminata, totalmente amorfa (senza forma), e dall’altro lato, nell’estremo opposto una
forma pura tu?a a?uata senza ulteriori potenzialità da realizzare. Aristotele iden/fica questa forma
pura con Dio che è considerato il fine, in greco il telos cui tende tu?o l’universo. Esso è la causa che
muove da principio la materia, e il fine dell’universo deve essere pre-esistente all’universo stesso
perché l’ordine delle forme naturali trovi una sua spiegazione. La sostanza, che la realtà della
visione aristotelica, è ilemorfea, composta da due principi: materia e forma.

La MATERIA è ciò che resta della sostanza se si toglie la forma, la materia è il substrato ciò su cui
poggia la forma. La funzione che la forma ha è simile a quella platonica, con una differenza
importante da so?olineare: mentre l’idea platonica è trascendente alla realtà, la forma
aristotelica è immanente alla realtà. L’ilemorfismo non è una teoria dualis/ca perché forma e
materia sono inscindibili, inseparabili, non può esistere una forma indipendente dalla materia e
viceversa. Questa è la chiave di volta con cui Aristotele cerca di risolvere il problema del
dualismo platonico, fondando l’idea della realtà sull’idea della sostanza ilemorfa, cioè come
unione di due principi inscindibili. La stanza si compone di a?ribui/ essenziali e qualità
accidentali.

Riassunto: tu?a la realtà presenta un con/nuo dinamismo tra due polarità che sono insite nella
realtà e sono materia-forma; potenza-a?o, le quali mobilitano l’essere, la realtà che appunto non è
stabile. Gli essere naturali non sono perfe< e quindi proprio perché non sono perfe< non sono
stabili, nel senso che sono “in via di perfezionamento”, divengono.
Ogni ente è cara?erizzato da una forma che è intelligibile (comprensibile razionalmente) e che
con/ene in sé la traccia del suo futuro sviluppo e che la condurrà fino alla realizzazione del suo
massimo grado di perfezione. Aristotele introduce accanto all’idea della causa meccanica l’idea
della causa finale.

Questo conce?o è differente da quello di causa meccanica o efficiente (conce?o di causa che
u/lizza le scienze, causa-effe?o con cui procede la scienza) che è un evento che precede il fa?o e
che lo determina. Aristotele però introduce l’idea della causa finale, che un evento o una realtà he
segue il fa?o e che lo determina quasi per a?razione. Aristotele fa un esempio per spiegare la
differenza tra il conce?o di causa meccanica e quello di causa finale e anche alla compresenza del
lavorio di queste due cause nella determinazione degli accadimen/: rispe?o ad una statua (opera
d’arte ben riconosciuta) chi potrebbe dire in modo cosi ingenuo che chi l’ha prodo?a sia stato lo
scalpello e non piu?osto l’idea che ha mosso la mano dello scultore.
L’idea della causa finale è l’idea della causa suprema (nel senso della causa ul/ma che muove il
mondo). Il mondo è concepito da Aristotele come una realtà avviata verso un fine, e il fine ul/mo è
il bene supremo, in greco l’eudaimonia (felicità, l’euzen, il vivere bene). La visione aristotelica è una
visione della realtà teleogia (teles in greco fine), è un finalismo quello aristotelico, inteso in senso
più profondo, perché domina non solo un campo fisico ma anche morale cioè che riguarda l’e/ca
ma anche la poli/ca.
Il bene, secondo Aristotele, è ciò a cui tende ogni cosa e anche gli uomini nel loro comportamento
non Fano nessuna azione senza questa logica finalis/ca ma se c’è un fine che trascende, va oltre i
vari fini par/colare che comunque con le nostre azioni perseguiamo, questo fine è appunto la
felicità, la pienezza della vita.
Secondo Aristotele ogni essere vivente ha un’azione che è specifica della natura e se è in grado di
renderla perfe?a portandola al suo compimento, questo è ciò che lo rende felice. L’uomo se
sviluppa al meglio il suo intelle?o sarà felice. L’uomo è per natura un animale poli/co, ciò significa
che solo nella ci?à, quindi all’interno di una dimensione comunitaria l’uomo può raggiungere il suo
fine e realizzare compiutamente al massimo grado la sua essenza che è quella di animale poli/co. É
evidente l’importanza che assume la Cos/tuzione all’interno dell’organizzazione poli/co, in quanto
è essa ad imporre quel /po di gius/zia che è confacente alla forma di governo. Per di più tra le
scienze pra/che la poli/ca ricopre un posto supremo, d’eccezione perché ha per ogge?o il bene
della polis e solo all’interno di essa l’uomo può raggiungere la sua piena realizzazione e quindi
vivere compiutamente e felicemente.

PASSAGGIO DALLA VIRTÙ ALLA GIUSTIZIA

L’e/ca (si occupa del bene dell’uomo come individuo) e la poli/ca (si occupa del bene della
comunità) sono da immaginare come due vasi comunican/ perché operano in base allo stesso
principio, quel principio che sta a fondamento della realtà, è quel finalismo quel teologismo che
vediamo realizzarmi non solo in ambito fisica ma anche in ambito morale e poli/co. Quindi, questo
finalismo ha un significato più profondo all’interno della do?rina aristotelica, non è semplicemente
il rilevare di un meccanismo che domina lo sviluppo della realtà fisica, ma è il riconoscere un
principio che sta anche alla base del comportamento dell’uomo, sia dal punto di vista individuale
(ciò che ci viene de?o con l’e/ca) sia dal punto di vista colle<vo (ciò che ci viene de?o dalla
poli/ca).

Qual’è la metafora u/lizzata per spiegare il rapporto tra e/ca e poli/ca in ragione del principio del
finalismo?
I vasi comunican/: sono due recipien/ nei quali circola lo stesso liquido, fuori dalla metafora ciò
significa che e/ca e poli/ca vanno intese, nelle visione aristotelica, come due ambi/ nei quali
dominano gli stessi principi, sinte/zza/:
• L’idea che le azioni degli uomini non siano de?ate dal caso, ma rispondono e perseguano
determinate finalità. La finalità ul/ma si iden/fica con l’eudaimonia, ciò significa che la felicità
dipende dal nostro comportamento, intesa nel senso che il mezzo per poterla raggiunger è la
virtù (un abito, una disposizione abituale della nostra volontà; la virtù è una pra/ca con la quale
gli uomini costantemente si dispongono orientandola in un senso buono piu?osto che in un
altro, vizio).

Aristotele dis/ngue le virtù in due categorie:


• Virtù e/che, si rivolgono, lavorano sull’aspe?o passionale dell’uomo.
• Virtù dianoe/che, si rivolgono, lavorano sull’aspe?o razionale dell’uomo.

Tu?e queste virtù e/che sono un “abito”, ossia una disposizione abituale della nostra volontà,
affinché questa volontà sia orientata verso la “mesotes” (in greco la medietà, il giusto mezzo) che è
un conce?o non assoluto, il giusto mezzo non iden/fica un punto geometrico esa?o bensì è un
conce?o rela/vo, di medietà rela/va. Tu?e le virtù sono un giusto mezzo tra due estremi, il quale
va ricercato nel di ricercare un qualcosa che non è semplice a trovarsi, cioè un punto di equilibrio
perfe?o (medietà intesa non come mediocrità); es il coraggio è un giusto mezzo tra due estremi: la
pusillanimità, la temerarietà, es la generosità, esserlo è una virtù che può essere interpretata come
punto di equilibrio tra due a?eggiamen/ che rappresentano due estremi: la prodigalità e l’avarizia.
De?o questo, Aristotele aggiunge che la più grande delle virtù è la gius/zia, essendo anch’essa,
proprio perché la più grande di tu?e, una virtù anche la gius/zia va intesa come una mesotes,
come il giusto mezzo, come ricerca di un punto di equilibrio tra “fare l’ingius/zia” e “il subire
l’ingius/zia”.

Su questo aspe?o che Aristotele offre della gius/zia tramite l’ingius/zia (cioè dire che la gius/zia è
il giusto mezzo tra il fare e il subire l’ingius/zia) vi sono due ordini di considerazioni:
1) La differenza fondamentale sta nel fa?o che la definizione platonica contempla una dimensione
individuale della gius/zia, mentre aristotelica, che pure è riferita al singolo, comporta
necessariamente anche di altri sogge<
2) Definire la gius/zia tramite l’ingius/zia potrebbe parere una tautologia, in realtà il pensiero
aristotelico è più profondo e cela qualcos’altro dietro di sé, ossia l’idea che il senso della
gius/zia si manifesta in prima ba?uta come sensazione dell’ingius/zia. Dal punto di vista
psicologico, cioè gius/zia e ingius/zia, diri?o e torto non vengono percepi/ secondo
opposizione simmetrica, si potrebbe paradossalmente dire che l’ingius/zia viene pensata
posi/vamente (originariamente) mentre la gius/zia, in quanto “non-ingius/zia” (negazione
dell’ingius/zia) viene pensata nega/vamente. Aristotele vuole quindi dire che il conce?o di
ingius/zia è il conce?o originario, quello posi/vo, mentre quello di gius/zia non è che un
derivato, per negazione, da quello originario/posi/vo di ingius/zia. Ciò significa che non è
possibile parlare di gius/zia e di diri< se non vi è stato neanche un torto, cioè l’idea che il
conce?o della gius/zia si ha solo laddove si possa palesare un tenta/vo di ingius/zia.

Oltre a questa dis/nzione generale Aristotele poi si addentra nella dis/nzione tra varie /pologie
delle gius/zia; questa dis/nzione può corrispondere ad un altra dis/nzione, quella tra legalità e
uguaglianza, nel senso che la gius/zia par/colare può essere intesa anche come uguaglianza,
mentre la gius/zia generale può essere intesa come legalità, come conformità ad un ordine
giuridico. Successivamente procede ad un ulteriore par/zione, la gius/zia par/colare: distribu/va e
commuta/va.
1. Riguarda la distribuzione del potere, dimensione poli/ca
2. Riguarda il rapporto giuridico tra gli individui, a sua volta si so?odipar/sce in due /pologie: la
gius/zia civilis/ca e penalis/ca, de?a anche re<ficatrice perché tramite il processo penale
re<fica/ristabilisce l’ordine che era stato violato (riguarda i rappor/ che sono regola/ tramite
indirizzo civile o penale).

CONSIDERAZIONI SULL’IDEA DI GIUSTIZIA COME UGUAGLIANZA

L’idea della gius/zia come uguaglianza è un principio bifronte, cioè che chiede allo stesso tempo
livellamento e differenziazione, nel senso che valutato dal punto di vista dell’ingius/zia, questo può
essere interpretato come un uguale tra?amento di ciò che è diseguale o al tempo stesso un
diseguale tra?amento di ciò che è uguale. Si tra?a di considerare lo stesso principio
dell’uguaglianza so?o due aspe< diversi che esso presenta, questo principio dell’idea di gius/zia
come uguaglianza è ben visibile quando opera nel diri?o del lavoro, previdenza sociale.

CONSIDERAZIONE SULL’IDEA DI GIUSTIZIA COME LEGALITÀ

Aristotele so?olinea come talvolta proprio questo aspe?o della gius/zia legato alle norme, che
sono per definizione generali ed astra?e (cioè riguardano tu< gli uomini in tu< i casi), nella sua
applicazione può generare più ingius/zia che gius/zia e pertanto è necessario introdurre un
corre<vo alla gius/zia, qualora essa sia adeguamento ad un ordine generale ed astra?o, questo
corre<vo è dato da un conce?o che Aristotele chiama epieíkeia e che verrà poi trado?o, traslato
ed ereditato anche nel mondo romano nel conce?o di equitas.
L’epieíkeia è il corre<vo della gius/zia, Aristotele usa la metafora dicendo che quest’ul/ma è come
il regolo di lesbo, ossia il filo a piombo che u/lizzavano i muratori dell’Isola di Lesbo quando
dovevano misurare non tanto le superfici squadrate diri?e, quanto piu?osto le superfici sinuose,
quelle che presentavano asperità, delle concavità, ciò significa che l’epieíkeia si può anche dire
come corre<vo della gius/zia, o meglio la gius/zia del caso concreto, cioè l’a?eggiamento di chi
nel voler fare gius/zia non limita all’applicazione di una norma generale, astra?a e valida per tu<
so?o tu< gli aspe<, ma considera le par/colarità del caso concreto su cui va ad operare.
Ciò che vuole so?olineare Aristotele è che nelle conseguenze estreme derivan/ dalla sua
applicazione perfino il “diri?o più perfe?o” può conver/rsi in una disuma ingius/zia, vi è infa< un
de?o che dice: cioè l’idea che il massimo del diri?o possa venire a coincidere con la massima
ingius/zia, se c’è una figura legata ad un mito che ben personifica questa problema/ca è il mito di
An/gone contenuto nella tragedia di Socrate.

IL MITO DI ANTIGONE

Questa tragedia di Socrate che all’incirca contemporaneo di Aristotele, parla di Creonte che era
diventato in maniera legi<ma il re di Tebe, (contesto delle polis greche) in quanto parente
consanguineo più vicino agli eredi legi<mi, cioè coloro che erano na/ dall’empio matrimonio di
Edipo con sua madre, erano cioè due fratelli, Eteocle e Polinice. Dal momento che Eteocle e
Polinice si erano reciprocamente uccisi nella la lo?a per il trono, a salire poi al trono era stato
Creonte. Accade che, Socrate racconta, il primo dovere di un nuovo re consisteva nel prestare le
dovute cure a quan/ erano cadu/ in ba?aglia, quindi secondo la gius/zia e secondo la legge.
Creonte, dunque, fa seppellire Eteocle, ma condanna di lasciare insepolto il cadavere di Polinice,
egli dice “che sia lasciato come cibo per i corvi”; questo perché Eteocle era considerato il difensore
della ci?à, mentre Polinice era considerato l’invasore della ci?à, che a capo di un suo esercito
tentava di usurpare il potere. Ciò che accade di fronte a questa ordinanza di Creonte (che era
legi<mamente salito al potere e che legi<mamente si muoveva in questo modo), si fa avan/ la
figura della sorella An/gone (sorella di Eteocle e Polinice), la quale decide di violare il divieto
impar/to da Creonte, e quindi di dare sepoltura anche al corpo dell’altro fratello, Polinice. Questo
ovviamente le a<ra la condanna a morte da parte di Creonte.

CONSIDERAZIONI

É possibile osservare che in prima ba?uta la posizione di Creonte è legi<ma, in quanto è


l’a?eggiamento di colui che si comporta giustamente (seguendo le regole della ci?à), ma di una
gius/zia intesa come legalità (conforma il suo a?eggiamento sulla base di regole prestabilite, a
quello che potremmo dire essere il diri?o posi/vo) un posizione legi<mamente difesa dal potere
poli/co, impar/te dallo stato.
Dall’altro lato il contro- protagonista sta nella figura di An/gone che orienta il proprio
comportamento secondo una logica differente che non è quella (amico-nemico) della conformità al
diri?o posi/vo; ma è una logica di chi segue una legge che, nella sua visione delle cose, è sovra-
ordinata al diri?o posi/vo, che ha una maggiore coegenza rispe?o ad esso, ed è la legge della
natura, della famiglia, dell’in/mità, degli affe<, degli inferi, e sono tu?e leggi che possono entrare
in contrasto con il diri?o dello stato. Creonte non è un /ranno, ma agli occhi di coloro che
seguivano la tragedia ha torto viene iden/ficato come “il ca<vo della situazione”, tu?avia egli
ri/ene che le leggi dello stato vadano rispe?ate per sé stesse, e che le violazioni delle leggi dello
stato merito un cas/go, una pena, nel caso specifico una condanna a morte.
Ciascuna delle due dimensioni della gius/zia rappresentate dalla figura di Creonte e di An/gone,
realizzano solo un lato, se considerate singolarmente, della gius/zia e ambedue hanno torto, ma
che hanno anche da un altro punto di vista ragione (Creonte ha ragione perché ges/sce il potere il
maniera legi<ma e non fa che conformarsi al potere dello stato, An/gone ha ragione perché onora
il sen/mento di pietà nei confron/ di entrambi e fratelli, ma al tempo stesso entrambi hanno
torto).

In sostanza il sacrificio di An/gone suggella (cristallizza in un’immagine che rimane nella memoria
colle<va per tu<) quello che è il cara?ere incancellabile della richiesta di gius/zia/domanda sul
giusto che va al di là del diri?o e quindi la domanda sui limi/ del diri?o. Cristallizza l’idea del
cara?ere incancellabile e che non si può sopprimere della domanda sulla gius/zia che ciascuno di
noi prova e sente (senso di ingius/zia che si manifesta nei bambini fin dalla più tenere età) e che
quindi pone una domanda anche sui limi/ della giustezza del diri?o, di quel diri?o che è per
definizione generale ed astra?o ( proprio per essere cosi nell’essere applicate, nel conformarsi ad
esse gli uomini compiano più gius/zia che ingius/zia o subiamo viceversa, da qui l’idea aristotelica
del corre<vo con l’epieíkeia).

An/gone è l’immagine del diri?o naturale che si contrappone all’immagine del diri?o posi/vo (le
ragioni della natura contro le ragioni dello stato), cioè di un diri?o valido ovunque
indipendentemente dall’approvazione degli uomini. Egli si sarebbe dovuto rendere conto di fare
una diseguaglianza di tra?amento dal momento che erano entrambi dei fratelli di An/gone, che
alla fine viene condannata a morte e viene murata viva.
Il pensiero di Aristotele è cara?erizzato da tre aspe<, si tra?a di un sapere che ha affrontato quasi
tu< gli ambi/ del sapere: l’e/ca, la poli/ca, ma anche la biologia, l’astronomia, affrontandoli con
un a?eggiamento di /po scien/fico e con una visione di /po sistema/co, cioè il pensiero
aristotelico è enciclopedico, scien/fico e sistema/co, ciò significa che ciascuno di ques/ ambi/,
molto variega/ tra loro, dei quali Aristotele si è occupato non può essere considerato in maniera a
sé stante, astraendo dal resto del sistema nel quale si inserisce, e questo vale a maggior ragione
per ambi/ specifici di cui ci siamo occupa/, cioè l’e/ca e la poli/ca, le quali condividono le stesse
premesse e che sono le premesse di tu?a la visione aristotelica, che si basa sull’idea della sostanza
di /po ileomorfo e teologico. L’e/ca e la poli/ca dunque condividono le medesime premesse, sono
pensa/ come due vasi comunican/.

PASSAGGIO DALLA GIUSTIZIA ALLO STATO

Il pensiero di Aristotele in riferimento al tema dello stato assume la connotazione/i contorni allo
stesso tempo di una fisiologia e di una patologia dello stato, cioè il suo pensiero si occupa delle
cause per cui uno stato nasce, cresce e si sviluppa ma poi anche perisce e si corrompe (e quindi da
questo punto di vista una fisiologia e una patologia).
È in par/colar modo nel primo libro della poli/ca, che Aristotele afferma anzitu?o il cara?ere
naturale delle is/tuzioni poli/che, perché esse rispondono a dei principi che sono radica/
nell’ordine biologico. La polis è per Aristotele un composto, egli u/lizza la parola greca “suntheton”
(organismo composto di più par/) e come tu< gli organismi di questo /po possono essere spiega/
e compresi nel loro funzionamento solo se noi risaliamo ai suoi elemen/ cos/tui/vi più semplici e
piccoli. Questo discorso se riferito allo stato va a significare che i suoi elemen/ più semplici di
quest’ul/mo sono il maschio e la femmina, che sono pensa/, da Aristotele, come strumen/ della
generazione ai quali è affidato, non per libera scelta, ma per necessità: il compito della
procreazione finalizzata alla sopravvivenza della specie umana. La prima comunità poli/ca, la più
piccola e semplice, proprio in ordine cronologico, che si sviluppò è per Aristotele la famiglia, la
quale è un’is/tuzione poli/ca fondata sul rapporto di convivenza tra i due sessi, con una finalità di
/po procrea/vo. La vita, la nascita del singolo individuo all’interno di una famiglia rappresenta la
condizione, assolutamente, necessaria perché avvenga la sopravvivenza dell’uomo, in quanto esso
è un’animale che a differenza di tu< gli altri è cara?erizzato da un’intrinseca debolezza, da un lato,
e dall’altro lato, da un lungo periodo per realizzare la sua crescita. Tu< gli altri animali necessitano
di un periodo molto più breve di tempo per realizzare la propria crescita, per l’uomo questo
periodo è molto più ampio e dilatato ed in ragione di questo aspe?o più in ragione del fa?o che
l’uomo è comunque un animale che presenta una sua intrinseca debolezza: la famiglia diviene
un’is/tuzione necessaria al fine di provvedere al soddisfacimento dei bisogni essenziali dell’uomo,
ossia quei bisogni che si manifestano nella durata di una giornata.
L’organismo della vita associata diviene sempre più complesso nel momento in cui si verifica
l’associazione di più famiglie in un organismo più ampio che Aristotele chiama “kome”, il villaggio.

Il villaggio è quell’organismo poli/co intermedio che rende possibile il soddisfacimento di bisogni e


desideri che non sono stre?amente essenziali e giornalieri ma la sola comunità perfe?a e davvero
compiuta è rappresentata dalla polis (famiglia- villaggio- polis), la quale nasce dall’unione di più
villaggi e che perme?e agli uomini di raggiungere il pieno livello di auto sufficienza. Nella visione
aristotelica la poli/cità dell’individuo (l’individuo è un animale poli/co per natura secondo
Aristotele) si fonda sulla idea della sua cos/tu/va, essenziale indigenza (mancanza) di autarchia,
cioè l’impossibilità del singolo di porsi come sogge?o autonomo. È impensabile, dunque, che
l’individuo s/a da solo perché gli è cos/tu/va questa mancanza di autonomia, si tra?a, quindi di
un’autonomia che si realizza solo all’interno di una dimensione comunitaria e che si realizza in
diversi gradi:
I. BASSO: famiglia
II. INTERMEDIO: villaggio
III. AVANZATO: polis

La polis perme?e di realizzare, non tanto i bisogni e i desideri essenziali o un po’ più complessi; ma
quello che è l’obie<vo ul/mo, ossia l’euzen, il vivere bene.
Seguendo la logica aristotelica si giunge ad una conclusione “impeccabile”, cioè che ogni ci?à, per
estensione: ogni regno e is/tuzione poli/ca, esiste per natura. Questo è un principio che viene
ribadito non solo nella poli/ca, ma anche nella fisica e nella metafisica, a par/re dal principio che
la natura di qualsiasi cosa coincide con il suo fine e questo significa che quello che essa è, quando
si è conclusa la sua generazione. Questo, dice Aristotele, accade tanto per l’uomo quanto per il
cavallo quanto per la casa.
Quindi, per Aristotele l’esistenza delle is/tuzione è radicata nell’ambito dei bisogni e delle
necessità biologiche fondamentali dell’uomo, di cui esse (le is/tuzioni poli/che) sono strumen/ e
mezzi necessari di a?uazioni. Cioè lo stato è un mezzo necessario perché si a?ui pienamente la
natura dell’uomo, la cui natura è poli/ca per natura.

Riassunto: Aristotele parte dall’idea del cara?ere naturale dello stato, perché solamente all’interno
di esso l’uomo riesce a realizzare la sua natura, ossia quella di un animale poli/co che si
cara?erizza, però, per una mancanza connaturale di autonomia e per un intrinseca debolezza a cui
può far fronte solo inserendosi all’interno di una comunità poli/ca. Dunque, al vita all’interno dello
stato è necessaria per l’individuo e per questo stesso mo/vo lo stato è un organismo naturale,
necessario.
La teoria di Aristotele, deve sempre essere inquadrata anche all’interno di un periodo storico, ed in
questo senso essa va le?a come il culmine del processo a?raverso il quale la cultura greca si forza
di pervenire, tra la crisi del V e il III sec. a.C, ad una gius/ficazione razionale del potere poli/co.
Tu?avia Aristotele, a differenza dei sofis/ e di Platone, non si propone di rinnovare la vita poli/ca,
ma sostanzialmente il obie<vo era più semplicemente quello di comprendere, e quindi fare una
fenomenologia, della poli/ca del suo tempo. Egli osserva come si verifica la dinamica poli/ca
piu?osto che presentare un’ideale poli/co per rinnovarla, è chiaro che nell’elaborazione di questa
teoria poli/ca di /po fenomenologico, egli avanza degli insegnamen/ che sono poi di portata
generale e universale e per questo mo/vo egli si pone dal punto di vista metodologico in maniera
scien/fica, procedendo così come procede la scienza, cioè dall’osservazione della realtà (non dalla
proposizione di un programma ideale) ricava delle costan/ e da quest’ul/me elabora poi una legge
di cara?ere generale.
Tu?o questo però non significa che Aristotele non abbia delle preferenze poli/che, egli infa< era
fautore della casa di Macedonia, la quale tentava di soggiogare le polis greche e alla quale
Aristotele era legato per ragioni familiari. Questo significa che Aristotele nutriva quantomeno delle
simpa/e per le is/tuzioni di /po monarchico. .
Le opere in cui Aristotele elabora questo suo orientamento poli/co sono essenzialmente due, da
un lato “Le Cos/tuzioni” e dall’altro “La Poli/ca”, sono opere che appartengono agli scri< poie/ci.
In queste due opere Aristotele segue due diverse “vie” o approcci metodologici per affermare la
propria teoria poli/ca:
I. LOGICO-FILOSOFICA: il fulcro del procedimento logico-filosofico è cos/tuito dal riconoscimento
del cara?ere sociale, poli/co della natura umana e quindi della conseguente concezione della
comunità poli/ca come un organismo naturale che coinvolge la vita di ogni individuo
indipendentemente dai fini che le sono propri. Prima della rivoluzione antropocentrica del V
secolo, realizzata da sofis/, la comunità poli/ca era concepita perlopiù come un tu?o organico
e solo all’interno di esso si dava la possibilità della vita di ciascun individuo. Rispe?o a questa
visione i sofis/ realizzano una vera e propria rivoluzione, con il loro messaggio e pensiero si
assiste quasi al passaggio ad una concezione opposta rispe?o a quella appena enunciata, cioè
si assiste ad una sopravvalutazione della dimensione individuale rispe?o a quella comunitaria,
l’individuo era il centro delle speculazioni sofis/che. Successivamente il pensiero di Socrate e
di Platone cerca di riportare la prospe<va ad una dimensione comunitaria, all’idea dell’unità
dello stato come un obie<vo da raggiungere, ma nella visone socra/ca e platonica questa
unità a dello stato che viene riaffermata dopo la rivoluzione compiuta dai sofis/ (la cui do?rina
aveva disgregato l’idea dello stato sopravvalutano l’individuo) assumeva i contorni, su un piano
deontologico, del “dover essere”, l’unità dello stato era cioè un’ideale, un obie<vo a cui
tendere. Aristotele rispe?o a questo si pone su di un altro piano, cioè anche per egli è
fondamentale e prioritaria l’unità della comunità rispe?o all’individuo, ma questa unità non è
presentata a par/re da una dimensione deontologica del “dover essere” bensì viene
presentata sul piano dell’essere dell’ontologia, di come le cose avvengono e non di come le
cose dovrebbero essere. Inoltre l’idea dell’integrazione del singolo all’interno della comunità
che lo comprende è un inserimento in una società/comunità indifferenziata, ma che presenta
una sua ar/colazione che avviene a tre livelli: famiglia, villaggio, stato. L’organizzazione del
potere all’interno dello stato assume, secondo Aristotele, varie forme e vi è una logica
profonda che lega in maniera diale<ca tu?e queste forme. Aristotele presenta, infa<, una
teoria ciclica delle forme di governo.
II. PROCEDIMENTO STORICO

All’interno dello stato l’organizzazione del potere assume varie forme, le quali possono essere
pensate secondo una concatenazione logico-diale<ca. La forma più adeguata ed essenziale alla
comunità poli/ca è per Aristotele quella che egli chiama la basileia (basileus=re), è cioè la
monarchia, perché essa è quella forma di governo che risponde ad un principio metafisico
indispensabile, ossia l’idea che al ver/ce ci debba stare l’unità, il comando del singolo è la
prospe<va migliore. La monarchia è una forma di governo des/nata a corrompersi perché il
monarca può divenire /ranno, questo si verifica quando egli non agisce più secondo i fini della
comunità ma agisce perseguendo le proprie finalità personali. Successivamente accade che la
corruzione della forma monarchica in quella /rannica risveglia la coscienza dei migliori, i sapien/,
la parte migliore della società, i quali decidono di riunirsi, prendere il governo dello stato per
evitare la rovina di quest’ul/mo. In questa maniera si consolida il passaggio alla forma di governo
aristocra/ca. Anche la democrazia è comunque des/nata a corrompersi dando vita all’oligarchia,
cioè a quel governo da pochi, i quali però non si comportano più da migliori e sapien/
perseguendo il bene dello stato ma si comportano seguendo il proprio interesse personale.
Una volta che la monarchia è degenerata nell’oligarchia si rende legi<mo l’intervento del popolo, il
quale decide di assumere esso stesso dire?amente il comando. In questo preciso momento nasce
allora una nuova forma di governo: democrazia, tu?avia anche il potere democra/co finisce però
per corrompersi e per degenerare in forma di governo chiamata demagogia oppure oclocrazia
(le?eralmente: il governo della feccia). La demagogia è una forma di /rannide della maggioranza.
Pone fine alla demagogia solo l’intervento di un uomo simbolo, forte, il quale ripris/na le forme di
governo all’originaria monarchia. In questo modo Aristotele delinea un processo di /po circolare e
diale<co per cui si passa dalla monarchia all’aristocrazia e dall’aristocrazia alla democrazia e da
quest’ul/ma alla monarchia, questo processo avviene a?raverso un’inevitabile corruzione di
ciascuna di queste tre re?e forme poli/che (monarchia, aristocrazia, democrazia), rappresentata
dalle tre forme corro?e (/rannide, oligarchia, demagogia).

Dunque, dobbiamo considerare che la teoria aristotelica legi<ma qualsiasi forma poli/ca e quindi
qualsiasi ideologia poli/ca. Aristotele aveva questo senso profondo della storia che gli fa
comprendere che in cer/ par/colari momen/ storici è preferibile una determinata forma di
governo mentre in altri momen/ o situazioni storiche saranno preferibili altre forme di governo.
Quindi, per Aristotele sia la monarchia sia l’aristocrazia sia la democrazia si iden/ficano tu?e come
forme valide di organizzazione del potere.

• La monarchia è necessaria dopo un periodo di anarchia.


• L’aristocrazia è necessaria dopo un periodo di /rannia.
• La democrazia è necessaria dopo un periodo di oligarchia.

La costruzione aristotelica non è una costruzione astra?a che prescinde dalla storia e che propone
un’ideale puramente teorico, ma il suo senso storico lo porta a considerare legi<me tu?e e tre le
forme re?e e la loro preferenza sarà esclusivamente legata alle condizioni storiche. Questa tesi
pone Aristotele non più sul piano delle ideologie parziali (es. Platone era sul piano dell’ideologia di
/po aristocra/co), bensì su un piano della scienza poli/ca, lui pensa la poli/ca secondo un
approccio che è scien/fico non ideologico.

22/03/2021

Epicureismo e stoicismo sono due corren/ che si collocano in quel periodo che prende avvio dopo
la morte di Aristotele, data coincidente anche con l’anno della grande conquista della Persia per
mano di Alessandro Magno. È un nuovo periodo che prende il nome di età Ellenis/ca, corrisponde
ad una profonda trasformazione nelle stru?ure e nelle forme poli/che, la quale ha inizio con la
grande spedizione di Alessandro Magno, si accentua poi con lo spostarsi del centro di gravitazione
poli/ca da Atene a Roma e termina con l’avvento e il trionfo del cris/anesimo. L’indica temporale:
l’Età Ellenis/ca va dal 322-323 a.C fino all’anno 0. Questo periodo è cara?erizzato dalla progressiva
restaurazione dell’assolu/smo poli/co, so?o la forma del cesarismo, quel regime poli/co
cara?erizzato dalla presa delle redini del governo da un uomo solo e forte che rivolge dire?amente
al popolo.
Accanto alla restaurazione di questo assolu/smo poli/co conseguentemente vi è anche la
formazione di una pesante e ampia macchina burocra/ca, sia civile che penale.

Il periodo dell’ellenismo non è segnato da una cosi di apertura (crisi del V sec.), ma piu?osto da
una crisi di chiusura, dal punto di vista delle do?rine poli/che questa involuzione, questo
assolu/smo poli/co che può essere le?o come una degenerazione del razionalismo poli/co, ossia
di quella ricerca di una gius/ficazione razionale del potere poli/co, si esprime in una triplice
direzione:
1. SEPARAZIONE TRA LA POLITICA E L’ETICA
2. UTOPISMO POLITICO
3. ECCLEPISMO

La prima direzione è espressa in modo par/colare dall’epicureismo e dallo stoicismo, due corren/
che hanno origine e si sviluppano a par/re da una scenario poli/co che è fortemente mutato, il
quale percepisce la poli/ca come un ambito dominato dalla forza e dall’arbitrio e
conseguentemente, quindi, dal razionalismo poli/co che si rivolge all’individuo. Un punto di
convergenza tra queste due corren/ che veicolano un messaggio molto diverso, ed è dato dall’idea
che entrambe queste corren/ sostengono, rivolgendosi all’individuo, della necessità di ri/rarsi
dalla vita poli/ca e di considerare l’autorità come il fru?o dell’irrazionalità, il segno di una forza alla
quale sarebbe inu/le e dannoso so?ostare.

Epicureismo e stoicismo prendono avvio nel momento del passaggio dall’età classica all’età
ellenis/ca, ed è segnato dalla grande spedizione di Alessandro Magno, la conseguenza più
rilevante di questo avvenimento è il crollo dell’importanza socio-poli/ca della polis. Filippo II nel
suo tenta/vo di realizzare il suo predominio della Macedonia sulla Grecia aveva cominciato a
minare la libertà delle polis, che però, aveva rispe?ato formalmente nel loro potere. Accade che
dopo la conquista del padre Filippo II della Macedonia sulla Grecia, Alessandro volendo realizzare
quel disegno, a cui era stato educato anche da Aristotele, di una monarchia universale divina aveva
riunito non solo so?o il suo potere diverse ci?à, anche diverse razze realizzando un impero di una
grandissima estensione, dalla Grecia orientale fino alle foci del fiume Indo.

Dopo la morte di Alessandro Magno il potere viene assunto dai suoi luogo tenen/ i quali avevano
dato vita a diversi regni (es. Regno d’Egi?o, di Pergamo, di Siria, di Macedonia) in cui i vari
monarchi avevano accentrato nelle loro mani tu?o il potere e le varie ci?à-stato avevano perso
defini/vamente la loro libertà e la loro autonomia.

Viene distru?o quel valore fondamentale della Grecia classica, ossia l’idea della polis, che era stato
il punto di riferimento di Platone e di Aristotele sia nella forma ideale di cui aveva parlato Platone
ne “La Repubblica” ma anche ciò di cui aveva parlato Aristotele nei termini di una forma storica
esistente e reale.
Tu?avia al declino delle polis non corrisponde la nascita di organismi poli/ci che avessero pari
forza e vitalità. Le monarchie ellenis/che (es. Regno d’Egi?o, di Pergamo, di Siria, di Macedonia)
che si sviluppano all’indomani della morte di Alessandro Magno sono organismi poli/ci instabili e
non in grado di coinvolgere la vita dei ci?adini, accade che l’uomo greco passi dalla condizione di
ci?adino di una polis alla condizione di suddito di un grande impero, in questa maniera si dissolve
quell’equazione tra uomo e ci?adino, l’uomo per tale mo/vo è costre?o a ricercare una nuova
dimensione nella quale realizzare sé stesso, ci?à come Tebe, Atene, Sparta sono ora solo delle
en/tà urbanis/che e non più si iden/ficano come dei centri di esperienza poli/ca e morale in cui
l’uomo si realizza, ma sono semplicemente dei tasselli all’interno di un vasto mosaico che assume i
contorni di un grandissimo impero.

Queste nuove filosofie e corren/, epicureismo storicismo, teorizzano dal punto di vista poli/co
esa?amente questa realtà. Il 146 a.C data nella quale la Grecia perde defini/vamente la propria
libertà diventando una provincia dell’impero romano, ciò che Alessandro Magno aveva sognato di
realizzare, ma che la morte gli impedì, lo fecero, sia pur so?o altra forma, i romani.
Come conseguenza dell’impossibilità dell’uomo di iden/ficarsi nella dimensione di ci?adino nasce
la separazione tra la poli/ca e l’e/ca.

La cultura ellenica, cioè la cultura greca nel suo diffondersi tra vari popoli e razze diventa ellenis/ca
e il pensiero ellenis/co si cara?erizza per concentrarsi in modo par/colare su problemi di natura
pra/ca. Stoicismo ed epicureismo accanto ad altre considerazione come cinismo e sce<cismo
propongono dei modelli di vita o paradigmi spirituali, si tra?a di prospe<ve che fanno fronte alla
richiesta di avere un orientamento dinnanzi a quello a quello spaiamento che si era venuto
creando tra le popolazioni dopo la conquista macedone, la quale aveva cambiato
permanentemente gli orizzon/ poli/ci e culturali della Grecia. Per questo mo/vo, entrambe queste
corren/, si presentano come una sorta di “terapia dell’anima”.

La prima, in ordine cronologico, delle grandi scuole ellenis/che è quella dell’epicureismo e fa


riferimento ad Epicuro. Questa scuola sorge ad Atene verso la fine del IV sec. a.C
Epicuro non era originario di Atene ma dell’Isola di Samo, e la decisione di traferire la sua scuola
dalla ci?à natale ad Atene cos/tuiva un vero e proprio a?o di sfida nei confron/ dell’Accademia e
del Liceo. Lo stesso luogo nel quale Epicuro sceglie di collocare la propria scuola è l’espressione
della novità del suo pensiero, di questa rivoluzione spirituale che egli voleva a?uare, non si tra?a
di una palestra e nemmeno di un edificio bensì di un giardino (kepos in greco orto) che si trovava
sei sobborghi di Atene, lontano quindi anche simbolicamente dalla vita pubblica ci?adina e per
questo mo/vo i seguaci di Epicuro verranno soprannomina/ “i filosofi del giardino”.

LE OPERE
Della produzione di Epicuro non è rimasto molto, soltanto una raccolta di massime epicuree e di
frammen/ e infine una raccolta di le?ere inviate ad Erodoto, Pitone e Medeceo.

Il nocciolo della filosofia epicurea può riassumersi in poche proposizioni di cara?ere generale che
riguardano tre ambi/. La filosofia epicurea si ar/cola, infa<, in una tripar/zione, la quale era già
stata avanzata da Senocrate (allievo di Platone) che aveva suddiviso la filosofia in tre ambi/ la fisica
(composizione della realtà), la canonica (il metro della conoscenza) e l’e/ca (il comportamento
individuale per la ricerca della felicità), quindi tu?o il sapere epicureo riguarda esclusivamente
ques/ tre ambi/.

Per spiegare questa tripar/zione viene u/lizzata la metafora del fru?eto: “in un fru?eto c’è un
muro di cinta che circoscrive/protegge degli alberi da fru?o e quindi l’idea che fisica e canonica
che sono rispe<vamente dal muro di cinta (canonica) e gli alberi da fru?o (fisica) siano finalizza/ al
raccoglimento dei fru< stessi e quindi all’e/ca”.

LA FISICA
La fisica epicurea è atomis/ca e materialis/ca, gli epicurei affermano che la realtà è
completamente cos/tuita da atomi, par/celle che consideravano indivisibili e che sono differen/
tra di loro solo per quan/tà e non per qualità, le quali ruotano nel cosmo e si aggregano
casualmente dando origine ai corpi.
La realtà è cos/tuita da due cose: corpi e vuoto, l’esistenza dei corpi è provata dai sensi mentre
l’esistenza del vuoto è provata dal movimento.

Qual’è la direzione e la natura del moto degli atomi?

Si tra?a di una caduta dall’alto verso in basso, in un moto che è perpendicolare e velocissimo, le
ragioni dipendono dall’esperienza sensibile che dimostra che tu< gli ogge< cadono verso il centro
della terra, tu?avia se glia atomi avessero seguito sempre questa traie?oria di un moto fra loro
parallelo e perpendicolare non si sarebbero mai incontra/ e quindi Epicuro amme?e l’insorgere di
un clinamen, ossia una deviazione da questa traie?oria perpendicolare e lo fa per poter dare una
spiegazione alla libertà dell’uomo.
Quindi, non è tanto una causa di /po meccanico quella che interviene a modificare la caduta
perpendicolare degli atomi ma è piu?osto una causa di /po finale che interrompe il meccanicismo
necessario dell’universo perché esso, deviando da sé stesso, perme?a la libertà dell’uomo.

LA CANONICA
La canonica epicurea è anch’essa legata e conseguente a questa visone atomis/ca della realtà, per
Epicuro la conoscenza avviene allorquando si staccano dagli atomi degli effluvi leggeri che
colpiscono i nostri sensi dando origine alla conoscenza che è legata alla sensazione, e quindi in
questo caso si tra?a di una prospe<va molto diversa da quella di Parmenide o di Platone, i quali
consideravano la sensazione come una forma di conoscenza, forse la prima, ma assolutamente
imprecisa e fallace.

L’ETICA
L’e/ca epicurea è tu?a orientata alla ricerca della felicità, la quale per gli epicurei si iden/fica con
un conce?o preciso, quello di atarassia (assenza di turbamento). Il metodo e la via per raggiungere
l’atarassia è il piacere, ma non un qualsiasi piacere, Epicuro dis/ngue due /pologie di piacere:
• piaceri cine/ci, sono i piaceri convulsi che creano turbamento agitazione nell’animo umano
• piaceri catastema/ci, sono i piaceri che creano tranquillità, stabilità nell’animo umano, sono
ques/ i piaceri che l’uomo deve seguire per raggiungere la felicità. L’idea del piacere
catastema/co può essere anche intesa nei termini della soppressione del dolore , ed è
un’intuizione per cer/ aspe< rivoluzionaria, nel senso che modifica radicalmente la strategia
dell’e/ca e questo perché l’e/ca passa da una prospe<va proposi/va, rispe?o al mondo este/co
e ai propri simili, ad una strategia difensiva intesa come salvataggio dalle aggressione del mondo
esterno, dall’aggressioni dei propri simili e quindi l’idea che Epicuro suggerisce con l’idea del
piacere catastema/co è che la linea di difesa da seguire sia nel ridurre la distanza che è tra i
nostri desideri e la loro soddisfazione.

Tu?o questo significa che l’unica soluzione pra/ca per raggiungere la felicita consiste nel ridurre al
minimo i propri desideri, e questo perché il piacere e il dolore per ciò che riguarda il corpo e la
felicità e la pena per ciò che riguarda l’anima, dipendono proprio dalla distanza tra il desiderio e la
soddisfazione di questo stesso desiderio. Il piacere, infa<, induce una sorta di dipendenza a lungo
andare che priva l’uomo di libertà ed energia.

Epicuro dis/ngue i vari piaceri in cine/co e catastema/co proprio perché vuole escludere quel
piacere cine/co o dinamico che produce nel sogge?o che lo prova quella preoccupazione che lo
porterebbe a guadagnarsi il prossimo piacere, creando cosi una con/nua spirale di piaceri, senza
mai trovare un punto di soddisfacimento. Al contrario il piacere catastema/co o sta/co (il quale è
la vera via per giungere all’atarassia) si raggiunge, quasi paradossalmente, nel fare l’elenco dei mali
che non abbiamo e quindi nel godere di questa assenza. Dunque, soltanto la morte che ci so?rate
in maniera defini/va dal dolore realizza quel piacere perfe?o che dato dall’assenza del dolore
stesso.

Epicuro effe?ua un’ulteriore suddivisione dei piaceri:


NATURALI E NECESSARI; nascono dal soddisfacimento di esigenze necessarie alla sopravvivenza
umana
NATURALI E NON NECESSARI; nascono da un’artefazione di ques/ bisogni naturali
NON NATURALI E NON NECESSARI; riguardano la ricerca dell’onore, della gloria e quindi dei piaceri
non necessari alla sopravvivenza umana
Epicuro afferma che per il raggiungimento della felicità l’uomo deve a?enersi esclusivamente al
soddisfacimento della prima categoria dei piaceri.

L’unico legame che è permesso all’interno di questa visione eudaimonista, cioè di ricerca della
felicità, è l’amicizia. Si tra?a di un legame che ciascun essere umano ricerca inizialmente per la
propria u/lità ma che poi progressivamente ricerca per sé stesso, per il piacere che ne deriva da
questo legame di condivisione di un rapporto con i propri simili.
Per il raggiungimento della felicità è necessario quindi seguire il piacere e instaurare rappor/ di
amicizia, ma in nega/vo è anche necessario rifuggire dal dolore e dalla paura in par/colare, perché
essa è ciò che per eccellenza ci allontana dalla felicità in quanto atarassia, la paura è ciò che per
definizione crea turbamento nell’animo umano.

Le paura più diffuse nell’uomo sono essenzialmente qua?ro, dice Epicuro, e da di qui l’idea di un
tetrafarmaco e cioè di quadruplice rimedio per tenere a freno queste paure che creano
turbamento nell’animo di ciascun uomo e lo allontanano dal conseguimento della felicità:
• La paura degli Dei, Epicuro dice non bisogna avere paura di essi perché vivono nell’intermundia,
cioè separa/ dalla realtà degli uomini e non si occupano delle faccende degli uomini, dunque
non vi è mo/vo per cui gli uomini li temano.
• La paura della morte, anche nei confron/ della morte Epicuro dice che gli uomini non devono
temerla perché banalmente: “se c’è la morte non ci sono Io, se non ci sono Io non c’è la morte”,
cioè l’amore all’interno di una visone atomis/ca e materialis/ca produce il dissolvimento della
coscienza, ossia ciò che mi perme?e di percepire le cose, e quindi nel momento in cui ci sarà
morte si sarà verificato il dissolvimento della coscienza e degli atomi e l’uomo non essendoci più
non avrà ragione di preoccuparsi.
• La paura del dolore fisico, Epicuro afferma che il dolore può essere di due /pi: molto intenso o
viceversa meno intenso. Il dolere molto intenso, a suo dire, è limitato nel tempo e quindi l’uomo
sapendo questo dovrebbe aver la forza per sopportarlo, dall’altra parte un dolore non intenso è
un dolore che si cronicizza, l’uomo ne fa un’abitudine, ci convive e per questo mo/vo è un /po di
dolore che l’uomo può fronteggiare e non deve destare paura e preoccupazione nell’animo
umano.
• La paura del fare il bene, Epicuro afferma che il bene è facile a farsi quindi l’uomo non deve
temerlo.

Sul finire del IV sec. a.C nasce ad Atene un’ulteriore scuola des/nata a diventare, forse, la più
famosa dell’età ellenis/ca ed è lo stoicismo. Il suo fondatore è Zenone, nato a Cizio una ci?à
dell’isola di di Cipro, il quale poi si traferirà ad Atene proprio perché a?ra?o dalla filosofia.
Anch’egli come Epicuro rinnega la prospe<va filosofica della metafisica e concepisce la filosofia
come un’arte del vivere, una terapia dell’anima, ma non ne condivide l’obie<vo ul/mo e il metodo
per giungere a quest’obie<vo.
Quindi, sia stoicismo che epicureismo sono filosofie definite eudaimoniste, cioè filosofie che si
incentrano sul problema della ricerca della felicità, ma il conce?o con il quale iden/ficano questa
felicità sarà diverso e anche la via con cui raggiungere la felicità per Zenone sarà diversa rispe?o a
quella indicata da Epicuro. Anche Zenone, come Epicuro non era ci?adino ateniese e quindi non
aveva diri?o ad acquistare un edificio per tenere lezione, cosi si operò tendo lezione so?o un
por/co (in greco stoà) e da qui il termine stoicismo che venne affiliato alla sua scuola.

Lo stoicismo fu una corrente che ebbe molta fortuna e il suo sviluppo a?raversa numerosi secoli
tanto che si possono dis/nguere tre fasi dello stoicismo:
- ANTICA STOÀ, dal IV al III secolo a.C ed ha come esponen/ principali lo stesso Zenone che ne è
fondatore ma anche figure come Cleante e Crisippo
- MEDIA STOÀ, dal II al I secolo a.C ed ha come esponen/ Posidonio e Panezio
- NUOVA STOÀ, coincide con l’età del cris/anesimo ed esponen/ di questo periodo sono lo stesso
imperatore Marco Aurelio ma anche il filosofo Seneca e lo schiavo poi liberato Pi?eto.

LA FISICA STOICA
La fisica stoica è un materialismo monis/co panteis/co. Si definisce materialis/ca perché la fisica
stoica è convinta che tu?a la realtà sia rappresentata dalla natura, la quale è vivificata da un unico
principio di natura razionale ed è immanente alla realtà, ciò significa che questo principio
(chiamato dagli storici LOGOS) è la gius/ficazione razionale, il senso profondo della realtà, in
questo modo lo stoicismo elabora una concezione in cui il logos è chiamato anche la ragione
seminale della realtà. Gli stoici, inoltre sono i primi ad abbozzare una concezione ciclica della
storia.

