GARCÍA FERNÁNDEZ, Román.

: Una teoría de la imagen y la publicidad en

Platón. Oviedo, Eikasia, 2001, pp.261-319.

EL DIÁLOGO: DIALÉCTICA FORMA

CONTENIDO

"La parte introductoria de los diálogos platónicos está en

concordancia con su intención general. No son recursos ideados por Platón
por su efecto dramático... ni tienen una intención puramente histórica..., sino
que, como advirtieron los dirigentes de nuestra escuela (y yo mismo he
dicho algo sobre ello en otro lugar), dependen también del tema de los
diálogos como un todo." ( 588 ).

4.1.- EL DIALOGO COMO MÉTODO.

Una de las características de los tiempos modernos, en la

investigación platónica, es el redescubrimiento de la relación íntima
entre forma y contenido de los diálogos platónicos (589 ). Se llega
incluso a sostener que los conceptos tratados en éstos son solamente
una disculpa y que existe una intención formal o de método en las
obras de Platón. En este sentido, Croiset (590 ) sostiene que en el
Laques el tema del valor es sólo una disculpa y que la intención
platónica consistía en la exposición de un método. Sin embargo, no
creemos que se hayan sacado todas las conclusiones a las que podía
llegarse. El mismo Rosen reduce la aportación inicial, a que nos
referimos, a plantear la dicotomía entre las dos perspectivas “más o
menos opuestas” con las que se pueden abordar los diálogos

588 .- PROCLO.: In Alc., ed. Westerink, 1954, p.8; Citado por FRIEDLÄNDER.: Plato I,
p.366, y GUTHRIE, W.K.C.: A History of Greek Philosophy. vol. IV, p.14, de la edición
española.
589 .- GUTHRIE, W.K.C.: A History of Greek Philosophy. Cambridge University Press,
1962. Traducción española de Álvaro Vallejo Campos y Alberto Medina González: Historia
de la Filosofía griega. vol. IV, p.14. Asímismo para la historia de esta recuperación cf.:
GUNDER, H.: Der platonische Dialog. Heidelberg, 1968.
590 .- Citado por: GUTHRIE, W.K.C.: A History of Greek Philosophy. Cambridge
University Press, 1962. Traducción española de Álvaro Vallejo Campos y Alberto Medina
González: Historia de la Filosofía griega. vol. IV, p.14.

261
platónicos, a saber, la perspectiva ontológica y la dramática (591 ). A
nuestro entender, si los diálogos están escritos con una intención
formal o de método no queda recogida en la perspectiva dramática,
pues ésta es entendida en un sentido literario y no como lo que aquí
llamaremos estructuras operatorias. Ambas perspectivas, la literaria y
la estructural coinciden en la imagen producida, pero una
interpretación operatoria supone que los diálogos tendrían una
intencionalidad metodológica, en este caso, referida a la creación
funcional de imágenes y no simplemente a su utilización. Desde la
perspectiva literaria el "Símil de la línea" o el "mito de la caverna"
son dos metáforas, pero desde la perspectiva operatoria se trata de
dos " modelos" o "estructuras" para crear imágenes.

En el Fedro, Platón nos describe cómo debe ser un discurso

plasmado en un escrito: articulado en partes que estén relacionadas
entre sí y con el todo, es decir un escrito debe ser un Ólon ti (592 ).

“Sócrates.- Pero creo que me concederás que todo discurso debe estar
compuesto como un organismo vivo, de forma que no sea acéfalo, ni
le falten los pies, sino que tenga medio y extremos, y que al escribirlo,
se combinen las partes entre sí y con el todo” (593 ).

Esta relación entre los elementos del diálogo, señalado por

Platón, es el que hace que debamos preocuparnos tanto del contenido
como de la estructura y argumento de la obra, dado que con ello se
contribuye a desarrollar la imagen que se quiere tansmitir.

Todas las obras de Platón, a excepción de la Apología y las

Cartas, son diálogos y asímismo llevan como personaje central a

591 .- ROSEN, S.: Plato’s Sophist. The Drama of original and image. London, Yale
University Press (1929) 1983.

592 .- Cf.: PLATÓN.: Teeteto, 205 d 8, y Leyes, 902 d 2.

593 .- PLATÓN.: Fedro, 264 c 2-5. Este tema es recurrente en Platón y aparece numerosas
veces: Político 277 b, Filebo 64 b, 66 b, Leyes 752 a.
SW. 'All¦ tÒde ge o•ma… se f£nai ¥n, de‹n p£nta lÒgon
ésper zùon sunest£nai sîm£ ti œconta aÙtÕn aØtoà, éste
m»te ¢kšfalon e•nai m»te ¥poun, ¢ll¦ mšsa te œcein kaˆ
¥kra, pršponta ¢ll»loij kaˆ tù ÓlJ gegrammšna.(Fedro, 264 c 2-5).

262
Sócrates, a excepción de las Leyes, donde no aparece, y en el
Parménides, el Sofista y el Político donde no tiene el papel central.

Formalmente podemos considerar que el método primordial que

desarrollará Platón a través del diálogo es el del contraste que se
establece a través de un recorrido, donde una determinada posición,
fundamentalmente la socrática, se va formando o reforzando a medida
que se realizan constantes operaciones de reducción al absurdo. ¿Que
se gana con estas operaciones de reducción al absurdo?. El haber
recorrido por delante un camino por el que quizá también nosotros
tengamos que pasar, cuál es él, si áspero y difícil o fácil y expedito
(594 ); como resultado del rodeo conseguimos la devolución de la misma
premisa pero investida de una dignidad que le confiere sentido. Sin
embargo esta operación no es posible al margen de la propia estructura
que la sustenta: el diálogo. Este procedimiento, creemos que está
plenamente identificado con la filosofía platónica en la medida que el
recorrido supone establecer las conexiones entre las partes y sus
contrastes y, en definitiva, las consecuencias de las proposiciones
(595 ), como veremos más ampliamente en la parte séptima de este
trabajo.

Platón es el iniciador del diálogo como obra filosófica, pero éste

ya existía y es importante señalarlo: existía en los diálogos de las
tragedias y las comedias y sus efectos eran conocidos por Platón. Sin
embargo, la novedad de nuestro autor es introducir este diálogo en
prosa como conversación.

594 .- PLATÓN.: República, 328 e 3-7. Esta es la respuesta de Sócrates a Céfalo sobre la
conversación y la necesidad de aprender de los mayores.
po…a t…j ™stin, trace‹a kaˆ calep»,
À ·vd…a kaˆ eÜporoj. kaˆ d¾ kaˆ soà ¹dšwj ¨n puqo…mhn
Óti soi fa…netai toàto, ™peid¾ ™ntaàqa ½dh e• tÁj ¹lik…aj
Ö d¾ "<™pˆ g»raoj oÙdù>" fasin e•nai oƒ poihta…, pÒteron
calepÕn toà b…ou, À pîj sÝ aÙtÕ ™xaggšlleij.
595 .- Platón se refiere a las conexiones entre los conceptos en el Fedón, 100 e 8 y ss.,
sostiene en el Fedón que la idea no sólo es idéntica a sí misma, sino que está
indisolublemente asociada a otras ideas determinadas. En este punto seguimos claramente la
tesis, que Platón pretende establecer un método para evaluar las consecuencias de las
proposiciones, mantenida por Gadamer sobre Platón: GADAMER, H-G.: L’Inizio della
filosofia occidentale. Instituto Italiano per gli Studi Filosofici y Edizioni, 1993. Traducción
española de Ramón Alfonso Díez y Mª del Carmen Blanco: El inicio de la filosofía
occidental. Barcelona, Paidós, 1995, p.62.

263
 La utilización de diálogos por parte de Platón sobrepasa la mera
cuestión formal sin perder el carácter evocación y recuerdo (596 ). El arte
de Homero y de Hesíodo: el e5poj era considerado como una
inspiración de las musas, en Homero hablan por su boca, por tanto la
verdad era intrínseca al método pues estaba asegurada por los dioses
(597 ). El lógoj en general y el de Platón en particular, se enfrenta con el
problema de la verdad o quizá más correctamente con el problema del
discurso convincente, problema central de toda retórica. Cuando la
retórica estudia el discurso mediante logoj, el problema de la verdad
se convierte en el de los efectos del discurso. Por ello nos dice
Aristóteles al inicio de la Poética (598 ) que “Hablaremos de la poética
en sí y de sus diferentes tipos, del efecto que cada uno tiene...”.
Platón, al igual que la retórica se preocupa por los efectos del discurso,
su crítica a la poesía se basa en ello. Critica los efectos inconscientes
de la poesía. Pero estilísticamente tiene en mente la tragedia y más
concretamente, creemos, la comedia como modelo discursivo general y
tomará del e5poj la descripción por imágenes típica de los rapsodas.

El diálogo ya había sido utilizado anteriormente por la tragedia y

la comedia como fórmula de contraste y oposición entre los actores.
Así mismo, el diálogo, introduce al espectador en un triángulo,
reforzando el carácter de socialización. Aristóteles hablará de la
función catártica de la tragedia (599 ). En Platón va a cumplir la misma

596 .- Havelock considera que el principal elemento de la poesía épica era su carácter de
evocación y recuerdo: HAVELOCK, E.A.: Preface to Plato. Harvard University Press, 1963.
Traducción española de Ramón Buenaventura: Prefacio a Platón. Madrid, Visor, 1994, p.
96. "Desde el punto de vista de nuestro actual análisis, la épica ha de considerarse, antes que
ninguna otra cosa, un acto de evocación y de recuerdo".
597 .- En gran medida esta concepción casi divina se sigue manteniendo en algunas artes
como la pintura, en la que no cabe la pregunta por el significado al autor, sino que se produce
una participación con la divinidad, tanto del autor, que expresa algo que no puede verbalizar,
como del espectador que capta ese mensaje y que tampoco puede explicarlo.
598 .- ARISTOTELES.: Poética, 1447 a 8-9. Para esta obra de Aristóteles utilizamos la
traducción de Anibal González Pérez en la edición de las poéticas de Aristóteles, Horacio y
Boileau, de Editora Nacional (Madrid, Editora Nacional, 1982). Perˆ poihtikÁj aÙtÁj te
kaˆ tîn e„dîn aÙtÁj, ¼n tina
dÚnamin ›kaston œcei, ...
599 .- .-" Es, pues, la tragedia imitación de una acción esforzada y completa, de cierta
amplitud, en lenguaje sazonado, separada cada una de las especies (de aderezos) en las
distintas partes, actuando los personajes y no mediante relato, y que mediante compasión y

264
función, al convertirlo en texto para su lectura, impone una estructura
que lleva a eliminar al propio lector, pasando a ser éste un personaje
más de la obra (600 ). Es decir, la opinión que se forma el lector cuando
se lo permite el diálogo en el proceso de lectura, es una más de los
contertulios que aparecen y definitivamente queda eliminado si ésta la
reexpone uno de los personajes en un momento dado. Platón juega a
que el lector recorra cada uno de los personajes. En una estructura de
libro argumentativa, como p.e. las obras aristotélicas, el lector se sitúa
ante la obra. Cuando un sujeto está leyendo un determinado libro, las
opiniones que allí aparecen son las del autor, y si este cita a otros será
para refrendar o cuestionar una determinada tesis, por tanto el lector
tendrá siempre como referencia al sujeto que escribe el libro. El lector
cuestionará o aprobará lo que está leyendo. Le parecerán
convincentes o no las tesis, pues estará situado frente a la obra. De
esta forma el texto es la opinión del autor que contrasta con la del
lector.

En el diálogo esto es imposible. ¿Que opinión o argumento se

mantiene? ¿El de un personaje? ¿El de todos a la vez? ¿A veces uno y a
veces otro?. Parece, como sostiene Tomas A. Szlezák que Platón refleja
el panorama cultural griego (601 ), pero no debemos olvidar en ningún
momento que es Platón quien lo recrea. Si no, p.e. ¿por qué elige Platón
en Fedón a Cebes y Simias, discípulos de Filolao de Crotona, que no

temor lleva a cabo la purgación (k£qarsi$) de tales afecciones". ARISTÓTELES.: Poética,

1449 b 24-28. Traducción de Valentín García Yebra, Madrid, Gredos, 1992.
œstin oân tragJd…a m…mhsij pr£xewj spouda…aj
kaˆ tele…aj mšgeqoj ™coÚshj, ¹dusmšnJ lÒgJ cwrˆj ˜k£-
stJ tîn e„dîn ™n to‹j mor…oij, drèntwn kaˆ oÙ di' ¢pag-
gel…aj, di' ™lšou kaˆ fÒbou pera…nousa t¾n tîn toioÚtwn
paqhm£twn k£qarsin.
600 .- Este efecto es señalado por SZLEZÁK, Th. A.: Como leggere Platone. Milano,
Rusconi, 1991. Traducción española de José Luis García Rúa: Leer a Platón. Madrid,
Alianza, 1997, p.19. "Pero en el caso de Platón se añade el hecho de que el lector, como se
indicó al pricipio, adquiere el sentimiento, casi sin poder impedirlo, de no ser meramente un
espectador, sino de ser, en modo particularmente intenso, también parte de la discusión a la
que se asiste, lo que naturalmente ha de tener consecuencias en la manera de reaccionar ante el
contenido."
601 .- SZLEZÁK, Th. A.: Como leggere Platone. Milano, Rusconi, 1991. Traducción
española de José Luis García Rúa: Leer a Platón. Madrid, Alianza, 1997, p.16. Szlezák
considera que mediante este recurso artístico literario Platón pretende ampliar el horizonte
espiritual y reflejar el proceso histórico visto en su conjunto.

265
 saben “nada preciso” (602 ) del tema del alma?. Esta recreación del
panorama cultural griego es otra de las estrategias dramáticas de
Platón. Un sujeto del siglo –IV se siente retratado por que la escena,
las costumbres, las formas, son las de Atenas misma.

El diálogo, aunque sea tan sólo de dos personajes, sitúa al lector

en el vértice de un triángulo. Cuando discrepa de lo que está leyendo,
lo hace de uno de los personajes y no del autor. Si se identifica a uno
de los personajes con el autor del libro será por elementos externos al
propio diálogo: que sale mejor parado un personaje que otro; que
conocemos las posiciones del autor y coinciden con las de tal
personaje.

Esquema 1.- El lector se sitúa Esquema 2.- El lector tiene,

frente al ensayo. Su posición es necesariamente, que entrar en uno de los
a favor o en contra, pero vértices del triángulo formado por los
siempre como referente al personajes, en los que unas veces se pondrá
libro. de parte de uno, identificándose, o
alternando, comprendiendo las distintas
posiciones.
Incluso podemos señalar
que para obtener la anulación del lector como externo a la obra, los
interlocutores del diálogo no están caracterizados, para no caer en
identificar a los personajes con tipos determinados, lo que convertiría
el diálogo en un desarrollo teatral. “En los diálogos platónicos el
interlocutor es como un modelo vacío en el que todos pueden

602 .- PLATÓN.: Fedón, 61 d. En este pasaje resulta sorprendente que dos discípulos de
Filolao no estén al corriente de las teorías pitagóricas sobre la inmortalidad del alma, a no ser
que Platón quiera establecer que sobre estos temas no existe ninguna certeza, como se podría
desprender de los párrafos siguientes.

266
reconocerse”, como señala Gadamer (603 ). Mas que de “un modelo
vacio” como dice Gadamer, se trataría de un personaje universal.

En los diálogos platónicos podemos ver claramente lo que

estamos señalando. Ante ellos estamos eternamente abocados a
plantearnos las relaciones de los personajes con el autor. Así caben
las siguientes interpretaciones.

a. - "Sócrates" (personaje) es Platón.

b. - Sócrates expone con fidelidad sus propias teorías.
(Esta tesis podría incluir a los demás personajes)
c. - Todos los personajes están en función de las
intenciones platónicas.

Estos elementos están íntimamente ligados a la dialéctica (604 ),

pero al entender ésta como una forma distinta de la retórica no hemos
querido ver todos estos elementos. La dialéctica es un método que, al
contrario de la retórica, puede quedar anclado en la definición, con ello
puede hacer frente a lo verosímil, pero también pretende, y en eso se
identifica con la retórica, no dejar ninguna vía a la refutación. En
palabras de Diógenes Laercio:

“La dialéctica misma es indispensable y una virtud que comprende

otras virtudes particulares: la de no precipitar el juicio, o ciencia que
versa sobre cuando ha de dar uno su asentimiento y cuándo no: la
virtud de no proceder a la ligera, o sea, una razón fuerte para hacer
frente a lo verosímil hasta el punto de no ceder ante ello; la virtud de
no dejar vía a la refutación, es decir; una fuerza tan grande en la
argumentación, que no se deje uno arrastrar por ella hacia el juicio
contrario; y la que consiste en la ausencia de frivolidad, un hábito que
remite las representaciones a la recta razón (605 ). Y la ciencia en sí

603 .- GADAMER, H-G.: L’Inizio della filosofia occidentale. Instituto Italiano per gli
Studi Filosofici y Edizioni, 1993. Traducción española de Ramón Alfonso Díez y Mª del
Carmen Blanco: El inicio de la filosofía occidental. Barcelona, Paidós, 1995, p. 55.
604 .- La dialéctica para Aristóteles es idéntica a la retórica, mientras que para Platón la
dialéctica encuentra lo verosímil (la vivacidad). Para el tema de la dialéctica puede cf. el
estudio que realiza Quintín Racionero en: ARISTÓTELES.: Retórica. Madrid, Gredos,
1994.
605 .- El concepto de recta razón (ÑrqÕn lógon) en la Estoa es de capital importancia y
representa el criterio de verdad, pues es ella la que posee el peso decisivo en el conocimiento.

