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"Ordines Moderni.

Per una
euristica degli ordini della
modernità" di Ciro Pizzo
Sociologia
Università degli Studi Suor Orsola Benincasa
34 pag.

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“Ordines moderni. Per un’euristica degli ordini della
modernità”

Introduzione

Sembra davvero aver consegnato al mondo una straordinaria profezia, Stanley Kubrick
con il suo “2001, Odissea nello spazio”. In quella profetica pellicola, sarà un computer
intelligentissimo a prendere definitivamente in mano il controllo del destino dell’uomo.
Un uomo che si muove nello spazio infinito, ma a patto di continuare a muovere
attorno a sé il suo ambiente limitato e artificiale; che riproduce, ancora una volta, le
funzioni che erano della città: con spazi organizzati per le attività proprie di
un’umanità che, ormai, ha sempre meno a che fare con il peso della fatica di prodursi
il cibo, di guadagnarsi la giornata.
Questo si immaginava Kubrick nel 1968 (anno del film e data simbolo del 900) per il
2001; il primo anno successivo ad una fatidica soglia: il 2000.
Tale soglia sembrava così carica di venature millenaristiche, che avrebbe perfino
rischiato di arrestare le macchine intelligenti al servizio dell’uomo attraverso il temuto
millenium bug (rischio di confusione da parte dei sistemi informatici molto vecchi, fra
le due cifre finali dei secoli 1900 e 2000; poiché il computer non avrebbe saputo
distinguere le differenze tra i dati attribuiti alle due epoche. In realtà gli effetti del
trapasso del millennio sono stati del tutto nulli). Mentre, contemporaneamente, si
inaugurava il pellegrinaggio dei fedeli per il giubileo della Chiesa cattolica a Roma. In
realtà il 2001 si rivelerà ancora più profetico, in quanto l’11 settembre ci è stato un
traumatico risveglio dal sogno di un mondo finalmente libero: un attacco epocale (torri
gemelle) per opera dei fondamentalisti, che si richiamano ad un mondo che sembra
non dover più essere preso in considerazione, se non con una brusca inversione dello
sguardo verso il passato.
Ed ecco tornare i toni apocalittici, di una rovina incombente di questo mondo
estremamente fragile, insicuro, fondato su un unico dio: il denaro. Un dio, che celebra
la sua liturgia, il consumo, ma che non promette alcuna eterna salvezza, che non
conosce trascendenza né radici, che è interessato solo all’immediato e che non
ammette rotonde realtà, ma solo veloci e rettilinee strade sempre sgombre, percorribili
e potenzialmente infinite.
Questo tempo sembra ad un bivio: ora consegnato ad una fosca profezia di un futuro
da eterna Odissea in uno spazio infinito; ora consegnato ad un futuro da eterna Iliade,
non però da trionfante guerriero, ma da tremante abitatore della città assediata.
Nel percorso che qui si offre, come ipotesi euristica, si cerca di delineare lo sfondo
generale di quello che si configura come una vera e propria alienazione del mondo. Si
è cercato di ricostruire alcuni dei momenti cruciali della configurazione della gerarchia
tra quelli che si definiscono “ordines” nella modernità; cioè si è passati attraverso il
momento storico degli status a quello in cui hanno assunto un grande peso gli ordines
novi, poi divenuti caratteristici della modernità e perciò definiti ordines moderni.
Nel medioevo, gli ordines hanno trovato il primo momento di pieno riconoscimento: in
quanto espliciti vettori di quel predominio dell’economia di mercato, che troverà
sempre più spazio nel contesto sociale, fino ad allora, dominato dalla nobiltà

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(cavalleria e clero) portando a compimento la trasformazione della società nei termini
di “modernità”.

Oikonomia significa “amministrazione della casa”. Nel trattato aristotelico (o pseudo


aristotelico) sull’economia, si legge che la techne oikonomike si distingue dalla
politica, come la casa (oikia) si distingue dalla città (polis). La differenza è ribadita
nella Politica, dove il politico e il re, che appartengono alla sfera della polis, sono
qualitativamente contrapposti all’oikonomos e al despotes, che si riferiscono alla sfera
della casa e della famiglia. Anche in Senofonte, l’ergon dell’economia è la “buona
amministrazione della casa”. Tuttavia, non bisogna dimenticare che l’oikos non è la
casa unifamiliare moderna, né semplicemente la famiglia allargata, ma un organismo
complesso, in cui si intrecciano rapporti, che Aristotele distingue in tre gruppi:
• relazioni dispotiche, padrone-schiavi; che includono la direzione di un’azienda
agricola di ampie dimensioni;
• relazioni paterne, genitore-figli;
• relazioni gamiche, marito-moglie.
Ciò che unisce queste relazioni economiche è un paradigma gestionale e non
epistemico: si tratta di una attività, che non è vincolata ad un sistema di norme, né
costituisce una scienza, ma implica decisioni e disposizioni che fanno fronte a problemi
ogni volta specifici, che riguardano l’ordine funzionale (taxis) delle diverse parti
dell’oikos.
Di particolare interesse, per la storia semantica del termine oikonomia, è il significato
di eccezione, che esso acquisisce a partire dal sesto/settimo secolo, specialmente
nell’ambito del diritto canonico della Chiesa bizantina. Qui il significato teologico di
misteriosa prassi divina, intrapresa per la salvezza del genere umano, si fonde con i
concetti di aequitas ed epieikeia, provenienti dal diritto romano ed evolve a significare
la dispensa dall’applicazione troppo rigida dei canoni.
Congiungendo queste due dimensioni, possiamo parlare pienamente di economia, con
il suo luogo privilegiato che è il mercato, inteso come spazio neutro, in cui non vige la
rigidità della norma, ma il “lasciar fare”, il “lasciar essere”.
Avviene così la trasformazione in etica universale di quella di un ceto particolare,
secondo quel processo di ipertrofia valoriale che discende dal successo, in un luogo
specifico della società, di uno stile di vita, che diventa polo di riferimento per gli altri
gruppi.
Comincia a complicarsi quella che era la convivenza della pluralità degli ordini, con il
miglioramento delle condizioni di vita dei mercanti, che diventa un potente fattore di
attrazione. Si assiste ad una progressiva alienazione del mondo, nel senso di un
processo continuo, che porta alla riproduzione sempre più estesa di luoghi dove sono
sospese le distinzioni. Questo processo va di pari passo con la nascita dei processi
produttivi, che troverà piena realizzazione nella cosiddetta rivoluzione industriale.
Dal punto di vista giuridico porterà alla creazione di quello spazio neutro e deserto,
che risponde al nome di società e che si presenterà sempre più chiaramente come
luogo dell’economico: cioè spazio puro di governo, in cui sarà sempre più
predominante l’atteggiamento pragmatico e dove la macchina giuridica troverà il
laboratorio ideale dove sperimentare i regimi, che diverranno, poi, quelli democratici
(fondati sull’atomismo della volontà e la logica contrattuale).
Si è scelto il terremoto di Lisbona del 1755 come esempio, in quanto sembra il
momento in cui davvero il potere politico - ormai difficilmente distinguibile
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dall’economico - prova ad essere pienamente autonomo di fronte alle forze in difficoltà
dell’ancien regime (re, Gesuiti, nobiltà) sempre più svuotate di valore e titoli. Lisbona
rappresenta anche il primo esperimento su larga scala, in Europa, di una ridefinizione
ingegneristica degli spazi cittadini: a capo della ricostruzione ci sono, soprattutto,
ingegneri militari, questo fatto sembra quasi sancire l’unione tra i due estremi della
politica e della guerra.
La tecnica diventa sovrana, con la consapevolezza che non c’è più da pensare ad un
fine ultimo; la tecnica è l’ideologia del ceto economico, divenuto vettore dominante
della modernità. Le città diventano sempre più gabbie di vetro, cioè trasparenti al
governo (illuminazione, numeri civici, quartieri eccetera). Gli individui si trasformano in
unità. Crescono gli spazi, aumentano i mercati, le città, la popolazione.
Finita l’ideologia nazionale, con la fine delle guerre mondiali, l’economico si esercita
nella guerra fredda (due “nazioni”) e, poi, nella globalizzazione, dove i limiti (che erano
ancora sostanziali nelle ideologie nazionaliste) saltano definitivamente. La tecnica
governa il mondo e ogni aspetto dell’uomo. Le istituzioni espropriano la socialità
diretta e si moltiplicano, impedendo durature solidarietà, che possono radicare forme
identitarie stabili e potenzialmente pericolose.

Capitolo primo. Etologia dello spazio

Homo si trova a vivere in un ambiente, spesso, indifferente se non addirittura ostile.


Per adattarsi all’ambiente e riuscire a sopravvivere, Homo deve, in qualche modo,
farsene un’immagine. Homo condivide questa esigenza biologico-esistenziale con gli
altri animali, che si formano anch’essi una qualche immagine del mondo (Welthbild).
La specificità del Welthbild di Homo consiste nel fatto che questi è in grado di
esprimere linguisticamente la propria immagine del mondo, oggettiva e staccandola
dalla propria esperienza vissuta.
Quando giunse il momento della nascita dei mortali, gli dei mescolarono terra e fuoco
e ne fecero il calco. Quindi, ordinarono a Prometeo e a suo fratello Epimeteo di
distribuire a ciascun mortale le facoltà naturali in modo conveniente. Epimeteo
distribuiva le facoltà, mentre a Prometeo spettò di controllare quello che lui aveva
fatto: ad alcuni distribuiva forza senza velocità; a quelli più deboli dava velocità; a
quelli che avevano un piccolo corpo, dava ali per fuggire o sotterranea dimora; alcuni
armava, mentre per quelli inermi escogitava un altro mezzo di salvezza. Faceva in
modo che tutto fosse in equilibrio e che una qualche stirpe non dovesse estinguersi. E
così anche agevoli modi per proteggerli dalle intemperie delle stagioni di Zeus: li
avvolse di folti peli e di dure pelli, che bastavano a difendere dal freddo, ma che
proteggono anche dal caldo. Ad alcuni degli zoccoli, ad altri unghie; ad alcuni
procurava erba della terra, ad altri frutti degli alberi, ad altri ancora radici; ad alcuni
dette come cibo la carne degli altri animali, ma a questi concesse scarsa prolificità,
mentre a quelli che ne erano preda abbondante prolificità, in modo che la loro specie
si conservasse. Solo che Epimeteo aveva consumato, senza accorgersene, tutte le
facoltà naturali in favore degli esseri privi di ragione: gli rimaneva ancora di dotare il
genere umano e non sapeva cosa fare. Allora, sopraggiunse Prometeo a controllare la
distribuzione: vide che l’uomo era nudo, scalzo, privo di giaciglio e di armi. Quindi, per
salvarlo, rubò a Efesto e ad Atena il sapere tecnico insieme con il fuoco e ne fece dono