LA CANONICA STOICA
Dal punto di vista della canonica stoica è doveroso dire che lo stoicismo si configura come
empirismo nieseologico, cioè elabora una concezione della conoscenza che muove anzitu?o dalla
sensazione (le impressioni che gli ogge< generano sui sensi umani) le quali sono considerate solo
il primo livello di conoscenza, al quale successivamente ne subentra un secondo, ossia il livello
della rappresentazione, indica non necessariamente un sen/re a?raverso i sensi ma un
acconsen/re/assen/re tramite l’anima umana a quell’input che proviene dal logos e se gli uomini
non sono liberi rispe?o alle sensazioni, lo sono, invece, rispe?o alla questa seconda fase della
conoscenza, cioè la rappresentazione, più precisamente rappresentazione catale<ca che implica
un assenso alla verità, ossia una successiva elaborazione della sensazione in un a?eggiamento che
si iden/fica con un acconsen/re da parte della ragione umana a questa sensazione umana.

L’ETICA STOICA
L’e/ca stoica è eudaimonis/ca come, anche, quella degli epicurei. Tu?avia gli stoici iden/ficano il
conce?o di eudamonia, che gli epicurei iden/ficavano con quello di atarassia, nell’apa/a cioè
assenza di dolore che va intesa non che l’illusoria pretesa di poter scansare il dolore, è impensabile
che nell’arco della vita degli uomini non si presen/no mai delle occasioni di dolore, ma piu?osto va
va intesa e pensata come maturazione di un a?eggiamento di impassibilità di fronte all’insorgere
del dolore, come maturazione di una forza d’animo in grado di dominare l’eventuale dolore che
inevitabilmente si presenterà. Tu< gli esseri viven/ sono cara?erizza/, secondo lo stoicismo, da
una tendenza all’auto-conservazione (in greco oikeiosis), ma che nelle piante è inconsapevole,
negli animali è legata all’is/nto e nell’uomo è sorre?a dalla ragione. L’e/ca stoica non è solo
eudaimonis/ca ma è anche un’e/ca profondamente razionale, essi infa< affermano che per
raggiungere la felicità è necessario vivere secondo natura, la quale non va intesa in senso fisico ma
in senso umano, cioè una vita vissuta in conformità con la propria natura, che è razionale.

La visione che hanno gli stoici dell’essere umano è estremamente razionale e la via, quindi, per
raggiungere la felicità passa secondo la virtù. L’idea del vivere secondo natura implica una precisa
visione della libertà che è concessa all’uomo, si tra?a di una visione della libertà che è ben
sinte/zzata in quella celebre massima dello stoicismo che afferma: “ducunt volentem fata, noletem
trahunt”, il fato/i fa< conducono chi li acce?a al contrario, invece, trascinano colui che non li
acce?a. Questa massima è poi esemplificata con l’immagine di un cane legato ad un carro ed
accade che se il cane dovesse decidere di seguire il carro, sentendo di esservi legato, esprimerebbe
un senso di autonomia e libertà viceversa se decidesse di non volerlo fare sarà trascinato anche
contro la sua volontà, ciò significa che solo obbedendo al nostro des/no, ponendosi con un
comportamento di acce?azione volontaria, gli uomini possono dirsi e sen/rsi veramente liberi, in
quanto si pongono in una posizione di onnipotenza, /pica della divinità, onnipotente è colui che
realizza tu?o ciò che vuole, la chiave è volere ciò che ci accade ed in questo senso ritorna il
conce?o di felicità intesa come apa/a e assenza di dolore, non significa pensare illusoriamente i
poter non incontrare mai il dolore ma piu?osto riuscire ad acce?arlo con una forza d’animo
indipendentemente da tu?o ciò che accadrà.

QUAL’È LA RISPOSTA RISPETTO AL TEMA DELLA POLITICA

La corrente accomunante dell’epicureismo e dello stoicismo, è la premessa della separazione tra


poli/ca e morale, un a?eggiamento di superamento della dimensione poli/ca. Questo
a?eggiamento imbocca due strade diverse:

1. Nell’epicureismo l’agnos/cismo poli/co è inteso come disimpegno rispe?o alla poli/ca


(“vivi nell’ombra, vivi nascosto”), lontano dalla dimensione pubblica, poiché la poli/ca agita
l’animo umano

2. L’a?eggiamento agnos/co degli stoici imbocca la via di un COSMOPOLITISMO, lo stoicismo


realizza il passaggio dalla dimensione poli/ca alla dimensione cosmopoli/ca.

COSMOPOLISMO

Se c’è un’idea fondamentale e immutata durante lo sviluppo dello stoicismo, è data dalla
consapevolezza che il mondo è un’unica poleis e tu< gli uomini ne sono ci?adini, quindi possono
partecipare allo stesso modo al suo spirito divino.

La sentenza di Crisippo: “Questo mondo è una grande ci?à, re?a da una sola cos/tuzione e una
sola legge. È il logos della natura quello che comanda le azioni che devono essere compiute e vieta
quelle che vanno evitate.”

Epiteto, rappresentante dello stoicismo romano, secoli dopo insegna lo stesso messaggio di
Crisippo, cioè che il cosmo è una ci?à e ogni uomo, a causa dello stre<ssimo legna con il logos è
un ci?adino del mondo.

In questo modo il panteismo (filosofia che afferma l’esistenza di un unico principio che è
immanente alla realtà, quindi innerva la realtà) stoico dissolve quella opposizione del pensiero
sofis/co, aristotelico e platonico, tra natura e legge (physis e nomos). Afferma quindi una legge di
natura universale.

Cicerone è il mediatore culturale tra Atene e Roma, anch’egli dice che in quanto essere razionale,
l’uomo partecipa nel mondo tramite la recta ra2o, strumento in grado di comprendere il giusto e il
torto e orientare secondo questo criterio il proprio comportamento. Con questa concezione gli
stoici riescono a rela/vizzare il diri?o stesso. Le diverse leggi degli Sta/ rappresentano solo,
sempre nella visone dello stoicismo, delle aggiunte e declinazioni all’unica legge naturale che
regola la cosmopoli, cioè l’intero universo conosciuto.
Anche l’imperatore Marco Aurelio parla dell’uomo come ci?adino di un unico mondo, unico
impero, in questa maniera lo stoicismo viene ad affermare una concezione d’impronta
cosmopoli/ca. Il cosmopoli/smo è una visone che afferma che il cosmo sia un’unica poleis. La
visione cosmopoli/s/ca stoica fa venir meno, un’elemento cos/tu/vo della filosofia aristotelica,
ossia la differenza tra greci e barbari, tra liberi e schiavi. Si tra?a di un nuovo universalismo il quale
si coniuga con un nuovo personalismo, cioè una nuova visione del mondo in quanto persona,
quindi si afferma l’uguaglianza di tuCa l’umanità. Il questo modo tra gli uomini viene riaffermata,
se storicamente non vi era più una comunanza di sangue e di lingua nell’impero di Alessandro
Magno, impero che racchiudeva entro i suoi confini non solo popolazioni diverse ma anche razze
diverse, una comunanza data dalla ragione, dalla mente, dalla natura razionale dell’uomo.

Questo conce?o di “legge di natura” di cui parlano gli stoici ha le sue ambiguità prima tra tu<
quella che nasce in ragione proprio del conce?o di panteismo, cioè l’idea che non vi sia una
dimensione dell’essere e del dover essere e che il diri?o nasca dalla sovrapposizione di queste due
dimensioni. Dunque gli stoici non dis/nguono l’essere dal dover essere in ragione del loro
panteismo o immanen/smo.

Il panteismo, l’umanesimo e la do?rina della virtù, come mezzo per accedere alla felicità hanno
poi offerto degli spun/ di riflessione al cris/anesimo, che ha interpretato in maniera peculiare
quelle che sono le linee fondamentali del pensiero stoico. Ad esempio il conce?o stesso di logos
espresso nel vangelo di Giovanni “In principio era il logos (verbo)”. Il logos nel cris/anesimo è di
natura trascendente, non immanente alla realtà.

L’Ellenismo rappresenta dal punto di vista delle do?rine poli/che una riaffermazione
dell’assolu/smo poli/co che ripercorre tre dimensioni. La prima riguarda la separazione tra la
morale e la poli/ca, essa assume i contorni, da un lato, dell’agnos/cismo poli/co (per quello che
riguarda la do?rina epicurea) ma che non si dis/ngue poi da un universalismo poli/co (prospe<va
fa?a propria dallo stoicismo).

La do?rina della legge naturale intesa come legge razionale universale rientra in quella visone
cosmopolita della vita sociale che è /pica del mondo ellenico e della quale la formazione
dell’impero di Alessandro Magno ne era la massima espressione.

Certamente per gli stoici entro cer/ limi/ bisogna so?rarsi dalla vita poli/ca, ma poiché il sapiente
stoico gode di una razionalità che lo accomuna a tu< gli altri sapien/, cercherà di affermare
l’esistenza di una comunità non più poli/ca bensì cosmopoli/ca, ossia la civitas maxima, ed è
quell’organismo cos/tuito da tu< i sapien/ sparsi nel mondo. Questo approdo ad una dimensione
cosmopoli/ca è evidentemente una comunità ideale e di sapien/ di impronta di /po utopico,
fru?o cioè del razionalismo stoico.

CONCEZIONE DI GIUSTIZIA

Anche Epicuro negava la poli/ca stesa in senso concreto, il suo mo?o era: “vivi nascosto,
nell’ombra” ma proprio perché egli concepisce l’uomo essenzialmente come essere sensibile e non
razionale vede il rapporto degli individui tra di loro non come razionale. Per lo stoico la gius/zia
rappresenta la virtù del sapiente, mentre per l’epicureo la gius/zia non potrà che essere la
gius/zia legale, l’intervento esteriore di una legge che cerca di porre ordine in un realtà
disordinata. Guardando la corrente dello stoicismo e dell’epicureismo possiamo affermare che esse
fondano le loro premesse in queste due diverse concezioni della natura umana, una natura
sensibile e passionale per quanto riguarda l’epicureismo e viceversa una natura razionale e
virtuosa per quanto concerne lo stoicismo, una prefigurazione di quelle che saranno le due
maggiori corren/ del giusnaturalismo moderno , quindi dal un lato il pensiero di Hobbes
(precursori gli epicurei) e dall’altro la do?rina lockiana, una visone o<mis/ca dell’uomo e
razionalis/ca della natura umana.

UTOPISMO

Questo agnos/cismo poli/co introduce alla seconda direzione /pa del pensiero ellenis/co, quella
dell’utopismo. L’agnos/cismo poli/co e l’utopismo possono essere intese come due facce della
stessa prospe<va poli/ca, ed è quella che discende da ogni esperienza poli/ca illiberale. Nel
periodo ellenis/co nascono, infa<, una serie di scri?ori: Giambulo, Evemero e Teopompo, i quali si
possono considerare come i rappresentan/ del genere le?erario del romanzo poli/co, cioè nei loro
scri< viene vagheggiata l’avvento di is/tuzione perfe?e e di piani infallibili per la felicità umana.
Ques/ rappresentan/ dell’utopismo e dell’ellenismo si cara?erizzano per il fa?o che tu<
concordemente acce?ano l’assolu/smo poli/co (non si propongono di scalzarlo), limitandosi a
vagheggiare una razionalizzazione di questo sistema, riprendendo molte tesi che erano state care a
Platone riguardo l’educazione, la famiglia e la proprietà privata. Dunque l’utopia consiste nel fa?o
di vagheggiare tramite scri< poli/ci che possono essere equipara/ a quelli del genere del romanzo
poli/co l’avvento di sistemi poli/ci perfe<, ma che nascono da una razionalizzazione
dell’assolu/smo poli/co esistente, inscenando dei piani che riguardano l’educazione ecc..

ECLETTISMO

L’ecle<smo è la terza dimensione che assume assolu/smo poli/co cara?eris/co dell’età ellenis/ca,
un ecle<smo che può essere inteso come una sorta di degenerazione dell’ogge<vismo
aristotelico. Dicearco da Messina, un discepolo di Aristotele sos/ene che la cos/tuzione (per
Aristotele è la forma di governo) poli/ca migliore è quella mista, cioè quella cos/tuzione nella
quale i vantaggi delle tre forme re?e: monarchia, aristocrazia e democrazia si associano
armonicamente, questo ecle<smo poli/co trova la sua espressione più fortunata quando il centro
della cultura e della poli/ca si sposta dalla Grecia a Roma. I romani erano un popolo molto pra/co,
che non si elevava cosi come i greci in speculazioni astra?e, puramente di natura teore/ca non
ponendosi il problema di una opzione tra le possibili forme poli/che dal punto di vista teorico, ma
dal punto di vista pra/co, dell stru?ure poli/che vere e proprie quelle dell’impero romano
esprimevano esa?amente l’idea dell’ecle<smo. A?raverso i consoli e l’imperatore, il senato e il
tribunato si esprimono le linee fondamentali di una cos/tuzione mista.

POLIBIO E L’IMPERIALISMO ROMANO

Proprio a Roma un famoso storico di nome Polibio trasse con il massimo successo dalla teoria
aristotelica dello svolgimento diale<co delle forme poli/che, una sua esaltazione dell’ecle<smo.
Esso si inserisce in una polemica, in voga al suo tempo, che riguardava la necessità storica
dell’Impero e della sua permanenza, rispe?o a cui si contrapponevano due par//:

1. Il par/to di Scipione, che era sostenitore della visione espansionis/ca dell’Impero su cui si
fondava la sua grandezza.

2. Il par/to di Catone il Censore, che era legato alla tradizione dell’economia agraria.
Polibio parteggia per il par/to di Scipione, il /more della fine dell’impero romano era il suo mo/vo
centrale della sua ricerca di stoico, secondo il quale Roma poggiava su una cos/tuzione mista, che
era il risultato della sintesi delle tre forme di governo più importan/. In primo luogo la monarchia,
il principio monarchico (rappresentato dall’is/tuzione dei consoli), successivamente il principio
aristocra/co (Senato) ed infine il principio democra/co (comizi).

Questa teoria della cos/tuzione mista contribuisce, secondo Polibio, alla gius/ficazione
dell’Imperialismo romano, cioè secondo Polibio ciò che ha determinato la grandezza e lo splendore
di Roma e la longevità del suo impero è, oltre l’eccellenza militare, da imputarsi all’armonico
sviluppo della cos/tuzione, la quale prevede un contemperamento delle tre forme essenziali di
governo. Inoltre, elemento di ulteriore stabilità per l’impero romano è rappresentato dai valori
e/ci della cultura romana, riafferma/ dalla religione, Polibio non è religioso ma guarda a
quest’ul/ma come instrumentum regni, ossia una modalità che perme?e di governare e
mantenere la grandezza dell’impero romano). Dice inoltre, che tu?avia anche Roma, che pur si
regge su questa cos/tuzione mista , non potrà so?rarsi al processo di degenerazione delle tre
forme re?e di governo, di cui aveva parlato Aristotele e di cui esso stesso aveva teorizzato la
corruzione nelle tre forme cioè nella /rannia, oligarchia e oclocrazia.

Il pensiero poli/co classico esprime i suoi cara?eri fondamentali nel suo periodo ellenis/co. I
cara?eri fondamentali del pensiero classico tes/moniamo una crisi, che nella sua problema/ca
prepara il terreno all’imminente rivoluzione cris/ana.

Inizia così il ciclo medievale, periodo molto lungo che convenzionalmente si fa iniziare nel 476 d.C.
(caduta dell’Impero romano occidentale) e che finisce con la scoperta dell’America nel 1492.

CRISTIANESIMO E POLITICA

La problema/ca poli/ca del ciclo culturale che trova il suo centro nel medioevo è condizionata
dall’avvento e dal trionfo del cris/anesimo. Il suo fulcro consiste in un radicale capovolgimento
della tesi che aveva cara?erizzato la cultura classica della gius/ficazione razionale del potere
poli/co. La cultura medioevale ripris/na la connessione tra poli/ca e religione che aveva
cara?erizzato la cultura an/ca prima della crisi del V secolo a.C.

Nelle do?rine poli/che del popolo ebraico, la fondamentale cara?eris/ca era stato lo spostamento
dell’aspe?a/va del regno promesso da Dio dal campo temporale al campo spirituale. Il regno di
Israele, che Dio aveva promesso al suo popolo, non viene più concepito come un regno terreno che
si possa a?uare sul piano poli/co, ma riguarda un dominio puramente spirituale che si deve
a?uare soltanto a?raverso una con/nua opera di rigenerazione morale e religiosa, con il passaggio
dall’An/co al Nuovo Testamento il cris/anesimo si fa portatore di una concezione poli/ca che è
conseguente a questo processo di interiorizzazione e spiritualizzazione del conce?o ebraico di
regno.

Ciò non significa che il cris/anesimo sia indifferente riguardo la problema/ca del potere
(problema/ca peculiare delle do?rine poli/che), ed infa< elabora una gius/ficazione di impronta
teologico cioè gius/fica il potere in base a quel principio secondo cui: “omnis potestas a
Deo” (qualunque /po di potere deriva da Dio), e da qui l’idea che il possesso del potere e l’autorità
esprimono sempre la volontà di Dio.

Questa fra?ura tra mondo poli/co e mondo morale a?uata dal cris/anesimo si può riassumere nel
famoso passo evangelico sull’argomento: "Reddite quae sunt Caesaris Caesari et quae sunt Dei
Deo" (Date a Cesare quel che è di Cesare, a Dio quel che è di Dio). Il contesto nel quale si inserisce
questo passo evangelico de?o da Gesù è il seguente: quando quest’ul/mo fu interrogato da alcuni
personaggi (es. farisei, erodiani o non specificato) e dopo averlo blandito con alcune lusinghe gli
pongono una domanda, ossia se gli ebrei dovessero o meno pagare le tasse che i romani
imponevano, i quali occupavano il territorio della Giudea. La problema/ca era molto a?uale in
quanto le tasse erano molto elevate e già al tempo avevano provocato varie rivolte, ma
evidentemente al di là della con/ngenza della domanda, volutamente problema/ca e scivolosa,
perché in qualunque modo Gesù avesse risposto la posizione era a?uabile da parte dei suoi
interlocutori, cosi Gesù si fece portare una moneta e chiese cosa vi fosse raffigurato sopra
(l’immagine del busto di Cesare) e perciò la frase “date a Cesare quel che è di Cesare e … ecc”

Questa frase è fondamentale perché segna il principio su cui si regge tu?a la cultura occidentale,
cioè quello della laicità, ossia della separazione tra potere poli/co e potere religioso/spirituale

Nella visione cris/ana il potere pur essendo uno strumento delIa provvidenza divina, la
manifestazione della volontà di Dio è anche una fa?o puramente umano, ges/to e governato dagli
uomini e dunque corru<bile, un fa?o sul quale il cris/ano non deve prendere posizione, se non
nel caso di un confli?o insanabile tra i suoi doveri religiosi e l’ossequio che deve all’autorità
poli/ca, anche in questo caso, però, la posizione del cris/ano sarà quella di una resistenza che deve
essere puramente spirituale, cioè egli può spingersi fino al sacrificio della vita, ma non può in
nessun caso implicare un a?eggiamento poli/co.

La prima esperienza dire?a che il cris/anesimo fa della realtà poli/ca è evidentemente di cara?ere
nega/vo (i cris/ani furono perseguita/, decima/, dispersi) ad opera dell’autorità imperiale romana
proprio in ragione della loro incrollabile fede alla tesi della laicità, cioè alla dis/nzione tra potere
poli/co e religioso. A tes/moniare il fa?o di questa fra?ura tra il cris/anesimo, realtà nascente ed
in forte espansione, e l’Impero romano, realtà mastodon/ca ma avviata al suo declino, è il
paradosso del Panteon, edificio che si trova nel cuore di Roma costruito come un tempio dedicato
a tu?e divinità, ed era infa< un luogo in cui si trovavano le statue di tu?e le divinità an/che legate
al politeismo, con un unica eccezione ossia quella nei confron/ del Dio di YHWH, a causa di una
incompa/bilità di logica di fondo sostanziale, quella che contrappone una visione rigidamente
monoteis/ca (l’idea il principio dell’esclusività della divinità) e dall’altro una cultura di impronta
politeis/ca pur cara?erizzata da una certa tolleranza verso tu< i /pi di divinità.

La conseguenza della separazione iniziale tra mondo poli/co e mondo morale tende a coincidere
con un’opposizione intercedente tra bene e male, tra Dio e Satana, e che implica, sua volta, due
conseguenze fondamentali: da un lato, una sempre più evidente connessione tra l’idea del peccato
originale e l’idea della genesi del potere poli/co (e quindi l’idea che il potere poli/co si origini dal
peccato originale), dall’altro la certezza che fosse imminente la caduta del potere poli/co, in
connessione con l’aspe?a/va del ritorno trionfale e del giudizio finale di Cristo e non è da
escludere che i cris/ani stessi abbiamo interpretato in questo senso, come il segno dell’arrivo
dell’epoca del trionfo di Crisi e quindi della fine defini/va e della caduta del potere poli/co
imperiale, l’incendio che divampò a Roma nel 64 d.C. e per questo mo/vo furono accusa/
dall’imperatore Nerone di esserne essi stessi gli artefici.
Nel 64 d.C scoppia nella zona centrale di Roma (Circo Massimo) un’insedio che durò ben sei giorni,
di questo incendio i cris/ani furono accusa/ dire?amente dall’imperatore, ma in realtà gli incendi
era frequen/ a quel tempo a Roma, sopra?u?o a causa della /pologia costru<va degli edifici che
presentava un elevato numero di componente in legno, questo fa?o unito alla pra/ca di
illuminazione tramite fiamme vive e libere e oltretu?o anche a causa della conformazione della
ci?à, la quale presentava vie piu?osto stre?e e tortuose e l’accostamento delle varie insulæ
facilitava la propagazione delle fiamme e dunque l’incendio molto probabilmente era divampato
questa volta, come le altre, per mo/vi con/ngen/ e casuali. Tu?avia, in ragione di quella
prospe<va legata alla poli/ca , i cris/ani lo interpretarono come un segno divino e per questo
mo/vo furono accusa/ dall’imperatore di averlo appiccato loro stessi.

Le cose cambiarono leggermente, rispe?o al principio della separazione, nel momento in cui
l’ordine spirituale assunse ben presto anche un significato is/tuzionale, cioè quando vengono
fondate le prime chiese, la “ecclesia” cioè l’assemblea di tu< coloro che si sen/vano chiama/ da
Cristo. I cris/ani cos/tuiscono nella chiesa un’unità, in cui non sussistono più dis/nzioni di
nazionalità, razza, di classe, di liberi e di schiavi, e questo evidentemente creava delle
problema/che nei confron/ del potere poli/co. Dunque sul tema del rapporto tra il potere
temporale e spirituale è il tema su cui rifle?ono tu< i primi padri della chiesa, volendo fare il nome
di qualche esponente sicuramente possiamo ricordare il nome di Tertulliano, La?anzio e Ambrogio.
La stesura della do?rina cris/ana ad opera dei padri della chiesa prende il nome di Patris/ca e il
culmine della Patris/ca tanto orientale quanto occidentale è rappresentato dal pensiero Agos/no
d’Ippona, ossia di S. Agos/no, il cui pensiero si configura come una sintesi tra due oppos/ principi:
quello della fede e della ragione.

Il diba<to cris/ano assume toni par/colarmente accesi dopo il 313 d.C, anno in cui venne
promulgato l’edi?o di Costan/no, con il quale veniva consen/ta l’ufficialità e la pubblicità delle
prese di posizione do?rinali. La definizione della dogma/ca cris/ana (ossia quelle verità che tu<
coloro che volevano dirsi cris/ani avrebbero dovuto amme?ere) trova soluzione in alcuni grandi
concili che si tengono in questo periodo: Concilio di Nicea, tenutosi nel 325 a.C, e il Concilio di
Costan/nopoli nel 381 d.C. Si tra?a di concili nei quali vengono definite delle ques/oni
fondamentali, ad esempio il problema della duplice natura di Cristo, il problema dello spirito santo,
il problema riguardante l’eresia ariana ecc…

Nel diba<to molto acceso, e teso a definire la vera iden/tà della do?rina e dell’esperienza
cris/ana, i vari Padri della Chiesa finiscono per dividersi in due grandi orientamen/, i quali
coincidono con le prime comunità cris/ane occidentali e orientali, sia parla per questo mo/vo di
una Patris/ca occidentale e orientale rispe?o alle quali il pensiero di Agos/no rappresenta l’apice e
una sintesi dei loro principi.

1. Le comunità cris/ane occidentali, che elaborano il pensiero della Patris/ca occidentale, che
mirano ad esaltare il principio della fede e quindi in par/colare modo il cara?ere volontaris/co e
sovra-razionale della predicazione cris/ana.

2. La comunità cris/ana orientale, Patris/ca orientale, so?olinea la centralità del rapporto tra
filosofia e cris/anesimo, dunque accanto alla fede conserva un ruolo preminente alla ragione.

AGOSTINO D’IPPONA

Agos/no d’Ippona nasce nel 354 d.C a Tagaste, una ci?à della Nimidia che a sua volta era una
regione che al giorno d’oggi risponde grossomodo all’Algeria, dunque tra il Marocco e la Tunisia. La
madre, Monica, era di religione cris/ana, mentre suo padre Patrizio era un piccolo proprietario
terriero ancora legato al paganesimo. Inizialmente Agos/no è un’insegnante di retorica a Cartagine
e i primi anni della sua giovinezza sono cara?erizza/ da una forte insofferenza contro ogni /po di
freno e di regola ,vive una giovinezza molto libera, vellante, dissoluta. All’età d vent’anni ha un
figlio da una concubina, inizialmente aderisce al manicheismo rispe?o al quale matura
progressivamente dei for/ dubbi. Il manicheismo era una prospe<va cara?erizzata
fondamentalmente all’idea che il mondo fosse originato da due principi, uno tenebroso e l’altro
luminoso, in perpetuo e insanabile contrasto tra loro, e l’idea che l’uomo fosse il terreno di scontro
più importante tra ques/ due principi. Questo /po di visione manichea, che divideva
sostanzialmente il mondo in due principi ne?amente contrappos/ del bene e del male portava ad
una duplice conseguenza:

1. La razionalizzazione dell’esperienza umana, questo /po di concezione perme?eva di


a?ribuire una causa precisa ad ogni fenomeno, ognuno di essi poteva essere ricondo?o o al
principio del bene o del male

2. La deresponsabilizzazione dell’ambito morale. Le azioni del singolo nell’o<ca di questa


prospe<va, tanto quelle malvagie tanto quelle buone, sono in realtà da a?ribuire, non
tanto alla volontà del singolo quanto piu?osto all’influenza del principio del bene piu?osto
che del principio del male

Agos/no in un primo momento aderisce al manicheismo ma poi passa ad una posizione di cri/ca di
questa stessa impostazione e questo perché egli labora una visone secondo la quale tu?e le cose
esisten/ sono buone. Secondo Agos/no esistente soltanto il principio del bene che si iden/fica con
l’essere, il male nasce da una corruzione del principio del bene e gli esseri possiedono l’esistenza
solo in senso rela/vo e pertanto, potremmo dire, essi sono dei beni solo in senso rela/vo. Tu?o il
creato è visto come un’insieme ordinato come espressione del principio del bene il quale lo ordina,
e secondo il quale ogni cosa è dotata di una sua misura, di una sua forma e risponde ad una ordine
preciso che governa l’intero creato.

Successivamente a ques/ dubbi, prima sul manicheismo, lascia l’Africa Agos/no si reca dapprima a
Roma e poi a Milano, dove incontra il Vescovo Ambrogio, il quale sarà fautore stesso della
conversione al cris/anesimo di Agos/no, sarà la persona che infine lo ba?ezzerà. Dopo il ba?esimo
Agos/no tornerà in Africa, dove vende tu< i suoi beni e fonda una comunità per lo studio della
sacra scri?ura, viene successivamente nominato sacerdote e poi fu consacrato Vescovo d’Ippona.
Morirà poi nel 430 d.C quando Ippona, cadrà so?o l’assedio dei vandali.

LE OPERE

Oltre ai dialoghi fra le opere più importan/ restano:

1. Le Confessioni, opera composta intorno al 400 d.C ed è una sorta di diario di vita in cui egli
racconta il processo, fa/coso e sofferto, della sua conversione al cris/anesimo

2. La Ci?à di Dio, opera memorabile di Agos/no, si cara?erizza come opera monumentale


integrata in 22 libri e composta nell’arco di tredici anni, cioè dal 413 al 426 d.C

IL PENSIERO DI AGOSTINO
Per la prima volta con Agos/no la speculazione teologica cessa di essere una riflessione puramente
ogge<va per saldarsi all’uomo stesso che la is/tuisce, cioè problema teologico è, per Agos/no, il
problema dell’uomo e di tu< gli uomini, della loro inquietudine, della loro dispersione, della loro
crisi e redenzione, così com’era accaduto nella sua biografia. Secondo Agos/no nell’irrequietezza
della sua finitudine (dell’essere finto) che lo contraddis/ngue, l’uomo sta in una posizione di ricerca
che muove verso l’Essere, l’unico essere che può dargli stabilità nell’incertezza e nell’inquietudine
della sua vita, cioè verso Dio.

Nel primo libro delle Confessioni Agos/no scrisse questa parte: “Fecis- nos ad te et inquietum est
cor nostrum, donec requiescat in te” (Ci hai fa< per te, o Signore, e il nostro cuore rimarrà inquieto
finché non riposa in te). Questa frase si regge su una polarità: tra la pace di Dio e l’irrequietezza e
l’inquietudine della natura umana, ma anche l’irrequietezza tra lo stato d’animo dell’uomo e la
condizione ontologica dell’uomo. L’idea, cioè, che l’uomo per natura sia esposto alla forza rovinosa
del tempo, e dall’altro lato Dio invece sia il porto sicuro, dove solamente in esso l’uomo potrà
trovare riposo.

Nello sforzo di ricerca, di conoscenza del bene e della verità di Dio, Agos/no in qualche modo
ripresenta alla speculazione cris/ana quella che era stata l’esigenza fondamentale della ricerca, che
aveva cara?erizzato par/colare anche il pensiero di Platone, radicandola nella religione, cosa che
evidentemente la prospe<va greca non faceva.

Nello sforzo di questa ricerca della conoscenza di Dio la fede e la ragione sono, secondo Agos/no,
in grado di collaborare. In Agos/no perciò fede e ragione non sono più, come accadeva nelle
comunità occidentali e orientali della Patris/ca, due principi che si contrappongono, ma sono due
principi che si fondono in maniera armoniosa, perché, Agos/no, la fede è essenzialmente pensata
come ricerca e non come possesso inerte e passivo, so?omissione ad un dogma ed in questa
ricerca la fede non si oppone alla ragione ma, anzi, la richiede con/nuamente, la presuppone.

Proprio perché l’uomo aspira a conoscere la verità con la ragione gli accade anche di scoprire
anche la sua essenziale limitatezza di questa sua stessa ragione, cioè riconosce i propri dubbi e in
ragione di questo vi è l’esigenza di un’illuminazione superiore che lo guidi e lo sorregga nella
ricerca della verità. Dunque proprio perché dubita e riconosce di sbagliare, l’uomo dimostra di
possedere dentro di sé il criterio della verità e l’idea di un essere infinito che è Dio. La ragione,
cioè, perviene da sola, compiendo sino in fondo il suo percorso, a scoprire la necessità e legi<mità
della fede.

Fede e ragione, nella visione agos/niana, sono due principi complementari e pertanto la posizione
di Agos/no esprime la sos/tuzione del principio “credo quia absurdum” (credo perché è assurdo),
cioè mi affido alla fede perché con la ragione non sono in grado di capire, con una duplice
prospe<va: “credo ut intelligam” (credo per capire) e “intelligo ut credam”, (capisco per credere).

La posizione agos/niana pensa all’uomo come essere in con/nuo commino e ricerca della verità e
del bene, e perciò in questa ricerca si serve in maniera complementare tanto della fede quanto
della ragione, e quindi si tra?a d una posizione che sta a metà tra il fideismo (posizione condensata
nell’espressione credo quia absurdum) e razionalismo, ossia quella posizione che nega il valore
conosci/vo della fede ma a?ribuisce un’unico valore conosci/vo alla ragione.

29/03/2021
Il pensiero di Agos/no è, quindi, l’esempio di quella cultura dell’Alto Medioevo la quale affonda le
sue radici nel passaggio dalla cultura classica dell’impero romano alla cultura cris/ana, le quali
possono essere raffigurate come due realtà che si possono paragonare a due parabole che si
intersecano: una parabola discendete, raffigurata da quella realtà mastodon/ca ma in declino
dell’impero romano, e dall’altro lato, invece, una parabola ascendente, che rappresenta quella
realtà nascente ma des/nata ad un grande trionfo che è quella del cris/anesimo. Dall’incontro di
queste due realtà, idealmente una discendente e l’altra ascendente, si genera la cultura medievale
di cui il pensiero di Agos/no ne è un’esempio.

Il pensiero cris/ano, dopo quel momento iniziale di rifiuto di quella cultura pagana, (inizialmente
l’esperienza del cris/anesimo fa dell’impero un’esperienza nega/va, all’insegna di una vita che
aveva costre?o i cris/ani alle catacombe, alla persecuzione) cambia e nasce anche da parte del
cris/anesimo la consapevolezza della necessità del confronto con la cultura dell’impero, la quale
era dominata per lo più da una prospe<va, dal punto di vista filosofico, stoica. Dunque, Agos/no
stesso sente la necessita di confrontarsi con quella che era la cultura dominante dell’impero
romano, dal un lato stoicismo ma anche sce<cismo, che avevano dato le due risposte principali sul
tema su cui egli stesso si interroga, cioè il problema della ricerca della verità. Stoicismo e
sce<cismo offrono, rispe?o al tema della gnoseologia (ricerca della verità), due risposte
apparentemente an/te/che.

ANALIZZIAMOLE BREVEMENTE

Lo Stoicismo, che considerava come fondamento della realtà il conce?o di logos, crede che tu< gli
uomini siano portatori di una scin/lla di logos, cioè di quel principio spirituale e razionale al tempo
stesso che pervade tu?a la realtà e di cui anche gli uomini sono portatori. Dunque, si crede che
anche l’uomo in ragione di questa omologia con il logos sia in grado di intendere e comprendere in
maniera esaus/va la verità. La posizione della Stoicismo, rispe?o a questo tema, viene definita
come dogma/ca/dogma/smo e cioè una fiducia cieca nelle possibilità della ragione.

Dall’altro lato vi è la risposta dello Sce<cismo, apparentemente opposta. Questa posizione afferma
che l’uomo non è in grado di conoscere la verità, banalmente, perché secondo lo sce<cismo la
verità assoluta con la V maiuscola non esiste. Lo sce<cismo afferma, infa<, il cosidde?o dubbio
universale ma rispe?o a questa posizione è possibile fare due ordini di considerazioni (sono poi le
medesime che farà Agos/no):

La prima, dal punto di vista logico, l’affermazione che non esiste la verità è essa stessa
un’affermazione di verità, e quindi vi è contraddizione. Dall’altro lato, invece, si osserva che non si
può radicalizzare la posizione del dubbio universale e cioè dire che di tu?o si deve dubitare perché
quantomeno la nostra esistenza è indubitabile, nel senso che non può dubitare e non si può
ingannare chi evidentemente non esiste.

Queste due posizioni sono apparentemente an/te/che per il fa?o che queste risposte, dal punto
di vista contenu/s/co, opposto ma in realtà ciò che le accumuna è il presupposto cioè l’idea che
sia la ragione intendendo quella dell’uomo lo strumento in grado di dare la risposta ul/ma riguardo
al problema della verità e della conoscenza.

Agos/no di fronte a queste due risposte matura una sua posizione che viene definita quella della
“terza via”, cioè una posizione mediana tra lo stoicismo e lo sce<cismo
La terza via consiste nell’affermare che l’uomo è un essere che si trova, per sua natura,
necessariamente immerso in un processo di ricerca, quest’ul/ma gli è necessaria, connaturale ma
il fondamento di questa ricerca non può che essere la consapevolezza di dell’esistenza di una verità
con la V maiuscola, dal un lato, ma dall’altro vi è, invece, la consapevolezza che l’uomo non potrà
mai abbracciarla in maniera totale, defini/va, esaus/va e completa, quindi la posizione dell’uomo è
quella di colui che ricerca la verità nella consapevolezza dell’esistenza necessaria di questa verità
che è però una verità più grande della sua ragione e che quindi la sua ragione non sarà mai in
grado di abbracciarla totalmente e di comprendere in maniera esaus/va.

Nelle due posizioni dello stoicismo e dello sce<cismo la verità è, viceversa, un’ogge?o che è
circoscrivibile dalla nostra ragione, sia nel senso che affermano di essere in grado di conoscerla sia
nel senso contrario, in questo senso due posizioni solo apparentemente an/te/che.

L’a?eggiamento dell’uomo, secondo Agos/no, si chiarisce alla luce di una doppia coppia di conce<
complementari, che spiegano e chiarificano l’a?eggiamento dell’uomo se considerate in
connessione le une con le altre

• Progressus e regressus, le?eralmente uscita e ritorno, l’a?eggiamento dell’uomo è quello di colui


che esce da se stesso per a<ngere a delle verità parziali che si trovano all’esterno, quelle verità
che sono dominate, infa<, dalla scienza ma in un secondo momento deve poi ritornare in sé
stesso (regressus) per unificare queste verità parziali che ha preso a?raverso le scienze, alla luce
di un unico principio sapienziale divino, cioè l’idea che esista una verità unica in grado di
abbracciare tu?e le verità parziali dominate dalle varie scienze. Questa posizione Agos/niana
riguardo il problema della gnoseologia è poi stre?amente connessa anche ai temi di cara?ere
giuridico e poli/co

Agos/no da una definizione di legge eterna (lex aeterna), ricca di tan/ spun/ per questo merita
d’essere ricordata. “Lex aeterna est ra-o divina vel voluntas Dei, ordinem naturalem conservari
jubens, perturbari vetans”, cioè la legge eterna è la ragione o la volontà divina che comanda di
preservare l’ordine naturale e al tempo stesso vieta di perturbarlo. È una definizione che offre lo
spunto per alcune considerazioni:

I. “vel” è una disgiunzione debole corrisponde ad o/e, “aut” è una disgiunzione forte, il fa?o che
Agos/no u/lizzi la prima disgiunzione va a significare che nella sua visione la legge eterna è al
tempo stesso sia ragione sia volontà divina, ciò è singolare in quanto i pensatori cris/ani che gli
succedono prederanno parte e schierandosi ne?amente in favore o di una concezione che
riconduce la legge dire?amente ed esclusivamente alla volontà divina o viceversa per una
posizione che riconduce esclusivamente la legge alla ragione divina, in Agos/no ques/ due
aspe< del tema sono congiun/.

II. il riferimento all’ordinem naturale, Agos/no non concepisce l’ordine naturale come lo
concepirà il giusnaturalismo moderno, in quanto quest’ul/mo lo vedrà come l’orizzonte ul/mo
al quale sono rivolte le azioni umane, mentre per Agos/no non si iden/fica come l’orizzonte
ul/mo perché quest’ul/mo sarà segnato da un’apertura alla dimensione della trascendenza,
cioè Dio.

• Scien/a e sapien/a

AGGANCIO CON IL TEMA POLITICO


Il tema poli/co per eccellenza lo ritroviamo nella suo opera più importante e memorabile “La
Ci?à di Dio”, l’occasione nella quale nasce quest’opera fa riferimento al fa?o che nel 410 d.C
si era verificato il sacco di Roma perpetrato dall’invasione barbarica dei visigo/ di Alarico, la
quale aveva ridato a?ualità ad una precisa tesi, secondo la quale la sicurezza e la forza
dell’impero romano fossero legate al paganesimo e che, al contrario il cris/anesimo
rappresentasse per l’impero un’elemento di debolezza. Chiaramente Agos/no scrive
quest’opera per controbie?are e constatare questa tesi, contro questa tesi egli infa<
compone tra il 413 e il 426 d.C “La Ci?à di Dio”. Si tra?a di un’opera nella quale sos/ene la
tesi secondo cui la vita dell’uomo è dominata da un’alterna/va fondamentale, cioè tra il
vivere secondo la carne e il vivere secondo lo spirito, questa stessa alterna/va che domina la
natura di ciascun uomo è poi anche la chiave per intendere l’evoluzione della storia
dell’umanità che è da sempre cos/tuita dalla lo?a tra due ci?à quella di Dio da un lato e
quella terrena degli uomini dall’altro. Agos/no dice: “duo amores fecerunt civitates duas”,
cioè due diversi /pi di amore hanno generato due diversi /pi di ci?à. Ques/ due /pi differen/
di amore sono, da un lato, l’amore di coloro che amano sé stessi fino al disprezzo di Dio, e
dall’altro lato, l’amore di coloro che amano Dio fino al disprezzo di sé stessi. Ci?à di Dio e ci?à
terrena indicano, quindi, un duplice a?eggiamento che innanzitu?o può assumere l’uomo ed
è un’a?eggiamento cri/co piu?osto che dogma/co, ma al tempo stesso indicano due diversi
regni che si sono a?ua/ nella storia dell’umanità, nessun periodo della storia è totalmente
dominato da una ci?à piu?osto che dall’altra e nessun contrassegno esteriore
contraddis/ngue la ci?à di Dio dalla ci?à terrena e quindi perme?e esteriormente di
discriminare tra l’una e l’altra. Questa teoria Agos/niana era stata interpretata come se essa
presentasse la contrapposizione tra due is/tuzioni storicamente esisten/, cioè come se
prefigurasse la contrapposizione tra Chiesa e Impero, ma in realtà non può essere intesa in
questo senso e per un mo/vo molto semplice, e cioè Agos/no afferma che la ci?à di Dio e la
ci?à terrena sono due realtà mis/che (misteriose), guardando dall’esterno, dai segni esteriori
visibili, non si è in grado di riconoscere e questo perché sono realtà, in quanto misteriose, che
a?engono ad una dis/nzione della coscienza, cioè interna e quindi anche all’interno della
chiesa is/tuzionale potrebbe esservi chi ama sé stesso fino al disprezzo di Dio o viceversa.

Agos/no, inoltre, afferma che Caino ed Abele sono i due personaggi biblici che assurgono a
simbolo di queste due ci?à, in quanto rappresentano l’immagine del dominatore (Caino) e
del pellegrino (Abele), quindi l’idea di due uomini, due fratelli che si orientano nel mondo
secondo a?eggiamen/ profondamente diversi de?a/ da due /pi di amore differente. Nella
visione agos/niana l’uomo buono (Abele) non è più colui che conosce la verità, com’era
invece nella visone platonica e aristotelica, ma è colui che ama sopra tu?o, Agos/no parla di
due /pi di amore: l’amore verso Dio, che prende il nome di caritas e l’amore verso l’uomo/
cose terrene, dunque cupiditas.

Caritas e cupiditas sono legate poi a due coppie di verbi e sono l’u/ e il frui, il primo indica
l’usare le cose come un mezzo per raggiungere una finalità più alta, viceversa il secondo è un
verbo che indica un godimento come fine in sé stesso che non intende a<ngere ad una
dimensione ulteriore.

Agos/no dice: “pondus meus amor meus” (il mio peso sta nel mio amore), cioè il valore della
persona che sono sta nel /po di amore che sono in grado di provare, la virtù quindi nella
visione agos/niana equivale alla capacità di amare (non è più la virtù così come la intendeva
Aristotele, Platone o Socrate) qualcosa a?ribuendogli il giusto valore, per cui ciò che vale di
più andrà amato in maggior grado e ciò che vale di meno in minor grado. La capacità del
discernimento è data dal ordo amoris, ed anche qui ritorna l’idea dell’ordine, una scala
gerarchica di priorità anche nell’esercizio di questa capacità di amare da parte dell’uomo.

Dunque, nell’opera “La Ci?à di Dio” Agos/no realizza un passaggio dalla dimensione
argomenta/va di /po filosofico-teologico alla dimensione di /po storico, passando dal parlare
dalla natura umana alla storia dell’umanità, storia nella quale si sono alternate da sempre
due ci?à che sono tra loro inconciliabili e l’uomo non può appartenere simultaneamente ad
entrambi. La ci?à terrena, dice Agos/no, si addice ai pagani coloro che si servono della
violenza per consolidare il proprio potere. La ragione viene individuata negli effe< del
peccato originale e la natura umana è secondo Agos/no corro?a e segnata dal peccato e
perciò l’uomo senza l’aiuto di Dio non può costruire nulla di duraturo, i vari imperi che si sono
succedu/ nella storia dell’umanità (greci, romani, longobardi) si fondano e si mantengono
sempre mediante la violenza, c’è una frase molto famosa che sinte/zza il pensiero di Agos/no
rispe?o a questo tema contenuta nel libro quarto de “La Ci?à di Dio” in cui si trova scri?o
“remota itaque ius--a, quid sunt regna nisi magna latrocinia? Il contesto nel quale viene
scri?a è il seguente: Agos/no ricorda come L’imperatore Alessandro Magno avesse fa?o
prigioniero e condannato a morte un predone e costui prima di morire gli abbia rivolto questa
domanda “che cosa sono i regni, se rimuoviamo la gius/zia, se non bande di ladroni ingrate,
cioè il predone domanda ad Alessandro che differenza vi fosse tra il proprio comportamento,
che anzi era un rubare in piccola dimensione, rispe?o al suo ch nella conquista sterminata di
popoli e territori addiri?ura rubava in vas/ssime dimensione e per queste veniva chiamato
imperatore.

All’origine dello stato, secondo Agos/no, si trova sempre un a?o di violenza egli disse che
anche Roma sorse per il sangue versato da Remo (due fratelli che si trovano in disaccordo nel
decidere su quale dei se?e colli che si trovano a ridosso della foce del fiume Tevere dovesse
sorgere la nuova ci?à di cui volevano essere i fondatori e non sapendo decidersi si risolvono
per guardare, come nella tradizione etrusca, il volo degli uccelli. Romolo vede volare dodici
uccelli sopra il colle Pala/no, mentre Remo solo sei su di un altro colle, pertanto Romolo
decide di segnare il confine con l’aratro intorno al colle e dichiara che avesse ucciso chiunque
avesse osato oltrepassare il confine, Remo in sfregio alla decisione del fratello disobbedisce e
per questo viene ucciso). Dunque Romolo e Remo assurgono a a simbolo universale di
quell’episodio biblico di Caino ed Abele, con il fine di dimostrare che la ci?à terrena è
perpetuamente fondata sulla violenza, sul fratricidio addiri?ura e per tale mo/vo è des/nata
a perire, tu?o ciò che è fondato sulla violenza è des/nato a decadere

Alla perdizione della ci?à terrestre corrisponde però il trionfo della ci?à di dio quella ci?à che
esprime l’ideale di perfezione che nella visione agos/niana nasce come sintesi a?uata, in una
prospe<va cris/ana, fra tre riferimen/ diversi:
• Il Regno Messianico degli ebrei
• La ci?à perfe?a vagheggiata dall’utopismo ellenis/co
• Il Regno di Ragione di cui parlavano di stoici

Tu?avia dopo l’edi?o di Costan/no emanato nel 313 d.C che garan/va l’ufficialità delle prese
di posizione religiose, l’antagonismo tra cris/anesimo ed impero romano non ha più ragione
di essere (impero romano parabola in discesa, cris/anesimo parabola in ascesa). Dunque la
cultura cris/ana, dopo l’edi?o di Costan/no e nei secoli a seguire, assume anch’essa forma di
un’is/tuzione, quella della chiesa (assemblea di coloro che si riconoscono nella fede in cristo
ma che annulla ogni dis/nzione, rivalità con il potere poli/co). L’is/tuzione della chiesa, al
contrario dell’impero, è des/nata ad acquistare un’influenza, anche poli/ca, sempre più
crescente, anzi si potrebbe dire che essa permane l’unico punto di forza a?orno al quale
potesse organizzarsi ciò che rimaneva del vecchio mondo (impero), questo segna la fine di
quella visione dualis/ca che aveva cara?erizzato gli inizi del pensiero cris/ano.

Emerge una visione del mondo poli/co che nella sua armonia conce?uale esprima l’idea di
un nuovo ordine unitario, in quanto ora la cultura cris/ana esprime al meglio quella che è la
nuova realtà poli/ca, rappresentata dal sacrum imperium che era un agglomerato di territori
dell’Europa centrale e occidentale nato nell’alto medioevo ed esis/to per circa un millennio.
Esso traeva il nome da due concezioni: la dicitura impero romano faceva riferimento
all’essere considerato una con/nuazione dell’impero romano d’occidente e perciò faceva
riferimento e voleva so?olineare l’esistenza di un potere universale, così com’era il potere
dell’impero che avevano instaurato i romani, mentre l’agge<vo sacro voleva so?olineare non
tanto la con/nuità quanto piu?osto la contrapposizione all’impero romano che era viceversa
pagano, voleva so?olineare che la rinascita del potere imperiale era legata alla religione
ca?olica e doveva considerarsi, quindi, un’impero voluto da Dio e per questo mo/vo era
a?ribuito al papa il potere di incoronare l’imperatore, come effe<vamente avvenne nella
storia, quando la no?e di Natale dell’anno 800 d.C il papa Leone III incoronò il re dei Franchi
Carlo il Grande imperatore del sacro romano impero.

In esso vi è cioè una piena rivalutazione dell’esperienza poli/ca da parte del cris/anesimo, nel
sacro romano impero la ci?à di Dio e la ci?à degli uomini sono ora pienamente solidali, ma
ciò non significa che vengano a mancare le an/che ragioni di reciproca diffidenza da parte del
potere spirituale nei confron/ de quello temporale e viceversa, ma è proprio intorno a questo
contrasto che viene a polarizzarsi tu?a la problema/ca poli/ca-medievale. Si tra?a di un
contrasto sorto intorno ad una ques/one par/colare, cioè quella delle competenze
reciproche dei due poteri, tu?o questo culmina dal punto di vista do?rinale in una precisa
ques/one, ossia quella dell’origine autonoma o meno del potere temporale rispe?o al potere
spirituale.