267
 misma dicen que es o una representación comprensiva que es segura o
una disposición en la recepción de las representaciones que no muda
por efecto del razonamiento. Y sin la especulación dialéctica el sabio
no sería infalible en su razonamiento; pues gracias a ella se distinguen
la verdad y la mentira y se discriminan claramente lo que es plausible
y lo que se expresa con ambigüedad; y sin ella no es posible proceder
metódicamente mediante preguntas y respuestas.” (606 )

La dialéctica como procedimiento puede ser comparada a la

retórica, en cuanto conjunto de fórmulas y objetivos tendentes a
convencer al contrario. Como puede comprobarse en el texto citado
anteriormente, para practicar la dialéctica existen una serie de recetas o
comportamientos que en definitiva son actitudes, como el aplomo
(¢proptws…a), la cautela (¢neikaiÒthj) la irrefutabilidad
(¢nelegx…a) y la seguridad (¢mataiÒthj), que son necesarias para
hacer frente a lo verosímil. Así mismo, la utilización de la recta razón
(ÑrqÕn lÒgon) como criterio de verdad, puede llevar a entender esta
como un procedimiento, con lo cual la verdad quedaría reducida al
mismo. De esta forma retórica y dialéctica serian un conjunto de
fórmulas. Si, por el contrario, la verdad es algo distinto de la recta
razón, esta última sería un procedimiento más, lo cual la equipararía
nuevamente a la retórica. Para Platón la dialéctica encuentra lo
verosímil, la vivacidad, que son condiciones del hablar (Habermas lo
interpretará como las condiciones sociales de la comunicación (607 ))
Sin embargo, establecer la recta razón como criterio de verdad, aunque fuese como
procedimiento significa en definitiva que no es lo mismo, con lo cual la verdad quedaría
reducida a un mero procedimiento formal, lo que sin más lo equipararía a la retórica.
606 .- DIÓGENES LAERCIO.: Vidas de filósofos, VII, 46 7-47 9. Trd., de López Eire:
DIÓGENES LAERCIO.: Los Filósofos Estoicos. Barcelona, PPU, 1990.
AÙt¾n d• t¾n dialektik¾n ¢nagka…an e•nai kaˆ ¢ret¾n ™n e‡dei 46 7
perišcousan ¢ret£j: t»n t' ¢proptws…an ™pist»mhn toà pÒte
de‹ sugkatat…qesqai kaˆ m»: t¾n d' ¢neikaiÒthta „scurÕn lÒgon
prÕj tÕ e„kÒj, éste m¾ ™ndidÒnai aÙtù: t¾n d' ¢nelegx…an „scÝn 47 1
™n lÒgJ, éste m¾ ¢p£gesqai Øp' aÙtoà e„j tÕ ¢ntike…menon: t¾n
d' ¢mataiÒthta ›xin ¢nafšrousan t¦j fantas…aj ™pˆ tÕn ÑrqÕn
lÒgon. aÙt»n te t¾n ™pist»mhn fasˆn À kat£lhyin ¢sfalÁ À
›xin ™n fantasiîn prosdšxei ¢met£ptwton ØpÕ lÒgou. oÙk ¥neu
d• tÁj dialektikÁj qewr…aj tÕn sofÕn ¥ptwton œsesqai ™n lÒgJ:
tÒ te g¦r ¢lhq•j kaˆ tÕ yeàdoj diaginèskesqai Øp' aÙtÁj kaˆ tÕ
piqanÕn tÒ t' ¢mfibÒlwj legÒmenon dieukrine‹sqai: cwr…j t'
aÙtÁj oÙk e•nai Ðdù ™rwt©n kaˆ ¢pokr…nesqai.
607 .- Señala Habermas que “En este proceso interviene la experiencia en la medida en que
la comprensión de símbolos se basa derectamente en la percepción de signos. El acto de
comprensión, dependiente de la percepción de signos, se ve acompañado por vivencias de

268
pero son condiciones materiales; las posibilidades que un anuncio
ofrece están determinadas en unas direcciones concretas y no en
otras.

certeza de un tipo al que vamos a llamar certeza no sensible.” HABERMAS, J.: Vorstudien
und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen. Frankfurt y Main, Suhrkamp, 1984.
Traducción española: Teoría de la acción comunicativa. Madrid, Cátedra, 1989, p.125.

269
4.2. CARACTERÍSTICAS DEL DIÁLOGO PLATÓNICO.

Las consideraciones que vamos a realizar a continuación

pretenden señalar las características fundamentales que definen el
armazón fundamental de la morfología del diálogo platónico. Estos
elementos están implicados en la propia filosofía platónica y siguen
fundamentalmente las señaladas por Szlezák (608 ), aunque con las
matizaciones que señalaremos más adelante.

1. Las obras filosóficas de Platón son discursos, que en

la mayoría de las veces se convierten en conversaciones.
Los discursos pueden ser largos (monólogos) o cortos
(diálogos).

2. La conversación se desarrolla en un lugar y en un

espacio. Lo que es utilizado para reforzar o crear una
imagen determinada.

3. Los participantes son individuos que se pueden

identificar históricamente, dado que representan corrientes
culturales de la época.

4. Las doctrinas que sostienen los personajes,

reproducidas por Platón, recuerdan o tienen similitudes
con otras mantenidas históricamente.

5. En la mayoría de los casos Platón utiliza la figura de

"Sócrates" como director del diálogo.

6. En algunos casos el coloquio puede ser dirigido por

otro personaje. Entonces "Sócrates" adquiere un papel
secundario, o simplemente queda relegado.

7. El director del coloquio establece una conversación

ordenada, en la que discute cada vez con un interlocutor.

608 .- SZLEZÁK, Th. A.: Como leggere Platone. Milano, Rusconi, 1991. Traducción
española de José Luis García Rúa: Leer a Platón. Madrid, Alianza, 1997, pp.36 y ss.

270
 Y puede replicar a varios interlocutores, pero él nunca es
replicado.

8. El diálogo no tiene una estructura lineal, sino que los

avances se producen de forma entrecortada (utilizando
una defensa o un ataque) (609 ).

9. El fin fundamental del conductor del diálogo no es

establecer una conclusión.

10. Cada diálogo establece una determinada imagen de

alguno de los elementos, que a veces no están ni siquiera
explícitos en el propio diálogo.

11. Para crear las imágenes y los esquemas de

argumentación Platón utiliza la estructura dramática y la
construcción de símiles y mitos.

Compartiendo la propia necesidad de un nuevo paradigma para

la interpretación platónica con Szlezák discrepamos en que la solución
propuesta pues está consiste en fabular un Platón esotérico. Szlezák
es víctima, inconscientemente de la propia imagen platónica. Por ello
vamos a señalar algunas objeciones y matizaciones a las
características que plantea sobre el diálogo platónico.

1.- La primera tesis olvida algo que ya hemos señalado a lo

largo de este trabajo y que consiste en que la disposición
de la obra en diálogos (y es importante que no toda la obra
platónica sean diálogos), es una estrategia de Platón, y
que por tanto no se trata de la reproducción de
conversaciones entre distintos interlocutores.

2.- El tiempo y el espacio es delimitado por Platón, lo que

supone que es un espacio y un tiempo literarios, lo que
determina reglas específicas de funcionamiento.

609 .- En este sentido cf. la introducción de Gustavo Bueno al Protágoras (Oviedo, Pentalfa,
1980, pp. 15-84), donde el diálogo es interpretado con el símil de un combate de boxeo.

271
 3.- Considerar a los personajes, como individuos o en su
defecto como corrientes culturales, no deja de suponer el
haber sido atrapado por la imagen platónica de tal forma
que trasladamos determinados conceptos de la actualidad
al mundo griego sin una justificación adecuada. Un
personaje es una creación literaria aunque ésta coincida
con la imagen que nosotros poseemos de ese nombre,
pero no representa fidedignamente las opiniones y
actitudes vitales de un sujeto. Por otra parte, considerar a
un personaje como la síntesis de un representante de una
corriente cultural de la época, supone que estamos
trasladando un concepto actual propio de la sociedad de
comunicación, que es ella misma un producto, entre otros
factores, del platonismo.

4.- La intención platónica, mas que reproducir doctrinas

que sostienen los individuos retratados y por tanto
históricas, tratan de formar un œqoj que se intercala en el
œqoj del lector que recuerda esas doctrinas y personajes.

5.- La dirección del diálogo atribuida a “Sócrates” no tiene

un mero carácter formal, si no que supone un elemento
normativo y metodológico con implicaciones más alla de
las intenciones del diálogo (610 ).

6.- Aunque aparentemente no aparece Sócrates en

algunos diálogos, como sostiene Friedländer (611 ), siempre
está presente.

610 .- En este sentido podemos ver las relaciones entre las leyes, el carácter normativo de los
directores de banquetes y su relación con la educación de los ciudadanos en: RELANCIO
MENENDEZ, José Luis.: El problema de la ‘participación’ de todos los ciudadanos en
Platón (Las Leyes I-II). Tesis Doctoral, Oviedo, 1996.
611 .- FRIEDLÄNDER, Paul.: (1989). Seinswahrheit und Lebenswirklichkeit. 1928.
Traducción española de Santiago GONZÁLEZ ESCUDERO de la alemana de 1964 3ed.;
Platón. Verdad del ser y realidad de vida. Madrid, Tecnos, 1989, p.138.

272
 7.- La utilización y refutación de los interlocutores supone
un salto o una aporía que conduce a un diálogo posterior,
a una nueva ordenación.

8.- La estructura señalada de saltos, como forma de avance

del diálogo platónico, oculta precisamente el diseño global
de la obra y nos hace caer en interpretarlos como una
confrontación con vivacidad propia, cuando en definitiva
esa vivacidad la pone el lector, que ha caído
inevitablemente en la propia estructura de la obra y que no
puede ser de otra manera, porque ello supondría situarse
al margen de la obra y por tanto no comprenderla. Sería
como alguien que no aceptase los códigos temporales del
cine, no podría ver un film, en la medida que no acepta que
en unos minutos puedan pasar días o años en el desarrollo
argumental interno.

9.- No podemos olvidar que el fin del diálogo es establecer

una “imagen” de funcionamiento.

En cuanto a los dos últimos puntos debemos señalar que los

diálogos se utiliza un elemento importante como recurso pero también
como parte integrante de la propia doctrina platónica: los mitos, que
pasaremos a analizar con mayor detenimiento.

4.3.- EL SENTIDO DE LOS MITOS EN LOS DIÁLOGOS.

Determinar el papel que juegan los mitos platónicos ha sido uno

de los principales problemas que han tratado todos los estudiosos de
Platón, y que, a pesar de las importantes contribuciones (612 ), todavía

612 .- Algunos de los estudios sobre los mítos platónicos: COUTURAT, L.: De Platonicis
mythis. Paris, Alcan, 1896.; BRISSON, L.: Platon les mots et les mythes. Paris, Maspero,
1982, 238pp. 1982; DROZ. G.: Los mitos platónicos. Barcelona, Labor, 1993, 164pp.;
FRUTIGER, Perceval.: Les mythes de Platon. Etude philosophique et littéraire. Paris,
1930, 4ed. 295pp. 1930; HIRSCH, W.: Platons weg zum Mythos. Berlin-New York, SSch.
Köln De Gruyter, 1971, 399pp.; KOSTER, W.J.W.: Le Mythe de Platon de Zarathoustra
et des Chaldéens. Étude critique sur les relations intelectuelles entre Platon et l’orient.
Leiden, Brill, 1951, 87pp.; KRÜGER, G.: Eros und Mythos bei Plato. Frankfurt/Main,
Klostemann, 1978, 99pp.; LLEDÓ, Emilio.: El surco del tiempo. Meditaciones sobre el

273
quedan numerosas sombras por aclarar. La crítica, loa la utilización de
mitos por parte de Platón planteándose el problema del sentido de
estos tanto en la obra como en la doctrina, así como su carácter de
verdad (613 ). Como ya hemos dicho anteriormente, el mito se encuentra
en otro plano para los griegos (614 ). Aristóteles consideraba que el
amante del mito es en cierto sentido un amante del saber, porque el
mito se compone de maravillas (615 ). Debemos tener en consideración
que el mito (mu<q < oj) es para los griegos un “relato”, cualquier tipo de
relato, historia o ficción.

El mito como narración no se encuentra cargado del sentido

negativo que tiene para nosotros (616 ), asimilado a fábula, ficción,

mito platónico de la escritura y la memoria. Barcelona, Editorial Crítica, 1992, 231 pp.;
MATTÉI, Jean-François.: Platon et le miroir du mythe. De l'âge d'or à l'Atlantide,
Thémis/Philosophie Paris (PUF) 1996, VI+330 pp. Bibliographie, Index nominum, Index
rerum.; PIEPER, Josef.: über die Platonichen Mythen. München, Kösel, 1965, 96pp.
Trad., esp., Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984. 88pp.; RUIZ YAMUZA,
Emilia.: El mito como estructura formal en Platón. Salamanca, Universidad de Sevilla,
1986, 182pp.; SCHEFFER, Christina.: Platon und Apollon. Vom Logos zurück zum
Mythos, International Plato Studies 7, Sankt Augustin (Academia Verlag) 1996,
Bibliographie.; STEWART, J.A.: The Myths of Plato. G. R. Levy, 1960 (1905).;
VALLEJO CAMPOS, Álvaro.: Mito y persuasión en Platón, Sevilla, Er, Revista de
Filosofía. Suplementos 2, 1993, 349 pp.
613 .- Señalamos algúnos artículos y tratados a modo de ejmplo: BUISMAN,J.R.: Mythen
en Allegorieën in Plato's Kennis en Zijnsleer. Paris-Amsterdam, 1932, 125pp.; ADORNO,
Francesco.: "Due tipi di discorsi in Platone: mito e logos", Mélanges Riondato (E.), 1991,
43-56.; McCABE, Mary Margaret.: “Myth, allegory and argument in Plato", Apeiron, Publ.
by the Dept. of Classical Studies of Monash University, 25 (Clayton, [Australia], 1992) 47-
67.; FREYDBERG, Bernard D.: “Mythos and logos in platonic politeiai", History of
European Ideas, 16 (Oxford, 1993) 607-612.; LENS, Jesús.: “Sobre un mito platónico y su
pervivencia”, Florentia Iliberritana. Revista de Estudios de Antigüedad Clásica, 2 (Granada
1991) 259-267.; LLOYD, Geoffrey E. R.: “Plato and the mathematics and nature, myth and
science [1968, 1983]", Methods and problems in Greek science (recueil), 1991, 333-
351.;ROSSETTI, Livio.: "La dimensión retórica de los mitos platónicos" [trad. de José
Checa Beltrán], Revista de Occidente, 1994, 72-91.; SMITH, Danny L.: “Erotic modes of
discourse. The union of mythos and dialectic in Plato's Phaedrus", Analecta Husserliana 33,
1991, 233-241.;
614 .- Cf. la obra clásica de DETIENNE, M.: Maestros de verdad en la Grecia arcaica.
Madrid, Taurus, 1981.
615 .- ARISTÓTELES.: Metafísica, A, 2, 982 b 18.
616 .- El Diccionario de la Real Academia de la Lengua define “mito” como algo
engañoso: “Del gr. mu<qoj.
1. m. Fábula, ficción alegórica, especialmente en materia religiosa.
2. Relato o noticia que desfigura lo que realmente es una cosa, y le da apariencia de
ser más valiosa o más atractiva.

274
historia increíble, deformada. Mientras que para los griegos el mito es
lo aceptado socialmente. Así, como ejemplo, Hecateo de Mileto (617 ),
antecesor de Herodoto, quien comenzaba sus Genealogías
comparando las versiones que se proponía contar (muqe‹tai) con las
explicaciones (lógoi) dadas por otros griegos, señalando que no se
trata de que unas sean más o menos racionales, sino que como dice
explícitamente su versión es lo que él cree que es verdad. Droz señala
que el mito no es un método para buscar la verdad (618 ), sino un medio

3. Persona o cosa rodeada de extraordinaria estima.

Diccionario de la Real Academia de la Lengua. Madrid, Real Academia de la Lengua,
1992.
Incluso en diccionarios más especializados podemos ver este carácter negativo del
mito, como narración extraordinaria, de “mentalidades primitivas”, “fábulas”, “ficciones”,
etc.: “(del griego :Ø2@H, mythos: expresión, mensaje, algo que se narra) Narraciones
extraordinarias de hechos extraordinarios, generalmente referentes a los orígenes, lo que, en la
mentalidad primitiva, también significa justificación. En los mitos se recrean, a través de
fábulas o ficciones alegóricas, los hechos primordiales que, supuestamente, dan explicación y
fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias, costumbres, etc. mediante la
exposición de la genealogía de dichas normas y funciones, o del origen o génesis del mundo
y del hombre. Generalmente van asociados a la actividad de seres sobrenaturales o de poderes
excepcionales, y permiten la justificación de valores, instituciones y creencias, que las
sociedades construyen mediante representaciones simbólicas que generalmente expresan las
características propias de la sociedad que los engendra. En este sentido, los mitos reproducen
de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los engendra. En cuanto narración de
lo acontecido en los tiempos primordiales, en el mundo griego clásico desde Hesíodo y
Homero, el mito es definido como un hieros logos o narración de lo sagrado. …” . CORTÉS
MORATÓ, Jordi /MARTÍNEZ RIU, Antoni.: Diccionario de filosofía Barcelona, Herder.,
1996.
En la misma línea se expresa José Ferrater Mora en su Diccionario de Filosofía.
Madrid, Alianza, 1979, pp. 2236 y ss., quien establece la siguente definición: “Se llama
“mito” a un relato de algo fabuloso que se supone acontecido en un pasado remoto y casi
siempre impreciso….”
Rara excepción se encuentra en Celia Amorós quien considera el mito como una
estructura funcional que posee una lógica constituyente, equivalente a lo que Levi-Strauss
denominó “el mito de la Revolución Francesa”, que supone establecer la existencia de mitos
modernos, y que supone aceptar unas coordenadas categoriales que suponen la separación
efectiva entre lo que se considera racional e irracional en este tema. QUINTANILLA, M.A.:
Diccionario de filosofía contemporánea. Salamanca, Sígueme, 1979, pp. 319 y ss.
No podemos dejar de señalar que el mito es olvidado, no sabemos si
intencionadamente, por las ciencias sociales. Así el diccionario de Terminología científico-
social. Aportación crítica. Barcelona, Anthropos, 1989 y en el anexo publicado en 1991, no
aparece la voz “mito”.
617 .- Hecateo de Mileto es conocido como Geógrafo e Historiador del siglo -VI y -V,
escribió dos obras Genealogías y Periegenesis de las que sólo conservamos fragmentos
(existe una edicón de los mismos Florencia 1954).
618 .- DROZ, G.: Los mitos griegos. Barcelona, Labor, 1993 (Editións du Seuil, 1992),
especialmente p.11.