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all’uomo. L’uomo ebbe la scienza della vita, ma non aveva la scienza politica: essa si
trovava presso Zeus.
Questo mito sta a significare che l’uomo ha avuto bisogno di un artificio per adattarsi
alla propria condizione naturale: questo artificio è la politica, habitat artificiale che
diventa la seconda, ma più vera, natura dell’uomo. Habitat, che prevede già la
condivisione di uno spazio e il timore e rispetto del diritto.
Il nostro impulso originario è di affermare, immediatamente, la realtà di tutto ciò che
è concepito. Ma vi sono diversi ordini di realtà, ognuno con il suo specifico modo di
esistenza. James li chiama “sotto-universi” e porta come esempio: il mondo del senso
o delle cose fisiche (la realtà per eccellenza); il mondo della scienza; il mondo delle
relazioni ideali; il mondo degli “idoli della tribù”; i vari mondi supernaturali della
mitologia e della religione; i vari mondi dell’opinione individuale; i mondi della pura
follia e della stravaganza. La mente popolare concepisce tutti questi sotto-mondi in
modo più o meno sconnesso e quando considera uno tra di essi dimentica
momentaneamente i suoi rapporti con il resto. Ogni oggetto che noi pensiamo si
riferisce a uno di questi sotto-mondi; ogni oggetto che noi pensiamo si riferisce ad uno
di questi sotto-mondi.
Schutz preferisce parlare di province finite di significato: noi parliamo di province di
significato e non di sotto-universi, in quanto è il significato delle nostre esperienze e
non la struttura ontologica degli oggetti a costituire la realtà. Quindi, chiamiamo un
certo insieme delle nostre esperienze una provincia finita di significato. Inoltre, Schutz
ribadisce che c’è una provincia, che assume una rilevanza particolare, fino ad essere
assunta come provincia “ordinaria” della realtà ed è il mondo della vita quotidiana.
Importante, poi, è evidenziare l’attaccamento a questa realtà, per cui non siamo
disposti ad abbandonare il nostro atteggiamento nei suoi confronti, senza prima aver
fatto esperienza di uno specifico trauma, che ci costringe a rompere i confini della
“finita” provincia di significato in questione e a spostare l’accento della realtà su
un’altra provincia. Queste esperienze traumatiche capitano spesso nella vita
quotidiana; esse appartengono alla sua realtà. Vi sono tanti generi di esperienze
traumatiche, quante sono le diverse province finite di significato, sulle quali io posso
porre l’accento della realtà; ad esempio: il trauma di addormentarsi, come salto nel
mondo dei sogni; la trasformazione interiore cui siamo sottoposti quando si alza il
sipario, come transizione nel mondo del palcoscenico; il mutamento radicale del nostro
atteggiamento se, dinanzi ad un quadro, facciamo in modo che il nostro campo visivo
si limiti a ciò che è dentro la cornice, come passaggio nel mondo pittorico; il volgersi di
un bambino verso il suo giocattolo, come passaggio al mondo del gioco. Ma anche le
esperienze religiose, in tutta la loro varietà, costituiscono esempi di tale trauma.
Questo trauma rappresenta l’irruzione di qualcosa di estraneo nella quotidianità, non
è altro che una modificazione radicale nella tensione della nostra coscienza.
Il mondo della vita quotidiana dovrà indicare il mondo intersoggettivo, che esisteva da
molto prima della nostra nascita, percepito e interpretato dagli Altri, i nostri
predecessori, come un mondo organizzato. Ma esso è dato alla nostra esperienza e
alla nostra interpretazione. Ogni interpretazione di tale mondo è basata su un insieme
di previe esperienze di esso, sulle nostre stesse esperienze e su quelle che abbiamo
ereditate dai nostri genitori e insegnanti, le quali nella forma di “conoscenza a
disposizione” funzionano come schema di riferimento. Inoltre, noi dobbiamo dominare
e mutare il mondo della vita quotidiana, al fine di realizzare le méte che perseguiamo,
nel suo ambito insieme con i nostri simili. Lavoriamo e operiamo non solo entro il
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mondo, ma anche sul mondo. I nostri movimenti corporei nel mondo modificano i suoi
oggetti e i loro reciproci rapporti. D’altro canto tali oggetti oppongono resistenza ai
nostri atti, una resistenza che dobbiamo superare o alla quale dobbiamo soggiacere. Il
mondo, in questo senso, è qualcosa che dobbiamo modificare attraverso le nostre
azioni e che modifica le nostre azioni.
Il posto che il mio corpo occupa in un certo momento entro questo mondo, il mio “Qui”
in atto, è il punto di partenza dal quale io considero il mio rapporto con lo spazio. Il mio
“Ora” in atto costituisce l’origine di tutte le prospettive temporali, da cui organizzo gli
eventi del mondo. Questo settore del mondo fatto di oggetti percepiti e percepibili, di
cui io sono al centro, sarà chiamato il mondo alla mia portata attuale, il quale
comprende gli oggetti entro il raggio della mia vista e della sfera del mio udito. Entro
questo campo a mia portata vi è una serie di cose, che posso manipolare. Il problema
si complica, soprattutto in un tempo in cui, attraverso l’uso di missili a lunga gittata, la
sfera manipolatoria può essere estesa al di là della mia portata. L’ampliarsi della sfera
manipolatoria costituisce, forse, una tra le caratteristiche preminenti dell’attuale stato
della civiltà occidentale. Tutto questo sistema chiamato “mondo a mia portata” è
sottoposto a mutamenti, che seguono ad ogni mio mutamento; muovendo il mio corpo
io sposto il centro del mio sistema di coordinate.
Questo agire e intervenire sul mondo esterno viene definito, da Schutz, “lavorare”. Il
lavorare è costituito dall’azione nel mondo esterno, basata su un progetto e
caratterizzata dall’intenzione di portare a compimento lo stato di cose progettato
attraverso movimenti corporei. Nell’attività di lavorare viene compreso anche il lavoro
di interrelazione con gli altri uomini, che consiste in un agire e reagire in rapporto alle
azioni degli altri. Si inserisce qui il tema della comunicazione, che permette
l’esperienza della simultaneità della realtà, nella relazione sociale. Lui e io, noi,
condividiamo, mentre dura il processo, un comune vivido presente, il nostro vivido
presente. Attraverso la relazione tra Noi, viviamo nel nostro mutuo vivido presente,
diretti verso il pensiero da realizzare nel processo comunicativo e attraverso di esso.
Noi cresciamo insieme. Di qui si arriva alla costituzione del tempo comune.
Questo universo comune, strutturato come realtà quotidiana rafforza e conforta il
senso di stabilità dell’identità del soggetto. Comte osservava che l’equilibrio mentale
deriva, in gran parte, dal fatto che gli oggetti materiali, con i quali siamo in contatto
tutti i giorni, non cambino, o cambino poco, e ci offrano un’immagine di permanenza e
di stabilità. Perché ci si attacca agli oggetti? Il nostro ambiente materiale porta
impresso insieme il nostro marchio e quello degli altri. La cultura e i gusti che si
manifestano nella scelta e nella disposizione, che abbiamo dato alla nostra casa, ai
nostri mobili e a tutto il modo in cui sono arredate le stanze. Si tratta di una esigenza
fondamentale di tradurre le informazioni, che derivano dall’ambiente interno
(coscienza) e dall’ambiente esterno (genericamente definito habitat o heimat), in
modo funzionale alle esigenze di sopravvivenza dell’individuo e,
contemporaneamente, del gruppo, considerato nei termini di individualità sociale.
La peculiarità propria di homo, è la coscienza. In questa coscienza aperta fluiscono
continuamente informazioni, dati, precetti, che necessitano di un’accoglienza. Ma
questo materiale deve, per poter essere utile, essere catalogato; ma data la sua
eterogeneità ci sarà un continuo processo di riordinamento: i dati volta per volta non
più utili vengono cancellati o messi da parte; altri vengono raggruppati sotto una
stessa intestazione; vengono stabiliti sempre nuovi collegamenti e rapporti causali. Di
strategica importanza è la fluidità dei limiti classificatori: l’approssimazione,
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l’indeterminatezza, il flou dei contorni sono la condizione essenziale per permetterci di
ricordare, di associare un fatto ad un altro, di riconoscere una forma anche appena
intravista. Questo meccanismo sottrae gli individui alla vita impossibile, che conduce
uno dei più interessanti personaggi di Borges: Funes, cadendo perdette i sensi; quando
li riacquistò, il presente era quasi intollerabile tanto era ricco e nitido e così pure i
ricordi più antichi banali. Questi ricordi non erano semplici, ogni immagine visiva era
legata a sensazioni muscolari, termiche, sonore. La memoria di Funes riproduceva
esattamente la realtà; la sua mente era come una telecamera, che registra
ininterrottamente tutto quello che passa davanti all’obiettivo. Naturalmente, la
condanna è al dettaglio perenne e all’impossibilità di generalizzazioni. La mente
umana, invece, procede in maniera più economica: tende a selezionare le
informazioni, a ridurre la complessità del reale attraverso schemi concettuali e sistemi
di codificazione.
In tutti questi processi mentali, vitali per la nostra sopravvivenza, la lingua ha un posto
eminente. Gran parte delle informazioni può, infatti, essere codificata nelle forme che
ci offre la lingua. A ciascuna di queste informazioni posso far corrispondere uno o più
segni linguistici; così avrò più facilmente accesso ai miei contenuti e più facilmente
potrò comunicarli ad altri. Mentre l’universo di Funes è chiuso in sé stesso e non ha
possibilità di traduzione e comunicazione autogena.
Ogni volta si cerca di costruire una lingua che sia speculare al linguaggio perfetto, che
parli la realtà stessa, in modo da riuscire a superare le divisioni tra gli individui.
Seguiamo, in alcuni momenti chiave, la storia del linguaggio. La creazione avviene per
un atto di parola: è solo nominando le cose che via via Dio crea, Dio conferisce loro
uno statuto ontologico.
I filosofi greci identificavano nella lingua greca la lingua della ragione. Il greco si
imporrà come lingua universale con l’impero di Alessandro Magno, formando la lingua
ufficiale dell’Impero, che va sotto il nome di Koinè, parlata in tutto il bacino del
Mediterraneo. In questa epoca si affaccia il sogno di una lingua perfetta “comune a
tutte le genti”.
Esistono differenti sistemi per farsi un’immagine del mondo e ogni cultura tende a
privilegiarne qualcuno in particolare. Ad esempio, sono interessanti le differenze tra i
sistemi artistici occidentali e quelli tibetani. La tradizione occidentale ha privilegiato il
ricorso a segni con referente concreto e riconoscibile (figure, oggetti); la tradizione
tibetana ha dato, invece, molta importanza a forme geometriche, rapporti di spazi e
linee, colori. Essa fa largo uso di elementi astratti; ciò significa che la forma di
elaborazione scelta da queste altre culture non è immediatamente traducibile nelle
forme della lingua. Le arti figurative occidentali sono, invece, fortemente linguistiche.
I vari elementi possono essere messi in corrispondenza con segni della lingua.
Naturalmente, anche al colore e ad altre forme astratte si può dare un nome, ma
questo nominare è meno a portata di mano.
La lingua non è che una delle modalità in cui prendono forma il nostro pensiero e i
nostri insiemi di conoscenze; è il sistema a cui più frequentemente si fa ricorso per
modellare un altro sistema o per trasporlo. Infatti, la lingua da di sé un’impressione di
grande regolarità: ritornano gli stessi suoni, le stesse combinazioni e tutti i parlanti
condividono, almeno in parte, le stesse conoscenze. In realtà sono, appunto, i parlanti
a creare e a voler ravvisare regolarità in quello che è un fenomeno intrinsecamente
variabile ed eterogeneo. Se poi la lingua conosce anche la modalità scritta è ancora
miglior modello, perché è effettivamente più regolare. Il modello della lingua scritta si
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pone come modello principe di codificazione del reale ed è il modello che è nato
proprio in occasione delle prime esigenze amministrative e di catalogazione della città.
Ma nel momento stesso in cui si oggettiva l’immagine del mondo, sorge anche la
domanda sul senso del mondo e sul senso del nostro fugace esistervi. Mediatori nella
costruzione di Weltbild (immagine del mondo) e Weltanschauung (concezione del
mondo) sono i concetti, le sintesi linguistiche, le riduzioni della realtà, i simboli e le
cifre linguisticamente condivise, che richiamano dinanzi a chi li nomina la realtà
nominata, l’oggetto.
Il termine “simbolo” ha origine greca e alla lettera significa gettare insieme. Nell’antico
uso greco, il sostantivo symbolon indicava un oggetto, che aveva la funzione di
lasciapassare o di attestazione e che costituiva la prova di un avvenuto accordo. L’uso
era di congiungere gli spezzoni di una tavoletta o le parti di un anello spezzato; di cui
un frammento, in possesso di un messaggero o di chi dovesse essere individuato per
un motivo preciso, fungeva da segno di suo riconoscimento per il possessore dell’altro
frammento. In un significato strettamente giuridico, la parola symbolon era stata
assunta come sinonimo di contratto. In tale accezione di elemento di riconoscimento si
riscontra nel Simposio di Platone. In Aristotele, symbolon allude a qualsiasi segno, che
supporti e faccia visivo un pensiero, mediante un oggetto materiale che lo evochi e lo
rappresenti. Si noti, infine, che il concetto generale di symbolon ha il suo contrario
espresso dal vocabolo diabolon (da qui la nostra parola diavolo), che indica divisione,
scissione, separazione e dispersione.
Il diritto è, per eccellenza, la sfera delle segnature. Troviamo la forza della forma
riflessa nella forma giuridica, con le leggi scritte sulle tavole ed esposte al pubblico,
secondo una tradizione che accomuna la Grecia, Roma e gli ebrei; con Mosé; così
come con la creazione delle carte; con la geometria e l’astronomia di Euclide, ma
anche di Anassimandro, che per primo disegna la carta della terra. Nonché l’altro
grande momento di congiunzione rappresentato dall’opera di Eratostene, che adatta
alla carta geografica i concetti della geometria euclidea, arrivando così alla riduzione
alla bidimensionalità della tridimensionalità della terra.
Ordinatore a priori è sicuramente lo spazio, come il tempo. Pinotti, partendo dal loro
ruolo del pittore, afferma che “è stato, spesso, preso a termine di paragone per
rendere intuitivo il fare di Dio e della Natura”. Nel suo operare il pittore imita Dio (o la
Natura) non riproducendo ciò che Dio (o la Natura) hanno già prodotto, ma “facendo
come essi” fanno. Mimesi come mimare, allora, come fare-come.
Mimesis, come i termini derivati da mimos e dal verbo mimeishtai, abbracciava una
gamma di significati che comprendeva il “prendere le parti di”, “assumere il ruolo di”,
“seguire l’esempio di”, “impersonificare”, in generale “fare come”. Questa
costellazione di significati non va affatto perduta nella lingua platonica, ma viene
messa in ombra dalla dominante accezione di mimesi come riproduzione copiativa di
un modello visibile: il suo contemporaneo e grande avversario Democrito concordava
con Platone sul fatto che mimesi è imitazione della natura, intendendo però un fare
come la natura. Fare come la natura significa procedere secondo il modello della
creazione naturale, ampliandola là dove essa ha trascurato di operare.
Lo spostamento operato da Aristotele del concetto di mimesi è cruciale: da rifare quel
che la natura ha già fatto, fare quel che la natura avrebbe potuto fare e non ha fatto.
È questo un principio che vale anche per altri campi oltre che per la pittura; come nel
linguaggio, in cui diamo forma linguistica a una realtà che di per sé non lo è: ciò che ci
permette di afferrare la realtà nella parola è nei concetti che la parola esprime.
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La rappresentazione spaziale consiste essenzialmente in un primo coordinamento
introdotto tra i dati dell’esperienza sensibile. Per disporre spazialmente le cose,
bisogna poterle situare in modo diverso: mettere le une a destra, le altre a sinistra,
queste in alto, quelle in basso, ecc. ecc., nello stesso modo in cui, per disporre nel
tempo degli stati di coscienza, bisogna poterli localizzare a date determinate. Ciò vuol
dire che lo spazio non potrebbe essere ciò che è se, come il tempo, non fosse diviso e
differenziato. Ma queste divisioni, che gli sono essenziali, da dove provengono? Di per
sé lo spazio non ha né destra né sinistra, né alto né basso, né nord né sud, ecc. tutte
queste distinzioni derivano evidentemente dal fatto che alle regioni sono attribuiti
valori affettivi diversi. E siccome tutti gli uomini di una stessa civiltà si rappresentano
lo spazio nello stesso modo, bisogna evidentemente che questi valori affettivi e le
distinzioni che ne derivano siano egualmente comuni a essi; il che implica quasi
necessariamente che esse siano di origine sociale.
Quindi, si può dire, che non già lo spazio, ma bensì l’articolazione e la riunione delle
sue parti, che trova il suo punto di partenza nell’anima, riveste un significato speciale.
Sembrerebbe intuitivo che la visione che un gruppo ha dello spazio debba inscriversi
nelle strutture della sua lingua; il riferimento spaziale è così importante (per quanto
esso possa, nella comunicazione, essere integrato dai gesti) che sembra inevitabile
debba essere la lingua stessa a comunicarlo.
E’ naturalmente molto difficile che si possano correlare con sicurezza dei fatti
linguistici a un determinato habitat in un rapporto biunivoco. Ma, si possono
riconoscere influssi di determinati ambienti sulla costruzione linguistica del mondo.
Dopo aver esaminato il caso della lingua dei Mòncheni di Trentino, infatti, Cardona
afferma: “Troviamo analoghi riflessi dell’habitat sul modo di orientarsi, in qualunque
luogo un gruppo si sia costituito intorno a un asse geografico e psicologico, proprio
perché l’insediamento si è raccolto lungo le rive di un fiume, o in un paesaggio
segnato da particolari caratteristiche naturali”.
La nostra esperienza quotidiana attuale è fatta di un habitat abbastanza uniforme su
larghissima scala, di luoghi molto neutri e che si ritrovano identici in giro per il mondo
(globalizzazione/non specificità), con una lingua sempre più spaesata, sottratta agli
influssi del paese di origine.
È il prezzo che si paga per una comunicazione sempre più ampia. “Ci andiamo
abituando all’uso di lingue di sempre maggiore diffusione: di norma si fa riferimento
alla lingua nazionale, e poi si imparerà ad usare anche una o più lingue di grande
diffusione. Ma una lingua di grande diffusione deve necessariamente perdere tutte
quelle caratteristiche, che la legano a situazioni peculiari e che non sarebbero più
comprensibili in un uso più allargato: tra queste i riferimenti a luoghi determinati. A
monte - a valle, è evidente che espressioni del genere cadranno dall’uso più
facilmente di altre in favore di formulazioni più astratte e quindi di uso non limitato”.
Il termine globalizzazione comprende due insiemi di dinamiche:
• Uno riguarda la formazione di istituzioni esplicitamente globali, quali
l’Organizzazione mondiale del commercio (WTO), l’Organizzazione mondiale
della sanità (OMS), i mercati finanziari globali, il nuovo cosmopolitismo, i
tribunali internazionali dei crimini di guerra. Sebbene si attuino parzialmente su
scala nazionale, sono in larga misura formazioni globali nuove.
• Il secondo, comprende processi che fanno parte della globalizzazione. Processi
che avvengono all’interno di territori e domini istituzionali. Per esempio, reti
transfrontaliere di attivisti, espressione della società civile impegnati in
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specifiche lotte localizzate ispirate a un programma globale più o meno esplicito
(organizzazioni ambientaliste Greenpeace o di difesa dei diritti umani);
particolari aspetti dell’operato di Stati, quali per esempio, l’attuazione di
determinati politiche monetarie e fiscali; l’utilizzo da parte dei tribunali nazionali
di strumenti internazionali - dai diritti umani, ai parametri ambientali
internazionali, alle normative dell’Organizzazione mondiale del commercio.
Incluso, inoltre, le “forme non cosmopolite di globalità”, quali forme di impegno
politico pratico imperniate su questioni e lotte localizzate, ma condivise in altre
parti del mondo.
Si impone, allora, il modello più astratto di linguaggio: quello matematico. Il modello
euclideo è un modello puramente ideale, è un “modello” funzionale che è riuscito a
imporsi tanto da rendersi “più reale” della realtà, sancendo la sua supremazia sul
mondo, ridotto a superficie, carta, a mappa. Con la modernità, siamo di fronte al
trionfo della trasformazione del mondo in immagine, perché, all’opposto del Medioevo,
non è la carta la copia del mondo, ma il mondo la copia della carta.
Ma che significa qui “mondo”? E che significa “immagine”? Mondo è qui la
denominazione dell’ente nella sua totalità. Il termine non equivale a “cosmo” o a
“natura”. Del mondo fa parte anche la storia. Questa denominazione abbraccia anche
il fondamento del mondo. Col termine “immagine” si intende in primo luogo la
riproduzione di qualcosa. Di conseguenza, l’immagine del mondo sarebbe, per così
dire, una pittura dell’ente nel suo insieme. Ma “immagine del mondo” significa il
mondo stesso, l’ente nella sua totalità. “Immagine” non significa qui qualcosa come
imitazione, ma ciò che è implicito nell’espressione: avere un’idea fissa (fissarsi) di
qualcosa. Il che significa: la cosa sta così come noi la vediamo. Avere un’idea
(immagine) fissa di qualcosa significa: porre innanzi a sé l’ente stesso, così come
viene a costituirsi per noi e mantenerlo costantemente, così come è stato posto.
Immagine del mondo, significa, quindi, non una raffigurazione del mondo, ma il mondo
concepito come immagine. Ed è proprio il costituirsi del mondo a immagine quello che
caratterizza il Mondo Moderno. Mentre nel Medioevo il mondo era il frutto dell’azione
creatrice di Dio, causa prima e suprema.
Il modello euclideo è stato il veicolo fondamentale per la costruzione di quella
“seconda realtà” (realtà virtuale), che si impone sempre di più come l’unica. In effetti,
vi è un luogo topico della finzione e dell’inganno, che mette in scena il dubbio circa il
confine tra realtà e finzione, inganno e verità, ed è il teatro. A teatro, però, l’inganno è
dichiarato e lo spettatore si trova in una condizione in cui osserva le vicende e le
intenzioni dei personaggi, compresi gli imbrogli e le tresche. Il realismo della
rappresentazione sta proprio nel presentare tutti e due gli aspetti. In un modo in cui
l’apparenza si è separata dalla realtà, la realtà della finzione si basa sulla trasparenza
dell’inganno.
Oggi, si va trasponendo la verità dal piano reale al piano virtuale. Un capovolgimento
radicale, compiuto solo con la modernità, cioè dal momento in cui gli uomini e le cose
sono stati ridotti a soggetti astratti.
Soprattutto, caratteristica della modernità sarà la congiunzione del governo con la
tecnica, che permetterà la colonizzazione di ogni spazio materiale e immateriale e la
sottomissione di ogni aspetto del mondo a questa logica; spingendo fino alla definitiva
alienazione del mondo e al definitivo capovolgimento del rapporto tra uomo e natura.
L’habitat dell’uomo si è trasformato in ambiente artificiale, una sorta di acquario, dove
può vedere tutto ciò che è fuori (es. acquario-schermo della TV), ma nello stesso
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tempo sapendo che è sempre lì, come un soggetto da esposizione oltre il vetro di
qualcun altro.
Oggi, il solo modo di vedersi riconosciuti un ruolo nel contesto sociale è quello di avere
una personalità giuridica, che ti consente di chiedere i diritti riconosciuti ai cittadini di
uno Stato. Si assiste sempre più a un gioco di iscrizione in corpi sociali omogenei, la
cui proliferazione segue, spesso, la logica delle corporazioni medievali e arriva fino alle
corporations e alle multinazionali contemporanee, secondo una logica
contrattualistica, che ammette ai tavoli solo i gruppi più rappresentativi o che hanno
maggior peso economico. Pertanto, i rapporti tra economia e politica risultano
capovolti, rendendo centrale l’economia rispetto agli altri campi sociali.