Si possono individuare tre formulazioni /piche rispe?o a questa tema/ca, che raggiunse i
suoi momen/ più dramma/ci, a?raverso la lo?a che oppose dapprima Gregorio VII ad Enrico
IV poi Bonifacio VII a Filippo il Bello e da ul/mo Giovanni XXII a Ludovico il Bavaro.

SAN TOMMASO D’AQUINO

Passare da Sant’Agos/no a San Tommaso d’Aquino implica dal punto di vista cronologico un
salto dal V al XIII secolo d.C, un salto di ben o?o secoli con tu?o quello che, dal punto di vista
anche culturale, questo comporta in par/colare riguardando il passaggio dalla filosofia
Patris/ca alla filosofia scolas/ca.

Per filosofia scolas/ca si deve intendere la filosofia insegnata nelle scuole medievali,
dobbiamo ricordare a questo proposito che l’imperatore Gius/niano I nel VI secolo d.C.
precisamente nell’anno 529 fece chiudere tu?e le scuole pagane, aprendone di nuove la cui
ges/one viene affidata alla chiesa. Dunque fino al XII secolo le scuole sono essenzialmente di
tre /pi:
• MONACALI, si sviluppano in collegamento con un monastero
• EPISCOPALI, si sviluppano nell’ambito di una ca?edrale
• PALATINE, si sviluppano nell’ambito di una corte

La cultura medievale è essenzialmente una cultura di scuole, in questo senso “scolas/ca”. Nel
campo teologico sono due gli ordini religiosi più importan/ a cui è legata questa a<vità, si
tra?a di due ordini mendican/ (ordini la cui regola primi/va imponeva il voto della povertà),
sostanzialmente imponeva una rinuncia alla proprietà privata, la quale doveva riguardare
tanto i singoli religiosi, quanto le comunità religiose ed interi conven/ e quindi questo
implicava al fine del loro sostentamento la pra/ca della raccolta dell’elemosina, la cosidde?a
questua.
I due principali ordini mendican/ dell’epoca medievale sono:
• L’ordine predicatorum di Domenico di Guzman, l’ordine dei domenicani
• L’ordine minorum di Francesco d’Assisi, l’ordine dei francescani

Ques/ due ordini mendican/ si differenziano in base al fa?o che ciascuno di loro da una
preminenza maggiore ad una specifica delle tre virtù teologali (fede, speranza e carità).
L’ordine dei domenicani si incentra sulla virtù della fede, ossia su quella virtù che dispone
l’uomo in grado di conoscere Dio, che rappresenta la verità con la V maiuscola potremmo
dire, dall’altro lato i francescani pongono maggior preminenza alla virtù teologale della
caritas, quella virtù che perme?e all’uomo, non tanto di conoscere Dio, quanto piu?osto di
amare Dio e il prossimo. Questa diversa posizione dal punto di vista teologico ha poi anche un
riflesso dal punto di vista filosofico, in quanto la fides è dire?amente connessa allo strumento
delle ragione (ra/o) mentre la caritas è collegata allo strumento della volontà (voluntas),
questa è la ragione per cui il pensiero elaborato dall’ordine domenicano è un pensiero di
stampo razionalista ed intelle?ualista, mentre dall’altro lato la corrente dei francescani, dal
punto di vista filosofico, va intesa come una corrente volontarista.

Oltre a queste scuole, dal XII secolo in poi, nascono le prime università, le quali sono
comunità di maestri, magistri e discepoli di natura laica. La prima università del mondo fu
fondata a Bologna nel 1088, si pregia, infa< del nome “Alma Mater Studiorum” cioè madre
prolifica delle università e viene fondata da un giurista, Irnerio e da un gruppo di suoi scolari
che si interessarono sopratu?o alla materia della giurisprudenza. L’università di Bologna
nasce addiri?ura prima del famoso ateneo di Oxford che risale al 1097 e di li a breve nascerà
anche l’a?uale università di Padova, proprio nel 1222, in ragione di un gruppo di fuoriusci/ di
docen/ e scolari dell’università di Bologna.

IL CONTESTO CULTURALE DELLA FILOSOFIA SCOLASTICA

In questo momento l’Europa è sempre più influenzata dalla cultura araba, entro la quale si
era conservata la tradizione greca e bizan/na, proprio per questa influenza l’occidente che
aveva conosciuto le invasioni barbariche e durante le quali erano anda/ perdu/ i tes/ della
cultura greca classica, si assiste durante l’età medievale ad una riscoperta della filosofia
aristotelica, ma è una riscoperta, inizialmente, che viene mediata a?raverso la le?ura che di
Aristotele fa la tradizione averroista, cioè la tradizione araba che faceva riferimento alle
interpretazioni e ai commen/ di figure come Averroè, Avicenna, CJ di Bramante, cioè maestri
laici dell’università di Parigi.
Si tra?ava di una versione, risalente alla tradizione araba, che incontra molte resistenze da
parte della chiesa ca?olica, ciò che sopratu?o destava problema per questa tradizione era il
fa?o che questo /po di interpretazione dis/ngueva ne?amente la scienza dalla teologia.
Proprio i maestri dell’ordine domenicano e primo tra tu< Alberto Magno danno vita ad una
seconda corrente di studio e riscoperta dell’aristotelismo, è da considerare che già nel 1224
(anno di nascita di San Tommaso d’Aquino) Alberto Magno commenta i libri naturales (cioè
quei libri che facevano parte degli scri< aristotelici sistemato nel I secolo da Andronico di
Rodi, scri< di fisica). Per antonomasia il discepolo di Alberto Magno fu Tommaso d’Aquino, e
fu colui che realizzò un’operazione culturale di straordinaria modernità, consistente
nell’innesto dell’aristotelismo nel solco del cris/anesimo.

Tommaso d’Aquino nasce a Roccasecca, vicino Cassino e quindi un borgo nei pressi di
Frosinone, da una famiglia aristocra/ca (i Con/ d’Aquino). In giovane età entra a far parte
dell’ordine dei domenicani e prosegue i suoi studi di teologia che aveva iniziato a Napoli nella
ci?à di Parigi, successivamente poi ritorna nell’ambiente napoletano e stringe amicizia con un
altro domenicano, egli era un tradu?ore ormai consolidato di Aristotele, Guglielmo di
Moerbeke e nel 1263 il papa Urbano IV commissiona proprio a quest’ul/mi, rispe<vamente,
una traduzione ed un commento delle opere di Aristotele. Da li a dieci anni, nel 1274,
Tommaso d’Aquino mentre era in viaggio per raggiungere e partecipare al concilio di Lione si
ammala, viene ricoverato presso l’Abbazia di Fossanova, luogo nel quale poco dopo morirà
all’età di soli 49 anni.

LE OPERE

San Tommaso scrisse molto, tra le importan/ da ricordare possiamo citare le seguen/:
• De Regimine Principum
• Summa Theologiae, il capolavoro di San Tommaso al quale gli dedica gli ul/mi dieci anni
della sua vita (1263-1274) e proprio a causa della morte improvvisa quest’opera è rimasta
incompiuta. Si tra?a di un’opera, molto studiata, rispe?o alla quale uno studioso
appartenente all’ordine domenicano Marie Dominique Chenu ha de?o essere sorre?a da
uno schema neoplatonico, uno schema che si regge su due polarità: EXITUS e REDITUS, cioè
l’idea che tu?a la realtà esca da Dio in forza dell’a?o della creazione e poi sia des/nata a
ritornare a Dio in forza dell’a?o della redenzione. Dio, quindi, nella visone so?esa alla
summa teologica è l’alfa e l’omega di tu?a la realtà.

La Summa Theologiae è scri?a in la/no e si compone di tre par/:


• Prima pars
• Seconda pars, successivamente suddivisa in due par/: prima secundae e secunda secundae
• Terzia pars

È un’opera che affronta varie ques/oni tu?e seguen/ una stessa argomentazione, la quale è
tripar/ta in tre momen/:
• Videtur quod, “sembra che” si viene ad elencare ciò che la tradizione ha tramandato
rispe?o alla ques/one presa in analisi
• Sed contra, “ma al contrario” ed è il momento in cui me?e in evidenza le ques/oni e qui
aspe< che sono contrari a ciò che finora la tradizione ha dimostrato
• Respondeo, parte conclusiva in cui si giunge ad una conclusione rispe?o al tema e
all’argomento tra?ato
IL TEMA DELLA LEGGE

Il tema della legge si trova a metà tra la prima secundae e la secunda secundae, è un tema
decisivo per San Tommaso, il quale infa< afferma “Deus nos iunxit per legem et iuvat per
gra/am” (Dio ci istruisce a?raverso la legge e ci salva a?raverso la grazia) quindi la legge è
uno strumento fondamentale, con cui Dio istruisce l’uomo.
Il tema della legge è affrontato in maniera par/colare nella prima secundae, tra?ato de
legibus (cioè riguardo le leggi) e poi nella secunda secundae in par/colar modo nelle quaes/o
57 e 58, in/tolate de ius//a et de iure (sulla gius/zia e su diri?o). Nell’universo culturale di
San Tommaso diri?o e legge sono due conce< dis/n/ e che non possono essere pensa/
singolarmente ed autonomamente, volendo u/lizzare un’immagine che prende spunto dalla
geometria, diri?o e legge sono come i due fuochi della figura dell’ellisse la quale diviene
impensabile se viene a mancare uno di essi, i due fuochi si implicano reciprocamente e
questa ellissi è quella figura geometrica che disegna quella che è l’esperienza giuridica
medievale, mentre l’esperienza giudica che prende avvio con la modernità presuppone non
più un’ellisse ma un cerchio, in cui i due fuochi sono venu/ sovrapponendosi, cioè il diri?o
corrisponde con la legge, diri?o e lex non sono più due fuochi dis/n/ a?orno ai quali si
ar/cola l’intera esperienza giuridica, ma si sono sovrappos/ formando il centro di un cerchio
il cerchio, che è la nuova figura che descrive dal punto di vista grafico l’esperienza giuridica.
Infa<, non a caso, San Tommaso in/tola le due quesite 57 e 58 de ius//a e de iure e il
tra?ato de legibus come a far già presagire che si tra< di cose differen/

LEX E IUS
La cosa più erronea per la cultura medievale è quella di intendere il termine ius (diri?o) come
un’equivalente del diri?o posi/vo/sogge<vo, questo è il riflesso della cultura moderna. La
cultura medievale, infa< di cara?erizza in senso reicentrico per un realismo, significa che è
cara?erizzata da un tenta/vo di ritrovare le dimensioni ogge<ve di ogni forma giuridica,
chiaramente anche nell’esperienza giuridica medievale esiste la dimensione norma/va, cioè
quella che afferma che la legge promana dal potere pubblico, ma non è l’unica dimensione.

Le regole/il diri?o posi/vo, che sono espressione della volontà di un’autorità legi<ma,
trovano la loro fonte prima in un qualcosa che è diverso rispe?o alla volta dell’uomo e questo
significa che anche lo stesso potere pubblico non può emanare qualunque /po di norma in
maniera arbitrale, ma che ,al contrario, le norme devono promanare da un’autorità che
riconosce a monte che cosa un vicolo o un ordine che richiede di essere conosciuto prima e
rispe?ato dopo. Nella visione medievale di San Tommaso, lo ius è qualcosa che viene prima,
sia in senso cronologico che di /po ontologico, della legge (cioè non si possono dare norme
posi/ve se non vi è prima uno ius dalle quali ques/ promanano). Lo ius, questo qualcosa che
viene prima, sia dal punto di vista cronologico che ontologico (cioè del tempo ma anche
dell’essenza delle cose), è espressione della natura, in questo senso realismo (reicentrismo
dalla parola la/na “res” cose, cioè la realtà della natura). Il diri?o non si fonda sulla volontà,
al limite anche arbitraria di un sovrano, ma si fonda sulla natura dell’essere e quest’ul/ma è
proprio il criterio di misura, nel senso che ciò che corrisponde alla natura delle cose deve
essere considerato buono/giusto e ciò che non le corrisponde deve essere considerato
ca<vo/ingiusto.
Secondo San Tommaso, la ragione, intendendo quella umana, non è la misura delle cose
(Protagora di Abdera, capo della sofis/ca ), ma è piu?osto vero il contrario, nella prima
secundae quaes/o 91 ar/colo 3 egli scrive una frase fondamentale “Non ra/o est mensura
rerum sed po/us e converso” (non è la ragione la misura delle cose ma è piu?osto il
contrario, ossia saranno le cose a dirmi se ho bene o male ragionato, sarà la realtà stessa a
dirmi se ho bene o male u/lizzato la mia ragione).

Questa affermazione elargita da San Tommaso è stata in realtà copiata da Aristotele, la


ritroviamo infa<, pari pari, del decimo libro della metafisica di Aristotele. Il significato ul/mo
di questa frase si delinea nel fa?o che sarebbe un tragico errore per l’uomo confondere la
realtà con la nostra le?ura della realtà. Da un lato, quindi, vi è lo ius (la manifestazione stessa
della realtà delle cose), San Tommaso lo definisce come “ipsia res iusta” (le stesse cose
giuste) oppure come “id quod ius tumest” (ciò che è giusto), ciò che ogge<vamente e
cos/tu/vamente giusto prima della nostra elaborazione razionale su di esso, ciò che è
manifestazione di un rapporto necessario che deriva dalla natura delle cose, mentre dall’altro
lato (altra polarità, due fuochi) vi è è la lex, si tra?a di quel tessuto dedu<vo e sillogis/co, che
nasce da una concatenazione logica di cause ed effe<, che cos/tuiscono la parte
propriamente legale o legisla/va dell’esperienza giuridica, ma San Tommaso specifica che vi
deve sempre essere un collegamento/riferimento della legge al diri?o, il quale è sinte/zzato
nell’espressione “ius quia iustum non quia iussum” (il diri?o è tale perché è l’espressione la
traduzione in termini giuridici di diri?o posi/vo di ciò che è giusto, di ciò che la natura ci dice
essere giusto e non diri?o perché semplicemente è stato comandato e perché è la
manifestazione di una volontà di un’autorità sovrana).

DEFINIZIONE GENERALE DI LEGGE DI SAN TOMMASO


La legge per San Tommaso è “ordina/o ra/onis ad bonum commune, ab eo qui curam
communita/s habet promulgata” (la legge è quell’ordine della ragione volta al bene comune
promulgata da colui che ha cura della comunità).

Vi sono qua?ro elemen/ su cui è necessario rifle?ere:


• La legge è per San Tommaso ordina/o ra/onis, c’è un ordine della ragione. La legge
qualunque essa sia, indis/ntamente, può essere ricondo?a alla regione come fonte da cui
promanano, la legge secondo San Tommaso è sempre una realtà razionale, di natura
razionale
• L’ordine della ragione volto al bene comune (ad bonum commune), il quale si iden/fica con
il conce?o di bea/tudo (bea/tudine) che possiamo tradurre, anche, come desiderio della
perfe?a felicità di cui Agos/no stesso ne aveva parlato ed in questo senso San Tommaso
riprende quella che era una cifra dis/n/va dell’antropologia agos/niana, cioè una
cara?eris/ca che secondo Agos/no era connaturata alla natura di ciascun uomo, si tra?a di
un’apertura cos/tu/va del suo essere verso l’assoluto, verso la ricerca della verità. Questa
idea dell’esistenza dell’appe/tus bea/tudinis, che San Tommaso riprende da Agos/no, e
cioè di un desiderio della felicità perfe?a come cifra dis/n/va dell’antropologia ci perme?e
di aprire un “tema nel tema” in quanto il desiderio è effe<vamente ciò che connota la
natura umana, gli uomini si differenziano dagli altri esseri perché sono esseri desideran/ e
su questo tema rifle?eranno mol/ autori che ritroveremo come esponen/ di precise
corren/ del pensiero poli/co, e questo è naturale perché l’antropologia, cioè la visione
dell’uomo, non è ininfluente rispe?o poi all’elaborazione di una precisa visione poli/ca.
Proprio seguendo, quasi come fosse un filo rosso che passa a?raverso i secoli, il tema del
desiderio come cifra dis/n/va della natura umana potremmo tracciare una parabola, nel
senso che si parte con l’età medievale da autori come Sant’Agos/no e San Tommaso che
parlano dell’uomo come di un essere cara?erizzato da un appe/tus bea/tudinis (desiderio
della felicità perfe?a) ma che fa dell’uomo un essere paradossale (l’uomo ha un desiderio che
è sproporzionato rispe?o alle sue capacità a?ua/ve). San Tommaso afferma che questo
appe/tus bea/tudinis è un desiderio naturalem quod appe/zionem super naturalem vero
quod a (un desiderio che è naturale in quanto all’essere desiderato ma è soprannaturale in
quanto all’essere conseguito), cioè l’uomo è un essere paradossale perché la sua natura è
cara?erizzata dal provare un desiderio, quello della felicità perfe?a, che naturalmente tu< gli
uomini provano ma che l’uomo non ha gli strumen/ per poterlo soddisfare pienamente. È
l’idea propria anche di Agos/no dell’esigenza della ricerca della verità, come ricerca cos/tuiva
della natura umana, nella consapevolezza che la realtà esiste ma che non potrò mai
abbracciarla totalmente.

Dunque, si passa da ques/ autori medievali di cui Agos/no e Tommaso sono degli esempi per
antonomasia, che parlano di un desiderio al/ssimo della felicità perfe?a di cui non a caso la
parola “desiderio” nella sua e/mologia significa “qualcosa che riguarda le stelle”, qualcosa di
alto, che ci eleva nella nostra natura umana. Si passa, poi, nell’età moderna con l’autore Ugo
Grozio (autore olandese del 600, teologo e giurista) considerato il padre del giusnaturalismo
moderno, della scuola del diri?o naturale laico e di cui saranno esponen/, Hobbes, Locke e
Rousseu. Altresì Grozio, parla dell’uomo come di un essere cara?erizzato da un desiderio, da
un appe/tus ma nella sua visione non è più l’appe/tus bea/tudinis (cioè un desiderio molto
alto che punta alle stelle) bensì un appe/tus societa/s, dunque il desiderio che tu< gli
uomini manifestano di vivere in una dimensione poli/ca e comunitaria in una società di
propri simili, e quindi quel desiderio orientato prepotentemente verso l’alto, verso l’assoluto,
verso Dio di cui parlava il medioevo progressivamente viene ad assumere una dimensione
non più ver/cale ma orizzontale, cioè tu?o è declinato ad una dimensione puramente
umana, si accontenta del vivere con altri uomini. Nell’età moderna vi è un altro autore
Thomas Hobbes, il quale anch’egli parla della natura umana come cara?erizzata da un
desiderio, ma si tra?a semplicemente di un desiderio indifferenziato e inconcluso di
possedere delle cose materiali, un desiderio in cui succede un desiderio successivo una volta
in cui il primo è stato soddisfa?o, ma non producendo mai una soddisfazione defini/va,
profonda e radicale nell’uomo che lo prova. Transitando poi nell’età contemporanea José
Ortega y Gasset, filosofo spagnolo, autore di un libro molto celebre pubblicato negli anni 30
che si in/tola “La ribellione delle masse”, tra i tan/ temi di cui Ortega, autore molto proficuo
che si è occupato di varia/ssimi temi, parla anche dell’uomo contemporaneo come di un
sogge?o cara?erizzato dalla psicologia, da lui chiamata, “del bambino viziato/del signorino
soddisfa?o”, l’uomo contemporaneo per Ortega si cara?erizza per il fa?o di non avere più
nessun desiderio che gli è proprio, un uomo che manifesta nella sua natura due aspe<, da un
lato una grandissima facilità materiale nella sua vita quo/diana per tu?e quelle che sono
state le scoperte scien/fiche e tecnologiche se paragonata, ad esempio, alla vita di un uomo
del medioevo e quindi una vita che ha perso, da questo punto di vista il senso del limite/
l’esistenza di limite l’uomo contemporaneo è un uomo che non ha più nessun /po di limite
perché è supportato, nel superamento di ques/ limi/, dalla scienza e dalla tecnologia, ma
dall’altro punto di vista è un uomo che è fortemente ingrato verso ciò che ha reso possibile
questo venir meno del senso del limite, ed è un uomo che si cara?erizza proprio per questo,
dice Ortega, “aricisoddisfa?o” e quindi un uomo soddisfa?o è colui che non ha più alcun
desiderio.

Questo “tema nel tema” con cui si segue come un filo rosso, a?raverso i secoli, il pensiero di
alcuni autori potremmo vedere come l’uomo dal passaggio dall’età medievale, all’età
moderna per giungere all’età contemporanea, si cara?erizza proprio per questa cifra
dis/n/va del desiderio il quale subisce però una china pericolosa che va verso un declino
inesorabile, da un desiderio (appe/tus bea/tudis) che punta verso l’alto e verso l’assoluto e
quindi nobilita l’uomo che lo prova ad un desiderio che assume una dimensione totalmente
terrena/orizzontale dell’età moderna, l’immagine dell’appe/tus societa/s di Grozio ma anche
del desiderio dei beni materiali di cui parla Hobbes, per arrivare poi nell’eta contemporanea
in cui vi un uomo che non desidera più nulla, un uomo che è un signorino soddisfa?o, anzi
arcisoddisfa?o.

• Promana da colui che si prende cura della comunità, cioè nella visione di San Tommaso il
rapporto tra la comunità e il legislatore non esprime una visione di /po contra?ualis/co
(cioè il legislatore è colui si è delegata con un esercizio di volontà la pra/ca del potere
legisla/vo di promulgare le leggi), ma è espressione di una visione di /po organicis/co cioè
una veduta in cui anche il legislatore è parte di questa stessa comunità cosi come in
organismo/corpo vi è una testa vi sono poi delle membra che sono dire?e dal capo ma che
è parte stessa dell’organismo così come lo sono il legislatore e la comunità.
• Promulgata, cioè la legge deve ricevere l’aspe?o della promulgazione, non può rimanere
una realtà in/mis/ca espressione esclusivamente della razionalità, ma di una razionalità
che è stata esplicitata ed ha assunto una forma che è quella della promulgazione.

Tommaso non si arresta ad una definizione generale della legge ma propone una
differenziazione tra varie /pologie di legge. Le qua?ro /pologie di legge enunciate da
Tommaso possono essere considerate o in senso ascendente o in senso discendente, cioè si
configurano secondo una scala di /po gerarchico, in cui ve ne sono alcune di subordinate ed
altre invece che stanno al ver/ce.
Ora saranno esposte in ordine discendente:
1. LEX AETERNA; è sostanzialmente l’espressione della razionalità divina. È il piano razionale
con cui Dio governa il mondo, è quel proge?o, che prende avvio con la creazione, con il
quale Dio conduce ogni cosa verso il proprio fine. La lex aeterna è una legge misteriosa
per l’uomo in quanto esso non la conosce. La conoscono esclusivamente Dio stesso e i
bea/.
2. LEX NATURALIS e LEX DIVINA; si trovano su un piano intermedio e sono correlate tra loro.
Tommaso definisce la legge naturale (lex naturalis) “partecipa/o legis aeternae in
ra/onali creatura” cioè è la partecipazione della legge eterna nella creatura razionale, in
altra maniera, è quindi quella parte della legge eterna che l’uomo è in grado di
conoscere, proprio in quanto creatura razionale. Tommaso afferma che l’uomo è dotato
di due /pi di ragioni: la RAZIO SPECULATIVA che è una ragione sempre limpida, che
l’uomo a?ua per una pura finalità conosci/va, è quella che per esempio si applica nello
studio della matema/ca. La RAZIO PRATICA è una ragione più fragile, alla quale si fa
ricorso non per un puro scopo conosci/vo ma per una finalità pra/ca, ossia quella di
orientare il nostro comportamento. Questa ragione, che si compone di due sfacce?ature,
me?e l’uomo nella condizione di conoscere una parte della legge eterna, e di conoscere
cioè quei principi che sono propri di legge naturale. Il primo principio di legge naturale è
“bonum faciendum malum vitandum” e cioè bisogna seguire il bene ed evitare il male.
Sullo stesso piano della legge naturale troviamo quella che Tommaso chiama la legge
divina. Anch’essa è quella parte della legge eterna che Dio, spesso, da all’uomo (e che
quindi l’uomo conosce) che si trova nell’an/co e nuovo testamento, dunque nella BIBBIA.
È una legge che potremmo anche chiamare “divina-posi/va” perché è una parte della
legge eterna che è stata posi/vizzata, trascri?a in un testo e l’uomo può conoscerla
leggendo la bibbia. La legge divina si compone di quelle indicazioni che Dio da all’uomo
per conseguire il proprio fine soprannaturale, che riguarda quindi non tanto la
dimensione del bene comune(e quindi la dimensione naturale dell’uomo), ma riguarda la
finalità e quindi la salvezza SPIRITUALE.
3. LEX UMANA; è chiaramente espressione della ragione dell’uomo. La legge umana deve
essere, secondo Tommaso, conforme alla legge naturale, ma non vi è garanzia che questo
accada, cioè si posso verificare casi di difformità della legge umana rispe?o alla legge
naturale. Dunque, per stabilire il comportamento in queste occasioni Tommaso prefigura
due ipotesi: una ipotesi di confli?o debole tra le due e un’ipotesi di confli?o radicale tra
la legge umana e quella naturale, cioè l’ipotesi in cui la legge umana comandi qualcosa in
cui evidentemente la legge naturale vie/, o viceversa. Nel primo caso, quindi tra?andosi
di una discrepanza solo parziale della legge umana rispe?o alla legge naturale, l’uomo è
comunque tenuto a seguire la legge umana, per il semplice mo/vo citato da egli:
“Propter vitandum scandalum turba/one” ossia per evitare che alla comunità poli/ca
provenga una perturbazione dell’ordine che sarebbe un male più grande del male che
deriva al singolo dal dover seguire una legge parzialmente ingiusta.
Nel confli<o radicale, in questo caso la risposta di Tommaso è suggellata in una frase che
è importan/ssima e fu: “Lex iniusta non est lex sed legis corrup/o” e dunque, la legge
ingiusta, cioè la legge umana radicalmente in contrasto con la legge naturale, non è
evidentemente nemmeno da considerarsi una legge, ma semplicemente corruzione della
legge, e per questo io sono esentato dal seguirla.

In che modo avviene il passaggio dalla legge naturale alla legge umana, poiché se abbiamo de?o
che dev’essere conforme vi dev’essere una modalità di passaggio la quale è duplice:

- MODO DETERMINATIONIS, avviene che la legge umana determina ciò che la legge naturale
enuncia a livello di principio, determina con regole e con norme di diri?o penale e
procedurale ciò che la legge naturale enuncia solo in via di principio. Es. Il diri?o penale,
poi, stabilisce se l’uccisione di innocente è un reato, l’omicidio verrà punito con una pena
che va da sei mesi all’ergastolo.

- MODO CONCLUSIONIS, sostanzialmente si configura come un passaggio di /po sillogis/co,


in cui una premessa maggiore (rappresentata dai principi del diri?o naturale) si passa poi
ad una premessa minore e si giunge poi ad una conclusione, la quale è rappresentata da
leggi di natura umana. Es. Il principio primo è quello del fare il bene ed evitare il male,
quindi se io uccido un innocente (premessa minore) l’uccisione di un innocente è da
considerarsi un reato (conclusione)
IL SENSO PROFONDO DEL MESSAGGIO TOMISTA RISPETTO A QUESTO TEMA DELLE 4 TIPOLOGIE DELLA
LEGGE

Tommaso, prefigura uno schema di leggi, nel quale la legge naturale (che un po’ il fulcro del suo
pensiero) è parte di una legge (la legge eterna) che per l’uomo è però misteriosa, egli non la
conosce e questo ha un significato molto profondo, cioè all’idea dell’importanza del LIMITE. L’idea
della legge eterna, che pure rimane misteriosa per l’uomo, funge come da cornice per un quadro,
che delimita i confini della nostra conoscenza e quindi ci riporta all’idea che la ragione umana e la
conoscenza che da questa deriva ha dei limi/, è finita e si inserisce in una visione più ampia di cui
l’uomo sa l’esistenza ma non ne conosce i de?agli. Quindi è in sostanza, la riaffermazione di quella
tema/ca (in riferimento al rapporto tra ius e lex) per la quale la realtà è sempre portatrice di un
ordine, di un messaggio e di una disposizione corre?a delle cose che richiede di essere
riconosciuto e poi rispe?ato. Il significato che assume in Tommaso il menzionare di una legge una
legge misteriosa per l’uomo, è il seguente: dal punto di vista teore/co il mistero stesso ha un
grandissimo valore, traducendolo in immagine, è una cornice che definisce i confini di un quadro,
giuridico in questo caso, l’uno sa che esiste e funge da ordine ul/mo delle potenzialità delle
proprie ragioni. Oltretu?o una parte di essa è conosciuta ed è quella contenuta nella legge
naturale. Declinandola in termini giuridici è anche un po’ la stessa prospe<va di Agos/no quando
parlava della condizione dell’uomo come di un pellegrino con/nuamente alla ricerca di qualcosa
della cui esistenza egli è consapevole ma rispe?o alla quale possiede la consapevolezza di non
poterla mai raggiungere totalmente.
Questa posizione di Tommaso, specificamente legata ai termini giuridici, ha un riflesso poi anche
nella tema/ca più stre?amente di natura poli/ca, che rispecchia un sostanziale dualismo della
prospe<va cris/ana delle origini, e che rifle?a la situazione REALE della stru?ura del SACRO
ROMANO IMPERO.
Nella sua visione si fondono mo/vi a<n/ dire?amente dalla tradizione romana con altri mo/vi,
chiaramente di marca razionalis/ca di origine aristoteliche. In Tommaso postando vedere il
coniugare di tre realtà, anzitu?o egli è un teologo e dunque non può non tenere conto di tu?a la
tradizione che lo aveva preceduto, in par/colare il suo referente più alto è il pensiero di Agos/no, il
quale dal punto di vista filosofico si avvicina molto al neoplatonismo. Il secondo pensiero da cui
viene influenzato San Tommaso non è semplicemente un’eredità culturale, ma è il filone del quale
egli stesso si fa animatore e promotore ed quello della riscoperta del pensiero di Aristotele. Infine
vi è un terzo e ul/mo elemento d’influenza ed legato alla riscoperta degli studi giuridici.
Quest’ul/ma scoperta fece scapo sopra?u?o a due figure: Irnerio Da Bologna per la riscoperta del
diri?o civile (diri?o dell’impero) e Graziano per quella che riguarda il diri?o canonico (diri?o della
chiesa). Costoro erano rispe<vamente un giurista e un monaco. Il primo fondò una scuola che si
occupa dello studio del codice Gius/nianeo, ossia quel codice che Gius/niano aveva emanato nel
529 d.C e che si componeva di 4 par/:
I. IL CODEX
II. IL DIGESTO, la raccolta di tu< i responsa dei più importan/ avvoca/ e giurista romani
III. LE INSTITUTIONES, una sorta di manuale ad uso dida<co del diri?o civile stesso
IV. LE NOVELLE, tu?e le leggi che erano state emanate da Gius/niano dopo la raccolta dopo la
raccolta del codice fino alla sua morte
Il Codice Gius/nianeo era sostanzialmente una raccolta di tu?e le leggi dell’impero romano per
mano di Gius/niano ed è quello strumento che, nei secoli, serve per la vita giuridica e
amministra/va su cui si basava l’impero romano stesso. È lo strumento con cui si regola l’impero in
tu< i suoi primi anni di vita, ma che a causa delle invasioni barbariche era andato perduto, e per
mezzo della rinascita degli studi a cui si assiste più o meno in concidenza dell’XI secolo d.C venne
riscoperto.
Irnerio, di questo Corpus Iris Civils, avvia una scuola che prenderà il nome di scuola di glossatori
perché u/lizzava con i suoi studen/, nello studio del diri?o civile, una metodologia cosi impostata:
leggeva delle par/ del codice e poi faceva dei commen/ che voleva che fossero trascri< come note
a margine, le quali prendono il nome di glosse e da qui appunto il nome di glossatori per coloro
che furono i seguaci di questa scuola.
Dall’altro lato vi è la figura del monaco Graziano, il quale procede con un’operazione molto simile a
quella di Irnerio, ma legata non tanto al diri?o civile, ma al diri?o CANONICO, cioè Graziano
pubblica un’opera definita CONCORDIA DISCORDATIUM CANONUM, che me?e ordine i mille anni
di canoni della chiesa ca?olica.

Questo per dire quali furono quelle tre dimensioni che influirono sulla visione poli/ca di Tommaso,
che si configura come una visione molto equilibrata, di una sintesi perfe?a tra la prospe<va
cris/ana e quella classic. Il focus centrale di questa prospe<va è cos/tuito dalla tesi secondo cui il
potere deriva solo indire?amente da Dio.
Per Tommaso, quindi, il potere temporale non è manifestazione di un diri?o divino, ma di un diri?o
umano. Certamente l’esercizio del potere, che ha la sua radice ul/ma nella provvidenza di Dio, poi
però per quello che riguarda la sua ges/one e organizzazione, dipende, invece, dalla volontà
dell’uomo. In par/colar modo, sos/ene Tommaso, è la volontà popolare quella su cui si fonda
legi<mamente il potere. È la sovranità che appar/ene al popolo, è il consenso popolare quello che
secondo Tommaso fonda il potere.
Quindi la posizione di Tommaso rispe?o al filo rosso che a?raversa tu?a la riflessione medievale
sul rapporto che riguarda sia l’origine sia le competenze dei due poteri (temporale e spirituale) è
che in materia spirituale il principe può essere ripreso e condannato dalla chiesa, ma per tu?e le
ques/oni che a?engono al potere temporale, il principe è assolutamente autonomo e
indipendente da ogni de?o della Chiesa, cioè essa non potrà mai deporre legi<mamente un
sovrano. Soltanto il popolo che il depositario legi<mo potrà adempiere a questo compito (o gli
organi che lo rappresentano), e questo in via teorica.
Per quello che riguarda, invece, l’organizzazione poli/ca, vediamo riaffiorare la seconda delle tre
dire?rici su cui si fonda il pensiero di Tommaso, cioè l’aristotelismo, poiché egli segue le orme di
Aristotle e poi anche del suo discepolo Dicearco da Messina ma anche Polibio in quanto nella
prima Summa Theologiæ, in par/colar modo nella prima secundae ques/o 95 ar/colo 3 scrive una
frase:

“Questa è la migliore forma di governo, quella mista, fru?o di una buona mescolanza di monarchia,
in quanto una sola persona è a capo, di aristocrazia, in quanto molte persone governano
virtuosamente, e di democrazia, cioè di governo del popolo, in quanto i governan/ possono essere
scel/ dal popolo e al popolo spe?a la loro elezione”
Questa affermazione è importante perché condensa quella che è la posizione di Tommaso riguardo
l’organizzazione poli/ca, cioè afferma il suo favore verso quella che Aristotele chiamava la
COSTITUZIONE MISTA, quindi una cos/tuzione che al tempo stesso contemperi le tre forme re?e.
Rispe?o a questa posizione sintesi perfe?a di Tommaso ,tra colui che non vuole teorizzare ne la
subordinazione del potere temporale al potere spirituale ne viceversa, si sviluppano nell’età
medievale anche posizioni ideologiche che invece prendono parte in maniera radicale per l’una e
per l’altra. Esistono, quindi, posizioni che si configurano come tesi teocra/che e dall’altro lato
posizioni che intendono affermare la laicità e l’autonomia del potere temporale rispe?o al potere
spirituale.
Consideriamo brevemente la tesi teocra/ca, essa rappresenta il tenta/vo della chiesa di soggiogare
l’impero e dal punto di vista teorico questo si verifica con argomentazioni di /po storico-giuridico,
ma anche specula/vo. Le argomentazioni storico giuridico, non di rado, si appoggiano anche a dei
documen/ che poi nel tempo sono sta/ considera/ dei falsi storici, un esempio per tu< è quello
della donazione di Costan/no, ossia quel documento che un filosofo italiano, Lorenzo Valla, nel 400
afferma di essere falsa, e sulla quale per lungo tempo si fece affidamento ed era in sostanza l’edi?o
con il quale l’imperatore Costan/no faceva una serie di concessioni al Papa Silvestro, le quali erano
di qua?ro /pi:

- L’imperatore riaffermava il primato del vescovo di Roma rispe?o alle comunità patriarcali
d’oriente (An/ochia, Alessandria d’Egi?o, Costan/nopoli, Gerusalemme)

- La affermazione della sovranità del pontefice su tu< i sacerdo/

- La affermazione della sovranità della Basilica Laterano su tu?e le chiese del mondo

- La affermazione della superiorità del potere papale su quello imperiale.

In base a ques/ documen/ si sos/ene la legi<mità delle pretese pontefice, ma a ques/ documen/
si deve aggiungere un’argomentazione storico, che si basava sul conce?o, che si sviluppa in età
medievale, di TRASLATIO IMPERI (trasferimento del potere) era cioè u/lizzato per descrivere la
storia come una successione lineare di trasferimen/ dell’impero. Da questo punto di vista, allora, il
sacro romano impero, rappresentava invece una DISCONTINUITÀ, nel senso che era stato cos/tuito
dal pontefice mediante l’incoronazione avvenuta la no?e di Natale dell’800 di Carlo Magno.
Quindi, queste argomentazioni posavano sull’idea che non vi fosse con/nuità tra l’impero romano
e il nuovo sacro romano impero. La tesi più importante ed a favore della supremazia del potere
pon/ficio rispe?o a quello imperiale è quella elaborata da Giovanni di Salisbury, nella sua opera
in/tolata “Policra/cus” la quale sos/ene che il potere poli/co deriva ai principi da una sorta di
delega ecclesias/ca e che i principi che non esercitano il potere nell’obbedienza agli insegnamen/
della Chiesa diventano /ranni e perciò la Chiesa li può deporre in maniera legi<ma, riaffermando
la propria superiorità.
La tesi a favore dell’autonomia del potere laico, cioè di quella posizione che esprime il tenta/vo di
subordinare il potere spirituale al potere temporale e anche qui siamo di fronte a tesi che poggiano
su argomentazioni storico-giuridiche e invece più specificamente specula/ve. Tra le prime (storico-
giuridiche) spicca quella che è contrapposta a quella basata sul conce?o della “trasla/o imperi” e
cioè la tesi della sostanziale con/nuità che intercedeva tra l’impero romano e il sacro romano
impero, mentre dal punto di vista do?rinale (argomentazioni specula/ve) la posizione poli/ca
dell’autonomia dell’impero, trova le sue più importa/ espressioni nel momento in cui convergono
delle posizioni opposte, cioè da un lato la REAZIONE della corrente mis/ca della cultura cris/ana,
cioè la reazione a quelle pretese temporalis/che della Chiesa, sostenute da Giovanni di Salisbury
ed è la posizione sostenuta da San Bernardo Chiara Valle.
Dall’altro lato, su questa stessa tesi, convergono la rinascita di un ordinamento poli/co di /po laico,
sostenuto da Guglielmo di Occam e Marsilio da Padova. e dall’altro lato una strada di /po mis/co
della Chiesa che voleva portarla alle sue origini, alla sua povertà e che non voleva che la Chiesa
avesse delle responsabilità di /po temporale. (ecc)
07/04/2021
LE CONTROVERSIE CHE SI SVILUPPANO TRA LA METÀ DEL 1200 E LA METÀ DEL 1300
1. Tra Gregorio VII ed Enrico IV

2. Bonifacio VIII e Filippo il Bello

3. Ludovico il Bavaro e Giovanni XXII

IL CONTESTO
La prima controversia tra Gregorio VII ed Enrico IV si inserisce nel tema della lo?a per le inves/ture
Gregorio VII era colui che nel 1075 aveva emanato il dictatus papae, ovvero un documento
composto da 27 affermazioni riguardan/ diri< e preroga/ve del papa in linea con la tesi teocra/ca
del potere. Gregorio VII era il protagonista della lo?a per le inves/ture, lo?a tra chiesa e impero sul
problema delle preroga/ve dei due poteri, cioè se spe?asse o meno al pontefice la legi<mità di
inves/re del potere l’imperatore, il tu?o a par/re dal sacro romano impero e l’inves/tura che il
papa fece nella no?e di Natale designando a Carlo magno la corona.
Gregorio VII aveva come suo antagonista il re di Franconia e futuro imperatore Enrico IV, la
controversia tra i due conobbe momen/ di grande tensione (reciproche deposizioni e scomuniche),
e finì con l’umiliazione di Canossa, dove l’imperatore decise di chiedere scusa al papa e il 25
gennaio 1077 si presentò al castello della contessa Ma/lde di Canossa con un a?eggiamento
desideroso di perdono (veste da penitente, scalzo, con il corpo cosparso di cenere), per tre giorni
bussò ininterro?amente alla porta senza mai essere ricevuto dal papa e poi finalmente il papa si
sen„ pronto a riceverlo. Questo gesto rimase nella storia come tes/monianza che il pon/ficato
desiderava esercitare sul potere temporale.
In questo contesto si sviluppa la prima controversie, la quale vede contrapporsi il clero secolare e
l’ordine dei mendican/ (clero regolare), si sviluppa a metà del 1200 e avendo come scenario
l’università Sorbona di Parigi.

I SOGGETTI
Clero secolare (è l’insieme dei sacerdo/ tenu/ ad obbedire in primis ad un vescovo e poi al papa,
vivono nella società civile de?a seculum, hanno il dovere di obbedienza prima al proprio vescovo.)
Clero regolare (seguono la regola di un preciso fondatore, fanno parte di una specifica
congregazione religiosa> i due ordini mendican/).

OGGETTO DEL CONTENDERE


Il clero secolare rivendica in maniera esclusiva il diri?o di confessare, predicare e di insegnare.
All’interno dell’ordine francescano c’è la figura di un frate, San Bonaventura da Bagnoregio, amico
di san Tommaso, sarà maestro generale per diciasse?e anni dell’ordine francescano. È lui che
prende posizione nei confron/ del clero secolare, argomentando che i sacerdo/ secolari avevano
evidentemente posto agli ordini mendican/ un divieto, ma essi dovevano obbedire al papa e se
egli avesse dato il suo benestare, il divieto dei secolari sarebbe decaduto. Questa argomentazione
si fondava, sul piano filosofico, su di un tema quello della gerarchia, cioè l’idea di chi sta al ver/ce e
comanda ovvero che è a capo della chiesa è il summus ierarca e gli altri membri della gerarchia
non possono far altro che obbedire ai suoi comandi. A differenza dei domenicani, i francescani e in
par/colare modo San Bonaventura basano la loro risposta agli a?acchi del clero secolare che vuole
so?rarre loro il diri?o di confessare, insegnare e predicare, sull’esaltazione della posizione del
pontefice.

Il pontefice, infa<, nella visone di Bonaventura è il sommo gerarca, de/ene la plenitudo potesta/s
e quindi poteva legi<mamente a?ribuire dei compi/, ma anche dare dispensa rispe?o a queste
a?ribuzione.
Per di più nella sua opera Bonaventura in/tolata Colla/ones in Hexaemeron (Raccolte nei Sei
Giorni della Creazione)egli dilata, questo discorso e questa logica che si basa sull’idea della
gerarchia al cui ver/ce sta il papa, ad una dimensione che va oltre l’ordine superiore alla chiesa, ma
che abbraccia una visione di /po cosmico, cioè considera il pontefice non più solamente come
sommo gerarca, ma “sommo gerarca in genere hominum” cioè il pontefice non rappresenta più
solo il ver/ce religioso ma allo stesso tempo anche poli/co dell’intera umanità.

Il questo modo per prendere parte alla controversia e gius/ficare le rivendicazioni a cui
apparteneva San Bonaventura (ordine dei francescani) viene riaffermata la più classica della tesi
teocra/ca del potere.

IL SECONDO CONTESTO

Si sviluppa nella lo?a tra Bonifacio VIII e Filippo il Bello. Bonifacio VIII papa era l’autore della bolla
papale unam sanctam, che riaffermava la tesi di natura teocra/ca, la quale però è considerata
ere/ca da Filippo il Bello, il quale rivolge un appello per la convocazione di un concilio universale
che dichiarasse il papa ere/co. Per di più egli nomina un papa francese Clemente V e obbliga il
trasferimento delle sede papale da Roma ad Avignone, i famosi anni della “ca<vità avignonese”.

All’interno di questa cornice più ampia si sviluppa poi un fa?o di dimensioni rido< ma comunque
significa/vo, cioè la vicenda che vede protagonista un altro francescano e risponde al nome di
Giovanni Duns Scoto, il quale apparteneva a quella schiera di 80 francescani che si rifiutano di
firmare l’appello per il concilio contro papa Bonifacio VIII, e furono, quindi, costre< ad
abbandonare il regno di Francia entro tre giorni.

Aldilà di questa vicenda la posizione teore/ca dal punto di vista dell’argomentazione poli/ca
elaborata da Scoto è la seguente:

Per Scoto il problema del potere poli/co è dire?amente connesso al tema della proprietà privata,
egli si interroga su quale diri?o poggi la proprietà, in quanto essa nasce solo dopo il peccato
originale, nel senso che nella condizione endemica quando Adamo ed Eva si trovavano nel paradiso
terreste la proprietà privata non esisteva e vigeva un regime di comunione dei beni e quindi questa
osservazione conduce Scoto ad affermare che la proprietà privata viene concessa nell’ambito di un
diri?o, che non appar/ene al diri?o naturale, ma neanche al diri?o divino perché non c’è nessun
passo della sacra scri?ura che menzioni la proprietà privata, e quindi necessariamente essa va
ricondo?a al diri?o umano.Dipende quindi dalla legi<mità stessa del potere che l’ha is/tuita.

Per Scoto interrogarsi sull’autorità del potere di una legge, in par/colare modo della legge umana,
significa interrogarsi sull’autorità del legislatore, e quindi sull’origine del potere.

Egli dis/ngue due diversi /pi di autorità: paterna come cosa dis/nta dall’autorità che chiama
poli/ca.

• Paterna: è quella che vale in forza della legge naturale (lex nature) e quindi non può essere
revocata né dalla legge divina né dalla legge umana

• Poli/ca: risiede in un singolo individui o una comunità, basata sul consenso, sulla volontà e da cui
si origina o una una monarchia ele<va o un governo collegiale.

Si osserva, quindi, rispe?o alla posizione di Bonaventura uno spostamento di asse a favore
dell’autonomia teore/ca del potere temporale, con Scoto si osserva un ulteriore passo in avan/
nella direzione della riaffermazione di una progressiva autonomia del potere temporale rispe?o a
quello spirituale e lo vediamo nella dis/nzione che egli a?ua tra ques/ due diversi /pi di autorità:
un’autorità paterna che vale in forza della legge naturale come cosa dis/nta da un’autorità poli/ca
che vale in forza del consenso.

IL TERZO CONTESTO

Quest’ul/mo fa riferimento alla lo?a tra Ludovico il Bavaro e Giovanni XXII. Ludovico il Bavaro era
l’imperatore del sacro romano impero, ele?o a maggioranza dai principi tedeschi, il quale puntava
inu/lmente di o?enere il riconoscimento della sua elezione anche da parte del pontefice, il quale
invece dichiarava di non volersi immischiare in questa faccenda. Accade che Ludovico il Bavaro
decise di sdegnare l’autorità del papa e nomina un “an/papa” Nicolò V, che sarà pontefice dal 1328
al 1330.

All’interno di questa cornice storica più vasta si inseriscono due figure, da un lato quella di interzo
francescano Guglielmo di Occam, ma anche di un laico Marsiglio da Padova, a sostegno della tesi di
Ludovico il Bavaro.

• Guglielmo di Occam in tre sue opere (Dialogus, Octo quaes/ones de potestate papae, De
imperatorum et pon/ficum potestate) espone tu< gli argomen/ che avevano alimentato questa
grande controversia tra i due poteri, temporale e papale, e si dimostra os/le delle tesi
teocra/che, ed invece, manifesta le sue simpa/e per le ragioni a favore dell’imperatore.
L’argomentazione u/lizzata da Guglielmo di Occam sos/ene che il magistero cris/ano poggia
sull’idea di libertà, senza libertà la missione della chiesa sarebbe priva di significato e pertanto la
chiesa non può promuovere la libertà se usurpa il potere temporale, ma deve piu?osto
so?ome?ersi ad esso. La posizione di Occam è quella di colui che conferma progressivamente la
negazione della plenitudo potesta/s papale in temporarius (negli affari temporali), quindi una
osizione che nega, per esempio, quella di San Bonaventura.

Occam, in questa sua argomentazione, è fortemente influenzato dalle sue vicende personali e
anche dalla posizione francescana, infa< insieme ad altre figure come quella di Michele da
Cesena, egli si dedica alla lo?a contro il papa Giovanni XXII il quale aveva emanato delle
cos/tuzioni che avevano rappresentato un duro colpo alle pretese dell’ordine dei fra/ mendican/
di vivere secondo il modello di cristo e dei primi apostoli, quindi all’insegna di una severa povertà.

Possiamo dire che anche in Occam è centrale il tema della proprietà, cosi come lo era anche in
Scoto. Egli afferma che il possesso dei beni materiali da un lato e l’abilità di esercitare il potere
dall’altro sono due momen/ di un’unica potestà.
L’esercizio dell’autorità, cioè è indisgiungibile dal possesso di beni materiali, ma per essere in grado
di definire l’origine del potere civile bisogna riconoscere da dove trae origine il diri?o di proprietà.