275
para exponer lo verosímil. Esta interpretación del mito como relato
verosímil, es utilizada por el propio Platón en el Timeo (619 ).

Es evidente que todos los diálogos están llenos de mitos o

alegorías (a modo de ejemplo y sin un carácter exhaustivo cf.: Teeteto,
155 d; Banquete, 203 b; Górgias, 493 c; Ion, 533 a; República, 515 b...).
También las referencias a la palabra mito (mûqoj, -on) y similares, son
numerosas en toda la obra platónica, según el index platónico de
Brandwood (620 ), Platón utiliza la palabra mito ciento una veces. Pero
una cuestión más significativa no es que mencione la palabra mito,
sino que utiliza y construye mitos. Igualmente podríamos señalar,
aunque no por las mismas causas que expone Brochard (621 ), que el
mito es inherente a la filosofía platónica. F. Couturat (622 ) ha recogido
los mitos platónicos y ha sido el primero en estudiarlos.

4.3.1.- El mito.

El mito griego está enmarcado, a pesar de la importancia

específica y de sus peculiaridades propias, dentro del mismo marco
que la elaboración mítica de los distintos pueblos. Éstos han sido
analizados desde distintas disciplinas (623 ) y hoy resulta imprescindible
contar con los estudios que se han realizado desde la Antropología y
la Etnología, desde Taylor a Lévi-Strauss, quienes han aportado no

619 .- PLATÓN.: Timeo, 29 d.

620 .- BRANDWOOD, L.: A Word Index to Plato. Leeds, Maney & son, 1976, p.593.;
De estas cuento unas citas, de las cuales según Brisson, ocho se encontrarían en las citas de
Platón y seis en las obras atribuidas a Platón, con lo que nos quedarían ochenta y siete citas
indiscutibles. BRISSON, L.: Platon les mots et les mythes. París, Maspero, 1982, p.177.
621 .- Victor Brouchard sostiene que el mito no puede ser eliminado de la obra de Platón sin
que desapareciera la doctrina del mundo, del alma y de Dios, así como parte de la teoría de
las ideas: BROUCHARD, V.: “Les mythes dan la philosophie de Platon”, en Êtudes de
philosophie ancienne et de philosophie moderne. Paris, V. Delbos, 1912, p.46-59.
Traducción española de parte de la obra en Estudios sobre Sócrates y Platón. 1940.
622 .- COUTURAT, L.: De Platonicis mythis. Paris, Alcan, 1896. Siguiendo el mismo
método que Couturat, se encuentra: WILLI, : Versuch einer Grundlegung der platonischen
Mythopoiie. Zürich, 1925. Ambos se basaban en la aparición de los términos para calificar de
mito a un determinado pasaje; así Willi se basaba en: màqoj, Ûmnoj, ™nqousi£zein, e„kèn,
òd¾, y Couturat en: diqúramboj, plásma, pláttein, paidiá, ™gkèmion.
623 .- Para un somero análisis de las distintas perspectivas que se han tenido sobre los mitos
en Platón desde un punto de vista histórico, cf.: RUÍZ YAMUZA, Emilia.: El mito como
estructura formal en Platón. Salamanca, Universidad de Sevilla, 1986, pp. 9-18.

276
sólo el conocimiento directo de las sociedades primitivas y una amplia
recopilación de mitos de diversas culturas, sino también una
metodología rigurosa y operativa que nos permite enfrentarnos con el
mito desde nuevas perspectivas, dotando al mito de contenido nuevo,
fundamentado en estructuras operativas dentro de las sociedades (624 )

624 .- Los mitos han sido interpretados de distinta manera. Para Aristóteles, tienen un cierto
valor al considerarlos, como la filosofía, fruto de la admiración ante lo desconocido, pero los
contrapone al verdadero logos:
“Que [la filosofía] no se trata de una ciencia productiva, es evidente ya
por los primeros que filosofaron. Pues los hombres comienzan y comenzaron
siempre a filosofar movidos por la admiración; al principio admirados ante los
fenómenos sorprendentes más comunes; luego avanzando poco a poco y
planteándose problemas mayores, como los cambios de la luna y los relativos a
sol y a las estrellas, y la generación del universo. Pero el que se plantea un
problema o se admira, reconoce su ignorancia. (Por eso también el que ama los
mitos es en cierto modo filósofo; pues el mito se compone de elementos
maravillosos). De suerte que, si filosofaron para huir de la ignorancia, es claro
que buscaban el saber en vista del conocimiento, y no por alguna utilidad. Y así
lo atestigua lo ocurrido. Pues esta disciplina comenzó a buscarse cuando ya
existían casi todas las cosas necesarias y las relativas al descanso y al ornato de
la vida. Es, pues, evidente que no la buscamos por ninguna otra utilidad, sino
que, así como llamamos hombre libre al que es para sí mismo y no para otro,
así consideramos a ésta como la única ciencia libre, pues ésta sola es para sí
misma. [...] Metafísica, 982b 11-28.”
“Oti d' oÙ poihtik», dÁlon kaˆ ™k tîn prètwn filosofh-
s£ntwn: di¦ g¦r tÕ qaum£zein oƒ ¥nqrwpoi kaˆ nàn kaˆ
tÕ prîton ½rxanto filosofe‹n, ™x ¢rcÁj m•n t¦ prÒceira
tîn ¢tÒpwn qaum£santej, e•ta kat¦ mikrÕn oÛtw pro?Òntej
kaˆ perˆ tîn meizÒnwn diapor»santej, oŒon per… te tîn tÁj
sel»nhj paqhm£twn kaˆ tîn perˆ tÕn ¼lion kaˆ ¥stra
kaˆ perˆ tÁj toà pantÕj genšsewj. Ð d' ¢porîn kaˆ qaum£-
zwn o‡etai ¢gnoe‹n (diÕ kaˆ Ð filÒmuqoj filÒsofÒj pèj
™stin: Ð g¦r màqoj sÚgkeitai ™k qaumas…wn): ést' e‡per di¦
tÕ feÚgein t¾n ¥gnoian ™filosÒfhsan, fanerÕn Óti di¦ tÕ
e„dšnai tÕ ™p…stasqai ™d…wkon kaˆ oÙ cr»seèj tinoj ›neken.
marture‹ d• aÙtÕ tÕ sumbebhkÒj: scedÕn g¦r p£ntwn
ØparcÒntwn tîn ¢nagka…wn kaˆ prÕj ·vstènhn kaˆ diagw-
g¾n ¹ toiaÚth frÒnhsij ½rxato zhte‹sqai. dÁlon oân æj di'
oÙdem…an aÙt¾n zhtoàmen cre…an ˜tšran, ¢ll' ésper ¥nqrw-
poj, famšn, ™leÚqeroj Ð aØtoà ›neka kaˆ m¾ ¥llou ên, oÛtw
kaˆ aÙt¾n æj mÒnhn oâsan ™leuqšran tîn ™pisthmîn: mÒnh
g¦r aÛth aØtÁj ›nekšn ™stin. (id)
A veces, usa también el término mythos para referirse a la trama de una comedia. Epicuro
señala, de manera contundente, el abandono del mito para dar lugar a la explicación racional:
«basta con que se excluyan los mitos; cosa que es posible, si en perfecto acuerdo con las
apariencias o fenómenos, los consideramos como signos de lo que no aparece», Carta a
Pitocles, 71). Evhemero, en el siglo III d.C., afirmaba que los dioses y héroes del panteón
homérico eran antiguos reyes divinizados y mitificados. Con ello intentó dar una primera
interpretación racional al origen de los mitos, de manera que al ser racionalizados como fruto

277
a las que pertenece. Pero también, para evitar el prejuicio de consolidar
los mitos como propios de las sociedades primitivas (625 ), deben
tenerse en cuenta las investigaciones más recientes que se vienen
realizando sobre los mitos en nuestra sociedad por un amplio grupo de
investigadores como Roland Barthes o Román Gubern, por citar dos
ejemplos (626 ).

de la invención humana, y basados en antiguos reyes, quizá inexistentes, permitió su

supervivencia dentro del cristianismo (Cf.: DOMÍNGUEZ GARCÍA, Vicente.: Los dioses de
la ruta del incienso. Un estudio sobre Evémero de Mesene. Oviedo, Universidad, 1994,
211pp.). De esta forma se ha interpretado el pensamiento filosófico y científico-racional, como
un paso del mito al logos, si bien, ante esta discontinuidad no hay una interpretación única de
las causas que produjeron tal salto. En este sentido fue famosa la polémica que enfrentó a
Burnet con Cornford. Según Burnet los filósofos jonios habían franqueado «la vía que la
ciencia, a partir de este momento, no ha tenido más que seguir». Esta idea implicaba la
suposición de que el pensamiento racional - la filosofía en su forma originaria - había hecho
aparición de un modo repentino, sin historia previa que investigar, como un «milagro»
griego debido a las supuestas peculiaridades del espíritu griego. Esta tesis del «milagro
griego» no explicaba realmente nada y, además, mostraba un cierto eurocentrismo al no
querer tampoco reconocer las influencias de los saberes babilonios y egipcios sobre los
primeros pensadores griegos. Ante dicha concepción, Cornford sostuvo la tesis (en De la
religión a la filosofía, 1912 y en Los orígenes del pensamiento filosófico griego, 1952),
según la cual la cosmología de los primeros jonios procedía de una reinterpretación y
prolongación de los mitos cosmogónicos y teogónicos. De esta manera dice Cornford que «en
la filosofía, el mito está racionalizado».
625 .- Según J.P. Vernant, será la conjunción de los factores sociales (el fin de la monarquía
micénica y los cambios sociales correspondientes; la ausencia de castas sacerdotales entre los
griegos del S. VI a.C.; el afán sistematizador de Hesíodo y la influencia de los saberes de
otros pueblos, juntamente con la misma situación geográfica de Jonia en un cruce de
civilizaciones) la que permite entender este «paso del mito al logos», en el que jugó también
un papel importante el desarrollo de una escritura alfabética, apareciendo un pensamiento que
excluye la presencia de dioses como explicación de la naturaleza, y la presencia de un
pensamiento abstracto que se constituirá en el fundamento de la inteligibilidad de los
procesos naturales sometidos al cambio: el 8`(@H (logos), o razón, o idea, o ley universal.
El primer elemento dependió de su relación con el mito cosmogónico griego racionalizado;
para entender y explicar el segundo, hay que recurrir, según Vernant, al proceso histórico de la
constitución de la polis griega como elemento determinante de la aparición de la racionalidad:
«la razón griega -dice- aparece como hija de la ciudad». A su vez, en ambos procesos jugaron
un papel destacado la transmisión del saber mediante la palabra escrita y no ya meramente por
tradición oral. Cf.: VERNANT, J.P.: Mythe et pensée chez les Greecs. París, Libraire
François Maspero, 1965. Traducción española de Juan Diego López Bonilla: Mito y
pensamiento en la grecia antigua. Barcelona, Ariel, 1983.
626 .- .- En el siglo XX, especialmente a partir de los estudios de los etnólogos, la
investigación se ha dirigido más hacia el estudio de la función de los mitos dentro de la
sociedad, y se ha tendido más a concebirlos tal como los entendían las sociedades arcaicas, es
decir, como historias sagradas, ejemplares y verdaderas para sus creyentes; como una tradición
sagrada que es, a la vez, una revelación ejemplar y un modelo ejemplar que confiere
significación a la existencia y otorga modelos para la conducta humana (Cf.: WARTOFSKY,

278
Marx W.: Introducción a la filosofía de la ciencia. 2 vols., Alianza, Madrid 1973, vol. 1,
p. 70-71.). Pero no existe una única interpretación teórica de los mitos sino que, lejos de
ello, se han propuesto numerosas teorías. Entre los antropólogos, los que más destacaron en
el estudio de los mitos fueron Frazer, Boas (que los relacionó con los cuentos populares),
Radcliffe-Brown, que destacó el aspecto funcional de los mitos en la estructura social, Ruth
Benedict, que los relacionó con los ritos y las religiones, B. Malinowski, que propuso una
definición clásica de mito:
“Enfocado en lo que tiene de vivo, el mito no es una explicación
destinada a satisfacer una curiosidad científica, sino un relato que hace revivir una
realidad original y que responde a una profunda necesidad religiosa, a
aspiraciones morales, a coacciones e imperativos de orden social, e incluso a
exigencias prácticas. En las civilizaciones primitivas el mito desempeña una
función indispensable: expresa, realza y codifica las creencias; salvaguarda los
principios morales y los impone; garantiza la eficacia de las ceremonias rituales y
ofrece reglas prácticas para el uso del hombre. El mito es, pues, un elemento
esencial de la civilización humana; lejos de ser una vana fábula, es, por el
contrario, una realidad viviente a la que no se deja de recurrir; no es en modo
alguno una teoría abstracta o un desfile de imágenes, sino una verdadera
codificación de la religión primitiva y de la sabiduría práctica [...]. Todos estos
relatos son para los indígenas la expresión de una realidad original, mayor y más
llena de sentido que la actual, y que determina la vida inmediata, las actividades
y los destinos de la humanidad. El conocimiento que el hombre tiene de esta
realidad le revela el sentido de los ritos y de los preceptos de orden moral, al
mismo tiempo que el modo de cumplirlos.” MALINOWSKI, B.: Magia,
ciencia y religión, citado por Mircea Eliade en Mito y realidad, Guadarrama,
Madrid 1978, p.26-27.
La corriente funcionalista los ha considerado básicamente como elementos que forman
parte de un sistema social dentro del cual ejerce su propia función, y pasan a ser
comprendidos en el marco más amplio de una sociedad. Para Malinowski, los mitos
manifiestan el carácter estatutario de las instituciones y conductas sociales, y actúan como una
justificación de las costumbres y creencias sociales.
G. Dumézil, Lévi-Strauss y la corriente estructuralista destacan en el mito una doble
referencia: a la sociedad y al lenguaje. El conjunto de mitos de una sociedad es, en este
sentido, una conducta verbal institucionalizada: nos llevan a acontecimientos pasados («antes
de la creación del mundo», o «hace mucho tiempo»), pero «forman parte de una estructura
permanente, que se refiere simultáneamente al pasado, al presente y al futuro». Los mitos se
transmiten básicamente por tradición oral y sin espíritu crítico. En cuanto recuerdan y hacen
presente un hecho acaecido en tiempos inmemoriales, sobre todo en aquellos que narran
relatos sagrados, recurren al culto donde, a través del rito, el recuerdo se vuelve eficaz y activo
y el acaecimiento pasado se renueva y repite. Para Lévi-Strauss las sociedades arcaicas, lejos
de carecer de una estructura lógica, tienen sistemas de enorme complejidad, de entre los que
destacan los mitos. Éstos siempre están relacionados con determinados problemas y crean
situaciones artificiales elaboradas inconscientemente (fruto de la misma estructura del espíritu
humano, semejante en toda época y sociedad), para mediar ante los problemas. Los mitos
tienen, pues, un origen psicológico y son engendrados para solucionar problemas. Son fruto
de la tendencia de la mente a polarizar la experiencia describiéndola en series de opuestos, en
una especie de clasificación binaria, y aparecen como intentos de conciliación de los opuestos.
En su evolución los mitos cambian aspectos superficiales, pero su estructura permanece. Una
de las polaridades más características descritas por Lévi-Strauss es la que enfrenta a la
naturaleza con la cultura, que se manifiesta a través de los mitos relativos a lo crudo y lo

279
 Como decíamos, mito (mûqoj) significa para los griegos “relato”,
cualquier tipo de relato, historia o ficción; se aplica tanto a los símiles
de Platón como a las fábulas de Esopo (627 ). Se trata de un término no
marcado frente al epos (narración heroica) y ambos frente a ergon
(hecho) (628 ) tal y como recoge Homero en la Iliada (629 ). Si bien su
etimología es dudosa, el término abarca todos los aspectos generales
del relato y se opone a istoríe (630 ), palabra también de amplios
sentidos, desde “investigación” (631 ) hasta el más difundido de
“escrito narrativo a partir de informaciones” (632 ).