Capitolo secondo. Guerra al limite

Con la Prima Guerra Mondiale si assiste alla frattura del corso storico. Infatti, già allo
scoppio della guerra, al momento della mobilitazione, il passato prossimo appariva il
più come passato remoto, la distanza psicologica da esso si dilatava improvvisamente.
Il mondo che si era appena lasciato alle spalle era già un mondo sfocato, perduto.
L’ingresso nella guerra era l’inizio di un cammino ignoto, di un futuro dai contorni
incerti. Potremmo chiamare tutto questo, sentimento della modernità.
Naturalmente di nascite della modernità ne possiamo rintracciare tante altre, a partire
dalla canonica data del 1492, anno in cui c’è il viaggio verso le Indie di Cristoforo
Colombo, che apre il sipario sul Nuovo mondo. “Storia moderna” è un’espressione che
in Italia abbiamo recepito dall’esterno, ma che viene usata qui da noi con molta
differenza di significato rispetto al mondo anglosassone e a quello germanico. Oltre
Alpe si tende a parlare di età moderna per i secoli, che vanno dalla fine del Medioevo
(fine del 15º secolo) sino al novecento inoltrato. Si usa nei paesi anglosassoni e in
Germania distinguere una prima età moderna (sino alla rivoluzione francese) e una
tarda o seconda modernità, che ha il suo perno nell’Ottocento e si prolunga sino alla
prima guerra mondiale. In Italia il discorso è rimasto più ambiguo, anche perché nei
nostri ordinamenti degli studi è stata introdotta, dopo l’unificazione italiana, una
“Storia del Risorgimento” come materia cuscinetto tra una storia moderna, che è
arrivata sino al 1815 e una storia contemporanea, che solo a fatica entrata nel
curriculum degli studi, dopo la seconda guerra mondiale e che, generalmente,
comprende l’era fascista e arriva fino ai nostri tempi.
Il 1492 è anche l’anno in cui si completa la riconquista, compiendosi cioè l’espulsione
degli ebrei dalla Spagna e dal Portogallo, ma anche la definitiva cacciata dei
musulmani dall’Europa occidentale.
Potrebbe, dunque, essere considerata questa la data (1492) della nascita
dell’Occidente; poiché è a partire da questa data che l’Occidente comincia a far
fruttare la propria superiorità militare ed economica. Se guardiamo, invece alla storia
della filosofia, è con Cartesio che si inaugura la modernità; se, invece, alla storia
dell’arte della letteratura è con il Rinascimento; mentre, per la sociologia, si parla di
modernità al momento della Rivoluzione Politica Francese con la Rivoluzione
Industriale. Di fronte a questi molteplici inizi della modernità, bisogna, quindi,
specificare bene il perché della scelta della Grande Guerra come momento d’ingresso
pieno nella modernità. In Italia, si era sedimentata l’idea di una grande guerra come
sforzo doloroso, ma consensuale per uscire dalle minorità post-risorgimentali e
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guadagnare, finalmente il suo posto tra le nazioni moderne, come epopea di un popolo
che aveva gloriosamente e generosamente versato il suo sangue per la patria.
La Grande Guerra ebbe una formidabile portata di evento omologante, che fece
compiere agli europei esperienze simili, che a tutti gli inferse ferite morali e materiali
simili, che rese più omogenee la società e le culture anche se così diversi furono i
contesti e gli esiti.
La Grande Guerra aprì le porte anche ad un rinnovamento della storiografia dal punto
di vista delle fonti; perché, per la prima volta, furono a disposizione non solo le fonti
letterarie “alte”, in quanto vi fu il primo massiccio ingresso sulla scena della voce di
quelli, che potremmo definire soggetti delle “classi subalterne”. Un’occasione rara di
attingere a fonti testimoniali per lo studio non solo dell’esperienza di guerra in quanto
tale, ma più in generale dei fenomeni sociali e di cambiamento culturale dell’epoca. Il
vaglio di questi documenti, provenienti da individui di livello sociale diverso, permette
di comprendere la profondità e pervasività delle trasformazioni attuatesi con la Grande
Guerra. Nel mondo della comunicazione, non si può ad esempio ignorare la forza di
penetrazione dei linguaggi ufficiali, l’appropriazione del cielo, dello spazio aereo, che
rende sempre più relativi i grandi numeri della massificazione e della comunicazione
radio; cioè si apre la strada a una ridefinizione della terra e del globo come metro di
riferimento; si ha il ritorno dell’idea di “ordine mondiale” e la costruzione e divisione
del “mondo” in primo, secondo, terzo e così via.
Importante è notare un elemento fondamentale circa la comunicazione: la
standardizzazione, altro tratto tipico della modernità. Si tratta della crescita
esponenziale di quel processo, che abbiamo già visto all’opera con il latino, che vede
l’affermarsi su larga scala dell’inglese come lingua principe della tecnica, proprio al
tempo delle guerre mondiali. La guerra generalizzò gli apparati di censure e di
controllo della corrispondenza, ampliandoli e potenziandoli; ma inaugurò, soprattutto,
i sistemi capillari di condizionamento e omologazione della comunicazione attraverso
la reiterazione di messaggi preconfezionati, che transitavano attraverso i manifesti
murali, le cartoline illustrate e altri mezzi a diffusione di massa. Siamo di fronte a
quella tendenza della riproducibilità tecnica, volta al consumo di massa, che vedrà
anche la nascita e l’affermarsi delle nuove arti, legate ai nuovi mezzi tecnici, quali
cinema e fotografia, che sono le arti della guerra.
In generale, poi, la Grande Guerra ha portato in primo piano quelli che possiamo
considerare i soggetti della modernità, i corpi, la corporeità. Sono venuti in primo
piano i corpi, evocati dallo strazio della carne, dal trionfo della tecnica distruttiva e
ricostruttiva, dalla fame e dall’affollamento dei campi di prigionia, dalle violenze
sessuali nei territori occupati, dagli aborti, dagli infanticidi. I volti maschili fatti a pezzi,
deformati, ricomposti. I corpi femminili violentati e, contemporaneamente, assunti a
simbolo di ricomposizione pietosa, a promessa di una fertilità necessaria e possibile
oltre gli orizzonti di morte. Tra i corpi venuti alla luce non vanno dimenticati quelli dei
non combattenti: le popolazioni soggette a occupazione di eserciti stranieri, i
deportati e internati civili, i profughi, le genti di confine, i prigionieri. Masse di donne e
uomini affranti, separati dal proprio ambiente e dal proprio lavoro, vaganti per il
territorio europeo. Siamo di fronte a un momento di ridefinizione degli ordini temporali
sociali e politici. La Grande Guerra diventa un vero e proprio laboratorio per
comprendere l’installarsi della modernità su scala europea, anzi mondiale - visto che
proprio allora viene utilizzato il termine per caratterizzare una guerra per la prima
volta - come fenomeno di massa.
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La Grande Guerra segna la violenta irruzione del moderno nella realtà della mente
degli uomini, di un moderno e di una modernità dai caratteri ben definiti. Essi
sembrano ruotare attorno al binomio Stato-industria. La guerra esalta il ruolo dello
Stato, facendo di esso una presenza insediata nella vita privata e nell’interiorità di
ciascuno, un agente di mobilitazione massiccia di forze, sentimenti, immagini. Nello
stesso tempo, utilizza e potenzia le nuove tecnologie industriali, estende la
sperimentazione di nuove forme di organizzazione del lavoro, di mobilitazione
intensiva e di movimentazione coatta di grandi masse umane. Nella guerra si
affermano, infine, una nuova radicale espropriazione del tempo della vita e un’inedita
combinazione tra principio di efficienza-razionalità e principio di distruzione-
annientamento.

Capitolo Terzo. Luoghi e corpi. Ordines e nuovi spazi

Occorre sottolineare che la guerra è sempre stata importante per il consolidamento del
potere. Nessuno ignora che la guerra deriva dalle relazioni politiche fra i governi e i
popoli; ma si pensa che con essa venga a cessare il lavoro politico, e che subentri uno
stato di cose regolato soltanto da proprie leggi. Invece, la guerra è la continuazione
del lavoro politico, al quale si frammischiano altri mezzi.
La guerra e la politica non vanno considerate disgiuntamente, perché sono animate da
una stessa logica: la politica è la guerra continuata con altri mezzi e viceversa. La
guerra ha il ruolo di luogo, in cui si risolvono le pretese di potenza degli individui; essa
è il linguaggio delle relazioni di potere. Il compito del potere politico sembra essere il
riscrivere perpetuamente, attraverso una specie di guerra silenziosa, il rapporto di
forze nelle istituzioni, nelle diseguaglianze economiche, nel linguaggio.
Questa logica è sempre stata evidente nei rapporti internazionali ed è emersa con
estrema chiarezza proprio in età moderna, al momento in cui si è imposta la logica
dell’equilibrio delle potenze attraverso la diplomazia. “L’esistenza di un dispositivo
militare permanente è un elemento essenziale di una politica comandata dal calcolo
degli equilibri, dal mantenimento della forza attraverso la guerra, dalla possibilità o
dalla minaccia della guerra. La guerra non è un’altra faccia dell’attività degli uomini,
ma comincia ad essere l’attuazione di una serie di mezzi, che la politica ha definito e
di cui il mezzo militare rappresenta una delle dimensioni fondamentali e costitutive”.
Questo è l’aspetto della guerra rivolta verso il fuori, verso l’alterità più radicale
pensata dalla politica, il nemico.
Il significato della distinzione di amico e nemico è di indicare l’estremo grado di
intensità di un’unione o di una separazione; essa può sussistere teoricamente senza
che, nello stesso tempo, debbano venire impiegate tutte le altre distinzioni morali,
estetiche, economiche o di altro tipo. Non v’è bisogno che il nemico politico sia
moralmente cattivo o esteticamente brutto; egli non deve necessariamente
presentarsi come concorrente economico; egli è semplicemente l’altro, lo straniero.
Basta che sia esistenzialmente qualcosa d’altro e di straniero, in modo che siano
possibili con lui i conflitti, che non possono venir decisi né attraverso un sistema di
norme né mediante l’intervento di un terzo “imparziale”.
Emerge con chiarezza l’idea dell’autonomia della sfera politica, come dovrebbe
funzionare ancora oggi; autonomia che aveva trovato una prima “esposizione” in
Machiavelli, ritenuto non a caso il fondatore della scienza politica moderna. “Dovete
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adunque capire come sono dua generazione di combattere: l’uno con le leggi, l’altro
con la forza: quel primo è proprio dello uomo col secondo delle bestie, ma, perché il
primo molte volte non basta, conviene ricorrere al secondo. Pertanto, a uno principe è
necessario sapere bene usare la bestia e lo uomo.”
Il principe di Machiavelli riceve il suo principato per eredità, per acquisizione o per
conquista; in ogni caso non ne fa parte, ma mantiene una posizione di esteriorità. Ciò
che lo lega al principato è un vincolo di violenza o di tradizione, oppure è un vincolo
sancito dal compromesso dei trattati e dall’accordo con altri principi. In ogni caso, si
tratta di un legame del tutto artificiale: non esiste un’appartenenza originaria,
essenziale, naturale e giuridica tra principe e principato. Ma proprio perché è di
esteriorità, il rapporto resta fragile ed esposto alla minaccia esterna, da parte dei
nemici del principe, che vogliono strappargli o riprendersi il principato; ma è esposto,
anche, a minaccia interna; perché non c’è ragione a priori per la quale i sudditi
debbano accettare il dominio del principe. L’obiettivo dell’esercizio del potere
consisterà, per forza, nel mantenere, consolidare e proteggere il principato.
“La Natura (l’arte attraverso cui Dio ha creato e governa il mondo) viene imitata
dall’arte dell’uomo come in molte altre cose anche in questa: nella capacità di
produrre un animale artificiale. Attraverso l’arte viene creato quell’enorme Leviatano
chiamato Commonwealth o Stato (in latino Civitas), che non è altro che un uomo
artificiale dotato di una statura e di una forza più grandi rispetto a quello naturale. In
esso la sovranità è un’anima artificiale, in quanto fornisce vita e movimento all’intero
corpo. I magistrati e gli altri funzionari sono le articolazioni artificiali. Ricompensa e
punizione (con le quali ogni membro spinto ad adempiere al proprio dovere) sono i
nervi. Il benessere e la prosperità di tutti i membri particolari sono la forza. La salus
populi (la sicurezza pubblica) è il suo compito. I consiglieri, che suggeriscono tutto ciò
che è necessario sapere, sono la memoria. L’equità e le leggi sono una ragione e una
volontà artificiali. La concordia è la salute, la sedizione è la malattia e la guerra civile
è la morte. Infine, i patti e gli accordi, tramite cui le parti di questo corpo politico sono
state per la prima volta prodotte, messe insieme ed unite, possono essere paragonati
a quelli fiat o sia fatto l’uomo pronunciato da Dio nella creazione.”
C’è qui in essere l’artifici,o che crea la macchina statale moderna, la macchina che
sola permette di mantenere la pace, una pace che è assolutamente artificiale e che
nasce dalla consapevolezza della necessità di unirsi per avere maggiori speranze di
sopravvivere; creare una persona più grande, un macroantropo, che incuta timore
negli individui e dissuada i nemici dall’attacco. Si può avere percezione di quale
maniera di vita ci sarebbe se non ci fosse un potere comune da temere. Da quella
guerra, di ogni uomo contro ogni uomo, consegue che nulla può essere ingiusto. Le
nozioni di giusto e sbagliato, giustizia ed ingiustizia qui non hanno luogo. Dove non c’è
potere comune, non c’è legge e dove non c’è legge non c’è ingiustizia. La forza e la
frode sono le virtù cardinali in guerra. Consegue che non ci sono proprietà, né dominio,
né mio e tuo distinti, ma soltanto che ogni uomo ha quello che può ottenere e per
tutto il tempo che può tenerselo. Hobbes indica quali siano le leggi di natura: “Poiché
la condizione umana è una condizione di guerra di ogni uomo contro tutti gli altri,
ognuno è governato dalla propria ragione e non c’è nulla, che possa utilizzare
preservando la sua vita contro i suoi nemici; ne consegue che in una tale condizione
ogni uomo ha diritto ad ogni cosa, perfino al corpo di un altro. Di conseguenza, è una
regola generale della ragione che ogni uomo dovrebbe sforzarsi di cercare la pace