Occam afferma che nel momento della creazione, Dio ha concesso ad Adamo ed Eva,e poi ai loro
discenden/, il potere di disporre di tu?e le cose temporali e di usarle a loro vantaggio. Da ciò
deriva per Occam l’idea che tu< gli uomini nascano liberi e godono della preroga/va di poter
scegliere i propri governan/. Per quello che riguarda la legi<mità dell’esercizio dell’autorità
imperiale, egli adduce/sos/ene a tre argomentazioni di cara?ere teologico:

1. Egli afferma che Pilato aveva condannato Cristo, ma quest’ul/mo non si oppose alla
condanna e quindi significa che Cristo acce?ò la giurisdizione temporale

2. San Paolo fece ricorso all’imperatore romano quando fu condannato, quindi anch’egli aveva
riconosciuto la giurisdizione imperiale

3. I primi cris/ani, anche dopo l’edi?o di Costan/no, con/nuarono a prestare servizio militare
anche nei tempi dell’imperatore Giuliano L’Apostata, che era chiaramente un avversario del
cris/anesimo, ciò significa che anche i primi cris/ani riconobbero i loro doveri da ci?adini in
quanto tali e so?ostan/ ad un’autorità imperiale.

In base a ques/ tre agganci teologici, Occam segue la linea di un sillogismo, in cui la premessa
minore consiste nell’affermazione che il papa è esente alla giurisdizione dell’imperatore non più di
quanto lo sia stato cristo. Quindi, Cristo in quanto uomo fu sogge?o alla giurisdizione temporale e,
conclusione, l’imperatore è giudice del papa che deve so?ostare anch’egli, per quanto riguarda gli
affai temporali, alla giurisdizione imperiale.

Oltretu?o Occam sviluppa anche un’argomentazione di 2po storico e dice che di fa?o è in dubbio
che prima vi fu l’impero romano e poi successivamente venne fondata da Cristo la chiesa. Quindi
vi è sicuramente una priorità cronologica in quanto l’autonomia del potere temporale è
salvaguardata perché esso venne prima e dunque era in grado di reggersi da solo
indipendentemente dalla successiva nascita della chiesa.

È una tesi che poggia sul tema della libertà connesso poi al tema della proprietà e poi
un’argomentazione di /po storico, cioè per Guglielmo di Occam ogni potere legi<mo è vero che
deriva da Dio, ma senza alcun intervento da parte del pontefice. Il popolo, nella visione di Occam
funge da mediatore nel conferimento del potere di origine divina al sovrano. Il potere del papa è
cioè limitato esclusivamente al campo spirituale.

Tesi simile a quella di Occam è quella sostenuta anche da Marsilio da Padova, il quale è autore di
un’opera “Defenos pacis" ed è uno scri?o che egli pubblica proprio per sostenere la causa di
Ludovico il Bavaro.
In questo scri?o sos/ene che l’impero ha come suo obie<vo principale la salvaguardia della pace
e che il potere trae origine dalla volontà popolare, cioè egli non fa altro che riprendere le tesi di
Aristotele e San Tommaso sostenendo che il legislatore è il popolo, o considerato come l’intero
corpo dei ci?adini o considerato come la “pars valen/or” la parte più importante dal punto di vista
qualita/vo. Il governo, che egli chiama la “pars principans” è esercitato in nome e per conto della
volontà popolare.

Ciò che è significa/vo indicare nelle tre controversie è la progressiva evoluzione nell’arco di meno
di un secolo da una teoria della "pelitudo potesta-s papae in tempralibus et in spiritualibus” cioè la
tesi di Bonaventura del papa sommo gerarca per giungere poi ad una di posizione intermedia
quella di Occam e Marsilio, di un’affermazione in favore della completa autonomia del potere
temporale da quello spirituale. Questa evoluzione ci da modo di incontrare tre figure
(Bonaventura, Scoto, Occam) che sono esponen/ di quella corrente francescana che insieme alla
corrente dei domenicani rappresentano le due corren/ mendican/ dell’epoca medievale.

Essi si differenziano dal punto di vista teologico cerche danno preminenza ad una virtù teologale
diversa (domenicani>fides ; francescani>caritas) e questo non è indifferente dal punto di vista
filosofico, ma anzi, aveva una precisa ricaduta/riflesso perché dare preminenza alla fides, in campo
teologico, significa poi dare preminenza alla ra/o in campo filosofico, e viceversa dare preminenza,
in campo teologico alla Caritas significa, dal punto di vista filosofico, dare preminenza alla voluntas.

Quando San Tommaso da una definizione generale di legge come “ordina/o ra/onis” fermandosi a
questa prima parte di ordine della ragione, questa definizione conservava in sé l’ambiguità che la
parola orida/o-ordine possiede, quando si u/lizza la parola ordine si può far riferimento a due
diverse realtà, ovvero l’ordine come comando e come disposizione razionale. Questa ambivalenza
terminologica era mantenuta nella definizione data alle legge di ordina/o ra/onis, nel senso che la
legge per Tommaso è l’espressione di un comando ispirato ad un criterio razionale, perché è
manifestazione di una razionalità intrinseca alla cose.

Che cosa accade con i francescani e con Duns Scoto?

Essi riconducono qualsiasi /po di legge, non tanto alla ragione ma piu?osto alla volontà, cioè la
legge come comando della volontà. Questo apre un problema dal punto di vista teore/co, se la
legge è un comando della volontà significa che non è razionale? Questo è riferito ovviamente, in
prima ba?uta alla volontà di Dio e poi anche alla volontà degli uomini, perché così come per
Tommaso la legge è espressione della libertà di Dio e degli uomini, allo stesso modo per i
francescani la legge è espressione della volontà, anzitu?o di Dio ma anche degli uomini.

Scoto fa una dis/nzione, riferita al problema della volontà di Dio, come potenzia:

• Potenzia dei absoluta: Dio è sogge?o di una volontà artefice di un potere, che può volere tu?o
ciò che vuole purché questo non implichi/non vada contro al principio di non contraddizione. (Es:
Dio non può volere che gli uccelli volino e nuo/no allo stesso tempo, o uno o l’altro)

• Potenzia dei ordinata: si fa riferimento ad una volontà di Dio di cara?ere depotenziato, nel senso
che la volontà di Dio è tenuta a rispe?are la natura che Dio ha scelto, inizialmente, di imprimere
al mondo durante la creazione.

Lo schema fondamentale per i francescani e per Scoto è che la legge nella sua essenza è
espressione, in prima ba?uta della volontà divina, ma poiché la volontà è manifestazione della
libertà e poiché Dio è per definizione l’essere assolutamente libero Dio offre agli uomini
determinate leggi, le quali sono buone perché Dio ce le ha comandate, viceversa ci indicata delle
cose ca<ve poiché Dio ce le ha vietate.

Lo schema fondamentale di Tommaso, invece, era completamente il contrario di quanto de?o, cioè
Dio comandava delle cose perché in sé stesse buone, portatrici di un ordine in sé stesso buono e
viceversa le comandava perché in sé stesse ca<ve. Queste due definizioni possono essere
sinte/zzate nella fase

“Bona quia imperata, mala quia prohibita” sinte/zza la posizione dei francescani e di Scoto, di
contro la posizione dei domenicani, che invece è “imperata quia bona, prohibita quia mala”

Cioè le cose sono comandate perché in sé stesse buone, riconosciute anche dal comando divino
come tali, e vietate perché in sé stesse ca<ve. Nella visone francescana le cose diventano buone o
ca<ve perché dire?amente promanan/ dal volere di Dio, e quindi espressione della sua volontà in
sesso posi/vo o nega/vo.

A?enzione sarebbe corre?o fare un’ulteriore dis/nzione tra Duns Scoto e Guglielmo di Occam, in
quanto Guglielmo di Occam radicalizza questa posizione, nel senso che Scoto afferma che Dio
avrebbe comunque potuto comandare tu?o e il contrario di tu?o (cioè la sua volontà è una
manifestazione totalmente libera), ma che non può contravvenire ai primi tre comandamen/ del
decalogo, cioè quelli che riguardano l’amore verso Dio. Guglielmo di Occam radicalizza questa
posizione dei francescani e giunge, addiri?ura a dire, che Dio avrebbe potuto comandare tu?o e il
contrario di tu?o agli uomini, addiri?ura se egli avesse comandato all’uomo di odiarlo, sarebbe
stato gius/ per l’uomo odiare Dio.

Radicalizza la posizione tanto da stravolgere il senso del messaggio cris/ano, ovvero quello
dell’amore verso dio e verso il prossimo.

Con la posizione dei francescani si assiste all’avvento di una posizione per cui la legge e totalmente
ricollegata al comando divino. Ma con il passaggio all’età moderna si affermeranno posizioni
secondo le quali la legge non è espressione di qualcosa di giusto ma l’espressione della volontà del
sovrano e che gli uomini devono so?ostare ad essa in quanto tale.

La differenza tra la posizione dei domenicani e dei francescani è quella tra una posizione
contenu/s/ca e una posizione formalis/ca.

Il passaggio all’età moderna

Il passaggio all’età moderna implica la rinascita del razionalismo poli/co, che assume all’inizio di
quest’epoca tre aspe< fondamentali:

• IL REALISMO POLITICO di Niccolò Machiavelli

• LA TEORIA DELLA SOVRANITÀ di Jean Bodin

• LE TEORIE UTOPISTICHE di Moro e Campanella


NICCOLÒ MACHIAVELLI

L’analisi di Machiavelli si concentra sul problema del potere, inteso come essenza della vera e
propria ragione d’essere dello Stato, il quale è un nuovo sogge?o della poli/ca che va considerato
nella concreta realtà effe?uale, cioè va considerato sul piano dell’essere e non del dover essere.
Machiavelli può essere considerato il fondatore della scienza poli/ca moderna perché affronta il
tema della poli/ca considerandola come scienza autonoma rispe?o alla morale, in par/colare
modo si occupa della categoria centrale, che fa da perno alla riflessione poli/ca, ed è la categoria
dell’u/le, inteso come ricerca del benessere individuale e colle<vo svincolandola dalla categoria
del giusto ed ingiusto. Ragionare in termini poli/ci significa farlo secondo termini di u/lità non
considerando le implicazioni morali, legate al giusto e all’ingiusto.

Machiavelli ha scri?o molto, le due opere però che riguardano dire?amente la storia delle do?rine
poli/che sono: “I discorsi sulla prima decade di Tito Livio” (1513-1521) i quali sono in sostanza un
commento alla grande opera dell’autore la/no; e “Il principe” scri?o in tempi molto rapidi, “di
ge?o” potremmo dire, tra luglio e dicembre del 1513.

Nel “Principe” Machiavelli affronta il tema della classificazione dei principa/, i quali sono
sostanzialmente di 4 /pi:

1. Ereditari

2. Ecclesias/ci

3. Mis/

4. Nuovi

In par/colare la sua analisi si concentra sui principa/ nuovi, ossia quelli che si conquistano grazie
alle armi, alla virtù e alla fortuna.
-Le armi sono fondamentali, nella visione di Machiavelli l’arte militare è il cuore della poli/ca.
Le armi buone, tu?avia, sono quelle non mercenarie, cioè le armi/gli eserci/ forma/ dai suddi/ di
uno Stato.

-La fortuna è altre?anto fondamentale secondo Machiavelli, nessun altro prima di lui aveva dato
così tanta rilevanza, nell’analisi poli/ca, a questo conce?o
La fortuna secondo il segretario fioren/no è infa< arbitra per metà delle nostre azioni e lascia agli
uomini ges/re l’altro 50% o addiri?ura poco meno. Essa va intesa come la sorte, sia essa buona o
ca<va, è il gioco alterno del caso fortuito che il buon principe deve sapere dominare.

“Il principe” è in sostanza un manuale ad uso dida<co per il principe, rispe?o a 2 obie<vi: ossia
conquistare e successivamente mantenere il potere.
Nel perseguimento di ques/ due obie<vi la forza è fondamentale poiché essa è in grado di
mantenere coesi gli uomini che altrimen/ a causa dei propri egoismi si disperderebbero.
La fortuna però è donna e per so?ome?erla bisogna ba?erla e urtarla, cioè il buon principe deve
essere quindi Virtuoso, ma non si intende giusto e buono bensì audace e coraggioso capace di
usare, a volta a volta a seconda delle situazioni l’astuzia della volpe o la ferocia del leone.
-Dall’unione di virtù e fortuna nasce la CAPACITA’ POLITICA vera e propria.

Il metodo di Machiavelli può essere considerato un metodo scien/fico poiché la sua analisi parte
dall’osservazione dei fa<, in modo par/colare dei successi e fallimen/ dei personaggi più poten/ e
da questa analisi egli ricava delle leggi/osservazioni di cara?ere generale che vengono esposte con
una freddezza talvolta inquietante.

Tu< i sistemi poli/ci, propos/ dai teorici che lo avevano preceduto, non avevano mai preso in
considerazione ciò che per Machiavelli è fondamentale: cioè la fortuna.
Da questo punto di vita la sua analisi si riduce ad essere un’analisi della natura umana nel gioco del
potere, un gioco nel quale non è sufficiente partecipare e rispe?are le regole, ma che l’unica cosa
che conta è avere la meglio sul proprio avversario.
Il principe che si fa scrupoli e/ci è infa< una principe des/nato alla sconfi?a, a perdere il potere
che anche eventualmente avesse conquistato.

IL PRINCIPE:

L’opera è dedicata a Lorenzo II dei Medici ed è in sostanza un decalogo di leggi sul potere, sulla
conquista e sul mantenimento del potere.
Per comprendere quest’opera bisogna collocarla nel contesto poli/co in cui nasce, ossia
nell’Europa rinascimentale, nell’Italia tra 1400/1500 e infine nella Repubblica di Firenze.
Vi è infa< una coerenza notevole tra il vissuto di Machiavelli e i consigli che egli offre al principe in
questo opera.
Machiavelli infa< nell’arco di poco assume una serie di incarichi importan/ all’interno delle
is/tuzioni fioren/ne molto importan/ e questo lo porta a maturare una grande esperienza
sopra?u?o in campo militare e delle relazioni internazionali dalla quale egli deriva la sua teoria
poli/ca; egli venne infa< a conta?o con sogge< protagonis/ principali della scena internazionale
come Ferdinando il Ca?olico (Re di Spagna), Luigi XII (Re di Francia), Massimiliano II (imperatore
del sacro romano impero) e una serie di papi tra i quali (Alessandro VI, Giulio II, Leone X, Clemente
VII)

Contesto storico:

L’Italia rinascimentale assomigliava a una scacchiera sulla quale si disputava una par/ta molto
grande per il potere e la supremazia tra le due più grandi dinas/e europee ossia quella francese e
quella spagnola.
Lo scontro sul suolo italiano tra l’esercito di queste due dinas/e avveniva molto spesso con il
beneplacito del papa, il quale di volta involta si alleava con una delle due par/ a seconda di ciò che
gli conveniva.

L’ogge?o del contendere/le pedine erano i piccoli sta/ italiani, i quali erano ogge< delle mire
espansioniste delle dinas/e straniere proprio in quanto fragili poli/camente ma molto importan-
economicamente culturalmente ed ar-s-camente (Rep. di Firenze, Regno di Napoli, ducato di
Milano, Rep. di Venezia, e lo stesso Stato Pon/fico).

Nel 1400 la piccola Repubblica di Firenze divenne uno dei principali centri economici, culturali ed
ar/s/ci dell’intero mondo rinascimentale.
La sua principale fonte di ricchezza era il commercio della lana e della seta che era molto
apprezzato in tu?e le cor/ europee, tu?avia questo commercio, su cui si basava l’economia di
Firenze, dipendeva ovviamente dagli scambi con l’estero e aveva reso indispensabile per la ci?à
avere uno sbocco sul mare o?enuto tramite la conquista di Pisa.

Oltretu?o la nascita del capitalismo a Firenze fu possibile poi grazie ad altre 2 ordini di
innovazione:

1. L’invenzione della par/ta doppia, ossia un metodo di scri?ura contabile che consiste nel
registrare le varie operazioni aziendali tenendo sempre presente il doppio registro del dare
e dell’avere.
Questo metodo era un metodo che viene sistema/zzato a livello teorico nel 1494 da Luca
Pacioli un frate matema/co, nell’opera in/tolata “SUMMA DE ARITMETICA GEOMETRIA
PROPORTIONI ET PROPORTIONALITA”

2. Per di più a Firenze si registrò la presenza di prestatori di denaro che nelle pubbliche piazze
facevano credito sui loro bazzi.
In questa a<vità si dis/nguono in par/colare modo la famiglia dei Medici, dei Pazzi e degli
Strozzi, c’è da considerare che il fiorino era acce?ato in gran parte del mondo

Questo splendore economico raggiunge l’apice anche nel campo ar/s/co e culturale, bas/ pensare
a personalità quali Da vinci, Michelangelo, Raffaello, Donatello, Bo<celli, Piero della Francesca,
Pico della Mirandola ecc..

Per quanto riguarda più stre?amente la vita poli/ca, è da tenere a mente che Firenze era una
repubblica organizzata come un piccolo stato, le is/tuzioni fioren/ne erano di /po democra/co e si
basavano sul gran consiglio, ossia un’assemblea composta 1000 ci?adini con diri?o di voto che
assegnava gli incarichi della signoria.
La signoria era il vero e proprio organo esecu/vo, presieduta dalla figura del gonfaloniere, dalla
quale dipendevano le varie cancellerie, organismi simili ai nostri ministeri, cioè suddivise per
materia di competenza.

VITA:

Machiavelli nasce il 3 maggio del 1469 so?o il governo di Lorenzo il Magnifico; di sé stesso, in
le?era all’amico Francesco Ve?ori, egli scrisse “Nacqui povero e imparai a stentare prima che a
godere”. Machiavelli, infa<, era figlio di un modesto giurista il quale lavora mol/ssimo per
garan/rgli un’istruzione che fosse in grado di elevarlo dalla sua condizione, ed è il primo genito
maschio, terzo di 4 figli.
La Firenze in cui nasce è teatro di con/nue lo?e tra fazioni opposte: tra guelfi e ghibellini, banchieri
e commercian/, popolari ed ecclesias/ci, bianchi e neri.

In un contesto così violento è da tenere presente come la corruzione gli intrighi e i complo< erano
all’ordine del giorno, in relazione a questo uno degli episodi più violen/ fu la famosa congiura dei
Pazzi, un episodio da cui Machiavelli trasse uno dei primi insegnamen/ poli/ci che lo
accompagnerà poi per tu?a la sua vita.

Congiura dei Pazzi: (Machiavelli aveva solo nove anni)

Correva l’anno 1478, il governo di Firenze era nelle mani di Lorenzo De Medici di cui Machiavelli
successivamente scriverà “magnifico principe ma pessimo banchiere”.
Lorenzo era infa< più dedito all’arte allo splendore culturale della ci?à che agli affari e questo
aveva provocato la rinascita della rivalità con la famiglia dei Pazzi, che in assenza di un controllo
stre?o da parte de Medici, era riuscita a diventare banchieri di fiducia del papa.
Grazie alla fiducia conquistata in ambito finanziario, i Pazzi desideravano impadronirsi anche del
governo di Firenze e per fare questo ordirono una congiura, decisero cioè di assassinare Lorenzo e
il fratello Giuliano, congiura che si sarebbe dovuta avvenire durante la messa di Pasqua nella
ca?edrale di S. Maria del Fiore nel momento in cui il parrocco si sarebbe accinto ad alzare l’os/a
per la consacrazione.

Accadde che i congiura/ entrarono nella ca?edrale pugnalarono Giuliano con 19 pugnalate,
mentre Lorenzo rimane solo lievemente ferito.
La congiura quindi fallì e i congiura/ vennero gius/zia/ a morte.
Machiavelli dice che il corpo dell’arcivescovo di Pisa, Francesco Salvia/, fu impiccato ad una delle
finestre del suo palazzo, così come il corpo di Francesco Pazzi fu ge?ato da una finestra, legato ad
una corda ed esposto al pubblico per mol/ giorni.
Da questo episodio Machiavelli trasse 2 insegnamen/ fondamentali:

1. Meglio agire per primi, Machiavelli scrive “chi colpisce per primo colpisce due volte”.

2. Se si deve essere crudeli meglio farlo con determinazione.

Negli anni a seguire, nel 1492 muore Lorenzo il Magnifico e questo riapre i giochi nella scacchiera
italiana, in par/colare gli succede suo figlio Piero il Fatuo, il quale era una figura incapace di
fronteggiare le con/nue ingerenze da parte dei francesi e di Re Carlo VIII, il qual con l’appoggio del
reggente di Milano (Ludovico il Moro) desiderava allargare le sue mire espansionis/che fino al
regno di Napoli, ma per fare questo doveva però passare ovviamente per la Rep. di Firenze.

Piero è incapace di fronteggiare la pressione imposta dai francesi, così dove?e acce?are condizioni
molto sfavorevoli per Firenze e per il proprio governo tra cui la rinuncia di Pisa , decisone che mise
so?o scacco il commercio mari<mo e l’economia di Firenze.
La reazione dei ci?adini di Firenze non si fece a?endere e infa< questo porterà alla caccia dei
Medici, i quali sono costre< all’esilio e si interrompe così il governo di una famiglia durato per circa
60 anni sulla ci?à di Firenze.

Da questo episodio, l’umiliante sconfi?a che Carlo VIII impose a Firenze, Machiavelli deduce
un’altro insegnamento fondamentale, ossia la necessità dell’unità d’Italia per far fronte alle mire
espansioniste straniere.

A seguito di questa rivolta popolare contro la famiglia Medici inizia così il primo periodo
repubblicano a Firenze, e viene ristabilito il potere del gran consiglio. Colui che dà il via a questo
cambio d’orientamento poli/co è un frate dominicano, Girolamo Savonarola, dalla morale molto
rigida e dagli ideali apocali<ci. Un figura che desiderava riportare Firenze all’an/ca austerità e che
voleva porre fine a tu< i contras/ genera/ dagli eccessi dei principi banchieri, riportando Firenze
ai buoni costumi. Savonarola era un paladino dell’austerità e un esaltato profeta del cris/anesimo,
abilissimo dell’arringare le folle, faceva dei sermoni infuoca/. Per questo suo a?eggiamento si
inimica anche il Papa, che aveva cri/cato duramente, il quale lo scomunica e qli impedisce di
predicare.

Machiavelli definisce Savonarola “il profeta disarmato” e anche da questa esperienza trae la
riconferma di una di quelle che sono le sue riflessioni fondamentali, cioè l’importanza delle armi ai
fini del potere, non bastano i sermoni infuoca/, saper arringare le folle, bisogna saper poggiare il
proprio potere sulla forza delle armi perché Machiavelli afferma “è più facile che / tradiscano
coloro che / amano che non coloro che / temono”.

Con la caduta di questo primo regime popolare, d’ispirazione savoranoliana, il governo fioren/no
subisce un nuovo cambiamento, Successivamente vi è un’epurazione dei sostenitori del frate
domenicano da tu< gli incarichi di responsabilità che avevano occupato e questa è una grande
occasione per Machiavelli che si era espresso pubblicamente, in maniera contraria, a Savonarola.
Infa< in seguito a quest’epurazione rimangono vacan/ alcuni pos/ strategici, tra cui l’incarico alla
seconda cancelleria, colei che aveva giurisdizione sull’amministrazione dei territori fioren/ni e
Machiavelli con l’aiuto di Virgilio Adriani (suo professore all’università) riesce ad o?enere
quest’incarico. Successivamente quando nel 1502 si decide di prendere, sul modello di Venezia,
l’incarico di gonfaloniere a cara?ere vitalizio e viene scelto il nome di Pier Sodelini, suo amico,
Machiavelli diventa il suo più stre?o collaboratore. Sarà poi Sodelini ad incaricarlo di una serie di
ambasciate diploma/che altamente strategiche e importan/, non solo per Firenze e per la carriera
di Machiavelli, ma proprio per l’elaborazione del Principe.

Machiavelli viene dunque incaricato di una serie di ambasciate che riguardano essenzialmente tre
principali focolai di tensione: Francia, Italia, Germania. Da tu?e queste ambasciate Machiavelli
deduce 4 insegnamen/ fondamentali:

L’importanza di possedere eserci/ propri non mercenari

La rilevanza delle qualità del principe per la conservazione del potere

La cri/ca della poli/ca indecisa e priva di coraggio

L’esortazione a unificare l’Italia

Le 3 missioni/ambasciate affidate a Machiavelli:

Nel 1500 Machiavelli parte alla volta della corte di Luigi XII, nipote e successore di Carlo VIII.

L’obie<vo era quello di convincere il sovrano francese ad appoggiare militarmente Firenze nella
riconquista di Pisa. Machiavelli, però, si accorge che i francesi non prendono sul serio Firenze, in
quanto priva di una forza militare, l’unica cosa che può dunque fare è quella di temporeggiare
nell’a?esa che Firenze prenda una decisione. Nel fra?empo però avverte i francesi che essi stavano
perme?endo alla chiesa di accrescere il proprio potere sui territori della Romagna, ossia piccoli
principa/ che fino ad allora erano so?o i controlli del sovrano francesi, Firenze aveva permesso
questo in quanto aveva lasciato cadere tali territori nelle mani di Cesare Borgia. (Cesare Borgia
insieme alla figura di Giulio II, sono fondamentali per ciò che riguarda la seconda missione, quella
in Italia).

Cesare Borgia (de?o anche Duca Valen/no), era il figlio illegi<mo del papa Alessandro VI.
Agli occhi di Machiavelli, Cesare Borgia incarna l’ideale della sua visione di principe, Borgia, infa< è
colui che è riuscito a conquistarsi militarmente un principato. Dopo essersi infa< impadronito della
Romagna, avvicinandosi pericolosamente a Firenze pretendeva che essa si schierasse dalla propria
parte, accompagnato le proprie cause, tu?o questo con l’appoggio di Roma.
Per questo mo/vo Machiavelli viene inviato presso Cesare Borgia affianco al quale si verificano due
episodi che confermano l’idea che egli sia un principe ambizioso, determinato e audace a cui
inspirarsi:
1. Il duca Valen/no decide di vendicarsi del vecchio governatore della Romagna, Ramiro dell’Orca,
la ma<nata di Natale Borgia ordina di mu/larlo ed esporre nella pubblica piazza di Cesena il suo
copro.
In questo modo Borgia diede ai ci?adini la possibilità di esultare contro il loro oppressore e si rese
temibile e perciò rispe?abile ai loro occhi.
2. Il primo gennaio 1503, Borgia prende in contropiede la fortuna che stava per voltargli le spalle
nel momento in cui viene a sapere che alcuni dei suoi luogotenen/ desideravano farlo fuori,
ordendogli una congiura. Così Borgia li convoca tu< a Senigallia e li fa uccidere brutalmente
mentre erano a tavola.

Ques/ due episodi, di Cesena e Senigallia, confermano quindi l’immagine di Cesare Borgia come il
principe, audace ambizioso e determinato che Machiavelli desidererebbe anche al governo di
Firenze.

Dopo la morte di Alessandro VI, Machiavelli viene nuovamente inviato a Roma per raccogliere
informazioni sull’elezioni del nuovo papa e lì assiste?e però alla rovina di Borgia, colui che era stato
il suo ideale di principe commise il suo unico errore, decidendo di appoggiare un vecchio nemico di
suo padre ossia Giulio II della Rovere, il quale grazie anche all’appoggio di alcuni cardinali a lui
vicini riesce ad essere ele?o papa so?o il nome di Giulio II e sebbene lui avesse promesso fedeltà
in cambio del sostegno in conclave una volta ele?o papa e non dimen/cando che Alessandro VI lo
aveva fa?o esiliare, fa ca?urare ed imprigionare Cesare Borgia.

Da questo episodio Machiavelli trae un altro insegnamento, ossia che le promesse si mantengono
solo quando queste compor-no un beneficio per il proprio Stato.

La terza missione è compiuta in Germania.

Intorno al 1507 Massimiliano d’Asburgo(imperatore del sacro romano impero) cominciava a


rappresentare un problema per Firenze, si temeva infa< un’alleanza con la fazione contraria ai
francesi.
La signoria invia quindi nuovamente Machiavelli per vedere se dai territori del sacro romano
impero si stesse organizzando un a?acco imminente contro Firenze, ma concluderà che tale
a?acco non ci sarebbe stato, e infa< si dimostrò essere così. Tu?o questo in ragione del fa?o che
l’imperatore apparve agli occhi di Machiavelli come un imperatore debole (perché non possedeva
un proprio esercito) e irrisoluto (perché non era autonomo nelle proprie decisioni dato che si
poteva muovere solo con il consenso dell’assemblea dei principi laici ed ecclesias/ci che lo
supportavano).

Successivamente Giulio II, che si merita il /tolo di papa Guerriero, decide prima di appoggiare la
Francia per a?accare Venezia e dopodiché deciderà di schierarsi contro di essa.
Machiavelli viene quindi inviato nuovamente in Francia, tra il 1510 e il 1511, per convincere Luigi
XII a non interrompere i rappor/ con il pontefice e a non proseguire nella poli/ca di non
aggressione nei confron/ dello stato pon/ficio. Nonostante però gli sforzi di Firenze per rinviare la
confli?ualità latente tra le due par/, il papa cos/tuisce una Lega Santa (di cui fanno parte Spagna,
Inghilterra, Germania e Svizzera e la stessa Firenze) per cacciare i francesi dall’Italia. Nel 1512
quando Firenze è posta so?o assedio, il gonfaloniere Pier Soderini viene costre?o all’esilio e a quel
punto la milizia popolare di Firenze risulta incapace di fronteggiare le truppe spagnole.
Firenze capitola e comincia il declino della fortuna di Machiavelli. L’esercito spagnolo riporta a
Firenze i Medici, e nel 1512 una delle prime misure che la famiglia dei Medici intraprende è lo
smantellamento del regime repubblicano di Pier Soderini, ossia il regime favorevole a Machiavelli
tanto che a quest’ul/mo vengono imposte 3 condizioni:

1. Esilio di 1 anno da Firenze

2. Pagamento di una cauzione di 1000 fiorini

3. Revoca immediata dei suoi incarichi

Nel febbraio del 1513, la fortuna non sme?e di essere avversa a Machiavelli, il quale viene
falsamente accusato di essere parte di una congiura contro i Medici ordita da Pietro Boscoli;
Machiavelli viene arrestato e torturato per o?enere una confessione che tu?avia non arriverà mai.
Tu?avia mentre Machiavelli è in prigione, il papa Giulio II muore e viene sos/tuito da Giovanni de
Medici, figlio di Lorenzo il Magnifico (Leone X) e costui per celebrare la propria elezione induce
un’amnis/a, Machiavelli beneficia di questa e viene quindi liberato ri/randosi “all’Albergaccio” (una
fa?oria di famiglia) dove conduce una vita agreste, contadina lontano dalla ci?à e dal cuore della
poli/ca e dei suoi inacrichi. Nella solitudine della campagna gli viene l’idea di scrivere quella che
era stata la sua esperienza da segretario fioren/no e gli insegnamen/ che ne aveva tra?o, tra il
luglio e dicembre del 1513 si dedica alla stesura del Principe, che poi dedicherà a colui che pensava
fosse i grado di res/tuirgli il suo an/co pres/gio, ossia a Lorenzo II de Medici.

Il principe:

È un libro di circa 100 pagine diviso in 30 capitoli, un libro che dal punto di vista del genere
le?erario si inquadra nei “specula principum” ossia dei manuali ad uso dida<co che insegnano ai
sovrani ad amministrare i loro possedimen/: ed era un genere le?erario che conobbe una grande
diffusione sopra?u?o in epoca medievale e rinascimentale.

Volendo citare due no/ preceden/ no/ possiamo fare il nome di Baldassar Cas/glione con “Il
cor-giano” ed Erasmo da Ro?erdam con “l’educazione del principe cris-ano” (opera dedicata a
Carlo V).

Pur mantenendone l’aspe?o formale “Il principe” scri?o da Machiavelli assume, rispe?o ad altre
opere inserite nello stesso genere, una prospe<va originale e questa originalità dipende da quello
che è il metodo con cui egli affronta l’argomento; Machiavelli intende andare dietro alla realtà
effe?uale della cosa, cioè Machiavelli nel dare consigli al principe è interessato ai risulta/ pra/ci e
non ai risulta/ a?esi.

Oltre a questo si discosta tanto dalla tradizione classica quanto da quella cris-ana per quanto
riguarda l’immagine che egli costruisce del buon principe: il buon principe è infa< colui che è il più
efficace rispe?o a tu< gli altri suoi concorren/ nel raggiungere l’obie<vo di mantenere il potere.
Sul piano teorico l’opera di Machiavelli scalza i presuppos/ tradizionali su cui fino ad allora si era
basata la teoria poli/ca, ques/ presuppos/ sono:

1. La coincidenza di e/ca e poli/ca

2. La possibilità utopis/ca di realizzare una società ideale seguendo lo strumento della ragione

3. L’idea che la comunità poli/ca sia al di sopra delle individualità

Per Machiavelli il governo migliore è quello che garan/sce la maggior sicurezza e libertà, egli è un
convinto realista il che significa che guarda solo ai risulta/, me?endo da parte ogni valutazione
riguardo ai mezzi per raggiungere quegli stessi risulta/.
Dopo aver terminato di scrivere l’opera, (in/tolata da lui “sui principa/”, “il principe” è infa< il
/tolo dato successivamente dall’editore) scrive al suo amico Francesco Ve?ori, il quale era
ambasciatore di Firenze presso la corte papale, per consultarsi con lui rispe?o a chi dedicare
l’opera.

Riguarda a questo aspe?o dobbiamo tenere conto delle intenzioni di Machiavelli, con questa opera
egli voleva, infa<, ingraziarsi i Medici, ossia la famiglia che era stata responsabile della rovina della
sua carriera diploma/ca rovesciando il regime repubblicano di Pier Soderini, del quale egli era uno
stre?o collaboratore.
Machiavelli con quest’opera vuole dimostrare ai Medici di essere un ci?adino fedele e sopra?u?o
desidera rio?enere il proprio incarico.

Sulla base di questo decide inizialmente di dedicare l’opera a Giuliano dei Medici (figlio di Lorenzo il
Magnifico e comandate delle armate papali), tu?avia la morte improvvisa di quest’ul/mo rime?e
in gioco il problema della dedica portando infine a scegliere a Lorenzo II duca di Urbino (nipote di
Lorenzo il Magnifico).

La dedica con/ene allo stesso tempo una lusinga, poiché egli comincia la dedica offrendo a
Lorenzo (“la cognizione delle azioni degli uomini grandi e propone di darle facultà e poter in
brevissimo tempo intendere tu<o quello che io in tan- anni, con tan- miei disagi e pericoli ho
conosciuto”) e una supplica ( “e se vostra magnificenza dallo apice della sua altezza qualche volta
volgerà gli occhi in ques- luoghi bassi, conoscerà quanto indegnamente io soppor- una grande
malignità di fortuna”).

Nonostante queste dediche lusinghiere e supplici, Machiavelli non recuperò mai il favore dei
Medici, il suo passato repubblicano infa< fece sì che la dedica non riceve?e nemmeno risposta e
l’opera fu addiri?ura pubblicata solo nel 1532 a ben 5 anni dalla morte dell’autore.

Quest’opera si interessa e classifica le forme di governo, Machiavelli parte analizzando la realtà


poli/ca dell’Italia rinascimentale e dice che tu< gli organismi poli/ci conosciu/ al tempo, possono
essere raggruppa/ in 2 /pologie:

1. Repubbliche(governi a base democra/ca)

2. Principa2(monarchie assolute)

Tu?avia nel principe Machiavelli non si occupa delle repubbliche ma contempla la propria
a?enzione sull’analisi dei principa/, tanto che ne individua 4 2pi (ecclesias2ci, ereditari, mis2 e
nuovi).

I primi due /pi sono i più facili da governare in quanto in quelli ereditari i suddi/ sono già
abitua/ alla dinas/a, e ancor più facili sono quelli ecclesias/ci poiché dice: “hanno sta/ e non li
difendono, hanno suddi/ e non li governano” e questo perché si basano su is/tuzioni religiose e
quindi molto più semplici da ges/re.

I principa/ mis/ sono quelli che si conquistano e vengono annessi ad uno stato più grande e già
esistente.

I principa/ nuovi sono il vero ogge?o di studio, conquista/ tramite l’uso delle armi, virtù e
fortuna.

La focalizzazione sui principa/ nuovi si basa sul fa?o che al tempo circolava la voce che papa Leone
X volesse fondare un principato nuovo riunendo alcune signorie della Romagna, con a capo il
proprio fratello ossia Giuliano dei Medici (una volta morto Giuliano il nome che fu fa?o fu quello
Paolo Ve?ori, fratello dell’amico di Machiavelli).

VIRTU’ & FORTUNA:


La virtù e la fortuna sono due elemen/ centrali nella teoria poli/ca di Machiavelli, due elemen/
che non si escludono reciprocamente ma anzi si implicano reciprocamente.

• La virtù è quell’insieme di qualità personali in parte innate ma in parte anche col/vate di cui il
principe deve disporre per far fronte agli al/ e bassi della fortuna.
La virtù è tu?o ciò che perme?e al principe di raggiungere lo scopo principale della sua a<vità
ossia mantenere lo stato; è virtuoso colui che riesce a garan/re la supremazia del proprio Stato
in qualsiasi modo.

• La fortuna è la sorte intesa come buona e ca<va al tempo stesso, che governa la vita di tu< gli
uomini e che determina approssima/vamente il 50% del nostro des/no.
La virtù è quindi evidentemente una qualità interiore del principe mentre la fortuna dipende da
circostanze esterne.

Machiavelli ripete nel “Principe” ben 60 volte il termine virtù, tu?avia non da mai una definizione
precisa. La virtù è ciò che ci perme?e di domare la fortuna, questa dea dalle sembianze femminili
che può essere domata solamente dalla virtù, che invece è un conce?o /picamente maschile la
radice stessa del nome “vir” significa appunto uomo.

La premessa dell’argomentazione sviluppata da Machiavelli riguardo a virtù e fortuna, consiste nel


fa?o che la fortuna è un qualcosa che cambia con/nuamente, la sorte non è fissa sia essa buona o
ca<va, e perciò bisogna essere flessibili, il mantenere un a?eggiamento sempre costante al
contrario renderebbe perdente l’a?eggiamento del principe.
La morale cris-ana ad esempio che si basa su regole fisse, regole di comportamento a cui
conformarsi sempre ed in ogni circostanza è des/nata a fallire, secondo Machiavelli.

Il mutare delle circostanze rende obsoleta qualsiasi raccomandazione rigida.


La virtù di cui parla Machiavelli si scontra quindi con quella che è la morale cris/ana fino quasi a
sovver/rla. La virtù è la capacità di dominare la fortuna, è tu?o ciò che perme?e al principe di
raggiungere lo scopo principale della sua a<vità e la de/ene colui che è in grado di garan/re la
supremazia del proprio stato in qualsiasi modo.

Per quanto riguarda la relazione che intercorre tra virtù e fortuna, Machiavelli usa una metafora
fluviale, una metafora che probabilmente gli fu suggerita quando concepì quello sventurato
proge?o per il quale chiamò Da Vinci al fine di deviare il corso del fiume Arno. Machiavelli quando
era segretario nella sua seconda cancelleria chiama il genio del tempo per realizzare tale proge?o
(me?ere l’Arno in canale), questo in quanto da un lato ciò avrebbe permesso ai ci?adini di Firenze
di bypassare il fiume ma cosa ancora più importante ciò avrebbe permesso di tagliare fuori,
modificando il corso del fiume, l’accesso al fiume alla ci?à di Pisa (da sempre ci?à rivale).

METAFORA:

Machiavelli dice: “la fortuna è come il fiume rovinoso perciò li uomini quando sono tempi quie/
devono costruire ripari e argini”. Riferimento di straordinaria a?ualità

I temi più importan- affronta- nel “Principe” sono essenzialmente due: come si conquista il potere
e come lo si man-ene.

Primo tema affrontato: LA CONQUISTA DEL POTERE:

Machiavelli dis/ngue due /pi di conquista; quella virtuosa (che si o<ene con l’esercizio della virtù)
e quella fortunata (conquistata a?raverso la fortuna, rispe?o a questa me?e in guardia
affermando che sarà più difficile rimanere al potere la dove quest’ul/mo è stato o?enuto
fortunatamente).
Entrambe le conquiste dipendono dalle armi u/lizzate, le quali possono essere armi nazionali o
armi mercenarie, la preferenza però è quella per la milizia nazionale e tale preferenza viene
maturata di fronte all’episodio che vide protagonista Cesare Borgia a Cesena, quando i suoi
luogotenen/ mercenari tentarono di tendergli un’imboscata e preven/vamente li fece fucilare e
dopodiché cos/tuisce la milizia di Romanno.

Quando si conquista il potere di un territorio, Machiavelli dice che sia inevitabile non arrecare un
danno, senza arrecare un danno non è infa< possibile accrescere il proprio potere e in relazione a
questo egli prospe?a una duplice alterna/va, che possiamo dire?amente riferire a quelli che erano
i suoi due esempi di riferimento, cioè nuovamente Cesare Borgia e Giulio II: da un lato si deve
lusingare gli uomini e dall’altro annientarli.
L’annientamento dei propri avversari deve poi essere massiccio (poiché questo rende impossibile
che gli avversari si vendichino) e fulmineo (perché dice che la guerra non è mai rinviabile).

A differenza della monarchie ereditarie, i domini che si conquistano comportano una sfida/
difficoltà maggiore per i sovrani dato che richiedono che i suddi/ siano dispos/ a farsi governare.
Machiavelli però dice che coloro che precedentemente erano governa/ esclusivamente dalle
buone leggi e vivevano in libertà difficilmente si faranno governare. Questo è il mo/vo per cui le ex
repubbliche sono par/colarmente difficili da governare.

Per raggiungere questo scopo si possono fare tre cose alle ex repubbliche:

1. Raderle a suolo
2. Is/tuirle come di colonia

3. Andarle ad abitarle personalmente.

Tra queste tre soluzioni la migliore, per Machiavelli, è la prima, in quanto né le libertà né le vecchie
is/tuzioni si dimen/cano facilmente.

Secondo tema affrontato: CONSERVARE IL POTERE

Conservare la corona è l’unico metro di giudizio delle azioni poli/che, esso è infa< il fine che
gius/fica tu< i mezzi, è la norma pra/ca che ci consente di discernere le azioni poli-camente
buone (=efficaci nel mantenimento del potere) da quelle poli-camente cacve (=inefficaci a
mantenere il potere). Mantenere lo stato è un obie<vo che va considerato nella duplicità di
significato a cui rinvia questa espressione, cioè significa ssia mantenere i territori e il governo
(l’organismo poli/co)sia preservare lo stato sociale cioè i beni e i privilegi che questo comporta.
Mantenere il potere è un esercizio estenuante che richiede una grandissima mo/vazione e un
pieno possesso delle proprie facoltà.

La conservazione del potere è il primo obie<vo e solo in seconda ba?uta si può puntare al
perseguimento dell’onore e della gloria; solo in casi molto rari è possibile perseguire entrambi
ques/ due obie<vi molto più frequentemente, infa<, la vita porrà il principe di fronte ad un bivio
decisionale.
Nel capitolo XVIII Machiavelli dice “per mantenere lo Stato sarà necessario operare contro
l’umanità, contro la carità e contro la religione”.

Spesso sarà necessario per il principe agire in maniera preven/va, prima cioè che la minaccia sia
fa?a reale, questo in quanto Machiavelli avverte che la causa principale di rovina sia
l’immobilismo.

Egli poi raccomanda al principe di badare molto alle apparenze, il principe dovrà essere allo stesso
tempo sia gran simulatore (mostrarsi in una certa maniera pur non essendolo) che dissimulatore
(non mostrarsi per quello che realmente si è).
Questo perché la maggior parte delle persone "vedono quello che tu pari ma solo pochi sentono
quello che tu sei”.

Machiavelli dice poi che sarebbe auspicabile che il sovrano sia amato e temuto allo stesso tempo,
difficilmente però le due cose possono combaciare quindi sarebbe preferibile che il sovrano sia
solamente temuto: questo in quanto per gli uomini è più difficile tradire coloro temono piu?osto
che che coloro che amano.

I DISCORSI SULLA PRIMA DECADE DI TITO LIVO:

Non possiamo avere una visone completa del pensiero di Machiavelli senza prendere in
considerazione anche questa opera.
So?o mol/ aspe< le due opere appaiono come due opere che stanno agli an/podi poiché:

1. Innanzitu?o da un lato si occupa del tema della libertà e dall’altro del potere assoluto

2. In un’opera confida nel braccio armato dello Stato e nell’altra si affida al primato delle leggi
3. Dal punto di vista della scri?ura il “Principe” fu scri?o di ge?o nell’arco di pochi mesi,
mentre i “Discorsi” occuparono un impegno di mol/ anni.

L’opera è dedicata agli amici degli or/ or/cellai, ossia dei giardini nei quali si riunivano gli umanis/
repubblicani, e viene scri?o, in maniera ironica prendendo in giro sé stesso, per prendere le
distanze da coloro che scrivono e dedicano le proprie opere ai principi o meglio a coloro che
meriterebbero di esserlo.

Tu?avia nonostante ques/ rilievi appena fa< e che porterebbero a dire che due opere stanno agli
an/podi, ma esse sono in realtà assolutamente complementari, mo/vo per il quale dobbiamo
considerarle entrambe per capire totalmente il pensiero di Machiavelli.

All’interno dell’opera l’autore in sostanza si dedica a commentare i primi 10 anni, racconta/ da Tito
Livio, ne “Le storie di Roma”.
Nei “Discorsi" Machiavelli non si occupa più dei principa/ ma delle repubbliche.

Il messaggio ul/mo che possiamo trarre da questa opera è l’idea che Machiavelli sia più realista
che repubblicano, nel senso che a ben guardare egli preferisce un principato ben governato
piu?osto che una repubblica corro?a.
Nei discorsi Machiavelli si pronuncia a favore della dis/nzione dei poteri, non intendendo però la
dis/nzione tra potere esecu/vo/legisla/vo/giudiziario, ma facendo riferimento ai 3 poteri che
riguardano i 3 segmen/ della società ossia: sovrani, aristocrazie e popolo.

Per Machiavelli la miglior cos/tuzione è quella che combina i 3 /pi di governo già indica/ da
Aristotele, quindi la famosa cosBtuzione mista, cioè quella che contempera il principio
monarchico, aristocra/co e democra/co. Anche nei discorsi Machiavelli a?ribuisce importanza al
conce?o della virtù, ma è un conce?o che non riferisce più, come nel principe unicamente ad esse,
ma che estende anche ai ci?adini.

La preoccupazione principale che muove quest’opera è quella di comba<ere la corruzione, la quale


finisce sempre per essere sinonimo di /rannia.

Volendo sinte/zzare al nocciolo: la filosofia di Machiavelli è una filosofia del potere reale e
cos/tuisce, quindi, la fine dell'ingenuità per quanto riguarda la natura poli/ca degli uomini siano
essi governan/ o governa/.
Egli guarda alla realtà umana nel gioco della lo?a poli/ca per quello che è sia dal versante dei
governan/ che da quello dei governa/.

Erroneamente si a?ribuisce la frase “il fine gius-fica i mezzi” a Machiavelli, egli infa< non solo non
scrisse mai questa frase ma si tradirebbe il significato del messaggio contenuto nel “Principe” se
credessimo e affermassimo ciò.
Il rischio in ragione di questa affermazione è quello di a?ribuirgli oltretu?o una malvagità che egli
semplicemente tes/monia. È vero che Machiavelli descrive diversi episodi di un’estrema malvagità
e lo fa con una freddezza inquietante, ma sarebbe un errore pacchiano confondere il messaggio
con il messaggero. Oltretu?o non è vero che Machiavelli afferma che il significato sia quello di dire
“il fine gius/fica i mezzi” ma semplicemente l’idea di Machiavelli è che alcuni mezzi adempiono
alla loro funzione ed altri viceversa no o sono comunque meno efficaci nell’adempiere la
medesima funzione.
Piu?osto sarebbe più corre?o dire che nella riflessione di Machiavelli vi è un solo fine che gius/fica
tu< i mezzi ed è cioè quello della conservazione e mantenimento del potere, egli infa< scriverà
“amo la mia patria più della mia anima”.

La cri/ca negli anni occupandosi di Machiavelli si chiesta se l’opera veicola un messaggio immorale
(contrario alla moralità) o amorale (che prescinde e non si interroga sulla moralità).
Questo perché esso si oppone non solo all’umanesimo classico ma anche alle grandi e/che che
l’hanno preceduta, cioè a quegli autori che concepiscono lo stato come l’organizzazione poli/ca
nella quale i ci?adini si perfezionano moralmente.

Queste sono e/che che pongono allo stesso tempo l’accento sulla finalità e sui mezzi con cui
perseguirla, ma l’opera di Machiavelli pone invece l’accento esclusivamente sul fine e non si
interroga rispe?o alla gius/zia o meno dei mezzi.
Per i moralis/ classici e teologi cris/ani, Machiavelli è un autore immorale non a caso infa< nel
1567 il “Principe” venne incluso nel “INDEZ LIBRORUM PROIBITORUM”.

