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FE CATÓLICA Y SENTIDO COMÚN

Frank Sheed
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PRELIMINARES ............................................................................................................................................................... 3
RELIGIÓN Y PENSAMIENTO .................................................................................................................................... 3
VIENDO LO QUE LA IGLESIA VE ........................................................................................................................ 3
¿QUÉ ES LO QUE VE LA IGLESIA? ...................................................................................................................... 5
LA INTELIGENCIA AYUDA LA VOLUNTAD. .................................................................................................... 8
EXAMEN DEL ENTENDIMIENTO............................................................................................................................. 9
CÓMO LA IMAGINACIÓN PUEDE IMPEDIR LA FUNCIÓN DEL ENTENDIMIENTO ................................... 9
EL MISTERIO Y EL MODO DE ENFRENTARSE LA INTELIGENCIA CON ÉL ............................................. 12
EL ESPLENDOR DEL MISTERIO......................................................................................................................... 14
LA PUREZA DEL ENTENDIMIENTO .................................................................................................................. 15
DIOS................................................................................................................................................................................. 16
EL QUE ES .................................................................................................................................................................. 16
IMPORTANCIA DE LA LEALTAD CON DIOS ................................................................................................... 16
DIOS ES EXISTENCIA INFINITA......................................................................................................................... 18
DIOS ES PERSONA ................................................................................................................................................ 20
LA INTELIGENCIA DISCURRE EN LA INFINITUD.............................................................................................. 21
DIOS TRASCIENDE EL ESPACIO........................................................................................................................ 21
DIOS TRASCIENDE EL TIEMPO.......................................................................................................................... 22
ACTIVIDAD E INMUTABILIDAD INFINITA ..................................................................................................... 24
DIFICULTADES DE NUESTRA INVESTIGACIÓN ............................................................................................ 25
EL CAMINO ES DURO .......................................................................................................................................... 26
DIOS HABLA AL HOMBRE...................................................................................................................................... 27
CRISTO NOS ENSEÑA SIENDO DIOS................................................................................................................. 27
CRISTO NOS ENSEÑA HABÁNDONOS DE DIOS ............................................................................................. 29
TRES PERSONAS EN UNA SOLA NATURALEZA ................................................................................................ 31
IMPORTANCIA DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD.................................................................................... 31
PERSONA Y NATURALEZA ................................................................................................................................ 32
TRES PERSONAS, UN SOLO DIOS...................................................................................................................... 35
PADRE HIJO Y ESPÍRITU SANTO .......................................................................................................................... 36
LA PRIMERA PERSONA GENERA A LA SEGUNDA........................................................................................ 37
LA TERCERA PERSONA PROCEDE DE LA PRIMERA Y SEGUNDA............................................................. 40
PROCESIÓN EN LA ETERNIDAD........................................................................................................................ 41
PRECISANDO UN POCO MÁS ................................................................................................................................. 42
NATURALEZA Y PERSONA NUEVAMENTE .................................................................................................... 42
¿CÓMO SON PERSONAS IGUALES SI CON DISTINTAS? ............................................................................... 43
RAZÓN Y REVELACIÓN ...................................................................................................................................... 44
CONCLUYENDO ESTA PARTE ............................................................................................................................... 45
DOCTRINA DE NUESTRO SEÑOR SOBRE LA TRINIDAD.............................................................................. 45
LA TRINIDAD Y LAS CRIATURAS: APROPIACIÓN ........................................................................................ 46
GOZANDO EN LA DOCTRINA. ........................................................................................................................... 48
LAS CRIATURAS ........................................................................................................................................................... 49
DIOS COMO CREADOR............................................................................................................................................ 49
¿POR QUÉ CREÓ DIOS EL UNIVERSO? ............................................................................................................. 49
¿QUÉ SIGNIFICA SER CREADO? ........................................................................................................................ 50
LA CREACIÓN, OBRA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD. .................................................................................. 53
EL UNIVERSO CREADO........................................................................................................................................... 55
ESPÍRITU (SEMEJANZA) Y MATERIA (SELLO) ............................................................................................... 55
GRADOS DEL «SER»............................................................................................................................................. 56
ETERNIDAD, TRANSITORIEDAD, TIEMPO. ..................................................................................................... 57
LA CREACIÓN EN EL TIEMPO............................................................................................................................ 59
ANGELES, MATERIA, HOMBRES........................................................................................................................... 61
LOS ÁNGELES........................................................................................................................................................ 61
MATERIA, VIVIENTE Y NO VIVIENTE ............................................................................................................. 64
EL HOMBRE COMO UNION DE ESPIRITU Y MATERIA ................................................................................. 67
LA LEY Y LA PROVIDENCIA .............................................................................................................................. 71
LA PRUEBA DE LOS ÁNGELES Y DEL HOMBRE................................................................................................ 73
PROPÓSITO CON QUE CREÓ DIOS A SUS CRIATURAS................................................................................. 73
LOS SERES ESPIRITUALES DESTINADOS A LA VISIÓN BEATÍFICA ......................................................... 74
PRUEBA DE LOS ÁNGELES................................................................................................................................. 75
DONES NATURALES Y PRETERNATURALES DE ADÁN.. ............................................................................ 78
LA PRUEBA DEL HOMBRE ................................................................................................................................. 81
LA CAÍDA DEL HOMBRE......................................................................................................................................... 82
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PÉRDIDA DE LA GRACIA, DAÑO SUFRIDO POR SU NATURALEZA. ......................................................... 83

RUPTURA DE RELACIONES ENTRE EL HOMBRE Y DIOS............................................................................ 85
EFECTOS NATURALES SOBRE LOS DESCENDIENTES DE ADÁN .............................................................. 87
PECADO ORIGINAL Y DEBILIDAD DEL HOMBRE. ........................................................................................ 88
PARTE QUE TOMA EL DIABLO.......................................................................................................................... 90
ENTRE LA CAÍDA Y LA REDENCIÓN ................................................................................................................... 92
LO QUE SUCEDIÓ A LA RELIGIÓN: EL PAGANISMO .................................................................................... 93
ESPECIAL ELECCIÓN DE LOS JUDÍOS POR DIOS........................................................................................... 96
LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS...................................................................................................................... 100
LA MISIÓN DE CRISTO .......................................................................................................................................... 103
LA ENCARNACIÓN............................................................................................................................................. 103
QUÉ VINO A HACER CRISTO AL MUNDO. .................................................................................................... 104
CÓMO EL DIOS-HOMBRE PUDO REALIZAR LA SATISFACCIÓN Y RESTAURACIÓN. ......................... 106
EL REDENTOR ......................................................................................................................................................... 108
PERSONA DIVINA CON NATURALEZA HUMANA. ...................................................................................... 108
SU NECESIDAD DE POSEER UNA VIDA SOBRENATURAL. ....................................................................... 110
DEBEMOS LLEGAR A CONOCERLE................................................................................................................ 111
SU DOBLE MANIFESTACIÓN ........................................................................................................................... 113
EL SACRIFICIO REDENTOR .................................................................................................................................. 114
CRISTO PREDICE SU PASIÓN Y MUERTE...................................................................................................... 115
GETSEMANÍ Y EL CALVARIO. ......................................................................................................................... 117
RESURRECCIÓN Y ASCENSIÓN....................................................................................................................... 119
LA REDENCIÓN....................................................................................................................................................... 120
SU EFICACIA NECESARIA ................................................................................................................................ 120
SUS EFECTOS: DESTRONA A SATANÁS Y REMEDIA LA ROTURA ENTRE EL HOMBRE Y DIOS. ..... 122
CRISTO MURIÓ POR TODOS, PERO NO TODOS SERÁN SALVADOS........................................................ 124
EL REINO .................................................................................................................................................................. 126
LA FUNCIÓN DE LOS APÓSTOLES.................................................................................................................. 126
LA IGLESIA, UNA Y CATÓLICA....................................................................................................................... 128
LA FUNCIÓN DE PEDRO.................................................................................................................................... 130
LA ADMINISTRACIÓN DE LOS DONES .............................................................................................................. 132
UNA RELIGIÓN SOCIAL. ................................................................................................................................... 132
LA VERDAD ENSEÑADA DE MODO INFALIBLE .......................................................................................... 133
LA VIDA POR MEDIO DE LOS SACRAMENTOS............................................................................................ 136
CONTINUACIÓN DEL SACRIFICIO.................................................................................................................. 139
UNA SOCIEDAD DIVINA Y HUMANA............................................................................................................. 140
EL CUERPO MÍSTICO DE CRISTO........................................................................................................................ 143
CÉLULAS DE UN CUERPO VIVIENTE ............................................................................................................. 143
PLENITUD DE LA REDENCIÓN. ....................................................................................................................... 145
RELACIÓN CON CRISTO Y DE UNOS CON OTROS ...................................................................................... 146
LA IGLESIA REVIVE LA VIDA DE ÉL.............................................................................................................. 147
MARÍA CORREDENTORA.................................................................................................................................. 148

PRELIMINARES
RELIGIÓN Y PENSAMIENTO

VIENDO LO QUE LA IGLESIA VE

Nuestro propósito en este libro no es centrar la atención sobre la voluntad, sino atender
fundamentalmente a los problemas del entendimiento. No se trata de resolver una cuestión de santidad
sino de sensatez. Diferencia harto frecuentemente olvidada en la práctica de la religión.
El alma tiene dos facultades que deberían distinguirse con claridad: la voluntad cuya operación es
amar y, por tanto, elegir, decidir, actuar; y la inteligencia cuya operación es conocer, entender, ver. ¿Ver
qué? La realidad.
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He dicho que me preocupa más el entendimiento que la voluntad y no porque el entendimiento tenga
más importancia en religión que la voluntad, sino porque tiene verdadera importancia y se tiende a
descuidarla olvidando que el descuido es malo. Me doy perfecta cuenta de que la salvación depende
directamente de la voluntad. Nos salvamos o condenamos según lo que amamos. Si amamos a Dios
llegaremos finalmente a Dios y nos salvaremos. Si nos amamos a nosotros mismos, con preferencia a
Dios, nos alcanzaremos a nosotros mismos, separados de Dios, y nos condenaremos. Aunque es cierto
que en orden a nuestra relación con Dios el entendimiento no tiene tanta importancia como la voluntad (y
de hecho, ésta condiciona el sano juicio de aquél), sin embargo, resulta innegable que su importancia es
muy grande y, como ya hemos dicho, lo descuidamos demasiado, en perjuicio, a fin de cuentas, de la
misma voluntad, puesto que no podemos alcanzar un máximo amor de Dios con sólo un mínimo
conocimiento de Dios.
Para que el alma pueda obrar plenamente, necesitamos una inteligencia católica no menos que una
voluntad católica. Tenemos una voluntad católica cuando amamos a Dios y obedecemos a Dios; y
obedecemos a Dios cuando amamos a la Iglesia y obedecemos a la Iglesia. Tenemos un pensamiento
católico cuando vivimos conscientemente en presencia de las realidades que Dios, mediante su Iglesia,
nos ha revelado.
Buena prueba de una voluntad católica es hacer lo que la Iglesia dice. Para tener, además, una
inteligencia católica debemos asimismo ver como ve la Iglesia. Esto significa que cuando contemplemos
el universo hemos de ver el mismo universo que ve la Iglesia, y la enorme ventaja de esto es que el
universo que ve la Iglesia es el universo real, puesto que ella es la Iglesia de Dios. Ver lo que ve la Iglesia
significa ver la realidad. Y de la misma manera que amar el bien es santidad, es decir, salud de la
voluntad, de la misma manera ver la realidad es sensatez o salud del entendimiento.
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¿QUÉ ES LO QUE VE LA IGLESIA?

Ahora bien, en este sentido, la mayor parte de nosotros poseemos voluntad católica, pero no muchos
de nosotros tenemos entendimiento católico. Cuando miramos el universo vemos bastante bien lo que ve
la gente; además de otros rasgos que nos ha enseñado la religión. Para la mayor parte de nosotros las
mismas influencias que conforman el pensamiento de la otra gente, conforman también el nuestro. Vamos
adquiriendo los mismos hábitos de pensar e idénticas inclinaciones, captamos sensaciones análogas y
experimentamos las mismas indolencias que nos sugiere el periódico, la revista, el best-seller, el cine o la
radio. De modo que, más que una mentalidad católica, poseemos una mentalidad mundana con re-
miendos católicos. Intelectualmente hablando, llevamos nuestro catolicismo como una insignia en la
solapa de un vestido que es el mismo que lleva todo el mundo.
Si esto parece demasiado radical a nuestros lectores, fijémonos en lo que ve realmente la Iglesia
cuando contempla el universo. Por un lado, la Iglesia ve todas las cosas, cualesquiera que sean, soste-
nidas en su existencia, en cada momento, exclusivamente por la voluntad continua de Dios, a fin de que
no cesen de existir. Cuando la Iglesia ve absolutamente una cosa, en el mismo acto ve a Dios
sosteniéndola en su existencia. ¿Lo vemos así nosotros? No es un mero asunto de conocimiento que
esto sea así. ¿Lo vemos nosotros realmente así? Si no lo vemos hemos de concluir que no vivimos
mentalmente en el mismo mundo de la Iglesia. Es más, no vemos las cosas tal como son, porque así es
como son.
Consideremos con un poco más de detención este primer hecho respecto a una cosa cualquiera.
Puedo recordar con gran claridad el momento en que yo mismo, por primera vez, oí decir que Dios me
hizo a mí y a todas las cosas de la nada. Supe esto, como cualquier católico, desde mi niñez, pero jamás
lo entendí perfectamente. Lo he dicho millones de veces, pero nunca he comprendido lo que decía. Hay
algo que desconcierta cuando nos damos cuenta, súbitamente, de esta verdad. Hay verdades religiosas
más abrumadoras, sin comparación, en sí mismas y cuyo pleno conocimiento puede suspender el latir de
nuestro corazón; sin embargo, esta verdad va a la propia esencia de lo que somos y entra en ella casi
con un efecto aniquilador. En verdad es una especie de aniquilación. Dios, al hacemos, no empleó
materia alguna, fuimos hechos de la nada. Al menos la suficiencia personal queda aniquilada y, con ella,
todos los procedimientos inventados por la quimera de nuestra propia suficiencia. El primer efecto, al
darse cuenta de que uno está hecho de nada, es una cierta clase de pánico histérico de inseguridad. Uno
mira en tomo suyo para encontrar algo más estable donde agarrarse, y en este nivel ninguno de los seres
de nuestra experiencia es algo más estable que nosotros, . porque en el origen de todos ellos está la
misma verdad: todos están hechos de nada; pero el pánico y la inseguridad son meramente instintivos y
transitorios. Ha sido aniquilado un hábito mental, pero, por lo menos, resulta expedito el camino hacia un
hábito mental más lúcido, intelectualmente hablando. Pues aunque hemos sido hechos de la nada, hemos
sido hechos algo, y como para nosotros no cuenta aquello de que hemos sido hechos, nos vemos
obligados a concentrarnos más intensamente en Dios, por quien hemos sido hechos.
Lo que se deduce es* muy sencillo, aunque revolucionario. Si un carpintero hace una silla, puede
dejarla, y la silla no cesará de existir.
El constructor de una silla la dejó, pero la silla cuenta todavía, para continuar en su existencia, con el
material que el carpintero usó, la madera. De modo semejante si el Hacedor del universo lo abandonara,
el universo debería también, para continuar existiendo, fiarse del material que aquél empleó: nada. En
resumen, el hecho de que Dios no emplease material alguno al hacernos implica la verdad,
insuficientemente comprendida, de que Dios continúa sosteniéndonos en el ser y, si Él no siguiera
haciéndolo así, cesaríamos simplemente de existir.
Tal es la verdad sobre el universo en conjunto y sobre cada una de sus partes. Los seres materiales -
el cuerpo humano, por ejemplo - están hechos de átomos y éstos a su vez de electrones y protones, y
éstos a su vez de quién sabe qué; pero cualesquiera que sean los últimos constituyentes de la materia,
Dios los hizo de la nada, de modo que ellos y los seres construidos tan imponentemente con los mismos
sólo existen porque Dios conserva su existencia. Fueron creados por Dios de la nada y no podrían
sobrevivir un instante sin su poder conservador. Nos sostenemos por encima de la superficie de nuestra
nada original gracias sólo a la voluntad de sostenernos continuamente mantenida por Dios. «En Él
vivimos, nos movemos, y somos» (Act 17, 28).
En consecuencia, cuando contemplamos algo, sea a nosotros mismos, a uno de nuestros semejantes,
a la totalidad del universo o tan sólo a una de sus partes, si al mismo tiempo no vemos a Dios soste-
niéndolo, nuestra visión es falsa. Si vemos una americana colgada de una pared y no nos damos cuenta
de que está sostenida por un clavo, no vivimos en modo alguno, en el mundo real, sino en un mundo
fantástico que nosotros mismos hemos forjado en el cual las americanas desafían las leyes de la
gravedad y cuelgan de las paredes por su propio poder. De manera semejante, si vemos las cosas en la
existencia y no vemos, en su mismo acto, que Dios las sostiene en su existencia, vivimos igualmente en
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un mundo fantástico, no en el mundo real. Ver a Dios en todas partes y, todas las cosas sostenidas por Él
no es propio ya de santos sino simplemente de hombres sensatos, porque Dios está en todas partes, y
todas las cosas están sostenidas por Él. Lo que nosotros hagamos como consecuencia de esta verdad
puede ser santidad; el verlo es simplemente sensatez y nada más.
Pasar por alto la presencia de Dios no es sencillamente ser irreligioso, sino que implica cierta
insensatez, como el que tiene un objeto delante y se empeña en ignorar su presencia.
El clima en que vivimos y en el que, por tanto, hemos de respirar admite que tales consideraciones
son edificantes y hasta oportunas para los temperamentos religiosos, pero no para las demás personas.
Quizá despejemos un tanto la confusión reinante, poniendo en evidencia lo falaz de este punto de vista,
demasiado simple. Si uno va en coche y, al darse cuenta que éste se precipita contra un árbol, grita al
chófer que maniobre o de lo contrario chocará, y el chófer replica: «No es razonable que me hable usted
de árboles;
yo soy chófer y no botánico», uno creerá que su chófer exagera los fueros de su profesión. Un árbol
no es sólo un hecho de botánica, es simplemente un hecho. Dios no es simplemente un hecho de religión,
sino un hecho. No ver a Dios es simplemente estar equivocado acerca de todo, lo que implica estar
equivocado sobre uno mismo. No se requiere ningún extremo de fanatismo religioso para que un hombre
quiera saber lo que es, y esto no puede saberlo sin algún estudio de ese ser que por sí solo le dio la
existencia y lo sostiene en ella.
Acabo de plantear con cierta extensión la primera cosa que ve la Iglesia cuando contempla el
universo: lo que podemos llamar la contextura del universo, aquello de que está hecho. Esto, por
supuesto, es sólo un principio de lo que ella ve. Por encima de todo la Iglesia ve la «forma» del universo,
todas las cosas que existen y las relaciones de unas con otras. Merece la pena, repito, insistir en esto y
ver el valor que puede tener para el bien de nuestra mente. Es evidente que no conocemos nada con
perfección hasta que lo vemos en su circunstancia, es decir en su lugar dentro de la totalidad a que
pertenece. Pongamos, por ejemplo, el ojo humano. El ojo humano es muy hermoso, según lo ven todos
los enamorados. Sin embargo, para el más apasionado amante no. será fácil que vuelva a sentir la
emoción de la presencia de su amada, si ésta, tomando demasiado al pie de la letra los elogios de sus
ojos, decide presentárselos en un plato. Los ojos requieren ser vistos en la cara; su belleza, su
significado, su utilidad plena provienen de su posición en el rostro. Y quien sólo hubiera visto los ojos en
un plato no los habría conocido realmente nunca, aunque pudiese haberlos examinado minuciosamente
en una situación tan desgraciada, separados de su contextura vital.
Esto es cierto para cualquier cosa. Nada se ve debidamente fuera de la totalidad a que pertenece;
ninguna parte del universo se ve debidamente, sin su relación al conjunto. Pero el universo no puede
verse como conjunto, a no ser que se vea a Dios como la fuente de la existencia de cada una de sus
partes, y el centro por la relación que cada una de sus partes tiene con otra. El hombre que no ve a Dios
puede tener un vasto conocimiento de este o aquel secreto del ser, pero se parece al hombre que lo
sabría todo sobre los ojos que nunca hubiese visto en el rostro. Su conocimiento de ellos halla en una
nomenclatura, no en los rasgos de un rostro.
La forma de las cosas, su proporción, la totalidad de ellas son desconocidas por él, realmente
insospechadas. Porque las desconoce ha de pasarlas por alto en su visión de ellas y en sus juicios
prácticos. No ve nada enteramente bien porque no ve nada en su circunstancia. Vivimos ciertamente en
la vasta contextura de las cosas que existen, de los acontecimientos que han ocurrido, del fin al que todo
se dirige; el hecho de que captemos esta circunstancia forma parte de nuestro equilibrio mental. Del
mismo modo que saber que todas las cosas están sostenidas por Dios es un primer paso hacia el
conocimiento de lo que somos; de semejante manera una clara visión de la forma de la realidad es un
primer paso hacia el conocimiento de «dónde» estamos. Saber dónde estamos y lo que somos, parecería
ser el saber mínimo requerido por nuestra dignidad de hombres.
Ahora bien, la Iglesia ve de este modo el universo. Así como nosotros no pensamos en los ojos sin
tener, al mismo tiempo, presente el rostro, tampoco la Iglesia ve nada sin ver, al mismo tiempo, la faz de
la realidad: Dios infinito y eterno, trino y uno; la humanidad finita, creada en el tiempo, caída y redimida
por Cristo; el hombre, individuo nacido a la vida natural, renacido á la vida de la gracia, unido con Cristo
en la Iglesia, ,que es su cuerpo místico; ayudado por los ángeles, combatido por los demonios, destinado
al cielo, en peligro del infierno.
Éste es, en esquema, el universo real. Sin embargo, sería sin duda superficial pretender que la
mayoría de nosotros vemos las cosas de este modo. Sabemos algo sobre determinadas verdades re-
ferentes a lo mismo, pero no se combinan en nuestras mentes para formar el marco donde
ordinariamente vemos todas las cosas. Sabemos algo de la santísima Trinidad, de la encarnación, de la
infinitud y eternidad y de nuestra creación de la nada; pero lo sabemos de la misma forma que sabemos
que la suma de los ángulos de un triángulo es igual a dos rectos, o que el nombre de Washington era
Jorge. Son cosas que sabemos, pero que no hemos situado en el panorama de nuestra mente. Son
ajenas a nosotros, desde luego sin comparación más importantes y valiosas que nuestros rudimentos de
matemáticas o historia, pero al igual que éstos no se ofrecen naturalmente a nuestro entendimiento al ver
una cosa cualquiera. sino tan sólo cuando paramos mientes en ellas y nos detenemos a considerarlas.
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La piedra de toque del pensamiento de cada uno es lo que hay en su panorama mental. Ni siquiera es
suficiente que veamos lo mismo que ven los otros y, además, las cosas que enseña la Iglesia. Pues aun
las cosas que nosotros veamos y los demás vean no parecerán ni serán iguales, porque lo que la Iglesia
enseña afecta a las cosas mismas que se hallan ya en nuestro campo de visión, las cosas de la
experiencia ordinaria. Ocurre lo mismo que en un panorama físico, a la salida del sol: no es que uno vea
las mismas cosas que vio antes y ahora encuentre que ve, además, el sol; lo ve todo bañado por el sol.
De una manera semejante, no es el caso de ver el mismo universo como lo ve la otra gente, y luego ver a
Dios, además, por encima de todo, puesto que Dios es el centro del ser de todo, sea lo que fuera. Si
contempláramos el universo de modo adecuado deberíamos verlo bañado en Dios.
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LA INTELIGENCIA AYUDA LA VOLUNTAD.