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nella misura in cui ha la speranza di ottenerla e quando non può ottenerla, che possa
ricevere e utilizzare tutti gli aiuti e i vantaggi della guerra.”
In effetti, la storia dell’accentramento del potere, in Europa, la si può far risalire molto
indietro; tanto che molti storici vedono il primo tentativo di accentramento nell’epoca
carolingia, vista come il primo tentativo di costituzione di una entità protostatale dopo
il crollo dell’impero Romano d’Occidente. Ma come è avvenuta questa prima
sperimentazione protostatale? Va detto che il rapporto tra i Romani e i barbari non va
inteso nel senso di una netta contrapposizione, poiché vi erano state molte occasioni
di scambi e influenze. Naturalmente, restano anche delle differenze forti tra i due
sistemi culturali e sociali e, tra queste, l’attitudine militare dei germani, che si
riverserà poi anche nel sistema feudale. La razzia e il saccheggio vengono ancora
considerati fonti di entrate non trascurabili, come ai tempi dei primi contatti tra romani
e barbari: “L’impero offriva molti modi di trarre profitto dal sistema romano: attraverso
scambi pacifici, mediante la carriera militare nell’esercito romano, ma anche
attraverso il saccheggio delle province romane. Il luogo che vide e permise la maggior
penetrazione del mondo barbarico, fino a capovolgere i rapporti di forza tra i due
mondi, fu proprio quello dell’esercito. La paga regolare e le razioni (annona) che i
soldati ricevevano, con l’aggiunta di donazioni di terra ai veterani, rendevano l’esercito
attraente per coloro i quali preferivano una vita da guerriero. L’aristocrazia senatoriale
aveva perso il controllo delle forze armate, ampliando così il fossato che separava
l’esercito imbarbarito e le autorità civili. È interessante vedere come la convivenza-
germanica abbia aperto, poi, la strada alla costruzione del sistema feudale
occidentale, un sistema fondato sulla fedeltà personale e sull’ideologia militare. I
Romani si consideravano, assieme ai Greci, il contrario dei barbari. Quello che univa i
due popoli non era la lingua, ma la cultura. L’espressione “barbaro” identificava non
più i popoli con una lingua diversa, ma tutti coloro che rimanevano esclusi dalla civiltà,
cioè i selvaggi. Il criterio etno-linguistico escludeva una volta per tutte l’insieme degli
stranieri; il criterio culturale, invece, ammetteva la possibilità di un avvicinamento e
persino di un’inclusione mediante l’inculturazione. La costruzione dell’alterità in questi
termini, naturalmente, lasciava spazio a possibili strade di “integrazione” e di
“assimilazione”. Il passaggio dei popoli conquistati dalla barbarie alla civiltà si definiva
togatio. La Chiesa del tardo impero adottò questo atteggiamento, ma gli conferì una
nuova dimensione. La missione civilizzatrice prese la forma di una missione di
cristianizzazione e venne considerata come un dovere del clero e dei sovrani cristiani.
Questi gruppi, che venivano alla periferia dell’Impero romano, si caratterizzavano per
un atteggiamento fortemente votato alla guerra. “L’ostilità naturale tra i gruppi etnici
non si esauriva nelle razzie. Essa era anche all’origine di trasferimenti di ricchezza
regolari e pacifici. Il tributo annuale non è nulla di più che una raccolta di bottino
regolarizzata e normalizzata, a beneficio di una tribù sufficientemente minacciosa
perché i suoi vicini si sentano interessati a comprare la pace”. Questo sistema di
acquisto della pace sarà proprio la strada, che imporrà quel che diventerà il
feudalesimo. Proprio durante l’Alto Medioevo, tra il quinto e il nono secolo, si insedia
un tipo di società e un sistema di valori: il sistema feudale. Sarà un sistema, che avrà
una lunga vita e in cui si distinguono due fasi con il periodo di transizione chiave
individuato attorno all’Anno Mille. Abbiamo così una prima fase feudale, in cui prevale
il modello cosiddetto cortese, cioè della curtis, un modello di proprietà fondiaria
ereditato dal sistema delle villae della tarda antichità. Tipica della curtis era la
divisione in due parti: la riserva dominica, sfruttata dal proprietario o dal suo
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intendente (villicus, maior, meijer), e i mansi, affittati ai servi. Nella riserva dominica
era compresa la curtis dominica, cioè la casa padronale con i granai e gli altri
fabbricati rurali, il giardino e le terre, costituite da suoli arativi, estensioni prative e da
una vigna detta le clos. Il manso comprendeva una casa con orto, terreno arativo,
prati, a volte una vigna; ad esso spettava anche il diritto di usare i boschi. Il luogo di
localizzazione delle curtes è, in genere, lungo le vie commerciali. La curtis
rappresentava per il suo possessore un mezzo atto a procurargli un reddito in una
società in cui la circolazione monetaria era ancora limitata. Per raggiungere tale scopo
esistevano due vie:
• La coltivazione della riserva domenica. I servi nutriti con il prodotto dei loro
mansi dovevano accudire alla terra padronale.
• La fornitura di beni in natura da parte dei mansi servili.
Dopo questa fase curtense assistiamo all’imposizione di un nuovo regime, quello della
signoria, che caratterizza quella che viene chiamata la seconda età feudale. A questo
passaggio storico si lega anche il processo di incastellamento. È indubbio che i
detentori del potere locale subentrarono nei posti lasciati vacanti dall’autorità
centrale, attirati da considerevoli guadagni, che era possibile ricavare disponendo del
potere di fare e amministrare la legge. La nuova autorità si estese su tutta la
comunità, libera o servile, vivente in un dato territorio, e si configurò così come potere
regionale.
Si tratta di un passaggio estremamente importante, poiché la creazione di questi nuovi
castra introduce sulla scena centri di riferimento ideologicamente fondamentali;
innescando il processo di accentramento del potere e di organizzazione e
amministrazione del territorio in maniera razionale, a partire dal centro riconoscibile,
anche simbolicamente, nel castello, luogo del signore e principio di organizzazione.
Nell’incastellamento si può riconoscere un principio di urbanizzazione perché questo
processo si realizzò attraverso una sistemazione intorno a un centro di potere
riconosciuto. Mediante il castello, dunque, un signore offriva protezione alle comunità
residenti non solo nel suo patrimonio fondiario, ma anche in quelli vicini situati nella
regione circostante e provvedeva a difendere la pace internam tutelando i diritti
vigenti nel territorio medesimo. La signoria di castello, allora, altro non era che una
forma della signoria territoriale: la signoria territoriale poteva esistere anche senza
una fortificazione, ma là dove era un castello certamente si trovava una signoria
territoriale. Secondo gli storici “statualistici”, i signori titolari di un castello potevano
essere solo duchi, marchesi, conti, coloro cioè, che esercitavano pubblica autorità in
nome del re. Tale interpretazione, però, è stata smentita dalle numerose indagini, che
hanno rilevato l’esistenza di un consistente numero di castelli innalzati da signori privi
di intitolatura ufficiale. La signoria territoriale, dunque, venne assunta in maniera
spontanea da signori fondiari della regione in grado di svolgere le due principali
funzioni, quella di difensore delle popolazioni e l’altra di tutore dei diritti.
A questi “incastellati”, colonizzatori locali e pionieri venuti da orizzonti lontani, il
signore offriva un luogo adatto all’edificazione del nuovo villaggio, un’altura ben
provvista di fonti perenni. All’interno di uno spazio chiuso e ben delimitato dal
tracciato di una cinta difensiva, ogni capofamiglia si vedeva concedere, perché vi
edificasse, un lotto di terreno a forma di rettangolo regolare. Vi si aggiungevano le
concessioni di un orticello ai piedi della futura cinta muraria, di un piccolo
appezzamento dove piantare una vigna e di un insieme di particelle di arativo. Tutti
questi appezzamenti - la cui superficie era talvolta proporzionale alla consistenza
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numerica della famiglia - erano accuratamente distribuiti in numerose località del
territorio circostante, che il lavoro agricolo avrebbe trasformato in altrettante terre
caratterizzate da produzioni diversificate.
Sembra essere di fronte a un piano regolatore in piena regola, cioè a una
pianificazione di abitativi e servizi. Al signore venivano corrisposti sia un testatico, sia
alcuni tributi per matrimonio o decesso. All’autorità signorile spettavano tutti i diritti di
mercato, di caccia, di pesca e di banalitè (diritti curtensi); inoltre, vi era l’obbligo
esteso a tutta la popolazione vivente sotto la giurisdizione del signore di fare uso a
pagamento di svariati servizi da lui istituiti: il grano andava macinato nel mulino del
signore, il pane cotto nel suo forno, l’uva spremuta nel suo torchio, la birra fermentata
nelle sue tasche di fabbricazione. Inoltre, poiché egli era anche giudice del tribunale
signorile, gli riusciva fin troppo facile abusare della propria posizione. Il re era
considerato solo il garante dell’amministrazione della giustizia, quindi, non rivestiva un
ruolo di superiorità e anche le cause in tribunale continuavano essere risolte col
confronto tra i due convenuti, essendo la corte solo il luogo che sanciva la regolarità
del procedimento. Il mezzo giudiziario principale era ancora la prova, ma intesa per lo
più nei termini di prova fisica o, comunque, prova-duello, confronto tra due individui
contrapposti, dove era la divinità a decidere, poiché avrebbe permesso il trionfo di solo
colui che era nel giusto. Secondo l’etica aristocratica, poi, chi aveva subito un
oltraggio, vale a dire un atto che aveva leso la sua immagine sociale, non aveva altro
mezzo per riscattare l’onore che mostrare, vendicandosi, di essere più forte
dell’offensore. La vendetta, insomma, era un dovere.
Infine, non va trascurata la Chiesa e le sue varie presenze sui territori, talvolta, anche
in conflitto tra loro. Un gravame che colpiva tutte le terre coltivate, fin
dall’introduzione del cristianesimo, era la decima, utilizzata in origine per il riscatto dei
prigionieri, l’elemosina e il mantenimento del clero secolare, ossia dei vescovi e dei
parroci. Essa consisteva di una decima o quindicesima parte dei prodotti della terra e
del bestiame allevato.
La tradizione resterà radicata nella cavalleria, che continuerà a rivendicare una
fondamentale differenza dal comune cittadino anche libero, rivendicando il diritto di
essere giudicata solo da “pari”; fissandosi in quella che possiamo definire la classe
nobile, il cui prototipo è rappresentato dal signore, che vive delle rendite delle proprie
terre e che non ha bisogno di lavorare direttamente per vivere.
È stata una grande rivoluzione quella che, nel corso del X secolo, ha praticamente
eliminato la vecchia distinzione della società cristiana fra liberi e servi, per sostituirla
con quella più pratica di milites e rustici, che implicava l’individuazione di un confine
preciso nel campo delle funzioni sociali e dei generi di vita tra coloro (i pochi) che
avevano il privilegio di portare le armi e di combattere e coloro (la stragrande
maggioranza dei laici), dai quali ci si aspettava un impegno nel mondo della
produzione tale da soddisfare le loro stesse esigenze e quelle dei privilegiati.
Lo schema che incontra, oggi presso gli storici, il maggior successo è quello
trifunzionale, in cui George Dumèzil ha individuato una struttura fondamentale della
cultura indoeuropea. Esso riconosce come operanti nello spirito e nelle istituzioni delle
società tre funzioni necessarie al loro buon funzionamento: una prima funzione di
sovranità magica e giuridica, una seconda di forza fisica e una terza di fecondità.
Assente dalla Bibbia, questo schema compare nell’Occidente cristiano nella IX – X
secolo con il testo del vescovo Adalberone di Laon. Egli distingue tre componenti nella
società cristiana: oratores, bellatores, laboratores, quelli che pregano, quelli che
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combattono, quelli che lavorano. Lo schema corrisponde al paesaggio sociale
all’indomani dell’anno 1000. Ci sono, in primo luogo, i chierici e i monaci la cui
funzione è la preghiera, che li mette in rapporto con il mondo divino e dà loro un
eminente potere spirituale sulla terra; poi i guerrieri e, più in particolare, quel nuovo
stato sociale di combattenti a cavallo, che diventerà una nuova nobiltà, la cavalleria,
che protegge con le armi gli altri due ordini; infine, il mondo del lavoro rappresentato
dai contadini, che danno da vivere col prodotto del loro lavoro agli altri due ordini.
Società in apparenza armonica, dove i lavoratori godono di una promozione, se non
sociale, almeno ideologica. Di fatto, la realtà sociale permette di subordinare il terzo
ordine ai primi due. Per quel che riguarda la cavalleria, possiamo dire che le pressioni
furono molte affinché si rendesse utile a quelli che diverranno i due poteri
fondamentali del tardo Medioevo, monarchia e clero. In effetti, la costante incertezza
della vita rendeva assolutamente fondamentale il ruolo dei cavalieri, cioè di coloro
che con le armi assicuravano il mantenimento del potere, quando non l’estensione. Il
prestigio dei cavalieri si accrebbe notevolmente lungo tutto il Medioevo, venendo
anche celebrato nei grandi cicli cavallereschi.
Un’espressione, usata ancor prima del 1100, aiuterà a farne capire la portata: non si
“fa” solamente un cavaliere, lo si “ordina” tale. L’insieme dei cavalieri “armati”
costituiva ormai un “ordine”: ordo. Non pretendevano, almeno da principio, di
suggerire un’assimilazione con gli ordini sacri: nel vocabolario, che gli scrittori cristiani
avevano derivato dall’antichità romana, un ordo era una divisione della società, laica
altrettanto che ecclesiastica; una divisione regolare, nettamente delimitata, conforme
al piano divino.
In effetti, il riconoscimento come ordine, in una società come quella medievale,
comportava il riconoscimento di un posizionamento ufficialmente autonomo e il
riconoscimento di una funzione essenziale. Questo riconoscimento aveva, quindi,
bisogno di una “consacrazione” e proprio questo aspetto si rivelò importante per la
Chiesa, che in quei secoli andava estendendo il tentativo di monopolizzare il potere,
proprio attraverso il monopolio del sacramento.
È importante anche cogliere il legame santità-cavalleria sotto un altro aspetto, perché
è il nodo centrale della costruzione dell’ideologia crociata. In questo caso, infatti, i
cavalieri assumono il ruolo di apostoli di fede, il che ne giustifica la violenza, legittima
contro il nemico della fede; assumendo così l’ambigua figura di Milites Christi, cioè
membri dell’ordine deputato alla guerra santa, esattamente come avviene nel caso
della codificazione del jihad nel mondo islamico.
In effetti, vediamo come il potere ecclesiastico andò a fondo nel progetto di
“cristianizzazione” di questa istituzione, pur apparentemente all’antitesi con lo spirito
cristiano, poiché fondata sulla guerra e sulla vendetta. L’elemento religioso, dopo che
ebbe fatto la sua comparsa, non limitò i suoi effetti a rafforzare, nel mondo
cavalleresco, lo spirito del corpo; ma esercitò, altresì, una potente azione sui suoi
ideali morali. Prima che il futuro cavaliere riprendesse la spada deposta sull’altare per
la benedizione, gli era solito chiesto un giuramento, il quale precisava i suoi obblighi
verso la Chiesa. Siamo di fronte a un momento storico importante, in cui si costruisce
l’ideale della guerra giusta, dell’uso legittimo delle armi, solo se accompagnano e
proteggono la fede. Così una discriminazione, di interesse capitale, veniva introdotta
dal vecchio ideale della guerra per la guerra o per il guadagno. Con la sua spada il
cavaliere difenderà la Santa Chiesa specialmente contro i pagani; proteggerà la
vedova, l’orfano, il povero; non darà tregua ai malvagi. In questo contesto nascono le
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Leghe di pace, un movimento che aprì la strada a una limitazione della violenza nella
società medievale. Nacquero, così, i movimenti della Pax Dei e della Tregua Dei: si
tentò di eliminare le violenze, in un primo tempo, mettendo sotto una speciale
salvaguardia certe persone o certi oggetti (pace di Dio). Poi si vollero preservare alcuni
giorni particolarmente meritevoli, in cui si sospendevano le attività violente (tregua di
Dio). Queste leghe di pace contribuirono, specie in Francia, a porre fine alle guerre
private agendo militarmente in parallelo alle forze ecclesiastiche, le quali
scomunicavano coloro che si ostinavano a condurre tali guerre. Siamo, dunque, dinanzi
ad un grande disegno etico-ideologico: contenere la violenza attraverso la stessa
conversione dei violenti a una morale nuova, basata non solo più sul coraggio e sulla
fedeltà ai compagni d’arme, bensì anche sulla difesa della cristianità, dei deboli, degli
inermi. È il programma che traspare dalle chansons de geste, dalle imprese anche
contro i musulmani di Spagna, dalla crociata: portare la guerra fuori dai confini della
respublica christianorum, portarla agli infedeli; combattere nel nome di Cristo. La
crociata e, in genere la guerra cavalleresca, venivano proposte come “antiguerre”,
come lotte contro il male e il peccato. Ci si avviava in tal modo ad assoggettare le armi
a progetti egemonici, rivolti verso l’esterno della respublica christiana; realizzando
così lo slancio che viveva la società europea del tempo, uno slancio che permetteva un
aumento della ricchezza, cui era correlato un processo di accentramento del potere
nelle mani di sempre meno famiglie più potenti, innescando quel processo che porterà
alla nascita degli Stati territoriali e monarchici moderni.
Anche la Chiesa partecipa a questo processo, cercando di appropriarsi della cavalleria,
unico corpo armato medievale, che poteva garantire vittoria in guerra. Un’espressione
ulteriore di questa cristianizzazione della cavalleria è quella degli ordini religiosi
armati. Nacquero i cosiddetti ordini monastico-militari, che rappresentano la totale e
integrale conversio di una parte del mondo cavalleresco europeo alla vocazione
ecclesiale. Non più subordinazione, ma identificazione.
Il legame fra le libere e forse spontanee confraternite di “poveri cavalieri” del tempo,
delle “leghe di pace” e della lotta per le investiture e gli ordini religioso-militari è
evidente sino dal sodalizio riunito da Hugues de Payns: egli e i suoi seguaci pare
assumessero in origine la denominazione di pauperes milites Christi, votandosi alla
difesa del sepolcro e dei pellegrini, ma al concilio di Troyes del 1128, esso si trasformò
da fraternitas in autentica religio, in Ordine. Poiché nel frattempo Baldovino II, re di
Gerusalemme, aveva concesso a questi cavalieri di alloggiare in alcuni ambienti, siti
nel recinto dello Haram esh-Sharif, presso le due moschee della Cupola della Roccia e
di al-Aqsa (che per i crociati erano il Templum Domini e il Tempio di Salomone) l’Ordine
assunse il nome di “templare”, che avrebbe mantenuto fino al 1312, anno del suo
scioglimento per volontà del papa Clemente V. Quello del Tempio è solo uno dei molti
Ordini religioso-militari, fondati nel corso del XII secolo in Terrasanta e nella penisola
iberica, e più tardi anche nel Nord-Est europeo, ma impiantatisi un po’ in tutta Europa
a causa del loro iniziale successo e anche delle molte donazioni in denaro e in terre
delle quali furono fatti segno, nonché delle conversioni di membri dell’aristocrazia
militare che, attratti dalla loro fama di austerità e di ascetico coraggio, accorsero nelle
loro file. Tra questi ordini vanno ricordati quello Ospitaliero (dedicato all’accoglienza e
all’assistenza dei pellegrini) di San Giovanni di Gerusalemme (che a partire dal
trecento si sarebbe detto “di Rodi”, e dal cinquecento invece “di Malta”) e di Santa
Maria detto “dei Teutonici”, in quanto potevano accedervi soltanto cavalieri d’origine
tedesca. Entrambi furono fondati in Terrasanta. In Spagna invece, con lo scopo di
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ospitare e difendere i pellegrini diretti a Santiago e di combattere i Mori, sorsero
Ordini quali quello di Santiago, di Calatrava, di Alcantara; in Portogallo quelli di
Montesa e di Aviz; nel Nord-Est europeo la militia Christi, detta “dei Portaspada”
dall’emblema adottato.
Si assiste, quindi, a una contrapposizione fra le milizie, quella cristiana e quella
secolare; come ci descrive Bernardo di Clairvaux: « La militia saeculi era dedita alle
guerre fratricide tra cristiani e si distingueva anche per il suo “snobbismo”; infatti, i
militi erano dediti all’acconciatura dei capelli e dell’abbigliamento ed usavano coprire
la lunga maglia di ferro con sontuose vesti di seta colorata. Ad essa si contrappone il
Templare; egli porta i capelli rasati in segno di penitenza, si lascia crescere una barba
incolta, non porta vesti colorate né armi cesellate. Egli non caccia se non animali
feroci, dal momento che tale esercizio gli è utile per la guerra. E’ temibile al pari di un
leone per i nemici (gli infedeli), ma è dolce come un agnello per i cristiani. Il Templare
è un monaco eppure uccide: ciò è triste, ma la soppressione del pagano in armi si
rende necessaria per difendere i cristiani e per impedire l’ingiustizia. Il Templare,
piuttosto che sopprimere il nemico in quanto essere umano, deve sopprimere il male,
quindi, si tratta di un “malicidio”, piuttosto che di un “omicidio”».
I secoli XII-XIII, che tradizionalmente indicano l’acme dell’età equestre nel nostro
Medioevo, segnano senza dubbio una sorta di trionfo della cavalleria. L’alta
aristocrazia e perfino i re tralasciano i loro titoli gloriosi per fregiarsi semplicemente -
da Riccardo Cuor di Leone a San Luigi - del titolo di cavaliere; esso viene intensamente
ambìto dai ceti ascendenti, dai nuovi ricchi delle società, soprattutto, urbane, dalla
“gente nuova”. Ma quello che si innesca al tempo del grande mutamento economico,
dovuto alla ripresa dell’economia e alla maggiore ricchezza, legata anche allo sviluppo
della “gente nuova”, è il tentativo di mantenimento di un certo distacco, di arrivare a
quello che Bourdieu chiama “sviluppo omotetico” del confronto tra i gruppi. Un
processo di sviluppo omotetico si può osservare tutte le volte che le forze e gli sforzi
dei gruppi in concorrenza tra loro per un tipo particolare di bene o di titolo raro
tendono a controbilanciarsi; cioè tutte le volte che i tentativi dei gruppi più sfavoriti in
partenza di appropriarsi dei beni o dei titoli, fino ad allora detenuti dai gruppi posti
immediatamente al di sopra di loro nella gerarchia sociale, vengono più o meno
controbilanciati dagli sforzi compiuti dai gruppi meglio piazzati per mantenere la rarità
e la proprietà dei loro beni e dei loro titoli.
Ed è in effetti quello che accadrà proprio con la cavalleria, che si consoliderà in termini
di nobiltà. Senza dubbio, quando, nel corso del secolo XIII, la nobiltà si fu
definitivamente costituita in corpo ereditario, mirò a riservarsi come un segno d’onore
tutte le forme del ricorso alle armi. In tal modo, la violenza diventò un privilegio di
classe: se non altro in via di principio. Uno dei dispositivi, che più segnerà la storia
europea, sarà anche la prerogativa di sangue, che attraverso la tappa del concetto di
purezza del sangue, comparso nella Spagna quattrocentesca, condurrà alle teorie
razziali, uno dei grandi demoni dell’Europa.
In effetti, «l’avventura si viveva anche nel quotidiano, senza bisogno di guerre o di
crociate. Essa era già nella caccia, specie in quella alle grandi e nobili belve delle
foreste europee come il cervo, il cinghiale, l’orso. E, soprattutto, si poteva tradurre in
una caratteristica attività agonistica, funzionale all’addestramento militare, ma
soprattutto significativa al livello della teatralizzazione delle funzioni sociali e
dell’autorappresentazione delle aristocrazie: il torneo».