La chiesa caColica condanna l’opera come un’opera immorale e lo stesso fa la doCrina


protestante.

Dall’altro lato c’è invece chi considera Machiavelli e il pensiero che egli esprime nel “Principe”, un
pensiero che rifle?e una prospe<va amorale che prescinde dalla poli/ca.

Per me?ere d’accordo ques/ due diversi giudizi sul “Principe”, potrebbe essere citata la prospe<va
di ISAIAH BERLIN.
Egli è un autore che considera Machiavelli come fondatore di una nuova morale, morale e poli/ca
secondo Berlin sono due mondi alterna/vi e noi possiamo solo scegliere uno di essi.

La morale orienta il nostro comportamento in vista di un obie<vo ultraterreno mentre la poli/ca


orienta il nostro comportamento in vista di un fine mondano.
Sarebbe una grande ipocrisia affermare che noi possiamo contemporaneamente adeguarci ad
entrambe, poiché noi in realtà dobbiamo scegliere ed è esa?amente ciò che suggerisce
Machiavelli.

19/04/2021

JEAN BODIN

I pensiero poli/co dell’età moderna vede una riaffermazione del razionalismo poli/co, la quale
segue tre corsi: il realismo poli/co di Machiavelli, la teoria della sovranità di Bodin e il pensiero
utopico.

Teoria della sovranità di J. Bodin appare come la più /pica espressione della nuova realtà poli/ca,
essa è indissolubilmente legata alla nascita dello stato nazionale, questo nuovo sogge?o poli/co.
Egli è un giurista spinto a rifle?ere sulla poli/ca della crisi, a cui assiste, della Francia della seconda
metà del Cinquecento. Dopo gli anni posi/vi del regno pres/gioso di Francesco I e poi di Enrico II,
la Francia affronta un periodo molto tumultuoso a causa delle guerre civili che si scatenano in
relazione alle lo?e religiose tra ca?olici e ugono< (protestan/ di origine francese).

La Francia, in questo periodo ed in ragione di quanto appena de?o appare a Bodin “come una
nave nelle tempesta”, molto grave e turbolenta che coinvolge tu<, e che tu< devono in qualche
modo cercare di arginare portando il loro contribuito. Bodin scrive: “ la Francia mi appare come un
nave squassata con tale violenza che i capitani e i pilo/ sono tu< ugualmente stanchi e sfini/ dalla
diuturna fa/ca, tu< devono intervenire a prestare soccorso, perciò per conto mio non potendo
fare niente di meglio ho intrapreso questo mio discorso sullo stato” , cioè tu< devono portare il
proprio contributo ed egli che non sa fare altro, essendo un uomo di studio/un giurista, ho
intrapreso questa riflessione sullo stato. Se si guarda alla datazione dell’opera “Six livres de la
république” usci/ nel 1576 in una prima edizione e in una seconda edizione in la/no nel 1586 non
si può non notare la coincidenza dal punto di vista cronologico con gli anni in cui si sta preparando
l’ascesa al trono della dinas/a dei Borboni che regneranno sulla Francia per ben due secoli fino
all’avvento della rivoluzione francese. Se si /ene presente che l’opera viene scri?a nel corso delle
guerre civili, quando il potere regale viene con/nuamente contesto e la stessa figura del principe è
minacciata dagli oppositori dell’assolu/smo poli/co, riusciamo a capire perché Bodin per impedire
il naufragio della Francia descrive la figura del re come una maestà quasi di cara?ere divino.

Non siamo in grado di stabilire quanto la lezione di Bodin sia stata effe<vamente recepita dalla
cultura poli/ca francese del suo tempo, certo è però un fa?o che noi registriamo ossia che il regno
di Francia sarebbe stato restaurato alla fine delle guerre civili di religione e si sarebbe poi
sviluppato nel corso del Seicento rimanendo come un modello di riferimento per tu?e le altre
monarchie europee.

I CARATTERI DELLA SOVRANITÀ DELLO STATO SECONDO BODIN

Originarietà

Inalienabilità

Indivisibilità

Nei “Sei libri sulla Repubblica”, Bodin scrive che “Per sovranità si intende un potere assoluto e
perpetuo che è proprio dello stato. Lo stato è un governo giusto di più famiglie e di ciò che loro è
comune con potere sovrano. Chi è sovrano non deve essere in alcun modo sogge<o al comando
altrui. Il principe non è sogge<o all'autorità delle leggi”.

In queste frasi è racchiusa in nuce la teoria della sovranità di Jean Bodin che possiamo suddividere
in tre livelli:

1. Per la sovranità s’intende un potere assoluto e perpetuo che è proprio dello stato: un
potere assoluto e perpetuo che non conosce posa, e che è indivisibile e inalienabile, cioè
che non può essere ceduto ad altri

2. Lo stato è il governo sull’insieme di famiglie e su ciò che queste hanno in comune

3. Lo stato è sovrano è chi non riconosce nessuno al di sopra di sé e quindi ha l'autorità di


derogare alle leggi

In questa definizione vediamo comparire un conce?o familiare parlando delle do?rine poli/che
dell’età medievale, ossia il conce?o di “summa potestas” inserito all’interno delle riflessioni di
Bonaventura parlando delle controversie dell'età medievale che si inseriscono in quel tema della
ques/one “a chi spe< il potere e quali siano i limi/ del potere del papa rispe?o a quello
dell’imperatore” c’era stato chi, come Bonaventura, aveva definito il pontefice come summus
ierarca, ma l’assolutezza di cui parla Bodin cela in realtà una serie di condizioni, non è esa?amente
lo stesso conce?o u/lizzato dai medievali.

Cela una serie di condizioni nel senso che Bodin sos/ene che il volere/la volontà del principe non
può infrangere tre /pi di norme:

Le norme del diri<o divino

Le norme del diri<o naturale

Le norme del diri<o delle gen-

Cioè per Bodin ques/ /pi di leggi sono per il sovrano vincolan/, non può abrogarle ed è egli è
tenuto a rispe?arle a doppio /tolo in prima ba?uta per quel vincolo di gius/zia universale che lega
tu< gli uomini, e quindi anche il sovrano a Dio e in seconda ba?uta per il ruolo di preminenza che
egli ricopre all'interno della comunità poli/ca.

Quindi l’essenza del potere assoluto viene individuata da Bodin nella facoltà di derogare
sostanzialmente alle leggi civili, cioè al diri?o ordinario e quindi nel cara?ere parzialmente
incondizionato della sovranità. I limi/ cos/tuzionali, cioè, sono individua/ nella lex divina e nella
lex naturalis e questo dis/ngue l'assolu/smo dal dispo/smo e dalla /rannide.
Che sono forme, invece, in cui l'autorità non incontra nessun /po di limite e quindi due forme nelle
quali l'autorità si esercita in maniera arbitraria.

Vi sono due conseguenze rilevan/ che conseguono a questo /po di teoria della sovranità:

Il fa?o che lo Stato sia il creatore del diri?o o quantomeno il fa?o che sia lo Stato a conferire ad
altri en/ la legi<mazione a produrre diri?o, o lui dire?amente o legi<ma altri a farlo.
Con il passaggio all'età moderna e la nascita di nuovi sogge< poli/ci (sta/ nazionali) si assiste ad
un’operazione inedita che non si era mai presentata i secoli preceden/ ed è quella del
monopolio del diri?o da parte dello stato, un nuovo sogge?o che tende a monopolizzare tu?o
ciò che si sviluppa al suo interno, e quindi accade che nel monopolizzare il diri?o come anche
del resto altre realtà, il diri?o subisca un processo di ossificazione.
Il diri?o diventa un prodo?o esclusivo dello Stato che promana dalla volontà del sovrano e
perde tu?a quella dinamicità che lo aveva cara?erizzato nei secoli preceden/, nell’età An/ca e
nell'età medievale quando per diri?o s’intendeva una realtà che promanava in maniera
spontanea dal basso e non proveniva dall'alto, era un qualcosa che cresceva dal basso, dalla
spontaneità della società. Era la traduzione, poi semmai, con il diri?o posi/vo di quell’ordine
naturale delle cose di cui parlava, per esempio, Tommaso d’Aquino, ed è questo il mo/vo per cui,
con il passaggio all’età moderna la visone del rapporto tra diri?o e potere che cara?erizza l’età
an/ca e medievale, che può essere esemplificata graficamente con un’ellisse, figura geometrica
di un cerchio schiacciato in cui vi sono due fuochi dis/n/, ius e lex, che si implicano
vicendevolmente ma che non si sovrappongono mai e rispe?o ai quali dobbiamo osservare una
priorità non solo cronologica ma anche ontologica; con il passaggio all’età moderna lo ius
diviene un cerchio e i due fuochi si sovrappongono perfe?amente e non vi è più spazio per uno
ius che promana spontaneamente dal basso della società ma ius si iden/fica con la lex cioè con
la volontà del sovrano che promana dall’alto.
Secondo ordine di conseguenze: dato il legame stre<ssimo e for/ssimo tra diri?o e il potere
poli/co, e di cui la teoria della sovranità di Bodin che parla del sovrano assoluto come colui che è
sciolto da vincoli e che non riconosce un superiore a sé stesso, porta a un progressivo
par/colarizzarsi sempre più del diri?o. Il diri?o è l’espressione di uno stato e dunque sussistono
diversi sta/ e di conseguenza esiteranno diri< diversi tra loro. Quindi, viene meno quell’idea di
diri?o come strumento che unificava lo ius comune che aveva cara?erizzato l’età medievale, la
quale dal punto di vista poli/co ha come riferimento l’impero e non lo stato nazionale.

Il terzo e ul/mo aspe?o in cui vediamo riaffermarsi nell’età moderna il razionalismo poli/co, ossia
nelle teorie utopiche. L’utopismo è da sempre legato a doppio filo al razionalismo, questo si è visto
anche parlando di una delle tre direzioni che prende il pensiero nell’età ellenis/ca nelle quali si
denota l’utopismo poli/co (Dicearco da Messina, Giambulo, Evemero, Teopompo sono utopis/
poli/ci che mostrano come l’utopia vada sempre a stre?o conta?o con il razionalismo, anzi
sarebbe più corre?o affermare che l’utopia vada intesa come una degenerazione di quest’ul/mo).

Il problema dell'utopia può conne?ersi dire?amente alla originaria ambiguità con cui il termine
compare per la prima volta nel 1516 con l'opera di Thomas More in/tolata “De op-mo rei publicae
statu, deque nova insula utopia” il termine compare qui per la prima, contrassegnato fin da subito
da una certa ambiguità.

L’ambiguità seman/ca si annida nel fa?o che il neologismo nasce dall'accostamento del termine
greco topos=luogo con il prefisso U, ma questo prefisso può essere inteso in maniera ambivalente,
perché da un lato può essere inteso come negazione, cioè U sta per, in greco, OU (un di?ongo che
significa non, negazione e quindi l'idea di nessun luogo) cioè l’utopia indica un luogo non luogo, ma
dall'altro lato la U potrebbe essere intesa come una contrazione, cioè la U nasce dalla contrazione
di EU, che in greco significa “bene buono” e quindi “utopia” come “l'ocmo luogo, il luogo
perfe<o”. A complicare le cose potremmo anche dire che in realtà quest’ambivalenza di significato
può congiungersi e quindi ne nasce l'idea che l’utopia rappresenta “l’ocmo luogo che è in nessun
luogo”.
L’utopia è pertanto sempre contrassegnata dalla presenza di un elemento di contestazione della
realtà esistente, essa svolge un’azione di svelamento degli pseudo valori su cui si fonda l'ordine
sociale quindi svolge un'operazione di cri/ca dell'esistente ma non si arresta perché poi oppone a
ques/ pseudo valori che ha individuato dei valori alterna/vi esibendo gli effe< dei quali,
all’interno della società, non fa altro che massimizzarli fino al convincimento della necessità della
loro realizzazione da parte di tu< i consocia/.

La definizione di utopia di Alberto Andrea?a è: “L’utopia va considerata un proge?o della ragione


che si esprime in tre forme”

• forme fantas/che del romanzo

• forme argomenta/ve del tra?ato

• forme sistema/che del codice

Quindi un proge?o della ragione che si esprime in queste forme, il quale è orientato all'azione
a?ua/va di un ordine nuovo il quale è o “radicalmente migliore rispe?o all'ordine esistente” o è
“perfe?o rispe?o a qualsiasi altro proge?o pensabile e per questo mo/vo irrealizzabile”.
LE DUE FORME DI UTOPIA MODERNA

Ci sono due forme di utopia moderna, quella espressa da More e quella di Campanella. More, di
ritorno a Londra da un viaggio diploma/co nei Paesi Bassi pubblica la sua opera più famosa
in/tolata “De op/mo rei publicae statu, deque nova insula Utopia” (1516), essa è rappresentata
dal suo autore come il resoconto di una conversazione avvenuta ad Anversa tra due personaggi:
l'autore Peter James e Raffaele Iplodeo, presentato come un marinaio portoghese amico di
Amerigo Vespucci.
L'opera è divisa in due libri, il primo libro con/ene una polemica molto violenta contro gli
ordinamen/ poli/ci europei e in modo par/colare contro quello inglese e in modo par/colare
contro una pra/ca molto diffusa al tempo di Enrico VIII, la pra/ca secondo la quale si sanzionava
con la pena di morte al reato di furto.

Questo /po di pena viene considerata:

• illegicma, perché contraria al divieto divino di non uccidere

• inefficace, perché non incide sulle cause che producono una cosi larga diffusione del
furto

• ingiusta, per la sproporzione evidente che intercorre tra il reato e la pena che viene
combinata, cioè il furto contro la pena di morte

• assurda; perché incita il ladro ad uccidere il derubato.

More sos/ene come il furto, il vagabondaggio e l'omicidio fossero pra/che di cui era infestata
l'Inghilterra tra il 400 e 500 e questo in conseguenza al regime che era stato introdo?o delle
“enclosures” le cosidde?e recinzioni, cioè quella pra/ca con la quale i terreni comuni venivano
accorpa/ in appezzamen/ di dimensioni più grandi e quindi so?ra< al lavoro dei contadini che da
questo traevano un sostentamento e da/ ai proprietari terrieri della borghesia mercan/le. Ma dal
momento che terreni di dimensioni così grandi richiedevano la capacità di far fronte a molte spese
materiali, legali e amministra/ve accadde che questo sistema andò a tu?o svantaggio di piccoli
proprietari, e dei contadini che si trovarono a ingrossare le fila dei nullafacen/ in ci?à e quindi a
ricorrere necessariamente a pra/che come quelle del furto, del vagabondaggio e ciò andava invece
a vantaggio dell'aristocrazia e della borghesia più alta.

L'analisi di More prevede anche una serie di misure per ovviare questo problema, misure che
vanno ad incidere sia a valle sulla pena sia a monte sul problema della diffusione del furto di cui
tu?avia egli stesso è consapevole, che sono però solo delle misure pallia/ve.
L'unica soluzione radicale sarebbe consis/ta nell’introduzione della comunione dei beni (si sente
riecheggiare come il genere utopico sia debitore del pensiero di Platone, il comunismo platonico e
la visione di uno stato ideale).

Nel secondo libro avviene la descrizione di questa isola di utopia.


L'isola di More comprende 54 ci?à tu?e uguali per lingua, is/tuzioni e leggi; ciascuna accoglie delle
famiglie formate da 40 adul/ e due schiavi.
Il comunismo è la chiave di volta dell'organizzazione sociale che si basa sull’idea famiglia
monogamica, che assolve a due scopi: la riproduzione e la produzione dei beni materiali e a questo
/po di famiglia accedono le donne che abbiano compiuto 18 anni e gli uomini che ne abbiano
compiu/ 22.
La famiglia è des/nata a durare tu?a la vita ma è previsto il divorzio in caso di adulterio e in caso di
aggressività insopportabile di cara?ere.
L’adulterio è punito con la condanna ai lavori forza/ e nel caso ci sia una recidiva anche con la
condanna alla pena di morte.
A capo della famiglia vi è il maschio più anziano e la moglie sarà sogge?a al marito così come i figli
saranno sogge< ai genitori.
L'esercizio dell'obbedienza è un aspe?o fondamentale nell'isola di utopia, l'insieme di 30 famiglie
prende il nome di sifogran/a, i cui membri si riuniscono per consumare ad esempio i pas/ in
comune.
L’is/tuzione scolas/ca è pubblica e generale, l’ateismo è guardato con reie?o per il fa?o che chi
professa l’ateismo è escluso dalle cariche civili.
Il capitolo di Utopia dedicato all'organizzazione poli/ca vera e propria è il capitolo più breve
dell'opera e forse anche il più approssima/vo.
Nelle ci?à, come nei vari distre<, si incontra una magistratura di primo livello e chi la ricopre
prende il /tolo di filarco ed è una figura che viene ele?a annualmente da un gruppo di 30 famiglie.
L'insieme di 200 filarchi sono poi presiedu/ da un magistrato supremo che prende il nome di
ademo.
Tu< ques/ insieme formano poi il Senato della ci?à che è un organismo che si riunisce
ordinariamente ogni tre giorni e cerca di risolvere le controversie, esercita la giurisdizione penale e
si occupa delle pubbliche faccende.
Ogni ci?à invia annualmente alla capitale, chiamata amauroto, 3 rappresentan/ per discutere gli
affari che interessano tu?a l'isola.
Aldilà di ques/ aspe< così descri<vi si cela una profonda diffidenza, nutrita da More, verso il
potere poli/co.

Questo discorso è dire?amente collegato al fa?o che More era una persona molto addentro ai
meccanismi della vita pubblica poli/ca dell'Inghilterra dei Tudor, di cui sicuramente denuncia i mali
e gli aspe< nega/vi, ma di cui anche conosceva la profonda forza.

Egli oltre che utopista era anche un realista e quindi da un lato sente il dovere di prospe?are un
mondo migliore di quello che era lui contemporaneo ma dall'altro lato è profondamente
consapevole della irreformabilità delle cos/tuzioni poli/che esisten/.
L’opera è scri?a in la/no ed è molto fi?a di neologismi, parole nuove coniate per la prima volta,
neologismo che nascono accostando un termine greco con un prefisso che lo nega.

Dunque, il proge?o della ragione è che può assumere varie forme: la forma del tra?ato, la forma
del codice, la forma del romanzo.
Un proge?o della ragione che volto all'azione a?ua/va di un ordine nuovo che può essere o
radicalmente migliore rispe?o all'esistente o l'ordine perfe?o rispe?o a tu< gli ordini pensabili
ipo/zzabili, e perciò stesso irrealizzabile.

Una prima tes/monianza di questo genere utopico che si sviluppa in età moderna (anche se
l’utopia è un tradizione che risale nel tempo) è quello della “Ci?à del Sole” di Tommaso
Campanella.
L’opera segue di parecchi anni dopo rispe?o a quella di Thomas More (1516) perchè viene
pubblicata nel 1602 e viene scri?a mentre Campanella si trova prigioniero nelle carceri napoletane.

Nel 1599 rientrato in Calabria si era messo a capo di una congiura contro il potere spagnolo e
contro le gerarchie ecclesias/che, ma la congiura fallisce e questo fallimento è causa della sua
prigionia che è des/nata a durare per ben 27 anni.
Con quest'opera, Campanella vuole fissare gli obie<vi di quello che era stato il suo sfortunato
tenta/vo rivoluzionario.

Questa ci?à ideale che egli avrebbe voluto realizzare è una ci?à nella quale la convivenza sociale è,
anche in questo caso come rispe?o ad Utopia di Thomas More, organizzata a?orno al principio
comunis/co che riguarda non solo l'ambito economico ma anche l'ambito dei rappor/ sessuali.
La famiglia è abolita e rigide norme di eugene/ca sono preposte all'accoppiamento che in via
preliminare è des/nato alla procreazione.

Campanella dà grande rilievo, all'interno di quest'opera, al tema dell'istruzione. Campanella


propone anche una rigida gerarchia di magistrature, quindi una specifica organizzazione per ciò
che riguarda l’asse?o poli/co alla sommità dell'organizzazione poli/ca vi è un re/sacerdote che
prende il nome di Sole o anche di Metafisico.
Lo aiutano nel suo compito di governo della ci?à tre ufficiali che si chiamano: mor, sin, pon. Ques/
tre ufficiali sono tre figure che rappresentano e si traducono in ambito poli/co in tre premialità
della metafisica campanelliana:

• la potenza, che presiede alla milizia

• l'amore, che inerisce la procreazione e distruzione

• la sapienza, riguarda l'ambito della scienza.

Di norma di tu?e e qua?ro queste figure sia quella del Sole/Metafisico che quelle dei tre ufficiali
durano in carica tu?a la vita, salvo il caso in cui essi riconoscono che esiste qualcuno che sa più di
loro, in questo caso devono fare un passo indietro e cedere la loro carica.
A loro volta i tre ufficiali hanno ciascuno altri tre ufficiali so?ostan/, i quali poi sovrintendono ad
altri tre ufficiali subalterni.
Con l'eccezione del Sole e dei tre ufficiali, tu< coloro che sono prepos/ a delle cariche pubbliche vi
accedono tramite il voto popolare, voto che viene espresso da una assemblea composta da tu<
coloro che abbiano compiuto i 20 anni di età.
Questa assemblea si riunisce periodicamente ogni due se<mane.

Inoltre, vi è anche una religione ufficiale nella Ci?à del Sole ed è una religione di /po naturale,
semplificata nei suoi fondamen/, è una religione che afferma che tu?a la realtà poggia su un
duplice principio:

• Il principio dell’ente, ossia di Dio

• Il principio del niente.

Nella Ci?à del Sole, il lavoro manuale è rido?o per tu< a 4 ore giornaliere.
La ci?à sorge sulle pendici di un monte che è formato da 7 cerchi concentrici, il quale trova in
un'isola dell'Oceano Indiano, nell'isola di Ceylon quella che oggi chiamiamo lo Sri Lanka e la ci?à
porta l'an/co nome di Taprobana.
Discorrono di questa ci?à due interlocutori:

• L’ospitalario, probabilmente un cavaliere dell'ordine di Malta

• Il genovese marinaio, o de?o il nocchiero di Colombo

Si possono individuare delle differenze rispedo all’opera di Thomas More:

Campanella rinuncia alla cornice avventurosa del racconto in cui invece More
inserisce la propria conversazione

Campanella abbandona la stru?ura bipar/ta dell'opera cioè quello che nell’opera di


More è rappresento con il primo libro in cui cri/ca il sistema di comminare la pena di morte per
il reato del furto in una ricostruzione di questa problema/ca risalendo alla poli/ca delle
enclosures, le recinzioni e poi nella seconda parte dell’opera vi è la descrizione vera e propria
dell’isola di utopia

Campanella non ha dubbi riguardo il fa?o che l'ordine sociale da lui descri?o sia l'ordine
perfe?o e sopra?u?o non ha dubbi che quest’ordine verrà presto trado?o in realtà esistente,
estendendosi su tu?a la terra nel momento dell'apoteosi della monarchia universale re?a dal
pontefice di Roma.

Non è possibile parlare dell’utopia se non si accenna anche il fa?o che per secoli la civiltà
occidentale ha col/vato con passione questo genere, cioè il genere utopico ma poi quasi di colpo,
improvvisamente questo genere le?erario ha subito una ba?uta d'arresto e contemporaneamente
a questa ba?uta di arresto è emerso un altro genere: il genere dell'utopia nega-va o della distopia
o della cacotopia.

Apparentemente distopie e cacotopie possono essere intese come un genere opposto a quello
utopico, ma in realtà sono due generi lega/ a doppio filo tra loro.
Le prime opere che spezzano la lunga catena delle utopie posi/ve e che inaugurano questo nuovo
genere distopico sono quelle di Samuel Butler e di Hediger Wells.
Queste opere possono essere le?e e interpretate come manifestazione di un processo di erosione
della fiducia nell’idea del progresso necessario e irreversibile della storia. Possiamo dire che fino
alla fine dell’O?ocento, mentre nascono le prime distopie, l'umanità era convinta che la storia
procedesse come una linea re?a verso un progresso inarrestabile e che anno dopo anno l'umanità
avrebbe raggiunto uno stadio sempre migliore rispe?o al precedente nelle proprie condizioni di
vita.

In par/colare l’opera di Wells in/tolata “La macchina del tempo”, descrive un mostruoso sistema in
cui una parte dell'umanità vive e sopravvive le?eralmente cibandosi dell'altra metà, cioè il genere
distopico nasce in un clima psicologico contrassegnato da un radicale pessimismo. Questo
pessimismo è caricato ancora di più dopo il trauma della Prima Guerra Mondiale, che sferra un
colpo decisivo quell'idea progresso come processo necessario e inarrestabile e non solo questa
idea comincia chiaramente ad apparire come una pura illusione ma di più comincia a maturare
anche l’idea opposta, ossia l'idea che la società occidentale sia des/nata senza via di scampo alla
decadenza.
A caricare il clima già molto teso e psicologicamente nega/vo ci sono altri due fenomeni di
proporzioni macroscopiche che cominciano a riempire di inquietudine il clima dell'Occidente:

Lo sviluppo tecnico-scien/fico, un sviluppo ver/ginoso della scienza e della tecnica

La realizzazione in Russia della vi?oria poli/ca del socialismo marxista.

Entrambi sono due prodo< culturali della civiltà occidentale del XIX secolo, inizialmente avevano
suscitato grandi speranze in quanto in ques/ due fenomeni erano state riposte le speranze
dell’umanità intera, ma ora nel momento della realizzazione e del loro sopravvento, hanno iniziato
a mostrare anche tu?e le loro cri/cità:

• La tecnica scien/fica non viene più percepita come uno strumento di affrancamento dell'uomo
dai limi/ impos/gli dalla natura e quindi in sostanza come uno strumento di liberazione, uno
strumento posi/vo di auto-affermazione, ma al contrario si comincia a temere che il progresso
tecnico-scien/fico possa impazzire e trasformarsi quindi in uno strumento di manipolazione
tanto delle men/ quanto dei comportamen/ Questa è la preoccupazione che porta l’autore
Huxley a scrivere una celebre cacotopia in/tolata “Il mondo nuovo” in cui descrive l'avvento di
una società totalmente organizzata in cui è imposta l'abolizione del libero arbitrio mediante un
condizionamento metodico che viene fa?o sugli individui è in cui è imposta una soggezione che
è resa acce?abile mediante una felicità indo?a chimicamente, è pra/cato un ortodossia
martellante tramite dei corsi no?urni di ipnosi

Ancora più importante è l’elemento dire?amente collegato con la rivoluzione russa d’o?obre e in
par/colar modo il prodo?o storico di questa rivoluzione, ossia il sistema totalitario sovie/co

• Il sistema totalitario sovie/co, non è un caso che sia proprio un ex bolscevico di nome Evgenij
Zamja/n ad individuare il paradosso che si annida nell'utopia, il paradosso consiste nel fa?o che
nel momento in cui essa si realizza si converte in uno stato totalitario. Zamja/n sos/ene che nel
momento in cui si vuole realizzare la ci?à governata da un'armonia perfe?a, cioè la meta di tu<
i proge< utopici, occorre annegare l'individuo nella colle<vità, altamente significa/vo il /tolo
della sua opera “noi”, in cui Zamija/n immagina la società trasformarsi in un gigantesco
termitaio.
Analoga è l'idea che so?ostà anche all'opera di Orwell “1984”.
Il messaggio di ques/ autori è il medesimo ed è un messaggio sconvolgente per cer/ aspe<,
essi rilevano che per 2500 anni l'utopia era stata percepita come un modello di società
irrealis/co e irrealizzabile ma certamente desiderabile, perché in essa l'ingius/zia, la guerra, lo
sfru?amento, il male erano des/na/ a non esserci, potevano essere espun/, ma i tre autori
so?olineano come questa speranza nell'utopia doveva non solo essere una speranza illusoria ma
addiri?ura era l'an/camera della schiavitù, nel senso che l'utopia è a?raversata da una
vocazione totalitaria.
Per capire questo paradosso dell’utopia dobbiamo analizzare la stru?ura di base dell’utopia
scomponendo quegli elemen/ base che la formano, e sono sostanzialmente o?o costan/:

1. L'utopia è una società isolata, erme/camente chiusa e questa cara?eris/ca è ciò che la
rende incontaminabile e perciò spesso incorru<bile;

2. Dal punto di vista economico, l'utopia prefigura sempre una società di -po collecvis-co in
cui nella quale non c'è posto per la moneta, per il libero scambio, per la proprietà privata;
3. La famiglia nell'utopia è talvolta tollerata ma più spesso bandita, i figli sono alleva/ da
is/tuzioni pubbliche e come tu?o il resto dei beni materiali appartengono alla comunità;

4. Non c’è in essa alcun posto per la libertà e per l'individuo, la libertà intesa come sfera di
interessi priva/, come autonomia, l’individuo è inteso come un agente entropico, come un
elemento portatore di disordine all'interno della comunità;

5. La solidarietà e l'armonia tra le par/ nelle quali si ar/cola la società ideale, sono esaspera-
al punto tale che l'idea stessa del confli?o è inconcepibile;

6. L'idea che nella società utopica non c'è pluralismo di idee e di valori;

7. C'è una perfe<a corrispondenza tra il livello dei bisogni e il livello delle risorse, l'utopia
rappresenta sempre una società dell'abbondanza anche quando inizia a dominare un
regime di austerità;

8. Come conseguenza di tu?o questo, l’utopia descrive una società fuori dal tempo, immobile,
una società che è come pietrificata nella sua perfezione.

Da questo catalogo di elemen/ che cara?erizzano l’ideal/po utopico possiamo ricavare tre
insegnamen/ di cara?ere generale:

1. L’utopista è come un sociologo che ha uno sguardo acu/ssimo, un occhio sociologico


acu/ssimo con il quale è grado di individuare tu?o ciò che è contrario al suo proge?o, che è
un proge?o di ordine e di armonia perfe?a sta/ca, cioè nelle utopie viene affermata l'idea
che occorre espellere dalla ci?à l’individualismo, il commercio, la moneta, la proprietà
privata, il pluralismo delle idee, dei valori e occorre fare in modo che la ci?à non sia
contaminata da messaggi culturali esterni cioè l'utopista conosce quali sono gli elemen/
che creano disordine e prospe?a una società nella quale ques/ elemen/ sono tenu/
fortemente so?o controllo;

2. Marx, nonostante le sue intenzioni di voler presentare la propria do?rina come un


socialismo scien/fico e quindi polemica con i socialis/ utopis/ che l'avevano preceduto,
appar/ene anch’egli alla famiglia degli utopis/. La società comunista è senza dubbio una
non-società.
Il comunismo è la forma più radicale, più estrema che si possa concepire dell'utopia e in
questo senso va alla definizione che del comunismo ha dato lo storico Locke che parla del
comunismo come di millenarismo traves/to da sapere razionale e che si sostanzia
fondamentalmente come la promessa della materializzazione del regno di Dio senza Dio.
La società comunis/ca descri?a da Marx, della quale egli auspica l’avvento, è una società
senza commercio, senza moneta, senza proprietà privata, senza pluralismo poli/co e
culturale, oltretu?o è anche una società isolata per una estrema amplificazione del suo
messaggio, nel senso che Marx dice che il comunismo e la rivoluzione proletaria avrebbe
dovuto estendersi al mondo intero e quindi toglie la possibilità che ci sia un esterno con
qualcosa di diverso da quello che viene pra/cato all'interno.

Per comprendere l'età moderna, è opportuno tenere presente che l’interpretazione di questa età
moderna vada fa?a seguendo il consolidamento della parabola dell'antropocentrismo rispe?o al
teocentrismo, che cara?erizzava l'età medievale.
L’età moderna significa il passaggio da una concezione medievale di stampo teocentrico ad una
concezione poli/ca.

Questo passaggio è favorito dal venir meno dell'unità religiosa del 1500 che segna una spaccatura
sul piano religioso perché dallo scisma che avviene in Gran Bretagna con Enrico VIII e con lo
scoppio poi anche di due grandi rivoluzioni protestan/, quella che fa riferimento in Germania alla
do?rina di Lutero Mar/n Lutero e quella che fa riferimento alla do?rina di Giovanni Calvino.

La carta religiosa europea di questo periodo è una carta estremamente variegata, vediamo la
Spagna predominata dal ca?olicesimo sopra?u?o, la Germania era divisa fra varie confessioni
protestan/, ca?olicesimo e calvinismo.
Bisogna tenere presente che tu?e queste trasformazioni religiose trasformano anche il clima
culturale e influenzano in modo decisivo anche il pensiero poli/co.

La riforma protestante è una riforma che res/tuisce al momento religioso una centralità,
un'importanza all'interno della prassi che sembrava essere invece stata messa in ombra da quel
processo che /pico dell'età moderna cioè il processo di secolarizzazione, di laicizzazione del
pensiero, un processo inarrestabile.

La riforma non si è trado?a in una precisa teoria poli/ca, le figure dei grandi riformatori nelle quali
rientrano quelle di Lutero e di Giovanni Calvino arrivano a parlare anche di temi poli/ci, temi che
riguardano la poli/ca come conseguenza delle loro istanze do?rinali teologiche.

LUTERO E LA DIFFUSIONE DELLA SUA DOTTRINA: la sua diffusione


capillare non si può capire se non si fa riferimento a un vero e proprio esercito di opuscoli. Si parla
di Guerra dei libelli per riferirsi allo scontro tra LUTERANI e i SOSTENITORI DELLA CHIESA
CATTOLICA DI ROMA. Questa guerra segnò la prima fase della riforma protestante esplose in
maniera violenta con gli scri< di Lutero, egli elaborò una doCrina teologica che riguardava il tema
della salvezza dell'uomo che era inconciliabile con i principi teologici della Chiesa Romana e da
qui possiamo comprendere la fraCura tra luteranesimo e caColicesimo.

La dottrina luterana si ar/cola intorno a una concezione teologica completamente differente


rispe?o al ca?olicesimo, si sostanzia infaT nell'idea che l'uomo si salva per fede ossia non sono
necessarie al fine della salvezza le OPERE. Lutero infa< sos/ene che la salvezza ci viene per grazia
divina mediante la fede in Cristo, è la grazia quindi che ci salva e produce in noi le opere e quindi non sono
le opere che ci rendono meritevoli della grazia (do?rina Ca?olica).

La data del 31 oCobre 1517 è il giorno in cui Lutero affisse al portone della Chiesa del Castello di
WiCenberg le 95 TESI (leCura moodle).
La storiografia talvolta ha caricato questo episodio di affissione dandogli un significato di un gesto forte di
ribellione da parte di Lutero, in realtà era una prassi abbastanza consueta tra i teologi del tempo.
-Le tesi erano scri?e in la/no e quindi rivolte a un pubblico do?o, era un modo con cui Lutero invitava a una
pubblica disputa più che un gesto di sfida e ribellione.
-Le tesi riguardavano una vasta gamma di tema/che e problemi che arrivavano a coinvolgere il tema del
ruolo del pontefice e dei suoi poteri.

Questo episodio era anche inteso come un punto di arrivo per Lutero, il quale era un insegnante di teologia
presso l'università di Wi?enberg ossessionato da mol/ anni dal problema del peccato originale e dalla
ricerca della possibilità per l'uomo della salvezza.
VITA IN BREVE: Figlio di un contadino che era diventato proprietario di una miniera, Lutero
inizialmente si iscrive a giurisprudenza ma poi matura la decisione di farsi frate e quindi lascia gli studi e
entra nel monastero di Herfur dell'ordine degli agos/niani.
FORMAZIONE DEL SUO PENSIERO: La sua formazione avviene all'interno del nominalismo
scolas/co par/colarmente di quello espresso dalla scuola di Occham e quindi fortemente influenzato dal
volontarismo francescano (caritas e voluntas). La formazione di Lutero avviene all'interno di una cornice
teologica nella quale viene rimarcata la fra?ura che esiste tra Dio e uomo. La chiave di le?ura è quella della
volontà e quindi il comportamento dell'uomo è totalmente sospeso dal comando di Dio.

**Nella visione dei domenicani vi era invece una con/nuità dell'uomo e di Dio.

I suoi studi teologici sono cara?erizza/ da una con/nua e angosciata con/nuità tra uomo e Dio e la
possibilità di salvezza per l'uomo. Questa angoscia si placa solo nel momento in cui, rifle?endo sulla le?era
di San Paolo ai romani, viene quasi illuminato da un' affermazione: IL GIUSTO VIVRA' DI FEDE, che è
per lui un'illuminazione perché gli fa maturare quella concezione secondo la quale la
salvezza dell'uomo è da intendere come il frutto di un'azione unilaterale da parte di Dio nei
confronti dell'uomo. Dio che dona agli uomini la grazia e la fede.

Secondo la visione di Lutero l'uomo non può fare nulla per colmare il baratro che lo divide da Dio e da
questa posizione teorica nasceva evidentemente l'orrore per il modo con cui la Chiesa di Roma vendeva la
salvezza. Cioè la Chiesa di Roma vendeva la salvezza eterna aCraverso il sistema delle indulgenze.

La fraCura con la Chiesa di Roma si consumava a?orno a un punto teorico, quello dell'idea che la
volontà e della capacità dell'uomo di guadagnarsi la salvezza eterna tramite le proprie opere meritorie
(pellegrinaggi, digiuni, donazioni in denaro e beni materiali). Un confli?o cioè insanabile che si mostrò
gravido anche di conseguenze poli/che. Tu?avia dobbiamo riconoscere come questo pensiero non fu
sempre compreso pienamente ma molte volte frainteso tanto che Lutero divenne l'eroe dei diriT
germanici calpestaB dalla Chiesa di Roma.
Nel giugno 1520 infa< la Chiesa di Roma dopo anni di fraintendimen/ lancia la sua scomunica e il Papa
Leone X nella Bolla "Exsurge Dominae" ossia LEVATI O SIGNORE E GIUDICA LA TUA CAUSA, UN
CINGHIALE (Lutero) HA INVASO LA TUA LINEA. Dopo la scomunica Lutero è chiamato e costre?o a
comparire alla Dieta di Worms per abiurare alle proprie tesi considerate ere/che ma resta fermo nelle
sue posizioni e lo salva solamente un inscenamento di un falso rapimento da parte del Duca di Sassonia che
lo rinchiude per 10 mesi nella Fortezza della Wartwurg durante il quale l'Impero si occupa della traduzione
in tedesca del Nuovo Testamento.

IL SUO PENSIERO: Il suo pensiero fu fru?o di fraintendimen/ e sopra?u?o in riferimento a


1)un'opera intitolata "Nobiltà cristiana della nazione tedesca" (1520) che è rivolta
all'Imperatore e alle autorità poli/che.
Lutero in quest'opera parla dei 3 muri ereT dalla chiesa di Roma per salvaguardare il proprio potere.
Ques/ tre sono:
• Idea della superiorità del potere spirituale su quello temporale;
• Autorità riconosciuta al Papa nell'interpretazione della Sacra Scri?ura;
• Diri?o esclusivo del papa nel convocare i concili.

MESSAGGIO DELL'OPERA: è che il Papa sia una sorta di anBcristo e che la Chiesa avesse
dimostrato nei secoli che era incapace di riformarsi e però assai bisognosi di farlo e che quindi sarebbe
spe?ato ai massimi responsabili dell'ordine poli/co di avviare questa riforma.

La sua visione politica si può notare anche in altri suoi 2 scritti:


2) 1523 "Sull'autorità secolare e fino a che punto si sia tenuti a prestarle
obbedienza";

3) 1526 "Se anche le genti di guerra possano giungere alla beatitudine".

Il messaggio che ricaviamo leggendo queste 3 opere è l'idea che il potere temporale sia una
necessità imposta dalla natura malvagia dell'uomo. L'idea che ogni potere viene da Dio e
deve rispondere a lui solo. Le autorità politiche pertanto vanno sempre obbedite tranne
quando vanno esplicitamente contro la parola di Dio ma anche in questo caso bisogna
comunque sottostare alle loro punizioni.

Per Lutero quindi in realtà lo spirito di ribellione è uno spirito che va sempre esBrpato perché
rappresenta un peccato contro Dio e contro l'ordine temporale che proviene direCamente da Dio.

IDEA DELLA VOCAZIONE: (Beruf)


Secondo Lutero, secondo questa idea Dio assegnerebbe a ciascuno il proprio compito secondo la vocazione
all'interno di una società rigidamente gerarchica e avrebbe assegnato alle autorità poli/che il compito del
governo e quindi il potere della spada. Questa idea del potere della spada deriva dalla famosa doCrina
DEI 2 REGNI DI LUTERO che è una doCrina che rimanda ad una visione che soCende l'idea di una
struCura dualisBca della società.

**I 2 regni non sono regno di Dio e regno del male (come erroneamente si può pensare ad Agos/no nella
"Ci?à di Dio").

I 2 regni di Lutero sono entrambi 2 regni di Dio i quali si dis/nguono in base ai 2 modi che Dio ha di
governare perché Lutero dice che Dio governa con la mano destra tramite il Vangelo e tramite la mano
sinistra governa tramite il potere della spada. Il primo governo tramite il Vangelo è indirizzato ai CrisBani
mentre il secondo è rivolto ai non crisBani.
Poiché, dice Lutero, a stento tu troverai nel mondo a malapena un buon cris/ano questo gius/fica la
necessità dell'altro /po di governo e quindi quello temporale (della spada), che è una necessità imposta
dalla natura malvagia dell'uomo. L'autorità temporale viene da Dio ed esiste a mo/vo del peccato che è
connaturato nella natura dell'uomo.

Tu?o questo rende impossibile disBnguere governi legiTmi da governi illegiTmi, i governan/ infa<
potrebbero essere malvagi ma l'ufficio che essi ricoprono è in realtà sempre buono, chi lo ricopre può
essere malvagio ma l'is/tuzione dal momento che deriva da Dio è sempre qualcosa di posi/vo e buono.
Con queste riflessioni Lutero non intendeva teorizzare una sorta di TEOCRAZIA PAPALE ma nemmeno
avallare una concezione cesaropapista.
Ma piu?osto la doCrina dei 2 regni era deCata dalla sua determinazione di combaCere da un lato
le teorie teocraBche della Chiesa di Roma e dall'altro lato anche i comportamenB dei principi che
venivano meno al loro mandato.

L'intenzione di Lutero era quello di tenere ben disBnte le 2 sfere (del Vangelo e della legge/
spada) che sono entrambi strumen/ con cui Dio governa il mondo e questo spiega in sostanza il fa?o che
Lutero quando prende piede la rivolta dei contadini tedeschi non si schiera con loro ma a fianco con i
principi tedeschi (pensa che l'autorità di ques/ ul/mi sia legi<ma).
>> FRAINTENDIMENTO di coloro che avevano inteso l'affissione come un a?o di sfida contro la Chiesa di
Roma!!!

Lutero tuona quindi contro i disordini creaB Carlo Stadio (seguace che aveva radicalizzato il suo messaggio)
e considera diabolica la rivoluzione del popolo, l'unica rivoluzione a cui lui auspica è quella spirituale.
E' tu?o un gioco basato sulla volontà.
GIOVANNI CALVINO:
fare il dis/nguo con Lutero sulla base di 3 aspe<:
- Non siamo più in Germania ma in Francia;
- Non si tra?a più di un religioso ma di un laico;
- Siamo passa/ dalla prima fase alla seconda fase della riforma protestante.

Il ruolo della doCrina calvinista è stato un ruolo notevole non solo perché Calvino fonda a Ginevra una
comunità poliBca in base al suo ideale religioso ma anche per il fa?o che i calvinis/ dopo la cacciata degli
Ugono< (dato ai protestan/ francesi di confessione calvinista) da parte del re di Francia Carlo IX si
disperdono in Gran Bretagna e in Germania e in ques/ Sta/ portarono il loro contributo all'impulso culturale
ed economico di quei paesi.
Anche Calvino in opposizione alla Chiesa CaColica esalta l'importanza della fede rispeCo alle
opere ma questa esaltazione in lui è direCamente collegata al problema della predesBnazione.

La dottrina della predestinazione dice che l'uomo è già predesBnato sin dalla nascita o alla
salvezza o alla dannazione eterna.

-Segno di questa predes/nazione alla salvezza è la prosperità economica. La logica è quella che se è ben
voluto da Dio e quindi desBnato alla salvezza lo tesBmonierà anche sul piano economico. L'arricchimento
economico cioè non è visto con sospe?o o diffidenza perché contrario allo spirito della povertà evangelica
ma anzi al contrario il calvinismo incoraggia l'aTvità economica perché in essa vede la conferma della
predesBnazione religiosa alla salvezza e quindi è una prospe<va religiosa che esalta l'importanza del
lavoro e l'efficienza per esempio nei commerci.

Oltre a questo aspe?o Calvino poi rivaluta anche il tema della Sacra Scrittura e rispe?o a
questa il principio della libera interpretazione di questa, non più quindi Sacra Scri?ura e interpretazione da
parte della gerarchia ma solo Sacre ScriCure sono la fonte aCraverso cui Dio parla all'uomo. Le
Sacre Scri?ure sono la fonte esclusiva del regolamento del comportamento dell'uomo cris/ano. La Bibbia è
in grado di interpretare sé stessa tramite il rimando di un passo che lo chiarisce e questo è legato all'idea
che la Chiesa è diversa da quella Romana gerarchizzata ma come assemblea dei fedeli in Cristo "sola fide,
sola grazie, sola scri?ura" -> "Leggi senza intermediazione della Chiesa"

IN CALVINO MANCA UNA TEORIZZAZIONE ORGANICA DEL TEMA POLITICO DELLO STATO, anche se
al tema del "governo civile" è dedicato tu?o il capitolo conclusivo dell'opera che egli pubblica nel 1536 a
Basilea in/tolata "Institutio religionis cristianae".

Il pensiero politico di Calvino può essere ridotto a 2 principi:


-idea della potenza assoluta di Dio;
-idea dell'irrinunciabile indipendenza della Chiesa;
Per Calvino l'ordine poliBco poggia sull'onnipotenza di Dio il quale ha ereCo nel mondo il suo regno che è
governato dalla sua volontà, è quindi la volontà di Dio la fonte di ogni diriCo e di ogni giusBzia. La
sovranità di Dio è tuC'altro che una cosa astraCa perché si manifesta nella storia con la
Provvidenza e in campo spirituale con la predesBnazione.

Il segno tangibile della chiamata divina lo forniscono l'impegno e i risulta/ che il prescelto da Dio riusciva a
me?ere in a?o come risposta alla vocazione (beruf) assegnatogli da Dio.

Tu?o questo è stre?amente connesso al principio dell'indipendenza della comunità religiosa


che non va intesa come un'is/tuzione fortemente gerarchizzata ma al contrario come un'assemblea di
fedeli.
Sull'utilità del governo civile Calvino non ha alcun dubbio tanto che afferma che il rifiutarlo sarebbe
forma barbarie.
Egli individua 3 elemenB di cui si compone il governo civile:

- Il magistrato: colui che custodisce la legislazione;


- La legislazione: strumento in base al quale il magistrato governa il popolo;
- Il popolo: sogge?o governato dalla legislazione e che deve obbedienza al magistrato.

I magistra/ non possono secondo Calvino legiferare in materia religiosa, egli afferma che tutte le forme
di governo sono legittime ma si esprime in favore della REPUBBLICA o comunque di una
forma mista nata dalla commistione del principio aristocratico e democratico e soprattutto
afferma che la peggior tirannide è quella rappresentata dall'anarchia.

CONCLUSIONE CALVINISMO E LUTERANESIMO: Noi assis/amo dal punto di vista


teorico alla svalutazione della Ragione a discapito della Volontà. La ragione non è più la
fonte del diri?o ma è solo strumento di prece< che sono espressione di volontà e quindi questo tesBmonia
la grande affinità con quello del VOLONTARISMO FRANCESCANO per il quale possiamo sinte/zzarlo in
quell'espressione "una cosa è buona o ca<va perché è stata ordinata/comandata o vietata", questa nasceva
dall'affermazione intelle?ualista secondo cui "Le cose sono buone in sé stesse e quindi conseguentemente
comandate oppure nega/ve e ca<ve e conseguentemente proibite".

** Il problema che si annida dietro lo scontro tra VOLONTA' E RAGIONE è il PERCHE'


DEVO OBBEDIRE, devo obbedire solo perché me l'hai de?o tu ma io potrei non essere d'accordo. La
contestazione dell'autorità quindi qualunque essa sia.

26/4
LA SCUOLA DEL GIUSNATURALISMO
è la scuola del diriCo naturale laico -> non si traCa di una scuola in senso usuale, in quanto:
- Non vi è un rapporto discepolato tra gli iscri<;
- Non vi è una omogeneità di do?rina.

→ Si considera però scuola in quanto presenta delle sue proprie cara?eris/che comuni per tu< gli autori
che ne fanno parte, che ripropongono in maniera originale.

3 fondamenB teorici che tu< i giusnaturalis/ moderni condividono:

- Individualismo: in senso ideologico → posizione che fa del singolo individuo il principio a par/re
dal quale si comprende e si costruisce la realtà storica e poli/co sociale. L'individuo è quindi il prius
logico che gius/fica la presenza della società, non viceversa. Per alcuni autori c'è prima la società e
poi gli individui.

- razionalismo: posizione teore/ca che sos/ene che la ragione è quel potere dell’uomo che lo me?e
in grado di conoscere esausBvamente e completamente la verità. Questo strumento, la ragione, è la
misura della realtà/verità. **Questa posizione riprende il pensiero di Protagora!!!! che poi viene
ribaltata nell'epoca medievale con San Tommaso e quindi da Aristotele.