El pensamiento mítico no dispone para pensar la realidad social

más que de modelos y operaciones tomados de la observación
ingenua de la naturaleza a la vez que proyecta esquemas sacados de
las estructuras sociales sobre la naturaleza (633 ) y a su vez, se plantea la

cocido. Por otra parte, la corriente llamada simbolismo ha visto en los mitos una expresión
peculiar humana distinta del pensamiento conceptual. En esta perspectiva destacan los
estudios que les dedicó Ernst Cassirer, quien consideraba los mitos como una forma
simbólica esencial, junto con el lenguaje y la ciencia. Para Cassirer, los mitos, que están en
la base de la religión y del arte, permiten al hombre conducirse mediante representaciones
simbólicas que no están dadas, sino constituidas por la conciencia, y son las primeras formas
de ordenación del mundo. «Expresan la totalidad del ser natural en el lenguaje del ser
humano y social, y la totalidad del ser humano y social en el lenguaje del ser natural». A
partir del mito surge la religión que distingue entre el yo y el no-yo, y entre lo sensible y lo
espiritual. En un sentido parecido surgieron también teorías psicológicas que consideraban los
mitos como producto de la psique humana. Freud, por ejemplo, los relacionaba con los
símbolos y con el sueño. De entre las teorías psicológicas de los mitos destaca también la
elaborada por Jung, que los relacionaba con su teoría de los arquetipos.
627 .- GARCÍA MORENO, J.: “Introducción”, en: APOLODORO.: Biblioteca mitológica.
Madrid, Alianza, 1993, p.8.
628 .- GONZÁLEZ ESCUDERO, Santiago.: “Los mitos de la cosmogonía órfica como
introducción al pitagorísmo”, El Basilisco, 9 (Oviedo, 1980) 11.
629 .- HOMERO.: Iliada, 9, 443
630 .- Para la utilización del termino “istoria” y su uso por Herodoto, cf.: CHATELET.: El
nacimiento de la Historia.Tomo I. Siglo XXI, 1978.
631 .- HERODOTO.: Historias, 2, 29; PLATÓN.: Fedón, 96a; ARISTÓTELES.: De la
respiración de los animales, 447a 7.
632 .- HERODOTO.: Historias, 7, 96.
633 .- Maurice Godelier ha insistido en las interacciones entre cultura y naturaleza en el
pensamiento mítico, exigida por la propia lógica del razonamiento analógico propio del mito.
El esquema anteriormente expuesto que puede estar a la base de la estructura mítica y de
diversos desarrollos “científicos” y “tecnológicos” puede verse en este proceso de mitificación
con respecto a números y estructuras en: DANIEL, G.: "Stonehenge: Monumentos

280
influencia de la naturaleza como “mito” para marcar lo socialmente
fidedigno. En los mitos se recrean, a través de distintas claves y
códigos, los hechos primordiales que, supuestamente, dan explicación
y fundamento tanto a las normas sociales como a las creencias,
costumbres, etc. mediante la exposición de la genealogía o narración
de dichas normas y funciones, o del origen o génesis del mundo y del
hombre. El mito establece dos espacios separados: uno es el mundo de
lo sobrenatural en el que se dan las relaciones y acontecimientos
verdaderos; el otro, el mundo natural, que es una imagen o reflejo del
anterior que es el verdadero (634 ). Entre estos dos espacios se
establecen otros intermedios (bosques, jardines, …), lugares de
interacción entre los mortales y los dioses. Así mismo, se utilizan una
serie de códigos simbólicos de animales, minerales, metales, colores

megalíticos. Hipótesis funeraria e hipótesis astronómica", Investigación y Ciencia,

(septiembre, 1980) 42-53.
634 .- Según Mircea Eliade -que es quien más ha insistido en el carácter sagrado de los mitos
y para quien todos ellos son siempre relatos de creación que se remontan a un tiempo
primordial (in illo tempore)-, en los mitos, como en la concepción misma de lo sagrado y lo
profano, se manifiestan los rasgos específicos de lo humano. Desde su perspectiva
espiritualista, Eliade afirma que los mitos permiten al hombre una «ruptura de nivel» que le
sustraen al «terror de la historia». Sostiene, además, que siguen existiendo muchos
componentes míticos tanto en la literatura como en la misma tradición filosófica (pone como
ejemplo las concepciones de Joaquín de Fiore y las teoría de las edades que debe culminar en
un tercer período o edad del Espíritu, que influyó en autores tan dispares como Lessing,
Hegel, o Comte y la teoría de los tres estadios, que según Eliade son manifestaciones
racionalizadas de los mitos escatológicos; o el marxismo, que sería -según él- una versión de
los mitos de los orígenes).No obstante, algunos historiadores de la filosofía, como G.S.Kirk,
por ejemplo, manifiestan que no puede haber una teoría universalista de los mitos y menos
todavía del mito. Lo que debe preguntarse, según él, no es «¿qué es el mito?» sino «¿qué es
un mito?». Para Paul Ricoeur, el mito se opone a la razón, pero tiene un importante papel
como símbolo:
“Toda crítica está llamada a desmitologizar por su mismo carácter crítico, es decir, que aspira
a deslindar cada vez con mayor meticulosidad lo histórico de lo pseudohistórico (entendiendo
«histórico» en el sentido que hoy le da el método crítico): así la crítica no cesa de exorcizar
el logos del mythos. [...] Dado su carácter de «pionera de la modernidad», la crítica ha de
realizar forzosamente su misión desmitologizadora. Ésta es una conquista irreversible de la
veracidad, de la honradez intelectual y, por lo mismo, de la objetividad. Pero precisamente al
acelerar el movimiento de desmitologización, la hermenéutica moderna nos revela la
dimensión del símbolo en su calidad de signo originario de lo sagrado; de esa manera
contribuye a reavivar la filosofía al contacto con los símbolos; es, pues, una de las maneras de
rejuvenecerla. Esta paradoja, en virtud de la cual la desmitologización se convierte también en
una forma de repostar el pensamiento en el depósito de los símbolos, no es más que un
corolario de lo que llamé antes el círculo formado en la hermenéutica por el creer y el
comprender.” RICOEUR, P.: Finitud y culpabilidad. Madrid, Taurus, 1969, p. 706-707.

281
etc., estudiados, entre otros, por Marcel Detienne (635 ). Estos códigos
van generalmente asociados a la actividad de seres sobrenaturales o
de poderes excepcionales, y todo ello permite la justificación de
valores, instituciones y creencias, que las sociedades construyen
mediante representaciones simbólicas que generalmente expresan las
características propias de la sociedad que los engendra.

No podemos hablar hoy de paso de mito a logos. Este esquema

positivista de Wilhelm Nestle (636 ) es tachado por Gadamer (637 ) de
demasido simple, por que la razón, podríamos decir, tampoco es
autónoma, depende del poder económico, social, estatal, etc. Los mitos
reproducen de forma ideológica las bases de la misma sociedad que los
engendra. En cuanto narración de lo acontecido en los tiempos
primordiales, en el mundo griego clásico desde Hesíodo y Homero, el
mito es definido como un hieros logos o narración de lo sagrado,
aunque más correctamente se trataría de lo ya dado, de lo que es
desde el inicio de los tiempos. Pueden distinguirse diversas clases de
mitos: mitos de la creación del mundo o cosmológicos, mitos de
renovación, mitos de héroes y de salvadores, mitos acerca del origen
de un pueblo en los que éste se interpreta a sí mismo simbólicamente,
mitos escatológicos, mitos de las edades, etc. Pero a pesar de la gran
variedad de mitos primitivos, es destacable la gran uniformidad de los
temas fundamentales que abordan: los referentes a la cuestión de qué
es el hombre y cuál es su origen, el por qué de la vida, de la muerte y
del origen del mundo y de la sociedad. Pero también se establecen las
normas que rigen las relaciones y las formas de comportamiento ante
determinados acontecimientos.

En los mitos, tanto los fenómenos de la naturaleza como los de la

sociedad adquieren un determinado sentido, ofrecen modelos
ejemplares y generan valores a la sociedad. A su vez, en cuanto dan
ejemplos de los fenómenos sociales, de las instituciones, y de las
diversas actitudes que deben tomarse ante la vida, actúan como

635 .- Detienne estudia la utilización de los aromas en la mitología griega: DETIENNE, M.:
Les jardins d'Adonais. París, Gallimard. Traducción española de José Carlos Bermejo
Barrera: Los jardines de Adonis. Madrid, Akal, 1983. 241pp.
636 .- NESTLE, W.: Von Mythos zum Logos. 1940.
637 .- HABERMAS.: Mito y Razón. Barcelona, Paidos, 1997, p.11.

282
fórmulas de cohesión social, son lo que permite construir el e5qoj.
Platón señala el poder educativo de los mismos. El mito señala las
conexiones entre las cosas pero no su explicación. Pero el mito no se
limita a señalar unas costumbres, un e5qoj como señalábamos, sino
también y sobre todo marca una trayectoria, un páqoj, definido por el
movimiento de los personajes y situaciones que se desarrollan. Los
personajes de los mitos pueden pertenecer al mundo cotidiano o no,
pero tienen rasgos o características que los hacen peculiares o
extraordinarios. Incluso debemos señalar que el mito tiene su origen en
las sociedades arcaicas, pero llega a nosotros, conviviendo como
recreación e incluso, en algunos casos, se inventan nuevos mitos en
nuestra sociedad. Un ejemplo puede ser el mito de Juicio de Paris,
donde se definen las funciones de las tres diosas, pero también la
forma de comportarse y la función de la mujer en el mundo clásico, así
como la time del guerrero. Por todo ello el mito reproduce el e5qoj
familiar, establece un pa’qoj mediante el desarrollo de la narración y
pretende imprimir (túpoi) en el que lo recibe un h3qoj, para formar el
carákthr.

A modo de ejemplo podemos señalar el mito de París que narra la

siguiente historia (638 ): con motivo de la boda de Tetis y Peleo, se
reunieron los dioses para la celebración. Pero Éride (la diosa de la
Discordia) no había sido invitada, por lo que urdió una venganza, de
acuerdo a su característica (la discordia): se presentó en medio de la
fiesta y arrojando ante todos ellos una manzana de oro, se marchó
diciendo que era un regalo para la más bella de las diosas. Enseguida
se estableció una disputa entre las tres diosas Hera (639 ), Atenea (640 ) y
638 .- El mito aparece narrado de forma completa en APOLODORO.:Epítomes, 3 2-5. Cf.
APOLODORO.: Biblioteca Mitológica. Traducción al español de Julia García Moreno.
Madrid, Alianza, 1993.
639 .- Algunas de las referencias clásicas a Hera que pueden dibujar su personalidad y
funciones en la mitología son: HOMERO.: Iliada I, 399 y ss.; V, 392 y ss.; 721 y ss.; 889
y ss.; VIII, 400 y ss.; XI, 270 y ss.; XIV, 153 a 353; XV, 14 y ss.; XVIII, 19 y ss.; XIX, 96
a 133; Himno Homérico a Apolo, 127; HOMERO.: Odisea, XI, 603 y ss.; y escolio a X,
494; HESIODO.: Teogonía, 921 y ss.; ARISTOFANES.: Aves, X, 1731 y escolio a Paz,
1126; SOFOCLES.: fragmento, 401; EURIPIDES.: Hipól., 743 y ss.; PAUSANIAS.;
Descripción de Grecia, II, 13, 3; 17, 4; 36, 2; VIII, 22, 2; APOLONIO DE RODAS.:
Argonáuticas, 790-798 y escolio a IV, 1396; APOLODORO.: Biblioteca, I, 3, 1; 3, 5; 4,
1; 6, 2; 9, 22; 9, 25; III, 5, 11; 7, 1; III, 6, 7; 13, 5; APOLODORO.: Epítome, III, 2 y ss.;
VI, 29; OVIDIO.: Fast., V, 229 y ss.; SERVIO.: Comentario a Virgilio, Eneida I, 394;
IX, 584.

283
Afrodita (641 ) que representan las tres funciones. Zeus encargó a
Hermes que llevase a las diosas al monte Ida, para que París, un mortal,
fallase el pleito.

Hermes se le aparece a Paris y le explica que ha sido designado

por los dioses para hacer de juez en el pleito sobre la belleza de las
diosas. Paris, en un primer momento se niega, pero persuadido por
Hermes, ante la promesa de que nada tiene que temer y que ha sido
designado por el propio Zeus, acepta. Ello le hace caer en hibris, pues
un mortal no puede juzgar a un dios, ya que un hombre de una función
inferior no puede juzgar a otro de una función superior.

Entonces, por turno, cada una de las diosas defiende su causa

ante él, prometiéndole su protección y determinados dones en el caso
de fallar a su favor.

Hera (642 ) le promete el reino del universo. Atenea (643 ), hacerlo

invencible en la guerra. Afrodita (644 ), el amor de la mujer más bella.

640 .- Algunas de las referencias clásicas a Atenea que pueden dibujar su personalidad y
funciones en la mitología son: HESIODO.: Teogonía, 886 y ss.; PÍNDARO.: Olimpicas,
VII, 65 y ss.; EURÍPIDES.: Ion, 454 y ss.; APOLODORO.: Biblioteca., 1, 3, 6, y ss.; 6, 1
y ss.; II, 4, 3; 4, 11; III., 14, 1; 6; 12, 3; VIRGILIO.: Eneida, III, 578 y ss.: HERODOTO.:
VIII, 55; OVIDIO.: Met., VI, 70 y ss.; Hig.: Fábulas, 164, 166; SERVIO.: Comentario a
Virgilio, Geórg., I, 12; III, 113; PAUSANIAS.: I, 18, 2; OVIDIO.: Met., II, 552 y ss.
641 .- Algunas de las referencias clásicas a Afrodita que pueden dibujar su personalidad y
funciones en la mitología son: HOMERO.: Odisea, VIII, 266 y ss.; Iliada, II, 819 a 821;
III, 15 y ss.; IV, 10-12; V, 1 y ss.; V, 311-317; 330 y ss.; HESIODO.: Teogonía, 190 y ss.;
ANTONINO LIBERAL.: Transformaciones, 34; APOLODORO.: Biblioteca, I, 9, 17; 4,
4; III, 2, 2; 12, 2; 14, 4; Epítome, IV, 1; LUCIANO.: Tragoedon, 87 y ss.
642 .- Hija de Cronos y Rea. Las estaciones fueron sus niñeras. Podía otorgar el don de la
profecía al hombre o bestia que ella quisiera. En tanto que esposa legítima de Zeus es la
protectora de las mujeres casadas. Se la representa como una mujer celosa, violenta y
vengativa, cuando se pone en peligro el hogar familiar. Las infidelidades de Zeus son tomadas
como insultos y no sólo persigue a las amantes de Zeus sino también a sus hijos. El atributo
ordinario de Hera es el pavo real. Sus plantas eran el helicriso, la granada y el lirio. Como
características de Hera podemos señalar: Esposa; Madre; Organizadora de la casa; Dócil
aunque agresiva y vengativa cuando se ataca o entra en su territorio; Postergada y referida al
hombre. No tiene importancia la sexualidad. Refinamiento y porte debido a su status. Cf.:
GRIMAL, P.: Dictionnaire de la mythologie grecque et romaine. Paris, PUF, 1951.
Traducción española de Fancisco Payarols. Diccionario de mitología griega y romana.
Barcelona, Paidós, 1986.
643 .- Es la diosa de la Guerra. Es una diosa, por tanto, de la segunda función. Para la
mentalidad patrilineal indoeuropea es difícil entender a una mujer como guerrera en igualdad

284
Cada una de ellas intenta sobornarlo con uno de estos presentes que
corresponde al estatus o función que desempeña, como veremos más
adelante.

París se decide por Afrodita como la más bella. Afrodita cumplirá

su promesa, mientras las otras dos diosas se vengarán de él.

París viajará al Peleponeso, donde conoce a los hermanos de

Helena, los Dioscuros, quienes le conducen a la corte de Menelao.
Éste los acoge hospitalariamente y les presenta a su mujer Helena.
Menelao se tiene que ausentar con motivo de los funerales de Catreo

con los demás dioses varones de la segunda función. Es por ello que le van a atribuir un
nacimiento peculiar. Para ser una diosa de la segunda función debe de ser hija de Zeus. Atenea
es procreada por Zeus y por Metis de una forma irregular: Zeus ha mantenido relaciones con
Metis; Urano y Gea advierten a Zeus que el segundo hijo de Metis, si nace, le derrocará, por
lo que Zeus se come a Metis. Un tiempo después siente terribles dolores de cabeza, por lo
que Hefaistos le tiene que abrir la cabeza, saliendo de ella una joven totalmente armada.
Atenea es Diosa de la guerra; armada con lanza y égida, pero también diosa de la Razón.
Preside las artes y la literatura, en la que compite con las musas, aunque tiene una relación
más estrecha con la Filosofía que con la Poesía y la música. Estas características intelectuales
son atribuidas a los dioses griegos de origen mediterráneo. Su animal es la lechuza o el búho
y es la introductora del olivo y su aceite, en Ática. Como características podemos señalar:
Agresiva; Inteligente; Astuta; No resalta especialmente su belleza. Renuncia a su parte
femenina; Virgen, aunque también puede tener el papel de compañera y entonces jugar algún
papel secundario en el sexo. Cf.: GRIMAL, P.: Dictionnaire de la mythologie grecque et
romaine. Paris, PUF, 1951. Traducción española de Fancisco Payarols. Diccionario de
mitología griega y romana. Barcelona, Paidós, 1986.

644 .- Diosa del amor. El nacimiento de Afrodita se hace surgir de las partes de Urano que
son arrojadas al mar. Después de su nacimiento es acogida por la Horas (las Estaciones).
Afrodita es una diosa de la tercera función, que se casa con un dios de la tercera función:
Hefaistos, el dios cojo. Se la hace amante de Ares, dios de la segunda función. Homero cuenta
como de madrugada fueron sorprendidos por el Sol, quien los denunció a Hefaistos, el cual
preparó secretamente una trampa, cayendo los dos en una red. A ruegos de Poseidón, los
suelta, huyendo ambos. De Ares y Afrodita nacieron Eros y Anteros, Deimo y Fobo (el terror
y el Temor) y Harmonía, a los que se añade Príapo, dios de los jardines. Se le atribuyen
distintos romances con varios dioses (con Ares y Adonis) y con algunos mortales. El
animal que está asociado a ella es la paloma y las plantas la rosa y el mirto. Como
características tendría: el amor, la pasión, la promiscuidad, ser amante, esclava, mujer objeto
o descanso del guerrero. Cf.: GRIMAL, P.: Dictionnaire de la mythologie grecque et
romaine. Paris, PUF, 1951. Traducción española de Fancisco Payarols. Diccionario de
mitología griega y romana. Barcelona, Paidós, 1986.

285
en Creta (645 ), por lo que encarga a Helena que les dispense todo tipo
de atenciones y les deje permanecer en Esparta todo el tiempo que
deseen. No tardó Paris en enamorar a Helena, con la ayuda de
Afrodita. Helena reúne todos los tesoros que posee y huye con su
amante durante la noche hacia Troya, abandonando a su hija
Hermíone, de nueve años.

París es bien recibido en Troya por Priamo y por toda la casa

real, a pesar de las profecías que había realizado Casandra, sobre las
desgracias que ocasionaría. Es así como se inicia la venganza de Hera
y Atenea: El castigo será de acuerdo a la función de las diosas
ofendidas: Atenea le castigará con la guerra y Hera con la muerte de
sus súbditos, el peor castigo que puede existir para un rey.

Los jefes aqueos habían optado a la mano de Helena y para que

ésta se decidiese por uno de ellos, su padre había puesto como
condición que los aqueos firmasen un tratado de paz, por el que se
comprometían a defender a aquel de los pretendientes que eligiese a
Helena, de cualquiera que le atacase. Menelao aludirá a esta promesa y
así será como se organizará la expedición de rescate de Helena,
declarando la guerra a Troya.