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Il torneo si era fortemente radicato nelle abitudini della nobiltà, ma era seguito con
passione anche dal popolo. Era il momento in cui i lignaggi si schieravano nei vari
campi. Vi erano troppi interessi coinvolti nel torneo, momento di confronto interno tra
i vari gruppi, momento in cui ci si poteva misurare con gli esponenti dei lignaggi
avversi, momento in cui era anche possibile operare per qualche vendetta.
In tutto questo, resta la tendenza del potere centrale di svuotare di potere effettivo la
cavalleria, quando a non renderla comunque asservita, che alla fine trasformerà
radicalmente il ruolo del Cavaliere nella società. Il lungo processo cui qui si accenna è
quello della progressiva militarizzazione della nobiltà cavalleresca e il suo
ingentilimento, la sua “cortesizzazione”. Esempio chiaro è la trasformazione delle armi
da torneo, secondo le ordinanze dei vari principi, interessati a non perdere troppi
vassalli, insieme alle dure condanne che la Chiesa emetteva a riguardo.
Si passa da un primo periodo, in cui si sovrapponeva solidarietà di lignaggio e
solidarietà economica a un periodo in cui, invece, si avvia l’erosione dei legami
familiari troppo estesi e comincia a limitarsi l’estensione del lignaggio, per limitare il
diritto di vendetta. Questa trasformazione sociale fu favorita dalla crisi della cavalleria,
divenuta sempre più un ceto impoverito dal diffondersi dell’economia monetaria,
anche se siamo di fronte a una crisi legata anche all’introduzione di nuove armi e al
contempo alle nuove tipologie di guerre, che la rendevano poco efficace e utile. Siamo,
infatti, di fronte a una tendenza che vede una crescita di potere economico del ceto
mercantile rispetto a un ceto prigioniero di un’economia, che rincorre il prestigio di
status. Questa situazione innesca una forte trasformazione della cavalleria, che vede
costare sempre di più il mantenimento del proprio status e del proprio prestigio
tradizionale.
Durante la guerra franco-fiamminga del 1300-1328, il fiore della cavalleria di Francia
fece amara esperienza di questo mutamento dei tempi.
I cavalieri si trovavano dinanzi altri professionisti: i macellai che erano avvezzi a
uccidere e sapevano come squartare; i mastri d’ascia dalla mano ferma; i corazzai, che
a un solo colpo indovinavano il punto debole di qualunque armatura. Pochi anni più
tardi, la cavalleria pesante degli Asburgo avrebbe imparato a conoscere altri
professionisti: i pastori e i montanari svizzeri, maestri nell’arte di tagliare i grandi
alberi e del provocare valanghe per ostruire i sentieri. Rude gente dei pascoli, che
lottava per la sua libertà usando le armi “sleali” dell’imboscata, del colpo di mano,
dell’assalto “a tradimento”.
Importante, inoltre, fu l’innovazione delle armi, che diventarono sempre più pericolose
per i cavalieri, come arco e balestra, nonché l’artiglieria. Siamo, comunque, di fronte a
una svolta non immediata, ma che ebbe bisogno per essere pienamente compiuta di
tempi lunghi. In Occidente l’arco era a lungo rimasto un’arma da caccia, e per giunta
da caccia “povera”; ed era un’arma di subalterni. Tuttavia unni, àvari, arabi, ungari
erano stati popoli arcieri; e a contrastare con arcieri abilissimi s’erano trovati i crociati,
fra il 1238 e il 1241.
Come si può vedere in una celebre miniatura agli angeli si attribuiscono armi
cavalleresche - lo scudo e la lunga spada cruciforme - mentre ai diavoli si lasciano
archi e frecce. Così come anche alla morte e alla peste personificate, quali “cavalieri
dell’apocalisse”, vengono attribuiti arco e frecce. Nell’addestramento del Cavaliere, il
tiro con l’arco non trovò posto. Tuttavia, tale arma influenzò moltissimo anche il modo
di combattere dei cavalieri, poiché fu proprio a causa di essa che, dall’XI secolo in poi,
l’armamento difensivo dovette progressivamente appesantirsi, in modo da poter
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resistere alla forza di penetrazione delle frecce. La cavalleria militare diventerà sempre
più una sorta di orpello, riducendosi per lo più a svolgere un ruolo di corpo da
esposizione; anche se l’immagine del cavaliere resterà viva ancora molto a lungo
grazie all’attrazione esercitata da titoli, blasoni, stemmi e linguaggio nobiliare sul ceto
emergente dei mercanti. (Le varie trasformazioni della cavalleria, porteranno alla
formazione dei: corazzieri, dragoni, lancieri e carabinieri. Che ancora oggi, sono dotati
di particolare prestigio).
Infine, si era trasformato il modello di combattimento, con quello dell’istrice svizzera,
fondato su di un’etica del controllo di sé: un moderno schieramento di opliti, che
assumono un posto preciso nelle file e lo mantengono ad ogni costo, muovendosi
insieme contro il nemico ed eseguendo ogni manovra come un unico uomo. Q uesto
comportamento si può riassumere con il termine greco di tàxis (ordinamento, ordine),
inteso prima di tutto come attitudine mentale, tanto che il termine eutaxìa, definirà la
disciplina.
Fu la classe dei mercanti il nuovo soggetto, che permise la nascita di una nuova
società e che aveva il suo luogo tipico nella città. Città, che da un lato è collegata al
sistema feudale, visto che la gran parte dei suoi approvvigionamenti alimentari e di
materie prime (ferro, cuoio, fibre tessili ecc.) proviene dal mondo rurale; mentre
dall’altro introduce un elemento, che corrode dall’interno il sistema feudale: la libertà.
Libertà, che si estrinseca attraverso i circuiti commerciali attraversati da uomini nuovi
(borghesia), continuamente alla ricerca del profitto. Lo sviluppo della città fu, appunto,
legato al suo essere spazio di mercato, spazio di scambi, spazio dove ha luogo la
riattivazione della circolazione monetaria.
Ma il grande sviluppo della città fu reso possibile anche dai profondi cambiamenti in
campo agricolo. In primo luogo, ci fu un miglioramento delle condizioni climatiche, più
favorevole all’agricoltura. In secondo luogo, vi fu un aumento demografico. In terzo
luogo, vi fu il mutamento della condizione giuridica dei contadini e la progressiva
abolizione della schiavitù. Quest’ultima, si verificò quando i padroni permisero ai loro
servi di accasarsi su aziende agricole gestite in proprio, il che comportò il
miglioramento delle condizioni di vita con il conseguente miglioramento della capacità
produttiva e riproduttiva.
Si ebbe, quindi, una progressiva dissoluzione della grande proprietà terriera, sostituita
da una monetarizzazione di obblighi dovuti al signore e la liberalizzazione della
manodopera.
Infine, ci fu l’evoluzione (mulino ad acqua) e il perfezionamento delle tecniche agrarie,
che permisero la messa a coltura di zone nuove.
In questo periodo, ci furono altre importantissime innovazioni e invenzioni, che diedero
all’Europa una supremazia tecnologica, che si tradusse in supremazia politica:
• il telaio verticale
• la nave a vela
• il perfezionamento della bussola magnetica
• l’adozione della clessidra, per misurare il movimento della nave
• la redazione di carte nautiche
• la compilazione di tavole trigonometriche per la navigazione
• l’adozione del timone di poppa sulla linea centrale della nave
• l’orologio
• la stampa, che permise la standardizzazione dei testi (es. introduzione
dell’ordine alfabetico nelle opere di consultazione); ma, soprattutto, mettendo a
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disposizione dei lettori un maggior numero di libri, contribuì alla trasformazione
dei sistemi di pensiero.
Concludendo, abbiamo una nuova configurazione sociale, con al centro la città,
luogo del potere signorile, che riesce ad installarsi e a mantenersi grazie alla
continua tensione tra i vecchi (nobiltà feudale) e nuovi ceti emergenti (borghesia).