Ques/ due elemen/ descrivono un’immagine dell’uomo che rinvia all’idea dell’uomo vitruviano di
Leonardo (dipinto), ispirato a sua volta dal terzo libro dei tra?a/ di Vitruvio. Leonardo riprende questo dal
Tra?ato di Marco Vitruvio Polone vissuto nel I secolo A.C a Roma che scrisse il Tra?ato di 10 libri in/tolato
"De Archite?ura" e nel terzo libro Vitruvio parla dei templi e dice che non può esistere un tempio che non
sia regolato da principi di armonia, proporzione e ordine e questa regola vale anche per il corpo. La testa
deve essere rispe?o al resto del corpo 1/8 ecc. Il dipinto riprende l'idea del MICROCOSMO DELL'UOMO, il
passaggio all'età moderna comporta un mutamento di mentalità e quindi il passaggio da una visione
TEOCENTRICA (tu?o gira intorno a Dio) a una visione ANTROPOCENTRICA (l'uomo è il centro).

- secolarizzazione: termine chiave che nasce nel 1648 e indica l’operazione giuridica con cui gli Sta/
moderni si impossessano dei beni ecclesias/ci. Successivamente invece si indica l’operazione con
cui il pensiero moderno spoglia il pensiero religioso dei suoi contenu/ trasferendoli a modelli laici
(assume quindi un significato spirituale).

> Due Bpologie di secolarizzazione:


- secolarizzazione sacra: riguarda la salvaguardia e l'esaltazione del sacro.
- secolarizzazione profana: obie<vo di salvaguardare il profano.
Possiamo quindi cogliere un aspe?o di differenza delle intenzioni (salvaguardare il sacro e poi salvaguardare
il profano) e un aspe?o di con/nuità (il risultato è lo stesso). Le due diverse /pologie di secolarizzazione
hanno lo stesso risultato ma intenzioni diverse.

> Due Bpologie con cui si avvia il processo di secolarizzazione:


- metodo di secolarizzazione per separazione: separo la parte sacra da quella profana.
- metodo di secolarizzazione per trasformazione: formalmente si mantengono i conce< che ha assunto
il pensiero sacro religioso ma materialmente vi è un'erosione del significato di ques/ contenu/. Esempio:
conce?o di appe/tus bea/tudinis, tema che resiste ma che viene ad indicare qualcosa di diverso,
inizialmente con San Tommaso era qualcosa di naturale ma anche soprannaturale, ora invece si parla di un
appe/to indirizzato non più ver/calmente ma orizzontalmente. Secolarizzazione che nasce in un contesto
sacro e religioso e che indica qualcosa che è connesso con questo orizzonte culturale di /po teocentrico e
che poi per un'erosione dall'interno viene trasferito nell'età moderna solo l'involucro formale perché poi nel
suo contenuto indica qualcosa che non ha più a che fare con qualcosa di religioso. Secolarizzazione è la
chiave che ci perme?e di dis/nguere un giusnaturalismo an/co da uno moderno, IL GIUSNATURALISMO
è la corrente che afferma l'esistenza del DIRITTO NATURALE ma noi già parlando dell'età anBca
abbiamo trovato autori che parlavano di ciò (età anBca lo stoicismo che affermava il diriCo che
accomunava gli uomini, autori dell'età medievale come San Tommaso).

LA CIFRA DISTINTIVA DI QUESTE INTERPRETAZIONI DEL DIRITTO NATURALE E' SICUARMENTE LA


SECOLARIZZAZIONE.

3 strumenB ermeneuBci:
è uno schema logico che serve a gius/ficare un preciso modello di stato poli/co sociale, suddiviso in 3
anelli:

- lo stato di natura: indica quella condizione dell’uomo quando è ancora un individuo, cioè prima
dell’avvento della società poli/ca, nel quale comunque gode di alcuni diri< inna/ che hanno
cara?ere soggeTvo; *** è qui che nasce l'idea dei diri< umani, è in an/tesi però con l'idea di
uomo come animale poli/co per natura (Aristotele);

- il contratto sociale:un pa?o che presenta sempre 2 momen/:


- paCo unionis: (unione) momento che gius/fica la nascita della società e quindi dell’unione
degli individui
- paCo di subiecBonis: (assogge?amento) momento poli/co che gius/fica la nascita del governo
poliBco civile.
Il pa?o condurrà alla fondazione dello STATO POLITICO SOCIALE.

Ci saranno teorici dello STATO ASSOLUTO come Hobbes, teorici dello STATO LIBERALE come Locke e teorici
dello STATO DEMOCRATICO come Rousseau. Lo Stato viene anche qui descri?o in maniera diversa a seconda
del /po di potere che è nelle sue mani (assoluto o con dei limi/) e in base alla finalità che persegue
(sicurezza o libertà).

- lo stato politico sociale è la versione in chiave laica della historia salu/s di cui parlava la teologia
medievale.
→ storia della salvezza dell’uomo arBcolata in 3 fasi:

● status naturae integrae: indica la condizione di Adamo ed Eva nel paradiso terrestre, quindi
la condizione prima del male (del peccato);

● status naturae lapsae (corruzione) : condizione di Adamo ed Eva dopo il peccato originale;

● status gratiae: condizione dell’intera umanità dopo la redenzione operata da Cristo.

PASSAGGIO DALL'INTERPRETAZIONE DI STATO POLITICO SOCIALE SULLA BASE


DELLA TEOLOGIA ALL'INTERPRETAZIONE DI QUESTA SULLA BASE DELLA
SECOLARIZZAZIONE: grazie anche a Ludovico Molina: gesuita, rappresentante della
corrente di pensiero SECONDA SCOLASTICA (tra 400 e 500) che rappresenta la cultura ufficiale della chiesa
ca?olica. Questa corrente nasce grazie all’opera dei gesuiB.

Ludovico antepone ai 3 status della teologia medievale un quarto:


- status purae naturae: indica la condizione dell’uomo pensato “sine peccato, sine gra/a et sine
aliis donis supernaturalis” → senza peccato, né grazia né altri doni soprannaturali:
quindi no esenzione dalla morte, no esenzione dall’ignoranza e no esenzione dal
dolore.

C'è un'analogia con lo status naturae lapsae perché anche qui Molina dice che l'uomo ha perso la grazia ma
c'è una differenza TRA UOMO NUDO E UOMO SPOGLIATO: -> [uomo spogliato è privato di qualcosa /
uomo nudo è così per natura ed è sempre stato così]

LA SECONDA SCOLASTICA RIPRENDE I TEMI DELLA SCOLASTICA DI SAN TOMMASO, lo stato di pura natura
di Molina è da intendere prefigurazione dello stato di natura e quindi rappresenta un passaggio per quella
trasformazione dello stato di natura di cui parleranno i giusnaturalisB.

Lo stato di natura è u/lizzato sempre in gius/ficazione di un determinato modello di stato poli/co sociale. In
questo modello opera la sovranità ossia il potere poliBco che non riconosce nessuno come superiore a lui
stesso e che si esercita in una determinata popolazione di un determinato territorio. Il modello
giusnaturalis/co è un modello che si fonda su 2 elemen/: LO STATO DI NATURA E LO STATO CIVILE UNITI
DALLO STRUMENTO DEL CONTRATTO, è quindi un modello DICOTOMICO nel senso che non si dà
un'alterna/va a ques/ 2 momen/ e non si può vivere contemporaneamente in tu< e 2. Di questa dicotomia
i giusnaturalis/ fanno tre usi:

- SistemaBco: ques/ 2 termini servono a comprendere l'intera vita sociale dell'uomo;


- Storiografico: il corso storico dell'intera umanità viene concepito come un passaggio dallo stato di
natura allo stato civile;

- Assiologico: a ques/ 2 elemen/ viene assegnato un valore an/te/co, per alcuni è la condizione
ideale lo stato di natura per altri invece lo stato civile è quello ideale.

Tra i due termini c'è una contrapposizione:

Lo stato poliBco sorge come anBtesi dello stato naturale, ed il passaggio dall’uno all’altro avviene non per
necessità delle cose, ma per convenzione.
Quindi lo stato civile è uno stato arBficiale, in quanto è prodoCo di cultura e non di natura.

A differenza delle società di /po naturale dove l’uomo è inserito indipendentemente dalla sua volontà,
nello Stato poliBco invece serve il consenso dell’uomo che ne fa parte.

Per il giusnaturalismo il principio di legi<mazione della società poli/ca è ESCLUSIVAMENTE IL CONSENSO.

3 /pi di fondamento dell’obbligo:

- ex generazione: obbligo del figlio nei confron/ del padre;

- ex delicto: l’obbligo che ha lo schiavo nei confron/ del padrone;

- ex contractu: l’obbligo del suddito nei confron/ del sovrano (quello a cui fa riferimento il
giusnaturalismo).

La teoria del giusnaturalismo fonda la legi<mazione sul consenso nei confron/ dei quali è rivolto, ha un
significato metodologico:

E' una gius/ficazione che vuole prescindere da una gius/ficazione di /po religioso -> vuole avviare una
gius/ficazione dello stato razionale, quindi uno stato percepito come un ente di ragione, dimensione
all'interno della quale l'uomo realizza la sua natura di essere razionale.

L’a?o specifico a?raverso cui si esplica la razionalità dello Stato è la legge intesa come norma generale e
astraCa.

Ciò che caraCerizza lo Stato è il potere di fare le leggi. In età moderna vi è la riduzione del diriCo allo
Stato.

A differenza del modello aristotelico che procede per cerchi concentrici, il modello giusnaturalisBco è
dicotomico in cui lo Stato non è pensato come una comunità in grande ma come UN UOMO IN GRANDE/
UN INDIVIDUO IN GRANDE.

Fine dello Stato per i giusnaturalisB: orso che è amico dell'uomo che salva l'uomo con una zampata dal
pericolo che l'uomo venisse punto dall'ape. Nel tenta/vo di salvarlo però toglie la testa all'uomo. Il conce?o
è quindi che lo Stato totalmente sicuro è lo STATO TOTALITARIO, ma è una sicurezza più illusoria che reale.
Nei totalitarismi c'è sempre il /more di essere insospe?a/, la pura si trasforma quindi nella totale
insicurezza.

27/4

HOBBES: il suo discorso è poli/co e giuridico, ques/ due ambi/ sono stre?amente connessi
e non possono essere suddivisi. Questo è un discorso che matura durante la PRIMA rivoluzione inglese,
guerre civili in cui da un lato gli interessi aristocra/ci vengono tutela/ dalla monarchia degli Stuart e
dall'altro lato viceversa maturano i primi fermen/ per rivendicare contro l'assolu/smo determinate libertà
civili.
La concezione di Hobbes mostra come la dis/nzione tra razionalismo ed empirismo non sia poi così ne?a, la
sua posizione infa< è certamente cara?erizzata dall'EMPIRISMO ma che è al tempo stesso fortemente
RAZIONALISTICO.

Il suo pensiero poli/co deriva da 3 opere:

- De elements of law natural and poli/cs (1640)


- De Cive (1642)
- Il leviathan (1651) (ricorda questa data!!! le altre due meno importanB)

La sua concezione è una riflessione costante sul problema e il /more dell'anarchia, della guerra civile e sulla
necessità della ricerca dell'ordine.

PARTO PREMATURO DI SE STESSO E LA PAURA: Hobbes dirà che il 5 aprile 1588 sua madre ebbe un
parto prematuro di 2 gemelli, un parto prematuro perché iniziava a diffondersi la no/zia dell'Invincibile
Armada sulle Coste inglesi, /more del giorno in cui nasce Hobbes. Mia madre messe al mondo 2 gemelli,
me stesso e la paura (sen/mento che accompagna la sua vita e le sue opere). Non è solo il suo pensiero
accompagnato dalla paura ma è anche un pensiero cara?erizzato da un metodo matema/zzante che applica
anche alla poli/ca e al diri?o. In questo si percepisce la de nominalismo della scuola francescana di Oxford,
per Hobbes non esiste il conceCo di uomo ma solo il Nome di Uomo. Tu?a la conoscenza è di /po
matema/co dovuta alla somma di termini puramente nominali per questo mo/vo la poli/ca va intesa come
una scienza costru<va nel senso che lo Stato va inteso a par/re dai suoi elemen/ base ossia dai singoli
individui. Allo stesso modo in cui la geometria costruisce delle forme a par/re dai pun/ e dalle linee.
L'individuo quindi non è solo l'artefice dello Stato ma è anche materia stessa di cui si compone lo Stato.
Questa premessa metodologica conduce necessariamente ad una concezione di /po individualis/co. Per il
giusnaturalismo, il prius logico a par/re dal quale si costruisce la concezione poli/ca è l’individuo.

Hobbes, come tu< i giusnaturalis/, parla dello stato di natura, del contra?o sociale per approdare allo stato
sociale.

- Stato di natura (capitolo XIII del Leviathan) condizione nella quale l'uomo è cara?erizzato da
una natura passionale (l'uomo nello Stato di natura vive assolutamente non seguendo la ragione ma
seguendo le sue passioni, i suoi is/n/ e i suoi interessi). Hobbes ha una concezione pessimis/ca della
natura umana che è contrassegnata dalla paura che lo rende aggressivo, è /tolare dello ius in omnia
(diri?o su tu?o) e cioè viene inteso come un micro assoluto che apparentemente vive una
condizione o<male e di assoluta libertà ma che in realtà si traduce in una condizione esa?amente
opposta dal momento che ogni espressione del diri?o del singolo individuo si traduce nella lesione
di quello stesso diri?o che hanno tu< gli altri individui. Dall'uguaglianza di fa?o cioè deriva
un'uguaglianza nella speranza di conseguire i propri fini e i propri interessi e quindi di qui si scatena
un confli?o. Se ogni uomo ha il diri?o di impadronirsi di tu?o ciò che lui ri/ene u/le per la sua
conservazione, questo genera il BELLUM OMNIUM CONTRA HOMNES (guerra di tuT contro
tuT). Un accordo nello Stato di natura può anche formalmente essere valido ma è efficace a 2
condizioni che nello Stato di natura mancano:
- che venga stabilita una sanzione che sia superiore al vantaggio della violazione del diri?o degli altri;
- Che esista un potere che renda esecu/va la pena per la trasgressione;
Entrambe queste condizioni non ci sono nello Stato di natura e di qui la condizione di guerra di tu< contro
di tu<, in cui OMO OMINI LUPUS ossia l'uomo è un lupo nei confronB degli altri uomini. Lo stato di
natura è poi nella realtà una condizione invivibile e quindi una situazione che si traduce in un'insicurezza
totale e conBnua. Per questo moBvo bisogna uscire dallo stato di natura.
PRIMA LEGGE DI NATURA : Hobbes dice che esistono 20 leggi di natura, la PRIMA AFFERMA PAX
EST QUERENDA (bisogna ricercare la pace in quanto non si può vivere nella condizione di guerra), questo
si fa a?raverso il CONTRATTO SOCIALE, che contempera sempre 2 momen/: di unione e di
assogge?amento. Nel caso di Hobbes vi è una preminenza dell'assogge?amento rispe?o all'unione.

La socialità quindi è fru?o dell'accordo delle loro volontà, accordo che viene a?uato grazie al Contratto:
strumento giuridico che meglio si adatta a una situazione di impronta individualistica
perché accorda le volontà discordanti di due o più individui. La logica individualis/ca genera
quindi la logica del contra?o sociale. Con il Patto subietionis gli individui creano un sovrano al
quale cedono tutti i loro diritti tranne uno, che mantengono per loro stessi che è il DIRITTO
ALLA VITA. In questa maniera si crea un sovrano assoluto nel senso che assomma nella sua persona tu< i
diri< a fronte dell'unico obbligo di garan/re agli individui un'unica cosa ossia LA PACE SOCIALE COME
CONDIZIONE PER LA LORO SOPRAVVIVENZA.
Lo Stato assoluto è desBnato a cadere in un'unica circostanza ossia nel caso in cui divenisse così debole da
non riuscire a garanBre più la sopravvivenza dei ciCadini.

Hobbes scrive: "Fuori dello Stato è il dominio delle passioni, la guerra, la paura, la povertà,
l'incuria, l'isolamento, la barbarie, l'ignoranza, l'insicurezza, la bestialità. Nello Stato è il
dominio della ragione, la pace, la scienza, la benevolenza".
Questa frase indica quella concezione dicotomica che abbiamo parlato facendo riferimento alla concezione
giusnaturalista. Lo stato di natura rappresenta la barbarie mentre dall'altra parte lo Stato poli/co sociale è il
contrario.

Lo stato secondo Hobbes è quell'is/tuzione dotata del potere di tenere tu< in soggezione. Il sovrano infaT
riunisce nelle proprie mani 3 Bpi di potere:
- Coattivo (imperium)
- Economico (dominium)
- Religioso
-> La prima pagina del Leviatano riporta un'immagine del Leviatano che è un mostro biblico il cui corpo è
formato dal corpo di tan/ piccoli omini e che nelle mani /ene la SPADA e il PASTORALE. Tiene nelle sue mani
quindi sia il potere coa<vo sia quello religioso.

HOBBES TEORIZZA LA FORMA DI STATO ASSOLUTO -> DOMANDA ESAME!!!


Il potere sovrano è non solo ASSOLUTO (sciolto da vincoli) ma è anche IRREVOCABILE (il contra?o che lo
fonda è revocabile solo se tu< i ci?adini sono d'accordo) e INDIVISIBILE (non prevede la divisione dei
poterei ma nemmeno la possibilità di un governo misto).

RIFLESSIONI E CONFRONTI: Al di là dell'aspe?o descri<vo della do?rina hobbesiana è molto


importante ricordare alcune riflessioni:

- Contrariamente alla concezione di Aristotele e San Tommaso Hobbes parla di diri?o naturale
non come una realtà ogge<va (res iusta) ma parla di un diri?o naturale inteso come libertà che
ciascun individuo ha di u/lizzare un proprio potere e quindi parla di DIRITTI NATURALI e non
DIRITTO (plurale e non singolare). Dal diri?o naturale di cara?ere ogge<vo a diri< naturali di
cara?ere sogge<vo;
- Con Hobbes siamo di fronte a una concezione di libertà intesa come assenza di impedimenB
esterni rispeCo all'individuo, proprio in quanto a questo è una concezione della libertà che
potremmo anche definire come LIBERTA' NEGATIVA e non posiBva come quella prospeCata
dal pensiero medievale per la quale l'assenza di impedimenB esterni cosBtuiva la
condizione di partenza la quale poi si legava con un legame indissolubile alla ricerca del
bene. La libertà di cui parla Hobbes è quella che intendiamo anche noi come assenza di vincoli e in
cui siamo indipenden/ da tu?o e da tu<. Questa concezione nega/va di libertà è ridu<va in un
certo senso perché misconosce la natura più profonda dell'uomo data dalla relazione che lui è in
grado di instaurare. La libertà auten/ca per il pensiero medievale è quella che è consapevole dei
legami, l'uomo è esa?amente misurato nei legami che ha con i suoi simili. ESEMPIO: pensando al
legame di un adolescente con i genitori, per sen/rsi libero dovrebbe eliminare il legame con i
genitori alla radice e quindi eliminare i suoi genitori nel momento prima in cui l'hanno concepito,
ma questo non è possibile perché riguarda il suo esistere.
- Il rapporto tra legge naturale e ragione è anche questo cambiato, la legge naturale di cui parlava
San Tommaso è una legge razionale cioè che trova il proprio fondamento nella razio, in Hobbes
invece la legge non è più fondata nella ragione intesa come conceCo metafisico ma fondata nella
ragione di Bpo matemaBzzante e quindi intesa come strumento calcolante, ragione che non sta a
fondamento di valori ma è semplicemente LO STRUMENTO DI CUI L'UOMO SI SERVE PER
DETERMINARE E ORIENTARE IL PROPRIO COMPORTAMENTO IN BASE AL CRITERIO DELL'UTILE.
Nasce quindi in questo contesto l'idea del conce?o dell'UTILITARISMO come valore fondante l'e/ca
dell'individuo.
- Poiché ASSOLUTO significa sciolto da qualsiasi limite si pone il PROBLEMA DEL LIMITE e nello stato
di natura non vi sono effe<vamente limi/ ma lo Stato di natura rappresenta una condizione
invivibile per l'uomo e quindi è necessario uscire da esso seguendo il de?ame di alcune leggi
naturali. La terza legge di natura impone agli uomini di rispe?are i pa< (PACTA SUND
SERVANDA) ed è in questa in cui sta l'origine della gius/zia. IN CHE SENSO?
> > IN CHE SENSO LA GIUSTIZIA STA ALLA BASE DELLA TERZA LEGGE DI NATURA? ci sono 2
interpretazioni:
-interpretazione debole (se voglio conoscere i contenu/ della gius/zia devo andare a vedere cosa dicono
i singoli pa<);
-interpretazione radicale e profonda (l'uomo non potrebbe nemmeno conoscere la stru?ura logica
dell'idea di gius/zia se in precedenza non avesse conosciuto la logica pa<zia)
E' l'idea del pa?o che ins/lla nell'uomo l'idea della gius/zia.
-> Questa seconda interpretazione nasconde un paradosso secondo cui con la concezione di Hobbes noi
siamo di fronte alla formazione di una concezione giusposiBvisBca del diriCo ma presso un autore che è
invece un giusnaturalista. Quello di Hobbes è infa< un giusposi/vismo radicale cioè è una condizione per la
quale il fondamento del diri?o e quindi il fondamento della gius/zia e dell'ingius/zia è totalmente legato ad
un a?o di volontà del sovrano.

Hobbes dice: "Quando non esiste un contra?o precedente non ci sono diri< da trasme?ere. Ciascuno ha
diri?o ad ogni cosa, quindi nessuna azione può essere ritenuta ingiusta. Ma quando esiste un contra?o
violarlo è ingiusto e la definizione dell'ingius/zia altro non è che l'inosservanza del contra?o. Quindi prima
che si possa definire cosa è giusto o ingiusto bisogna che esita un potere coerci/vo in grado di costringere
tu< a rispe?are il contra?o. E' necessario che tale potere incuta una paura della punizione maggiore del
vantaggio derivante da una eventuale violazione di tale contra?o".
Nello Stato di natura dove il potere non c'è non esiste neanche il giusto e l'ingiusto poiché quesB sono
l'espressione dello Stato e quindi del contraCo. Questo significa che Hobbes afferma paradossalmente
una cosa contraria al giusnaturalismo, perché dice che IL VERO DIRITTO E' QUELLO POSITIVO CHE
PROMANA DALLO STATO.

Hobbes dice infa<: "Auctoritas non veritas facit vegend" ossia è l'autorità non la verità la fonte della
legge. Quella di Hobbes è sostanzialmente la posizione del volontarismo francescano di Occam trasposta in
chiave secolarizzata, il baricentro della storia non è più Dio ma l'uomo e quindi la legge non è più fru?o
della volontà di Dio ma fru?o della volontà del sovrano.

CONSEGUENZA A TUTTO CIO': contraddizione della coesistenza nello Stato di natura degli individui
pensa/ come micro assolu/ i quali sono spin/ a uscire dallo Stato di natura e a ricreare sul piano poli/co un
nuovo assoluto unitario. Dal momento che più micro assolu/ non possono convivere creano allora un unico
assoluto ossia lo STATO. Hobbes definisce il Leviatano come DIO MORTALE. L'assoluto è la fonte
esclusiva del DIRITTO E DELLA MORALE.

28/4
LOCKE: sebbene Locke e Hobbes siano quasi contemporanei dobbiamo tenere a mente come
l'Inghilterra di Locke è completamente cambiata rispe?o a quella di Hobbes. Nel 1688 l'assolu/smo degli
Stuart si sos/tuisce infa< con la dinas/a degli Orange che rappresenta la prima affermazione di uno Stato
liberale cos/tuzionale (in riferimento al fa?o che vengono per la prima volta riconosciu/ alcuni diri<
perché l'Inghilterra deve l'affermazione alla classe borghese). Nella sua opera più grande TRATTATI SUL
GOVERNO 1690 pubblicata ma scri?a a par/re dal 1680, i presuppos/ volontaris/ci vengono abbandona/ e
come in realtà sia il razionalismo la cifra disBnBva delle riflessioni poliBche e giuridiche di Locke.
Un razionalismo che sicuramente egli recupera riconoscendo il valore razionale della legge naturale ed un
razionalismo anche che emerge nella descrizione della natura razionale dell'uomo. Anche Locke come gli
altri giusnaturalis/ parla dello Stato sociale e degli altri argomen/ ma con termini differen/.

-STATO DI NATURA: Condizione in cui l'uomo è rappresentato in termini o<mis/ci di contro a


quelli pessimis/ con cui lo rappresenta Hobbes, è un uomo razionale ed è questa cara?eris/ca della
ragionevolezza dell'individuo a perme?ere fin dalla condizione dello stato di natura una coesistenza con i
propri simili. Non c'è la GUERRA DI TUTTI CONTRO TUTTI di cui parlava Hobbes. La descrizione
lockiana è quasi diametralmente opposta. E' un individuo dello Stato di natura che acce?a i limi/ dalla
legge naturale che vige nello stato di natura che invece sono assen/ nello Stato di natura di Hobbes, è
anche un individuo che non è Btolare del diriCo su tuCo ma che ha diriT primari e secondari.
DIRITTI PRIMARI SONO 3:
- Vita
- Proprietà
- Libertà
Ques/ 3 possono essere intesi come declinazione come un unico diri?o di proprietà: sui propri beni, sul
proprio corpo e sulla propria libertà.
DIRITTI SECONDARI SONO 2:
- Farsi giustizia da sé
- Diritto di punire
Nello stato di natura è già presente il limite che l'individuo rispe?a ma non sono quelli medievali (intesi in
senso trascendente e quindi un limite che agisce nella logica di legare gli uomini tra di loro) ma piu?osto
inteso come isolare gli individui gli uni rispe?o agli altri e quindi dalla presenza del limite scaturisce l'idea
che la vita sociale sia tanto più funzionale quanto meno gli individui siano socievoli.
CHE COS'E' CHE NON FUNZIONA E DOVE NASCE LA NECESSITA' DI FARE UN CONTRATTO PER
USCIRE DALLO STATO DI NATURA? Lo stato di natura è una condizione fragile, incerta per cer/ aspe< e
una condizione alla quale basta pochissimo per inceppare il meccanismo su cui si regge. Il problema si
annida nell'esercizio da parte di ciascun individuo dei propri diri< secondari perché quando si è di fronte
alla lesione di un diri?o, facilmente può innescarsi una reazione a catena perché da un lato non vi è la
sicurezza che la viTma sia abbastanza forte da farsi giusBzia da sé ma dall'altro lato c'è il rischio che colui
che punisce può eccedere in questa sua operazione di punizione accecato dal senBmento della vendeCa
per esempio.

Troviamo anche in Locke l'utilizzo del contratto sociale che tende a riprodurre a livello
politico il consolidamento di quella situazione fondamentalmente buona e positiva che
l'uomo possiede già nello stato di natura.

>> PRIMA DIFFERENZA TRA HOBBES (logica dell'an/tesi, frasi della barbarie ecc) E LOCKE
NEL CONTRATTO SOCIALE (logica del consolidamento di qualcosa che va bene e che è posi/vo ma
che è al tempo stesso fragile)!!!!
>> ALTRA DIFFERENZA è CHE LOCKE è maggiormente centrato sull'aspetto
dell'unione del patto rispetto al patto dell'assoggettamento (Hobbes). Con il
contra?o gli individui secondo Hobbes stabiliscono di cedere tu< i loro diri< al sovrano tranne il diri?o alla
vita, con Locke invece gli individui uni/si mantengano per loro stessi i diri< primari ma che cedano quelli
secondari al sovrano il quale acquista con il contra?o l'onere di tutelare i diri< primari degli individui
a?raverso l'esercizio della difesa pubblica e dell'amministrazione della gius/zia.
HOBBES -> STATO ASSOLUTO
LOCKE-> STATO LIBERALE
Nasce in questa maniera lo STATO LIBERALE che si regge su di una logica di Bpo
GARANTISTA che garanBsce agli individui i loro diriT primari.

*La diale<ca individuo-stato che nel caso di Hobbes era differente in quanto era una diale<ca che
prevedeva un assogge?amento totale dell'individuo allo Stato, logica che prevedeva LA CONTRAPPOSIZIONE
TRA FACULTAS AGENDI (facoltà di agire, concezione nega/va della libertà) e dall'altro lato POTESTAS IMPERI
(di cui è a capo LO STATO ossia il sovrano assoluto).

Lo Stato liberale cristallizza la situazione dello Stato di natura e in cui il sogge?o è l'individuo singolo e
quindi lo Stato non fa altro che chiudere l'individuo nel suo bozzolo perché deve riconoscergli la sua libertà
intesa come sfera di libertà e quindi perseguendo questo obie<vo, crea una nuova contrapposizione
che non è più solo quella tra INDIVIDUO E STATO MA QUELLA DEGLI INDIVIDUI TRA DI LORO.

Vi è un nesso molto forte che lega la riflessione poli/ca di Locke ai problemi della società del 600 in
Inghilterra quando si verifica una profonda rivoluzione sociale (an/camera della rivoluzione poli/ca), già a
par/re dalla seconda metà del 500 avevano iniziato a d emergere nuove classi sociali. Le nuove idee
parlamentari e liberali emergono grazie a dei ce/ sociali par/colarmente dinamici (rappresenta/ dei ce/
mercan/li e medi), a questo aspe?o dobbiamo aggiungere l'aspe?o della situazione religiosa dell'Inghilterra
che si presentava quasi come un mosaico (puritani, quaccheri). Ricordiamo che il diba<to sulla libertà di
coscienza che si fa accesso nella metà del 600 e che si basa sull'idea all'interno del quale nasce l'idea della
tolleranza, le lo?e poli/che devono considerare quella resistenza profonda che vas/ star/ sociali di ci?adini
opposero alla Chiesa (che era percepita come imposta dall'alto perché c'era stato nel 1536 l'A?o di
supremazia con il quale Enrico VIII si era dichiarato re di Inghilterra ma anche della Chiesa anglicana).
INTRECCIO STRETTO TRA POLITICA E RELIGIONE.

"I due Trattati sul Governo": capolavoro poli/co di Locke erano sta/ pubblica/ nel 1690 e
ques/ sono il manifesto della Gloriosa rivoluzione inglese (stabilisce la monarchia cos/tuzionale), furono
scri< non per gius/ficare a priori la Rivoluzione ma per promuoverla.
Dei 2 traCaB sul governo ci occupiamo del secondo: Locke parte dal problema della gius/ficazione
della proprietà privata (problema della borghesia che si sos/tuisce alla nobiltà terriera). Nelle Sacre
scriCure noi troviamo scriCo che inizialmente tuT i beni erano in comune e quindi che Dio ha dato
originariamente la Terra e tuCe le cose in comune agli uomini, ma Dio le ha date perché essi riuscissero a
sopravvivere e per il conforto della loro sopravvivenza e quindi Locke fa un passaggio logico:
Locke quindi afferma che dalla proprietà che ognuno ha della propria persona e del proprio lavoro, Locke
deduce la proprietà privata dei beni. Il lavoro è cioè ciò su cui si basa la differenza su fruT comuni e fruT
di cui ci si appropria, il lavoro quindi sta a fondamento della proprietà privata (Marx).

Locke pone 2 limiB:


- CHE APPROPRIANDOCI DEI BENI LASCIAMO AGLI ALTRI ALTRETTANTI BENI BUONI E NON LO SCARTO
E QUINDI CHE CI SIANO COSE SUFFICIENTI E HUONE ANCHE PER GLI ALTRI;
- CI APPROPRIAMO DI QUANTO C'E' NECESSARIO E CHE NON CI SIA UN SOPRAVANZO.
Con l'invenzione e l'uBlizzo della moneta Locke gius/fica anche possessi più ampi dei beni primari, i fru<
della terra hanno il problema infa< che sono deperibili e quindi è necessario che io li scambi con altri, con
la moneta posso deviare a questo problema e anche accumularne di più. Questo vale per beni come per
esempio l'oro e l'argento che non sono deperibili e quindi possono essere tesaurizza/ senza alcun limite
secondo Locke.
Il passaggio dallo STATO DI NATURA ALLO STATO POLITICO SOCIALE mira proprio a garan/re e a tutelare la
proprietà privata e quindi si può dire che Locke fa tu?o questo per garan/re il diri?o di proprietà.
RIFLESSIONE DI LOCKE SULLA NATURA DEL POTERE POLITICO: natura che
egli dis/ngue da un lato dal potere paternalis/co e dall'altro lato dal potere dispo/co. Nel fare questa
affermazione aveva di mira 2 bersagli polemici precisi:
- Opera pubblicata nel 1680 di Filmer (importante ricordare che i due traCaB del 90 che
iniziano ad essere scriT nell'80);
- Il Leviatano di Hobbes.
Nel primo caso della dis/nzione che fa tra potere poli/co e potere patriarcale egli comba?e su 2 fron/ ma
ha un unico obie<vo ovvero quello di elaborare una teoria del potere poli/co che garan/sca all'individuo la
coesistenza degli individui senza ledere le loro libertà e i loro diri< fondamentali. Nell'opera del Patriarca,
Filmer aveva sostenuto che il potere poliBco è un potere sovrano che era stato trasmesso da Abramo ai
suoi discendenB (quindi ai padri delle prime famiglie) e per questo moBvo anche il potere del monarca
era una forma di potere paterno.
Locke controba?e con 3 obiezioni:
- Il potere paterno dei genitori (paterno) è un potere duale (non solo del padre ma anche della
madre) e questo me?e in crisi l'idea che la monarchia assoluta si basi su una solo persona e non su
due.
- Il potere dei genitori sui figli è u n potere temporaneo perché dura solo fino al momento in cui i figli
non avranno raggiunto un pieno sviluppo non solo del corpo ma anche dell'intelle?o;
- Il potere dei genitori sui figli non deriva per EX GENERATIONE (perché li hanno messi al mondo) ma
deriva dal ruolo di tutori che essi acce?ano consapevolmente di svolgere;

Locke quindi vuole so?olineare il fa?o che il potere dei genitori è UN POTERE CHE NON PUO'
VIOLARE LA VITA E I POSSESSI DEI FIGLI e in base a queste 3 obiezioni Locke conclude
affermando che il potere paterno e il potere politico sono 2 poteri distinti e separati.

Una volta demolita la TESI DI FILMER affronta poi la baCaglia contro l'idenBficazione del potere poliBco
con il POTERE DISPOTICO/ASSOLUTO/ARBITARIO e sosBene che questo Bpo di potere non può essere
conferito dalla natura né essere trasmesso tramite un contraCo.
PER QUALE MOTIVO? Per il fa?o che l'uomo non lo possiede e quindi non lo può trasferire ad altri e quindi
da questo ricaviamo il fa?o che il potere dispo/co può essere solo inteso come la conseguenza del fa?o che
un uomo aggredisce un altro e messosi quindi in una condizione di guerra egli non fa altro che me?ere a
repentaglio la sua vita. Oltretu?o dice Locke il POTERE NON PUO' ESSERE LEGIBUS ABSOLUTUS (come
diceva Hobbes ossia sciolto da ogni vincolo di legge) perché se non fosse soCoposto alle leggi
significherebbe che non sarebbe nemmeno soCoposto al giudizio del giudice ma l'isBtuzione del potere
del giudice cosBtuisce il fine principale della società civile.

CONCLUSIONE ULTIMA NEI CONFRONTI DI FILMER E NEI CONFRONTI DI HOBBES: l'idea


che il potere poli/co debba poggiare su qualcos'altro e quindi sulla FIDUCIA E SUL CONSENSO, solo da
ques/ il potere poli/co riceve la sua legi<mità.
Non può essere un potere illimitato ma prevede 4 limiB:

- Il potere poli/co non può avere più diri< di quelli che gli vengono trasmessi;
- Il potere poli/co non può governare tramite decre/ estemporanei e arbitrari ma soltanto tramite
leggi promulgate e fisse;
- Il potere poli/co non può togliere a chiunque sia una parte anche minima della sua proprietà senza
il suo consenso;
- Non può trasferire il potere di fare le leggi in altre mani perché dal momento che è un potere
delegato dal popolo non è possibile.

RIFLESSIONI SUI RAPPORTI TRA I VARI POTERI: il potere legislaBvo ed esecuBvo secondo Locke
devono essere 2 poteri separaB, il potere esecuBvo deve essere subordinato a quello legislaBvo.
Locke non menziona il terzo potere ossia quello giudiziario, il dodicesimo capitolo si in/tola "DEL POTERE
LEGISLATIVO, ESECUTIVO E FEDERATIVO DELLA SOCIETA' POLITICA". In realtà per Locke quello giudiziario è
parte integrante di quello legislaBvo perché questo esplica 2 diversi aTvità complementari: emana le
leggi e fa sì che vengano applicate. Al posto del giudiziario menziona quello federaBvo ossia "che è il
potere di fare guerra e pace, di fare leghe e alleanze con comunità estranee alla società poli/ca" e afferma
che questo potere è parte di quello esecu/vo.
Per Locke i poteri dello Stato sono due: POTERE LEGISLATIVO (di cui è
parte quello giudiziario) e il POTERE ESECUTIVO (di cui fa parte il potere
federativo).
Per Locke i suddiB mantengono sempre il diri?o di resistere contro l'esercizio arbitrario del potere, Locke
parla di un terzo diri?o secondario che chiama IL DIRITTO DI APPELLO AL CIELO ossia quel diri?o di natura
che si esercita fuori dallo stato di natura nel momento in cui lo Stato è nato con la funzione di garan/re i
diri< primari, e nel caso in cui non lo faccia io mi posso rivolgere a un Tribunale superiore cioè a Dio.
Questo si esercita in 2 casi classici che teorizzava la cultura medievale nel caso di Brannide (ex defecto
/tuli ossia per dife?o di /tolo e quoa exerci/um ossia per esercizio del potere) e nel caso di invasione da
parte di uno Stato straniero.

La concezione di Locke del potere E' LIMITATO E QUINDI CHE NON PUO' LEDERE I DIRITTI
NATURALI DEGLI INDIVIDUI, E' UNA CONCEZIONE DELLA LEGITTIMAZIONE DEL POTERE
POLITICO TRAMITE LA FIDUCIA E IL CONSNESO DEI GIUDICI, CONCEZIONE CHE SI BASA
SULLA DIVISIONE E SULLA SUBORDINAZIONE DEI POTERI. TUTTE QUESTE
CARATTERISTICHE CONFIGURANO UNA CONCEZIONE DELLO STATO NELLA QUALE IL
CITTADINO E' DIFESO NEI CONFRONTI DELLO STATO E GODE DI PRECISE GARANZIE.

Nella concezione di Locke esiste anche una disBnzione tra sfera sociale e sfera poliBca, per
Locke la sfera economica, familiare, spirituale vivono una vita autonoma e il loro progresso è tanto più
garan/to quanto più minore sarà l'intervento dello Stato in ques/ ambi/.

CONCEZIONE DELLA TOLLERANZA RELIGIOSA di LOCKE: scrive un'epistola nella quale sos/ene che una cosa
è la sfera religiosa, altra cosa è il potere civile (potere coerci/vo che obbliga e che vincola), quello religioso
non può essere coerci/vo ma piu?osto uno che cerca di convincere ma non obbliga. I rappor/ tra le varie
Chiese e non solo della Chiesa dentro sé stessa devono essere rappor/ all'insegna della tolleranza. La
tolleranza di cui parla Locke ha 2 limi/:
- Riguardano i papisB (ossia i ca?olici perché sono coloro che riconoscono un solo sovrano ossia il
Papa e quindi rappresentano una minaccia per lo Stato liberale);
- Riguardano gli atei (perché negando Dio (qualcosa di stabile e di sacro) non possono conoscere
l'esistenza di nulla di stabile e duraturo e pertanto non possono conoscere la logica di pa< e
contra<).

3/5
ROUSSEAU: il suo pensiero preannuncia la stagione rivoluzionaria e anche la Dichiarazione dei
diri< dell'uomo e del ci?adino che è appunto il prodo?o della Rivoluzione francese e che fungerà da
modello di altre carte cos/tuzionali.
Il passaggio da Hobbes e Locke a Rousseau implica non solo un salto geografico (non siamo in Inghilterra ma
siamo in Francia) ma anche un salto cronologico (dal 17 al 18 secolo). I pensieri di Hobbes e Locke si
inseriscono all'interno del solco empirista mentre quello di Rousseau nasce nel solco razionalista che fa
riferimento alla corrente cartesiana all'interno della quale nasce la corrente dell'illuminismo.
La cifra disBnBva del pensiero di Rousseau è l'AMBIGUITA', è ambiguo a vari livelli. Innanzitu?o
possiamo cogliere l'ambiguità nei confronB dell'Illuminismo in quanto egli scrive alcune voci
dell'Encyclopedie e tu?avia affiorano nel suo pensiero alcuni aspe< che non possono in nessun modo
essere riconducibili all'Illuminismo ma al Pre roman/cismo.

OPERE:
2 dissertazioni:
- "Discorso sulle scienze e sulla arti" (1750), è una denuncia con cui Rousseau vince il
concorso che era stato inde?o dall'Accademia di Digione sul tema "se il progresso delle scienze e
delle ar/ avesse contribuito al miglioramento dei costumi". Il progresso delle scienze e delle ar/ era
il valore fondamentale e anche l'obie<vo dell'Illuminismo ma Rousseau (qui abbiamo l'ambiguità
sul suo appartenere all'Illuminismo ma allo stesso tempo essere contrario) afferma che il
riconoscimento sociale condiziona le scelte degli uomini e anche le loro aspirazioni al punto di
sacrificare la loro interiorità. Rousseau scrive che avanzando nella cultura l'uomo ha però perduto
sé stesso, inseguendo l'apparire ha perso di vista l'essere. Egli ha una visione della storia come
progressivo contrasto tra l'essere naturale dell'uomo e l'ar/ficio sociale, come progressiva perdita
della virtù e dei buoni costumi e come al tempo stesso progresso nella schiavitù. Questa visione
viene completata dalla riflessione del secondo discorso.
- "Discorso sull'origine e i fondamenti dell'ineguaglianza tra gli uomini" (1754),
Rousseau descrive uno Stato originario di natura (come gli altri) come una condizione
caraCerizzata da libertà e uguaglianza e come una condizione di indipendenza degli uomini
rispeCo agli altri e dell'uomo rispeCo alla natura. Vige quindi l'unica ineguaglianza ossia quella
della forza fisica, quella naturale e fisica degli uomini. Rousseau individua il processo degenera/vo
dell'uomo nel passaggio dalla ineguaglianza naturale tra gli uomini ad un'ineguaglianza innaturale/
ar/ficiale ovvero quella poli/ca. L'ineguaglianza naturale (che consente al più forte e al più
ingegnoso riesce a trovare mezzi più efficaci) fa sì che gli uomini dimenBchino 2 senBmenB come
la pietà e l'amore di sé e li trasformi in un senBmento negaBvo ossia quello dell'amor proprio (di
natura egoisBca). E' proprio in questo passaggio che Rousseau colloca l'origine del lavoro e della
proprietà privata che è l'ulBma tappa che precede la cosBtuzione della società civile.
L'ineguaglianza poli/ca deriva infa< da quello che Rousseau chiama un pa?o iniquo che nasce
come alterazione delle inclinazioni naturali.
>Il Bpico abitante dello Stato di natura secondo Rousseau è il buon selvaggio che vive da solo e il
quale è buono per un mo/vo molto banale ossia che non ha occasione di fare del male in quanto vive da
solo, è una bontà negaBva in quanto non consiste nel fare il bene ma bensì di non fare il male. E' una sorta
di Robinson Crusoe.
>Nel momento in cui sono iniziate le prime relazioni nello Stato di natura è qui che è iniziata la
degenerazione dell'uomo. Lo Stato di natura è quindi per Rousseau un'ipotesi logica e quindi non è una
condizione mai esis/ta o che mai esisterà, ma la condizione senza la quale la storia non può essere
interpretata.
>Ma è possibile immaginare un diverso paCo da quello iniquo volto non a legalizzare
l'ineguaglianza ma ad unire gli uomini? Sì è possibile e questo è il ruolo che svolge il CONTRATTO
SOCIALE.
- Il contratto sociale (1762) -> suo capolavoro. Il contra?o sociale è la risposta a questa
aspirazione, esso con/ene cioè una teoria dello Stato che vuole preservare l'uomo da quella rapida
degenerazione che era stata prevista dalle due opere preceden/. Quest'opera è formata da 4 libri, il
primo è dedicato al pa?o sociale, il secondo al sovrano, il terzo al governo e il quarto al
mantenimento dello Stato.
>In Hobbes il contraCo serviva per perme?ere il passaggio posi/vo e quindi crea l'an/tesi di ciò che era
presente nello Stato di natura, il rovesciamento della situazione invivibile. Con il pa?o in Hobbes si stabiliva
di cedere al sovrano tu< i diri< tranne quello alla vita.
>In Locke invece il contraCo sociale serve per consolidare la situazione dello Stato di natura (che è già
buono) ma che è fragile. Fragilità che consiste nell'esercizio dei diri< secondari. Con il pa?o in Locke si
stabiliva di cedere i diri< secondari.
>In Rousseau il contraCo sociale serve a recuperare una situazione che si dava prima del pa?o iniquo, il
contra?o implica una prospe<va di trasformazione più che di comprensione della società e quindi c'è una
caduta dell'uomo, una caduta di /po poli/co ed esteriore e data dall'associarsi degli individui e
dall'introduzione della proprietà privata. Il male per Rousseau sta nelle struCure poliBche e non nell'uomo
e nella sua natura. Ma anche il contraCo così immaginato è nuovamente fonte di ambiguità per il faCo
che è impossibile il ritorno allo Stato di natura e quindi impossibile recuperare i valori originari dell'uomo
in quanto il faCo dell'associazione è un faCo irreversibile. Con il pa?o si stabilisce che gli individui cedono
al sovrano tu< i loro diri< naturali, Rousseau è quindi più radicale di Hobbes, ques/ diri< vanno cedu/
però non a un sovrano esterno ma a un sovrano che è cos/tuito dalla totalità degli individui stessi pensa/
come ci?adini come membri di una comunità (il popolo), è quindi una cessione a loro stessi. Questo avviene
a?raverso il meccanismo dell'"UB singulis, uB cives" ossia gli individui cedono i loro diriT come
singoli individui per poi riacquistarli come ciCadini. In questo apparentemente semplice meccanismo
logico risiede il meccanismo dell'ideologia democraBca. Nella logica democra/ca quindi si a?ua un
perfe?o travaso tra individuo e Stato, tra la sfera del pubblico e quella del privato. Il meccanismo del
contratto sociale si regge a un altro concetto cardine per Rousseau ossia
VOLONTA' GENERALE. Per Rousseau ci sono VOLONTA' DI TUTTI (somma della singole volontà),
VOLONTA' DELLA MAGGIORANZA (50%+1 degli appartenen/ alla comunità, che assieme a quella di tu<
sono di /po Quan/ta/vo) e VOLONTA' GENERALE (individuata da un criterio qualita/vo in quanto tende al
bene comune). La volontà generale è il fru?o del Contra?o sociale è nuovamente un conce?o di ambiguità
in quanto non è possibile individuare la volontà.
Storicamente è accaduto che si sono seguite 2 strade o si è iden/ficata volontà generale con quella della
maggioranza oppure è stata intesa come quella volontà che è iden/ficata da delle personalità specifiche o
carisma/che. Questo infa< è il risvolto totalitario della teoria democra/ca. Al pensiero di Rousseau si sono
ispira/ tanto i rivoluzionari francesi ma anche Napoleone e poi Marx.

Fondatore della teoria di /po democra/co che può poi aprirsi al risvolto totalitario (Talmon) la cui logica è
quella in cui l'individuo prima del contra?o è un'en/tà numerica accanto alle altre ma dopo il contraCo è sì
ancora un numero ma pensato come un numeratore di una fazione cioè come membro all'interno di un
tuCo che lo ricomprende.
Quindi l'ambiguità della volontà generale è confermata da questa possibilità di assorbimento totalitario
dell'uomo nella comunità alla quale ha ceduto tu< i suoi diri<. Lo Stato che nasce con il contra?o sociale
che dovrà ripris/nare la libertà e l'uguaglianza ed esaltare l'interesse comune e l'amore di sé.
Rousseau quindi percepisce lo Stato come un corpo le cui membra sono i singoli uni/ in un tu?o che è però
inscindibile (LOGICA DELLO STATO DEMOCRATICO).

Lo stato democra/co è uno Stato in cui il popolo esercita dire?amente in un'assemblea il potere sovrano.
Questo potere sovrano ha 3 caraCerisBche:
-inalienabile;
-indivisibile;
-infallibile.

Rousseau rifiuta il principio della rappresentanza perché lo considera inaffidabile, il popolo non può che
rappresentare sé stesso e non può che avere una volontà generale e questa non può che
essere sempre retta e giusta al punto che se uno avesse una volontà diversa questo deve
cambiare idea e pensare di essersi sbagliato (infallibilità del potere sovrano). Nella teoria
poli/ca di Rousseau vi è una sorta di assoluBsmo democraBco, la democrazia è l'unica forma legiTma di
Stato che Rousseau chiama Repubblica, il popolo può deliberare su materie generali e imporre il rispeCo
delle leggi.