Es así como la ofensa es castigada de acuerdo a la función de las

dos diosas agraviadas: la guerra supone el castigo que impone
Atenea, cuya función es la de guerrera, así mismo, la guerra trae la
muerte de los súbditos, que es el castigo que impondrá Hera como
diosa de la fecundidad.

Estas tres funciones que representan el comportamiento y papel

de la mujer en este relato mitológico (646 ) siguen siendo los mismos que

645 .- Catreo fue rey de Creta, era hijo de Minos y padre de Clímene, Altémenes y Aérope,
como nos describe: APOLODORO.: Biblioteca Mitológica, II 1, 5; III 1, 2; y en las
Epítomes, 2, 10; 3, 3; 6, 8.
646 .- En la sociedad griega arcaica se dan tres funciones desde un punto de vista ideológico:
La primera función corresponde al padre y es la organizadora, la del jefe, que administra el
derecho, el poder tanto de lo sagrado como de lo terreno; la segunda función corresponde a los
hijos y es la guerrera, que posee dos caras. Una la intelectual, cuyo ideal es Apolo y otra la de
la fuerza, cuyo ideal es Ares, en el cine moderno estos dos papeles corresponderían a
Schwardzenager y Silverter Stalone; la tercera función corresponde a la productora,

286
desempeña en la publicidad actual. La aplicación del esquema
estructuralista de Dumezil a la publicidad permite analizar
detenidamente el papel que juega la mujer en la misma y lo que a
nuestro entender es más importante, discernir como determinados
elementos quedan obscurecidos en aras de marcar un papel. Para
ejemplificarlas comentaremos tres tipos de anuncios:

reproductora. Las mujeres, por si mismas no tienen una función específica, adoptan las del
hombre-marido. Cf.: DUMÉZIL, G.: Heur et malheur du guerrier. Paris, PUF, 1969.
Traducción española de Juan Almela.: La función del guerrero. México, Siglo XXI, 1971,
cf. expecialmente pp.3-6.

287
 1. - La mujer en la publicidad desempeñando la primera
función: Es muy común su utilización en lo relativo a
productos destinados al hogar. Representa a la mujer
como esposa legítima, madre; es la organizadora de la casa
y señora indiscutible de la misma, dócil y obediente
aunque enérgica en su territorio, agresiva y vengativa
cuando se ataca o entra en su espacio; postergada y
referida al hombre pero por encima de éste en sus
dominios donde es la experta, la conocedora de….
Algunos análisis "feministas" (647 ) señalan que cuando la
mujer aparece como "experta, las “voces en of” son
masculinas, sin embargo, esto no deja de ser un contraste
y cuando el hombre aparece como "experto" representa
otra de las funciones del hombre (el mundo de la empresa,
el vendedor, …), pero fundamentalmente su función
exterior al hogar o domino de la "reina de la casa". En
este tipo de mujer no juega un papel importante la
sexualidad, si no es como madre o a veces como forma de
recuperar al marido frente a elementos externos. Cuando
aparece al lado del marido en acontecimientos sociales es
refinada y lleva el porte debido a su estatus. La mujer
como primera función está utilizada reiteradamente en los
anuncios de detergentes y solamente una marca, Luzil,
intentó un esquema de la segunda función, presentando a
una mujer trabajadora (648 ). A continuación reproducimos
un anuncio en el que se presenta a la mujer en la primera
función como defensora de la familia.

647 .- Cf. p.e. La mujer en la publicidad. Madrid, Ministerio de Asuntos Sociales.

Instituto de la Mujer, 1990, 143pp. En este tipo de análisis en los que se parte de un sesgo
ideológico explícito de partida se opone una dicotomía, que como explicativa no aclara nada,
pues no se entra en matices: o se es machista o feminista.
648 .- La actriz tenía un claro acento catalán, lo que supone que se dirigía un determinado
público, para el cual los catalanes son el símbolo del trabajo.

288
289
 2.- La mujer en la publicidad como segunda función: Es la mujer
guerrera, agresiva e inteligente, dueña de sí misma. Se caracteriza
por presentar a la mujer de forma activa en la sociedad. Su
referente son los trabajos reconocidos socialmente y que la
muestran como independiente, sin hombres o despreciándolos.
Este papel cada vez va tomando un mayor protagonismo en la
medida que se produce la incorporación de la mujer al mundo
laboral y va abandonando paulatinamente su función
reproductora (649 ). Es agresiva, inteligente, astuta, no resalta
especialmente su belleza frente a las otras características, por lo
que renuncia a su parte femenina, que de aceptarla le llevaría a
adoptar una de las otras dos funciones. A modo de ejemplo
presentamos un anuncio, que desde una visión sexista podría
ser considerado de la 3ª función (650 ). Se trata de un anuncio de
lencería y presenta a una mujer luciendo ropa interior. Desde el
principio la utilización de mujeres en ropa interior para realizar
este tipo de publicidad no se ha entendido como sexista, quizá
en algunos casos se tildó de inmoral o escandalosa, aunque se
era mucho más permisivo con ella que con otro tipo de anuncios.
La modelo se encuentra en una pose que denota desafío,
seguridad y aplomo, y donde el aspecto sexual es mitigado
cubriéndole el hombro más cercano a nosotros con la chaqueta.

649 .- Ésta es la tesis fundamental de Marvin Harris sobre la liberación de la mujer, que es
producida por estas dos causas. Cf.: HARRIS, M.: "Por qué han abandonado el hogar las
mujeres", en America New: The Anthropology of a Changing Culture. New York, Simon
& Schuster, 1981, Traducción española de Juan Oliver Sánchez-Fernández: La cultura
norteamericana contemporánea. Una visión antropológica. Madrid, Alianza Editorial,
1984, pp.85-108.
650 .- La razón fundamental para rechazar la interpretación sexista de este anuncio, sin entrar
en tecnicismos o estructuras profundas de análisis es que va dirigido a mujeres, por tanto no
puede tener un componente sexual, sino de imagen deseable para una (imitativo).

290
291
 3. .- La mujer en la publicidad como tercera función: Ella está
caracterizada por la belleza, el amor; la pasión; la
promiscuidad; ser amante; esclava; mujer objeto o
descanso del guerrero, es la concepción de la mujer como
servicio, bien sea sexual, social o como trabajadora en el
sentido más bajo del término (simple esclava). Muchas
veces soltera y cuando está casada, su marido posee una
carencia (a Hefaistos es cojo) o es presentado como un
pelele, un pobre hombre incapaz de luchar contra las
infidelidades de su mujer. El ejemplo más claro de mujer de
la tercera función en nuestro siglo es Marilyn Monroe,
quien es presentada en la mayoría de sus películas como
una modelo de extraordinaria belleza, sensual y erótica,
pero carente de inteligencia.

Este tipo de publicidad se realiza cada vez de forma

más sutil, aunque todavía quedan claros ejemplos de ella.
Las reivindicaciones feministas y el cambio del papel
social de la mujer hacen que parezca ofensiva e incluso
que se prohiba por la normativa legal (651 ). Un ejemplo de
esta evolución es la línea de Play Boy, que intenta
presentar en los programas televisivos a sus modelos
como personas con un nivel cultural alto, con inquietudes
y deseos propios de cualquier mujer.

651 .- En la Ley General de la Publicidad, se dedica el artículo tercero del Título segundo
sobre publicidad ilícita a prohibir los anuncios que atenten contra la dignidad de la mujer:
"TITULO II. DE LA PUBLICIDAD ILICITA
Artículo 3.
Es ilícita:
a) La publicidad que atente contra la dignidad de la persona o vulnere los valores
y derechos reconocidos en la Constitución, especialmente en lo que se refiere a la
infancia, la juventud y la mujer.
b) La publicidad engañosa
c) La publicidad desleal
d) La publicidad subliminal
e) La que infrinja lo dispuesto en la normativa que regule la publicidad de determinados
productos, bienes, actividades o servicios". Ley General De Publicidad. Título II, artículo
3º (B.O.E. 15 de Noviembre de 1988, pp.32464 y ss.)

292
293
 Históricamente ha cambiado bastante la apreciación sobre los
mitos. Durante el s. XIX, se estudió extensamente el origen y
evolución de los mismos aunque, en general, a excepción de Schelling
-que los consideraba auténticas manifestaciones culturales de los
pueblos-, se concebían como meras fábulas, invenciones o ficciones, y
su estudio se centraba especialmente en la perspectiva meramente
filológica (Fr. M. Müller). En general, se pensaba que la aparición del
pensamiento racional era el paso del mito al logos, fruto de la
superación del mero pensamiento mítico y, aún cuando esto puede
seguir sosteniéndose como un hecho histórico, no aclara la verdadera
naturaleza del pensamiento mítico. De hecho, ya desde la antigua
Grecia, se tendió a minusvalorar los mitos. El primero en atacarlos por
su antropomorfismo fue Jenófanes.

Platón, es el primero que utiliza el término mythologia, aunque lo

hace atribuyéndole distintos significados, como ha señalado Frutiger
(652 ). En el Crátilo se asimila mito a mentira:

“SÓC.- Por consiguiente, su carácter verdadero es

suave y divino y habita arriba, entre los dioses, mientras que
su carácter falso habita abajo, entre la mayoría de los
hombres, y es áspero y trágico. Pues es ahí, en el género de
vida trágico, donde residen la mayoría de los mitos y
mentiras.” (653 )

Para Alvaro Vallejo representa la “actitud de un sector ilustrado

de la sociedad ateniense para el cual se trata de cuentos y fábulas
populares desprovistas de verdad” (654 ). En Platón la palabra “mito”,

652 .- FRUTIGER, Perceval.: Les mythes de Platon. Etude philosophique et littéraire.

Paris, 1930, 4ed. p.170.
653 .- PLATÓN.: Crátilo, 408 c5-8
SW. OÙkoàn tÕ m•n ¢lhq•j aÙtoà le‹on kaˆ qe‹on kaˆ
¥nw o„koàn ™n to‹j qeo‹j, tÕ d• yeàdoj k£tw ™n to‹j pollo‹j
tîn ¢nqrèpwn kaˆ tracÝ kaˆ tragikÒn: ™ntaàqa g¦r ple‹stoi
oƒ màqo… te kaˆ t¦ yeÚdh ™st…n, perˆ tÕn tragikÕn b…on.
654 .- VALLEJO CAMPOS, Álvaro.: Mito y persuasión en Platón. Sevilla, Er, Revista de
Filosofía, 1993, p.93. En otros pasajes, Vallejo reconoce que para Platón el mito tiene un

294
como decíamos anteriormente, significa distintas cosas. Por una parte
“mito” es simplemente un «hablar o contar historias» (655 ), por otra,
carácter de conocimiento, moviéndose en una ambivalencia propia de la tesis o conclusión
que se mantiene, es decir, la de entender el mito como persuasión y ésta como una
“ mediación entre lo racional y lo irracional”, pero cargado de un cierto elemento negativo
cf. o.c. p.323. Platón utiliza “mito” en este sentido de fábula, en Fedón, 60 c 2 como en 61
b 4, pero en 60 d, Cebes utiliza el de logos al hablar de “toùs toû Aisôpou lógous”.
655 .- PLATÓN.: Fedón, 61 e 2, lo utiliza como narrar, en el sentido de relato tradicional,
es el sentido más general y aparece varias veces en la República: 378 c 4; estableciendo una
clasificación de tipos de narración en 394 b 8-c 5:
"Claro que yo hablo también de oídas sobre esas cosas. Pero lo que he oído no tengo
ningún reparo en decirlo. Además, tal vez es lo más conveniente para quien va a emigrar hacia
allí ponerse a examinar y a relatar mitos acerca del viaje hacia ese lugar, de qué clase
suponemos que es. ¿Pues qué otra cosa podía hacer uno en el tiempo que queda hasta la
puesta del sol?. (PLATÓN.: Fedón, 61d 9-e 4).
'All¦ m¾n kaˆ ™gë ™x ¢koÁj perˆ aÙtîn lšgw: § m•n
oân tugc£nw ¢khkoëj fqÒnoj oÙdeˆj lšgein. kaˆ g¦r ‡swj
kaˆ m£lista pršpei mšllonta ™ke‹se ¢podhme‹n diaskope‹n
te kaˆ muqologe‹n perˆ tÁj ¢podhm…aj tÁj ™ke‹, po…an tin¦
aÙt¾n o„Òmeqa e•nai: t… g¦r ¥n tij kaˆ poio‹ ¥llo ™n tù
mšcri ¹l…ou dusmîn crÒnJ;
"Ni admitamos en absoluto que los dioses hagan la guerra a dioses, se confabulen o
combatan unos contra otros; pues nada de eso es cierto: al menos si exigimos que los que van
a guardar el Estado consideren como lo más vergonzoso el disputar entre sí. Y con menor
razón aún han de narrarse -o representarse en bordados- gigantomaquias y muchos otros
enfrentamientos de toda clase de dioses y héroes con sus parientes y prójimos. Antes bien, si
queremos persuadirlos de que ningún ciudadano ha disputado jamás con otro y de que eso
habría sido un sacrilegio, tales cosas son las que, tanto los ancianos como las ancianas, deben
contar a los niños desde la infancia; y aun llegados a adultos, hay que forzar a los poetas a
componer, para éstos, mitos de índole afín a aquélla. Narrar en cambio. Los encadenamientos
de Hera por su hijo o que Hefesto fue arrojado fuera del Olimpo por su padre cuando intentó
impedir que éste golpeara a su madre, así como cuantas batallas entre dioses ha compuesto
Homero, no lo permitiremos en nuestro Estado, hayan sido compuestos con el sentido
alegórico o sin él. El niño, en efecto, no es capaz de discernir lo que es alegórico de lo que no
lo es, y las impresiones que a esa edad reciben suelen ser las más difíciles de borrar y las que
menos pueden ser cambiadas. Por ese motivo, tal vez, debe ponerse el máximo cuidado en
los primeros relatos que los niños oyen, de modo que escuchen los mitos más bellos que se
hayan compuesto en vista a la excelencia." (PLATÓN.: República: 378 b 8-e 3).
OÙdš ge, Ãn d' ™gè, tÕ par£pan æj qeoˆ qeo‹j polemoàs…
te kaˆ ™pibouleÚousi kaˆ m£contai-oÙd• g¦r ¢lhqÁ-e‡
ge de‹ ¹m‹n toÝj mšllontaj t¾n pÒlin ful£xein a‡sciston
nom…zein tÕ ·vd…wj ¢ll»loij ¢pecq£nesqai-polloà de‹
gigantomac…aj te muqologhtšon aÙto‹j kaˆ poikiltšon, kaˆ
¥llaj œcqraj poll¦j kaˆ pantodap¦j qeîn te kaˆ ¹rèwn
prÕj suggene‹j te kaˆ o„ke…ouj aÙtîn-¢ll' e‡ pwj mšl-
lomen pe…sein æj oÙdeˆj pèpote pol…thj ›teroj ˜tšrJ
¢p»cqeto oÙd' œstin toàto Ósion, toiaàta lektša m©llon prÕj
t¦ paid…a eÙqÝj kaˆ gšrousi kaˆ graus…, kaˆ presbutšroij
gignomšnoij kaˆ toÝj poiht¦j ™ggÝj toÚtwn ¢nagkastšon
logopoie‹n. “Hraj d• desmoÝj ØpÕ Øšoj kaˆ @Hfa…stou
·…yeij ØpÕ patrÒj, mšllontoj tÍ mhtrˆ tuptomšnV ¢mune‹n,

295
es algo más que una opinión probable, el mito debe ser un relato
verosímil. En Platón la palabra mito también significa: fabulación
próxima a la mentira aunque con algo de verdad (656 ), mentira (657 ), un

kaˆ qeomac…aj Ósaj “Omhroj pepo…hken oÙ paradektšon e„j

t¾n pÒlin, oÜt' ™n Øpono…aij pepoihmšnaj oÜte ¥neu Øpo-
noiîn. Ð g¦r nšoj oÙc oŒÒj te kr…nein Óti te ØpÒnoia kaˆ
Ö m», ¢ll' § ¨n thlikoàtoj ín l£bV ™n ta‹j dÒxaij dusšk-
nipt£ te kaˆ ¢met£stata file‹ g…gnesqai: ïn d¾ ‡swj
›neka perˆ pantÕj poihtšon § prîta ¢koÚousin Óti k£llista
memuqologhmšna prÕj ¢ret¾n ¢koÚein.
“- Has pensado muy correctamente -dije-, creo que ahora puedo hacerte claro aquello
que anteriormente no pude: que hay, en primer lugar, un tipo de poesía y composición de
mitos íntegramente imitativa -como tú dices, la tragedia y la comedia-; en segúndo lugar, el
que se produce a través del recital del poeta, y que lo hallarás en los ditirambos, más que en
cualquier otra parte; y en tercer lugar, el que se crea por ambos procedimientos, tanto en la
poesía épica como en muchos otros lugares, si me entiendes”. (PLATÓN.: República: 394
b 8-c 5).
'OrqÒtata, œfhn, Øpšlabej, kaˆ o•ma… soi ½dh dhloàn
Ö œmprosqen oÙc oŒÒj t' Ã, Óti tÁj poi»seèj te kaˆ muqo-
log…aj ¹ m•n di¦ mim»sewj Ólh ™st…n, ésper sÝ lšgeij,
tragJd…a te kaˆ kwmJd…a, ¹ d• di' ¢paggel…aj aÙtoà toà
poihtoà-eÛroij d' ¨n aÙt¾n m£list£ pou ™n diqur£mboij-
¹ d' aâ di' ¢mfotšrwn œn te tÍ tîn ™pîn poi»sei, pollacoà
d• kaˆ ¥lloqi, e‡ moi manq£neij.
656 .- "¿No sabes -dije yo- que lo primero que contamos a los niños son fábulas? Y éstas son
ficticias por lo regular, aunque haya en ellas algo de verdad. Antes intervienen las fábulas en
la instrucción de los niñós que los gimnasios." PLATÓN.: República, II, 377 a 4-7,
Traducción de Jose Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1981. Como puede observarse tambíen le atribuye un carácter didáctico.
OÙ manq£neij, Ãn d' ™gè, Óti prîton to‹j paid…oij mÚqouj
lšgomen; toàto dš pou æj tÕ Ólon e„pe‹n yeàdoj, œni d•
kaˆ ¢lhqÁ. prÒteron d• mÚqoij prÕj t¦ paid…a À gumnas…oij
crèmeqa.
657 .- PLATÓN.: Fedro, 242 e 5-243 a 4.
"Sócrates.- Pero no en Lisias, ni en tu discurso; en ese que, a través de mi boca y
embrujado por ti, se ha proferido. Si el Amor es, como es sin duda, un dios o algo divino,
no puede ser nada malo. Pero en los dos discursos que acabamos de decir, parece como si lo
fuera. En esto, pues, pecaron contra el amor, pero en los dos discursos que acabamos de decir,
parece como si lo fuera. En esto, pues pecaron contra el amor; pero aún más, su simpleza fue
realmente exquisita, puesto que sin haber dicho nada razonable ni verdadero, parecía como si
lo hubieran dicho; sobre todo si es que pretenden embaucar a personajillos sin sustancia, para
hacerse valer ante ellos. Me veo, pues, obligado, amigo mío, a purificarme. Hay, para los que
son torpes, al hablar de "mitologías", un viejo rito purificatorio que Homero, por cierto, no
sabía aún, pero sí Estesícoro. Privado de sus ojos, por su maledicencia contra Helena, no
quedó, como Homero, sin saber la causa de su ignorancia, sino que, a fuer de buen amigo de
las Musas, la descubrió e inmediatamente, compuso,
No es cierto este relato;
Ni embarcaste en las naves de firme cubierta,
Ni llegaste a la fortaleza de Troya.