A muchos repugna casi la idea de aplicar plenamente la inteligencia a lo religioso. ¡La inteligencia
aparece tan fría, mesurada y calculadora, y la voluntad tan cálida y arrebatadora! Ciertamente el gozo de
la voluntad viene siempre figurado en términos del calor: palabras tales como ardor, fervor y otras
semejantes proceden de los términos latinos que significan fuego ardiente; existe el miedo de que el
entendimiento pueda sólo apagar el fuego. Por otra parte, hay muchos a quienes si bien no repugna esta
idea, en realidad, el uso de la inteligencia en religión lo consideran al menos innecesario -siquiera para
los seglares - y posiblemente peligroso. Pretenden que se puede amar a Dios sin un muy grande estudio
de la doctrina. Verdaderamente, añaden, insistiendo en el tema, muchas de las personas santas que
conocen son totalmente ignorantes. Numerosos teólogos no son tan santos como el viejo irlandés a quien
vieron rezar el rosario. Todo esto está tan lleno de sofismas que difícilmente merece la pena de que se
refute. Se puede ser conocedor del dogma y, al mismo tiempo, orgulloso o ambicioso o cruel: el saber no
suple el amor, si el amor está ausente. Del mismo modo, un hombre virtuoso puede ser ignorante, pero la
ignorancia no es una virtud. Sería un Dios singular aquel que pudiera ser más amado siendo menos
conocido. El amor de Dios no es lo mismo que el conocimiento de Dios: el amor de Dios es, sin
comparación, más importante que el conocimiento de Dios, pero si alguien ama a Dios conociéndolo
poco, debería amarle más conociéndolo mejor, porque cada nueva cosa que se sabe de Dios es un
motivo más para amarle. Es verdad que algunos consiguen un gran amor de un pequeño conocimiento;
es asimismo cierto que algunos alcanzan mucha luz de un pequeño conocimiento, porque el amor
aumenta la visión, pero la visión aumenta también el amor.
Después de todo, el hombre que emplea su inteligencia en religión, la utiliza para ver lo que hay en
ella; pero la alternativa de ver lo que hay es asimismo no ver lo que hay, y esto es oscuridad, o ver lo que
no hay, y esto es error, desconcierto, cierto género de doble oscuridad y es inconcebible que la oscuridad
pueda, simple o doble, preferirse a la luz.
La luz es, en verdad, el gozo del pensamiento como el calor es el gozo de la voluntad. Pero calor y luz
son los dos efectos del fuego, calor de fuego sentido, luz de fuego visto. Parece raro valorar un efecto y
no el otro de este fuego por el que se nos representa el Espíritu santo. Es una extraña ilusión que se esté
más caliente en la oscuridad, que se pueda amar mejor a Dios a oscuras o, mejor dicho, en la
semioscuridad, puesto que un cristiano no puede estar jamás totalmente a oscuras.
Podemos salvarnos y aun ser santos sin una gran sabiduría, porque la santidad está en la voluntad y
nos salvamos por lo que amamos y no por lo mucho que sabemos. Pero el conocimiento de la verdad
tiene enorme importancia. La tiene por la razón que hemos dado, es a saber, porque cada nueva cosa
que sabemos de Dios es una nueva razón para amarlo. Tiene importancia, asimismo, por una razón que a
primera vista se nos oculta. En nuestra aterradora y difícil lucha para ser buenos, la voluntad recibe una
ayuda enorme de la clara visión del universo real que nuestro entendimiento haya adquirido. Si ello no es
así y nuestra mente no ha hecho este estudio de la naturaleza, resulta entonces que la Iglesia vive en un
mundo (que acontece ser el mundo real), y que nosotros vivimos en otro. La consecuencia inmediata es
que las leyes del recto vivir promulgadas por la Iglesia, las leyes morales en general, son las leyes na-
turales de este mundo real y así nos parecería a nosotros si viviéramos intelectualmente en él; mientras
que en la media luz del mundo en que vivimos nos parecen con frecuencia extrañas e inconsecuentes, lo
que en nada facilita que las acatemos. De esta suerte, todo el peso del recto vivir se desplaza sobre la
voluntad - hazlo porque la Iglesia lo dice - sin auxilio por parte de la inteligencia, o más bien con una
obstrucción activa de ella, que naturalmente tiende a juzgar a través de la semirrealidad que ve. Tal
estado de cosas resulta lamentable.

El problema que vamos a tratar en este libro es el de ver cómo nuestras inteligencias pueden
«asimilar» la visión de la Iglesia, habituarse a esta visión, moverse en ella con facilidad y encontrarse a
gusto en su ámbito. De un modo u otro hemos de llegar a ser ciudadanos perfectamente conscientes del
mundo real, viendo lo real en su integridad y viviendo totalmente en ella.
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EXAMEN DEL ENTENDIMIENTO

CÓMO LA IMAGINACIÓN PUEDE IMPEDIR LA FUNCIÓN DEL

ENTENDIMIENTO

Hemos aclarado, según espero, la especial función del entendimiento en religión; sirve para explorar la
realidad y familiarizarse con ella. El objeto de este libro es sugerir un camino a aquellos cuyas
inteligencias no han hecho hasta el presente ninguna exploración seria. Hay que tener en cuenta que una
exploración seria no es una ocupación breve. Los temas tratados en este libro no basta considerarlos con
una simple ojeada superficial; han de ser examinados profundamente.
La primera cosa necesaria es saber de qué equipo dispone el entendimiento para una expedición tan
ardua. Por supuesto, todo el mundo tiene entendimiento, el entendimiento no es sólo un atributo de las
gentes excepcionalmente dotadas, es una pieza de un equipo humano corriente, como la nariz; pero la
verdad llana acerca de la mayor parte de nosotros es que hemos dejado hundirse nuestras inteligencias
en una condición en que carecen de músculos, energía y hábitos apropiados para tal ocupación, y
tampoco tienen hacia ella inclinación efectiva alguna. Vamos a ver cómo pueden ponerse a punto.
La primera dificultad respecto al buen funcionamiento de la inteligencia es que ésta odia totalmente
funcionar, al menos más allá del límite en que el funcionamiento empieza a requerir esfuerzo. El resultado
es que cuando surge algún tema que verdaderamente incumbe a la inteligencia, o ésta permanece en
absoluto inactiva, o bien interviene la imaginación en su lugar. No hay nada que hacer con la inteligencia
hasta que la imaginación queda fuertemente sujetada en su lugar, lo que es excepcionalmente difícil.
Uno de los resultados de la caída del hombre es que la imaginación se le ha ido completamente de las
manos, y aun el que no cree en esta «considerable catástrofe», como la llama Hilaire Belloc, ha de
admitir, al menos, que la imaginación representa un papel en los asuntos del pensamiento, totalmente
desproporcionada con respecto a sus merecimientos, tan desproporcionada ciertamente como para
originar un desarreglo permanente en la naturaleza del hombre.
Consideremos lo que es la imaginación: el poder que tenemos de hacer fotos mentales del universo
natural. Lo que han experimentado nuestros sentidos -las escenas que el ojo ha visto, los sonidos que el
oído ha captado, lo que hemos olido, tocado, gustado - puede ser reproducido por la imaginación, ya en
la medida que originariamente llegan a través de nuestros sentidos, ya en cualquier variedad de nuevas
combinaciones. Sólo un momento de reflexión sobre lo que sería la vida si careciéramos de este poder,
mostrará la gran importancia del papel que la imaginación representa en ella; pero es una parte
subordinada y limitada totalmente al mundo de la materia. Lo que los sentidos no pueden experimentar, la
imaginación no puede representarlo.
Sin embargo, en el estado en que ahora nos encontramos, ese poder de representación parece capaz
de suplantar casi cualquier otra de nuestras facultades. Es un lugar común que puede incluso arrebatar la
voluntad. Ésta, en efecto, puede haberse pronunciado firmemente por la sobriedad o la castidad; la
imaginación forja la figura de un vaso de cerveza o de una muchacha y la voluntad al punto vacila. Sin
embargo, nuestro intento no se refiere aquí al pernicioso efecto de la imaginación sobre la voluntad, sino
sobre el entendimiento. Tiene valor práctico entretenerse un poco con este desagradable problema.
Paso por alto el daño que la imaginación causa con la distracción a nuestro pensar, porque la
experiencia nos es demasiado acerba y familiar para necesitar ponderación. Una y otra vez partimos con
una teoría de pensamiento abstracto y al cabo de una hora llegamos a la desagradable convicción de que
durante los cincuenta y cinco últimos minutos hemos estado viviendo figuras imaginadas, que cruzaron la
mente fulgurantes y que el pensar abstracto no se ha iniciado todavía. Pero, por malo que sea esto, no es
todavía el peor de los medios de que se sirve la imaginación para perturbar las funciones del
entendimiento, porque al fin y al cabo tenemos conciencia de nuestra desdichada inclinación y cuando
algo nos apremia de verdad, nuestro entendimiento puede adoptar medidas para fiscalizarla. La
imaginación tiene otros dos caminos de injerencia, que son tanto más peligrosos por el hecho de que ni
siquiera sospechamos su existencia y resultan de suma importancia en nuestra investigación, pues donde
operan con mayor fuerza es precisamente en el campo de lo religioso. La primera de estas injerencias
consiste en que la imaginación hace de censor respecto a lo que el entendimiento ha de aceptar.
Digamos a un hombre, por ejemplo, que su alma no tiene ni forma, ni tamaño, ni color, ni peso, y con toda
probabilidad va a replicar que tal cosa es inconcebible. Si le respondemos que no es inconcebible, sino
sólo inimaginable, considerará que hemos aceptado su objeción y usará la palabra inimaginable con la
misma intención que la palabra inconcebible. Porque verdaderamente en el uso actual ambas voces han
llegado a ser intercambiables. El hecho de que sean intercambiables nos da la medida de la decadencia
del discurrir, y ponderarlas y verlas como distintas es un primer paso esencial en el movimiento del
pensamiento hacia su equilibrio.
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Para distinguirlas hemos de diferenciar el espíritu de la materia, y esta distinción merece un poco de
espacio aquí porque será vital en todos los puntos de nuestra investigación. Volveremos a ello muchas
veces; esto es sólo el principio. Hemos hablado ya del espíritu en cuanto carece de las propiedades de la
materia. Pero sería una pobre definición de cualquier cosa decir simplemente que no es otra cosa. Si todo
lo que uno puede decir de una cosa es que no es otra cosa determinada, sucede entonces, que en la
ausencia de esta última, nada se puede decir absolutamente de aquélla. Pero el espíritu sería, a pesar de
todo, algo, aunque la materia no existiera. Y no podemos creer que hemos hecho un gran progreso en
nuestro conocimiento del espíritu hasta que podamos hablar de él en su propia naturaleza.
El espíritu, decimos, es el ser que conoce y quiere y esto es una positiva afirmación de su actividad: lo
que hace. Pero podemos decir además algo de su naturaleza, lo que es. En resumen: el espíritu es un ser
que tiene su propia naturaleza tan firmemente en su poder que nunca puede llegar a ser otra cosa.
Cualquier cosa material tiene el peligro constante de convertirse en otra cosa; la madera se quema y se
convierte en ceniza, el oxígeno se une al hidrógeno y forma agua, el heno es comido y se convierte en
vaca. En pocas palabras, cualquier cosa material es lo que es en un momento dado, aunque
precariamente. Una cosa espiritual es lo que es, pero tenazmente. Mi cuerpo, siendo material, puede ser
comido por un caníbal y algo de mi cuerpo sería asimilado para convertirse en su cuerpo. Pero mi alma
no puede jamás convertirse, de este modo, en otra cosa. La razón de ello está ligada con una verdad,
que ya hemos mencionado: las cosas materiales tienen partes constituyentes y las cosas espirituales no
las tienen. Lo que tiene partes puede ser disgregado. Porque las cosas materiales tienen partes,
moléculas y similares, estas partes pueden ser separadas unas de otras y hacerse entrar en nuevas
alianzas con otras partes separadas, de un modo semejante, de la compañía que hasta entonces habían
conservado. Pero el espíritu no tiene partes; por tanto, no se le puede separar. Sólo puede existir como
un todo. Dios podría aniquilarlo pero, mientras existe, sólo puede ser lo que es, nunca puede ser otra
cosa. Los gusanos se comerán un día mi cuerpo, pero no mi alma. Aun el gusano que no muere
encuentra al espíritu demasiado duro para comérselo.
Lo que tiene partes puede dejar de ser lo que es y convertirse en otra cosa. Ésta es una limitación de
la cual el espíritu está libre. Pero hay otra. Lo que tiene partes puede ocupar espacio: el espacio puede
realmente concebirse como una instalación que hace la materia donde colocar sus partes; las
propiedades de la materia que afectan los sentidos fluyen de la ocupación de espacio. Esta es la razón
por la cual la materia afecta los sentidos. Por la misma razón, no los afecta el espíritu.
Podemos volver ahora a la distinción entre inimaginable e inconcebible. Decir que algo es inimaginable
es decir meramente que la imaginación no puede formar una representación de ello. Pero las
representaciones son sólo del mundo material al que se limita la imaginación. En el orden natural, no
puede formar representaciones de realidades espirituales, ángeles, almas humanas, amor o justicia. La
imaginación no puede formar de esto imágenes mentales, porque ninguno de nuestros sentidos podría
experimentarlos. Lamentarse de que una cosa espiritual es inimaginable, sería lo mismo que lamentarse
de que el aire es invisible. El aire está fuera del alcance de un determinado sentido, es decir la vista,
porque le falta color. El espíritu está fuera del alcance de todos los sentidos (y lo mismo de la
imaginación) porque carece de todas las cualidades materiales. Con los ojos de nuestro cuerpo no
podemos ver la justicia. Puede uno ver un hombre justo o un hombre injusto, pero la justicia en sí misma
no puede verla con sus ojos. No puede oírla u olerla o pasarla por su paladar o lastimar con ella su
canilla.
Por consiguiente, la realidad de cualquier afirmación de carácter espiritual ha de ser comprobada por
la inteligencia y no por la imaginación. La expresión de repudiación por parte del entendimiento es
«inconcebible». Esto significa que la afirmación que se presenta al entendimiento contiene una
contradicción en sí misma, de modo que no se puede formar un concepto que implique la afirmación. Un
triángulo formado por cuatro lados, por ejemplo, es, en este sentido, inconcebible. Es una contradicción in
terminis, porque un triángulo es una figura de tres lados, y una figura de cuatro y tres lados a la vez, no
puede concebirse y por tanto no puede existir. El ateo menos instruido pregunta si Dios puede hacer un
peso tan pesado que Él mismo no pueda levantar, en la ingenua convicción de que, en cualquier
respuesta que se dé, hemos de admitir que hay algo que Dios no puede hacer. Pero la cuestión no tiene
literalmente sentido, un peso que un ser omnipotente no puede levantar es una perfecta contradicción in
terminis, como un triángulo de cuatro lados. En cada uno de estos casos las palabras son españolas,
pero no significan nada porque se anulan una a otra. No tiene sentido juntar un lote de palabras, sin
consideración a su significado y luego preguntar triunfalmente: ¿puede Dios hacer esto? Dios puede
hacerlo todo, pero una contradicción in terminis no es en modo alguno algo; es simplemente nada. Dios
mismo no podría hacer un triángulo de cuatro lados o un peso que por el poder omnipotente no pudiera
levantar. Son inconcebibles, son nada; y la nada -para dar un significado algo distinto a la Escritura - es
imposible para Dios.
De este modo la primera prueba de cualquier afirmación referente a la realidad espiritual es que la
imaginación no puede formar una representación mental de aquélla, pero ¿resiste el examen del
intelecto? ¿se contradicen los términos uno a otro? En suma ¿Es concebible o inconcebible? La
imaginación no puede pronunciarse por ninguna de las dos soluciones, no puede rechazarlas ni tampoco
 11

aceptarlas. Tiene que abandonar el campo y esto es precisamente una de las cosas que la imaginación
se resiste hacer.
Ello nos conduce a otro de los dos caminos en que la imaginación estorba al entendimiento sin que
nos demos cuenta. En el proceso normal, si los conceptos están más allá de su alcance, la imaginación
actúa como censor y simplemente los rechaza, mientras la inteligencia, que creció débil por falta de
ejercicio, concurre de mala gana a un rechazo tan cómodo que le ahorra muchas inquietudes. Sin
embargo, este arreglo fácil sufre un jaque si se da el caso
que uno es católico. Porque la fe nos obliga a aceptar muchas verdades totalmente más allá del
alcance de la imaginación y no le permite rechazarlas. La imaginación hace aquí una obra maestra de
sabotaje. No puede prohibir a la inteligencia el aceptarlas, por lo que se ofrece al entendimiento para
ayudarle. Acude en su ayuda con toda suerte de figuras mentales, comparaciones tomadas del mundo
material. Por ejemplo, para la doctrina de la santísima Trinidad la imaginación ofrece la representación del
trébol, o de un triángulo, o de tres gotas de agua, derramadas juntas, para formar una sola gota.
Sin embargo, tales analogías tienen de hecho un papel definido en religión. El trato de Dios con los
hombres puede con frecuencia verse con más claridad mediante una comparación sacada del universo
material porque ambos, los hombres y el universo material, son criaturas del mismo Dios y se dan toda
clase de parecidos familiares entre las distintas obras del mismo maestro. Las parábolas de nuestro
Señor son una maravillosa aplicación de este principio. Sin embargo, por útiles que puedan ser tales
comparaciones, como ilustración de las relaciones de Dios con los hombres, no derraman, a pesar de
todo, luz alguna sobre el íntimo ser de Dios en sí mismo. El símil del trébol no nos dice nada
absolutamente sobre la santísima Trinidad, ni el triángulo, ni las gotas de agua. Su justificación es que
nos ayudan a ver la doctrina, pero no lo consiguen. Sólo nos ayudan a aceptarla. Evitan que la doctrina
se convierta en dificultad; pero lo hacen sustituyendo la doctrina por otra cosa, algo que no es
ciertamente la dificultad, pero tampoco la doctrina. Qué se logra con esto, no lo sé. Evita ciertamente que
las verdades sobre Dios sean un peligro para nuestra fe, pero el mismo acto evita que la verdad sobre
Dios sea una luz para nuestras inteligencias. El mismo objetivo pudo haber sido alcanzado mucho más
limpiamente sin mencionar en absoluto la doctrina.
Si hemos de conseguir en algún sitio la comprensión de la realidad, que es la intención de este libro, el
entendimiento ha de aprender a desempeñar su propio papel. Esto representará un riguroso y exigente
trabajo para la inteligencia, pero sin él no hay avance en teología, ni siquiera una verdadera madurez
mental (y la madurez mental tiene importancia: ¿qué compañía más adecuada podría darse a este
fenómeno común, la madurez corporal?) Pensar es duro, imaginar muy fácil, y nosotros somos muy
perezosos. Hemos caído en el hábito de usar la imaginación como una muleta, y nuestras inteligencias
han casi perdido el hábito de andar. Han de aprender a andar y esto puede significar un gran dolor para
unos músculos que están sin ejercicio desde tanto tiempo. Todo dolor merece la pena, no sólo para la
inteligencia, sino también para la imaginación. Cuando la inteligencia hace su propio trabajo debidamente,
puede utilizar la imaginación con más fruto, y lw imaginación encontrará una nueva alegría al servicio de
una inteligencia vital.
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EL MISTERIO Y EL MODO DE ENFRENTARSE LA INTELIGENCIA CON ÉL

Hasta aquí hemos estado considerando la limitación de la fuerza del pensamiento, que procede de los
malos hábitos. Pero existe una limitación que proviene de la naturaleza de la misma inteligencia. Con
buenos o malos hábitos nuestro pensamiento sigue siendo finito y por esto no puede nunca abarcar
completamente lo infinito. Esto, en nosotros, es un hecho que tiene mucha importancia con relación a la
existencia de lo que, en religión, llamamos misterios. De primer intento podría parecer una razón para
abandonar la aventura: ¿si la realidad está tan profundamente más allá de nosotros, por qué no dejarla
sola y hacer la mejor paz que podamos con nuestra ineluctable oscuridad? Pero el misterio no es algo
sobre lo que podemos saber nada; es solamente algo que el pensamiento no puede conocer totalmente.
No hemos de imaginarlo como una alta muralla, por encima de la cual nada podemos ver, ni podemos
darle la vuelta; antes bien hay que imaginarlo como una galería en la que podemos avanzar cada vez
más profundamente, sin que nunca logremos alcanzar el fin, aunque cada paso de nuestro avance nos
produce una satisfacción sin par. El misterio, en breves palabras, es una invitación del entendimiento,
porque significa que existe un inagotable pozo de verdad del cual el entendimiento puede beber una y
otra vez con la seguridad de que el pozo no se secará jamás y siempre tendrá agua para la sed del
entendimiento.
Cuando examinamos los misterios de la religión, descubrimos que el resultado práctico de este
esfuerzo de lo finito para conocer lo infinito - lo que es también una determinación del infinito para que
pueda ser conocido por lo finito - es que cualquier misterio se convierte (para nuestra inteligencia, por su
puesto, no en su propia realidad) en dos verdades que no podemos ver, como sean conciliables. Algunas
veces por revelación divina, otras veces por el di
fícil esfuerzo de nuestra propia inteligencia vemos de qué manera cada una de las dos cosas,
independientemente, puede ser como es. Sin embargo, no podemos ver cómo una no excluye la otra. Así,
en el misterio de la santísima Trinidad, no podemos ver cómo Dios puede ser trino si es infinitamente uno;
en la doctrina de la encarnación no podemos ver cómo Cristo puede ser enteramente Dios y al mismo
tiempo enteramente hombre; en el misterio de nuestra propia voluntad, no podemos ver cómo la libertad
puede conciliarse con la omnisciencia de Dios; y así con todos los demás misterios de la religión.
Abandonados a nosotros mismos, diríamos casi con certeza que hay un conflicto y que, por tanto, ambas
cosas no pueden ser verdad, y aun si con presión admitimos de mala gana que no podemos probar
claramente que hay. contradicción, o excluir la posibilidad de que pueda haber compatibilidad más allá del
alcance de nuestra vista, sin embargo la razón de compatibilidad está más allá de nuestra mirada; y lo
que está dentro los límites de nuestra vista aparece inconciliable.
Normalmente el entendimiento rechazaría cualquier doctrina opuesta a su creencia, al hallar en ella
semejante infranqueable abismo. Sin embargo, cuando tales doctrinas son reveladas por Dios, el cristiano
no las rechaza; aunque tenga que decidir todavía lo que ha de hacer con ellas en su propio
entendimiento. Una de las posibilidades de éste es hacer un amplio acto de fe, aceptarlas, y no pensar
más en ellas. De este modo no se turba por ninguna contradicción aparente, que no sea iluminada por la
verdad de la doctrina. Ésta yace sencillamente en el intelecto y no —es ni peor ni mejor para él. Tiene el
indefinido sentimiento de que si contemplara muy de cerca la doctrina, ello podría ser algo así como una
prueba para su fe. Sin embargo, no la contempla muy de cerca; no la medita realmente de ninguna
manera. Este grado de despreocupación intelectual contribuye a una vida tranquila, pero en modo alguno
al crecimiento en el conocimiento de Dios.
Si el entendimiento hace algo con relación a las misteriosas verdades que Dios ha revelado, su
actividad versa de ordinario sobre los dos elementos cuya conciliación el entendimiento no puede percibir
en ninguno de los tres caminos. El primer camino consiste en elegir una de las verdades componentes,
hacerla vital y aceptar simplemente la otra mitad, pero sin tenerla demasiado en cuenta. Así, por ejemplo,
en la doctrina de la Trinidad, uno puede dedicar toda la fuerza de su inteligencia a las tres personas y
dejar en el fondo de ella el problema de cómo las tres personas pueden ser un Dios, o bien, puede uno
concentrar su inteligencia sobre la unidad de Dios y dejar la triple personalidad como una amplia forma
verbal cuyo significado descubriremos en la vida futura. El inconveniente de este procedimiento tan
natural es que el entendimiento no consigue luz por parte del elemento de doctrina al que no ha prestado
atención, y que la luz que proviene del elemento que ha escogido no es tan brillante que puede hacer ver
la necesidad del otro, por que aun cuando, al intentar el entendimiento dominar la doctrina, distingue en
ella dos elementos, sin embargo, en la realidad viva no hay dos elementos sino uno.
Aun con esto el primer camino es infinitamente mejor que el segundo, que consiste en aceptar ambos
elementos, pero desfigurándolos hasta que se parezcan uno a otro, sin conseguir tampoco luz a pesar de
ello. Si se aplica esto al misterio de la encarnación implica aceptar ambas, la divinidad y humanidad de
nuestro Señor, pero haciendo la divinidad demasiado humana y la humanidad demasiado divina.
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El tercer camino es aceptar ambos elementos y aceptarlos de todo corazón sin preocuparse
demasiado acerca de si se puede ver su conciliación. La inteligencia no pierde su integridad en ello, ya
que, por otros caminos, está convencida de la verdad de cada uno de los elementos por separado. Por
consiguiente, obra rectamente aceptando y entregándose a sí misma con toda su fuerza en cada uno. El
resultado justifica el método, porque aunque no podamos de hecho ver la conciliación, sin embargo, cierta
misteriosa conciliación se efectúa de hecho en nosotros. Empezamos, según he dicho, con una fuerte
concentración sobre cada uno de los dos elementos y llega el momento en que nos damos cuenta de que
vivimos mentalmente en la presencia de dos verdades y no de una. No podríamos decir todavía cómo
ambas pueden ser verdades a la vez, pero a pesar de todo lo experimentamos realmente así.
Hay una profunda razón para esto, que viene implicada en la clase de seres que nosotros somos.
Forma parte de una más amplia verdad acerca de nuestra total experiencia de la vida. Toda la vida
consiste en una tensión de opuestos, en apariencia. La vida dura y la vida avanza por una especie de tira
y afloja -que he llamado tensión - entre fuerzas que parecen ser la negación una de otra. De este modo
nuestra vida está condicionada por la muerte; el animal muere y el hombre lo come y vive, el hombre
muere para sí
mismo a fin de vivir para Dios y viviendo para Dios se encuentra también a sí mismo. De la misma
manera nuestra libertad llega a ser perfecta por la obediencia; así el hombre es libre, para vivir, si
obedece las leyes de la nutrición; es libre para construirse una casa, para surcar los océanos del mundo,
para volar en el aire, si obedece las leyes que gobiernan el universo. Se puede continuar indefinidamente
la enumeración de estas cosas sin que ninguna sea accidental o incidental. Nuestra vida se considera
con razón como una tensión de opuestos, porque nosotros mismos somos también como una tensión de
opuestos. Nosotros, como todas las cosas creadas, existimos porque la omnipotencia hizo algo de la
nada. Lo que mejor expresa lo que somos es la nada, en la que ha operado la omnipotencia divina, los
dos extremos de los opuestos. Porque según lo que somos así actuamos: operatio sequitur esse, dicen
los filósofos. Según somos, así actuamos, así son nuestras experiencias y así conocemos. Se da esta
vasta y fructífera combinación de opuestos dentro de nuestro mismo ser, en el verdadero meollo de lo que
somos, y podemos ver rasgos de ello en todo lo que hacemos. Esto significa que hay una razón esencial
de misterio en nosotros. Nuestro pensamiento no puede captar totalmente la . omnipotencia; ésta significa
demasiado para nosotros. Tampoco puede captar con seguridad a la nada; no tiene significado bastante
para que el entendimiento pueda apoderarse de ellas. Sin embargo, estamos situados entre estos dos
extremos.
Por esta razón tendemos a ver las verdades sobre Dios en el modo descrito, como la unión de dos
contrarios manifiestos, que no acertamos a conciliar, porque no podemos ver la unión de dos contrarios
en nosotros mismos. Pero aunque no podamos verla, podemos experimentarla en el simple hecho de que
existimos realmente y tenemos conciencia de nosotros mismos como de un solo ser. Es evidente, sin
embargo, como queda dicho, que hay un dualismo en todas nuestras acciones. Tan pronto como
afirmamos algo, hemos de equilibrarlo por algo casi diametralmente opuesto. Y tal modo de
compensación no diremos que no resulte eficaz. Consideremos un solo ejemplo. Existe una norma de
vida, atribuida a san Agustín y a casi todos los demás santos de algún relieve posteriores a su época, que
en todo caso está plenamente acreditada por la experiencia de cuantos han intentado aunque sea
tenuamente realizar los ideales de vida cristiana; en su forma tradicional dice así: «Ora como si todo
dependiera de Dios, trabaja como si todo dependiera de ti. »
He aquí formulada en la práctica la aceptación profunda mente sincera de los dos contrarios que en
cierto modo se funden en el solo obrar de una vida auténticamente vivida.
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EL ESPLENDOR DEL MISTERIO