Capitolo quarto. Nuovi corpi e ri-ordinatio dell’Universo

In questo contesto storico gli attori sociali principali sono:


• Il tipico mercante, che era commerciante, ma era anche ciò che oggi
chiameremmo imprenditore manifatturiero e magari anche banchiere,
cambista e assicuratore. In quanto commerciante, il mercante si occupava di
tessuti, spezie, granaglie o metalli. La sostanziale differenziazione era fra
mercanti, che operavano su scala internazionale e che muovevano notevoli
capitali e mercanti locali dai mezzi più limitati. In molti paesi, tale differenza
era rilevante non solo dal punto di vista economico, ma anche da quello
sociale: in Francia, ad esempio, coloro che esercitavano il commercio al
minuto non potevano essere ammessi nei ranghi della nobiltà; mentre gli
altri potevano acquisire titoli nobiliari.
Accanto a questi, troviamo:
• I lavoratori agricoli: mezzadri (a colonia parziale) e coloni
• Gli artigiani, che spesso si univano in società (corporazioni) ed avevano al
proprio servizio garzoni e salariati
Con il periodo di benessere, la crescita della produzione dei beni agricoli, il
miglioramento generale delle condizioni di vita ed economiche, il ritorno della
circolazione monetaria si ebbe un periodo di espansione della rete commerciale a
livello europeo. Le nazioni a cui si legarono gli assi del commercio europeo furono
l’Italia, in particolare quella del nord, e le Fiandre (Paesi Bassi). Sia l’Italia che i Paesi
Bassi trassero vantaggio dalle rispettive posizioni geografiche: l’Italia come ponte tra
l’Europa, il Nord-africa e il vicino Oriente, i Paesi Bassi meridionali come incrocio di
strade e di rotte tra il mare del nord e le coste atlantiche della Francia e della Spagna.
Nei Paesi Bassi si sviluppò una importante attività manifatturiera di pannilana, che
utilizzava la lana del mercato inglese. Nell’Italia settentrionale lo sviluppo si distribuì
tra attività commerciali, manifatturiere e finanziarie. Punte di forza furono, in un primo
tempo, le Repubbliche Marinare di Pisa, Venezia e Genova e alcune città situate su
nodi stradali importanti, quali Asti, Piacenza, Verona e Siena.
Nell’Italia Meridionale, città poste lungo le coste, come Amalfi, Trani e Bari trovarono
anch’esse nella piazza del mercato la genesi della propria fortuna.
Mano a mano la rete dei contatti tra l’Italia del nord e le Fiandre si infittì, andando a
creare anche spazi intermedi, luoghi dove potevano ritrovarsi i mercanti: il luogo
principale di questi incontri su lo spazio fieristico. Questi luoghi di interscambio tra
realtà assai distanti e differenti sia sul piano politico-istituzionale, sia economico, che
culturale assumono un ruolo fondamentale per l’omogeneizzazione di varie aree del
Continente. Questa miriade di fiere piccole e grandi vanno collocandosi, quasi sempre,
in spazi posti al di fuori delle antiche cinte murarie urbane o in prossimità di incroci
stradali, dove ci sono solo semplici borghi rurali. Gradualmente l’esigenza di
accoglienza dei mercanti, di immagazzinamento delle merci, di stallaggio per il
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bestiame, di luoghi di ristoro fa sì che le primitive strutture in legno e tela vengano
sostituite da architetture stabili. Questi spazi vengono lentamente inglobati in nuove
cinte murarie e divengono essi stessi nuovo abitato, il modello resta quello dello
spazio urbano. Pertanto abbiamo una urbanizzazione attorno ai centri già urbanizzati,
che investono capitali nella creazione di città nuove. In oltre, fino ai primi decenni del
XIII secolo, le città si preoccuparono di drenare a loro vantaggio le eccedenze
demografiche, assecondando i flussi spontanei: infatti, il numero degli abitanti era
considerato elemento di prestigio e di potenza di una città. Inoltre, i contadini erano
attratti verso la città dalle maggiori libertà lì garantite, anche grazie alla maggiore
indipendenza delle città dal potere imperiale, soprattutto, dopo l’affermazione della
Lega Lombarda. Quindi, per molto tempo, non furono posti limiti all’immigrazione in
città, anche dei nullatenenti, che andavano ad aumentare la forza-lavoro, necessaria
per lo sviluppo edilizio e manifatturiero. A conferma di ciò, vi era l’obbligo dei vari
statuti cittadini che il neo-immigrato acquistasse o si costruisse la casa in determinate
aree intramurarie, rispondendo al progetto di allargamento dello spazio urbano.
Queste nuove città riproducono, in scala minore, l’organizzazione municipale delle
città-stato, pur restando soggette ad un potere esterno (feudale o cittadino) nel campo
politico o giudiziario. Esse garantiscono la libertà personale dei lavoratori, hanno un
loro governo eletto, quasi sempre, dai cittadini stessi e sono disegnate secondo gli
stessi principi organizzativi. In molti Comuni le famiglie oligarchiche dettero vita ad
opposte alleanze sul modello di quelle tra i signori fondiari e territoriali. Tali alleanze
erano dette “consorterie”, si basavano su accordi formali tra le famiglie aderenti ed
erano dotate di una struttura di governo analoga a quella del Comune. Si forma così la
fitta organizzazione policentrica che caratterizza ancora oggi l’Europa: i 130000
campanili, che punteggiano il Continente dal Mediterraneo al mare Artico, spesso
vicinissimi, eppure caratterizzati da innumerevoli differenze di lingua, di architetture,
di fantasie. Tra i 1330 e il 1340, l’Europa deve aver raggiunto almeno 80 milioni di
abitanti. Purtroppo, nel 1348, scoppiò una copiosa pandemia di peste, che in meno di
tre anni eliminò circa 25 milioni di persone. Questa fase di espansione urbana, innescò
il dibattito sulle trasformazioni urbane: abbiamo coloro che, come Dante, rimpiangono
la città dentro la cerchia antica e gli altri viaggiatori e cronisti, che descrivono questa
novità con ammirazione e stupore, registrando l’impatto di una realtà inaspettata e
sorprendente.
In molti comuni, però, anche a causa dei rapporti contrastanti fra le famiglie più
abbienti e quelle più povere, si iniziò a verificare il passaggio dalla forma di governo
comunale a quella del regime signorile. In questo sistema il signore aveva l’autorità di
governare, amministrare la giustizia e adottare provvedimenti di tipo militare e in
materia di giustizia, con lo scopo di garantire la protezione del territorio e delle
persone. Disponeva, quindi, di una potestà di imperio, contrariamente a quanto
avveniva nel sistema comunale, organizzato in corporazioni.
Per la comprensione della differenziazione delle zone pare importante l’etimologia di
una delle zone chiave ancora oggi, la banlieue. La banlieue attuale, assimilata alla
periferia, è figlia di una eredità che si è costituita proprio in questo periodo, come zona
filtro tra il centro della città e la campagna. Essa diviene la terra in cui possono
convivere dentro e fuori, essa si configura come un luogo di transito e di contatto con
il radicalmente altro. In Occidente, il rapporto di complementarità tra spazi urbani e
rurali, fa parte delle esperienze quotidiane, anche perché dai prodotti della campagna
dipende sempre la sopravvivenza della città.
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La polis greca è, spesso, apparsa come l’esempio iniziale di quel modello di sviluppo
urbano in cui si confondono città e campagna: Atene, con la sua popolazione rurale,
che si riversa sul mercato e sull’agorà ne è l’archetipo. Basta, però, guardare verso
Sparta per ritrovare il suo contraltare: distinzione politica netta tra città e campagna,
assenza quasi totale di monumenti, rifiuto di qualsiasi pratica economica.
In ogni caso, le città non vanno considerate come spazi completamente chiusi rispetto
alla campagna; ci sono anche le porte attraverso le quali affluiscono i prodotti della
campagna ed i cittadini escono per recarsi in campagna, nelle loro aziende o nelle loro
ville. Il luogo del radicalmente altro lo possiamo trovare oltre la campagna: la foresta,
lo spazio in cui vivono le fiere selvatiche, spazio inospitale.
La composizione centrica di Arnheim rende bene la polarizzazione vettoriale del centro
della città:

Il centro città funge da polo di attrazione positiva, verso zone via via sempre più
distanti. Questo accade, soprattutto, per le città che conservano un rapporto
privilegiato con il sacro. I luoghi santi diventano i centri intorno ai quali e a partire dai
quali è possibile orientarsi nel mondo. Lo spazio religioso è il “centro”, perché è il
luogo del rituale collettivo, del totem. La prossimità al centro diventa simbolo di
rilevanza sociale.
Qui siamo nel cuore della problematica dell’ordo, dell’ordine, che determina il
posizionamento regolato dal gruppo di fronte all’occhio del capo, centro e fulcro della
società, che chiama all’ordine tutti i membri. Il potere si concentra maggiormente al
centro, via via che ci si allontana si fa sempre più debole la sua capacità di controllare
gli individui e gli spazi. L’occhio dal quale il potere guarda il mondo è rappresentato
dal palazzo, che è una caratteristica della città fin dal suo sorgere. Negli spazi urbani si
succedono i palazzi sul grande modello imperiale e papale. (Il Palatium era il colle di
Roma sul quale i Cesari edificavano le loro case. In seguito il termine passa ad indicare
i palazzi imperiali posti sul Palatino. Dalla fine del III secolo d. C., il termine indicò
qualsiasi residenza imperiale, anche fuori Roma). Quindi, si delinea la caratteristica
forma urbis della capitale cristiana, con la giustapposizione fra palazzo e cattedrale. E
così, troviamo un’Europa costellata di città sante (santificate dalla presenza di
reliquie), che venivano utilizzate anche per fini laici. La Cattedrale si specifica come:
• nodo cruciale nel complesso sistema delle strade del pellegrinaggio
• vera e propria piazza coperta e luogo di riunione per la città e la sua
regione. Infatti, grazie alle loro dimensioni, esse permettevano una
forte densità per metro quadrato, per cui vi avevano regolarmente
luogo: sfilate, ricevimenti, cavalcate, processioni, giudizi,

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rappresentazioni teatrali, riunioni politiche, manifestazioni religiose,
esposizione di reliquie ecc.
• punto di riferimento nei periodi di crisi.
Pertanto, le cattedrali rappresentano l’apice del potere dei vescovi. Esse sono il
simbolo dello spirito medievale, nel quale si congiungono la filosofia scolastica e
l’architettura gotica. Ma furono anche importanti per le ricadute che ebbero sulla
diffusione della matematica e della geometria, personificando l’dea di figura di ordine
cosmico in terra.
In effetti, per comprendere quest’idea bisogna partire dal concetto di ordine, legato
all’idea di armonia e proporzione.
Fondamentale è sottolineare che l’ambito più importante del concetto di ordo, con cui
i latini traducevano il greco tàxis è quello militare. Ma il termine ordo rendeva anche il
termine kosmos, in cui è sempre presente l’idea di ordine contrapposto al caos, al
disordine.
Possiamo partire dalla definizione di kosmos della tradizione greca:
ORDINE:
1. di armi o schieramenti; disposizione ordinata
2. di azioni e comportamenti; regola, norma, convenienza, opportunità
3. nel discorso e nel canto; convenienza, opportunità, disposizione ordinata della
materia
4. allestimento, esecuzione
ORNAMENTO:
Come significato originale di ordo, in etimologia, hanno indicato la serie dei fili
dell’ordito sul telaio (trama e ordito), analogo al verbo ordiri. Fin dai passi più antichi
ordo significa una fila diritta e regolare, una serie di cose o di persone che stanno l’una
accanto all’altra: di olivi nell’oliveto, di viti in una vigna, di tegole sul tetto; oppure di
soldati disposti per la battaglia - questo uso di ordo è attestato fin da Plauto ed è
analogo al greco tàxis; si dice ordines instruere, o ordines turbare, solvere, o ordine
egredi, o, per contro, ordines servare, conservare le linee assegnare, etc. Ma fin da
Lucrezio ordo è usato anche per le strutture o disposizioni, per esempio, la
disposizione delle particelle elementari di una materia, oppure le parti del corpo
umano, oppure delle costellazioni. In oltre, ordo indica una regolare successione
temporale (di avvenimenti o di cariche ricoperte); o ancora la retta successione delle
singole parti di un discorso, delle parole nella proposizione e delle proposizioni del
periodo, ma anche della consequenzialità logica.
Da Cicerone verrà utilizzato tale termine anche per tradurre il termine platonico di
tàxis, giungendo così a riproporre la contrapposizione ordine/caos nei termini di ordine/
disordine.
Questa concezione astratta di ordo si trova, dopo Cicerone, non solamente nel campo
della natura e del cosmo, ma anche nell’organizzazione e disciplina militare, nelle
scienze, o nell’istituzione ed amministrazione di una fattoria. In particolari contesti, al
significato più generale di ordo si aggiungono sfumature semantiche, che ne ampliano
il concetto: l’aspetto del giusto, dell’equo, del dovuto o legale; soprattutto nell’ambito
religioso, tanto pagàno quanto, più tardi, cristiano; dove con ordo si indica il processo
ritualmente corretto di un’azione sacra; oppure nel linguaggio giuridico, dove la
formula recte atque ordine o ex ordine significa la legittimità di un’azione e la formula
extra ordinem, l’illegalità.