296
juego para niños (658 ) o un cuento para viejas (659 ), un recurso
pedagógico (660 ), palabra sagrada (661 ), creencia moralmente eficaz (662 )

Y nada más que acabó de componer la llamada "palinodia" recubrió la vista. Yo no voy a
intentar ser más sabio que ellos, al menos, en esto. Por tanto, antes de que me sobrevenga
alguna desgracia por haber maldicho del Amor, le voy a ofrecer una palinodia, a cara
descubierta, y no tapado, como antes, por vergüenza." (PLATÓN.: Fedro, 242 d 11-243 b 7)
SW. OÜ ti ØpÒ ge Lus…ou, oÙd• ØpÕ toà soà lÒgou, Öj
di¦ toà ™moà stÒmatoj katafarmakeuqšntoj ØpÕ soà ™lšcqh.
e„ d' œstin, ésper oân œsti, qeÕj ½ ti qe‹on Ð ”Erwj, oÙd•n
¨n kakÕn e‡h, të d• lÒgw të nund¾ perˆ aÙtoà e„pšthn æj
toioÚtou Ôntoj: taÚtV te oân ¹martanšthn perˆ tÕn ”Erwta,
œti te ¹ eÙ»qeia aÙto‹n p£nu ¢ste…a, tÕ mhd•n Øgi•j lšgonte
mhd• ¢lhq•j semnÚnesqai æj tˆ Ônte, e„ ¥ra ¢nqrwp…skouj
tin¦j ™xapat»sante eÙdokim»seton ™n aÙto‹j. ™moˆ m•n oân,
ð f…le, kaq»rasqai ¢n£gkh: œstin d• to‹j ¡mart£nousi perˆ
muqolog…an kaqarmÕj ¢rca‹oj, Ön “Omhroj m•n oÙk Ésqeto,
Sths…coroj dš. tîn g¦r Ñmm£twn sterhqeˆj di¦ t¾n @Elšnhj
kakhgor…an oÙk ºgnÒhsen ésper “Omhroj, ¢ll' ¤te mousikÕj
ín œgnw t¾n a„t…an, kaˆ poie‹ eÙqÝj-
OÙk œst' œtumoj lÒgoj oátoj,
oÙd' œbaj ™n nhusˆn eÙsšlmoij,
oÙd' †keo Pšrgama Tro…aj:
kaˆ poi»saj d¾ p©san t¾n kaloumšnhn PalinJd…an para-
crÁma ¢nšbleyen. ™gë oân sofèteroj ™ke…nwn gen»somai
kat' aÙtÒ ge toàto: prˆn g£r ti paqe‹n di¦ t¾n toà ”Erwtoj
kakhgor…an peir£somai aÙtù ¢podoànai t¾n palinJd…an,
gumnÍ tÍ kefalÍ kaˆ oÙc ésper tÒte Øp' a„scÚnhj
™gkekalummšnoj.
658 .- PLATÓN.: Sofista, 242 c 8.; PLATÓN.: Político, 268 d. En el Sofista este pasaje
constituye, sin lugar a dudas, la más antigua “historia de la filosofía”. En algunos casos no es
fácil adivinar a qué autores alude Platón; en las notas siguientes sólo ofrecemos hipótesis
probables. Sobre la posibilidad de que Platón utilice para este panorama doxografías
corrientes en su época, cf. J. MANSFELD, “Aristotle, Plato, and the Preplatonic doxography
and chronography”, en Storiografia e Dossografia nella filosofia antica, ed. G.
CASERTANO, Turín, 1986, páginas 1-59.
"EXTR.-- Me da la impresión de que cada uno de ellos nos narra una especie
de mito, como si fuésemos niños. Uno dice que los entes son tres, que a veces pelean
entre sí, y que otras veces, convertidos en amigos, llevan a cabo casamientos y
nacimientos, y alimentan a sus descendientes." (PLATÓN.: Sofista, 242 c 8-d 2) .
XE. MàqÒn tina ›kastoj fa…neta… moi dihge‹sqai paisˆn
æj oâsin ¹m‹n, Ð m•n æj tr…a t¦ Ônta, poleme‹ d• ¢ll»loij
™n…ote aÙtîn ¥tta pV, tot• d• kaˆ f…la gignÒmena g£mouj
te kaˆ tÒkouj kaˆ trof¦j tîn ™kgÒnwn paršcetai:
"EXT.- Incorporemos en nuestra conversación algo que es casi un juego. En
efecto, tendremos que servirnos de una buena parte de un extenso mito y, para lo que
reste -como hicimos antes-, seguiremos aislando una parte de otra parte, hasta llegar
por fin al fondo de la cuestión que estamos examinando. ¿No es eso lo que debemos
hacer?
J.SÓC.- Sin duda alguna.

297
como una hipótesis (663 ), … Y en definitiva una imagen 664
( ). Paul
Veyne señala el mito como una realidad compleja constitutiva del

EXT.- Presta, entonces, toda tu atención a mi mito, como los niños. A fin de
cuentas, dada tu edad, tan lejos no estás de los juegos infantiles." (PLATÓN.:
Político, 268 d 8-e 6).
XE. ScedÕn paidi¦n ™gkerasamšnouj: sucnù g¦r mšrei
de‹ meg£lou mÚqou proscr»sasqai, kaˆ tÕ loipÕn d», kaq£per
™n to‹j prÒsqen, mšroj ¢eˆ mšrouj ¢fairoumšnouj ™p' ¥kron
¢fikne‹sqai tÕ zhtoÚmenon. oÙkoàn cr»;
NE. SW. P£nu m•n oân.
XE. 'All¦ d¾ tù mÚqJ mou p£nu prÒsece tÕn noàn,
kaq£per oƒ pa‹dej: p£ntwj oÙ poll¦ ™kfeÚgeij paidi¦j
œth.
659 .- PLATÓN.: Gorgias, 527a 5; PLATÓN.: República, 350 e 2-4.
"…Quizá esto te parece un mito, a modo de cuento de vieja, y lo desprecias;
por cierto, no sería nada extraño que lo despreciáramos, si investigando pudiéramos
hallar algo mejor y más verdadero…" (PLATÓN.: Gorgias, 527ª
T£ca d' oân taàta màqÒj soi doke‹ lšgesqai ésper graÕj
kaˆ katafrone‹j aÙtîn, kaˆ oÙdšn g' ¨n Ãn qaumastÕn kata-
frone‹n toÚtwn, e‡ pV zhtoàntej e‡comen aÙtîn belt…w kaˆ
¢lhqšstera ...
"Yo responderé: "¡Sí", como a las viejas que cuentan cuentos (, y aprobaré o
desaprobaré con la cabeza". PLATÓN.: República, 350 e 2-4. Traducción de Jose
Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1981.
...rèta: ™gë dš soi, ésper ta‹j grausˆn
ta‹j toÝj mÚqouj legoÚsaij, "e•en" ™rî kaˆ kataneÚsomai
kaˆ ¢naneÚsomai.
660 .- PLATÓN.: República, VII, 514 c; También como una forma de exposición lúdica:
PLATÓN.: Protágoras, 320 c. Como un recurso didáctico que es esencialmente falso aunque
posee algo de verdad: PLATÓN.: República, 377 a 4-7, vease nota 69.
661 .- PLATÓN.: Fedro, 274 d. Aunque podría interpretarse también en el sentido de
engaño.
662 .- PLATÓN.: Menón, 86 b-c.
663 .- "¡Ea, pues! Vamos a suponer que educamos a esos hombres como si tuviéramos
tiempo disponible para contar cuentos." PLATÓN.: República, 376 d 9-10. Traducción de
Jose Manuel Pabón y Manuel Fernández Galiano. Madrid, Centro de Estudios
Constitucionales, 1981.
”Iqi oân, ésper ™n mÚqJ muqologoàntšj te kaˆ scol¾n
¥gontej lÒgJ paideÚwmen toÝj ¥ndraj.
664 .- "- Modelando con el discurso una imagen del alma para que nuestro interlocutor vea lo
que digo.
- ¿Qué clase de imagen?
- La de aquellos caracteres que nos narran los mitos desde antiguo, como Quimera, Escila,
Cerbero y numerosas otras criaturas que se cuenta que reunían muchas figuras en una sola."
PLATÓN.: República, 588 b 10-c 5:
E„kÒna pl£santej tÁj yucÁj lÒgJ, †na e„dÍ Ð ™ke‹na
lšgwn oŒa œlegen.
Po…an tin£; Ã d' Ój.

298
pensamiento griego y con un estatuto propio que no era incompatible
con otro tipo de conocimientos. En este sentido nos transmite un
relato sobre las creencias de los Dorzé, un pueblo de Etiopía, que
mantienen sobre los leopardos escrito por Dan Sperber: “el leopardo
es un animal cristiano que respeta los ayunos de la iglesia copta,
obsevancia que en Etiopía es el test pricipal de la religión; un Dorzé,
sin embargo, no deja de estar menos preocupado por proteger su
ganado el miércole y el viernes, días de ayuno, que los otros días de
la semana; ya que consideran verdad que los leopardos ayunan y
que comen todos los días; los leopardos son peligrosos todos lo días:
lo saben por experiencia; los leopardos son cristianos: la tradición
te lo garantiza”. (665 ). Veyne rompe así con la tradición positivista
encarnada fundamentalmente por la obra de Wilhelm Nestle Von
Mythos zum Logos, donde se habla de una evolución del mito al logos
(666 ).

El mito se incluye habitualmente dentro de la tradición oral. Pero,

aunque podemos considerar que la verbalidad es una cualidad que
comparte con los testimonios oculares y con los rumores por lo menos
en su origen, tiene un gran desarrollo con la aparición de la escritura y
más recientemente con la radio, el cine y la televisión.

Habrá que tener en cuenta que el mito siempre es formular: sirve

para dar fiabilidad a la escritura, a lo escrito, sobre todo en repostería y
medicina, ya que se relacionan unas “formulas” con unos efectos y
por tanto se pude decir que funciona.

Tîn toioÚtwn tin£, Ãn d' ™gè, oŒai muqologoàntai palaiaˆ

genšsqai fÚseij, ¼ te Cima…raj kaˆ ¹ SkÚllhj kaˆ Ker-
bšrou, kaˆ ¥llai tin•j sucnaˆ lšgontai sumpefuku‹ai „dšai
pollaˆ e„j ?n genšsqai.
Con el carácter de imagen ejemplificadora podemos verlo en: Político, 275 b 1; 277 b
5.
665 .- VEYNE, P.: ¿Creyeron los griegos en sus mítos?. Barcelona, Granica, 1987, p.13.
666 .- Para la crítca a esta posición véase: GADAMER, G.H.: “Reflexionen über das
Verhältnis von Religion und Wissenschaft” (1984) en Gesammelte Werke, vol., VIII,
Ästhet Ik und Poetik, I, Kunst aks Aussae. Tubinga, Mohr , 1993, p.156-162.
“Reflexiones sobre la relación entre religión y ciencia”, en Mito y Razón. Barcelona, Paidos,
1997, p.55-65.

299
 La constitución de una narración desde la tradición oral ha sido
estudiada y se tiende a considerar que depende de un hecho o
acontecimiento que va siendo alterado progresivamente al ser
reproducido y transmitido. Vansina (667 ), establece que la relación entre
el hecho observado o acontecimiento y el último testimonio o
anotación de la tradición oral se produce de la siguiente manera: el
hecho observado es comunicado por el observador del mismo
mediante un testimonio inicial o prototestimonio. Este testimonio es
entendido por una persona, quien a su vez lo divulga contándolo a
una tercera y así sucesivamente. De esta forma se constituye una
cadena de tradición en la que cada persona constituye un eslabón.
Tras un largo proceso en la cadena uno de los eslabones transmite el
testimonio a un escribano que lo transcribe fijándolo como texto.
Vansina representa el esquema de la siguiente manera:

Hecho o acontecimiento
?
?
Observador ? ? ? ? ? ? ? ? ? prototestimonio o testimonio
inicial.
?
?
Cadena de tradición ? ? ? ? ? ? testimonio eslabón o
auricular.
?
?
Ultimo testigo ? ? ? ? ? ? ? ? último testimonio o
testimonio final
?
?
Marcador ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? anotación más antigua.

El esquema peca de ser demasiado lineal, no teniendo en cuenta

la posibilidad de distintas observaciones, tradiciones y la posibilidad
de distintas anotaciones. Así mismo tampoco señala las interferencias.
Es por ello que, si esquemáticamente le podemos dar validez, tenemos

667 .- VANSINA, J.: De la tradition orale. Essai de méthode historique. Tervuren,

Musée Royal de l’Afrique Centrale. Traducción española de Miguel María Llongueras: La
tradición oral. Barcelona, Labor, 1966.

300
 que tener en cuenta la Teoría de la Información en lo relativo a los
elementos que conforman el sistema de la comunicación (668 ):

feed-back o retroalimentación
Canal
transmisor o medio
Decodificación Destinatario
Fuente de Codificación Emisi Recepción o
o descifrado Interpretación
Información cifrado ón

Ruidos
o
interferencias

Podemos establecer una correspondencia entre el esquema de

Vansina y la Teoría de la información:
Hecho o acontecimiento ? ? ? ? ? ? Fuente de información
?
?
Observador ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? Codificación.
?
?
Cadena de tradición ? ? ? ? ? ? ? Emisión
?
?
Ruido o interferencia

Ultimo testigo ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? Recepción

?
?
Marcador ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ? Decodificación o
descifrado (669 ).
?
?
?
Destinatario interpretación

668 .- BUENO, G. /HIDALGO, A. /IGLESIAS, C.: Symploké. Barcelona, Júcar, 1988,

2ªde, p.133. Tomado de SHEMAM y WEABER.: Teoría matemática de la información.
669 .- Puede resultar paradójico el interpretar el marcador como una decodificación o
descifrado, pero se puede entender claramente que la fijación de un texto en un momento
dado, después de una cadena de tradición supone una adaptación a los contenidos culturales
del anotador y por tanto se produce una descodificación inicial.

301
 El mito se diferencia de cualquier otro caso de tradición oral
como pueden ser una descripción de las hazañas de un héroe, un
lugar, etc., porque el mito son formulas ancladas en un œqoj o reales
transmitidas porque han funcionado y siguen funcionando en el
desarrollo social. A nuestro entender todavía no quedan recogidos
otros factores importantes que existen o funcionan en la transmisión
del mito, como son los elementos culturales y los acontecimientos que
inciden en el surgimiento y transmisión del mito, pero que también son
fundamentales en la recepción por parte del destinatario. Es decir, los
hechos que pueden dar lugar a que un observador establezca un
prototestimonio no se dan de una forma aislada, sino que se relacionan
con otros e inciden en la formulación de ese testimonio inicial. Por otra
parte, la cadena de tradición dará importancia a un testimonio en la
medida que coincide con otros hechos y patrones culturales que
modifican este testimonio moldeándolo. Por último, el destinatario final
o lector está influido por los otros patrones culturales de su medio,
que le dan las claves mismas para entender el mito de acuerdo a su
tiempo y cultura.

302
 Hecho o acontecimiento ? ? ? Fuente de
Información.

Otros hechos Observador? ? ? ? ? ? ? Codificación.

Cadena de tradición ? ? ? Emisión

Desarrollo
cultural
Ruido o interferencia

Ultimo testigo ? ? ? Recepción

Marcador? Decodificación o descifrado

Patrones
culturales Destinatario interpretación

Una vez visto el procedimiento de transmisión del mito nos

queda analizar los elementos de los que consta el mito.

4.3.2. Elementos del mito.

Una vez que el mito está constituido o fijado queda la ardua

tarea de distinguirlo de otro tipo de narraciones. Para ello se suele
distinguir entre tres tipos de elementos característicos en el mito (670 ),
aunque pueden aparecer entremezclados:
670 .- GARCÍA MORENO, J.: “Introducción”, en: APOLODORO.: Biblioteca mitológica.
Madrid, Alianza, 1993, p.8.

303
 1. - El mito en sentido estricto. Es un relato en el que los
personajes son divinos, en el sentido de que son
trayectorias no sujetas a la muerte. Los temas se refieren
a los orígenes cosmogónicos de los dioses y el mundo.
De ahí que este tipo de mitos se relacione en muchos
casos con la religión.