Forma parte del sentido común que ha de haber misterio en nuestro conocimiento de Dios y que aquél
se nos manifiesta como un contenido de verdades referentes a Dios cada una de las cuales tenemos por
verdaderas, aunque no podamos ver cómo conciliarlas. Y, en verdad, la mayor parte de las personas
admitirían otro tanto si sucediera que creyeran absolutamente en Dios. Pero aquí ocurre un fenómeno
curioso. Muchos cristianos que conocen teóricamente todo esto, fallan, sin embargo, totalmente en su fe
tan pronto como se fijan por primera vez en alguna de estas aparentes contradicciones. Alguien les hace,
por ejemplo, una pregunta tal como la siguiente: «Si Dios sabía el martes pasado, lo que usted iba hacer
el próximo martes, ¿qué ocurre con nuestra libertad?» Más tarde, examinaremos esta pregunta, pero por
el momento mi interés atañe sólo a su curioso efecto sobre el cristiano a quien se formula. Sabe que hay
verdades sobre Dios que él no puede conciliar; sabe que si pudiera comprender totalmente a Dios, Dios
no sería más grande que su propia inteligencia y, por consiguiente, de ninguna manera grande; sabe que
el propio hecho de que exista Dios requiere que se den elementos que nosotros no podemos conciliar. A
pesar de todo, en el momento en que se encuentra con dos de tales elementos, se ve forzado a
preguntarse si, después de todo, puede haber un Dios.
Pero, dejada aparte esta monstruosidad lógica, hay algo que invita maravillosamente a pensar en un
ser infinito del cual podemos conocer algo, pero que no podemos conocer totalmente, y en cuyo
conocimiento podemos crecer, sin que nunca nos sea posible agotar la verdad de su ser. Nunca será
posible que despachemos a Dios como un crucigrama que hemos resuelto. Y en esto precisamente
consiste lo que llamamos misterio.
No cabe, por tanto, considerar el misterio como una simple oscuridad. Más bien podemos imaginarlo
como un tenue círculo de luz rodeado de oscuridad. Corresponde a nosotros usar de nuestras propias
fuerzas y de la gracia de Dios de tal manera que crezca el
círculo de luz. Esto significa aplicar el intelecto sobre aquello que puede haberse puesto en la realidad
para hablarnos de Dios y sobre lo que Dios, por medio de la Iglesia, nos ha dicho de sí mismo; esto
quiere decir orar para más conocimiento y emplear el conocimiento que uno alcanza para enriquecer su
oración. De esta manera crece el círculo de Dios; pero está siempre circundado por la oscuridad, porque
aunque nuestra capacidad pueda crecer, permanece finita, y Dios permanece infinito. En realidad, cuanto
más crece la luz, tanto más nos damos cuenta de lo que significa su infinitud, lo que es su inmensidad. El
teólogo ve muchos más problemas en la santísima Trinidad que el católico corriente. Pero ésta es una se-
cuela ordinaria de todo conocimiento; el hombre que no sabe nada respecto a un asunto no tiene
tampoco dificultades, no ve problemas, no puede preguntar nada. La sola capacidad de proponer
preguntas es un modo de conocimiento. El teólogo puede preguntar cosas mucho más profundas, porque
sabe más sobre Dios; por el mismo conocimiento sabe que hay profundidades que nunca conocerá. Pero
ver por qué uno no puede conocer más, es en sí ver realmente; hay una manera de ver la oscuridad que
es un modo de luz.
El círculo de luz crece a medida que el entendimiento actúa sobre Dios y es actuado por Dios. El
entendimiento ve ciertos problemas y progresa en su solución. Literalmente, pregunta a Dios, pide por
qué y de qué manera, no como para confundir a Dios, desafiándolo a defender las verdades de su propio
ser, sino como pidiéndole más luz. No se debe pensar que el crecimiento en el conocimiento de Dios es
un continuo forcejeo con problemas en un esfuerzo para alejar la oscuridad. Al alejar la oscuridad crece,
por supuesto, la extensión de nuestra luz, pero hay un problema no sólo de extensión de luz sino también
de intensidad. Y ésta crece en nosotros por el puro gozo de la luz que poseemos. Sería una lástima que
estuviéramos tan obsesionados con la oscuridad, que no fuéramos capaces de disfrutar de la luz, tan
turbados por lo que no conocemos, o no podemos conocer que no sintiéramos gozo en lo que
conocemos. El camino de vida para la inteligencia es vivir en la luz y gozarse- en la luz y caminar en la
luz, con toda tranquilidad.
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LA PUREZA DEL ENTENDIMIENTO

Con toda tranquilidad, pero con infinita fatiga. Éste es otro de los dos opuestos cuya tensión hace
nuestra vida. Existe, según he dicho antes, verdadero dolor para el entendimiento cuando pone en acción
sus casi atrofiados músculos sin la confortante muleta de la imaginación. Aquél se siente algo más libre a
medida que aumenta el hábito. El entendimiento se libera poco a poco de su dependencia de las
imágenes que lo han idiotizado. Pero esta purificación del entendimiento no es algo que pueda, en modo
alguno, hacerse instantáneamente y para siempre en la vida. La imaginación cabalga siempre sobre
nosotros traicionándonos sin que lo sepamos. Dios dio a los israelitas un mandamiento contra el uso de
imágenes esculpidas, pero creo sinceramente que las imágenes mentales pueden ser para la religión
todavía más nocivas que las esculpidas. Ciertamente el hábito se contagia. La Escritura compara a
menudo la idolatría con la fornicación. Los israelitas se prostituyeron con las imágenes. El entendimiento
puede también hacer esto, y la mayor parte de nuestros entendimientos han estado haciéndolo. Aun
después de haberse convertido hacia mejores caminos, todavía suspiran por sus antiguos pecados, muy
parecido a como lo hizo san Agustín. Verdaderamente la batalla se hace más fácil a medida que uno
avanza. La inteligencia comienza a desentumecer sus músculos y empieza aun a gozar en su uso. Pero
la imaginación está siempre acechando detrás: la inteligencia sigue desconociéndose a sí misma,
afectada en su propio proceso por imágenes que ha rechazado y quizás olvidado. «El precio de la libertad
es la eterna vigilancia.» Esto se aplica a toda libertad, incluso a la libertad del entendimiento para llevar a
cabo su propia labor.
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DIOS

EL QUE ES

IMPORTANCIA DE LA LEALTAD CON DIOS

No hay mejor ilustración del modo como una imagen mental puede afectar nuestro pensamiento, aun
después de haber sido formalmente expulsada del entendimiento, que la representación de Dios como un
varón venerable con barba, semejante al poeta Tennyson o, quizás a Karl Marx. Nadie que sea capaz de
pensar algo cree todavía que tal imagen asemeja a Dios. Pero aun los que se ríen más desdeñosamente
de tan ingenua concepción, creo que si exploraran hábilmente sus propias ideas descubrirían no sin
sorpresa que están peligrosamente afectadas por ella. Es algo parecido a lo que ocurre cuando leemos
una novela ilustrada. Sin darnos cuenta en lo más mínimo asimilamos una cierta impresión de los
personajes por el modo en que el artista los ha representado, y esta impresión afecta la lectura de todo el
libro.
Como he dicho, esto ocurre por debajo el nivel de la conciencia. Damos por concedido que nos hemos
formado una idea de los personajes por lo que ha escrito el autor. Podemos muy bien incluso haber
olvidado que el libro tenga siquiera ilustraciones, pero subsiste su influencia para dar color a todos los
juicios. Tengo la convicción de que un análisis suficientemente penetrante podría descubrir alguna
influencia del venerable hombre de la barba en todo lo que se ha escrito de Dios, aun por los teólogos
más profundos y más profundamente ortodoxos, pero muy especialmente por los más heterodoxos de
entre los modernos pensadores en teología. Entre éstos, por ejemplo, hay una actitud decidida contra la
idea de un Dios personal, idea que sus inteligencias encuentran enteramente irritante. Estoy persuadido
de que no se rebelan contra el concepto filosófico de personalidad aplicado a Dios, sino contra el
venerable hombre de la barba. La influencia de esta imagen, tan copiosamente divulgada, es tan grande,
que desde el momento en que nuestros heterodoxos empiezan a pensar en Dios como persona, lo
imaginan como un personaje pintorescamente semejante a lord Tennyson y, como es lógico, renuncian a
profundizar más en este pensamiento.
Bajo la influencia de la misma imagen podemos trazar dos de las principales tendencias modernas
sobre Dios, la de tratarlo como a un igual y considerarlo todo lo contrario. Ninguna de las dos tendencias
puede sostenerse un instante bajo la luz de la verdadera idea de la naturaleza y persona de Dios. Sin
embargo, ambas perduran y realmente adquieren creciente aceptación.
En primer lugar, examinemos la tendencia de tratar a Dios como un igual. El fracaso en percatarse de
la relación de la criatura con respecto al Creador se echa de ver en seguida. Es más frecuente entre
personas semicreyentes que entre cristianos practicantes, pero puede darse en todos los medios. La más
común es la creencia de que Dios no desempeña perfectamente su cargo en el universo y que se le
podrían hacer algunas sugerencias bastante útiles. Otro pernicioso efecto de ello es disminuir, hasta el
punto de hacerlo desaparecer, el sentido del pecado. Sería tan exagerado afirmar que los católicos
incurren con frecuencia en alguna de estas dos aberraciones como creer que estamos enteramente
inmunes de ellas. De todos modos, nada se perdería examinando nuestra inteligencia cuando cae en la
tentación de reducir la diferencia entre el infinito y nosotros. Pongamos un ejemplo obvio. Cuando una
persona muy conocida nuestra, que ha vivido cincuenta o sesenta años como buen católico, comete de
pronto un pecado grave, es posible que nuestra reacción más espontánea sea la de que al fin y al cabo
resulta muy cruel que después de haber servido a Dios durante tanto tiempo ahora, al final, lo pierda todo.
Tal reacción es bastante natural y hasta puede acreditar los buenos sentimientos de nuestro corazón,
pero en modo alguno acredita la cordura de nuestra inteligencia. A lo largo de aquellos años, la persona
en cuestión no estuvo dando nada a Dios, sino que estuvo recibiendo incomparables beneficios de Él
durante todo ese tiempo. La malicia de su pecado es mucho más grande precisamente a causa de la
inmensidad de los dones que Dios le ha concedido.
La segunda tendencia de considerar a Dios como algo sobreañadido, está mucho más extendida. La
religión se siente, es algo en cuya busca van algunos. Posiblemente sería mejor para nosotros que nos
ocupáramos un poco más de ella; pero no hay lugar para la religión en los problemas prácticos de la vida
del hombre. En las mujeres puede ser una gracia más de su modo de ser, algo así como tocar el piano.
En los hombres, más bien ejerce una influencia disolvente de su genuino modo de ser, si bien
ocasionalmente surge algún varón de espíritu religioso que a nadie cede en masculinidad. Pero en
ninguno de ambos sexos la religiosidad pertenece a lo esencial de la vida. Lo que el hombre cree de Dios
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es un asunto particular, en otras palabras, no afecta a nadie fuera de él mismo y no lo afecta de manera
que importe a nadie más.
Ahora bien, la anterior afirmación resulta sumamente asombrosa, pues toda la historia se encarga de
desmentirla de modo rotundo. Nada en el mundo ha causado guerras más numerosas y encarnizadas que
lo que los hombres han creído de Dios. Ríos de sangre han corrido por causa de lo que el hombre ha
creído de Dios. Y, repentinamente, se pretende sin más que la religión es un asunto privado, lo cual sólo
puede significar que los hombres no creen nada muy profundo sobre Dios o que, si lo creen, no están
probablemente dispuestos a hacer nada muy importante en relación a ello. Vienen a la memoria los
hombres que tenían por Dios a Molok. Creyeron que había de ser aplacado arrojando niños a un horno y
lo aplacaron así. Recordamos también a los thugs cuyo dios era la diosa Kalí. Creyeron que se complacía
cuando estrangulaban hombres en su honor, e hicieron lo que pudieron por complacerla.
Evidentemente, si los pueblos creen en deidades como Molok y Kalí, aun los más liberales han de
pensar que todo ello no puede fácilmente dejarse de lado como un asunto particular de aquellas gentes.
Con relación a Molok y Kalí tal actitud se consideraría grotesca; pero lo sería mucho más, aun dentro de
la más superficial apreciación, referida al verdadero Dios. La creencia en Molok y Kalí tenía un alcance
considerable sobre los niños que iban a ser asados y los hombres que iban a ser estrangulados. Pero la
creencia en Dios tiene un alcance mucho mayor sobre todas las cosas y los hombres mismos que la
profesan. Con relación a Dios, el error no puede ser un asunto particular, pues sólo puede conducirnos a
una vida mezquina y falseada. La voluntad de Dios es la sola razón de nuestra existencia. Si estamos
equivocados sobre su voluntad, estamos ineludiblemente equivocados sobre la razón de nuestra exis-
tencia, y si estamos equivocados en esto, ¿en qué otra cosa no lo estaremos?
Conocer en qué consiste un error privado (es decir, el que verosímilmente no perjudica a nadie,
excepto al que lo comete) y cuándo éste se convierte en público, es de considerable importancia. Supon-
gamos que un hombre rehúsa creer en la existencia del sol. Tal hombre tendría, por supuesto, preparada
una teoría para refutar la opinión ampliamente difundida de que el sol existe. Diría quizá que el sol es una
alucinación colectiva, o un gran fuego situado a una millas de altura, arriba en el aire, y el resultado de un
quimérico pensamiento, o un efecto visual producido por unas manchas en el hígado, o la reliquia de una
superstición de tribu, o una obra de simbolismo sexual, o una pura compensación mental de un sistema
económico injusto. Por muy ingeniosa que fuera su teoría, o por muy excelente que fuera su reputación e
intenciones estaría su autor equivocado sobre el día y la noche, sobre las estaciones, la luna, las
estrellas, el tiempo; incurriría además en peligro de muerte por insolación. A pesar de que pudiera muy
bien ser éste su punto de vista particular. Pero si conseguía persuadir a un gran número de personas que
el sol no existía, su error particular se hallaría en camino de constituir un peligro público; y si fuera capitán
de navío las vidas de los pasajeros no estarían seguras con él, no se le podría confiar que los llevara a
través del océano. No se podría discutir astronomía con este tipo de hombre, porque aunque pudiera
haber muchos hombres de su opinión, el sol seguiría siendo un hecho, un hecho esencial para la
astronomía y navegación. De modo semejante, no se puede discutir la finalidad de la vida con un hombre
que niega la existencia de Dios. No se puede colaborar a fondo en asuntos humanos, por ejemplo,
sociología o educación con un hombre que niega la existencia de Dios. No se puede aceptar simplemente
que se omita la colaboración de Dios, para evitar discusiones del mismo modo que no se puede admitir la
eliminación del sol en la navegación. El sol es un hecho y además esencial para la navegación, Dios es
un hecho y además esencial en todo.
Que esto es así ha quedado ya claro, según creo, en el primer capítulo del libro. Todo existe porque
Dios lo ha llamado de la nada a la existencia y continúa sosteniéndolo en su existencia. La fórmula para
todos los seres creados, desde la partícula de polvo al ángel más sublime, es la nada hecha algo por la
omnipotencia de Dios. Suprimamos a Dios en la consideración de todas y cada una de las cosas y
suprimimos la razón por la cual toda cosa existe y hacemos a todas ellas inexplicables para siempre, lo
que no es precisamente un juicioso primer paso hacia su interpretación. Omitamos a Dios y nos queda
este otro elemento: la nada. ¿Qué puede haber menos práctico? Vivir en la presencia de Dios, que es
darse cuenta en todo momento de que Dios existe, no es propio de hombres santos, como tampoco lo es
darse cuenta de que el sol existe. Ambas cosas son propias de hombres sensatos. Un error sobre
cualquiera de ambas significa que no vivimos en la realidad del mundo. Un error respecto al sol, sin
embargo, perjudica mucho menos la realidad de nuestro mundo que un error respecto a Dios, porque tal
error, de hecho destruye totalmente la realidad.
Debemos, pues, estudiar a Dios, si es que hemos de entender definitivamente algo. Hemos de llegar a
un conocimiento de Dios y luego crecer en este conocimiento. .¿Cómo? Por dos vías, la vía de la razón, o
filosófica, que el entendimiento indagando puede descubrir por sí mismo; y la vía de la revelación, lo que
Dios nos dice de sí mismo. . Complementando maravillosamente estas dos vías, existe la de la
experiencia mística por la cual, a todo lo que los hombres han alcanzado respecto el conocimiento de
Dios con la razón o por la revelación adquiere una nueva intensidad que es casi una nueva dimensión.
Pero esto cada uno ha de aprenderlo por sí mismo, bajo la guía de maestros más conocedores que yo de
la vida espiritual.
Vamos a considerar, en primer lugar, la vía de la razón.
 18