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Accanto a questi significati se ne viene a sviluppare un altro, che è quello
fondamentale ai fini del nostro discorso, quello di ordo come metodo, come principio,
che prescrive o genera una struttura ordinata. Questa accezione, anche essa già
presente in Cicerone si trova, soprattutto, nel linguaggio giuridico (ordo come
prescrizione della legge o come volontà testamentaria) e nella letteratura cristiana, in
cui si sviluppano da una parte il significato “comando” (ordo Dei), dall’altra parte il
significato “regola” o “programma”, spesso nelle rubriche delle regole liturgiche o
monastiche (ordo monasterii).
Di fronte a questo gruppo semantico, un gruppo di passi, dall’epoca arcaica fino alla
tarda latinità, dei quali troviamo un uso di ordo senz’altro conosciuto, per esempio
ordo senatorius, ordo equester, o semplicemente ordines, le classi (sociali o politiche)
dello stato romano. Qui ordo significa, non solo gli appartenenti ad una classe, ma
anche, in senso astratto, la posizione, il rango occupato da una persona nella scala
sociale o anche nella gerarchia militare. I cristiani adottano questo uso in riguardo alla
loro società; gli ordines ecclesiastici sono cinque: episcopi, presbyteri, diaconi, fideles,
cathecumeni. Come spiegare questo uso? Non esiste una risposta chiara, ma proviamo
a fare un’ipotesi: il significato di gruppo, classe, collegio sembra risalire più o meno
alla distribuzione e collocazione sul campo Marzio del popolo romano nei giorni del
census in epoca arcaica; la gente era distribuita secondo la propria condizione
economica in gruppi militari (e quindi sociali). Per esempio, quelli che potevano
personalmente provvedersi di un cavallo con armamento formavano l’ordine equestre.
Nei primi testi sinonimo frequente di ordo è non solo gradus, ma anche locus. Cioè
ordo è visto non solamente come gruppo, come comunità di persone uguali, ma come
posizione anteriore o posteriore in una fila, oppure come rango superiore o inferiore
agli altri nella scala sociale. Perciò ci sembra che significati così diversi di
“disposizione” e “posizione” siano forse soltanto due punti di vista della medesima
cosa: di una fila, vista una volta come serie di cose o di uomini, l’altra volta guardata
persona per persona in ordine (l’una dopo l’altra, al primo posto, al secondo, al terzo
eccetera). La definizione di Agostino contiene tutti e due i punti di vista: “ disposizione
di cose uguali e disuguali, che a ciascuna cosa attribuisce il proprio posto”.
Siamo in un momento chiave della cultura europea, in cui emerge una nuova visione
del cosmo, che aprirà la strada alla matematica come azione della natura e della
realtà. Una delle esperienze salienti del secolo XII è il progressivo affermarsi di un’idea
di natura come complesso ordinato di fenomeni, oggetto di indagine razionale, fuori
dai riferimenti simbolici, che avevano caratterizzato la contemplazione della natura
nell’Alto medioevo. Questo è l’elemento fondamentale della teologia naturale di
Chartes, non a caso una delle prime scuole a poter mettere a frutto il ritorno del
corpus filosofico e scientifico antico, nonché l’apporto delle scienze arabe in Europa.
La cultura europea del secolo XII avvertì la radicale novità costituita dalle traduzioni di
testi filosofici e scientifici dall’arabo e dal greco, che facevano conoscere all’Occidente
latino un sistema del mondo prima ignoto, un’idea di natura di uomo senza riferimenti.
La cultura medievale, fin qui orientata a una visione del mondo fisico come “il libro
scritto da Dio”, scopre una natura, che può divenire oggetto di una conoscenza
razionale capace di fissare leggi e cause dell’accadere. A una natura, tutta
direttamente risolta nella volontà di Dio, si sostituisce una natura come ordo, nexus e
series causarum. Abelardo di Bath, uno dei pionieri della nuova scienza, traduttore
degli Elementi di Euclide e di opere matematiche arabe, indica con precisione i nuovi
compiti della ragione. A chi proponeva un’interpretazione radicalmente teologica dei
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fenomeni fisici, trovando nella spiegazione dell’insondabile volontà di Dio la causa
diretta di ogni accadere, Abelardo risponde: “si deve seguire la scienza umana per
quanto è possibile, là dove viene meno si deve far ricorso a Dio. […] Studia
attentamente, osserva le circostanze e non ti meraviglierai degli effetti”.
L’immagine che viene fuori di Dio viene facilmente assimilata a un Dio architetto, che
utilizza il materiale da costruzione, che ha precedentemente creato e che occupa tutto
lo spazio e gli dà ordine. Dio come costruttore, un theoreticus, che crea senza fatica,
grazie a una scienza architettonica che è, nell’essenza, matematica.
Siamo così di fronte a una metafisica, che permea le scelte architettoniche, una ricerca
di equilibrio e armonia, come quello presente nel cosmo creato da Dio, che è possibile
costruire perché il tempio umano del tempo, la cattedrale, rispettava le proporzioni del
Tempio di Gerusalemme costruito da Salomone, considerato rispettoso delle divine
proporzioni geometriche, che sono anche quelle musicali, che a sua volta rispecchia la
Gerusalemme celeste. Una sorta di gerarchia secondo un modello, che possiamo
vedere all’opera stupendamente anche in Dante con giochi di analogie e simmetrie.
Un altro elemento importante, da cui traspare l’instaurarsi di questo ordine more
geometrico, più che simbolico, è il piano delle cattedrali e le linee di composizione. La
luce è un altro elemento fondamentale della costruzione delle cattedrali, che va ad
integrare e a coniugarsi con la pietra. Quella della luminosità è una caratteristica
ricercata nella nuova architettura, come tratto fondamentale dell’armonia, che
partecipa dell’essenza divina, che è luce. Per i secoli 12º 13º, infatti, la luce era fonte
e l’essenza di ogni bellezza visibile. Autori, che pure divergono tra loro, attribuiscono
due caratteristiche principali al bello: armonia tra le parti, o proporzione, e luminosità.
Le stelle, l’oro e le pietre preziose sono definite belle per questa loro qualità. Negli
scritti filosofici del tempo, per descrivere la bellezza visibile nessun attributo è stato
usato con maggiore frequenza di “brillante”, “luminoso”, “chiaro”. Lo sviluppo delle
vetrate colorate, stimolato dalla stupefacente idea di sostituire con pareti trasparenti
quelle opache, riflette lo stesso gusto.
Queste idee furono accettate dal Cristianesimo. S. Agostino sviluppò la nozione che la
percezione intellettiva risulta da un atto di illuminazione, in cui l’intelletto divino
illumina la mente umana. Il Logos divino è concepito come la vera luce, che splende
nell’oscurità, da cui sono create tutte le cose e che illumina ogni uomo, che viene al
mondo. Queste idee confluiscono, quindi, nella nuova estetica medievale, che pone
appunto al centro il tema della luce, connettendolo al tema dell’armonia del mondo. Il
legame con la luce, in particolare quella solare, è rimasto fondamentale per le
cattedrali fino in età moderna, soprattutto perché, spesso, le cattedrali furono
utilizzate come osservatori astronomici.
In questo periodo, infine, emerge l’esigenza di una razionalizzazione della viabilità.
Infatti le strade sono teatro del passaggio di merci e persone, che garantiscono la
prosperità della città. Nel progetto di trasformazione delle strade saranno coinvolti gli
architetti e gli artisti da una parte, i mercanti da un’altra e il principe da un’altra
ancora. Il centro dello Stato è ovunque si trovi il principe; pertanto, si assiste ad un
progetto di “ortogonalizzazione” della città, in cui le linee rette delle vie circondano il
centro. La formulazione delle norme relative alla costruzione fisica della città è guidata
da tutti gli aspetti del vivere urbano: economia, igiene, commercio, salute, religione e
accoglienza.

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Capitolo quinto. Ordem e progresso. Il “Mondo nuovo” esordisce
a Lisbona

L’elemento portante della modernità è la diffusione delle technai e della tecnica,


tramutate in ideologia complessiva con il nome di tecnologia. Essa, presentata come
ricaduta della ricerca scientifica, diventa, poi sempre più fondamento epistemologico
della nuova visione del mondo.
Il passaggio cruciale sembra essere stato la trasformazione della natura, il suo
svuotamento di significato e la sua correlativa trasformazione in sfondo dell’azione
dell’uomo. Si deve fare riferimento alla riduzione del creato in bene e risorsa
disponibile, come dice anche Heidegger. La modularità e la riproducibilità divengono
parole chiave, con le quali vengono riscritti il mondo e il cosmo. D’altronde, la stessa
etimologia di moderno rimanda al modus e alla modularità.
La tecnica si è sempre dimostrata strumento utile alla manipolazione del mondo, ai fini
del suo utilizzo efficace da parte dell’uomo. Originariamente, la techne ha un campo
semantico molto ampio: mezzo, strumento utile ai fini del raggiungimento di uno
scopo; diventa, poi, metodo, strada per eccellenza per arrivare a realizzare qualcosa.
Vi è, però, via via un mutamento importante, che incide profondamente nel campo
sociale. La tecnica comincia a produrre il mondo, un mondo sempre più artificiale, che
diventa l’habitat proprio dell’uomo, incidendo profondamente sulle sue capacità
cognitive e trasformando radicalmente l’uomo stesso in un individuo artificiale. Tale
processo avviene con l’allontanamento dalla natura e possiamo vederlo sdoppiarsi in
due momenti fondamentali:
• la produzione del soggetto astratto, che è quello proprio del diritto, cioè il
soggetto delle dichiarazioni universali, dei codici, dei contratti oltre che della
filosofia moderna
• la creazione dello spazio proprio dell’uomo e della sua libertà, svincolata dal
condizionamento della città, spazio “puro” sottratto a qualsiasi possibile
pericolo, incarnazione materiale dell’ordine
Questo habitat diventa il luogo, che incarna l’utopico paradiso perduto sulla terra; nel
quale realizzare la propria felicità e la neutralizzazione dell’apocalittica.
Proprio a Lisbona, nel 1755, sembrano realizzarsi i segni che annunciano l’apocalisse
con il terremoto, il maremoto e gli incendi, che seguirono. Questo sarà il luogo dove,
per la prima volta, viene realizzato il proposito di costruire, secondo un modello
perfettamente razionale ed estetico, il luogo per l’umanità del futuro. Simboli ulteriori
di questa modernizzazione possono essere considerati la cacciata dei gesuiti, la
riforma dell’istruzione, l’abolizione della schiavitù, etc.
Questa è la descrizione della principale piazza di Lisbona, fatta da Pessoa: “La Praça
do Comèrcio (o Terreiro do Paço o Piazza del Cavallo Nero) di Lisbona è una delle più
grandi piazze del mondo. È uno spazio perfettamente quadrato, chiuso su tre lati da
edifici di disegno simile. Ospita tutti gli uffici pubblici centrali; il quarto lato della
piazza è chiuso dal Tago, sempre brulicante di imbarcazioni; tra cui i battelli, che
attraversano il fiume. Accade, spesso, che i turisti arrivino qui come fanno gli
equipaggi delle navi. Inoltre, nella piazza c’è una stazione di vetture pubbliche e
automobili. Al centro della Praça do Comèrcio vi è la bronzea statua equestre del re
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Josè I. Il basamento è adornato con scene della ricostruzione di Lisbona seguita al
terremoto del 1755. Dal lato nord della piazza, di fronte al fiume, partono tre strade
parallele; quella centrale (Rua Augusta) è arricchita da un grande arco trionfale,
coronato da un gruppo allegorico che personifica la Gloria, che incorona il Genio e il
Valore.
Dalla Praça do Comèrcio possiamo arrivare al centro della città percorrendo una
qualunque delle tre strade. Quella a sinistra (Rua do Ouro) è la via principale della
città, grazie alla sua importanza commerciale. Ci sono, infatti, molte banche, ristoranti
e negozi di ogni genere”.
Si può dire che il terremoto di Lisbona costituirà l’occasione per una radicale
interrogazione sul male del mondo e sulla presenza di Dio; oltre a segnare uno dei
punti estremi della parabola della modernità. Questo capovolgimento lo si può cogliere
già dal termine “catastrofe”, utilizzato per descrivere quanto avvenuto nel 1755. Fino
a quest’epoca il termine catastrofe veniva ancora usato, prevalentemente, nell’ambito
della drammaturgia per indicare il brusco scioglimento dell’intreccio teatrale, la fine
della narrazione. Ora viene trasferito definitivamente sul piano scientifico e politico,
per significare una trasformazione brusca e improvvisa.
Lisbona è importante sia per l’evento del terremoto in sé, ma anche per le risposte che
verranno date a questo evento e per la ricostruzione della città, che sarà fatta secondo
i canoni della città e della società ormai pienamente moderne, affrancata dal pensiero
e dalla presenza religiosa nella vita quotidiana. Naturalmente, prima e dopo il 1755, ci
sono stati, in Europa, altri terremoti e catastrofi, ma Lisbona distrutta era, per
quell’epoca, un po’ come dire oggi Chicago o Londra distrutte; in quanto essa si
trovava nel cuore dell’Europa, ed era la città della nascita del mercato e della grande
espansione verso il Nuovo Mondo. Questo terremoto ebbe un’eco quasi mondiale,
grazie alla diffusione dei mezzi di comunicazione (stampa): venivano stampate
gazzette e periodici, ricchi di documentazioni visive. Inoltre, a causa della potenza
della sua portata, venne avvertito in tutta Europa e persino in Africa. Le scosse più
violente si propagarono attraverso il mare dalle coste del Portogallo alle foci dell’Elba,
dalla Finlandia all’Indonesia.
Fino alla catastrofe del 1775, la forma urbis medievale fece sì che lo sviluppo urbano di
Lisbona non seguisse uno schema razionalistico o geometrico. L’unico piano
conosciuto risale al 1650. Si tratta di una struttura a pianta ortogonale (Barrio Alto),
una rete di strade, che si incrociano ad angolo retto e che rappresenta il primo
elemento di una città, che si avvia alla modernità. Il primo mutamento importante è
avvenuto al momento dell’impresa coloniale, quando il re sposta la sua residenza più
vicino al mare e si fa costruire un palazzo nuovo. Nonostante l’economia portoghese
fosse in mano agli stranieri, in particolare agli inglesi, Lisbona continuava a crescere.
La svolta avvenne con la creazione dell’Impero, tanto che tutta l’economia portoghese
si reggerà sulle ricchezze brasiliane (miniere di oro, argento e diamanti. La posizione
geografica e il fatto di essere stati fra i primi a spostare il proprio asse fuori dal
Mediterraneo, avvantaggiò il Portogallo nella corsa coloniale.
La gestione del post-terremoto venne affidata al marchese Pombal, il quale emanò
proclami per assumere il controllo della situazione e preparare il terreno alla
riedificazione della città. Tutta questa frenetica attività doveva, però, fare i conti con la
classica lettura delle catastrofi proposta dagli ambienti religiosi, in termini di punizione
divina, segno di un allontanamento dalla religione da parte del popolo e dei regnanti.
In particolare i Gesuiti contrastarono l’ascesa di Pombal e i suoi tentativi di
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“modernizzazione”. Questa lotta vide, alla fine, soccombere proprio Pombal, dopo la
morte del re, che lo proteggeva.
Pombal, grazie ai piani preparati da Manuel de Maia, propose diverse soluzioni per
ricostruire la città: un progetto prevedeva la ricostruzione sullo stesso luogo e nelle
stesse forme degli abitati. Ma questa ipotesi venne scartata perché si notò che proprio
nella modalità abitativa verticale risiedeva una delle cause del disastro e della sua
gravità, in termini di perdita di vite umane. Un altro progetto prevedeva di mantenere
la costruzione verticale, mantenendo le altezze degli abitati, ma allargando le strade.
Un’ ultima soluzione possibile prevedeva di ricostruire la città altrove.
Infine, Maia si rimise alla volontà del sovrano ed il primo passo per la ricostruzione
della città fu la scelta del sito del nuovo palazzo reale, ponendolo al centro della città.
La zona bassa, quella con la Piazza del Commercio, divenne il cuore della nuova
Lisbona. È importante anche sottolineare la centralità del ruolo del commercio. Pombal
agevolò in ogni modo i commercianti, in quanto motori dell’economia portoghese. Essi,
infatti, contribuirono alla costruzione della borsa.
Per la messa in pratica del piano vennero scelti come collaboratori i militari. La
soluzione messa in atto è l’applicazione di un metodo di produzione standardizzato:
alle dimensioni costanti delle case, dei muri e delle finestre, corrispondono le
dimensioni costanti di tutti gli elementi che li compongono (travi, chiodi, parti in legno,
cornici, scale), che possono, quindi, essere prodotti in serie e montati man mano che si
procede nella costruzione di nuovi isolati. La stessa regola vale per gli elementi di
decorazione. È possibile che alla radice di questo sistema ci fosse il modello olandese
delle baracche in legno (inviate come dimore temporanee), che potevano essere
assemblate in sole 24 ore. Inoltre, vennero innalzati i muri laterali delle case oltre il
livello dei tetti, in modo da limitare la propagazione delle fiamme in caso di incendio.
Quindi, siamo di fronte alla prima sperimentazione di una costruzione modulare di una
grande città, per la quale si utilizza un metodo, che possiamo ben definire industriale,
basato sulla serialità e sulla standardizzazione. Inoltre, gradualmente, la questione
urbana viene sottratta all’egemonia progettuale della disciplina architettonica per
diventare terreno d’incontro di vari dispositivi del sapere “scientifico”: medicina,
questioni igieniche, statistica, economia, politica, topografia, ingegneria, matematica.
Ma a Lisbona, si riflette anche lo spirito della società disciplinare: lo spirito militare.
Infatti, molti degli esponenti della ricostruzione erano persone che venivano
dall’ambito militare.
Si può, affermare che il momento, in cui avviene il capovolgimento del rapporto uomo
natura, è il terremoto di Lisbona. Qui trova la piena realizzazione la mentalità, che
considera pienamente acquisito il diritto di incidere sulla natura con un piano
razionale. Si realizza, quindi, la piena alienazione del mondo, cioè si espropria il mondo
del proprio essere e lo si trasforma in spazio disponibile al progetto urbano.