2. - La saga o leyenda heroica. Los relatos en los que los

protagonistas son semidivinos. No sólo se ha dividido
entre estos dos tipos de mitos por el carácter
divino/semidivino de los personajes, sino porque se ha
considerado que este tipo de mitos tiene su origen en
hechos históricos realmente acaecidos. Se trataría de
hechos reales que la transmisión oral ha ido
deformando.

3. - El cuento popular o folk-tale, aunque es más

conocido por la voz alemana de Märchen. Se trata de
una ficción y en principio no tiene que ver con la
mitología, pero se incorpora a ésta cuando se atribuye
su contenido a un héroe o dios previamente existente,
un ejemplo de ello es el asedio de la esposa que espera
al marido ausente, presente en varias culturas y que en
un momento dado se asimila a la leyenda de Odiseo.

Sin embargo, este tipo de clasificaciones no recogen

determinados elementos que juegan un importante papel en el mito y
en su potencia cultural, como son la estructura espacial del mismo, los
operadores que funcionan en él y los códigos.

4.3.3.- La utilización del mito.

Se ha intentado establecer una distinción entre las sociedades

míticas y no míticas o también literarias, quizá también como
consecuencia de la distinción mito-logos.

304
 No es aquí el momento de realizar un examen detallado sobre la
racionalidad del mito, pero es necesario establecer algunos supuestos
que se encuentran en las posiciones de los críticos.

1. - Existe una confusión entre racionalidad y pensamiento

lógico.
2. - Existe una confusión entre racionalidad y filosofía-
ciencia.
3. - Existe una identificación entre racionalidad y
pensamiento.

Desde estas perspectivas se habla de una mutación o cambio

mental que llevaría al descubrimiento de la razón (671 ). Esta teoría
supone la ruptura radical entre mito y racionalidad, que consideramos
heredera de las concepciones emergentistas del tipo del Tiempo-Eje de
Karl Jaspers, cuyo valor explicativo es nulo. La utilización de
conceptos sustancializados de forma metafísica (672 ), parece que
explican, cuando lo que hacen realmente es ocultar los procesos con
palabras, negando los datos más evidentes. Así la vigorosa ruptura
entre mito y racionalidad se ve abocada a ignorar la utilización de los
mitos por parte de esos supuestos racionalistas, como ejemplo de esta
negación de los datos más evidentes nos encontraríamos con
Parménides y Platón, de los que sería prácticamente imposible eliminar
el mito como forma de expresión.

La racionalidad es previa al surgimiento de la Filosofía, bien se

establezca este en el siglo -VI (673 ), -IV o -III. Debemos considerar que
existe una continuidad entre el mito y la filosofía, como ha señalado

671 .- Esta interpretación es sostenida, entre otros, por: SNELL, B.: Entdeckung des
Geistes. Studien zur Entstehung des europäischen Denkens bei des Griechen. Hamburg,
1955.
672 .- Cf.: HIDALGO TUÑON, Alberto /IGLESIAS FUEYO, Carlos /SÁNCHEZ ORTIZ
DE URBINA, Ricardo.: Historia de la Filosofía. Madrid, Anaya, 1978, pp.10-12.
673 .- Cf.- VERNANT, J-P.: Mythe et pensée chez les grecs. París, Librairie François
Maspero, 1965. Traducción española de Juan Diego López Bonillo: Mito y pensamiento en
la Grecia antigua. Barcelona Ariel, 1983, p.334. Donde dice: “El pensamiento racional
tiene una ficha civil; se conoce su fecha y su lugar de nacimiento. Es en el siglo VI antes de
nuestra era, en las ciudades griegas de Asia Menor, donde surge una nueva forma de reflexión,
totalmente positiva, sobre la naturaleza”: El texto que reproducimos proviene de un artículo
publicado en 1957.

305
entre otros Hyland (674 ) donde se da ya una proporción y unas
operaciones. Cuando estas proporciones se apliquen de forma
conceptualizada y se añadan nuevas operaciones, en las que van a
jugar un papel importante las matemáticas, se producirá la Filosofía. La
frontera entre el mito y la Filosofía no es de partida, como señala Kirk
(675 ), sino de llegada. No existe una tradición que parte de Tales, por
ejemplo, hasta Hegel, sino que podemos hablar de una tradición en el
momento que existe Hegel, es decir en la medida que se parte de Hegel
y se llega a Tales (676 ).

4.3.4.- Las operaciones en el mito.

Hasta ahora hemos aludido a las distintas operaciones

establecidas entre términos que aunque no son operativos, han
quedado previamente clarificados en códigos. Así podemos establecer
diversos usos y operaciones del mito:

1. Ejemplificación.
2. Unión.
3. Separación o división.

Podemos ver de forma más detenida cada uno de ellos y que

posteriormente estudiaremos en Platón:

4.3.4.1.- La ejemplificación.

Es un uso del mito como ejemplo, en este sentido se ha

estudiado el papel del cuento popular como ejemplo. Kirk habla del
mito como exempla (677 ). Para él, algunos mitos funcionan como
ejemplo de lo que puede suceder si se actúa de un modo y no de otro.

674 .- HYLAND, D.A..: The Origins of Philosophy, Its Tise in Myth and the Pre-
Socratics. New York, Putnam’ Sons, 1973. Traducción española de Jorge L. García
Venturini: Los orígenes de la filosofía en el mito y los presocráticos. Buenos Aires, El
Ateneo, 1975.
675 .- KIRK, G.S. La naturaleza de los mitos griegos. Barcelona, 1984.
676 .- Esta tesis se encuentra desarrollada en: BUENO, Gustavo.: La metafísica
presocrática. Oviedo, Pentalfa, 1974, p.7 y ss.
677 .- KIRK, G.S. La naturaleza de los mitos griegos. Barcelona, 1984. pp. 233-235.

306
 Este papel ejemplificador del mito es, como señala
oportunamente Adela Ania, recogido por la tragedia griega del siglo -
V, pero introduciendo modificaciones. La principal consiste en variar
las situaciones, pero conservando los personajes. A veces también se
introducen personajes nuevos, aprovechando las plantillas míticas
existentes y respetando las operaciones míticas. Esta operación, como
señala Adela Ania, recuerda a la de los aedos, que variaban la forma de
realización concreta del poema pero mantenían los esquemas que
garantizaban el éxito de su labor (678 ).

Platón va a recoger este estilo de transformación del mito,

aunque dará un paso más, como podemos ver más adelante.

4.3.4.2.- Unión

La unión es una operación que consiste en establecer las

características de un nuevo personaje a partir de la unión de otros dos
previamente conocidos. Así queda perfectamente definido, con las
características de los "padres". Este procedimiento es el propio de los
pueblos indoeuropeos, quienes utilizaban el esquema del matrimonio
como operación.

“Zeus contrae matrimonio con Hera y engendra a Hebe, Ilitía y Ares,

pero se une con otras muchas mujeres, mortales e inmortales. Así de
Temis, hija de Océano, engendra hijas: las Horas, Eirene, Eunomía y
Dike, y a las Moiras, Cloto, Láquesis y Átropo; de Dione tiene a
Afrodita; de Eurínome, hija de Océano, a las Cárites, Aglaya,
Eufrósine y Tália; de Estife a Perséfone; de Mnemósine a las Musas,
Calíope en primer lugar, y a continuación Clío, Melpómene, Euterpe,
Erato, Terpsícore, Urania, Talía y Polimnia.” (679 ).

Cogemos este ejemplo de Apuleyo que nos transmite aquí el

procedimiento de la unión, así, por ejemplo de Zeus y Temis surgen las
tres Horas: Eirene “la paz”, Eunomía “buen gobierno”, Dike “la
justicia”. Temis (Qémij) es la diosa de la Ley y Zeus (Qeúj) es el dios

678 .- ANIA TAMES, Adela.: Análisis de los mitos platónicos desarrollados en El

Banquete. Memoria de Licenciatura, Oviedo 1986, pp.11 y 12.
679 .- APOLODORO.: Mitológicas, I, 3.

307
más grande, el que gobierna, el dios de la luz, el rey, aquel que ostenta
el mando y establece la justicia. Es por tanto normal que de la unión
carnal de estas características el producto sea la mezcla de las
características de la madre y del padre, así de la Ley y el Gobierno
surge la Paz; el Buen Gobierno y la Justicia.

4.3.4.3.- Separación o división.

Esta es una estructura compleja en el mito por lo que se realiza

pocas veces, pues evidencia el procedimiento. Se utiliza en el tema del
origen y ninguna mitología escapa a este problema. Se trata de
establecer o delimitar el espacio en el que se va a trabajar (680 ), por ello
se tiene que establecer una marca o línea que separa lo indeterminado
(lo que se deja) de lo determinado (de lo marcado). Además, se tienen
que establecer las operaciones que se van a utilizar. Ilustremos el
procedimiento con un documento de excepcional valor: la Teogonía de
Hesíodo:

“En primer lugar existió el Caos. Después Gea la de amplio pecho,

sede siempre segura de todos los inmortales que habitan la nevada
cumbre del Olimpo. [En el fondo de la tierra de anchos caminos
existió el tenebroso Tártaro.] Por último, Eros, el más hermoso entre
los dioses inmortales, que afloja los miembros y cautiva de todos los
dioses y todos los hombres el corazón y la sensata voluntad en sus
pechos.” (681 )

Se traza una marca: el Caos (cáoj). El Caos funciona como una

línea divisoria que se establece en la determinación absoluta. Esta línea
divide la pura indeterminación en dos espacios: uno nuevamente
indeterminado y otro determinado que es con el que vamos a trabajar.
Por ello es casi como efecto que una vez que existe el Caos, aparezca
seguidamente Gea la de amplio pecho. Téngase en cuenta que el
epíteto de amplio pecho no es gratuito. Para remarcar más aún si cabe
su carácter espacial se dice: sede siempre segura de todos los

680 .- Sobre el tema del espacio como khôra cf.: CENTENO, Salvador.: La idea de espacio
en Demócrito. Mecanografiado. Oviedo, Universidad de Oviedo, 1985, 195pp.
681 .- HESIODO.: Teogonía, 117-123.

308
Inmortales que habitan la nevada cumbre del Olimpo (682 ). Hasta los
Dioses necesitan un espacio para existir, sin él no lo podrían hacer. Por
ello Gea tiene que ser el primer dios que aparece después de establecer
la línea. Una vez establecido o delimitado el espacio, nos sigue
quedando una indeterminación: Tártaro. Pero, además es necesario
introducir una operación: la unión o Eros, que será utilizada dentro del
esquema indoeuropeo de la familia mediante matrimonios, infidelidades
o incestos.

Para ejemplificar este método podemos utilizar la estructura

cartesiana del espacio. Ello, indudablemente supone una deformación
de la estructura a la que aludimos, pero creemos que puede ser
claramente ejemplificante. Si partimos de situar un punto como
referencia en los distintos espacios que vamos a dibujar, podemos
comprender claramente a que nos referimos.

Establezcamos un primer espacio indeterminado (figura 1) en el

que situamos nuestro punto de referencia:

Figura 1.

En este espacio, si no tuviéramos la referencia de la hoja de

papel, no podemos delimitar nada, no podríamos situar el punto,
porque éste carece de referencias. Si establecemos un corte, quedarán
marcados dos espacios, es decir se establece la derecha y la izquierda
(figura 2):

682 .- HESIODO.: Teogonía, 117-118. Cf., la nota anterior para el texto completo.

309
 Figura 2.

Ya podemos señalar que el punto se encuentra a la derecha. Pero

nos encontramos con dos espacios de características diferenciadas.
Por una parte, el espacio que nos queda a la izquierda sigue teniendo
las mismas características de indeterminación originaria, mientras que
el de la derecha tiene una primera determinación (el punto). Si
aplicáramos un nuevo corte, podríamos realizar una nueva delimitación
espacial (figura 3).

Figura 3.

El último paso, desde la perspectiva cartesiana sería establecer

nuevos cortes en los ejes con lo que podríamos llegar a delimitar la
posición del punto.

310
 Sin embargo en el mundo griego esta división espacial no es de
carácter geométrico o matemático (683 )

La división entendida como segregación de un doble elemento

consiste en que al dividir un espacio nos encontramos con dos
nuevos espacios:

“Del Caos surgieron Érebo y la negra Noche. De la Noche a su vez

nacieron el Éter y el Día, a los que alumbró preñada en contacto
amoroso con Érebo.”

Si bien para el surgimiento del Éter y el Día se introduce la unión

entre la Noche y Érebo, mecanismo que habíamos visto en el apartado
anterior, se trata de una superposición de la operación indoeuropea,
una vez que se tienen los operadores. Sin embargo el mecanismo
establecido es la misma operación que el surgimiento de Érebo y la
Noche. Es decir, la división a partir de un elemento anterior:

Caos

Érebo Noche

Éter Día

Con la salvedad de que en el segundo par se establece la unión

entre Érebo y la Noche, la partición se realiza en dos elementos. El
primer elemento es la parte no marcada o indeterminada y el segundo
elemento es el marcado o conocido. Érebo es la noche que es
indeterminada, lo que podríamos denominar la obscuridad absoluta y
el Éter es la luz absoluta, la claridad.

4.3.5.- Clasificación de los mitos.

683 .- Cf. CENTENO PRIETO, Salvador.: La idea de espacio en Demócrito. Tesina de

Licenciatrura. Mecanografiada. Oviedo, Universidad de Oviedo, 1985. Centeno señala,
apoyándose en las tesis de Ruiz-Werner (Leucipo y Demócrito. Fragmentos. Buenos Aires,
1970, p.22 y ss.) y Sinnige (Matter and Infinity in the Presocratic Schools and Plato.
Anen. 1968, p. 155.) como el tratamiento de los presocráticos hasta Platón de la idea de
espacio no es un concepto matemático y que procede de la física jonia (Centeno, p.9). Así
mismo, dentro de esta interpretación se encontraría MONDOLFO, R.: El infinito en el
pensamiento de la antigüedad clásica. Buenos Aires, 1971, p. 285 y ss.

311
 Habíamos establecido anteriormente una clasificación entre: el
mito en sentido estricto que utiliza personajes de carácter divino y sus
temas se refieren a los orígenes cosmogónicos de los dioses y el
mundo;. la saga o leyenda heroica, en la que los protagonistas son
héroes o semidioses; y el cuento popular o Märchen. Kirk establece
una clasificación más completa aplicándola al mito griego (684 ):

1ª Categoría Mitos sobre la Cosmogonía.

2ª Categoría Mitos sobre los dioses del Olimpo.
3ª Categoría Mitos sobre la historia de los
hombres y su establecimiento en el
mundo.
4ª Categoría Relatos de héroes más antiguos.
5ª Categoría Relatos de héroes más recientes.
6ª Categoría Invenciones posteriores
pertenecientes al periodo histórico.

Sin embargo, el principal problema de esta clasificación es que

solamente es aplicable al mundo griego, desdibujando la posibilidad de
construcción de nuevos mitos y de que puedan existir en la actualidad.

4.4.- LOS MITOS EN PLATÓN.

Sin duda no creemos decir nada nuevo a cualquier lector atento;

si decimos que no todas las historias que aparecen en los diálogos
tienen la misma entidad y, podremos coincidir, en que existen
frecuentes pasajes a lo largo de la obra de Platón que nos remiten a
demostraciones "relatando un mito, o avanzado por medio de un
razonamiento" (685 ). Ello nos plantea inmediatamente una equiparación
entre mito y logos, bien se trate de un mero recurso estilístico, o bien,
en cambio, posea un trasfondo con una clara intención en el diálogo o
incluso en la obra. Es decir, ya no sólo planteamos la estructura formal

684 .- KIRK, G.S. La naturaleza de los mitos griegos. Barcelona, 1984. p.94 y ss
685 .- PLATÓN.: Protágoras, 320 c 4-5.
.., màqon lšgwn ™pide…xw À lÒgJ
diexelqèn;

312
de la obra, si se trata de una novela, un diálogo, una obra de teatro, un
ensayo, un artículo,..., (686 ), aquí se plantea, sin lugar a dudas, si cada
elemento interno, cada recurso utilizado por Platón tiene un sentido.

Wilamowitz (687 ), como ejemplo de una amplia tradición 688 ( ),

considera que hay que separar poesía y filosofía en Platón. Es decir,
que existiría toda una serie de elementos de carácter poético (689 ).

Ante los mitos se han establecido varios tipos de reacciones,

desde aquellas posiciones que acercan el mito a lo religioso y por
tanto la utilización de mitos por parte de Platón supondría un carácter
religioso, hasta las interpretaciones radicalmente contrarias
entendiendo el mito como una forma de defensa frente a las posibles
acusaciones de impiedad, curándose en salud de lo que le había
sucedido a su maestro, incluso cabría pensar que las palabras de
Platón tuvieran un sentido irónico. ¿Pero a qué atenernos?. Platón en
el Timeo expresa lo siguiente:

"Decir y conocer el origen de las otras divinidades es una tarea que va

más allá de nuestras fuerzas. Hay que creer, por consiguiente, a los que
hablaron antes, dado que en tanto descendientes de dioses, como
afirmaron, supongo que al menos conocerían bien a sus antepasados.
No es posible, entonces, desconfiar de hijos de dioses, aunque hablen
sin demostraciones probables ni necesarias, sino, siguiendo la
costumbre, debemos creerles cuando dicen que relatan asuntos
familiares. Aceptamos y refiramos el origen de los dioses tal como lo
exponen ellos." (690 ).

686 .- Lo cual se ha señalado como algo central en la teoría platónica; el método "mayéutico"
no sólo se postula, sino que se ejercita.
687 .- WILAMOWITZ.: “Über das Symposion des Platon”, en Actas de la Academia
prusiana de las Ciencias, 21 (1912) 333.
688 .- Dentro de esta interpretación se encontraría HEGEL.: Obras Completas. Stuttgart,
Glockner, 1927-1940, vol.18, p.179, quien habla de una obra supuestamente escrita por
Platón y al parecer perdida, que estaría redactada de forma doctrinal y no como diálogo,
lamentándose de que "sólo conservemos sus diálogos".
689 .- Y por supuesto superfluos; no es necesario insistir en que existe una amplia tradición
en la Filosofía Moderna racionalista, que podemos remontar hasta Descartes, la cual reconoce
un rango epistemológico importante a la poesía.
690 .- PLATÓN.: Timeo, 40d-41a.