DIOS ES EXISTENCIA INFINITA

Podemos empezar con el excepcional homenaje de que el Concilio vaticano hizo objeto a la razón
humana, en el año 1870. Definió que la existencia de Dios puede ser conocida por la razón humana sin el
auxilio de la revelación. Éste es el homenaje más importante que se hizo jamás a la humana razón; y es
de fe. Como católicos estamos obligados a creer que la razón humana puede establecer la existencia de
Dios. Lo que el Concilio vaticano expresó en palabras cuidadosamente mesuradas, lo dijo el Espíritu
santo con expresión mucho más brusca tres mil años antes «dijo el necio en su corazón no hay Dios».
Ambas cosas, como se puede ver, van a parar a lo mismo: que la existencia de Dios puede ser conocida
por la razón; Por tanto, si no la conocemos, nuestro razonar ,es deficiente, sugiere el Concilio vaticano;
somos locos, grita el salmista bajo la inspiración de Dios. Hay varias pruebas de la existencia de Dios.
Las más famosas son una serie de cinco pruebas formuladas por santo Tomás de Aquino, quien
desarrolló y completó los esfuerzos de los dos grandes filósofos griegos Platón y Aristóteles, unos
dieciséis siglos antes que él; una u otra vía son el desarrollo de un comentario a las palabras de san
Pablo «desde la creación del mundo, lo invisible de Dios, su eterno poder y su divinidad, se alcanzan a
conocer por las criaturas» (Rom 1, 20).
Estas cinco pruebas son, para un católico, motivo de un profundo gozo espiritual. Al primer contacto
con ellas, puede ser que muchos de nosotros se sientan como embriagados, pero una vez eliminados los
primeros efectos de esta embriaguez se percibe una diáfana claridad. Las pruebas establecen realmente
la existencia de Dios con certeza, si bien ya estábamos seguros de tal existencia. Es encantador
describirlas, aunque no las necesitábamos, pues estábamos perfectamente seguros de que Dios existe.
Sólo que al reflexionar sobre ellas advertimos que estas pruebas tenían por añadidura una función muy
importante para nosotros, aunque no las necesitáramos como tales pruebas. Si alguien está ya seguro
por fe de la existencia de Dios, debería estudiar todavía más atentamente las pruebas, no porque
conduzcan a la certeza de que Dios existe, sino porque nadie puede estudiarlas atentamente sin llegar a
un más profundo conocimiento de lo que es Dios.
Bajo este aspecto voy a considerar, en este lugar, el acercamiento de la razón al conocimiento de
Dios. Este libro está escrito no para demostrar las verdades del cristianismo a los que no las aceptan,
sino para ayudar en sus investigaciones a los que las aceptan. Voy a tomar una de las cinco pruebas de
santo Tomás, no para utilizarla como prueba, sino como la vía más útil para investigar sobre la naturaleza
de Dios. Y esto puede ser útil aun a los incrédulos: la mayor parte de las objeciones sobre la existencia
de Dios se deben principalmente no a la duda sobre su existencia sino a la incapacidad para comprender
su naturaleza. Aun una poca luz sobre lo que es Dios sosegaría muchas dudas sobre si existe. Veremos
qué luz se puede conseguir de lo que se llama el argumento de la contingencia, en parte porque es en sí
mismo el más fascinador, en parte porque está ligado más estrechamente con la verdad que hemos ya
considerado dos veces, la verdad elemental relativa a nosotros mismos y a todas las cosas de que Dios
nos hizo de la nada.
La línea del pensamiento discurre sustancialmente así. Si consideramos el universo, vemos que
cualquier cosa lleva esa impronta, que existe pero que pudo muy bien no haber existido. Nosotros
existimos, pero no hubiéramos existido si un hombre y una mujer no se hubieran encontrado y unido. La
misma importancia podemos encontrar en todas las cosas. Un determinado valle existe porque una
corriente de agua siguió este camino hacia bajo, quizá porque el hielo se fundía más arriba. Si el hielo no
se hubiera fundido en aquel lugar, no hubiera existido el valle. Y así ocurre con todas las demás cosas en
el campo de nuestra experiencia. Existen, pero no hubieran existido si otro ser no hubiera existido u
obrado antes en la forma que lo hizo. La consecuencia de esto es que ninguna de estas cosas es la ex-
plicación de su propia existencia o la fuente de su existencia. En otras palabras, su existencia depende de
la existencia de otra cosa. Cada ser posee existencia y puede traspasarla, pero ninguno originó su
existencia. Es esencialmente un receptor de existencia. Ahora bien es imposible concebir un universo que
conste exclusivamente de seres contingentes, es decir, de seres que son únicamente receptores y no
productores de existencia. El lector que haya tomado en serio su papel de explorador haría bien en
detener la lectura en este punto y dejar que su pensamiento hiciera por sí mismo el esfuerzo de concebir
una condición en la que nada existiera fuera de los receptores de existencia.
Quienquiera que haya tomado en serio la anterior sugestión y ponderado el asunto por sí mismo antes
de continuar leyendo, habrá visto que las cosas son una contradicción in terminis y, por tanto, una
imposibilidad. Si nada existe fuera de los seres que reciben su existencia ¿por qué existe
verdaderamente algo? ¿De dónde reciben las cosas su existencia? En tal sistema constituido exclusiva-
mente por receptores, un ser pudo haber recibido la existencia de otro y éste de otro pero ¿cómo entró,
en absoluto, la existencia en el sistema? Aun en el caso de decirnos que el sistema contiene un número
infinito de receptores de existencia, todavía no hemos dado razón de la existencia. De este modo se nos
conduce a comprender que los seres de nuestra experiencia, los seres contingentes podrían no existir en
absoluto a menos que exista también un ser que se diferencie de ellos por poseer la existencia por
 19

derecho propio . No ha de recibir la existencia, simplemente la tiene. No es contingente, simplemente

existe. Éste es el ser que llamamos Dios.
Todo esto puede parecer muy simple y evidente, pero en realidad hemos llegado a una verdad de
inexhausta profundidad y de inexhausta fertilidad, en tanto alumbra otras verdades. En modo alguno el
entendimiento se da cuenta inmediatamente de la inmensidad de lo que se ha encontrado así tan
fácilmente. Pero consideremos algunas de las consecuencias que se pueden casi apreciar al primer golpe
de vista. Hemos llegado a un ser que llamamos Dios, que no es, como son todos los demás seres, un
receptor de existencia; y que explica satisfactoriamente la existencia de aquellos que la han recibido de
Él. Pero ¿qué es lo que justifica su existencia? ¿No seremos al menos culpables de la rudeza de los que
preguntan quién hizo a Dios? Porque hacer algo es conferirle la existencia, y según hemos visto Dios no
ha de recibir la existencia. No ha sido hecho, simplemente es. Dios no llega a la existencia, está en la
existencia. Pero la pregunta subsiste, con la misma insistencia, para Él como para cualquier otra cosa
contingente, ¿por qué Dios existe, qué es lo que justifica su existencia?
Aquí hay que seguir muy de cerca estos razonamientos. Dios no existe por causa de cualquier otro
ser, puesto que Él es la fuente de todo ser. Por consiguiente, la razón de su existencia, dado que no está
en alguna otra cosa, ha de estar en Él mismo. Esto significa que hay algo, en lo que Él es, que exige que
Él haya de existir. Ahora bien lo que el ser es lo llamamos su naturaleza; de este modo podemos formular
de nuevo nuestra definición y decir que hay en su naturaleza algo que reclama la existencia, mejor
todavía, algo que exige la existencia. En otras palabras, su naturaleza es tal que ha de existir.
Consideremos la diferencia infinita que ello establece entre Dios y todos los seres contingentes. Éstos
pueden existir o no. Dios ha de existir, no puede no existir. La naturaleza de los contingentes es capaz de
existir. La naturaleza de Dios ha de existir. Aquéllos pueden poseer la existencia; Dios es la existencia.
Porque no hay dos elementos, es decir, Dios y su existencia. Y ciertamente si fueran dos, surge la
pregunta: ¿Por qué motivo se encuentran juntos? Pero no son dos, son uno, Dios es la existencia. La
existencia es. Todos los receptores de existencia existen porque existe uno que no ha de recibir la
existencia. No ha de recibir la existencia porque es la existencia.
Esto es, pues, la verdad primaria sobre Dios. Es la coronación del logro de la filosofía griega, en el
siglo V antes de Cristo, de haber alcanzado el dintel de la más fundamental de todas las verdades. Los
filósofos cristianos han continuado aquel proceso, y para nosotros es una verdad filosófica y no
simplemente de revelación. Pero es verdad de revelación al mismo tiempo. De no ser así, los filosófica-
mente dotados la poseerían con menos certeza y los filosóficamente poco dotados no la poseerían de
ninguna manera. No tenemos sólo la palabra de la razón humana sobre una verdad tan importante.
Unos mil años antes de que la inteligencia griega llegara tan cerca de ella, el pueblo judío la alcanzó, y
no por esfuerzo alguno de su inteligencia; Dios se lo dijo. Se puede ver esto en el tercer capítulo del
Éxodo, cuando Dios se apareció a Moisés «en llama de fuego en medio de una zarza». Dios dijo a Moisés
que sacara a su pueblo fuera de Egipto. Y Moisés dijo a Dios «pero si voy a los hijos de Israel y les digo:
el Dios de vuestros padres me envía a vosotros, y me preguntan cuál es su nombre, ¿qué voy a
responderles? Y Dios dijo a Moisés: "Yo soy el que soy. Así responderás a los hijos de Israel: el que es,
Yahvé, me manda a vosotros"».
Luego éste es el nombre de Dios, según Él mismo, el que es. Cuando hemos dicho el que es, no hay
nada más que decir. Lo hemos dicho todo. La sola dificultad está en que no sabemos todo lo que hemos
dicho, pero podemos empezar a determinarlo. Toda la teología consiste en determinar lo que se quiere
decir con las palabras «el que es». Empecemos.
Lo que vemos inmediatamente es que, dado que Dios es su existencia, la existencia ha de ser
totalmente sin limites, porque no hay principio de limitación en un ser existente por sí mismo. La limitación
es una deficiencia de existencia, algo a lo que le falta la plenitud de existencia. Pero ¿qué deficiencia de
existencia podrá darse en alguien que es la existencia? ¿Qué podrá faltar a la plenitud de la existencia de
uno que es la existencia? Dios es infinito. Lo que no es infinito no es Dios, ni la fuente de todo ser
contingente.
Otra consecuencia que vemos inmediatamente es que Dios ha de contener en sí mismo todas las
perfecciones que encontramos en las cosas. El que hizo el oído, ¿no va a oír? El que formó el ojo, ¿no va
a ver? Puesto que todas las cosas deben su existencia enteramente a Él, todo lo que tienen procede de
Él y, por consiguiente, todas las perfecciones que tienen deben en cierto modo estar en Él.
Evidentemente estarán en Él en un modo infinitamente más alto. Porque Dios hizo todas las cosas de la
nada, y todas estas perfecciones estarán en las cosas, sólo en cuanto la nada puede recibirlas o, para
decirlo crudamente, con una cierta mezcla de nada, mientras se hallan en Dios en su cabal pureza.
Procuraremos en el próximo capítulo conseguir alguna noción de lo que significa esto; pero entre tanto
subsiste la verdad de que cualquier perfección que puede encontrarse en la existencia creada ha de estar
en Dios, que es fuente de toda existencia. Y así, puesto que el conocimiento y amor se encuentran en las
cosas creadas, el conocimiento y amor han de estar en Dios. Dios ha de conocer y amar. Y éste es el
indicado mínimo que postulamos cuando hablamos de un Dios personal: una persona es un ser que
puede conocer y amar.
 20

DIOS ES PERSONA

En otro lugar nos hemos referido a la tendencia moderna de rebelarse contra la idea de un Dios
personal. Sugerí entonces que quienes se hallan en esta tendencia no se rebelan contra la aplicación del
concepto filosófico de persona a la verdadera idea de Dios, sino contra la imagen de Dios como un
hombre venerable con barba. Tienen el presentimiento de que el único camino para librarse de la barba
es dejar de lado la noción de persona. Al ignorar la idea de personalidad ésta se les muestra bajo la
apariencia de una imagen mental que creían haber ampliamente superado. Que esto es así, lo demuestra
el propio argumento que usan contra la atribución de personalidad a Dios. Es, dicen, una limitación
impuesta a la infinitud de Dios, es un antropomorfismo, una reducida escala de Dios a la medida del
hombre. Por consiguiente, evitan la idea de Dios como persona y hacen de Él una cosa, hablarán de
«aquello» y no de «aquél». Dios es el que trasciende, y cabe verlo como una corriente de tendencia,
como una polarización.
Sin embargo, en el concepto de persona que acabamos de delinear no hay nada de limitación, ningún
vestigio de antropomorfismo. Decir que Dios puede conocer y amar no impone limitaciones a Dios,
suprime limitaciones; si fuera incapaz de conocer y amar entonces experimentaría realmente una
limitación. No hay limitación alguna en el conocer y amar en cuanto a tales. Hay limitaciones en mi
conocer y en mi amar, pero éstas son limitaciones que se hallan en mí. Conocer y amar en sí mismos son
expansivos, de ninguna manera limitadores. En un ser infinito serán tan infinitos como Él.
Por el mismo razonamiento, vemos que no hay vestigio de antropomorfismo. Tales atributos
constituyen una reducida escala de Dios a la medida del hombre, pues sabemos bien que nuestro
conocer y querer son sólo tenue sombra del suyo. Los poseemos porque estamos hechos a su
semejanza, por cuanto las criaturas hechas de la nada son capaces de recibir su semejanza. Nuestros
conceptos de conocer y amar están necesariamente oscurecidos por nuestra propia finitud, teñidos con
nuestra nada. No son adecuados para Dios. Pero
son lo mejor que tenemos. Echarlos de nosotros sería menos adecuado todavía. El conocimiento y el
amor en Dios son infinitamente más grandes que nosotros, pero no lo son menos. Podemos siquiera
nombrarlos y emplear el máximo esfuerzo de nuestra mente para purificarlos de las limitaciones que
aparecen en ellos, a causa de nuestra limitación. Éste es el camino de progreso para el entendimiento. El
lenguaje humanó no es adecuado para expresar a Dios, pero es lo más grande que tenemos y
deberíamos usar sus más altas expresiones. Las más elevadas palabras del lenguaje humano no lo son
bastante, pero ¿qué ganamos usando palabras más bajas o no usando palabra alguna? Toca a nosotros
emplear las palabras más altas de que disponemos, darnos cuenta de que no son suficientemente altas,
esforzarnos en superarlas, sin rastrear el lenguaje humano en busca de algo más bajo. Dios es alguien,
no solamente algo, una persona, no sólo una fuerza: aquél, no aquélla.
El pensamiento ha de familiarizarse con esta idea de Dios, simultáneamente existencia infinita y
persona, si quiere progresar en el conocimiento de la realidad. Será un esfuerzo laborioso si uno lo
inventa por primera vez y, en sus comienzos, un trabajo totalmente sin recompensa. Casiano cuenta la
historia del pesar de Serapión, uno de los padres del desierto, al enterarse que el Dios a quien tanto
había amado y servido no tenía forma humana. «Prorrumpió en amargas lágrimas y en una tempestad de
sollozos y fuertes gemidos. "Desgraciado de mí, que me han quitado a mi Dios y no tengo en quien
confiar, ya no conozco a quien pueda adorar y orar"» (Cóllationes x, 103). Nosotros, por descontado,
poseemos una noción más clara de Él, aunque la preocupación de Serapión es también nuestra, al
menos en parte. La imagen mental de Dios, como de un hombre venerable, tiene cierta solidez aun
cuando uno sepa que no responde a la realidad. Concretamente representaba a alguien a quien
podíamos dirigir las propias oraciones. Por contraste, nuestra nueva concepción de Dios parece tenue,
lejana y poco confortadora.
Sin embargo, éste es el camino de todo progreso. En la nueva situación nos falta la comodidad de la
costumbre anterior. Bernard Shaw describe la experiencia muy admirablemente: «Cuando aprendemos
algo, parece al principio que hayamos perdido algo.» Ocurre así, por ejemplo, cuando en el tenis
aprendemos un nuevo saque. El que dábamos antes era bastante malo y hacía reir a los profesionales,
pero era nuestro, estábamos acostumbrados a él, todos nuestros músculos ya no sentían cansancio. El
nuevo saque es sin duda mejor, pero no hemos entrado en él, no podemos hacer nada con él y todo el
placer del juego desaparece. Sólo cuando nos hayamos adueñado del nuevo saque, entonces, vemos de
repente que todo el juego es una experiencia nueva. De modo semejante ocurre cuañdo, por primera vez,
empezamos a forzar el pensamiento a llevar a cabo su propia actividad con relación a Dios,
particularmente en la oración, porque sería una lástima pensar más profundamente y orar más
superficialmente. Llegará la hora en que la mente será feliz y se encontrará a sus anchas funcionando
con facilidad; pero por el momento parece difícilmente capaz de funcionar con sencillez. Puede decir las
palabras, pero no puede manejar el significado. Es algo muy semejante a lo que ocurre cuando se
empieza por primera vez a aprender a tocar el piano. Sólo cuando se comienzan los ejercicios destinados
a dar agilidad a los dedos se da uno cuenta de lo torpes que están. Siempre los hemos tenido por dedos
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razonablemente competentes y ahora, de repente, parecen totalmente inútiles. Esto ocurre a causa de
que por primera vez intentamos emplear nuestros dedos para hacer música. Se hubieran encontrado más
a gusto haciendo panes de barro. Pero a la larga hacer música es hacer algo de más valor.

LA INTELIGENCIA DISCURRE EN LA INFINITUD

DIOS TRASCIENDE EL ESPACIO

Hemos llegado a la noción de Dios como existencia infinita. Sin embargo, a menos que la luz del
entendimiento se concentre en estas palabras con la decisión de encontrar algún significado en ellas, no
pasarán de palabras, sin otro valor para nuestro conocimiento de Dios que la imagen mental que estamos
tratando de superar. Según vamos a ver, nunca agotaremos todo su significado. Sin embargo, es
sorprendente lo que podemos conseguir. Hay evidentemente una docena de procedimientos para
acercarse, pero un procedimiento conveniente como él que más es la consideración de una pregunta
propuesta con frecuencia por los incrédulos: « ¿Dónde estaba Dios antes de la creación del mundo?» Es
una pregunta interesante para nuestro objeto porque ataca la infinitud de Dios por dos caminos. La
palabra dónde propone la cuestión del espacio y nos conduce a una primera consideración de la
inmensidad de Dios: la palabra antes introduce la cuestión del tiempo y nos conduce a una cierta
consideración elemental de la eternidad de Dios.
Para encontrar la respuesta hemos de usar la inteligencia sin ayuda de la imaginación: una de las
tretas más capciosas que la imaginación nos ha jugado es habernos infundido el sentido de la necesidad
de tiempo y espacio; sentimos simplemente que nada podemos concebir sin ellos. Hemos de ir
aprendiendo a desembarazarnos de ellos y lo lograremos a la postre con la madurez del entendimiento,
éste se halla más a sus anchas sin el tiempo y sin el espacio, sin el engaño de su «imaginibilidad» y
descubriendo que constituyen más un problema que un auxilio. No llegaremos a esta madurez de pronto;
quizá no la alcancemos nunca. En todo caso, nuestra presente investigación debería conducirnos un poco
más cerca.
La palabra «infinitud» viene del latín finis, término o límite, y el prefijo in, que es negativo de la palabra
principal. De este modo significa sin límite, sin término, ilimitado, infinito. Pero esto no ha de entenderse
en cuanto significa únicamente la ausencia de cualquier límite externo. Decir que un ser es infinito no
significa sólo que se extiende en todas direcciones sin límite alguno, que, ora se considere su ser, ora se
considere su poder no se alcanza nunca el punto donde haya que decir «hasta aquí y no más allá»;
significa la ausencia de toda limitación, no sólo externa sino también interna. A primera vista, esto puede
parecer inútil y aun sin sentido. De hecho es totalmente vital para nuestro conocimiento del infinito.
Cuando decimos que un ser es infinito, queremos decir no sólo que no tiene límites con relación a lo que
puede hacer, sino que ni siquiera tiene divisiones dentro de sí: no tiene partes. Un ser infinito ha de ser
espíritu.
Consideremos cómo el hecho de tener partes es una limitación. Nuestros cuerpos servirán para
ilustrarlo. Mi cuerpo tiene partes brazos, piernas, riñones, hígado, un gran número de partes. Ninguna
parte es mi todo. En consecuencia mi verdadero ser está dividido. Ningún elemento del yo es el yo,
ningún elemento de mi cuerpo es mi cuerpo. Cuanto limite esto a mi ser debería quedar suficientemente
claro: entre otras razones, porque significa que algunas partes pueden ser separadas de mí; los dedos y
otras parecidas; esto significa la posibilidad de esta decisiva separación que llamamos muerte; aun
mientras vivo, significa, que cuenta mucho para mí mantenerlo todo junto. El efecto de limitación sobre mi
poder es más claro todavía. Las distintas cosas que mi cuerpo puede hacer se distribuyen entre las
distintas partes que lo componen. Mis pies pueden hacer una determinada cosa, mi hígado otra, mi nariz
otra, luego mi poder de actuar no está concentrado, sino disperso. Esto significa que no puedo llevar a
cabo ninguna determinada acción sin una concentración preliminar de las distintas partes de mí mismo,
cuya cooperación requiere dicha acción determinada. Es más, esta dispersión de mi poder implica que yo
no puedo hacer a un tiempo todas las cosas que soy capaz de hacer, no puedo a un tiempo tocar el
violín, escribir una carta y encender fuego.
No es necesario insistir en este punto. Tener el ser hecho de partes es una limitación inmensa y sobre
esta limitación se apoya todo el universo material. Por estar compuestas de partes, las cosas materiales
están destinadas a ocupar espacio. Dimos un vistazo a esto en el capítulo segundo; merece la pena de
que nos entretengamos aquí un momento para considerarlo con más extensión. La división en partes
quiere decir que en un ser un elemento no es el otro y que ningún elemento es el ser entero. Este hecho
hace posible que el ser material ocupe espacio; porque a la esencia misma de ocupar espacio
corresponde que haya elementos tales que el uno no sea el otro; la cosa puede ser microscópicamente
pequeña, o demasiado pequeña para cualquier microscopio, pero, si ocupa espacio un extremo no es el
otro extremo, la cara de arriba no es la de abajo, el exterior no es el interior. A menos que un ser no esté
compuesto de elementos situados uno junto al otro, no puede ocupar espacio.
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Por consiguiente, no nos hemos de dejar engañar por la imaginación sobre la magnitud del espacio.
Supongamos que nuestro universo no fuera tan extenso. Ocupa, sin embargo, espacio porque tiene la
previa limitación de poseer un ser dividido en partes. La ocupación de espacio es una limitación porque
se funda en una limitación. Los científicos pueden discutir sobre si hay algún límite externo al universo
material, sobre si se puede concebir un punto en cualquier dirección, más allá del cual no se extienda el
universo. Esto es una controversia divertida, que no tiene base alguna en la cuestión de si el universo
material es infinito. Puede, en efecto, extenderse en todas direcciones sin alcanzar nunca un límite
exterior, pero siempre tendrá billones de límites dentro de sí que se originen de su ser compuesto de
partes e irremediablemente finito.
Dios, en cambio, es infinito. Luego, no hay partes en Él. Es totalmente el mismo en un exclusivo acto
de ser. Porque carece de la limitación de tener partes, está libre de la consiguiente limitación de ocupar
espacio. El espacio no puede contenerlo. Trasciende el espacio y las cosas del espacio y, ciertamente,
todas las cosas creadas. Vive su vida en total y absoluta independencia de ellas. Aquí el entendimiento
ha de avanzar con mucha cautela, de lo contrario la imaginación le jugaría una treta. El universo material
es para la imaginación un conjunto enorme que se extiende en su majestad por todo el espacio; donde
Dios no ocupa espacio alguno y, por tanto, es, para la imaginación, inimaginablemente reducido. Pero en
realidad el universo es un espacio porque es limitado; y Dios está fuera del espacio no porque su ser sea
demasiado pequeño, aun con relación a la más pequeña punta de aguja que se halla en el espacio, sino
porque su ser es demasiado poderoso «los cielos, y los cielos de los cielos, no son capaces de
contenerte» (3 Reg 8, 27).
Sin embargo, decimos que Dios no ocupa espacio, aunque, y lo decimos propiamente, Dios está en
todas partes. En todas partes es evidentemente una expresión que evoca idea de espacio; cualquier parte
es el espacio ocupado por cualquier cosa. ¡Por consiguiente decir que Dios está en cualquier parte es
decir que Dios está en cualquier cosa! Hemos visto que Dios trasciende todas las cosas, pero Él es
inmanente, morando asimismo, de algún modo, en todas las cosas. Estrictamente por supuesto, dado que
Dios es más grande que el universo, estaría más cerca de la realidad decir que todas las cosas están en
Dios; la dificultad reside en que si decimos esto, la imaginación nos engaña con una representación
mental de Dios, como si de alguna manera Él fuera el espacio máximo. Hasta que la imaginación esté
mejor controlada, permítasenos insistir en la frase «Dios está en todas las cosas». Pero ¿qué significa la
preposición «en» cuando se aplica a un ser totalmente sin espacio? ¿Cómo puede un ser que no ocupa
espacio alguno, arreglarse para estar en cualquier cosa que ocupa espacio? Más claro, la preposición
«en» y la palabra «donde» requieren un examen más riguroso cuando se habla de Dios, en cuanto está
en todas partes y en todas las cosas. Un ser espiritual no puede estar en un ser material como el agua en
una copa o una copa en el agua. Dios no puede estar en cada cosa, estando extendido espacialmente a
fin de ocuparlas todas. Dios no está en el universo material como el agua en una esponja, ni siquiera
como una esponja en el océano. Para todos los seres sin espacio la palabra «donde» tiene un sentido; un
ser sin espacio está donde opera, está en las cosas que reciben los efectos de su poder.
Dios en el punto central del ser de todas las cosas, cualquiera que sea, porque es infinito y todas las
demás cosas son finitas, de modo que puede dominarlas todas enteramente con su poder. Y el primer
acto de su dominio es conservarlas en la existencia, preservarlas de convertirse en nada. Dios está en
todas las partes, es decir en todas las cosas, porque el efecto de su poder está en todas ellas « ¿No lleno
yo los cielos y la tierra? » (ler 24).
Hay todavía un nivel más profundo y misterioso en el que hemos de captar la presencia de Dios en las
cosas; pero lo que hemos hecho hasta aquí servirá para un primer paso. Dios está en todas las cosas,
porque su poder obra sobre ellas, sosteniéndolas en la existencia, es decir, Dios está en todas las cosas
no porque las necesite, sino porque las cosas lo necesitan. El universo por consiguiente no ha de
considerarse como una necesidad para Dios a fin de tener un lugar donde estar. Dios sobrepasa las
cosas por el poder de su propia naturaleza; está inmanente en las cosas sólo para subvenir las
necesidades de éstas. Entonces, la cuestión que formulábamos al principio - ¿dónde estaba Dios antes
de que existiera el universo? - se desvanece ante esta otra de mayor alcance: ¿Qué cosas creadas eran
sostenidas en su existencia por el poder de Dios, antes de que existiera cosa alguna creada?