La Grande Guerra
L’altro elemento di delegittimazione dell’apocalittica è rappresentato dalla
responsabilizzazione dell’uomo circa il male del mondo e la estromissione di Dio dalla
storia. Questa tendenza riguarderà la distruzione di esseri umani in maniera
pianificata, avvenuta nella Prima guerra mondiale; momento in cui, per la prima volta,
la tecnica si capovolge in terribile arma “inumana”, di fronte alla quale il singolo
individuo rimane impotente. Si manifesta, cioè, il lato oscuro dei progressi, che
avevano illuminato la bella époque.
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La modernità di questa guerra consiste nel suo essere tecnologica e industriale: la
mitragliatrice, da sola, è sufficiente a renderla unica. Si potrebbe azzardare che
l’Europa e il mondo persero per sempre l’innocenza, misurando per la prima volta, in
tutta la sua profondità, l’oscura minaccia, che covavano nel proprio seno: una
smisurata potenza produttiva, che poteva convertirsi in un’immane potenza
distruttiva. In quell’occasione si assistette al capovolgimento del rapporto tecnica –
natura, passando attraverso la pelle dell’uomo.
Nell’esperienza della trincea e, più in generale, nell’ambientazione della guerra, si
palesano:
• il trionfo dell’elemento artificiale su quello naturale (l’elettricità
trasforma le notti in giorni;
la chimica degli esplosivi polverizza le montagne, modificando il
paesaggio);
• l’intercambiabilità tra biologia e tecnologia (protesi, che sostituiscono
gli arti distrutti);
• l’irrompere delle morti di massa, come prodotto di organizzazione
industriale e come perdita di confine tra umano e disumano.
La guerra fu la sperimentazione di uno spazio altro, in cui far giocare pedine anonime,
una scacchiera su cui gli individui (i soldati) si riducono a pezzi di scacchi, che altri (gli
Stati) giocano. La Grande Guerra è stata una guerra “di posizione”. Per più di quattro
anni, una fascia territoriale di larghezza variabile tra pochi metri e qualche chilometro,
ha spezzato in due il continente Europeo. È la “terra di nessuno”: quella che si estende
tra le punte avanzate dei due schieramenti. Nella percezione dei milioni di soldati al
fronte, si tratta di un territorio all’interno del quale, non solo sono sospesi i diritti
elementari dell’individuo, ma in cui la natura è stata costretta dall’uomo - dalla
violenza delle sue macchine - a sospendere le proprie leggi universali.
Nello scenario descritto, dominato dalla disumanità della guerra, è naturale che i
combattenti sperimentino una trasmutazione, il superamento di un confine oltre il
quale l’uomo si confonde con la bestia e la vita con la morte. Sulla contaminazione
vita-morte, vale in particolare il caso limite del seppellimento dei vivi, testimoniato da
alcune fonti. Possiamo vedere la no man’s land, come lo spazio in cui si sperimenta il
potere sovrano, il luogo in cui avviene lo scontro tra poteri sovrani, uno spazio che può
essere percorso e vissuto solo da “no men”, privati di ogni umanità. Più che un luogo,
la terra di nessuno è un “non-luogo” , in cui tutto può accadere e tutto appare
estraneo, ostile all’umanità. Inoltre, la terra di nessuno si allarga oltre le trincee, con
tutto il suo carico di sofferenza e di angoscia, in quella che viene definita Zona di
Guerra.
Si può pensare a queste zone come a spazi altri, in cui è possibile sperimentare ancora
la “libertà”. Qui, a causa della mancanza di ogni limitazione giuridica, vale
solo il diritto del più forte. L’unico principio su cui i partner di tale relazione sono
praticamente d’accordo è quello della libertà dei nuovi spazi: libertà, in questo caso,
vuol dire che la linea definisce un campo, in cui si afferma il libero e spietato uso della
violenza.
Qui, preme evidenziare il legame con lo stato di guerra della definizione inglese dello
stato di eccezione: il Marthial Law del diritto inglese rimase un ambito, temporale e
spaziale, di sospensione di ogni diritto. Esso era delimitato rispetto al normale
ordinamento giuridico:

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• nel tempo, dall’inizio della proclamazione del diritto di guerra fino alla
fine,
con un atto di corresponsione di indennità;
• nello spazio, con l’esatta indicazione del suo ambito di validità.
All’interno di questa sfera spazio-temporale poteva accadere tutto ciò che fosse stato
ritenuto necessario.
Questo spazio è stato frequentemente definito come campo ed è caratterizzato da
due aspetti: la modernità e il carattere industriale (industria dell’assassinio di massa).
Gli spazi “liberi” potevano apparire come ambiti in cui misurare le forze agonali in
gioco, ma potevano anche divenire un luogo di caos desolato e di reciproco
annientamento. Il processo (decritto da Schmitt), attraverso cui va in rovina l’intero
sistema delle limitazioni reciproche e delle regole, ha il suo fondamento nascosto
nell’eccezione sovrana. Lo stato di eccezione è una figura topologica complessa, in cui
l’eccezione e la regola, lo stato di natura e il diritto, il fuori e il dentro, transitano l’uno
nell’altro. Quello che è avvenuto e che sta ancora avvenendo sotto i nostri occhi è che
lo “spazio giuridicamente vuoto” dello stato di eccezione (in cui la legge vige nella
figura della sua dissoluzione, cioè nella finzione) ha infranto i suoi confini spazio-
temporali e tende, ormai, a coincidere con l’ordinamento normale, nel quale tutto
diventa nuovamente possibile.
Ad un ordinamento senza localizzazione (lo stato di eccezione, in cui la legge è
sospesa) corrisponde ora una localizzazione senza ordinamento (il campo), come
spazio permanente di eccezione.
Il luogo dove si sperimenta per la prima volta il paradigma del campo è la Grande
Guerra. La Zona di Guerra è, infatti, il primo spazio di violenza della modernità. Il
campo di battaglia tecnologico prevede una violenza legittimata, non più come
eccezione, ma precisamente come norma.
La Zona di Guerra, inoltre, è il regno della distanza: per la prima volta, la tecnologia
bellica impone una condotta dei combattimenti a distanza, senza che l’avversario sia
visibile (il fucile è mortale fino a 2000 metri, mentre l’artiglieria spara a una distanza
di 5 chilometri. I comandanti dirigono le operazioni in quartier generali distanti dal
fronte, collegati telefonicamente alle prime linee). Con la Grande Guerra inizia quel
processo di smaterializzazione dell’avversario, “di sottrazione del corpo”, che
culminerà nel conflitto seguente, con l’uso del radar e prosegue, ancora oggi, con la
“guerra intelligente”, condotta all’infrarosso, via telecamere mobili e armi
telecomandate. C’è la sottrazione allo sguardo, non c’è più il “tradizionale confronto”,
l’uno di fronte all’altro; domina l’invisibilità. Ma è proprio questa invisibilità della
violenza il presupposto della sospensione della morale e, quindi, della legittimazione
della violenza stessa. Per indicare questa situazione vi era un simbolo evidente e
antico: la Statua della Libertà o quella della Giustizia veniva velata per un determinato
periodo di tempo.
Hannah Arendt ha osservato che nei campi emerge in piena luce il principio, che
regge il dominio totalitario e che il senso comune si rifiuta di ammettere e, cioè, il
principio secondo cui “tutto è possibile”; solo perché i campi costituiscono uno spazio
di eccezione, in cui la legge è integralmente sospesa.

La guerra può essere considerata come il momento e il luogo in cui si sperimenta lo


scontro tra poteri, che si impongono e costruiscono nuove modalità di convivenza. La

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Prima Guerra Mondiale, può essere considerata il luogo in cui è avvenuta l’iscrizione
delle masse europee nella modernità.
È nel corso della Grande Guerra che gli uomini sperimentano, per la prima volta, la
presenza diretta dello Stato come potenza estranea e insieme vicina, la sua rilevanza
nella vita privata. Da allora, per le classi subalterne, esperienza della guerra ed
esperienza dello Stato si identificano. Stato e guerra appaiono come sinonimi, come
manifestazione di un potere pervasivo, che disarticola e ricompone legami familiari e
sociali, che dispone della vita e della morte in maniera insindacabile.
Prima lo Stato era estraneo, una minaccia permanente, ma presenza saltuaria. Il suo
arbitrio, ora, prende la forma della necessità. La sua azione non è più solo negativa, di
esclusione, controllo, repressione; ma anche positiva, di coinvolgimento e promozione.
Il territorio del suo intervento va dall’esteriorità dei comportamenti, all’interiorità dei
sentimenti e dell’immaginario; investe le forme della comunicazione e dei rapporti fra
gli uomini. Non solo l’identità anagrafica è stata irrimediabilmente fissata, ma persino
quella psicologica è sotto osservazione. L’esperienza della guerra, che trascina via da
sé stessi, è l’esperienza moderna dello Stato: d’ora innanzi lo Stato non abbandonerà
più la gente comune, diventerà una presenza ineliminabile, interna alla vita di
ciascuno.

Si può affermare che la dinamica perversa tra produzione e distruzione, che si instaura
nella società industriale moderna, è un aspetto del sistema capitalistico. La produzione
di nuovi generi di consumo, è resa possibile, proprio dallo smaltimento rapido, cioè
dalla distruzione. E la guerra moderna è, proprio, un’immensa occasione di
smaltimento, un gigantesco rituale di spreco. Solo che nella guerra - come nel macello,
come nel campo – non vengono distrutti solo i materiali. Per prima cosa, occorre
smaltire gli esseri viventi, che per loro sfortuna sono entrati a far parte del ciclo
produttivo.
L’esercito e la guerra non sono più “scuola della Nazione” e laboratorio di igiene
sociale, ma piuttosto sede di sperimentazione per un uso intensivo del materiale
umano, non esclusi gli “scarti” e i “detriti”, la “penosa zavorra umana” e la “melma
sociale”. Anche da questo punto di vista, la guerra segna una tappa importante nel
percorso dall’esclusione all’inclusione. Se, precedentemente, l’imperativo era stato
quello di tenere fuori gli inferiori; ora, esso diventa quello di inserirli, recuperarli,
adattandone le anomalìe e valorizzandone le imperfezioni. Il campo diviene il luogo in
cui avviene la cattura dell’escluso, viene preso chi dovrebbe stare fuori. Il campo
diventa lo spazio recintato, in cui è catturata la vita di chi è escluso nell’ordinamento,
dei soggetti che non godono della piena inclusione nella cittadinanza.
Infatti, la migliore qualità del soldato, nella guerra di massa e di lunga durata, è
l’assenza di ogni qualità: l’essere rozzo, ignorante, passivo. Solo così è possibile quella
trasformazione della sua personalità, che lo rende capace di adattamento alla trincea
e all’assalto, e fa di lui un materiale altamente manipolabile, un perfetto pezzo della
macchina bellica.
La guerra rappresenta una straordinaria forma di diffusione del modello industriale.
Essa è costituita da: monotonia di compiti ripetuti; applicazione passiva a meccanismi
automatici; totale perdita di autonomia e di possibilità di auto-direzione;
frammentazione e perdita di controllo del tempo; ambientazione sonora assordante,
che inibisce la comunicazione.

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La guerra, poi, crea un patos e un sentimento comunitario e suscita - come fenomeno
di massa - una devozione ed una incondizionata disposizione al sacrificio fra i
combattenti. La guerra muove alla pietà e ad un amore per i bisognosi. La guerra
fornisce, inoltre, il sentimento di un senso e di una sacralità della morte: il campo di
battaglia diventa il luogo della realizzazione della bella morte, della morte dignitosa,
perché compiuta per un fine alto. L’individuo può credere che sta morendo
nell’adempimento del proprio dovere.
Secondo Weber, l’apparato burocratico dello Stato e l’homo politicus razionale che ne
fa parte, conducono gli affari loro demandati, compresa la punizione dei delitti, in
modo impersonale; proprio come l’homo economicus, senza riguardo alla persona,
senza odio e senza amore. In virtù di questa sua spersonalizzazione, lo Stato
burocratico è molto più inaccessibile ad una moralizzazione sostanziale; rispetto agli
ordini patriarcali del passato, i quali poggiavano sui doveri personali di piètas.
Tutto il corso delle funzioni di politica interna dell’apparato statale, nell’ambito della
giustizia e dell’amministrazione, è infatti, sempre regolato dalla ragion di Stato.
Attraverso la ragion di Stato si consuma il distacco (tipico della modernità) della
politica dalle altre sfere, soprattutto la religione.

Per concludere, lo scopo assoluto dello Stato è il mantenimento del potere. Pertanto, la
nuda violenza dei mezzi di coercizione è necessaria nei riguardi dei nemici esterni e di
quelli interni. Lo Stato è quell’associazione, che rivendica il monopolio “dell’uso
legittimo della violenza”.
Città (spazio condiviso) e diritto sono entrambi in crisi, a causa dell’egemonia del
sistema economico. Lo spazio del commercio ha creato una “rifeudalizzazione” del
diritto, erodendo le garanzie dei singoli soggetti: infatti, si godono i diritti solo se si
appartiene ad un “corpo”, al quale vengono riconosciuti. Anche se, sulla Carta, questi
diritti sono pomposamente sanciti e riconosciuti.

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