La legge è infaT per Rousseau l'espressione della volontà generale e solo ad essa devono soCostare i
ciCadini di una Repubblica. Rousseau percepisce una sola forma di Stato ma riconosce tu?e le forme di
governo (forma mista, aristocra/ca, monarchica e democra/ca). Il problema della legge non è da poco
perché Rousseau dice che la volontà generale è :" La Regl del giust e dell'ingiust", ossia la regola del giusto
e dell'ingiusto.
>> In questo si annida il paradosso/ambiguità che avevamo ravvisato parlando di Hobbes. Cioè noi troviamo
una visione giusposiBvisBca presso un autore giusnaturalista. Infa< la legge è lo strumento a?raverso cui
la comunità si dà delle regole le quali non possono che essere l'espressione della volontà generale. Cioè
gius/zia e ingius/zia non precedono ma seguono il contra?o che dà vita alla volontà generale. E' la logica
quindi del posiBvismo giuridico, quella che avevamo visto anche in Hobbes che diceva che prima del
contraCo non ci può essere giusto o ingiusto ma è dalla volontà del sovrano che si vede ciò che è giusto e
ciò che è ingiusto. Questa è la versione moderna del rovesciamento della concezione dei domenicani
all'interno del pensiero dei francescani.
DIFFERENZA CON HOBBES: con Rousseau rimane un residuo aggancio ontologico in quanto è
vero che la gius/zia e l'ingius/zia nascono dalla volontà generale, ma mentre la volontà di Hobbes era
arbitraria, in Rousseau la volontà è vincolata dalla ricerca del bene comune. Rimane un residuo in quanto è
un'affermazione che afferma che la gius/zia e l'ingius/zia ci sono solo quando c'è il contra?o che dà vita alla
volontà generale.
In queste 2 opere noi troviamo quelle che sono le linee fondamentali della concezione dell'uomo che lui ha
e che servono come premessa dell'elaborazione della sua teoria che noi troviamo nella terza opera.

ROUSSEAU PARLA DEL PATTO INIQUO/LEONINO PER POI PARLARE DEL CONTRATTO SOCIALE.

Il pensiero di Hobbes, Locke e Rousseau si trovano tra di loro in un singolare rapporto


diale<co e la comprensione di questo rapporto rappresenta il nodo fondamentale di tu?a l'esperienza
poli/ca moderna. A prima vista le 3 teorie (assolu/sta, liberale e democra/ca) appaiono come an/te/che
ma in realtà vi è una profonda con/nuità logica sia so?o il profilo teorico ma anche so?o il profilo storico.
Dal punto di vista astra?o della teoria non appaiono altro che 3 diversi momen/ dell'ideologia
individualis/ca. Essi sono 3 risposte ad un medesimo problema. QUALE?
- Quello del tenta/vo di risalire dall'individuo allo Stato, questo dal punto vista teorico.
- Dal punto di vista storico il passaggio dalle tre esprime la parabola della classe borghese.
Questo sviluppo ha avuto però delle tempis/che e dei cara?eri diversi a seconda del luogo in cui è
maturato. Per esempio in Italia e in Germania (paesi nei quali era forte l'influenza del papato e
dell'Impero e dove più lenta fu la dissoluzione delle vecchie stru?ure medievali) queste 3 ideologie si
affermano molto più debolmente. All'opposto invece in Inghilterra l'ideologia assolu/sta e liberale si
sono presentate nella loro forma più /pica e anche la loro successione fu molto più rapida. In Francia
invece c'è stata una divergenza tra lo sviluppo ideologico e quello concreto delle is/tuzioni, essa giunge
quasi alla fine del 700 fino a quasi la fine della Rivoluzione francese in una situazione di cara?ere
assolu/s/co e poi molto rapidamente avvenne il passaggio dall'ideologia assolu/s/ca a quella democra/ca.
Lo sviluppo della Rivoluzione francese (1789-1795) rappresenta il passaggio dall'assoluBsmo
passando aCraverso l'ideologia liberale per arrivare a quella democraBca.
La rivoluzione francese è composta da 2 periodi:
- nel primo che va dalla convocazione degli Sta/ generali all'inaugurazione della nuova Cos/tuzione
che domina il pensiero di Locke;
- nella seconda fase (convocazione dell'assemblea legisla/va alla fine della Convenzione) domina il
pensiero di Rousseau. Si passa quindi dalla Dichiarazione dei diri< del ci?adino del 1789, che può
essere intesa come una /pica espressione dell'individualismo liberale, si passa al feroce statalismo
del periodo del terrore. E mentre la fase liberale si regge sull'alleanza dell'alta borghesia con la
nobiltà e con il clero, la seconda fase si regge su un altro /po di alleanza ossia quella borghesia con
il popolo.

CONCLUSIONI: tutte queste 3 sono quindi sono simili perché dal punto di vista
teorico sono espressione dell'individualismo e poi perché dal punto di vista storico
rappresentano il progressivo affermarsi e poi consolidarsi della borghesia.

4/5

IDEALISMO: espressione della cultura tedesca tra 700 e 800. Corrente nella quale si inscrivono 3
grandi come:
• Kant;
• Hegel;
• Marx.
Sarebbe più corre?o dire però che Kant e Marx non sono propriamente 2 idealis/ ma Kant e Marx
rappresentano dell'idealismo l'alba e il tramonto.
L'idealismo è streCamente collegato all'antropocentrismo, l'idealismo è quella corrente che afferma
che ogni realtà si dissolve e può essere riassorbita nel movimento dialeTco del Pensiero, della Ragione,
dell'Idea. Tu< cioè sinonimi per indicare l'assoluto inteso come quella forza creatrice della libertà che si
realizza nella storia o come fondamento della realtà.

Il passaggio è quindi da una concezione dello STATO DI DIRITTO (Kant), allo STATO ETICO (Hegel) per
approdare poi con Marx allo STATO TOTALITARIO (Marx).

1) KANT: figlio di un sellaio e sua madre aveva aderito a una corrente del protestantesimo
tedesco, nacque a Kenisberg capitale della Prussia orientale (zona che poi sarà annessa all'URSS).
Kant compie una rivoluzione riguardo la posizione dell'uomo nel cosmo, rivoluzione che viene
realizzata tramite la sua pretesa di fare della professione filosofica una metodologia del conoscere
passando da una posizione di Bpo dogmaBco (che ha una fiducia cieca nelle possibilità della ragione)
a una posizione criBca (che riconosce i limi/ della ragione). Kant fa questo in 3 opere:
- CRITICA DELLA RAGION PURA (1781);
- CRITICA DELLA RAGION PRATICA (1788);
- CRITICA DEL GIUDIZIO (1790).
In queste opere realizza una vera e propria rivoluzione.
La sua vita e il suo lavoro appartengono al 700, cara?erizza/ da grandi tumul/ e scosse culturali da/
dall'Illuminismo e dalla Rivoluzione francese.
Kant rappresenta tuCo ciò ed è infaT il PENSATORE DELLA CRISI, la sua è una filosofia cri/ca. Essere
un filosofo della crisi significa divisione, separazione ma anche decisione e scelta, quando uno prende una
decisione scarta infa< le altre possibili opzioni.
La decisione essenziale che cara?erizza la fine del 700 è quello della separazione tra le cose e la
rappresentazione delle cose stesse.

Fino a quel momento (fine 700) l'uomo europeo è un uomo che ha fiducia nel fa?o che l'ordine e la
disposizione del reale, delle cose corrisponde alla disposizione che egli ne dà. E' un uomo che crede nella
corrispondenza tra quesB aspeT, è un uomo che per questo moBvo era possibile fare ancora esperienza
della verità intesa come ADEQUATIO INTELLECTUS E REI, ossia ADEGUAMENTO/CORRISPONDENZA TRA IL
NOSTRO INTELLETTO E LA REALTA', questa era la verità.
*** Una delle cifre dis/n/ve del giusnaturalismo moderno accanto alla secolarizzazione e all'individualismo
prevedeva anche IL RAZIONALISMO INTESO COME QUALCOSA CHE PERMETTE ALL'UOMO DI CONOSCERE
ESAUSTIVAMENTE LA VERITA' DAL MOMENTO CHE C'E' QUESTA CORRISPONDENZA.

Questa consapevolezza nella fine del 700 viene meno e quindi inizia la crisi perché l'umanità occidentale
pre-cri/ca credeva in qualcosa in cui oggi noi non crediamo più ossia la possibilità di a<ngere la realtà
in/ma delle cose.
-Noi non siamo più fiduciosi in questo perché sappiamo che la nostra conoscenza muove sempre
dall'esperienza. L'esperienza non è MAI certa. ESEMPIO: Se non apro la finestra (ne faccio esperienza) non
so se fuori ci sia il sole o la pioggia, anche se io aprissi la finestra io non posso dire in maniera certa che non
può essere confutato che ora c'è il sole.
-La mia esperienza è sempre soggeCa a un caraCere spazio-temporale e oltretuCo è soCoposta anche a
delle categorie che sono le fila di cui partecipa il tessuto delle cose (qualità, quanBtà, relazione e la
modalità).
-L'esperienza è sempre determinata dall'incontro tra esperienza e faCori a priori della nostra conoscenza
e del nostro intelleCo. Noi possiamo quindi conoscere la realtà solo in base a ciò che vediamo noi, in
relazione alle condizioni del nostro modo di conoscerla e di apprenderla.
Ecco perché Kant distingue tra la realtà come E' IN SE' (noumeno) e la realtà come
APPARE a noi e come noi la filtriamo attraverso il nostro intelletto (fenomeno).

Kant è il fondatore del giudizio sintetico a priori perché è il metodo con cui lui vuole superare le
deficienze che rappresentavano i 2 metodi tradizionali della conoscenza:
- RAZIONALISTA CARTESIANO (che si basa su un giudizio anali/co a priori) ha il pregio della certezza
ma ha il dife?o della non accresci/vità.
- EMPIRISTA BACONIANO che u/lizza un giudizio sinte/co a posteriori, questo è un metodo
dedu<vo e non indu<vo. E' un metodo accresci/vo ma ha il dife?o di non essere certo. Non c'è
certezza nella scienza.
Kant pensa di fondare un metodo che conservi dei 2 preceden/ i pregi e che ne escluda i dife< e per questo
fonda il GIUDIZIO SINTETICO A PRIORI (che man/ene il pregio della sintesi ma la certezza dell'essere a
priori).

Nel processo della conoscenza accade che la ragione pura tende sempre ad andare oltre l'esperienza e i
fenomeni perché tenta di raggiungere le en/tà metafisiche (noumeno). Questo processo è chiamato
DIALETTICA TRASCENDENTALE, movimento del pensiero che troveremo anche in Hegel e
Marx ma qui si intende che la diale<ca non ha un esito e quindi non riesce a trovare una dimostrazione
proprio perché il suo ogge?o non è l'esperienza ma ciò che va oltre l'esperienza. ESEMPIO: quando
vogliamo approdare alla conoscenza di Dio noi ci imba<amo tanto in gius/ficazioni che ne provano
l'esistenza tanto in quelle che la negano. La nostra mente quindi secondo Kant si annida su se stessa.

PASSAGGIO DA RAGION PURA A RAGION PRATICA: Nasce quindi l'esigenza di


superare la visione puramente razionalista (ragion pura) e questa esigenza viene raccolta nella criBca
della ragion praBca che subentra alla ragion pura a sostegno dell'azione e della volontà dell'uomo. Cioè le
en/tà metafisiche che non possono essere ogge?o di conoscenza sul piano teorico lo possono essere sul
piano pra/co, perché io do per postula/ (premesse necessarie) ciò che la ragion pura non riusciva a sondare
dal punto di vista metafisico.
Il principio fondamentale dell'e/ca Kan/ana è che ciò che può essere pensato come buono è unicamente la
volontà buona ossia la volontà che non è determinata né dall'impulso dei sensi o dal calcolo delle
conseguenze ma esclusivamente dalla necessità di obbedire al dovere.
Kant dice "fai il bene per il bene, il dovere per il dovere", un'azione può essere sempre la stessa ma può
essere considerata moralmente buona se è compiuta esclusivamente per obbedire a un dovere, viceversa se
risponde a qualche altro obie<vo esterno può essere considerata per esempio un'azione giuridica.

Kant è l'inventore (aspe?o rivoluzionario del pensiero) dell'ETICA FORMALE E UNIVERSALE e questo
significa che quando parla della RAGION PRATICA egli ci dà delle coordinate da seguire come una regola per
agire in ogni circostanza con delle soluzioni adeguate ma non ci dice cosa fare ma come farlo. C'è una
priorità della legge rispe?o al bene.
FONDAMENTO DELL'ETICA KANTIANA: La formula che è alla base dell'etica Kantiana è:
"AGISCI SEMPRE IN MODO CHE LA MASSIMA DELLA TUA AZIONE POSSA SEMPRE
VALERE ED ESSERE CONSIDERATA COME PRINCIPIO DI UNA LEGISLAZIONE
UNIVERSALE".

Kant disBngue la morale dal diriCo e per questo il suo pensiero è ancora nel solco del giusnaturalismo.
Per alcuni è considerato l'ul/mo dei giusnaturalis/ e per altri il primo degli idealis/. DISTINGUE IL DIRITTO
DALLA MORALE IN BASE A 2 IMPERATIVI:
- ImperaBvo ipoteBco (diriCo), il diri?o persegue una finalità che è esterna, infa< al diri?o riguarda
la disciplina della libertà esterna.
- ImperaBvo categorico (morale), si basa sull'affermazione per cui una persona deve fare il bene per
il bene e il dovere per il dovere. La morale inoltre secondo Kant riguarda la disciplina della libertà
interna.
Kant dice: "Il puro accordo o disaccordo di un'azione con la legge, senza riguardo al suo impulso si chiama
la LEGALITA', conformità alla legge, quando invece l'idea del dovere derivante dalla legge è
contemporaneamente impulso all'azione si ha la moralità" "Così è un dovere esterno e quindi giuridico
mantenere le proprie promesse conformemente al contra?o, ma il comando di farlo unicamente perché ciò
è dovere, senza avere riguardo ad un altro impulso, per/ene soltanto alla legislazione interna e quindi alla
morale".
Kant qui fa l'esempio di rispe?are i pa< (azione morale e giuridica), morale perché è giusto rispe?arli, se lo
fa invece guardando l'esterno e pensando alle conseguenze allora si sta comportando giuridicamente. Il
dovere morale risponde a una moBvazione di Bpo assoluto, l'altra è di Bpo empirico.

L'obbedienza di tutti al dettame dell'imperativo categorico produrrà una forma di vita


Repubblicana.
Kant dice: "Una Cos/tuzione che miri alla maggiore libertà umana secondo leggi che facciano che la
libertà di ciascuno possa coesistere con quella degli altri, è un'idea necessaria che deve essere a
fondamento non solo del primo disegno di una Cos/tuzione poli/ca ma di tu?e le leggi".

DIRITTO PER KANT: Kant dà una definizione di diri?o come quello strumento che perme?e il coesistere
del mio arbitrio con quello degli altri secondo una legge universale di LIBERTA'.

Dal punto di vista politico Kant ha una visione meno rivoluzionaria rispe?o alle sue premesse
teoriche, ossia quella della gius/ficazione dello STATO DI DIRITTO che è nel solco del giusnaturalismo, parla
anche lui dello Stato di natura e di un contra?o per approdare allo Stato poli/co sociale.
STATO DI NATURA: condizione NON PREGIURIDICA, ma condizione sempre immanente alla realtà
giuridica provvisoria per consolidare la quale è necessario fondare la società civile. L'uomo ha un diri?o
provvisorio di proprietà, cioè un diri?o che non trova protezione rispe?o alla prepotenza degli altri, diri?o
che deve essere reso perentorio e quindi garan/to dalle leggi emanate dall'autorità sovrana.

L'idea della proprietà occupa un posto fondamentale nel pensiero di Kant. Dire che un possesso è
provvisorio significa dire che è fenomenico, empirico e sensibile ma che deve essere trasformato in un
possesso numenico, razionale, intelleggibile e in questo senso riprende le dis/nzione della filosofia teore/ca
tra NOUMENO E FENOMENO. Il possesso numenico è cioè quello giuridico. I momen/ dell'acquisizione della
proprietà sono 3:
• Apprensione: ogge?o che non appar/ene a nessuno;
• Dichiarazione: quando io dichiaro di voler impadronirmi di quella cosa che non è di nessuno;
• Appropriazione: a?o che emana dalla volontà legislatrice.
Per Kant questo è un processo ascendente, dal possesso fenomenico al possesso giuridico e numenico.
DIFFERENZA TRA LOCKE E KANT: Riguardo il tema della proprietà vi è una differenza rispe?o a
Locke ed è la preminenza che Kant dà alla relazione/dimensione intersogge<va da 2 pun/ vista:
- Il fondamento della mia proprietà riguarda il fa?o che l'uomo deve considerare il mondo come
ogge?o del proprio arbitrio ma al tempo stesso deve considerare i propri simili come uguali a sè, se
non che il mondo è ogge?o all'arbitrio degli uomini ciò implica a loro favore "una comunità
originaria del suolo e delle cose che vi si trovano sopra"; da questa Kant ricava la proprietà
individuale tramite la teoria dell'occupazione (scansionata nei 3 momen/). La dimensione
intersoggeTva la ritroviamo nel faCo che dal diriCo originario che io ho insieme a tuT i miei
simili sulle cose si passa dall'altro lato all'esigenza del riconoscimento che la mia proprietà privata
riceve da tuT gli altri quando io mi impossesso di una cosa, quesB in Locke non c'erano. **Il
fondamento della proprietà per Locke era IL LAVORO.

E' NECESSARIO USCIRE ANCHE QUI DALLO STATO DI NATURA ATTRAVERSO IL CONTRATTO CHE KANT
CHIAMA IL CONTRATTO ORIGINARIO, che a differenza degli altri non è qualcosa di storico ma UN'IDEA
DELLA RAGIONE/IDEALE RAZIONALE CHE ESIGE CHE LO STATO SIA FONDATO SUL CONSENSO DEI SUOI
MEMBRI.
STATO DI DIRITTO: valenza debole: stato limitato e so?oposto alle leggi che esso stesso ha emanato.
Valenza profonda: stato che nasce a garanzia dei diri< sogge<vi degli individui, nel solco quindi di quello
liberale di Locke con una differenza, QUELLO LOCKIANO E' EMPIRICO MENTRE QUELLO KANTIANO E'
RAZIONALE E ASSOLUTO.
Lo stato di diriCo è uno Stato ideale di Dover Essere ed è fondato su 3 principi:
- libertà di ogni membro della società in quanto uomo; MIRA A GARANTIRE L'INDIVIDUO CONTRO LE
PRETESE DELLO STATO.
-Indipendenza di ogni membro di un corpo comune in quanto ci?adino; MIRA A
UN'INDIPENDENZA ECONOMICA, CONDIZIONE IMPRESCINDIBILE PER L'ESERCIZIO DELL'ELETTORATO
ATTIVO E PASSIVO AVERE QUALCHE PROPRIETA' infa< egli dis/ngue i ci?adini IN PIENO DIRITTO DI
ESSERE CONSIDERATI CITTADINI CHE HANNO PROPRIETA' da coloro che sono da considerare dei
consocia/ so?o la protezione dello Stato;
- Uguaglianza di ogni uomo in quanto suddito rispe?o allo Stato, MIRA ALL'UGUAGLIANZA DEI
CITTADINI DI FRONTE ALLE LEGGI, OGNI CITTAFINO CON STESSI DIRITTI E DOVERI.
Ques/ 3 principi sono chiaramente LIBERALI.

5/5

Per Kant la cos/tuzione di uno stato deve basarsi sui principi di libertà, uguaglianza e dipendenza e inoltre
deve essere una cos/tuzione REPUBBLICANA, intendendo con questo agge<vo una cosa precisa, cioè una
cosa ANTIDISTOPICA. Il regime repubblicano si posa infa< sul principio della separazione dei poteri, nel
regime repubblicano infa< a contrario di quello distopico il vero potere sovrano è quello LEGISLATIVO, al
quale è subordinato il Potere ESECUTIVO. Infine in un regime repubblicano, ne il potere legisla/vo ne quello
esecu/vo, possono giudicare. Kant traccia in questa maniera un profilo di stato che prende il nome di STATO
DI DIRITTO, che è un /po di stato liberale fondato sulla divisione dei poteri, meglio ancora sulla
coordinazione dei 3 poteri che deve essere a tutela della libertà di ciascuno, la quale trova un limite nella
libertà di tu< gli altri. Questo è L’IDEALE POLITICO DI KANT. Per Kant delle 3 forme di governo tradizionali,
la peggiore è la DEMOCRAZIA, perché in essa le assemblee svolgono due ruoli:

- DELIBERANO

- GOVERNANO

Perciò la democrazia è sempre esposta al rischio di tramutarsi in dispo/smo. Le altre due, infa<, pur con le
loro deficienze, sono tu?avia preferibili. La simpa/a di Kant va per la MONARCHIA RAPPRESENTATIVA, e
questo non è in contrasto con la sua difesa di un regime di /po repubblicano, nel senso che esso non è
inteso come una delle 3 forme tradizionali di stato, ma inteso semplicemente come l’insieme dei principi e
regole che cara?erizzano un governo buono, giusto e an/distopico.
Il potere rappresenta/vo nella monarchia di Kant, spe?a infa< al POPOLO, che lo esercita non
dire?amente, ma per mezzo di alcuni rappresentan/ scel/ i MIGLIORI e i PIU SAGGI.
Il significato profondo dell’ideale poli/co di Kant è racchiuso quindi nel conce?o di libertà, ma una libertà
che si riallaccia a quella che non è tanto la tradizione democra/ca, ma piu?osto la tradizione LIBERALE.
Per la do?rina liberale, essere libero significa godere di una sfera di libertà d’azione che deve essere la più
ampia possibile e non contrastata dall’intervento dello stato e dagli organi del potere. Per la do?rina
democra/ca essere liberi significa ubbidire alle leggi che ciascuno si è dato autonomamente. Questo
comporterà che quando una persona si dice LIBERALE, significa che persegue un fine preciso, cioè quello di
allargare il più possibile la sfera delle azioni non impedite. Mentre si dice DEMOCRATICO colui che tende ad
accrescere il numero delle azioni regolate, cioè l’esa?o contrario

Per Kant vi è un altro grande obbie<vo, ossia quello della PACE fra i POPOLI e gli STATI. L’obbie<vo della
PACE UNIVERSALE. Infa< Kant parlando di questo argomento estende il modello giusnaturalis/co
dall’individuo allo stato. Cioè gli sta/ si trovano originariamente in una condizione che è come quella
dell’individuo nello stato di natura. Egli ha infa< una visione della storia come progresso verso la LIBERTA’ e
la RAZIONALITA’. Ed è un progresso che si compie a?raverso qualcosa che sembra paradossalmente
contrario a questo obbie<vo, cioè quella che Kant chiama L’INSOCIEVOLE SOCIEVOLEZZA, ovvero la CIFRA
DISTINTIVA della natura umana. Stare con gli altri, ma al tempo stesso staccarsi dalla comunità. Perciò Kant
scrisse la PACE PERPETUA.
Un’opera che tra?a esclusivamente questo argomento della pace universale, in modo molto originale,
perché Kant la scrisse partendo da una visione NEGATIVA, per Kant infa< la pace tra i popoli sarà il risultato
dei loro CONFLITTI, dei loro egoismi ecc…Ossia sarà il fru?o della loro insopprimibile reciproca OSTILITA’.
Nello scri?o “pace perpetua”, Kant afferma per di più che solo la cos/tuzione repubblicana può condurre
alla pace perpetua, per il mo/vo che essa richiede il consenso del popolo sulla decisione del FARE o NON
FARE la GUERRA. In una cos/tuzione che non sia repubblicana, infa<, la ques/one della guerra diventa più
facile, perché il sovrano non è un membro dello stato, ma una sorta di proprietario e non comporterà per lui
la perdita del suo status, dei suoi banche<, feste ecc…I popoli organizza/ in sta/ possono dunque aspirare
alla pace, solo in quanto secondo Kant si danno una cos/tuzione repubblicana, come abbiamo già de?o. E il
vero obbie<vo non è tanto una federazione di popoli, ma piu?osto una confederazione di vari sta/. Questo
per due mo/vi sostanzialmente:

- Perché in uno stato federale, cioè posto so?o un unico potere sovrano, questo potere sarà dotato di
strumen/ di accentramento e per questo mo/vo la libertà potrebbe venire soppressa e si potrebbe
facilmente cadere nel dispo/smo.

- Perché l’idea di uno stato federale che unisce cioè più sta/, sarebbe per Kant una contraddizione, in
quanto ogni stato si fonda su un rapporto di un superiore (potere legisla/vo) su un inferiore(popolo)
e nella federazione, secondo Kant, questo verrebbe meno.

Hegel
Noi dobbiamo tenere presente parlando di Hegel, che il suo pensiero è un pensiero SISTEMATICO, cioè un
pensiero nel quale dove le singole par/, i singoli temi e argomen/ sono PARTE INTEGRANTE di questo
sistema. Un sistema è infa< un insieme di par/ coordinate nel tu?o, non una semplice somma di quelle
par/. C’è una logica che lo sorregge. Oltre a questo aspe?o, il suo pensiero è espressione dell’IDEALISMO,
quella corrente di cui parlavamo ieri, la quale si fonda sull’idea di PENSIERO con la P maiuscola, SPIRITO,
RAGIONE. Cioè per l’idealismo, il pensiero del singolo sogge?o può essere fru?o della volontà delle
passioni, degli is/n/, dell’irrazionalità, ma il pensiero dello spirito e ragione, NO. E’ sempre espressione di
una RAZIONALITA’ ASSOLUTA. Perché si muove secondo una logica diale<ca che in Hegel è logica degli
oppos/ che trovano la loro sintesi in un unico momento concreto. I 3 momen/ di cui si compone la logica
diale<ca Hegeliana prendono il nome di:

- TESI, cioè un momento te/co a cui si oppone un altro momento, ossia la:

- ANTITESI, entrambi però due momen/ ASTRATTI, sia tesi che an/tesi, che trovano concretezza in
un terzo momento:

- SINTESI, l’unico momento concreto dei 3.

Non è cioè la logica Hegeliana una logica formale. Quella della diale<ca degli oppos/ intende essere infa<
una logica reale, cioè che vede le opposizioni nella storia, ecco perché possiamo gius/ficare questo, tramite
una affermazione famosa di Kant:

<<ciò che è reale è razionale e ciò che è razionale è reale>>


Ossia la diale<ca del pensiero, spiega non solo la connessione teorica dei conce<, ma spiega anche i
RAPPORTI TRA LE COSE.

La logica Hegeliana, diale<ca degli oppos/, nasce come CRITICA della logica aristotelica, che invece agli
occhi di Hegel è considerata questa si una logica astra?a e formale. Per il mo/vo che la logica aristotelica si
fonda su 3 principi:

- IL PRINCIPIO DI IDENTITA’;

- IL PRINCIPIO DI NON CONTRADDIZIONE;

- IL PRINCIPIO DEL TERZO ESCLUSO.

A Hegel non piace di ques/ 3 principi, il principio di non contraddizione, perché è quello che esa?amente
egli vuole recuperare, la CONTRADDIZIONE. Recupera una frase storica molto importante, la quale afferma:

<<La guerra è madre di tuCe le cose>>

Cioè la realtà si genera sempre dallo scontro e dalla opposizione di cose che sono diverse e in contrasto.
Dopo aver cri/cato Aristotele Hegel costruisce il suo mastodon/co sistema che nasce dalla fusione della
tesi, an/tesi e sintesi. Egli riempie questa stru?ura con numerosi elemen/ fondamentali:

- IDEA(Tesi), NATURA(An/tesi), SPIRITO(Sintesi), cioè 3 momen/ dell’essere, l’idea è l’essere in sé, la


natura è l’essere che si è ogge<vizzato, lo spirito dice Hegel, è l’essere in sé e per sé, cioè il
momento sinte/co dei due momen/ astra< che lo precedono cioè l’idea e la natura. Lo spirito a
sua volta si suddivide in:

- 1) SPIRITO SOGGETTIVO(tesi), SPIRITO OGGETTIVO(anBtesi), SPIRITO ASSOLUTO.(sintesi) Il diri?o


ogge<vo, si suddivide a sua volta in: diri?o(Tesi), morale(An/tesi), e/cità(Sintesi), cioè diri?o e
morale per Hegel sono due momen/ astra< che trovano la loro concretezza solo nel momento
della e/cità. Dall’e/cità si dimana un’altra triade: famiglia, società civile, stato. Dallo stato fuoriesce
una altra triade: diri?o cos/tuzionale, diri?o internazionale e storia dei popoli. La storia dei popoli
si ar/cola a sua volta in 3 momen/: monarchie distopiche orientali, lo stato romano cris/ano e la
Prussia di Federico Guglielmo III. C’è poi un’ul/ma triade che ci perme?e a collegarci alla prima
triade dello spirito, ossia quella data da arte, religione e filosofia. L’arte è in sostanza l’assoluto che
viene colto come l’intuizione, la religione è l’assoluto colto come rappresentazione e la filosofia è
l’assoluto colto tramite conce?o. La filosofia secondo questa stru?ura, Hegel dice che è come una
NOTTOLA, un uccello no?urno, una cive?a. Svelando la concezione di Hegel che ha sulla filosofia, la
quale arriva per ul/ma, ma senza la quale non è possibile spiegare l’intero sistema. La filosofia
Hegeliana è una filosofia del comprendere

La prima considerazione da fare è che Hegel distrugge il cri/cismo Kan/ano di cui abbiamo parlato ieri, con
una visione antropocentrica.

Al centro della storia per Hegel infa<, non sta più l’uomo che tende a superare i limi/ della propria ragione,
ma al centro della storia sta lo spirito assoluto. Il pensiero con la P maiuscola, cioè una idea di assoluto che
passa a?raverso la vita dei singoli individui e li costringe a riconoscersi in esso in quanto totalitario. Poi noi
dobbiamo riconoscere che vi è una visione dello stato che non è più inteso come un organismo creato in
maniera ar/ficiale dalla volontà degli uomini, ma viene inteso nella prospe<va Hegeliana come
manifestazione esso stesso dello spirito. Lo stato di Hegel infaT, prende il nome DELLO STATO ETICO.
I discorsi sullo stato si collocano nella sfera dello spirito ogge<vo e delle is/tuzioni all’interno delle quali
l’uomo si ritrova a vivere. Le is/tuzioni rappresentano una dimensione fondamentale dell’esistenza perché
rappresentano ciò che vincola l’agire sia individuale che colle<vo tramite norme e regole, ma al tempo
stesso, esse cos/tuiscono anche la CONDIZIONE della possibilità della libertà individuale, cioè guardando al
pensiero di Hegel viene da chiedersi in che senso l’essere inscri?o inserito all’interno di un sistema di
is/tuzioni cos/tuisce non tanto un limite alla propria libertà individuale, ma piu?osto la precondizione-
premessa di quella stessa libertà.

La nostra libertà se non vuole essere qualcosa di puramente astra?o, deve nascere dalla combinazione di
vari fa?ori, nell’opera in/tolata LEZIONI SULLA FILOSOFIA NELLA STORIA, egli scrive:

<<Società e stato sono le condizioni nelle quali la libertà si realizza>>

Cioè ciascuno di noi si trova immerso in una serie di rappor/ sociali, regole e ruoli, che PLASMANO la sua
iden/tà is/tuzionale e dalle quali derivano diri< e doveri. Sono le regole del gioco in cui noi ci troviamo
inseri/. La natura di tali regole è che per Hegel l’is/tuzione per eccellenza è lo STATO. E’ lui che stabilisce le
regole per le varie a<vità dei vari giocatori, tramite la legge fondamentale, ossia l COSTITUZIONE. Il testo in
cui Hegel analizza le varie costellazioni is/tuzionali, è LINEAMENTI DI FILOSOFIA DI DIRITTO. Un’opera del
1821 in cui Hegel afferma di volersi porre dal punto di vista della ragione che tende a calarsi nella storia, che
egli chiama VERNUFT. Quindi di una prospe<va contrapposta ad una razionalità sogge<va. La problema/ca
poli/ca infa< viene collocata nel MOMENTO OGGETTIVO dell’evoluzione dello spirito. La volontà sogge<va
è infa< la MORALE, che si contrappone ad una volontà ogge<va rappresentata dal DIRITTO, ma diri?o e
morale dicevamo prima, sono sempre due momen/ astra< che trovano la loro concretezza nel momento
sinte/co dell’e/cità. Cioè è l’espressione di una volontà assoluta e nell’e/cità abbiamo visto che si ar/colano
3 momen/: la FAMIGLIA, SOCIETA’ CIVILE e STATO. Lo stato è cioè il luogo in cui si realizza in maniera
compiuta la libertà. E’ l’incarnazione della ragione nella storia. E’ l’assoluto concreto dello spirito ogge<vo.

Hegel in questa maniera giunge ad una concezione dello stato e/co, che è in se una concezione
CONSERVATRICE, perché sostanzialmente GIUSTIFICA ogni forma di organizzazione del potere esistente,
come a?uazione della ragione e della libertà. Vi è tu?avia data la possibilità di una interpretazione diversa,
non conservatrice dell’idea di stato. E’ l’interpretazione che avanza con una le?ura di /po liberale, di
BENEDETTO CROCE, il quale sos/ene che invece, nella visione Hegeliana, quello che va so?olineato è il fa?o
che i singoli sta/ sono sempre des/na/ ad essere supera/ nel progresso della storia grazie a quella
evoluzione con/nua che si origina dal perenne trascorrere della LIBERTA’ DELLO SPIRITO.

10/5

KARL MARX
Prima di parlare del suo pensiero è necessario soffermarci sull'anno 1848, anno della crisi perché da un
lato questa crisi sembra consacrare la defini/va caduta dell'assolu/smo poli/co e la condanna. Dall'altro
lato rivela la presenza di fa?ori che condizionano l'ideologia borghese. La crisi del 48 sembra presentare una
serie di even/ difficilmente coordinabili tra loro. Se noi guardiamo il panorama europeo possiamo notare
delle discordanze, per esempio il caso della Francia abbiamo una rivoluzione di stampo democra/co che
pone fine al regime liberale di Luigi Filippo. In Italia abbiamo i mo/ insurrezionali che daranno vita al
periodo del Risorgimento. In Austria si chiede la Cos/tuzione. In Ungheria e Germania si rivendica una
condizione di libertà e indipendenza. Mentre in Europa quindi vi è una certa tumultuosità si leva in questo
panorama la voce di Marx che nel suo MANIFESTO DEL PARTITO COMUNISTA prefigura la fine dell'egemonia
borghese e sopra?u?o il passaggio dal liberalismo (giusnaturalismo) al socialismo.
In Germania riveste un'importanza par/colare proprio l'eredità del pensiero Hegeliano (eredità ambigua),
questa ambiguità si annidava tu?a nel conce?o cardine hegeliano di SINTESI (auŽebung). Questo conce?o
è ambiguo in quanto vi è una duplice interpretazione:
- Sintesi come conservazione;
- Sintesi come rivoluzione e rovesciamento.
I 3 momen/ di questa diale<ca/stru?ura:
- Tesi
- An/tesi
- Sintesi
I primi 2 momen/ sono astra< che trovano la loro concretezza solo nella sintesi. La sintesi può essere intesa
come conservazione dei 2 momen/ che la precedono oppure come il rovesciamento dei 2 momen/ tra loro
contraddi?ori.
A par/re da questa doppia le?ura c'è un autore, ovvero David Strauss, che (prendendo i termini dalla
poli/ca) definì la DESTRA E LA SINISTRA HEGELIANA le corren/ che a?uano una le?ura in senso
conservatore piu?osto che progressista del pensiero di Hegel. Tra i giovani hegeliani di sinistra fecero parte
Marx, Engels (suo amico e con cui scrisse il manifesto) i quali a?uano una revisione della filosofia hegeliana
a par/re dalla cri/ca del libro "I lineamen/ filosofia del diri?o" del 1821 e che rappresenta il pensiero più
maturo di Hegel.
PENSIERO DI FEUERBACH: Il passaggio dal pensiero di Hegel a quello di Marx non può essere
compreso se non si spiega il pensiero di Feuerbach. La criBca essenziale che Feuerbach rivolge a Hegel è
quella di aver teologizzato il proprio pensiero. Volendo interpretare la storia a par/re dall'assoluto egli ha
corso il rischio di vedere interpretare tu?a la storia come determinazione dell'assoluto stesso. Questa
visione teologizzante di Hegel va rovesciata secondo Feuerbach, l'uomo è stato posto da Hegel come se
camminasse poggiandosi sulla testa e non sui piedi e quindi bisogna rovesciare la dialeTca hegeliana e
riportare l'uomo con i piedi per terra.

Questo non significa ripudiare in blocco la diale<ca ma ripudiare piu?osto la diale<ca intesa come mento
della vita dello spirito. Non si può cioè secondo Feuerbach interpretare la vita dell'uomo come riflesso della
vita dello spirito ma piu?osto è giusto pensare allo spirito come a un punto di riferimento per la vita
dell'uomo. Secondo Feuerbach è dall'uomo inteso come uomo concreto che bisogna par/re.
FRASE FAMOSA: L'uomo è ciò che mangia -> l'uomo quindi va considerato nella sua materialità, l'aspe?o
materiale è più importante dell'aspe?o spirituale. L'uomo è un essere che mangia, che dorma, che è agitato
da delle passioni. Feuerbach si rivolge quindi alla diale<ca tra gli esseri empirici e non a una diale<ca
astra?a che nasce tra spirito ogge<vo e sogge<vo (quella Hegeliana). E' questo il mo/vo per cui la
prospe<va di Feuerbach viene chiamata UMANESIMO.
Secondo Feuerbach l'uomo deve essere resBtuito a sé stesso. C'è un moBvo specifico per cui l'uomo è
stato distolto dal pensare a sé stesso. Questo moBvo alienante (dal laBno alienum, estraneo, diverso,
lontano) è quello RELIGIOSO. Proprio cioè perché la religione interpreta l'uomo a par/re da Dio mentre
secondo Feuerbach bisognerebbe fare il contrario ossia Dio a par/re dall'uomo. Finora si è percepito l'uomo
come un essere limitato, sofferente e che è portato a interpretare la sua vita alla luce di una provvidenza
divina che sia in grado di tacitare questa sua sofferenza e questa sua fragilità. Secondo Feuerbach il
fenomeno religioso proie?a al di fuori di sé una proiezione fantas/ca dei propri bisogni e quindi un essere
assoluto, imperituro e che non soffre. Questo meccanismo è alienante perché allontana sempre di più
l'uomo da sé stesso ed è alienante perché anziché perme?ere all'uomo di comprendere i propri limi/ e
avere le forze per superarli conduce l'uomo ad affidarsi a una divinità inesistente che lui stesso ha creato e
affida a questa la soluzione ai propri problemi trovandosi così in una situazione di inerzia. Questo conceCo
di alienazione che nasce all'interno del fenomeno religioso fa da TREDUNION con il pensiero di
Marx.

Anche Marx considera urgente il confronto con l'eredità hegeliana e pensa anche che la diale<ca hegeliana
non vada respinta totalmente ma vada riportata a una dimensione concreta e non astra?a. E' sempre dalla
logica della contraddizione da cui parte Marx, e da qui si vede il suo essere nel solco della sinistra hegeliana.
Marx pensa che sia necessario il passaggio dall'idealismo (logica della contraddizione come motore della
storia) al materialismo.
Fin da giovane Marx si immerge nello studio di una lunga tradizione materialis/ca, il materialismo a cui lui si
rivolge è il materialismo della prassi.

POSIZIONE DI MARX: (domanda esame) Il materialismo a cui si rivolge Marx non è fisico o
quanBtaBvo ma della prassi e dell'aTvità umana. Il materialismo consiste nel riportare nella realtà storica
tu?o ciò che è rilevante nell'a<vità umana. Se il materialismo significa come prassi all'interno delle a<vità
umane quella più importante è quella economica che assume priorità nel pensiero di Marx. Visione che si
stru?ura progressivamente alla luce di un materialismo che è indis/nguibilmente storico e diale<co.
- MATERIALISMO STORICO: significa che la chiave interpreta/va della storia non è data dai
fa?ori spirituali ma da quelli materiali di produzione. L'uomo non può rivendicare il primato della
conoscenza, non è la coscienza degli uomini che determina il loro essere ma è al contrario il loro
essere (sociale) che determina la loro coscienza. Questo significa che sono i fa?ori materiali che
determinano la visione dell'uomo della vita. Se la mia visione è determinata da fa?ori materiali è
questo che influenzerà il mio modo di vedere la realtà. L'insieme dei rappor/ di produzione
cos/tuisce secondo Marx la stru?ura della società, stru?ura sulla quale si innestano poi le
sovrastru?ure (religione, poli/ca, arte, scienza). L'idea fondamentale della concezione marxiana
della storia è des/nata ad essere e a rappresentare per le scienze storiche lo stesso progresso che la
teoria darwiniana ha rappresentato per le scienze naturali. Ogni epoca storica per Marx cos/tuisce
la base per la storia poli/ca e intelle?uale di quella stessa epoca.

Marx introduce il conce?o di IDEOLOGIA ossia tu?e quelle espressioni necessarie a sublimare il processo
materiale, strumento con cui si legi<mano i rappor/ di dominio.

- MATERIALSIMO DIALETTICO: Marx interpreta tu?a la storia dai fa?ori materiali ma ques/
fa?ori si stru?urano proprio secondo un rapporto di /po diale<co. Penetra cioè nella do?rina di
Marx l'idea di Hegel secondo la logica della contraddizione che non è più triadica (com'era in Hegel)
ma è diadica, quindi a due punte (secondo Marx la storia è da sempre storia di lo?a di classi, ossia 2
punte e classi sociali eternamente in lo?a tra loro). I rappor/ economici di produzione si
manifestano da sempre come scontro tra classi an/te/che ed è da questo che si generano sempre
nuove epoche storiche. Marx traccia quindi l'intero panorama storico suddividendolo in 3 fasi:
- Fase patriarcale -> rappresenta quella fase della storia (età greco romana) in cui il panorama della
società è quello della loCa tra patres familias e schiavi;
- Fase intermedia -> età medievale, vede lo scontro tra feudatari e servi della gleba (nuovi schiavi);
- Fase capitalisBca e contemporanea a MARX -> vede lo scontro tra proletari e borghesi.
Marx prende da San Simon l'idea della società come Vast atelier (grande laboratorio) in cui le forze
produ<ve della società sono in movimento e me?ono in crisi le vecchie stru?ure della società per entrare
in nuove fasi. Sempre da San Simon prende l'idea di dare una base scienBfica alla sua prospeTva
filosofica, Marx definisce il suo socialismo come un socialismo scienBfico in contrapposizione al
socialismo utopisBco di autori come Blank Blanki. Un socialismo, quello utopis/co, che Marx cri/ca per
aver privilegiato cri/ca del capitalismo ispirata a degli astra< principi di gius/zia mentre Marx dal canto suo
pensa che la cri/ca andasse condo?a esclusivamente a?raverso un'analisi storica (su base scien/fica
quindi). Marx sos/ene che tu< i filosofi che lo avevano preceduto avevano diversamente interpretato il
mondo, lui invece dice che bisogna trasformare il mondo, egli non si limita ad analizzare la realtà sociale ma
vuole rovesciare quei rappor/ sociali e produ<vi distor/ e perversi (perversi nel senso che non si capisce
come sia possibile che i proletari tanto più lavorano e tanto più si impoveriscono). Marx pensa che per
superare la realtà sociale distorta e perversa sia necessario individuare le radici del confli?o e queste stanno
nell'alienazione (ritorna il conce?o di Feuerbach nel contesto non religioso ma questa volta economico).

Marx comincia a rifle?ere sul fa?o che ogni ogge?o che si inserisce in una trama di rappor/ economici
forma 2 /pi di catene:
• Catena che inizia con l'immissione sul mercato di una certa quanBtà di merce, avremo quindi una
catena Merce denaro merce (MDM);
• Catena che inizia con l'immissione sul mercato di una certa quanBtà di denaro, avremo quindi una
catena Denaro merce denaro (DMD).
Nel secondo caso, vedremo una lievitazione di D1 rispe?o a D, una lievitazione di denaro che non si riesce a
gius/ficare apparentemente. Per scambiare beni con altri beni è necessaria un'unità di misura e questo
parametro è dato dalla FORZA LAVORO.
2 figure immettono forza lavoro: la figura dell'arBgiano e quella del proletario. Ci sono 2
differenze tra queste due figure, l'ar/giano è di solito anche proprietario del bene che lavora mentre il
proletario no ma sopra?u?o l'ar/giano segue la materia prima che lavora dall'inizio fino alla fine mentre il
proletario non vedrà mai il prodo?o finito risultato dal suo lavoro. Questo è il meccanismo secondo cui
Marx crede che la classe proletaria sia alienata e non si riconosca più nel prodo?o che lavora. In più il prezzo
è il fru?o dell'incontro tra la curva della domanda e offerta secondo Marx. Ma nella fase capitalis/ca questo
incontro è tenuto a un livello bassissimo (livello bronzeo dei salari) che garan/sce sopravvivenza della classe
proletaria e questo è il meccanismo secondo cui il plus lavoro (quan/tà di lavoro che non viene retribuita)
crea del plus valore che a sua volta crea il profi?o e l'unione dei profi< crea il capitale. Questo meccanismo
è irreversibile secondo cui gli operai sono poveri tanto più lavorano e producono ricchezza. La lo?a al
capitalismo è una lo?a che deve essere INESORABILE e Marx auspica l'avvento di una rivoluzione, egli dice
che le condizioni storico sociali sono mature perché si a?ui tu?o questo "Uno spe?ro si aggira per
l'Europa".
Processo da a?uare in due fasi:
- FASE SOCIALISTA: Di?atura del proletariato, fase che nasce dal rovesciamento della condizione
a?uale e contemporanea;
- FASE COMUNISTA: in cui avverrà la soppressione e abolizione di tu?e le classi in lo?a tra loro.
Il comunismo secondo Marx è il risolto enigma della storia e quindi il comunismo secondo Marx sarà in
grado di realizzare un ideale di gius/zia sociale di /po assoluto e che va interpretato secondo il famoso
slogan: "NON PIU' A CIASCUNO SECONDO IL MERITO MA A CIASCUNO SECONDO I BISOGNI", il comunismo
realizzerà questo in maniera perfe?a e assoluta.
Marx affida il compito di a?uare la rivoluzione al proletariato. L'appello dei comunisB è PROLETARI DI
TUTTO IL MONDO UNITEVI.
Esiste una forza potenziale nel proletariato di cui il proletariato stesso non ha coscienza e finché ci sarà
divisione tra i proletari non sarà possibile uscire dalla ingius/zie. Marx chiama il proletariato LA CLASSE
NON CLASSE ossia secondo Marx è una classe perché è costreCa ad esserlo in una società classista, ma
per sua vocazione è invece aperta all'universalismo (per questo non classe).

Marx disBngue CLASSE IN SE' (risente di un'oggeTva posizione sociale) DA CLASSE PER SE' (data dalla
coscienza di quella classe sociale). Non sempre queste 2 si sovrappongono, il caso è quello del proletariato
che sono una classe sociale di fa?o, ma non hanno coscienza della loro posizione.
Il MARXISMO si pone come ideologia del proletariato che dovrebbe adempiere al compito storico di
contribuire alla fine della società borghese ma il socialismo scien/fico in realtà è un patrimonio esclusivo di
una minoranza intelle?uale di un'avanguardia cosciente del proletariato stesso. Di quella minoranza cioè
che è riuscita, come dice Lenin, a non scivolare nel pantano borghese.
Lenin è colui che o?errà il potere a?raverso la rivoluzione di O?obre e intende realizzare la costruzione di
una società comunista assegnando al par/to bolscevico il compito di ripulire la Russia da quegli inse<
nocivi che sono i borghesi e i socialis/ riformis/. L'unico sogge?o cosciente des/nato ad illuminare il
proletariato e a indicare il cammino della liberazione è una minoranza intelle?uale, quindi la di?atura del
proletariato si riduce solo ad una formula poli/ca, è la di?atura di coloro che sanno e che si esercita su
coloro che sono ancora obnubila/ dall'ideologia borghese e dalla religione, l'oppio dei popoli. I proletari
sono uno strumento della filosofia marxiana, come dice un rivoluzionario, Smirnoff, Lenin non fu l'ideologo
del proletariato, ma fu l'ideologo di quella avanguardia cosciente e che legi<ma il suo diri?o in nome della
classe operaia ma talvolta anche contro la classe operaia. Infa<, in Russia al potere vi era un gruppo
ristre?o di persone, ovvero il par/to bolscevico, contro la maggioranza del proletari.

11/5
CONSIDERAZIONI DI METODO SU QUESTA TEORIA DI MARX:
- Marx fa appello ad un valore di giusBzia che viene presentato come assoluto. Il
comunismo meCerà fine ai confliT ed è il risolto enigma della storia. La giusBzia va
intesa in termini "a ciascuno secondo i propri bisogni". Ma secondo che logica? Non a
ciascuno secondo il proprio merito ma secondo i propri bisogni. Questo conceCo di
giusBzia confligge con le premesse della teoria marxiana che erano materialisBche e
storicisBche. La storia è un processo relaBvo che avanza ma che lascia anche indietro
qualcosa. Contraddizione tra la giusBzia universale e assoluta e le premesse
relaBve.
- Il socialismo scienBfico si afferma secondo un'ideale di giusBzia che si afferma
respingendo la libertà che però è problemaBco in quanto non vi è alcuna possibilità di
cambiamento, mutamento e progresso. Queste sono tuCe cose a cui il socialismo
auspica.
- Riguarda l'ineluCabilità con cui Marx presenta l'avvento della società colleTvista, Marx
presenta l'ineluCabilità come un processo di induzione che parte dalla raccolta dei faT
storici (scienBfico) ma pare piuCosto come una costruzione edificata per via razionale e
non tanto a posteriori ma piuCosto A PRIORI (per questo fruCo della dialeTca
hegeliana). C'era infaT quella frase enigmaBca dove Hegel afferma che tuCo ciò che è
razionale è reale e tuCo ciò che è reale è razionale, di queste 2 parB dell'affermazione
Marx punta la propria aCenzione sulla prima parte, presentando il processo
rivoluzionario!!).
- L'uBlizzo della metodologia scienBfica (Darwin) nasconde quindi nel passaggio dall'utopia
alla scienza in realtà una metafisica più raffinata nel senso che nasconde un disegno
ideale di società.
Con Marx chiudiamo la parabola della corrente idealista (da Kant, Hegel fino a
Marx).