DIOS TRASCIENDE EL TIEMPO

De esta manera hemos visto que la primera parte del problema nos conducía a considerar el espacio
con relación a Dios, y por lo tanto a la total trascendencia de Dios sobre el espacio, que llamamos su
inmensidad. Fijémonos ahora en la segunda parte del problema «antes que el universo fuera creado»
porque justamente del mismo modo que la palabra «donde» suscita el problema del espacio, la palabra
«antes» suscita el problema del tiempo, y debemos ser tan claros respecto a la trascendencia de Dios
sobre el tiempo como a la trascendencia de Dios sobre el espacio. ¿Qué es el tiempo? Los filósofos usan
la palabra en dos sentidos muy estrechamente relacionados; la mayor parte de nosotros encuentra que
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uno de estos dos sentidos es suficiente. El tiempo, dicen los filósofos, es la duración de lo que cambia ; el
tiempo, dicen también los filósofos y nosotros con ellos, es la medida de los cambios en el universo. Lo
que es común a las dos afirmaciones es la relación del tiempo al cambio. Donde nada cambia, nada le
queda al tiempo para medir. Donde nada cambia, el tiempo no tiene ningún sentido. Por consiguiente, el
tiempo y el universo empezaron juntos. Dios es infinito y por tanto sin cambio. Él es «el Padre de las
luces, en el cual no se da mudanza ni sombra de alteración». Él posee la total plenitud de existencia, por
lo que nada puede perder, porque esto sería reducirlo, y nada puede aumentarlo, porque lo posee ya
todo. El universo que Él creó es un universo que cambia. Y porque el cambio pertenece a éste y no a
Dios, el tiempo pertenece al universo y no a Dios. Oigámoslo otra vez, el tiempo y el universo empezaron
juntos: el tiempo es el latido del universo.
La frase «antes que el universo fuera creado» no tiene entonces significado alguno. El adverbio
«antes» evoca idea de tiempo, y no pudo haber tiempo alguno antes del universo porque el tiempo
empezó con el universo. Decir «antes que el universo» significa cuando no había ningún cuando: lo que
quiere decir que ello no tiene absolutamente ningún sentido. Examinemos un poco más de cerca lo que
está implicado en el cambio. Significa que el ser que está sujeto a él no es en momento alguno la plenitud
de sí mismo: posee su ser sucesivamente, como dicen los filósofos. Tú, por ejemplo, nunca eres en
ningún momento la plenitud de ti mismo. Lo que tú eras el año pasado, lo que serás el próximo, todo
pertenece a la totalidad llamada tú. Pero el año pasado se fue, el próximo año no ha llegado todavía.
Evidentemente es una abrumadora limitación el hecho de que uno nunca se posea enteramente a sí
mismo, que posea su propio ser en momentos sucesivos y no simplemente en un solo acto de ser, que
uno nunca esté totalmente aquí. No existe tal limitación en Dios. Él se posee a sí mismo enteramente en
un solo acto de ser; esto es lo que llamamos su eternidad. De esta manera la eternidad no significa tiem-
po abierto por los dos extremos, tiempo extendido a lo lejos, hacia atrás en un pasado sin principio, y
hacia adelante en un futuro sin fin. De hecho, nos hallamos de nuevo en nuestro principio anterior la
infinitud significa no sólo ausencia de límites externos, si que también de divisiones internas. Del mismo
modo que el espacio tiene partes yuxtapuestas, que se extienden unas junto a otras, el tiempo tiene
partes sucesivas, que vienen unas después de otras. El infinito no tiene partes de ninguna de estas dos
clases ni de cualquiera que cupiera imaginar. La eternidad no es tiempo, por mucho que intentemos
glorificar el concepto de tiempo. La definición filosófica de eternidad consta de dos palabras tota simul,
que puede difícilmente traducirse por «todo de una vez». Éstas son las palabras clave de la definición de
eternidad de Boecio: vitae interminabilis tota simul et perfecta possesio = la total y perfecta posesión en
un acto de vida sin fin.
La eternidad de Dios significa que Dios posee la totalidad de lo que es, no en actos sucesivos como en
nosotros, sino en un solo acto. Del mismo modo que el tiempo es la duración de lo que cambia, la
eternidad es la duración de lo que simplemente es, la duración del ser que, en un infinito acto de ser que
no cambia y que no cesa, es todo lo que es y hace todo lo que hace.
Podemos aclarar nuestras nociones de eternidad y tiempo, considerando lo que significa la palabra
«ahora» aplicada a ellas. Nuestro ahora, el ahora del tiempo, es el nunc fluens el «fluyente ahora». No se
aplica al mismo instante de tiempo, según lo he empleado en la última frase. Cada vez que uso la palabra
«ahora» se aplica a distintos instantes. Ni siquiera permanece el mismo durante el tiempo que lo estamos
pronunciando, pues consta de tres sonidos, «a-ho-ra». Mientras decimos a, ho ha de venir todavía;
cuando decimos ho, a está ya en el pasado y ra es todavía futuro. En otras palabras, el presente del
tiempo es verdaderamente un presente muy veloz: el presente de Dios permanece. Dios vive en un
eterno ahora.
Aplícase todo esto a la discusión de un nuevo absurdo que tiende a ensombrecer lo que dejamos atrás
de nuestras mentes cuando ya delante de ellas estamos en camino de comprender mejor. Es el vago
presentimiento que tenemos de que la eternidad trascurría tiempo antes de que Dios decidiera crear el
universo. A la luz de lo que hemos dicho esto se manifiesta a primera vista sin sentido, porque introduce
el tiempo dentro de la eternidad. No hemos de pensar como Dios creara el universo después de haber
transcurrido una cierta cantidad de eternidad, porque no hay partes en la eternidad y ésta no transcurre.
Este absurdo puede quizás atribuirse a la representación de Dios como un hombre anciano. Pero Dios no
sólo no es un hombre anciano, sino ni siquiera un Dios viejo. No es viejo de ninguna manera. Porque
«viejo» simplemente significa que uno ha vivido durante mucho tiempo y no hay tiempo en la vida de
Dios.
¿Cómo hemos pues de concebir la creación, si no nos es lícito concebir el tiempo extendiéndose hacia
atrás hasta su principio y, la eternidad extendiéndose aún más lejos de aquél? Debemos concebirlo en
términos parecidos a éstos: que Dios, que posee la plenitud de su ser en un solo acto de infinita
existencia, quiere que exista un universo que posea su ser en actos sucesivos, poco a poco. La eternidad
pertenece al primero, el tiempo al segundo. El acto creador de Dios, como todos sus actos, está en la
eternidad, porque Dios está en la eternidad. El efecto de su creador está en el tiempo. Algo parecido
ocurre en los asuntos humanos: alguien habla en un micrófono a cierta hora en Londres, su voz se oye
más tarde dentro de un instante mensurable, en todo el mundo; el hombre actúa en el lugar y tiempo
donde está, los efectos de su acción se dan en el lugar y tiempo donde se dan. Es sólo una vaga
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comparación qué no arroja mucha luz sobre la creación en la eternidad y en el tiempo. Nuestra
inteligencia, acobardada, puede sentirse totalmente incompetente para hacer algo con tales conceptos.
Sin embargo, nada gana con intentar imaginar la eternidad en términos sucesivos. Resulta, por supuesto,
más fácil, pero desnaturaliza la eternidad y, lógicamente, a Dios.

ACTIVIDAD E INMUTABILIDAD INFINITA

Acabamos de ver a Dios como infinito y totalmente sin cambio; estos dos conceptos parecen tender a
fundirse en nuestras mentes en una idea de infinita paralización. Pero Dios es vivo, y vida es actividad y
Dios es infinito, de modo que su actividad es también infinita. Estamos, pues, en presencia de dos
verdades sobre Dios: está infinitamente en acción y es absolutamente inmutable. Ambas verdades son
ciertas, aunque es una dificultad sin parangón para una inteligencia como la nuestra ver cómo pueden
conciliarse ambas. En cualquiera de nuestras experiencias de actividad, el cambio parece constituir su
verdadera esencia. No es útil ciertamente recurrir al auxilio de la imaginación. La imaginación no puede
proporcionar representación alguna en la cual estos dos elementos estén, a su comodidad, felizmente
combinados. Si, de alguna manera, hemos de hacer algo con ellos, el entendimiento ha de estar presto a
despojarse de cualquier vestigio del efecto que produce en él su larga inmersión en el tiempo y en el
espacio. No vamos, por supuesto, a tener plenos éxitos, pero podemos ir suficientemente lejos para poder
ver qué camino queda por delante y, por qué no podemos todavía pisar este camino más lejano, lo
bastante lejos para ver como la dificultad de conciliar estas dos verdades procede, no de las mismas
verdades, sino enteramente de nosotros.
Demos al menos, para empezar, los primeros pasos en el conocimiento de la actividad de Dios. Dios
no es simplemente algo, sino alguien. Es personal, es decir conoce y ama. Por tanto podemos apreciar
que su actividad será una actividad personal. Su vida será una vida de conocimiento y amor,
conocimiento infinito, amor infinito. En nuestros juicios sobre la actividad de Dios, tendemos a pensar
naturalmente, en primer lugar, en sus acciones con relación al universo y luego con relación a nosotros.
De hecho, pensamos en ellas, no ya en primer lugar, sino casi exclusivamente. Nos desconcierta un tanto
el comprobar que no pertenecemos esencialmente de ninguna manera a la vida y actividad de Dios; es
propio de «nuestra» esencia que Dios actúe en nosotros, pero no es propio de la suya. No constituye
ninguna irreverencia decir que gobernar el universo es un entretenimiento de Dios y no su vida real.
Hemos de estudiar por supuesto de cerca la relación de Dios con nosotros, pero no hemos de pararnos
ahí. También hemos de estudiar quién y qué es este Dios, que trata con nosotros. De lo contrario, fraca-
saríamos no sólo en nuestro conocimiento de Dios, sino también, como consecuencia, en nuestro
conocimiento de sus relaciones con nosotros. Como resultado de fijar la atención en la providencia de
Dios y olvidarnos de Dios mismo, puede ocurrir que imaginemos la actividad de Dios como imaginamos
nuestras propias acciones, que pensemos que Él obra como nosotros obramos, que interpretemos sus
designios como interpretaríamos los nuestros, y, en definitiva, que lleguemos a hacer nosotros el papel de
la Providencia cuando se presenta la ocasión. Las personas piadosas corren el peligro de hablar de la
propia voluntad, como si ésta hubiera de ser la voluntad de Dios y, con esta falsa interpretación, de
imponerla a los demás. No existe mejor defensa contra tamaña insensatez que un cierto conocimiento de
la naturaleza de Dios en sí misma.
Por consiguiente, nos fijaremos aquí en la propia vida de Dios, en cuanto nos es dable llegar a cierto
conocimiento de ella. Es una vida de conocimiento infinito, de amor infinito. Los más profundos secretos
de la vida personal de Dios, han de ser considerados a la luz de la revelación, que nos dio Cristo nuestro
Señor. Vamos a considerarlos aquí únicamente en orden al presente problema, que consiste en ver cómo
la actividad infinita puede ser en Dios una misma cosa con la total inmutabilidad. En este primer plano,
vemos que la combinación de estas dos verdades significa que Dios conoce infinitamente y ama
infinitamente y qué estas dos infinitas actividades no implican la más ligera sombra de cambio en Dios
mismo. En un aspecto, lo podemos ver con bastante facilidad. El cambio implicaría, o que algunos nuevos
elementos que no estaban antes entraban en su conocimiento o su amor, o que algún elemento que
estuvo antes dejó de estar. Pero su conocimiento y su amor son en su ser mismo la perfecta expresión de
su propia infinita perfección. Por el mero hecho de ser, aquéllos poseen todas las perfecciones que el
conocimiento y el amor pueden tener, de modo que nada les puede ser añadido; y poseen esta perfección
permanentemente, de modo que nada les puede ser quitado. No pueden crecer, porque Dios es perfecto;
no pueden menguar, porque Dios es perfecto. El conocimiento infinito y la vida infinita son actividades in-
finitas, y el cambio no tiene en ellas cabida. Hasta aquí hemos venido considerando cómo estos dos
elementos aparentemente inconciliables; la actividad y la inmutabilidad, son una sola cosa en la vida
personal de Dios en sí mismo. Luego veremos cómo nuestra inteligencia puede intuir su conciliación al
considerar las relaciones de Dios con el universo. Cómo el ser inmutable vive su propia vida inmutable, es
una cosa; cómo el ser inmutable gobierna los asuntos de este universo mutable, es otra.
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Entretanto, volvamos al problema que afecta la inteligencia que podemos alcanzar de la propia vida de
Dios. He dicho que, bajo un aspecto, cabe descubrir la conciliación sin gran dificultad. Es decir, podemos
persuadirnos indiscutiblemente de que ha de ser así. Sin embargo, subsiste el problema práctico de
«verlo» así.

DIFICULTADES DE NUESTRA INVESTIGACIÓN

Sólo cuando lleguemos a la visión directa de Dios en la otra vida seremos capaces de ver ambos
atributos como una sola cosa: la inmutabilidad infinita, idéntica a la actividad infinita. En la tierra no
tenemos experiencia directa de lo infinito. Sabemos que es la completa negación de límites, pero no
podemos concebir el infinito como es. Sin embargo, puede darse un avance inmenso hacia ello.
Podemos, al menos, cobrar una conciencia de los elementos de limitación en nuestro propio ser y en
nuestras propias acciones, e intentar concebir lo que debe de significar en Dios la ausencia de estas
limitaciones. Intentaremos demostrar con un ejemplo cómo podemos dar los primeros pasos hacia ello.
Hemos dicho que Dios conoce. Ahora bien, todo cuanto sabemos acerca del conocimiento, lo derivamos
de nuestro propio conocer. De este conocer proviene también nuestro concepto positivo de lo que es el
conocimiento en sí mismo. Partiendo de él podremos, haciendo un esfuerzo suficientemente serio,
descubrir algunas de las limitaciones que se dan en nuestro conocer, las cuales proceden de nuestra
finitud. Y, reflexionando sobre lo que el conocimiento significa en sí mismo e intentando despojarnos de
las limitaciones del conocimiento como se halla en nosotros, podemos dar algunos vacilantes pasos hacia
la penetración de lo que ha de ser el conocimiento de Dios.
Consideremos nuestro propio conocimiento para determinar dos cosas; el significado positivo de
nuestro conocimiento y sus limitaciones en nosotros. Positivamente, descubrimos que conocemos una
cosa, cuando lo que es ésta, está presente en nuestra inteligencia. El conocer no será menos que esto en
Dios; el modo de conocer puede superar nuestro conocimiento, su grandeza puede estar más allá de
nuestra concepción, pero hemos captado lo que es esencial en tal conocimiento, es a saber, que todas
las cosas están presentes en la mente de Dios tal como son.
He aquí ahora algunas de las limitaciones de nuestro conocimiento, sin pretender, desde luego,
registrarlas todas
1. En primer lugar, lo muy poco que conocemos. ¡Hay una cantidad tan grande de cosas que no
conocemos!
2. Una segunda limitación consiste en que, en nuestros esfuerzos para adquirir conocimiento, hemos
de avanzar por pasos; no podemos saber nada sobre cualquier cosa por el mero acto de fijarnos en ella.
3. Aun de aquellas cosas que conocemos, no podemos actualizar en nuestra mente más de dos o tres
a la vez. La atención a un grupo de cosas implica el que no podamos atender a otro al mismo tiempo.
Estas tres son limitaciones en nuestro conocimiento que nadie apenas puede dejar de captar
inmediatamente. No hay gran dificultad en darse cuenta de que el conocimiento de Dios está libre de
ellas. No hay nada que Él no sepa. No ha de adquirir conocimiento, conoce todo lo que conoce en un solo
acto de conocimiento, la misma luz lo baña todo.
Sin embargo, se dan otras determinadas limitaciones en nuestro conocimiento menos obvias que
éstas, las cuales quizá no lo parezcan a quien las considera por primera vez. Dos de ellas nos han de
conducir a un verdadero progreso en el conocimiento de Dios. La primera -no inmediatamente obvia- es
que nuestro conocimiento depende del objeto conocido. Nuestro conocimiento de una naranja, por,
ejemplo, depende de que tengamos una naranja para estudiar. Conocemos una cosa cualquiera por la
consideración inmediata de ella. Estamos tan acostumbrados a conocer las cosas de este modo, que ni
siquiera lo percibimos como una limitación. Sin embargo, depender de algo siempre lo es. El co-
nocimiento de Dios, siendo infinito, no se resiente de ella. Dios conoce las cosas, no como nosotros,
mirando en ellas, sino por la contemplación de sí mismo. Conociéndose a sí mismo conoce qué clase de
ser les ha dado. No necesita mirarlas.
La segunda de estas limitaciones no inmediatamente obvia, lo parece menos todavía y resulta mucho
más difícil de captar, pero nos lleva a una más profunda verdad en el conocimiento de Dios. Una
limitación fundamental de nuestro conocimiento es que nuestro acto de conocer es distinto de nosotros
mismos. Mi conocimiento es algo que yo hago, pero no es yo mismo. Esto, a primera vista, puede
parecer, o que no es ninguna limitación o, que a lo sumo, es una mera sutileza. Sin embargo, de hecho,
es una limitación enorme. Si mi conocimiento fuera lo mismo que yo, no tendría que hacer un esfuerzo
distinto para empezar a pensar; entraría en el acto de conocer y, al mismo tiempo, en el conocimiento de
todo lo que sé nunca olvidaría algo, si mi conocimiento fuera yo mismo. Porque no es así, algunas veces
sé y otras no sé, sujeto siempre a la necesidad de hacer un esfuerzo distinto al respecto, y muy a menudo
totalmente incapaz para él. El conocimiento de Dios no está más sujeto a esta limitación que a cualquier
otra posible limitación. El conocimiento de Dios no es distinto de sí mismo. Dios y su conocimiento son
una sola cosa, Dios es su conocimiento. El conocimiento de Dios es Dios. Puede, una vez más, haber
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grandes dificultades de parte del entendimiento en verlo efectivamente así, pero no existe gran dificultad
en ver que ha de ser así. Porque si el conocimiento de Dios no fuera idéntico a Dios mismo, habría enton-
ces alguna distinción entre Dios y su conocimiento, algo que Dios tiene y que falta en su conocimiento;
pero esto significaría que su conocimiento no sería infinito, lo que es imposible.
Un momento de reflexión nos mostraría que la misma línea de razonamiento que conduce a ver que
Dios y su conocimiento son una sola cosa se aplica a todos los demás atributos de Dios: su amor, su
justicia, su misericordia, cualquiera que se escoja. La misericordia de Dios no es algo que Dios tiene, es
Dios. Si su misericordia y su justicia fueran de algún modo distintas de Él, ello significaría que hay algo en
Dios que falta en aquéllas y, por tanto, su misericordia y su justicia no serían infinitas, y esto, una vez
más, es imposible. Por consiguiente, no hay distinción entre los atributos de Dios y Dios y, por tanto, no
hay diferencia entre un atributo de Dios y los demás. La justicia de Dios es Dios mismo, la misericordia de
Dios es el mismo Dios. La infinita justicia y la infinita misericordia no son dos opuestas tendencias en
Dios: son un mismo Dios.
Hagamos un nuevo esfuerzo para darnos perfecta cuenta de esto. Todas las perfecciones están en
Dios, aunque sin distinguirse una de otra, porque no se distinguen de Dios mismo. Sin embargo, nuestra
inteligencia no puede barajar simultáneamente todos los conceptos en uno solo. Hemos de verlos como
distintos, a fin de poder verlos de algún modo. La misericordia de Dios es una realidad infinita. La justicia
de Dios es una realidad infinita. En el ser de Dios son la misma realidad, pero si intentamos empezar a
discurrir para verlas como la misma realidad, simplemente no las entenderemos de ninguna manera.
Porque la misericordia de Dios es real, contemplamos la misericordia de Dios: porque la justicia de Dios
es real, contemplamos la justicia de Dios. Aquí se da, en realidad, la mejor ocasión para lo que hemos ya
sugerido como aproximación justa de los elementos polares en todo misterio: aceptar los dos en su
máximo resplandor y, por un modo totalmente inefable, tenderán a fundirse en uno. Lo mismo ocurre con
los atributos de Dios. No hay ninguno que no recompense sin medida su estudio. Y cuando convivimos
así con ellos en nuestro pensamiento, se desarrollará menos en éste el sentido de distinción entre ellos y
se originará, al mismo tiempo, en nuestra mente una suave persuasión de su unidad en Dios. Porque esta
unidad de Dios y sus atributos es meramente una consecuencia viva de la unidad que hemos ya visto
entre Dios y su existencia. Nosotros poseemos toda clase de atributos que no son nosotros mismos; pero
no hay distinción real entre lo que Dios tiene y lo que Dios es. Dios es lo que posee.