313
 La pregunta se refiere a qué significa este texto. En la literatura
platónica se dan entre otras las siguientes respuestas (691 ):

1. - La declaración habría de entenderse como la verdadera

expresión de la acogida creyente de la sagrada tradición
que caracteriza al Platón anciano (692 ).

2. - La frase sería un gesto táctico de Platón, expresando su

preocupación de que tal vez se le pudiera acusar de
impiedad y ateísmo, como a Sócrates (693 ).

3. - Cabría pensar que las palabras tuvieran un sentido

irónico (694 ).

4. - No sólo tendrían un sentido irónico, sino que se trataría

de "una profunda ironía llevada hasta la burla" (695 ).

Para establecer quien lleva razón, Pieper señala que "una

respuesta categórica sólo se puede dar sobre la base de una
interpretación que incluya todo el diálogo del Timeo,..." (696 ). Sin
embargo, cualquier interpretación de los mitos platónicos ha de estar
en concordancia con toda la obra y no sólo con un determinado
diálogo. Esta postura le lleva a declarar, dadas las contradicciones

691 .- PIEPER, J.: Über die platonischen Mythen. Munich, Kösel, 1965. Trad., esp.,
Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984, p.57.
692 .- WILLMANN, O.: Geschichte des Idealismus. Brunswick, 1907, 2ed, t.I, p.416 y
ss.
693 .- WILLMANN, O.: Geschichte des Idealismus. Brunswick, 1907, 2ed, t.I, p.419,
atribuye esta opinión a Constantin RITTER y a Leopold SCMIDT, aunque PIEPER, J.:
Über die platonischen Mythen. Munich, Kösel, 1965. Trad., esp., Sobre los mitos
platónicos. Barcelona, Herder, 1984, p.83, nota 10, considera que WILLMANN, no está
completamente en lo cierto al hacer esta atribución.
694 .- SAUSSAYE, Chantepie de la.: Lehrbuch der Religionsgeschichte. Friburg, 1897,
2ed., t.II, p.349.
695 .- ZELLER, Eduar.: Die Philosophie der Griechen, II, 1, p.932. Citado por: PIEPER,
J.: Über die platonischen Mythen. Munich, Kösel, 1965. Trad., esp., Sobre los mitos
platónicos. Barcelona, Herder, 1984, p.83, nota 12, quien hace constar que se trata de un
discípulo de Hegel.
696 .- PIEPER, J.: Über die platonischen Mythen. Munich, Kösel, 1965. Trad., esp.,
Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984, p.58.

314
existentes a lo largo de los Diálogos que "ni Platón ni Sócrates
aceptaron los mitos como verdad" (697 ). Creemos que nuevamente se
imponen los prejuicios que históricamente tenemos sobre los mitos.

Debemos considerar que el mito se encuentra ya dado para

Platón, forma parte de la tradición. Ha sido plasmado y fijado por
Homero y Hesíodo, a quienes podemos considerar como la primera
transformación del mito. En el esquema aludido anteriormente de
Vansina, Homero y Hesiodo son los marcadores. Por otra parte, el mito
ha tenido una segunda fijación con su utilización en la tragedia.

El mito es una tradición oral, que se transmite como tradición de

los antepasados, que está viva, en el sentido de que cada vez que se
cuenta se construye. Con Homero y Hesíodo se ha producido la
primera transformación de este procedimiento, puesto que se fija, se
normaliza y por tanto, se hace rígido al ser plasmado en la escritura. La
tragedia griega del Siglo -V dará un paso al utilizar las operaciones
míticas e incluso sus personajes adaptándolas a las situaciones que se
desarrollan en el drama.

La emisión de un determinado mensaje no puede ser separado de

su recepción. La forma es para Platón tan importante como el
contenido.

"Dans cette perspective, chaque fois qu'un message est transmis, il

subit un certain nombre de transformations dues essentiiellement au
fait qu'il n'existe aucun point de référence écriit permettant de
contrôler l'orallité, chaque versión orale recouvrant et effaçant la
précedente. Deux éléments de perturbation (de bruits, suivant le
vocabulaire propre à la théorie de la comunication) entrent alors en
ligne de compte: les pressions que'exerce directement -puisque
fabrication, émission et réception sont indissociables- le public sur
celui qui s'aadresse à lui, et les handicaps de toute sorte -l'ignorance
notamment-, dont peut être atteint l'agent de transmission." (698 ).

697 .- PIEPER, J.: Über die platonischen Mythen. Munich, Kösel, 1965. Trad., esp.,
Sobre los mitos platónicos. Barcelona, Herder, 1984, p.58.
698 .- BRISSON, L.: Les mots et les mythes. Paris, François Maspero, 1982, pp.42-43.

315
 Esta forma es alterada por la escritura, que fija el mito. Platón
realiza una crítica importante contra este tipo de alteración del mito en
un pasaje del Fedro, precisamente con otro mito, el de Thamus y
Theuth. Thamus presenta a Theuth las ventajas del invento de la
escritura (699 ):

"'Este conocimiento, oh rey, hará más sabios a los egipcios y más

memoriosos, pues se ha inventado como un fármaco (700 ) de la
memoria y de la sabiduría'. Pero él le dijo: '¡Oh artificiosísimo
Theuth!. A unos les es dado crear arte, a otros juzgar qué de daño o
provecho aporta para los que pretenden hacer uso de él. Y ahora tú,
precisamente, padre que eres de las letras, por apego a ellas, les
atribuyes poderes contrarios a los que tienen. Porque es olvido lo que
producirán en las almas de quiénes aprendan, al descuidar la memoria,
ya que, fiándose de lo escrito, llegarán al recuerdo desde fuera, a través
de caracteres ajenos, no desde dentro, desde ellos mismos y por sí
mismos. No es, pues, un fármaco de la memoria (mn»mhj), sino un
simple recordatorio (Øpomn»sewj)" (701 ).

Pero el mito no sólo ha sufrido esta transformación, que le

impide el conocimiento de él mismo desde dentro, conocer es recordar
(702 ), pero recordar desde dentro, elaborar. En este sentido continúa la

699 .- En la tradición mitológica, el inventor de la escritura es Prometeo, pero los caracteres

de esa escritura son una adaptación del alfabeto fenicio, de ahí que Platón sitúe la acción
mítica en Egipto, los griegos llamaban a su escritura phoinikeìa sémeia (signos fenicios).
Los estudios fundamentales sobre la historia de la escritura griega se encuentran en PROFHL,
G. (ed).: Das Alphabet Entstehung und Entwicklung der griechischen Schrift (Origen
del alfabeto y desarrollo de la escritura griega). Darmstadt, 1968. Cifran este préstamo en
torno a principios del siglo -VIII, aunque existen algunos que las establecen primero, e ntorno
al -VX, cf. n.154 de la traducción del Fedro, en Gredos.
700 .- Cf.: DERRIDA, J.: “La pharmacie de Platon”, en La Dissémination, Paris, 1972.
Así mismo, sobre la estructura ambivalente de los fármacos puede verse: Cármides 155 e,
Crátilo 394 a, Protágoras 354 a, Fedón 63 d, República 459 c, Timeo 89 c, Leyes 649 a.
701 .- PLATÓN.: Fedro 274 e 7-275 a 6.
"’W tecnikètate QeÚq, ¥lloj m•n
teke‹n dunatÕj t¦ tšcnhj, ¥lloj d• kr‹nai t…n' œcei mo‹ran
bl£bhj te kaˆ çfel…aj to‹j mšllousi crÁsqai: kaˆ nàn
sÚ, pat¾r ín gramm£twn, di' eÜnoian toÙnant…on e•pej À
dÚnatai. toàto g¦r tîn maqÒntwn l»qhn m•n ™n yuca‹j
paršxei mn»mhj ¢meleths…v, ¤te di¦ p…stin grafÁj œxwqen
Øp' ¢llotr…wn tÚpwn, oÙk œndoqen aÙtoÝj Øf' aØtîn ¢nami-
mnVskomšnouj: oÜkoun mn»mhj ¢ll¦ Øpomn»sewj f£rmakon
hárej.
702 .- PLATÓN.: Menón 81 b.

316
crítica que sigue realizando en el Fedón contra la mera erudición frente
a la sabiduría, en clara referencia a su doctrina pedagógica.

La siguiente transformación que sufre el mito es la de los

trágicos, quienes juegan un papel fundamental en la construcción de
nuevos mitos y en la disolución de otros:

"...Eurípides, quien -en calidad de creador y destructor de mitos al

mismo tiempo- insertó las fuerzas de disolución en las raíces del
mismo mito,..." (703 ).

Platón va a iniciar esta andadura. Por una parte utilizando mitos

de la tradición, que recoge fundamentalmente de Homero y Hesíodo,
por otra, los mitos que han construido los autores posteriores,
fundamentalmente presocráticos, y que en un primer momento Platón
trata de imitar y por ultimo, las construcciones míticas platónicas los
"símiles".

4.5.- DIFERENTES CLASIFICACIONES DE LOS MITOS

PLATÓNICOS.

Como decíamos la amplia utilización de mitos por parte de Platón

ha llevado a los estudiosos a intentar diversos tipos de clasificaciones
que podríamos dividir en dos grupos: aquellas que atienden al
contenido y aquellas que atienden a su estructura. Seguidamente
reproducimos dos clasificaciones que pretender ser representativas de
estas corrientes.

4.5.1.- Clasificaciones que atienden al contenido.

Fijándose en los diversos contenidos Lledó (704 ) establece una

clasificación de los mitos:
703 .- FRIEDLÄNDER, P.: Platon, I: Eidos, Paideia, Dialogos. Berlin-Leipzig, De Gruyter,
1928. Traducción española de Santiago González Escudero de la alemana de 1964 3ed.
Platón. Verdad del ser y realidad de vida. Madrid, Tecnos, 1989.

317
 Clasificación Tema Diálogo
Mitos escatológicos Origen del alma. Timeo, 69 c-72 a.
Sobre la caída y el
infierno:
Los caballos alados. Fedro, 246 a-249 c.
El infierno. Gorgias, 523 a-527 a.
El mito de Er. República, 617 d-621 b.
La metempsicosis. Fedón, 107 c-115 a.
La Reminiscencia. Menón, 81 a-e.
La naturaleza República, 415 e.
humana
Mitos antropológicos. El mito del Andrógino. Banquete , 189 d-193 a.

El nacimiento de Eros El Banquete , 178 a y ss.

Mito de Prometeo. Protágoras, 320 d-322 d.
Mitos cosmológicos. Mito del Mundo Cronos. Político, Las Leyes,
El hombre natural. República, 414 d-e;
Menexeno 237 d.
El mito de la Atlántida. Timeo, 24 c-25 d.
Mitos gnoseológicos. Mito de la caverna. República. 514 a ss.

4.5.2.- Clasificaciones que atienden a su estructura.

Friedländer (705 ), atendiendo a la estructura de los mitos

platónicos y recogiendo este carácter evolutivo al que nos referimos
habla de tres clases de mitos: presocráticos; socráticos y platónicos.
Sin embargo, y utilizando esa misma estructura Santiago González
Escudero (706 ) señala que existiría un cuarto tipo: los mitos de Homero
y Hesíodo. De esta forma establece cuatro tipos que denomina;

1. Mitos cosmológicos.
2. Mitos etiológicos A.
3. Mitos etiológicos B.
4. Mitos espaciales.

704 .- LLEDÓ, Emilio.: “Introducción”, en la edición de los Diálogos. Madrid, Gredos.

705 .- FRIEDLÄNDER.: Platon. T. III. Berlin, 1960, pp.1-29.
706 .- GONZÁLEZ ESCUDERO, Santiago.: Historia de la Filosofía Antigua.
Mecanografíado. Oviedo 1984.

318
 Poniendo en correspondencia la clasificación de Santiago
González Escudero con la de Paul Friedländer, se establecería una
correspondencia con una casilla vacía:

Clasificación de González Clasificación de Friedländer

Escudero
Mitos cosmológicos
Mitos etiológicos A. Presocráticos.
Mitos etiológicos B. Socráticos.
Mitos espaciales. Platónicos.

4.5.2.1.- Mitos cosmológicos.

Este tipo de mitos es el que Friedländer no señala (707 ). Se

trata de un mito estructurado y que formaba parte de la
cosmología griega, que encontramos en Homero y Hesíodo. Este
mito se emplea para construir argumentos que se usan en la vida
cotidiana y tiene el referente de ser conocido por todos en la
costumbre. La educación en este siglo sigue enseñando la
tradición cultural-patrimonio cultural. Evidentemente que la
Atenas de finales del siglo -V y principios del -IV no los utiliza
de la misma manera que Homero, donde su función esencial era
la de mostrar la Temis. En esta época no se pueden usar de la
misma forma, pero sus operadores siguen siendo válidos para
construir argumentos sobre la vida diaria. Así Protágoras, en el
diálogo que lleva su nombre, utiliza el Mito de Prometeo (708 ),
como origen de la cultura, con los operadores de la tradición
(Zeus, Prometeo, Epimeteo, Hefaistos,..). También es el mito que
utiliza Platón en el discurso de Fedro en El Banquete (709 ) sobre
el amor.

4.5.2.2.- Mitos etiológicos A.

707 .- La diferencia esencial entre los mitos cosmológicos y los etiológicos A sería temporal,
es decir los etiológicos A son mas recientes.
708 .- PLATÓN.: Protágoras, 320d y ss.
709 .- PLATÓN.: El Banquete, 178a y ss.

319
 Estos mitos no existían en la tradición sino que se
construyen utilizando los personajes y situaciones de la
cosmología tradicional. Su construcción viene determinada para
explicar un fenómeno determinado. Hesíodo ya construye este
tipo de mitos, por eso se trata de mitos clásicos, aunque más
recientes que los tradicionales. Se realizan utilizando personajes
y situaciones de la cosmología tradicional. Claro ejemplo de ellos
son el Mito de las Edades en Hesíodo (710 ), o el discurso de
Pausanías en El Banquete de Platón (711 ).

4.5.2.3.- Mitos etiológicos B.

Se utilizan personajes nuevos (operadores) pero sujetos a

los códigos y los espacios de los mitos tradicionales. Se utilizan
porque dan más juego a la hora de su construcción, pues no
tienen que utilizar los personajes de la tradición, pero utilizan los
mismos códigos (plantas, animales, funciones,..). Es el ejemplo
del mito de Poros y Penía, en El Banquete (712 ), dioses que no
existen en la tradición, por tanto son operadores nuevos, pero
los códigos son los mismos que los tradicionales para
caracterizarlos, producirse la unión entre ambos, etc.,.

710 .- HESÍODO.: Trabajos y Días, 106-201.

711 .- PLATÓN.: El Banquete, 180c y ss.
712 .- PLATÓN.: El Banquete, 203b y ss.

320
4.5.2.4.- Mitos espaciales.

Son aquellos que crean un nuevo espacio: utilizan

operadores y códigos nuevos. Son mitos espaciales en la medida
que crean un nuevo espacio. Utilizan operadores y códigos que
sólo tienen sentido interno, desde el propio Platón. Detrás de
estos operadores y códigos se encuentra una teoría filosófica
que es la que le da sentido a los mismos. Un claro ejemplo de
funcionamiento de este tipo de mitos es el mito platónico de la
caverna. Sin embargo, debemos advertir la falacia que comete
Friedländer, a pesar de coincidir en líneas generales con su
análisis, pero no deja de ser parádogico establecer una categoría
que denomina “mitos platónicos”, con unas caráateristicas
propias, pues ello supone que no son propiamente mitos. Es en
ello, junto con las similitudes que se pueden establecer con
estructuras desarrolladas o utilizadas por Homero lo que nos
lleva a considerar este tipo de elementos como símiles, si bien,
como acertadamente señala Friedländer, estos símiles poseen
una correspondencia con la doctrina platónica, que es la que
tratan de reforzar creando una imagen de la misma, como
veremos más adelante ejemplificado en el símil de la caverna.

4.5.3. Correspondencia de algunos mitos platónicos con la

clasificación:

Tipo de mito Tema del mito. Obra platónica

Mitos Mito de Prometeo Protágoras, 320d y
cosmológicos. ss.
Discurso de Fedro sobre el Banquete , 178a y ss.
nacimiento de Eros.
Mitos etiológicos A. El discurso de Pausanias. Banquete , 180c y ss.
Mitos etiológicos B. Mito de Poros y Penía. Banquete , 203b y ss.
Mitos espaciales. Mito de la Caverna. República, 514 a y
ss.

321
4.5.4. Mito y publicidad.

En gran medida la mayor parte de la problemática desarrollada es

difícil de entender debido a los prejuicios históricos que ha depositado
la tradición cultural en nosotros, en palabras de Francis Bacon, debido
a los idola theatri.

Sin embargo, podríamos fácilmente entender gran parte de los

elementos desarrollados si tomásemos como referencia una de las
estructuras cotidianas de nuestra cultura y lo asimilásemos al mito. El
anuncio representa en nuestra sociedad un elemento similar al mito
(independientemente de que utilice mitos). De esta forma algunas de
las cuestiones recursivas del estudio sobre el mito dejarían de ser
polémicas como "la verdad del mito" su "función social", su
"significado", podrían ser entendidas si las comparamos con el
anuncio. La verdad o falsedad son elementos externos al anuncio,
pues lo que trata de transmitir es una idea, por lo que inventa espacios
y juega con contenidos culturales para conseguir ese fin. Nosotros no
esperamos de un anuncio que sea verdadero, sino que tenga una
lógica interna.

Si, como señalabamos anteriormente, el mito no explica sino que

ejemplifica, cuando se pregunta por un determinado fenómeno y se
responde míticamente, se está utilizando una ejemplificación, es decir
se parte de unas costumbres conocidas, de un e5qoj, estableciendo una
narración o trayectoria. Es por eso que la estructura de la publicidad
televisiva acude de forma recurrente a la estructura mítica, a los símiles
e incluso, en cuanto referencias a mítos clásicos. Un buen ejemplo de
ello es el análisis que hemos realizado sobre la función de la mujer en la
publicidad en este mismo capítulo.

322