.
MONTESQUIEU avvocato del Parlamento di Bordeaux il quale irruppe sulla scena le?eraria con un
anonimo del 1721 in/tolato "LeCere persiane" capolavoro di malizia in cui mescola sapientemente
elemenB esoBci e romanzeschi con la riflessione poliBca. In quest'opera comunicano tra loro per le?era 3
persiani che sono in viaggio di istruzione per l'Europa. La Francia diventa agli occhi dei le?ori dell'opera un
paese straniero, indecifrabile per l'irrazionalità dei suoi comportamen/ e is/tuzioni sociali.
Uzbech, Redi e Rica sono i 3 persiani usci/ dai loro paesi alla ricerca di forme più elevate di convivenza
sociale. Sono uomini in crisi che si aggirano per un paese in crisi ossia la Francia dopo la fine gloriosa di Luigi
XIV. Il sen/mento che scorre nel libro è la coscienza che le is/tuzioni sociali di qualunque forma di società
tradiscono e soffrono l'individuo e non c'è via d'uscita a questo peso, divenuto insopportabile tanto che
l'unica soluzione sarebbe quella del suicidio. Questo senso angoscioso che domina le le?ere persiane
rimane circoscri?o a quest'opera a differenza delle opere successive che spingono la riconciliazione
dell'individuo con lo Stato. Gli anni successivi alla pubblicazione delle le?ere persiane sono anni di
insoddisfazione per Montesquieu tanto che decide di iniziare un viaggio di 3 anni a?raverso l'Europa. Lascia
infa< Parigi e visita Italia, Austria, la bassa Germania, l'Olanda e poi in Inghilterra che rimarrà per diverso
tempo.
In ques/ anni in Inghilterra termina di completare un'altra opera "Considerazioni sulle cause della
grandezza dei romani e sulla loro decadenza", del 1734 in cui ripercorre le vicende di Roma da
Romolo fino alla Caduta di Costan/nopoli per mano dei Turchi nel 1453.

Quest'opera solleva un problema (stato repubblicano di impedire al popolo di abusare del proprio potere)
che poi verrà affrontato in maniera tecnica nello "Spirito delle leggi". La risposta è la stessa e cioè l'idea
che un governo libero è quello capace di eliminare gli abusi di potere autocorreggendosi e quindi ponendosi
delle limitazioni. Quest'opera viene iniziata tra il 1739 e il 1740 e poi verrà conclusa nel 48.
Viene avanzato poi un proge?o ambizioso ossia quello di costruire un sistema capace di rendere conto
dell'apparente disordine delle varie organizzazioni poli/co giuridiche che vivono nei vari paesi della Terra. Il
postulato dal quale muove è che LE LEGGI CIVILI DIPENDONO DA PRINCIPI FONDAMENTALI
DELL'ORGANIZZAZIONE POLITICA. Per Montesquieu le leggi sono rappor/ necessari che derivano dalla
natura delle cose, la necessità di queste è imposta dalla mala<a eterna della condizione umana ossia da
quell'irresis/bile is/nto che tu< gli uomini manifestano di dominare gli uni sugli altri. Questo genera le
guerre tra nazione e nazione, tra membri della stessa società ed è proprio questo stato di guerra a stabilire
le leggi tra gli uomini.
Le leggi posiBve sono di 3 Bpi:
- Il diriCo delle genB che riguarda i rappor/ internazionali;
- Il diriCo poliBco che riguarda i rappor/ di governo;
- Il diriCo civile che riguarda i rappor/ tra i ci?adini.
Ogni popolo elabora un par/colare diri?o delle gen/, civile e poli/co. Montesquieu afferma la rela/vità
storico-geografica del diri?o. Il diri?o non è uno strumento che vale ovunque e per tu< ma ciascun popolo
elabora il proprio. Le numerose variabili delle quali le leggi sono funzioni
• forma di governo;
• la conformazione geografica e clima/ca di uno Stato;
• la numerosità e la ricchezza della popolazione;
• il /po di commercio e religione;
• gli usi e costumi.
TuCe queste cosBtuiscono LO SPIRITO DELLE LEGGI.
Posto dunque che oggeCo di quest'opera non sono tanto le leggi bensì lo spirito delle leggi ossia il
rapporto che esse possono avere con varie cose ed aspeT e posto che il rapporto fondamentale è quello
delle leggi con le varie forme di governo l'opera si apre con un tentaBvo di classificazione delle specie
fondamentali di governo.
Montesquieu parte da una tripartizione:
- REPUBBLICA che poi a sua volta può essere di /po democra/co o aristocra/co;
- MONARCHIA;
- DISPOTISMO.
Nella classificazione delle forme di governo Montesquieu disBngue la natura dalla struCura di governo e
quello che invece chiama il principio di governo.
- La struCura/natura è ciò che lo fa essere il governo come realmente è, il principio è ciò che lo fa
agire e che lo orienta.
- Il principio della Repubblica nella sua forma democraBca è la VIRTU', della Repubblica
aristocraBca è la MODERAZIONE, della monarchia è l'ONORE, del dispoBsmo è la PAURA.
Le preferenze di Montesquieu vanno per quegli Sta/ modera/ che hanno per fine la libertà del ci?adino e
ciò che accade in tu?e le forme di Repubblica.
Secondo Montesquieu un regime di libertà è garantito solo quando vi è il rispetto della certezza
del diritto che afferma che ciascun cittadino deve essere messo nella posizione di
consapevolezza delle conseguenze del suo comportamento. La libertà sicurezza piscologica che
gli è garan/to da un diri?o penale certo.

Montesquieu pone il problema se uno Stato moderato in circostanze straordinarie di par/colare pericolosità
per le is/tuzioni poli/che possa sospendere il diri?o dei ci?adini di adire ai Tribunali ordinari e quindi essere
puni/ anche sulla base di semplici sospe<. La risposta di Montesquieu è afferma/va e posi/va basta che
poi venga ripris/nato il principio della CERTEZZA DEL DIRITTO.

Al fine di costruire il suo modello Montesquieu sente la necessità di dis/nguere le funzioni del potere
poli/co -> LEGISLATIVO, ESECUTIVO E GIUDIZIARIO.
Tripar/zione che avrà un peso enorme nei secoli successivi perché assume una par/colare connotazione in
quanto prima di lui la tripar/zione dei poteri avveniva a cara?ere descri<vo e cioè individuava e definiva le
varie funzioni che si rinvengono in tu?e le forme possibili di Cos/tuzione. La teoria di Montesquieu non ha
solo un cara?ere descri<vo ma anche prescri<vo in quanto prescrive il rapporto che deve esservi tra ques/
poteri.
SOLUZIONE PER MONTESQUIEU: la libertà viene salvaguardata solo se ques/ 3 poteri vengono a?ribui/
a 3 organi dis/n/ e separa/ ma non basta questo in quanto devono essere a?ribui/ a 3 gruppi sociali
diversi. L'equilibrio tra i 3 poteri è realizzato soltanto quando è equilibrio tra forze sociali che interessano
interessi sociali diversi. Ma questo equilibrio riguarda sopra?u?o il legisla/vo e l'esecu/vo ma non il
giudiziario in quanto rimane fuori da questo gioco, questo non deve essere affidato a un corpo permanente
ma deve essere esercitato da un gruppo di ci?adini estra< a sorte in determina/ momen/ dell'anno.
Occorre inoltre che chi esercita la funzione giuridica (giudici) siano della stessa condizione dell'accusato o
quanto meno suoi pari. Montesquieu è quindi contrario alla professionalizzazione del ruolo dei giudici in
quanto preferisce affidare questo a dei collegi giudican/. Questo è il mo/vo per cui egli dice anche che i
tes/ giuridici devono essere assolutamente semplici e chiari anche per un giudice non professionista.
Anche se poi fa una disBnzione tra 2 modelli:
1)MODELLO INGLESE: in cui il diri?o sarà il più possibile razionalizzato e semplificato e in cui la
formulazione del diri?o deve essere affidato a giudici non professionis/, veniva proibita agli organi giudiziari
di ado?are interpretazioni della legge che non fossero le?erali e quindi non secondo allo spirito ma
stre?amente lega/ alla le?era.
2)MODELLO FRANCESE: magistratura composta da un corpo inamovibile di funzionari.
Neutralizzato il potere giudiziario restano da prendere in considerazione quello legisla/vo che esprime la
volontà generale di una nazione e il potere esecu/vo che la me?e in a?o.
Ques/ 2 poteri vanno a?ribui/:
• LEGISLATIVO: Il popolo è incapace di legiferare in maniera ma dovrà farlo esclusivamente per
mezzo dei suoi rappresentan/. L'unica forma di sana democrazia è quella RAPPRESENTATIVA. Ma il
potere legisla/vo viene suddiviso in 2 rami:
o popolo tramite rappresentan/ (corpo ele?o)
o un corpo di nobili (corpo ereditario).
Sono 2 le Camere quindi che si riuniscono separatamente e prenderanno separatamente le loro
deliberazioni.
• ESECUTIVO: si diffonde meno e va affidato a un sovrano perché c'è l'esigenza di prendere
rapidamente delle decisioni. Egli dice poi che mentre il potere esecu/vo può arrestare quello
legisla/vo annullandone le decisioni, viceversa non si può fare. Tu?avia sarà necessaria una forma di
controlla in quanto quello esecu/vo dovrà rendere conto a quello legisla/vo della propria
amministrazione.
I vantaggi di un sistema così congeniato è evidente che il corpo legisla/vo essendo composto da 2 rami,
ques/ si terranno l'un l'altro a freno ed entrambe le Camere saranno vincolate dal potere esecu/vo, il quale
a sua volta sarà tenuto a rispondere al legisla/vo considerato nel suo insieme. L'effe?o di ques/ legami
reciproci deve essere IMMOBILE. Ciascuno dei 3 poteri sarà geloso inoltre delle proprie competenze.
Il problema in Montesquieu non è tanto quello di separare, ma piu?osto di incatenare l’un potere con
l’altro. E’ soddisfa?o quando tra essi si generano dei confli<, delle tensioni. Il più incatenato fra tu< è
quello legisla/vo, in quanto più pericoloso. Tra gli organi che lo esercitano, è pericolosa l’assemblea ele<va/
popolare.
Gli altri organi si difendono dalle sue inizia/ve, dalle sue invadenze, senza che esso abbia modo di
difendersi, esercitando sugli altri qualche diri?o di veto.

DE TOCQUEVILLE: nasce nel 1805 da una famiglia nobile e fin dall'infanzia respira l'aria della
Restaurazione. Suo padre era un alto funzionario e stre?o collaboratore di Luigi XVIII e Carlo X. Entrambi i
genitori vengono arresta/ e soltanto il Termidoro (fine del periodo del terrore) li salva dalla ghiglio<na.
Nonostante l'educazione ricevuta, quando i Borboni fuggono travol/ dalla rivoluzione di luglio il giovane
Tocqueville giura fedeltà a Luigi Filippo D'Orleans che lo pose in contrasto con la famiglia. Egli gius/fica
questa scelta dicendo che vede in Luigi Filippo l'ul/mo baluardo posto alla salvaguardia dell'ordine civile e
sociale fortemente minacciato dal basso. Nonostante fosse un rampollo di una famiglia aristocra/ca legata
ai Borboni, egli appoggia il regime orleanista che era un regime nato dalla rivoluzione che aveva posto fine
al tenta/vo illiberale di Carlo X di sopprimere le garanzie cos/tuzionali.
Il pensiero di Tocqueville non può essere compreso se non collocato nello sfondo delle lo?e poli/che
dell'età della restaurazione e quindi in un clima e quindi negli ideali delle libertà garan/te dalla Carta
Cos/tuzionale che era stata concessa da Luigi XIII. Di fronte alla involuzione poli/ca dei Borboni e al
tenta/vo di Carlo X di sopprimere le garanzie cos/tuzionali, l'a?eggiamento di Tocqueville è di totale
opposizione. La sua adesione fu per lui pensosa tanto che la prospe<va di un viaggio in America da un lato
gli avrebbe fa?o conoscere quella che era una grande Repubblica democra/ca ma dall'altro lato gli avrebbe
permesso di fuggire da una situazione familiare delicata e penosa. Egli decide di par/re nell'aprile del 1831
e ritornerà nell'o?obre del 1832.

Da questo viaggio nacque quello che è considerato il suo capolavoro in/tolato: 1)LA
DEMOCRAZIA IN AMERICA (tra 32 e 33 ma che verrà pubblicato nel 35), ci resBtuisce
un'immagine di Tocqueville come quella di un autore che è abilissimo non solo nel descrivere il presente
ma anche nell'individuare le tendenze che si sarebbero sviluppate poi nel futuro.
La democrazia è qualcosa di ineluttabile, un processo diretto che non può essere fermato.
L'estrazione sociale di Tocqueville si intende da subito in quanto egli manifesta nei
confronti della democrazia un atteggiamento ambivalente che nasce da 2 sentimenti
contrastanti, da un lato una forte ammirazione e dall'altro una forte apprensione. La
democrazia sicuramente per Tocqueville rappresenta un processo civile e sociale, quel sistema in cui ciascun
uomo essendo uguale a tu< gli altri sente un uguale bisogno dei suoi simili e questo fa sì che l'interesse
par/colare si fonda con l'interesse generale. La democrazia è quel /po di società in cui la maggioranza dei
ci?adini ha raggiunto un benessere mai raggiunto in passato. Il processo democra/co non si è arrestato in
America ma nemmeno in Europa, Tocqueville ripercorre le fasi dell'avanzata della democrazia. Tocqueville
dice che nell'XI secolo la nobiltà aveva un valore incalcolabile mentre già a par/re dal XII secolo la nobiltà la
si poteva comprare. Pertanto egli dice che la democrazia una volta che ha distru?o il feudalesimo e ha vinto
il re sicuramente non si arrenderà di fronte alla borghesia. La democrazia proprio perché è un processo
inarrestabile è un processo che non può essere abbandonato ma va seguito. L'errore francese è quello di
non essersi assunto il compito di seguirla ma di averla abbandonata. In Francia la democrazia si è realizzata
nei suoi aspe< materiali ma non ha raggiunto un corrispe<vo sviluppo.
Egli scrive "Abbiamo la democrazia senza avere ciò che dovrebbe attenuarne i difetti e farne
risultarne i naturali pregi".
Egli vede nella confederazione americana quasi come un seme che gli emigra/ europei stabilitesi li all’inizio
del XVII secolo trapiantarono e poi lo lasciarono crescere so?raendolo a tu?e quelle resistenze che aveva
trovato nella madre patria in Europa, e lo trasferirono in un contesto, quello americano, dove questo seme
fu libero di crescere, e quindi di a?ecchire nelle leggi e nei costumi.
2. Quali sono i caraCeri e le origini della democrazia americana? Tocqueville usa il termine
democrazia come sinonimo di uguaglianza di condizioni, scrive: “tra le novità che a<rarono la mia
a?enzione durante la mia permanenza negli sta/ uni/ nessuna mi ha maggiormente colpito come
l’uguaglianza delle condizioni”. L’espressione <<uguaglianza delle condizioni>> non va intesa in senso
generico ma è vera e propria categoria poli/ca, è l’essenza stessa del sistema democra/co per Tocqueville,
rispe?o al quale egli si chiede come mai in Europa abbia trovato così for/ resistenze ad affermarsi e invece
abbia potuto crescere liberamente nel nuovo mondo. Risponde individuando due cause:
- In primo luogo osserva Tocqueville, alla partenza dalla madre patria, gli emigranB non portarono con sé
alcuna pretesa di superiorità. I primi emigran/ erano coloro che si definivano i padri pellegrini (persone
temprate dalle lo?e religiose che avevano sconvolto l’Inghilterra del 600), i quali appartenevano a una se?a
che per l’austerità dei suoi costumi, principi, era chiamata se?a puritana, ma il puritanesimo oltre ad essere
una do?rina religiosa che si coniugava con i principi più radicali della teoria democra/ca e repubblicana,
primo aspe?o che favori lo sviluppo del germe democra/co nel nuovo mondo ma non trovò le stesse
condizioni in Europa.
-Dobbiamo considerare il suolo americano che era un suolo duro e ribelle che si fa/cava molto per col/vare
e una volta col/vato non produceva una quan/tà di fru< tali da arricchire il proprietario e il contadino.
Queste caraCerisBche portarono al frazionamento della proprietà terriera. Ques/ elemen/ fecero sì he le
colonie inglesi fossero il luogo idoneo a garan/re lo sviluppo dell'a<vità democra/ca. Nella nuova
Inghilterra si sviluppa un /po di società socialmente omogenea, che entrava in contrasto con quella
francese che era fortemente gerarchizzata.
3. Altre cose caraCerizzano la DEMOCRAZIA:
- grande mobilità sociale: Tocqueville dice che non conosce un paese in cui l'amore per il danaro
occupi un posto maggiore nel cuore umano e in cui si manifes/ disprezzo più profondo
dell'uguaglianza della proprietà.
- Vitalità della società civile: si aggiunge poi l'aspe?o della vitalità della società civile e con questo
intende fare riferimento che ci sono mol/ organismi na/ dall'aggregazione di individui che sono
molto dinamici che sanno soddisfare i propri interessi senza bisogno dello Stato.;
- Autonomia amministraBva: Vige il principio per cui lo Stato governa ma non amministra, ad
amministrare sono i comuni, le contee che individuano i propri interessi e poi li difendono, ci
saranno delle eccezioni a questo principio ma raramente troveremo un principio contrario a questo.
Il principio dell'elezione degli amministratori impedisce il formarsi di una gerarchia.
DIFETTI DELLA DEMOCRAZIA: Al di là di ques/ aspe< posi/vi con cui Tocqueville guarda alla
democrazia americana, la sua analisi non è fa?a solo posi/vamente ma è in grado di individuare anche i
dife<. Sicuramente è un vantaggio quando legifera la democrazia questo perme?e di raggiungere più
facilmente l'u/lità della colle<vità intera, cosa che non accadrebbe se a legiferare fosse l'aristocrazia.
L'aristocrazia in realtà è più abile però nella scienza della legislazione procede saggiamente e conosce
l'arte del dirigere la volontà mentre la massa del popolo può essere sedoCa a causa della sua ignoranza e
delle proprie passioni.

-Oltretu?o Tocqueville rileva anche il problema legato alla rielezione del presidente dell'unione, la
possibilità potrebbe far sì che questo governo del presidente non sia volto al perseguimento del BENE
COMUNE MA VOLTO A GARANTIRE LA PROPRIA RIELEZIONE, che governi non nell'interesse dello Stato ma in
quello personale. Non è vero che a guida degli affari pubblici siano scel/ gli uomini migliori in America. La
causa è legata alla cultura del popolo che difficilmente riesce a raggiugere un buon livello perché i ci?adini
sono troppo occupa/ nell'economia. In America l'istruzione elementare è alla portata di tu< ma quella
secondaria no, la maggioranza della gente comincia a lavorare a 15 anni e coloro che si dedicano agli studi si
dedicano a studi specifici e a scopi di lucro sopra?u?o.
-In conseguenza di tu?o questo Tocqueville rileva un basso livello qualitativo della Camera dei
rappresentanti che appare come un'assemblea volgare, questo in contraddizione a come
egli vede il Senato (luogo delle élite). E si chiede come sia possibile questo bizzarro contrasto, che 2
camere che sono espressione del popolo e prodo?o del suffragio universale abbiano 2 aspe< tanto diversi.
Non posso che spiegarmelo con un solo fa?o, in un caso l'elezione dei rappresentan/ sia dire?a mentre
nell'altro abbia dovuto a?raversare una selezione di 2 gradi. In America l'universalità dei ci?adini elegge la
legislatura di ogni Stato e la Cos/tuzione federale trasformando ciascuna di queste legislazioni a loro volta in
corpi ele?orali. Da ques/ a<nge ai membri del Senato. E questa è la prova che la DEMOCRAZIA DEBBA
ESSERE FILTRATA, SEGUITA, CONDOTTA e che quindi non possa essere abbandonata a sé stessa.
DifeCo più grande che si nasconde dietro al democrazia, che deriva dall’essenza stessa
della democrazia. Il pericolo è il dominio incontrastato della maggioranza. La maggioranza può diventare
un potere irresisBbile. Questo accade perché la democrazia prima di essere una forma poliBca è una
forma culturale. Infa< l’impero della maggioranza si forma su un’idea, l’idea che vi sia più cultura, più
valore e più saggezza in mol/ uomini uni/ insieme piu?osto che in uno solo. Quest’idea è sostanzialmente il
principio dell’uguaglianza applicato all’intelligenza. Questa concezione trova negli USA la propria
realizzazione nel competo asservimento del potere legisla/vo alla maggioranza, e dall’altro lato dalle scarse
garanzia date alle minoranze e ai dissenzien/.
Gli americani dice T hanno voluto che i membri del potere legisla/vo fossero nomina / dire?amente dal
popolo e per un tempo breve, e questo con il fin e di obbligarli a so?ome?ersi alle loro opinioni, è quasi un
legame di /po giornaliero con gli ele?ori che hanno i rappresenta/ del potere legisla/vo ges/to dalla
maggioranza. MoBvo per cui il potere legislaBvo della maggioranza negli USA assume dei connotaB di una
Brannide.
Tirannide, osserva Tocqueville, più raffinata ed efficace di quella che sei era realizzata nei regimi
assolu2s2ci della vecchia Europa. Nella democrazia infa6 la maggioranza è dotata di una forza
che è materiale e morale.

Tocqueville dice: "So?o il governo assoluto di uno solo, il dispo/smo per arrivare all'anima colpiva
grossolanamente il corpo e l'anima sfuggendo a quei colpi si elevava al di sopra di esso; ma nelle
repubbliche democra/che la /rannide non procede affa?o in questo modo: essa trascura il corpo e va
diri?a all'anima. Il padrone non dice più: "Tu penserai come me o morirai"; dice: sei libero di non pensare
come me, la tua vita, i tuoi beni, tu?o / resta ma da oggi tu sei uno straniero tra noi. Resterai tra gli uomini
ma perderai i tuoi diri< all'umanità. Va in pace, io / lascio la vita ma / lascio una vita che è peggiore della
morte".
Se questo è il grande problema che Tocqueville individua nella prima parte della sua opera, egli individua
anche degli anBcorpi che la società americana produce contro il trionfo incontrastato della Brannide
democraBca che sono di 2 Bpi:
- Decentramento amministrativo "i corpi municipali e le amministrazioni delle contee formano
scogli nascos/ che ritardano e dividono il flu?o della volontà popolare".
- Importanza della contro parte formata dai legisti, uomini di legge che svolgono un ruolo
centrale nell'amministrare la gius/zia e nell'interpretare le leggi. Essi formano in America quasi un
corpo unitario per la comunanza degli studi che hanno fa?o e per la comunanza della mentalità e
dello spirito che li contraddis/ngue. Essi sono contrari allo spirito rivoluzionario e agli impulsi e alle
passioni della democrazia e che si trova in loro un cara?ere aristocra/co. Spirito conservatore,
an/democra/co perché ciò che essi amano è l'ordine e la più grande garanzia dell'ordine è
l'autorità. Il corpo dei legis/ forma il più potente contrappeso alla democrazia, è un corpo capace di
neutralizzare i vizi che sono insi/ al governo popolare.

SECONDA PARTE DELL'OPERA: (1840) non appare come prosecuzione della prima. Questa con/ene
infa< parecchie novità, non sempre coeren/ con quanto era stato affermato nella prima parte.
> In primo luogo possiamo riscontrare come la prima parte è molto più concreta e la descrizione della
democrazia americana è basata su precise tes/monianze mentre nella seconda parte il riferimento
all'America è posto in secondo piano e lo sguardo di Tocqueville è rivolto alla situazione francese ed
europea.
>La seconda parte si caraCerizza per un pessimismo non solo nei toni ma anche nei contenuB. Un esempio
è il tema della /rannide della maggioranza che nella prima parte viene rappresentata come una
degenerazione di aspe< posi/vi che connotano la democrazia mentre nella seconda viene rappresentata
come l'essenza stessa della democrazia americana che è cara?erizzata da un conformismo di classe
pulsante che coinvolge anche i singoli individui.
>Nella seconda parte poi si impone un'altra problema/ca ossia IL TEMA DEL CENTRALISMO POLITICO ED
AMMINISTRATIVO che soffoca ogni autonomia della società civile. Tocqueville rileva come la democrazia
tanto più realizza sé stessa quanto più distrugge la libertà individuale. Il centralismo poli/co e
amministra/vo diventa una sorta di camicia di forza che imbriglia e rischia di distruggere la democrazia
stessa.
>Viene poi affrontato un problema ossia quello della Rivoluzione industriale e dei suoi effe< nega/vi nella
società. Tocqueville mostra come i ci?adini divenendo sempre più uguali tendono sempre di più a
iden/ficarsi nella massa e quindi si diffonde una cultura di massa povera di idee originali. Cultura che è
espressione di una società in cui fa/cano ad affermarsi personalità d'eccezione che si dis/nguono, società in
cui le grandi rivoluzioni intelle?uali e spirituali sono pressoché impossibili.
>Nella seconda parte viene so?olineata come l'uguaglianza induce gli uomini a un culto eccessivo per il
benessere materiale che nega ogni possibilità di trascendenza e che ben si coniuga con un forte
idealismo. Tu< ques/ aspe< confermano un paradosso della democrazia ossia il fa?o che questa che
inizialmente è un tu?'uno dei diri< di ciascuno produce poi al suo interno delle tendenze che rischiano di
portare all'annientamento di queste stesse libertà e diri<.
La democrazia ha in sé stessa il pericolo del cesarismo una volta che questo pericolo si è concre/zzato,
essa non ha gli strumen/ e le difese sufficien/ per potersene liberare.
CENTRALISMO POLITICO E AMMINISTRATIVO
Il pericolo più grave che Tocqueville individua è quello del centralismo poliBco ed amministraBvo,
centralismo che annienta i corpi intermedi e sopprime l'autonomia dell'autorità civile. Questo è evidente
nella democrazie a come si era sviluppata in Europa, ma sopra?u?o in Francia, dove il principio
dell'uguaglianza a trionfato a?raverso una rivoluzione violenta, però ciò dimostrato che l'accentramento del
potere è un fa?o necessario.
Tocqueville dice che non possiamo biasimare Napoleone (e dai qui il cesarismo) per aver accentrato nelle
sue mani tu< i poteri, e una volta che nobiltà e borghesia sono scomparse a causa della rivoluzione, i poteri
che appartenevano ques/ due classi sono anda/ nelle mani di Napoleone.

La riflessione che fa Tocqueville, è che tu?e le rivoluzioni che si sono sviluppate a par/re dalla fine del 700
fino a metà dell’800, hanno prodo?o tu?o il medesimo risultato, ovvero quello di distruggere e indebolire i
poteri medi, E spogliato le classi, i ce/ e le corporazioni dei loro diri< e dei loro privilegi. La conseguenza
paradossale è che la democrazia ha prodo?o uno STATO PATERNALISTICO.
Stato paternalisBco: situazione nella quale il potere poli/co viene chiamato sempre di più in aiuto dei
ci?adini.

E questo fa sì che l'amministrazione pubblica non solo si centralizza ma diventa sempre più pervasiva nella
vita dei ci?adini. Oltre a ciò si aggiunge il carico portato dalla rivoluzione industriale, perché insieme
all'incremento industriale nasce l'esigenza di più infrastru?ure, e a questa esigenza non possono fare fronte
i priva/, e quindi il governo è indo?o ad intervenire nell’economia e a farsi carico della realizzazione
dell’infrastru?ure.
Lo Stato paternalis/co tende a lasciare l'individuo in una condizione di infanzia perenne, ma contro questo
fenomeno dello Stato paterno che rende gli individui schiavi del suo potere, Tocqueville ha dei rimedi:
- decentramento amministraBvo;
- L’associazionismo, il fa?o che gli individui si associno è un an/doto contro il potere onnipervasivo,
associazionismo che difende i principi di una società pluralis/ca e di stampo liberale;
- Libertà di stampa.

RIVOLUZIONE INDUSTRIALE
A complicare questo quadro complesso viene affrontato il tema della rivoluzione industriale, evento di
s/molo per l'intervento dello Stato nella società civile. Tocqueville la dipinge con dei toni che richiamano a
quelli che descriverà Marx dieci anni dopo.

Tocqueville scrive: “io penso che il ricorrere delle crisi industriali sia una mala<a indemita nelle nazioni
democra/che“

Il primo aspe?o della rivoluzione industriale è il suo influsso nefasto sulla vita degli operai. Tocqueville dice
che quanto più l'operaio si specializza tanto più, nello stesso soggeCo l'uomo degrada. Questo perché il
pensiero dell'operaio non riesce ad andare oltre l'ogge?o al quale sono rivolte le sue fa/che, ma anche
perché il suo corpo ha contra?o determinate abitudini fisse alla quale non gli è concesso discostarsi,
Tocqueville dice che l'operaio non appar/ene più a se stesso, ma è schiavo del proprio mes/ere,
an/cipando la logica dell’alienazione del pensiero di Marx.
Oltretu?o il des/no dell'operaio è un des/no terribile perché mentre paradossalmente tu?o intorno a lui è
in movimento, lui è desBnato a una posizione di immobilità. E questo in ragione di un'altra
osservazione fa?a da Tocqueville: il fa?o che l'industria fa retrocedere la classe operaia e innalza il livello
della borghesia, cioè tra padrone e operaio non vi è più nulla in comune, e questo, a lungo andare prefigura
una nuova forma di aristocrazia.
Aristocrazia diversa da quella dei secoli passa/ ovvero terriera, aristocrazia che era obbligata a prestare
aiuto ai propri servitori e alleviarne le miserie. Mentre la nuova aristocrazia che Tocqueville chiama
aristocrazia manifaCuriera, dopo aver impoverito gli uomini di cui si serve li abbandona all’elemosina
pubblica. Tra gli operai e padroni non c’è più nessuna associazione, nessuno si impegna a proteggere gli
interessi degli altri, e per questo l'aristocrazia manifa?uriera è una delle più dure che mai siano esis/te.

Quadro molto pessimisBco, an/cipa quello che teorizzerà Marx ma con una differenza: la visione di Marx
sembra salvificare la società, ma questa visone posi/va non la troviamo in Tocqueville.
Diversi cri/ci hanno so?olineato la differenza di contenuto tra la prima e la seconda parte di questo libro,
tanto da arrivare a sostenere che non si tra< di due par/ differen/ ma addiri?ura di due libri differen/.
In sintesi dobbiamo dire che dalla Brannia della maggioranza si passa a parlare del caraCere
onnipervasivo del potere poliBco amministraBvo che è diventato un POTERE PATERNO E DISPOTICO, e
quindi un potere che è giunto a svuotare la società civile fino quasi ad es/nguerla, e aver privato il singolo
individuo che è diventato un elemento anonimo all’interno di una massa informe.
Un contrasto così profondo deriva dal fa?o che egli si riferisce a due diverse specie di dispo/smo.
Nella prima parte dell'opera si riferisce a un dispoBsmo poliBco, che nasce dall'onnipotenza delle
maggioranze.
Nella seconda parte dell'opera si riferisce a un dispoBsmo amministraBvo, che deriva dalla centralizzazione
del potere.
Quando parla dell'America fa riferimento al dispo/smo poli/co, mentre quando parla dell'Europa della
Francia fa riferimento al secondo dispo/smo ovvero quello amministra/vo.
E tu?avia se sono cambia/ pun/ di riferimento nell'opera, quello che non cambia sono le preoccupazioni
ideali di Tocqueville, che sono:
- La difesa dell’autonomia intelle?uale e morale dell’individuo
- La difesa della libertà civile e poli/ca
- Difesa dell’autonomia della società civile rispe?o allo stato
In sintesi dobbiamo dire che dalla /rannia della maggioranza si passa a parlare del cara?ere
onnipervasivo del potere poli/co amministra/vo che è divenuto un potere paterno e dispo/co
- Difesa di una democrazia pluralista
Egli è il primo pensatore liberale che percepisce chiaramente le tendenze negaBve della democrazia che
minacciano la libertà individuale e colleTva. Che nascono dal conformismo di massa, dagli esiB radicali
dell’egualitarismo, dalla rivoluzione industriale e dall’accentramento poliBco e amministraBvo.

17/5
A parBre dalla seconda metà dell'800 si sviluppano 2 tendenze:
- all'emancipazione delle masse popolari;
- allargamento della loro partecipazione alla vita poliBca e alla direzione della COSA PUBBLICA (RES
PUBBLICA).
Contestualmente a questa tendenza si sviluppa anche un orientamento cri/co nei confron/ delle
degenerazioni arrecate alla lo?a poli/ca e alla partecipazione pubblica da parte delle masse.
Le masse cominciano a divenire OGGETTO DI STUDIO, inizialmente analizzate so?o il loro profilo
psicologico (Gustave Lebon e Gabriel Tarde). Le masse sono incapaci di azioni razionali e quindi sono
inada?e all'a<vità poli/ca cosciente e alla direzione degli affari pubblici. Si pensa infa< che questo compito
dovrebbe essere a?ribuito a una parte scelta e selezionata rispe?o alla totalità della massa.

Questa parte scelta deve essere iden/ficata o come una sorta di aristocrazia naturale o alla classe poli/ca
vera e propria che è debu?ata a questo compito tramite un mandato rappresenta/vo. QUESTO E' IL
NOCCIOLO DEL CONCETTO DI ELITE che con il tempo viene anche ad identificare una vera
e propria corrente di pensiero ossia L'ELITTISMO (corrente non omogenea che si sviluppa
tra 800 e 900 soprattutto in Italia grazie alle figure di Mosca, Pareto e Michels).
**Mosca fu deputato e poi senatore che fu poi il primo in Italia che occupò nel 1924 presso l'Università di
Roma la ca?edra di do?rine poli/che.
All'interno di questo panorama di studi sul tema di rapporto tra élite e masse, un posto par/colare e a sé
occupa il filosofo Ortega y Gasset, autore di un libro divenuto famosissimo "La ribellione delle masse",
des/nato ad avere nel 20 secolo la stessa importanza che aveva avuto il Contra?o sociale e il Manifesto del
par/to comunista.
Ortega y Gasset è un intelle?uale e poli/co, scri?ore e giornalista liberale. Dal punto di vista filosofico
appar/ene alla corrente dello storicismo collegata al liberalismo tedesco. Il liberalismo di Ortega crede nella
necessità di porre delle limitazioni al potere poli/co garanzia di uno spazio di opinione a tu?e le voci che
siano difformi a quelle del potere poli/co.
Ortega parla di 2 classi di uomini e NON DI 2 CLASSI SOCIALI:
- Minoranza scelta (sogge?o a<vo e creatore della società e che si pone in una posizione in
contrasto con quella della massa mime/ca);
- Massa mimetica (posizione passiva).
Ortega descrive l'UOMO MASSA come il prodo?o /pico della civiltà occidentale contemporanea.
CIVILTA' OCCIDENTALE CONTEMPORANEA: fondata sullo sviluppo tecnico al quale però non
corrisponde la formazione culturale adeguata. La società di massa è anche la premessa all'instaurazione di
un sistema di?atoriale. Ortega dedica a?enzione all'a?ualità e cerca di affrontare i problemi più urgen/.
Egli dice: "Io sono me stesso unito alle mie circostanze (determinan/ per farmi essere ciò che sono),
circostanze dell'Europa ma anche della Spagna che in quel periodo si avviava verso la rinascita e la
modernizzazione)".
E' proprio da questo sforzo di diagnosi della crisi del suo tempo che nasce il suo saggio LA
RIBELLIONE DELLE MASSE, in cui cerca di individuare le radici della demoralizzazione nella quale era
caduta la civiltà occidentale dopo la prima guerra mondiale. Ortega collega ciò alla nascita della civiltà di
massa e agli squilibri che questa ha generato in questa diffusione di /po planetario.

Il primo aspe?o che salta agli occhi è la CRESCITA QUANTITATIVA, egli dice che ovunque io rivolgo lo
sguardo vedo che tuCo è pieno, i locali pubblici, cinema e teatri. Il problema aCuale secondo Ortega è che
non si trova mai posto. A questo sviluppo quan/ta/vo non è però corrisposto uno SVILUPPO QUALITATIVO
(PROBLEMA). SI ASSISTE QUINDI AI SINTOMI DI UN RITORNO ALLA BARBARIE. Il fa?o che le classi inferiori
godano di un benessere che era impensabile in precedenza è un fa?o sicuramente posi/vo anche per
Ortega ed è il fruCo del processo di democraBzzazione di cui il movimento operaio e il socialismo sono
staB i massimi protagonisB, tuCavia egli dice che la società contemporanea, modificando le condizioni
materiali di esistenza ha prodoCo un processo di corrosione dei valori e questo è paradossale perché
questo significa che la società produce al suo interno i suoi stessi BECCHINI (che in questo caso
sono gli UOMINI MASSA ossia l'espressione non di una nuova morale o civiltà ma sono al contrario la
negazione di tu?o ciò).
La psicologia dell'uomo massa:
L'uomo massa è un inquietante /po antropologico che procede in direzione esa?amente contraria a quella
verso cui si è orientata l'Europa a par/re dal rinascimento in poi. La direzione dell'Europa era quella
dell'INDIVIDUALISMO (che racchiude la sua essenza). Gli uomini massa pur essendo staB prodoT da un
secolo hanno orrore per tuCo ciò che è individualità, aborrano ciò che è selezionato e singolare e
prediligono al contrario ciò che è SOCIALE E COLLETTIVO.
C'è una tendenza a socializzare qualunque aspeCo della vita.
2 sembrano le cause principali:
- l'industrialismo da un lato;
- il progresso tecnico scienBfico dall'altro.
Ques/ 2 aspe< hanno fa?o sì che la vita umana sia divenuta ricca di soddisfazioni. A par/re dalla seconda
metà del 19esimo secolo la Rivoluzione industriale ha progressivamente reso la vita dell'uomo medio più
facile e comoda e questo cambiamento radicale delle condizioni materiali ha generato automa/camente IL
ROVESCIAMENTO DELL'ATTEGGIMENTO DELL'UOMO MEDIO, il quale si è ritrovato a non avere più
limitazioni e difficoltà e quindi avanza in una vita priva di progeT e che va alla deriva.
LE CARATTERISTICHE DISTINTIVE DELL'UOMO MASSA NON COINCIDONO CON UNA
CLASSE SOCIALE MA QUESTA ANTROPOLOGIA DELL'UOMO MASSA SI TROVA UN PO' IN
TUTTE LE CLASSI DELL'UOMO, E' PRESENTE NEL NOSTRO TEMPO E PREDOMINA IN
ESSO. L'uomo massa è come un primiBvo che è stato catapultato in un ambiente altamente complesso e
altamente civilizzato.
UOMO DI MASSA è come un UOMO DI NATURA:
- per i giusnaturalis/ lo Stato di natura è la premessa che serve a gius/ficare una determinata visione
dello stato poli/co sociale mentre;
- per Ortega l'uomo di natura arriva alla fine quando lo Stato è già stato creato, è un uomo che è
cara?erizzato dalla SINDROME DEL BAMBINO VIZIATO O DEL SIGNORINO SODDISFATTO
perché l'esistenza degli uomini massa è influenzata da 2 tendenze: da un lato un'assenza di
limitazioni e di obblighi che si unisce a una profonda ingra/tudine e irresponsabilità.
L'irresponsabilità è la costanza e il principio che guida la loro condo?a, gli uomini di massa pensano
che ciò che hanno sia dovuto. Il loro a?eggiamento evidenzia il profondo squilibrio tra la
complessità che il mondo moderno ha raggiunto e dall'altro lato il basso livello culturale dell'UOMO
MASSA.
E' proprio negli straB più elevaB della borghesia che domina questo Bpo di uomo nello specifico tra i
tecnici e gli specialis/ del sapere. Lo specialismo (parcellizzazione del sapere) chiude infa< ques/ uomini in
una sorta di erme/smo e questa cosa è inquietante perché fa sì che gli uomini si sentano perfe< e non
avvertono le loro insufficienze e sviluppano quindi dei giudizi di caraCere ACRITICO che si uniscano a un
aCeggiamento fortemente aggressivo.
Un tempo come dice Ortega esistevano delle ques/oni che l'uomo medio pensava di non riuscire ad
affrontare, oggi invece l'uomo medio si sente in diri?o di avere una posizione su una qualunque ques/one.
Ques/ uomini hanno idee così tassa/ve su qualunque aspe?o che essi le affermano in maniera violenta
rifiutando ogni /po di discussione. L'uomo massa è anche un uomo che rifiuta il dialogo e qualunque
norma che permeCa la risoluzione di confliT che possono emergere in una società, questo ha
faCo retrocedere la vita alle barbarie. L'uomo massa non vuole dare ragione agli altri nè avere ragione
ma semplicemente VUOLE IMPORRE LA SUA RAGIONE.
Tu?o ciò porta a quel fenomeno che egli chiama la RIBELLIONE DELLE MASSE (invasione ver/cale dei
barbari). Molte civiltà del passato erano ferite a causa di improvvise invasioni di barbari esteri, mentre la
civiltà occidentale morirà a causa dei barbari interni che essa produce. Ortega vede che si stavano
sgretolando dall'interno le fondamenta della civiltà moderna.
UOMO MASSA E LO STATO: Una conferma di questo la si può avere analizzando l'a?eggiamento
dell'Uomo Massa nei confron/ dello Stato. Per secoli l'uomo si era rifiutato di acce?are che il potere poli/co
invadesse la sua sfera d'azione e di vita privata, oggi invece è proprio lo stesso uomo che chiede che il
potere dello Stato diven/ onnipotente e onnipervasivo e che livelli la società es/rpando da essa ogni forma
di vita di spinta e quindi individuale. L'espressione "TuCo per lo Stato, nulla fuori da questo e nulla contro
lo stato" di Mussolini esprime secondo Ortega sinte/zza l'a?eggiamento dell'uomo massa nei confron/ del
potere poli/co. Egli è infaT un uomo che si idenBfica completamente con il potere poliBco per
questo lo Stato non può che essere uno Stato totalitario.
FASCISMO E BOLSCEVISMO sono 2 /pici movimen/ di uomini massa che tendono quindi a far
valere le loro ragioni esclusivamente a?raverso il principio dell'azione dire?a, che intendono cancellare la
presenza di ciò che non è in armonia con i loro proge< totalitari e che intendono costruire stru?ure di
dominio onnipoten/ a?e a dare alle masse l'idea illusoria della sicurezza.
Dei 2 è sopraCuCo il Fascismo CHE RAPPRESENTA LA MODERNITA' RAPPRESENTATA DALLA
RIBELLIONE DELLE MASSE.
Ortega aveva so?olineato in una Rivista queste cara?eris/che del Fascismo e aveva an/cipato come la
causa profonda del suo successo andava trovata proprio nel fa?o che si era conver/to in maggioranza.
Ortega individua un collegamento organico tra SOCIETA' DI MASSA E FASCISMO; non considera FASCISMI,
NAZIONALISMI delle enclaves all'interno del tessuto europeo ma pensa siano invece la TIPICA ESPRESSIONE
DELLA MALATTIA MORALE CHE STAVA CORRODENDO I TESSUTI DELLA CIVILTA' OCCIDENTALE. L'unica via
d'uscita sarebbe per Ortega la creazione degli USA europei.
Rispe?o alla Russia, l'Europa appare ad Ortega un grande organismo invertebrato, senza una colonna
vertebrale su cui reggersi. Questo perché la colonna vertebrale su cui si reggeva inizialmente
(LIBERALISMO, a?eggiamento di cri/ca nei confron/ dello statalismo) era venuto meno. La società europea
aveva sempre difeso il pluralismo, che aveva col/vato un /po antropologico individualista. Con l'ingresso
della massa evidenziamo un'altra tendenza poli/ca ossia LA STATALIZZAZIONE DELLA VITA, annullamento
della spontaneità della società. Ortega dice che arriverà un punto in cui non sarà più lo Stato a vivere per la
società ma il contrario. Di questo morbo era già perita la società an/ca, in cui si era dichiarato il passaggio
dallo stato come pelle allo stato come apparato ortopedico. Lo stato creato per servire e sorreggere la
società si trasforma in un enorme parassita che lentamente succhia le energie del corpo sociale.
Evidentemente tu?e queste riflessioni non fanno altro che recuperare il RITORNELLO DEL LIBERALISMO
(individualità dell'individuo vada sempre difesa--).

Ortega non è semplicemente un nostalgico della difesa liberale ormai esaurita perché egli DISTINGUE
DEMOCRAZIA E LIBERALISMO, dice che possono essere disBnB sulla base delle domande a cui essi
rispondono.
• La democrazia risponde a una domanda ben precisa: CHI DEVE ESERCITARE IL COMANDO? la
sua risposta è che l'esercizio del potere sovrano spe?a all'intera comunità dei ci?adini. Il problema
del democra/co è il SOGGETTO CHE ESERCITA IL COMANDO E COLUI CHE E' QUINDI INVESTITO
DELLA SOVRANITA' (ROUSSEAU);
• Il liberalismo risponde a : SE CI SONO DEI LIMITI AL COMANDO E COME VIENE ESERCITATO
QUESTO, questo non può essere esercitato in maniera assoluta perché i ci?adini hanno dei diri<
che vanno difesi e tutela/ da qualsiasi ingerenza da parte dello Stato (LOCKE).
QUESTI 2 PRINCIPI QUINDI SONO DIVERSI ma non si escludono a vicenda bensì si
integrano.
Il principio democraBco se non è integrato con quello liberale può portare alla TIRANNIA DELLA
MAGGIORANZA E QUINDI ALLA DEMOCRAZIA TOTALITARIA, pertanto il governo democra/co deve
prevedere al suo interno il principio del controllo e della limitazione della libertà individuale (Tocqueville).
IL liberalismo è la suprema generosità, è il diriCo che la maggioranza concede alla minoranza, decisione di
convivere con il nemico e per di più con il nemico più debole. Per Ortega il liberalismo prima di essere una
do?rina poli/ca è un'idea sulla vita umana e tu?avia egli è convinto che questo vada superato ma questo
superamento non lo può avviare chi si dichiarava an/liberale (fascismo per esempio) in quanto questo
anziché assimilare il passato lo rifiuta.
In questo si deriva l'idea della SINTESI CHE SIA L'UNICO MOMENTO CONCRETO CHE REALIZZA I 2
MOMENTI PRECEDENTI, Ortega seguendo l'idea di Hegel pensa che il superamento del passato possa
avvenire solo con una assimilazione creaBva di ciò che del passato rimane vitale. IL passato ha la sua
ragione e se noi non la riconosciamo esso quella tornerà a ripresentarsi.
L'EUROPA HA QUINDI BISOGNO DI CONSERVARE IL SUO ESSENZIALE LIBERALISMO CHE E' L'UNICA
CONDIZIONE PER SUPERARE QUESTO LIBERALISMO STESSO. Nella sua visione doveva essere costruito
invitando le masse lavoratrici a partecipare a<vamente alla vita poli/ca nazionale come protagoniste a<ve
e non passive per creare una società che non fosse la semplice espressione degli interessi della classe
borghese capitalis/ca e dei suoi allea/ organici. Ortega dice che il vecchio liberalismo oCocentesco aveva
dimenBcato che oltre al faCo di proclamare le libertà individuale era necessario predisporre le condizioni
affinché quelle libertà fossero esercitate e cioè era necessario affrontare i mezzi per esercitare la libertà e
questo richiedeva da parte dello stato un intervento che fosse volto a rimuovere gli ostacoli materiali che
impedivano la partecipazione di tuT i ciCadini alla formazione della volontà generale nazionale. Ortega è
comunque contrario al PRURITO RIVOLUZIONARIO e pensa che tuCe le rivoluzioni hanno sempre fallito
anche quando apparentemente sembrava avessero vinto in quanto esse non sono in grado di risolvere i
problemi che le hanno generate perché sono tuCe desBnate a sfociare in UNA DITTATURA DI UN UOMO
SINGOLO O DI UN'OLIGARCHIA. EGLI CREDE CHE L'UNICA ALTERNATIVA ALLA RIVOLUZIONE SIA IL
RIFORMISMO.
Ortega quindi NON E' UN SOCIALISTA ma capisce che non si poteva essere contro il SOCIALISMO e quindi il
movimento delle masse e quindi lui si può definire LIBERALISMO SOCIALISTA. Per rispondere alla
MASSIFICAZIONE bisognava cointeressare le classi lavoratrici alla costruzione di una grande comunità
europea nella quale il principio di libertà che era il fondamento ul/mo della società occidentale, si
intrecciasse con quello della GIUSTIZIA SOCIALE.

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