EL CAMINO ES DURO

Pero cualquiera que sea el aumento de luz que pueda darse en nosotros, a medida que avanzamos en
el conocimiento de Dios, nuestros primeros pasos se dan más bien en las tinieblas. Avanzamos con suma
lentitud. Empezamos por dejar de lado las limitaciones que forman parte de la verdadera atmósfera en la
que siempre hemos respirado y encontramos que nuestro respirar se hace muy difícil. Prescindir de las
limitaciones se nos presenta como un proceso de enrarecimiento, ya que nada poseemos tan familiar
como ellas para reemplazarlas. Se da en primer lugar un intolerable sentido de inconsistencia respecto a
la resultante idea de Dios. Podemos estar persuadidos de que no quitamos nada a Dios, porque quitar
limitaciones es añadir realidad. Pero de primer intento no aparece así. La realidad, según estamos
acostumbrados a verla con todas sus limitaciones, tiene cierto carácter de densidad comparado con la
tenuidad del espíritu infinito. Bien es verdad que lo que he llamado densidad procede de elementos de la
nada. Y que todas las realidades que conocemos, en cuanto están mezcladas con la nada porque son
creadas, han de hallarse en el Creador en su absoluta pureza. Sin embargo, es difícil comprender que su
pureza aumente su intensidad.
La verdad es que si tuviéramos sólo al Dios de la filosofía - el Dios que el entendimiento investigador
puede descubrir con sus propias fuerzas -, lo encontraríamos probablemente siempre demasiado lejano.
En el orden ideal seríamos capaces de hacer grandes progresos en el conocimiento de Él y de alcanzar
una determinada suerte de intimidad con Él; pero nosotros no somos puramente ideales.
Afortunadamente la búsqueda de Dios por el hombre no es la historia completa. Dios ha buscado también
el hombre, una búsqueda con larga historia que alcanzó su cima cuando Dios se hizo hombre y habitó
entre nosotros. Nada puede estar menos distante que Jesucristo.
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DIOS HABLA AL HOMBRE

CRISTO NOS ENSEÑA SIENDO DIOS

Consideraremos, en la segunda parte de este libro, por qué Dios se hizo hombre, y puntualizaremos al
propio tiempo lo que significa que Cristo es Dios y, algunas de las verdades insondables que son
consecuencia de ello. Nuestro interés ahora se centra simplemente en el nuevo camino abierto al hombre
para conocer a Dios por el hecho cabal de la encarnación: el hecho de que, en un momento dado de la
historia, Dios tomó para sí una naturaleza humana y la hizo tan enteramente suya que, permaneciendo
Dios sin mengua o confusión de su divinidad, fue, sin embargo, verdadero hombre, y permanece hombre
para siempre. Saber que Cristo es Dios derrama una gran luz sobre Cristo, según veremos; por ahora,
nuestro interés está en la luz que derrama sobre Dios.
Vale la pena de establecer explícitamente por qué este nuevo camino para conocer a Dios es tan
vasto y vital. Sin la encarnación, el hombre sólo podría saber algo de Dios basándose en su propia
naturaleza. El hombre podría, por ejemplo, conocer a Dios como poder infinito, creando el universo de la
nada, y éste es un conocimiento verdadero y muy valioso. Pero aunque sea verdadero, es innegable que
es algo lejano. No tenemos experiencia alguna de algo creado totalmente de la nada; y nada hay en
nosotros que proceda de la participación en la mentada experiencia. No tenemos noción de 10 que
implica crear algo de la nada y sólo sabemos vagamente, por haber reflexionado sobre ello y no por
haberlo experimentado, lo que significa ser infinito. Porque para tales cosas no tenemos en nosotros una
vara de medir. Pero conocer a Dios, no únicamente en su propia naturaleza, sino existiendo, obrando y
sufriendo en nuestra naturaleza, es algo muy distinto. Y precisamente es esto lo que vemos, al leer los
evangelios; Dios obedeciendo a su madre, Dios pagando impuestos, Dios recibido como huésped, Dios
que es insultado, Dios atormentado por el hambre y la sed, Dios que ama, Dios que se enoja: y estas
cosas podemos medirlas puesto que las hemos pasado nosotros mismos.
En toda esta primera parte, vamos en busca de una luz que nos ilumine acerca de Dios, y su propio
ser en sí mismo. Cristo nuestro Señor vierte un poderoso raudal de luz con lo que nos dirá de Dios, como
vamos a ver dentro de un momento. Pero, con toda reverencia, podemos afirmar que todavía nos da más
luz sobre Dios por su existencia que por su palabra.
Esto, creo, explica algo del proceso seguido por nuestro Señor, al revelar el hecho primordial relativo a
su persona, que confunde a muchos lectores del evangelio. Creen éstos que el Señor hizo in-
necesariamente de ello un misterio. Si Él era Dios, hubiera sido con seguridad más simple que lo hubiera
dicho con palabras llanas, ya desde el mismo principio de su misión. De este modo se expresan los que
creen en Él, manifestando su perplejidad, y los que no creen, desafiando la veracidad de su doctrina.
Conviene advertir, desde luego, que la conducta de nuestro Señor en esta materia obedecía a un firme
propósito. De modo deliberado, rodea de cierto misterio su persona y la naturaleza de ella, lo cual no se
oculta a sus enemigos. Vemos a los judíos pedir indignados: « ¿Hasta cuándo nos vas a mantener en
vilo? Si tú eres el Mesías, dínoslo claramente»
Sin embargo, no sólo a sus enemigos oculta el pleno conocimiento de su persona. Entre el nacimiento
en Belén y la muerte en el Calvario no hay quizás otro episodio de la vida de nuestro Señor mejor
conocido que la escena de Cesarea de Filipo, donde Pedro exclama: «Tú eres el Mesías, el hijo del Dios
viviente.» Y Jesús le contesta: «Bienaventurado tú, Simón Baryona, porque no es la carne ni la sangre
quien eso te ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos. Yo te digo a ti que tú eres Pedro, y sobre
esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella.» En el esplendor de
este cénit, tenemos tendencia a ver en la penumbra lo que había sucedido antes. Por muchas veces que
hayamos leído el pasaje citado, nuestra mente se siente atraída hacia este cénit y corre el peligro de
perder un buen raudal de luz prescindiendo de lo que inmediatamente antecede a esta declaración de
Pedro. Recordamos, por supuesto, su magna respuesta, pero apurando un poco más nuestra memoria,
nos viene en mientes la pregunta que contestaba el apóstol, si bien cabe dudar de si son muchos los
lectores del evangelio que captan lo extraño y sorprendente de ella. Porque nuestro Señor había
preguntado a sus apóstoles: «¿Quién decís que soy yo?» No olvidemos que aquellos hombres habían
sido sus inseparables compañeros durante largo tiempo, y que, aun después de haberlo frecuentado con
tanta asiduidad, el Señor les pregunta quién creían que Él era. Es evidente que no se lo había dicho; y no
lo es menos que tuvo motivos de peso para no decírselo.
Uno puede, con toda reverencia, suponer que lo que le movió a no decir ni a sus amigos ni a sus
enemigos que Él era Dios, fue el hecho de que eran judíos, y los judíos creían en Dios. Sólo una época,
falta de conciencia de la majestad de Dios, puede quedar sorprendida de que Cristo Jesús hubiera
conducido gradualmente a los hombres a la conciencia de una verdad que habían de encontrar tan
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explosiva. He hablado ya de nuestra tendencia moderna a tratar a Dios como a un igual o, en todo caso,
a subestimar la inconmensurable diferencia entre su infinitud y nuestra finitud. En tal atmósfera, los
hombres, con cierta ingenuidad, imaginan a Dios como una persona interesante a quien pueden encontrar
y con la cual podrán alegremente dialogar acerca de la marcha de su universo, haciendo ellos
sugerencias y exponiéndoles Dios sus dificultades, y ello a plena satisfacción por ambas partes. Nada
parecería más natural, en tal caso, que Dios se presentara a sí mismo sin ninguna clase de ceremonia.
He llamado esto una ingenuidad y lo es hasta el punto de rayar en bobería. Ningún judío del tiempo de
nuestro Señor, por muy pecador que pudiera haber sido, hubiese pensado así un instante. Si Cristo
nuestro Señor hubiera empezado con el anuncio de que era Dios y ellos lo hubieran creído, habrían caído
simplemente rostro en tierra y no se hubiesen levantado jamás. Para unos hombres de tal conciencia de
la majestad de Dios, la verdad de que Cristo era Dios había de manifestarse muy gradualmente o de otra
suerte, por su misma fuerza, les hubiera abrumado. Si al leer los evangelios tenemos presente esto,
veremos cuán maravillosamente nuestro Señor condujo a los apóstoles al pleno conocimiento de Él. Su
método consistió en no decírselo y guiarlos hasta que alcanzaran un punto en que ellos mismos lo dirían
a Él. Lo vieron orando y lo oyeron enseñando. Obraba cosas que sólo Dios tiene derecho a hacer (per-
donar los pecados, completar la ley que Dios había dado en el Sinaí) y enseñaba cosas que sólo Dios
puede con verdad decir («Yo y el Padre somos uno»; «Antes de que Abraham fuera hecho, yo soy»;
«Nadie conoce al Hijo sino el Padre y nadie conoce al Padre, sino el Hijo»). Entonces reflexionaron sobre
lo que habían visto y oído, y una descabellada idea empezó a apoderarse de su mente. A veces creían
estar en lo cierto, dado que ciertas cosas no parecían poder explicarse de otro modo más simple, y otras
veces vacilaban, porque ciertas cosas no podían en modo alguno conciliarse con su concepto de Dios.
Pero sus avances y retrocesos a la postre se traducían en un positivo progreso hasta desembocar en la
confesión de san Pedro: «Tú eres el Mesías, el hijo del Dios viviente», premiada tan maravillosamente por
nuestro Señor, según hemos visto. Sin embargo, las palabras de san Pedro nada contienen que no hu-
biera sido dicho por otro apóstol al efectuarse la primera llamada de los apóstoles, pues Natanael había
dicho (Ioh 1, 49): .Rabí, tú eres el hijo de Dios, tú eres el rey de Israel.»
¿Qué diferencia vio Cristo nuestro Señor entre la confesión de Natanael y la confesión de san
Pedro? Podemos suponer, en parte, que la diferencia está en esto: la confesión de san Pedro era un
verdadero acto de fe, hecho bajo el impulso de la gracia de Dios: «No es la carne ni la sangre, quien esto
te ha revelado, sino mi Padre que está en los cielos.» La confesión de Natanael fue un acto de razón
humana. Cristo acababa de hacer una alusión misteriosa a la higuera, detalle que Natanael creyó
evidentemente que tan sólo él conocía y el único motivo que, según él, podía explicar el conocimiento de
Cristo al respecto era aceptar que Cristo debía ser algo más que un hombre. De modo semejante vemos
a los apóstoles llegar a una explicación sobrenatural, cuando nuestro Señor calma la tempestad con una
palabra, y se dicen uno al otro: «¿Quién será éste que hasta el viento y la mar le obedecen? » (Mc 4, 40).
Pero, poco a poco, su humana razón los conducía a ver que sólo podría darse una explicación. Esto es,
los conducía al punto donde sus mentes estaban dispuestas a recibir el impulso de la gracia divina y
hacer el acto de fe, después del cual, sostenían la verdad no por razón humana, que por sí misma puede
continuar vacilando indefinidamente, sino con el firme soporte de la gracia de Dios. Esto lo alcanzó Pedro
el primero.
No era ésta la única diferencia entre la confesión de Pedro y la de Natanael. En las palabras de
Pedro había un contenido mucho más lleno de significado: se presiente aquel momento en que santo
Tomás, renunciando totalmente a su excesiva suspicacia humana, exclama ante Jesús: «Señor mío y
Dios mío.»
Un rasgo que hoy casi distingue inequívocamente a los católicos de los no católicos es el ver a
los apóstoles ejerciendo su función real. En las obras protestantes, la función más importante que des-
empeñan es la de quedar deslumbrados por el resplandor de su Maestro, lo que equivale a decir que eran
como necios que proponen preguntas necias para poner de manifiesto la sabiduría de las respuestas de
Él, exactamente como el doctor Watson en los relatos de Sherlock Holmes. Sin embargo, los apóstoles
significaban algo muy importante para nuestro Señor: «No me habéis escogido vosotros a mí, sino que yo
os escogí a vosotros.» Aun admitiendo como natural que los cristianos que han perdido el sentido de la
estructura jerárquica de la Iglesia, no vean la función de los apóstoles como miembros de esta jerarquía,
sorprende, sin embargo, que alguien o algún cristiano pueda pasar por alto esta otra función que hemos
ido descubriendo. Porque los apóstoles fueron los hombres que conocieron a Cristo antes de que
supiesen que era Dios. Si lo hubiesen sabido desde un principio, podrían simplemente haberle temido y el
miedo hubiese puesto una barrera a todo progreso de intimidad. Pero cuando supieron que era Dios,
excluida ya toda posibilidad de incertidumbre, era ya demasiado tarde para tener sólo miedo. Porque
cuando supieron que era Dios, sabían también que era amor. Si hubieran sabido primero que Cristo era
Dios, hubiesen aplicado entonces su idea de Dios a Cristo. En la forma que sucedió, pudieron aplicar su
conocimiento de Cristo a Dios. El principal fruto, para ellos y para nosotros, de los tres años en que le
acompañaron fue la inconmovible certeza de su amor por los hombres; y fue san Juan, el apóstol a quien
más amó, quien cristalizó toda su experiencia, para nosotros, en la frase de la primera epístola, «Dios es
amor».
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Podemos preguntarnos por qué los judíos no lo descubrieron antes, puesto que Dios les había
mostrado su amor con bastante frecuencia, y en el Antiguo Testamento su amor se encuentra ma-
ravillosamente definido. «Es Yahvé piadoso y benigno, tardo a la ira, es clementísimo» (Ps 102, 8). Esto
es ya bastante expresivo, pero hay otros pasajes que lo son más. En Isaías (49, 15) hay una frase que
parece alcanzar el verdadero límite de la divina ternura: «¿Puede la mujer olvidarse del fruto de su
vientre, no compadecerse del hijo de sus entrañas? Pues aunque ella se olvidara, yo no te olvidaría.» Es
verdad que el amor nace y mora más fácil y naturalmente donde hay una comunidad de naturaleza, y
hasta que Dios tomó nuestra naturaleza y se hizo hombre este medio no existió : Dios hecho hombre
pudo querernos con amor humano, y éste, aunque inferior al amor divino, puede ser muy confortador para
nuestra debilidad. En ninguna parte del Antiguo Testamento se le ocurrió a nadie llamar a Dios, como
llamarían al Dios hecho hombre, «amigo de los pecadores». Los judíos sabían que Dios había hablado al
hombre y hecho grandes cosas para el hombre, pero Dios no había sido hombre.
La enseñanza que se desprende de lo que antecede es simple. Para acercarnos a Dios, nos ayuda
enormemente verle en nuestra naturaleza, y esto nos exige un estudio continuado de Cristo. En tal
estudio, la experiencia que tuvieron de Él los apóstoles se convierte en nuestra propia experiencia y su
intimidad en nuestra intimidad. No podemos analizar siempre la intimidad, pero no cabe confundirse
acerca de su naturaleza; conocemos a la persona de modo enteramente distinto. La intimidad no se
aprende o se cosecha como fruto de otro. Se crece en ella. En los evangelios puede uno crecer realmente
en esta intimidad con nuestro Señor, precisamente porque los evangelistas no interponen sus propias
personalidades. De todos modos, hemos de conocerle. No hay otro camino para un pleno conocimiento
de Dios. Cristo lo ha dicho. En otras palabras, hemos de vivificar ese abstruso pensar nuestro sobre el
infinito, con una más íntima amistad con nuestro Señor Jesucristo. Pensando y amando, crece nuestro
conocimiento de Dios, que es salud de nuestra mente. Al principio podemos encontrar un ejemplo más de
una experiencia que hemos tenido ya, es decir la dificultad de unir dos cosas aparentemente distintas en
una sola representación. Podemos con facilidad y gozo pensar en Cristo nuestro Señor; podemos, sin
facilidad y con parvo gozo, aplicar nuestra mente a la contemplación del ser infinito; pero el problema
para nosotros está en representarnos a los dos como a un solo Dios. La solución es la de antes, aplicar
nuestra inteligencia con todo su poder sobre ambos, y poco a poco empezaremos a descubrir que uno
derrama luz sobre el otro y entonces empezaremos a ver, al menos en destello, que es la única luz.
Como consejo práctico, debemos recomendar luego al lector de este libro que acompañe todo el resto
de su lectura y discurso con una continua lectura de los evangelios, repitiéndose ante cada suceso o cada
frase de nuestro Señor, que quien dijo esto o hizo aquello es Dios mismo, existencia infinita. Éste es el
procedimiento para hacer viva la filosofía. Francis Thompson ha escrito que ningún pagano vio jamás, un
árbol como lo vio Wordsworth. Con mayor razón podemos decir nosotros que ningún pagano vio jamás la
infinitud, la eternidad y la inmensidad como nosotros, que hemos visto a Dios en compañía de los
hombres.

CRISTO NOS ENSEÑA HABÁNDONOS DE DIOS

Resultado de la lectura de los evangelios será descubrir lo que nuestro Señor, siendo Dios, nos
enseñó acerca de Dios. Otro resultado será descubrir lo que nuestro Señor nos enseña sobre Dios, por lo
que Él nos dice de Dios. Resulta muy recomendable que cada uno prepare su propia relación personal de
los pasajes en que Cristo nuestro Señor habla de Dios, captándolos en su propio contexto e insistiendo
sobre ellos una y otra vez. La mayor parte de ellos tratan, naturalmente, de Dios en su relación con la
humanidad y sus juicios sobre ella. Excepción hecha quizá de la proporción de afirmaciones sobre el
amor de Dios con relación a las de su justicia, sería difícil encontrar entre aquéllos algo que no se nos
hubiera dicho ya en el Antiguo Testamento. Hay una atmósfera nueva, pero si es imposible no percibir la
diferencia, no lo es menos el precisarla, aun conociendo a fondo el Antiguo Testamento. Todo contribuye
a que nos demos cuenta de la profunda comunicación que Dios había concedido ya de sí mismo a su
pueblo escogido.
En un número nutrido de afirmaciones, nuestro Señor pisa el terreno de los filósofos: Dios es espíritu
(Ioh 4, 24), es perfecto (Mt 5, 48) ; está presente en lo más secreto (Mt 6, 18) ; sólo Él es bueno (Mt 19,
17) ; para Él todo es posible (Mt 19, 26) ; nunca ha cesado de operar, es decir, de mantener la creación
en su existencia (Ioh 5, 44) ; Él es el único Dios (Mc 13, 33). Es una gran seguridad para el entendimiento
que Dios ratifique las palabras con que el lenguaje humano ha intentado expresarlo. Es cierto que no hay
palabra del lenguaje humano, ni concepto del entendimiento que le cuadre. Sin embargo, ni las palabras
ni los conceptos son inútiles, puesto que Dios los ha usado. Puede que tengamos sólo una noción Ínfima,
aunque preciosa, de lo que significan en una naturaleza infinita, pero este poco es un tesoro. No dan toda
la luz, pero dan s usa para este fin.
Nuestro Señor los usa; Dios los usó ya, porque tampoco aquí encontramos algo que no esté en el
Antiguo Testamento. Pero hay un tercer género de afirmaciones que constituye un nuevo elemento en la
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revelación que Dios hace de sí mismo a los hombres. Cuando leemos lo que nuestro Señor nos dice de
Dios estamos obligados a verificar que hay dos elementos que constantemente aparecen combinados: el
elemento de unidad y el elemento de pluralidad.
Dije que esto era nuevo. Hay en el Antiguo Testamento alusiones dispersas y destellos de ello, pero
no hay más que esto. Así en el Génesis, dice Dios (1, 26) : «Hagamos al hombre a nuestra imagen y a
nuestra semejanza», y en el siguiente versículo leemos «e hizo Dios al hombre a imagen suya, a imagen
de Dios lo hizo» los plurales «nosotros» y «nuestro» parecen sugerir que fueron varias personas; el
singular «su» que eran en cierto modo uno. No quiero decir que el autor humano del Génesis supiera
hasta qué punto eran adecuadas a la realidad de Dios las palabras que había escrito, pero Dios, que le
inspiró, lo sabía. En cualquier caso no chocaban a los judíos, aun en tiempo de Cristo, hasta el punto de
requerir un comentario especial. Para nosotros hay algo fascinante en el hecho de que la palabra Dios,
Elohim, sea plural. Sin embargo, tiene el verbo en singular y si lleva algún adjetivo, concierta también en
singular. Pero, repito, no se ocurrió a los judíos ni a los cananeos (que registran idéntico uso) que pudiera
tener un significado especial. Por otra parte, hay descripciones de la Sabiduría que parecen sugerir una
segunda persona en el seno de la divinidad, por ejemplo: «Contigo está la sabiduría conocedora de tus
obras, que te asistió cuando hacías el mundo» (Sap 9, 9). Si esto no es más que un modo de significar
que Dios no carecía del atributo de la sabiduría, cuando hizo el mundo, parece más bien un modo
complicado de sentar una verdad obvia. Tales cosas son extremadamente sugerentes para nosotros, que
hemos recibido la explícita revelación de nuestro Señor. Sin embargo, no condujeron a los judíos (ni por
su índole era inevitable que así ocurriera) hasta la verdad de que Dios, permaneciendo uno, viene a ser
misteriosamente más de uno. Para llegar a tan inaudita verdad, uno ha de ser conducido de modo
irrecusable o, de lo contrario, no logra en absoluto alcanzarla. No es esta una verdad de tal naturaleza
que se llegue a aceptarla por mera insinuación.
El Señor no se paró en una insinuación. Insiste, según he dicho en el elemento de pluralidad,
volviendo a lo mismo una y otra vez.No hay por supuesto la más ligera mitigación del total monoteísmo de
los judíos. El Señor les cita la propia revelación de Dios: «Oye, oh Israel, el Señor tu Dios es un solo
Dios», pero hay un nuevo elemento de «más que unidad», que no contradice la unidad, sino que de algún
modo la enriquece. Así dice nuestro Señor: «Yo y el padre somos uno» (Ioh 9, 30). Aquí hay una
afirmación clara de dos que, sin embargo, son uno. En los dos últimos versículos del evangelio de san
Mateo encontramos las palabras de nuestro Señor «Bautizadlos en nombre del Padre, y del Hijo, y del
Espíritu santo.» De nuevo encontramos la pluralidad, esta vez tres, aunque la unidad se afirma en el uso
de la palabra «nombre», no «nombres».
Esta combinación de unidad y pluralidad es más evidente en el discurso de nuestro Señor a los
apóstoles en la última cena. El conjunto de este discurso, desde el capítulo catorce de san Juan hasta el
diecisiete, debería leerse y releerse: todo se encuentra en él. Sin embargo, nuestro interés se concentra,
por el momento, en estos dos conceptos por medio de los cuales el Señor ha de hablarnos de la
divinidad. En este discurso, un rasgo especial es lo que cabría llamar intercambiabilidad. Lo que quiero
decir con esto se verá en algunos ejemplos. Así, en el capítulo catorce, encontramos a Felipe, el apóstol,
diciendo a nuestro Señor: «Déjanos ver al Padre», y nuestro Señor contestándole: «Quien me ha visto a
mí, ha visto al Padre».
Encontramos esta misma noción, que me he visto obligado a llamar torpemente intercambiabilidad, en
lo que nuestro Señor declara, al tratar de la oración escuchada, del envío del Espíritu santo o de la
inhabitación de Dios en nuestras almas. Dice así: «Si pedís al Padre algo en mi nombre, Él os lo dará»
(Ioh 16, 23). Pero había dicho asimismo: «Si me pidiereis algo en mi nombre, yo os lo daré» (Ioh 14, 14).
Respecto al envío del Espíritu santo, había dicho: «Yo rogaré al Padre y os dará otro consolador, para
que esté con vosotros eternamente» (Ioh 14, 16). Aquí el Padre ha de enviar el Espíritu santo. Sin
embargo, un poco después nuestro Señor dice: «Si yo me voy, os enviaré el consolador» (Ioh 16, 7).
Acabamos de oír de Nuestro Señor que el consolador, el Espíritu unto, ha de estar con nosotros para
siempre; pero unos pocos versículos más lejos, al contestar a una pregunta de san Judas, el Señor dice:
Sí alguien me guardará mi palabra y mi Padre le amará y vendremos a Él y habitaremos en Él.»
Sólo Dios sabe lo que hicieron sus oyentes de todo esto, cuando oyeron las palabras que salían de su
boca. Lo que estaba revelando era la doctrina de la santísima Trinidad. La reveló porque quiso que
nosotros la conociéramos. Hemos pues de intentar conocerla.
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TRES PERSONAS EN UNA SOLA NATURALEZA

IMPORTANCIA DE LA DOCTRINA DE LA TRINIDAD

Desgraciadamente se ha generalizado mucho la idea de que el misterio de la santísima Trinidad es un

misterio de matemáticas, es decir, el misterio de cómo uno puede ser igual a tres. El cristiano corriente
acepta la doctrina de la Trinidad; el «avanzado» la rechaza; pero muy a menudo lo que es aceptado por
uno y rechazado por otro es que uno es igual a tres. El creyente arguye que Dios lo ha dicho, y que por
tanto debe ser verdad; y el que lo rechaza afirma que no puede ser verdad, y que, por tanto, Dios no lo ha
dicho. Un erudito teólogo no católico, al ser preguntado si creía en la Trinidad, respondió: «Debo confesar
que el aspecto aritmético de la Divinidad no me interesa particularmente»; y si el erudito puede llegar a
pensar que la cuestión implica una concepción aritmética del problema, difícilmente puede esperarse que
el hombre común conozca el asunto mucho mejor.
Y ciertamente no lo conoce. Considérese lo que sucede cuando un creyente en la doctrina es
repentinamente requerido para que la explique - y nótese que, a menos que se le fuerce, se negará ro-
tundamente a hablar del tema-; no existe la probabilidad de que, estando tan enamorado del punto
principal de la doctrina de su fe, sienta la necesidad de hablar al mundo de él. Pero, en fin, ahí está, se le
ha puesto en el compromiso, y debe decir algo. El diálogo se desarrolla poco más o menos del siguiente
modo
Creyente: Como usted ve hay tres personas distintas en una sola naturaleza.
Su interlocutor. Muy bien, dígame algo más.
Creyente: Son Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu santo.
Su interlocutor: ¡Ah! Ya lo comprendo, tres dioses.
Creyente (escandalizado) : ¡Oh no! Sólo hay un Dios.
Su interlocutor: Pero usted ha dicho tres: el Dios Padre, uno; el Dios Hijo, dos, y el Dios Espíritu santo,
tres.
Y al llegar a este punto el diálogo se rompe. De la boca del creyente brota lo que sólo merece llamarse
un laberinto de palabras, frases que comienzan y no acaban, palabras que cambian de sentido cada dos
por tres, complicadas y deshilvanadas especulaciones, que se prolongan por más o menos tiempo, según
su personal facundia. Pero al final siempre surge una sentencia muy parecida a ésta: «Por lo tanto, como
puede ver, tres es uno y uno es tres.» El interlocutor, no sin sentido común, replica que tres no es uno ni
uno son tres. Y entonces ha llegado el gran momento del creyente. Con ojos brillantes exclama: « ¡ Ah!
Ahí está el misterio. Es preciso tener fe. »
Ahora bien, es cierto que la doctrina de la santísima Trinidad es un misterio, y es cierto también que
sólo podemos conocería por la fe. Pero lo que acabamos de escuchar no es el misterio de la Trinidad ni el
misterio de nada, es simplemente una perfecta tontería. Podemos creer en el misterio trinitario en virtud
de una fe heroica, como aquel hombre que «hubiera deseado que las personas fueran cuatro para creer
todavía más en ellas», o bien, si queréis, par simple despreocupación intelectual. Pensamos que Dios nos
ha revelado algunas cosas respecto a sí mismo y aceptamos el hecho de que Él ha obrado así, pero no
experimentamos en nosotros mismos ninguna particular inclinación a desentrañar su misterio. Dios nos
ha dicho que Él es tres personas distintas en una sola naturaleza divina, y nosotros decimos «muy bien»,
y nos dedicamos a pensar en otras cosas: en el retiro de la semana pasada, en la confesión de la pró-
xima, o en la cuaresma, o en Lourdes, o en la doctrina social de la Iglesia, o en las misiones. Y todas
esas cosas son de vital importancia, pero todas juntas, comparadas con Dios, con Dios mismo, no son
absolutamente nada. Debe pensarse acerca de todas esas cosas; pero pensar exclusivamente en ellas y
no pensar en la Trinidad es una solemne tontería. Y no sólo una tontería, sino una especie de
insensibilidad, casi una dura resistencia e impermeabilidad, al amor de Dios. Puesto que la doctrina de la
Trinidad es la íntima, la más íntima,. vida de Dios, su más profundo secreto, Él no tenía por qué
revelárnoslo. Podíamos habernos salvado igualmente sin haber conocido esta verdad esencial. En
sentido estricto, este es asunto suyo, no nuestro. Él nos lo reveló porque ama a los hombres y desea, por
tanto, no sólo ser servido por ellos, sino también verdaderamente conocido por ellos. Y la más segura
señal de amor es el deseo de ser conocido. La revelación de la Trinidad es; en cierto modo, una prueba
del amor de Dios a los hombres más clara que el Calvario mismo. Aceptarla cortésmente y no pensar más
en ella es una insensibilidad incomprensible entre los hombres que aman a Dios; y otro tanto puede
decirse de aquellos que no podrían ofrecer una mejor exposición de la doctrina que el creyente de
nuestro diálogo.
Y ¿cómo nos es dado alcanzar el significado de esta curiosa paradoja acerca de la suprema verdad de
Dios? El breve enunciado de la doctrina es, según lo hemos oído durante toda nuestra vida, que hay tres
personas distintas en una sola naturaleza. Pero si nosotros no concedemos ningún significado a la
palabra persona, ni tampoco a la palabra naturaleza, entonces ambos substantivos desaparecen de
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nuestra definición y nos restan sólo los números, tres y uno, y hay que arreglárselas con ellos lo mejor
que se pueda. Permítasenos conceder que debía haber algo más en la mente del creyente de cuanto él
logró expresar; pero no cabe duda que lo que dijo sólo consiguió dar una muy clara impresión de que la
noción de la Trinidad es simplemente una paradoja. Esta situación no le perjudica positivamente, porque
él no se enfrenta rigurosamente con la cuestión, pero tampoco, en cambio, contribuye a iluminar en lo
más mínimo su alma; y su explicación, cuando intenta darla, pudiera muy bien extinguir aquella llama que
acaso hay en otros. El católico de fe vacilante quizá la perdería por completo con la explicación de la
Trinidad que algún católico de firme fe pudiera sentirse inclinado a darle y, desde luego, nadie de cuantos
llegan frescos al estudio de Dios se sentiría muy animado por semejantes explicaciones.

PERSONA Y NATURALEZA

Permítasenos ahora considerar qué luz puede haber para nosotros en la doctrina de la santísima
Trinidad, estando plenamente convencidos de que si no hubiera habido luz para nosotros, Dios no nos la
hubiese revelado. Habría sido casi una terrible burla revelarnos algo de lo que no pudiéramos hacer nada.
La doctrina debe exponerse en cuatro proposiciones :
Una sola naturaleza divina.
Tres personas, Dios Padre, Dios Hijo y Dios Espíritu santo.
El Padre no es el Hijo, el Hijo no es el Espíritu santo, el Espíritu santo no es el Padre: ninguna de las
Personas es la otra.
El Padre es Dios, el Hijo es Dios, el Espíritu santo es Dios. No hay tres dioses, sino un solo Dios.
Hemos visto ya que la imaginación no puede ayudar en nada a esta cuestión. Las comparaciones
tomadas del universo material son sólo un obstáculo y no proporcionan tampoco ayuda. Y al quedar
sorprendidos y en suspenso por esta doctrina, es completamente natural pretender tomarla por un símil o
una metáfora, como el maravilloso lumen de lumine, luz de luz, con que el Credo de Nicea expresa la
relación entre el Padre y el Hijo. Pero esto, por lo demás, es sólo expresión poética de una verdad
conocida, no el camino para su conocimiento. Por lo tanto, el intelecto debe proceder solo en su avance.
Y para el intelecto, el camino para penetrar en el misterio descansa. como sugerimos ya, en el significado
de las palabras «persona» y «naturaleza». No se halla implicada ninguna cuestión aritmética. No estamos
hablando de tres personas en una persona, ni de tres naturalezas en una naturaleza; estamos diciendo
tres personas en una naturaleza. No existe ni siquiera la apariencia de un problema aritmético. Debemos
ver pues qué es persona y qué es naturaleza, y considerar entonces qué significado puede existir en una
naturaleza totalmente poseída por tres personas distintas.
El neófito en este tipo de pensamiento debe prepararse para trabajar duramente aquí. Paso definitivo
en nuestro avance en el campo de la teología es captar algo del significado de los conceptos naturaleza y
persona. Afortunadamente el primer paso de nuestra investigación puede darse con relativa facilidad.
Empezamos por nosotros mismos. Una frase tal como «mi naturaleza» sugiere inmediatamente que hay
una persona, yo, que posee una naturaleza. La persona no puede existir sin su naturaleza, pero hay al
mismo tiempo una distinción; pues es la persona la que posee la naturaleza, y no a la inversa.
Instantáneamente advertimos la distinción. Naturaleza responde a la pregunta qué somos nosotros;
persona responde a la pregunta quién somos nosotros. Cada ser posee su naturaleza; de cada ser nos es
dado preguntar con toda propiedad: ¿qué es? Pero no todos los seres son personas, sólo los seres
racionales son personas. Nuestra pregunta sería impropia si con respecto a una piedra, una patata o una
ostra preguntáramos: ¿quién es?
Por nuestra naturaleza, por lo tanto, somos lo que somos. Se deduce de ello que por nuestra
naturaleza hacemos lo que hacemos, puesto que cada ser actúa de acuerdo con lo que él es. Aplicando
esto a nosotros mismos, llegamos a advertir otra distinción entre naturaleza y persona. Descubrimos que
hay muchas cosas, innumerables cosas, que podemos hacer. Podemos reír y llorar, pasear y dormir,
charlar, pensar, amar. Todas estas y muchas otras cosas podemos hacerlas porque tenemos una
naturaleza que lo permite. Un caracol sólo puede hacer una de ellas, dormir. Una piedra no puede hacer
ninguna de ellas. La naturaleza, por lo tanto, debe considerarse no solamente como lo que nosotros
somos, sino también como la explicación de cuanto nosotros podemos hacer.
Pero aunque mi naturaleza es la explicación de todas mis acciones, aunque la naturaleza decide
cuáles son las cosas que yo puedo hacer, no es, sin embargo, mi naturaleza la que las lleva a cabo, soy
yo quien las hace, yo la persona. Así pues, ambas, naturaleza y persona, deben ser consideradas como
principios de acción, pero en diferente sentido. La persona es aquello que realiza las acciones, la
naturaleza es aquello en virtud de lo cual las acciones se realizan, o mejor dicho aquello por lo que las
acciones son determinadas. Podemos expresar la distinción de todas las maneras que queramos. Cabe
sostener que es nuestra naturaleza la que dispone que hagamos ciertas cosas, pero que somos nosotros
quienes las hacemos. Es posible decir también que nosotros operamos según o de acuerdo con nuestra
naturaleza. En la luz de este razonamiento podemos ver por qué los filósofos hablan de la persona como
 33

centro de atribución en la naturaleza racional, cualquier cosa que se haga en la naturaleza racional, o que
se sufra en la naturaleza racional, o lo que quiera que sea experimentado en la naturaleza racional, es
hecho, sufrido o experimentado por la persona a quien pertenece esa naturaleza.
Se da, por tanto, una realidad en nosotros por la cual somos lo que somos, y hay una realidad en
nosotros por la que somos quienes somos. Pero no nos es posible penetrar lo suficientemente hondo en
nosotros mismos para saber con seguridad si éstas son dos realidades distintas, o dos niveles distintos
de una misma realidad, o si existe entre ellas cualquier otra relación. Es obvio que hay una clara
diferencia entre los seres de los que se puede decir solamente lo que ellos son, y aquellos otros seres
más elevados de los que puede decirse además quienes son. Pero en estos últimos -aun fijando nuestra
atención en nosotros mismos, de quien tenemos un alto grado de experiencia- sólo podemos advertir
oscuramente la distinción entre el que y el quien. De nuestra naturaleza, en su más profunda realidad,
tenemos tan sólo una vaga noción, y de nosotros una noción más vaga aún. Si alguien -para intentar
decirlo más claramente - nos dice: « Dime algo de ti mismo», podremos contarle nuestras cualidades y las
cosas que hemos hecho, pero del mismo que tiene las cualidades y que ha realizado las cosas no
podremos decirle nada. No podremos exponerlo a su mirada. A decir verdad, de hecho no podemos
exponerlo fácilmente o continuamente ante nuestra propia mirada. Cuando sumergimos nuestra mente en
la contemplación de aquello que llamamos yo, sabemos que hay allí algo, pero es algo que no podemos
localizar en un foco determinado, algo que no permite ser examinado con toda detención y minuciosidad.
Es mayor la oscuridad en que nos hallamos que la luz respecto a la naturaleza que poseemos y la
persona que nosotros somos. Pero por lo menos tenemos ciertas cosas claras naturaleza quiere decir lo
que somos, persona quienes somos; la naturaleza es el principio de operaciones, la persona realiza esas
operaciones.
Ahora bien, este examen del significado de los conceptos naturaleza y persona pudiera parecer que
no nos ha conducido demasiado lejos en la comprensión del significado verdadero de la santísima
Trinidad. Pues aunque hemos podido llegar a advertir una distinción entre persona y naturaleza en
nosotros mismos, nos parece ahora más claro que nunca que una naturaleza puede ser poseída y
operada solamente por una persona. Haciendo un tremendo esfuerzo escasamente podemos entrever la
posibilidad de una persona poseyendo más de una naturaleza, con más de un campo de operaciones
abierto ante ella Pero el intelecto se siente confundido ante el concepto contrario de una naturaleza
totalmente «manejada», y mucho menos poseída, por más de una sola persona. Ahora bien, admitir que
nosotros mismos quedamos confundidos por la noción de tres personas en una sola naturaleza de Dios
es simple y solamente una honorable admisión de nuestra propia limitación. En cambio, argüir que porque
en el hombre la relación de una sola persona a una sola naturaleza es invariable, la relación debe por
tanto darse del mismo modo en Dios, es un defecto de nuestro pensamiento. Es, de hecho, un ejemplo de
ese antropomorfismo, la tendencia de concebir a Dios bajo la imagen del hombre, que ya hemos visto
anteriormente esgrimido en la acusación a la creencia cristiana en Dios. ,
El principio es aquí importante. El hombre está hecho a imagen y semejanza de Dios. Y, por tanto, es
cierto que el hombre se parece a Dios. Sin embargo, nunca nos es permitido razonar con certeza,
partiendo de una imagen, la auténtica realidad del original de la imagen en cuestión, nunca podemos
estar seguros de que porque la imagen es de este y aquel modo, el original debe por tanto ser
precisamente de este y aquel modo. Una estatua puede ser una excepcional estatua de un hombre. Pero
nosotros no podemos deducir que el hombre debe ser un hombre muy rígido porque la estatua es muy
rígida. La estatua es rígida no porque el hombre lo sea o deje de serlo, sino porque la piedra es rígida. Y
de igual modo hay que pensar respecto a las demás cualidades y defectos de la imagen; la cuestión se
plantea, por tanto, bajo el siguiente aspecto: ¿existe tal o cual cualidad en la imagen porque así existe en
el original, o la hallamos simplemente porque el material de que está hecha esa imagen posee tal
cualidad? Y de este mismo modo hay que razonar respecto a Dios. Cuando aprendemos cualquier cosa
acerca del hombre, nos hemos de plantear siempre la pregunta de si el hombre es así porque así es Dios,
o bien porque éste es el mejor modo posible para reproducir la semejanza de Dios en un ser creado de la
nada. Planteada la cuestión de este modo, tenemos que admitir siempre la necesidad de escalar lo
infinito partiendo de esta finita semejanza.
Apliquemos esto al problema de una persona y una naturaleza que nosotros hallamos en el hombre.
Esta relación de uno a uno ¿se debe a algo existente en la naturaleza misma del ser, o es simplemente
algo que se halla en la naturaleza finita del ser? Hemos podido ver ya que es mucha la oscuridad que
reina en estos conceptos, con todo y ser mucha la luz que hemos conseguido en nuestro intento de
comprensión de lo que naturaleza y persona son en nosotros mismos, ambos conceptos alcanzan tal
grado de profundidad que nuestro ojo no puede percibirlos con toda la claridad que quisiera. Aun en
nuestra propia naturaleza finita sería arriesgado afirmar que la única relación posible es que a una sola
naturaleza corresponde una sola persona. Pero de una naturaleza infinita, no tenemos la menor
experiencia. Si Dios nos ha dicho que su propia e infinita naturaleza es totalmente poseída por tres
personas distintas, no tenemos ningún fundamento que nos permita ponerlo en duda, aun cuando
podamos considerar, si así lo queremos, que el problema encierra en sí una dificultad casi
inconmensurable para que nosotros podamos sacar ninguna consecuencia de él ni comprender su
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significado. No hay ninguna dificultad en aceptar que es verdad, dada nuestra propia inexperiencia de lo
que es poseer una infinita naturaleza y la proposición de Dios respecto a la cuestión. No hay dificultad,
repito, en aceptar que es verdad; la dificultad se halla en ver lo que ello significa. A pesar de lo limitado de
nuestra comprensión, algún significado debe tener, pues no existiría en otro caso ninguna razón para que
nos lo revelara. Efectivamente, una revelación que fuera sólo oscuridad, sería en cierto modo una contra-
dicción en los términos.
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TRES PERSONAS, UN SOLO DIOS

Permítasenos, pues, ver qué es lo que significa, es decir, qué luz podemos alcanzar de lo que se
nos ha dicho. Una sola infinita naturaleza es totalmente poseída por las tres distintas personas. En este
punto tenemos que andar con exquisito cuidado, las tres personas son distintas, pero no separadas; y
ellas no comparten la naturaleza divina, sino que cada una de ellas la posee totalmente.
En este primer principio de nuestra exploración acerca deja suprema verdad de Dios, es provechoso
detenerse un instante en la consideración del valor de la exactitud. Se tiene la sensación de que es una
muy necesaria virtud para los matemáticos y científicos, pero algo excesivamente opresivo cuando intenta
aplicarse a las cuestiones más específicamente humanas. El joven tiende a considerarla y despreciarla
como una especie de excesivo atildamiento, como una virtud propia de los pobres de espíritu. Casi todo
el mundo piensa que limita la actividad libre de un alma libre. Y goza de particular descrédito cuando
pretende ser aplicada a la religión, pues es considerada como un cierto afán de sopesar y mesurar que
resulta fatal para la impetuosa actividad del espíritu. Pero, de hecho, la exactitud es en todos los terrenos
la clave de la belleza; la belleza no tiene peor enemigo que la borrosa aproximación. Si Cleopatra hubiera
tenido la nariz tan sólo un milímetro más larga, el destino del Imperio romano, y con él el del mundo
entero, habrían cambiado; un milímetro de nariz no es mucho. Podríamos pensar que un enamorado, no
hubiera fijado su atención en un cálculo tan preciso; pero es el caso que su nariz tenía para Marco
Antonio la dimensión exacta en cuanto a un concepto de la belleza; la más leve inexactitud lo hubiera
estropeado todo. Y así es en la música, y así es en todas las cosas, la exactitud y la belleza marchan
siempre juntas, y cuando desaparece la exactitud, con ella desaparece la belleza.
Volviendo al punto en que comenzó nuestra digresión, no debemos, pues, decir tres personas
separadas, sino tres personas distintas, puesto que aunque son distintas - es decir, ninguna de ellas es
cualquiera otra de ellas - no pueden ser, sin embargo, separadas, pues cada una es lo que ella es por la
total posesión de una misma naturaleza; separada de esta misma naturaleza, ninguna de las tres
personas puede existir en absoluto. Y no debemos emplear ninguna frase que pueda sugerir la idea de
que las tres personas reparten la naturaleza divina. Pues hemos visto ya que en lo infinito se da la suma
simplicidad, no hay partes, no hay por lo tanto posibilidad de compartir. La infinita naturaleza divina puede
ser poseída solamente en su totalidad. Dicho con las palabras del cuarto Concilio lateranense «Hay,
efectivamente, tres personas, pero una sola y simple sustancia, esencia o naturaleza.»
Resumiendo, podemos enunciar la doctrina del siguiente modo el Padre posee toda la naturaleza de
Dios como suya propia, el Hijo posee toda la naturaleza de Dios como suya propia, el Espíritu santo
posee toda la naturaleza de Dios como suya propia. Y, por tanto, puesto que la naturaleza de cada ser
decide lo que el ser es, cada una de las personas es Dios, totalmente y por tanto igual a las otras dos. Y
además, puesto que la naturaleza decide lo que la persona puede hacer, hay que deducir, por tanto, que
cada una de las tres personas que poseen totalmente la naturaleza divina puede hacer todas aquellas
cosas que pueden hacerse siendo Dios.
Todo esto lo hallamos en el misal, en el prefacio de la santísima Trinidad: «Padre omnipotente, Dios
eterno, que con tu unigénito Hijo y con el Espíritu santo eres un solo Dios y un solo Señor, no con unidad
de persona, sino en la Trinidad de una misma sustancia. Y así pues lo mismo que, por tu revelación,
creemos de tu gloria, eso mismo creemos también, sin diferencia alguna, de tu Hijo, y lo mismo del
Espíritu santo. De modo que, confesando una divinidad verdadera y eterna, adoramos la propiedad en las
personas, la unidad en la esencia y la igualdad en la majestad.»
Para completar este primer paso de nuestra investigación, permítasenos ahora volver a aquella
cuestión que en el diálogo que tomamos como ejemplo produjo tanta confusión por culpa del creyente:
¿por qué, si cada una de las tres personas es enteramente Dios, no hay tres dioses? La razón por la cual
no nos es dado afirmar que hay tres dioses, aparece clara si consideramos por un momento cuál es el
significado de la frase paralela, «tres hombres».
Ésta querría significar tres personas distintas, poseyendo cada una de ellas su humana naturaleza.
Pero, nótese bien, aunque sus naturalezas serían semejantes, cada una de ellas poseería la suya propia.
El primero de los hombres no podría pensar con la inteligencia del segundo, sino tan sólo con la suya
propia; el segundo de los hombres no podría amar con la voluntad del tercero, sino tan sólo con la suya
propia. La frase «tres hombres» significaría tres personas distintas, cada una de ellas con su separada
naturaleza humana, su propio y separado contenido como hombre; la frase «tres dioses», querría decir
tres personas distintas, cada una de ellas con su propia y separada naturaleza divina, su propio y
separado contenido como Dios. Pero en la santísima Trinidad no sucede así. Las tres personas son Dios,
no por la posesión de iguales y semejantes naturalezas, sino por la posesión de una sola naturaleza; ellas
hacen efectivamente lo que no podrían hacer nuestros tres hombres, conocer con un mismo intelecto y
amar con una misma voluntad. Ellas son tres personas, pero no son tres dioses, son un solo Dios.
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PADRE HIJO Y ESPÍRITU SANTO

Consideremos ahora en qué punto de nuestra investigación nos hallamos. Fijándonos detenidamente,
no en las relaciones entre Dios y sus criaturas, sino en su propio y más íntimo ser y en su propia y más
íntima vida, vimos en primer lugar que Dios es una existencia infinita, poseyendo todo cuanto Él es en un
solo acto de ser, viviendo su vida de infinito conocimiento e infinito amor, sin cambio alguno y sin fin.
Luego, por revelación de Dios, hemos visto que una sola naturaleza divina es totalmente poseída por tres
personas distintas. Y ésta es también una verdad de la más propia e íntima vida de Dios: sea lo que
quiera lo que signifique para nosotros, su primer significado está en relación con la vida de Dios mismo.
Debemos ver ahora cómo estas dos verdades acerca de Dios son una sola verdad.
Dios, como ya dijimos, conoce y ama, pues esas son las operaciones propias del Espíritu. Puesto que
es infinito, su conocimiento y su amor son infinitos. Puesto que Él es infinito, su conocimiento y su amor
son simplemente Él mismo. En la siguiente consideración de Dios, viviendo en el interior de su propia
naturaleza una vida de infinito conocimiento e infinito amor podremos alcanzar un ulterior conocimiento de
las tres personas y de las relaciones que ellas mantienen entre sí.
 37

LA PRIMERA PERSONA GENERA A LA SEGUNDA

Comenzaremos estudiando la relación de la segunda persona a la primera. Pues en esta relación las
Sagradas Escrituras nos ayudan con dos nombres: la segunda persona es el Hijo, y Él es el Verbo. Debe
entenderse muy bien que estas palabras se refieren a un mismo y vital proceso en la divinidad. Según
nos dice san Agustín, la segunda persona es llamada Verbo por la misma razón que es llamada Hijo.
Pero en nuestra experiencia humana, cada palabra ofrece un elemento que no ofrece la otra, nosotros
pensamos naturalmente en un hijo como en una persona distinta, pensamos naturalmente en un Verbo
(una palabra mental por supuesto), como algo dentro de la misma naturaleza; y ambas son necesarias
para nuestra comprensión de la segunda persona de la santísima Trinidad. Será, por tanto, provechoso
examinar previamente ambas palabras por separado.
Tomemos primeramente la palabra Hijo. La relación entre el padre y el hijo es la más familiar de las
relaciones humanas. Si analizamos nuestras ideas acerca de esta cuestión, descubrimos que la esencia
de ser un hijo se basa en estos dos elementos:
a) que el hijo es igual en cuanto a la naturaleza al padre, y
b) que él recibe la naturaleza de su padre.
Ambos elementos se hallan combinados en la definición filosófica de filiación: «origen de una cosa
viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicación de la substancia en la semejanza de
naturaleza». La «semejanza en naturaleza» significa simplemente que el hijo de un hombre es un
hombre, y el hijo de un caballo es un caballo; la «comunicación de la substancia» significa que el padre
no fabrica el hijo valiéndose de ninguna materia externa, como pudiera fabricarse una silla, sino que en
cierto modo lo produce de sí mismo. Y todo esto pertenece a lo más esencial del concepto de filiación. De
modo que Dios, al decirnos que debemos llamar a la segunda persona, el Hijo, nos está enseñando a la
vez que la segunda persona es igual en naturaleza a la primera y que procede de la primera; no como un
ser que la primera ha fabricado valiéndose de una materia externa o creándolo de la nada, sino como
producido por la verdadera y más íntima naturaleza de la primera; además, puesto que el Hijo es igual en
naturaleza al Padre, el Hijo posee también una naturaleza infinita, es Dios «Hijo único de Dios, nacido del
Padre antes de todos los siglos, Dios de Dios, luz de luz, verdadero Dios, de Dios verdadero,
engendrado, no hecho», dice el Credo de Nicea. Y además, para llegar a la misma verdad por otro
camino: mientras que un padre y un hijo que son iguales en cuanto a su naturaleza, pero finitos, pueden
tener entre ellos toda clase de diferencias, un Padre y un Hijo que son iguales
A algunos teólogos les desagrada la palabra «producido» por cuanto puede sugerir la idea de un llegar
a ser o de causa eficiente del Padre respecto al Hijo. Pero todos los verbos de que dispone la lengua
resultan igualmente inexactos para expresar el concepto. Debemos, pues, corregir en nuestra propia
mente el significado exacto de la palabra, siempre que la usemos con esta intención.
En cuanto a la naturaleza de infinitos deben ser totalmente iguales, puesto que la infinitud es la plena
posesión de la totalidad de la existencia. Y, por tanto, el Hijo de Dios es infinito, omnipotente y eterno
como el Padre.
Esta última palabra, eterno, pudiera sugerimos por un instante una vacilación, porque en el parentesco
humano el padre es necesariamente más viejo que el hijo, y nuestra mente, fácilmente engañada por el
hábito, tiende a pensar que cuanto se da invariablemente en las cosas que se ofrecen a nuestra
experiencia, se debe a la misma esencia de las cosas. Debemos aquí aplicar una vez más el principio ya
expuesto al referirnos a la semejanza de la imagen y su original. La paternidad en el hombre es, en cierto
modo, semejante a la paternidad en Dios. En el hombre, el padre debe existir antes, y ciertamente
bastante antes, que el hijo. Pero para que nuestro juicio sea exacto debemos hacernos la pregunta de si
ello sucede porque la paternidad es así, o si se debe, en cambio, a la propia naturaleza del hombre. Y
preguntar la cuestión es ya responder a ella. Hemos visto la definición de «filiación», el origen de una
cosa viviente procedente de otra cosa viviente, por la comunicación de la substancia en la semejanza de
naturaleza. Y conociendo esto, conocemos también la relación entre el padre y el hijo. No hay en todo ello
ninguna cuestión de espacio o de tiempo entre el comenzar a existir y la generación de un hijo. Este
espacio de tiempo nace no de la naturaleza misma de la idea de «filiación», sino de la naturaleza finita del
hombre, especialmente del hecho de que él no comienza a existir con la plena posesión de todos sus
poderes, sino que los adquiere gradual y paulatinamente. El hombre necesita algún tiempo antes de que
pueda engendrar un hijo. Pero no cabe pensar que Dios necesite una fracción de eternidad antes de que
Él sea capaz de engendrar un Hijo; no existe efectivamente ninguna fracción de eternidad, puesto que la
eternidad es algo indivisible; Dios simplemente es, y en el solo acto de ser se da cuanto Él es, y
simplemente siendo Él mismo es Padre de su Hijo. Dios jamás ha existido sólo como Padre, el Padre y el
Hijo son coeternos ; y de ello podemos deducir inmediatamente una consecuencia de su igualdad, puesto
que vemos que son igualmente necesarios. Ni por un solo instante debemos pensar en el Padre como
necesario y en el Hijo como algo hasta cierto punto contingente. No podría existir la igualdad entre lo
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necesario y lo contingente. Es cierto que el Hijo recibe su naturaleza del Padre, pero no como resultado
de una decisión que el Padre pudiera muy bien no haber tenido.
Por la misma necesidad infinita el Padre es y es Padre a la vez; es decir, por la misma necesidad
infinita el Padre es y el Hijo es. Y nos ha sido posible llegar tan lejos siguiendo tan sólo la clave contenida
en la palabra Hijo. Hay una segunda persona, igual en todo a la primera, Dios como aquélla es Dios,
infinito como aquélla es infinito. Sin embargo, tropezamos aquí con una aparente y enorme dificultad.
Dicho en palabras sencillas, parece que hayamos llegado a establecer dos dioses, dos infinitos, y dos
infinitos es una contradicción en los términos, puesto que en el momento mismo que intentamos concebir
dos infinitos nos damos cuenta que cada uno de ellos estaría limitado por el hecho de que el otro estaría
por encima de un poder, y dos infinitos limitados no serían tales infinitos. El problema surge de que el
concepto de «filiación» humana nos sugiere una semejanza o igualdad de naturaleza, pero no una unidad
de naturaleza; el padre y el hijo son iguales en naturaleza, ambos tienen naturaleza humana, pero cada
uno de ellos tiene sus propias características y cualidades como hombre, su propia y separada naturaleza
humana.
Para superar el próximo escalón de semejanza en naturaleza a unidad de naturaleza debemos fijarnos
en la segunda palabra que las Sagradas Escrituras nos relevan para mostrarnos las relaciones entre la
Segunda Persona y la Primera, la palabra Verbo. Ya en la Sagrada Escritura (Eccl 24, 5) se nos da una
pequeña indicación «Yo salí de la boca del Altísimo», una palabra que es también un hijo: «el primogénito
antes que todas las criaturas». Pero la explícita referencia al Hijo de Dios como palabra la tenemos en
san Juan, y así, podemos muy bien creer, la debemos a la Virgen, pues Cristo nuestro Señor en la cruz la
confió a san Juan, que debía ser su hijo y ella su madre. Su Evangelio se inicia con las palabras «Al
principio era el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios... Y el Verbo se hizo carne y habitó
entre nosotros. Y hemos visto su gloria, gloria como de unigénito del Padre.» Así pues, el que fue hombre
y habitó entre nosotros, aquel Jesús de quien san Juan escribió su Evangelio, fue el unigénito del Padre.
Con esta frase volvemos al concepto de el Hijo, y quien vivió entre los hombres como Jesús de Nazaret,
quien era el Hijo de Dios, era el Verbo de Dios: y el Verbo era Dios.
Es evidente que si Dios tiene una palabra, esta palabra no será una palabra vocal, una expiración
modulada por la garganta, los labios, la lengua y los dientes. Dios no es así. Dios es un espíritu puro y un
verbo debe ser una palabra en la mente, verbum mentale, dicho con otras palabras, un pensamiento, una
idea.
Debemos ahora ser muy precisos en el examen del significado de el pensamiento o idea en la mente
de Dios, el cual era en el principio con Dios, el cual fue el unigénito Hijo de Dios, el que se hizo carne y
habitó entre nosotros.
Dios, según su Iglesia nos enseña, vive una vida infinita de conocimiento y amor. Fijémonos en el
conocimiento. Dios conoce, conoce infinitamente, pero ¿qué es lo que conoce? Si concebimos a Dios
como conociendo tan sólo el universo que Él creó, empequeñecemos nuestro concepto de Dios de un
modo inaceptable. Pues por inmenso que el universo pueda parecernos, es siempre finito, y lo finito
jamás puede ser un objeto adecuado al conocimiento infinito; es siempre algo contingente, es decir,
pudiera no haber existido jamás si Dios no lo hubiera creado, y es completamente absurdo pensar que
creó Dios el universo con el fin de tener algo sobre lo que ejercer un poder de conocimiento. Es obvio que
el único objeto adecuado al conocimiento infinito es el infinito, Dios mismo. Hasta este punto podemos
llegar por la razón, pero ciertamente no es muy lejos. El concepto de Dios conociéndose a sí mismo es
verdad, pero más bien parece una barrera que una invitación para el pensamiento. Parece un círculo
cerrado que no nos deja penetrar en él por ninguna parte. Así pues, la razón, por sí misma, no podría ir
más allá. Sólo la revelación de Dios nos muestra lo que nuestra razón jamás hubiera podido descubrir:
que Dios, conociéndose a sí mismo con conocimiento infinito, pensando en sí mismo con infinito poder,
engendra una idea de sí mismo. Con este elemento de información, se nos abre súbitamente el círculo
cerrado, cae la barrera y toda la íntima y amplia vida de Dios nos invita a su conocimiento.
El párrafo que sigue debe ser leído por los principiantes con el más esmerado cuidado, debe ser
estudiado minuciosamente.
Una idea es, en cuanto nosotros podemos concebirla, el doble mental o la simple imagen del objeto
que estamos contemplando; expresa del objeto todo aquello que nos es dado captar de él. Porque dada
la limitación de nuestras facultades, la idea que nosotros podemos formar nunca es el doble o la imagen
exacta y perfecta, jamás expresa totalmente el objeto, sencillamente, nunca es totalmente adecuada.
Pero si Dios concibe una idea de sí mismo, según sabemos por el mismo que lo hace, esta idea debe ser
totalmente adecuada, en no menor grado que el ser del cual es idea, no careciendo de nada de cuanto
aquel ser posee. La idea debe contener todas las perfecciones que contiene el ser del cual es idea. No
puede existir nada en el pensador que no exista también en su pensamiento de sí mismo; en otro caso el
pensador estaría pensando de sí mismo inadecuadamente, lo cual es imposible para el ser infinito. Y, por
tanto, la idea, la palabra que Dios engendra, es infinita, eterna, viva, una persona, igual en todo a aquel
que la engendró: alguien igual a Él, consciente de sí mismo como Él es, Dios como Él.
Podemos ver que el análisis de todo esto nos lleva a las mismas verdades que alcanzábamos en
nuestra investigación en torno al significado de la palabra Hijo. El Hijo es igual en naturaleza, igual en
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todas las cosas al Padre, Dios como Él. La idea es igual en naturaleza a lo que el infinito pensador está
pensando - a saber, Él mismo - igual a Él en todas las cosas, Dios como Él. Y es así como san Pablo
puede hablar del Hijo como «la imagen de Dios invisible». Hablamos con frecuencia del hijo como imagen
de su padre, y aun como viva imagen. Este Hijo es. Es la esencia misma de un hijo, de cualquier hijo, que
debe ser igual que su padre; es la esencia de una idea, de cualquier idea, que debe ser igual a aquello de
lo que el pensador está pensando. El Padre infinito engendra un Hijo infinito, infinitamente semejante a Él;
el infinito pensador, pensando de sí mismo, engendra una idea infinita, semejante a Él infinitamente.
La palabra Verbo nos ha llevado hasta el mismo punto en el análisis de las verdades acerca de la
relación de la segunda persona a la primera a que ya antes nos llevó la palabra Hijo. Y podemos aún
descubrir otro paralelo. Un hijo no es su padre, y si el Hijo de Dios es una persona, es una persona
distinta. Un pensamiento no es el pensador, y si el pensamiento de Dios es una persona, debe ser una
persona distinta.
Pero con el Verbo nos es dado ahora escalar un grado más en nuestro análisis. Pues aunque el
pensamiento no es el pensador, el pensamiento está en la naturaleza misma del pensador; no es una
naturaleza separada, como la naturaleza del hijo, en nuestra experiencia humana: está separada de la
naturaleza de su padre. El pensamiento es algo que está dentro de la misma naturaleza del pensador. Y
así tenemos a Dios dentro de su propia naturaleza engendrando una idea que, porque es una idea, está
enteramente dentro de esa naturaleza, y porque es una idea adecuada contiene totalmente esa
naturaleza. Nada tiene el Hijo que no lo haya recibido del Padre; pero el Padre no tiene nada que no haya
dado al Hijo. Uno posee la naturaleza divina como no recibida; el otro como recibida, pero cada uno la
posee en sí totalmente, y no hay repartición ni desigualdad entre ellos. Hemos visto ya que los atributos
de Dios son una misma cosa con El mismo y recíprocamente. El conocimiento y el amor de Dios no son
en sí dos principios distintos. Pero su realidad, poder y capacidad no está por ello disminuida. Dios puede
producir perfecto acto de conocimiento y un perfecto acto de amor.
 40

LA TERCERA PERSONA PROCEDE DE LA PRIMERA Y SEGUNDA

La segunda persona, según acabamos de ver, procede de la primera por vía de conocimiento. La otra
operación primaria del espíritu es amar, y por vía del amor procede la tercera persona. Hasta cierto punto
ambas «procesiones» son paralelas. La primera persona se conoce a sí misma; el acto del conocimiento
de sí mismo, produce una idea, un verbo y esta idea, este verbo, la perfecta imagen de Él mismo, es la
segunda persona. La primera persona y la segunda se funden en un acto de amor: el amor de uno al otro,
el amor de la gloria de la divinidad que es la suya propia; y del mismo modo que el acto de conocimiento
produce una idea en la intimidad de la naturaleza divina, el acto del amor produce un estado de amor en
la intimidad de la naturaleza divina. En este amor, el Padre y el Hijo vierten cuanto tienen y cuanto son,
sin disminución ni regateo. Y así este amor en la intimidad de la divinidad es completamente igual al
Padre y al Hijo, pues se han volcado enteramente en él. No hay nada que posean ellos que no lo posea
también su amor. Su amor, por tanto, es también infinito, eterno, vivo, uno, persona, Dios. Obsérvese que
de nuevo aquí nos hallamos aún en la intimidad de la naturaleza divina. Pues el amor se halla
enteramente en la naturaleza misma del amante. Pero este amor contiene además enteramente la
naturaleza divina, pues Dios puso la totalidad de sí mismo en este amor.
El nombre dé la tercera persona de la santísima Trinidad no es en sí mismo tan revelador como lo
eran los dos de la segunda persona. Es llamada Espíritu santo en español. Obsérvese que estas palabras
no significan exactamente lo que la palabra espíritu significa cuando la empleamos referida a Dios, o a los
ángeles, o al alma humana. Es preciso atender a su primitivo significado. Las palabras spiritus, pneuma,
espíritu, sugieren todas ellas la misma idea de aliento, hálito, soplo o movimiento de aire. Y nuestro Señor
refuerza esta sugestión: Nos habla del Espíritu que sopla donde quiere; Él sopla sobre los apóstoles y
dice: «Recibid el Espíritu santo»; y cuando Él envía el Espíritu santo sobre ellos en Pentecostés se nota
primeramente el soplo de un viento poderoso. La conexión de ello con el amor no es inmediatamente
evidente, pero conforme profundizamos en la idea, comenzamos a advertir cierta relación que nos sería
extremadamente difícil expresar en palabras, y ciertas ideas comienzan a dibujarse vagamente en
nuestra mente: como por ejemplo los suspiros de los enamorados. Permítasenos repetir con un poco más
de detalles dos de las verdades ya enunciadas respecto a la procesión de la tercera persona.
La primera es que el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo como de un principio de amor. Es
ésta la idea que queremos expresar en el Tantum ergo donde saludamos al Espíritu santo como
Procedenti ab utroque, «el que procede de los dos», y es esto una simple paráfrasis del Credo de Nicea :
Qui ex Patre Filioque procedit, aquel que procede del Padre y del Hijo. La palabra Filioque, cuyo
significado es y del Hijo, no se hallaba en el Credo originariamente, pero fue añadida más tarde en
Francia, se extendió rápidamente y fue aceptada por la Iglesia porque añadía más precisión y claridad a
la doctrina. El Concilio de Florencia definió que «el Espíritu santo procede del Padre y del Hijo desde la
eternidad, y posee su esencia y substancia del Padre y del Hijo juntos, y procede eternamente de ambos
como de un solo principio y una sola espiración».
Nótese además que la palabra engendrado está reservada a la procesión de la segunda persona de la
primera. El Padre y el Hijo no engendran el Espíritu santo. Para esta segunda procesión la Iglesia emplea
la palabra espirar. El Padre engendra el Hijo; el Padre y el Hijo espiran el Espíritu santo. La razón se halla
en que la semejanza de la segunda persona a la primera resulta precisamente del hecho de que se da
por vía de conocimiento. Es una propiedad del conocimiento producir en la mente algo semejante a la
cosa conocida, como es una propiedad de la generación producir algo semejante al ser que engendra.
Pero no pertenece a la naturaleza del amor producir la semejanza. La tercera persona es igual a la
primera y la segunda, no porque el amor como tal produzca la semejanza o igualdad, sino porque en este
caso los amantes se han volcado enteramente en este amor. Del mismo modo que en el caso del Hijo, en
el caso del Espíritu santo la naturaleza divina es poseída como un don recibido, pero es un don
verdaderamente recibido y en su totalidad; de tal modo que aquí tampoco hay repartición ni desigualdad.
Así pues, las tres personas, para usar un término filosófico, subsisten, es decir poseen la total
perfección de la personalidad; cada una de ellas es todo ella misma, no una simple modificación de la
naturaleza divina; cada una es el todo de sí misma, no una parte de una entidad mayor. Empleando la
palabra técnica hipóstasis para designar el concepto persona, podemos decir que mientras que nuestra
naturaleza humana finita es singularmente «hipostatizada», la naturaleza divina infinita es triplemente
«hipostatizada». Está totalmente expresado, hipostatizada, como existencia en la persona del Padre,
como conocimiento en la persona del Hijo, como amor en la persona del Espíritu santo.
 41

PROCESIÓN EN LA ETERNIDAD

Es posible que, por el hecho de hallarnos inmergidos en el tiempo, quede todavía un error adherido a
nuestro conocimiento de la procesión de las personas en la santísima Trinidad. Tal como se formula el
misterio, no es probable que cometamos el error de pensar que el Hijo es, en cierto modo, menos eterno
que el Padre, o que el Espíritu santo en cierto modo es más joven que el Padre y el Hijo. Sabemos muy
bien que no hay sucesión en la eternidad, que no hay cambios en Dios. Dios Padre no existió primero
como persona y luego se transformó en Padre. Dios, por el solo acto de ser Dios, engendra al Hijo; Dios
Padre y Dios Hijo, por el mismo hecho de ser Dios espiran el Espíritu santo. Como venimos diciendo, no
es probable que nazca ningún error del modo de formular nuestro enunciado. Más bien se infiltrará en
nuestra mente de tal suerte que cuando tratemos de descubrirlo no lo veamos, y, sin embargo, se halla
allí profundamente enraizado. Ahora bien, el tiempo está tan íntimamente ligado a toda nuestra
experiencia, que nuestro progreso en el conocimiento de Dios depende de nuestro deliberado esfuerzo
por desembarazarnos de él. El problema y la dificultad es que no disponemos de un lenguaje apropiado
para expresar lo que vamos a intentar decir.
No nos es dado plantear ninguna cuestión sin, tiempos presentes, pasados o futuros, pero las
acciones de Dios no tienen tiempo. Él no tiene pasado; no tiene futuro. Él es sólo un eterno presente,
pero su presente no es nuestro presente, en equilibrio entre el pasado y el futuro, no es tiempo en ningún
sentido de la palabra. ¿Cómo podemos, pues, expresar las acciones de Dios con los verbos del hombre?
Nuestro tiempo más próximo a su intemporalidad es el presente. Y así si decimos que Dios engendró su
Hijo en la eternidad, estamos expresando la operación en pasado, por lo menos bajo el aspecto verbal, y
las palabras afectan siempre nuestros pensamientos aun cuando mejor estamos pensando y mejor
conocemos. Sería más aproximado a la realidad decir que Dios está engendrando su Hijo en la eternidad,
pues la real esencia de la permanente vida del Padre como Padre es estar engendrando a su Hijo; la
dificultad es que la expresión «está engendrando», aunque da a entender la noción de una operación
presente, encierra asimismo la idea de inconclusión, imperfectibilidad : la operación se está realizando
todavía, porque la operación no está aún completa; y esto es también una nube que oculta la verdad. La
verdad es que cada frase - «Dios engendró», «Dios está engendrando» - contiene algo que le falta a las
otras. Una da la noción de perfectibilidad, de acción completa y acabada, la otra de acción presente.
Pudiera ser útil a la mente emplear ambas frases, oscilando entre una y otra, hasta que ella misma se
hallara en cierto momento como contemplando una nueva expresión verbal, para la que no existe palabra.
Y lo mismo que sucede respecto a la eternidad del Hijo sucede respecto a la eternidad del Espíritu
santo. Y en las eternas relaciones entre el Padre, el Hijo y el Espíritu santo dentro de una sola divina
naturaleza, la vida divina es enteramente vivida. La mente puede concebir tan sólo una muy vaga idea de
lo que esta vida de tres en uno significa en sí misma: que dentro de la divina simplicidad, tres pueden
poseerse el uno al otro totalmente, darse a sí mismo uno al otro totalmente, manifestar su vida secreta el
uno al otra totalmente, en la inmutable calma de la vida infinita. Nuestras más elevadas palabras son
solamente un balbucear o un eco. Los primeros teólogos crearon la palabra «circumincesión» : el flujo de
actividad vital uno dentro de otro; los teólogos modernos alteran una letra y emplean la palabra
«circuminsesión», el sumo reposo de tres morando uno dentro de otro. Ambas palabras son magníficas; y
ambas lo expresan todo y nada.
 42

PRECISANDO UN POCO MÁS

NATURALEZA Y PERSONA NUEVAMENTE

La doctrina de la santísima Trinidad significa que la naturaleza divina está totalmente expresada como
pensador, totalmente expresada como pensamiento que el pensador tiene de sí mismo, totalmente
expresada como amor, permaneciendo la misma idéntica naturaleza la cual, porque es infinita, no puede
ser repetida, ni compartida, ni poseída parcialmente, sino en su totalidad; es poseída por tres personas.
Es una naturaleza racional, infinita, en la que para repetir nuestra definición de persona hay tres centros
de atribución; un infinito principio de operación en el que hay tres operantes. Esto, como hemos visto, es
lo que significa la doctrina. Pero ¿significa esto algo?
En una naturaleza finita, que es la única clase de naturaleza de la que nosotros tenemos alguna
experiencia o posesión, advertimos inmediatamente que la misma idéntica naturaleza no puede ser po-
seída ni siquiera por dos personas distintas; que un solo principio de operaciones debe ser poseído,
«manejado», por un solo operador únicamente. Y aún así examinando los conceptos de persona y na-
turaleza en nuestra propia finitud, hemos podido ver cierto destello de distinción que por lo menos nos
preparaba para admitir la posibilidad de aquella pluralidad de personas que hemos hallado en la
naturaleza infinita: persona y naturaleza no son cosas tan confusas como para que podamos rechazar
como impensable la idea de que, si la naturaleza fuera infinita, podrían darse en ella más de una persona.
Tú no puedes ser una persona a menos que poseas una naturaleza. Sin embargo, no es tu naturaleza la
que te hace ser una persona, aquélla te hace lo que tú eres. Los filósofos dicen que una persona es
esencialmente
a) una substancia de naturaleza racional,
b) incomunicable, es decir, no una parte, o algo capaz de ser una parte de cualquier otra substancia.
Para nuestro actual propósito podemos enunciar esto de modo un poco más simple. Tú eres una persona
distinta no porque posees una naturaleza distinta, sino porque tú eres tú, eres enteramente tú, tú eres el
todo de ti, no eres ninguna otra cosa. Tu naturaleza se halla ligada a todo esto, pero no es la total
explicación de ello. Ahora bien, el concepto de persona así expresado se aplica en su totalidad a cada
una de las tres personas en la naturaleza divina. Cada una de ellas es ella misma, cada una es la
totalidad de ella misma, ninguna de las tres es una de las otras.
 43

¿CÓMO SON PERSONAS IGUALES SI CON DISTINTAS?

Todo cuanto hemos dicho debiera haber servido para ensanchar el campo de luz. Sabemos que existe
aún el círculo de oscuridad, pero la luz ha ido creciendo, y nuestro conocimiento con ella. Hemos podido
llegar a comprender que nosotros no podemos ver la santísima Trinidad tal como es en sí misma, y sin
embargo, en cierto modo, hemos estado viéndola. Hemos aclarado las ideas representadas por las
palabras de nuestra fórmula; hemos hecho algo para librar los conceptos de ciertas limitaciones que en
ellos aparecían y que hemos visto no pertenecían propiamente a los mismos conceptos, sino que eran
ocasionadas por nuestra propia finitud. Si el desarrollo no ha significado nada en absoluto para nosotros,
el conjunto ha sido una especie de placer. Notamos ahora que, si no podemos ver la realidad concreta de
las tres personas en un solo Dios, podemos ver, por lo menos, cuál es la razón por la que no podemos
ver, podemos darnos cuenta de que la dificultad para ver está en nosotros mismos y no en Dios.
Pero la oscuridad que pertenece al misterio se nos presenta no simplemente como algo que no
podemos ver porque nuestros ojos no son capaces de percibir tan poderosa luz, sino que se nos ofrece
además en un aspecto mucho más enojoso bajo la apariencia de una contribución mucho mayor de lo
que nos es dado comprender. Y, sin embargo, no nos ha molestado demasiado hasta aquí esa perturba-
dora especie de oscuridad; pero la oscuridad sigue ahí, y conforme avancemos en nuestro estudio
adquiriremos mayor conciencia de ella.
Consideremos un problema: si cada una de las tres personas divinas no es ninguna de las otras dos,
¿qué es lo que posee una de ellas que no posea la otra? Y si alguna posee algo que no poseen las otras,
es obvio que éste es sólo un modo distinto de plantear la misma verdad de que a cada una de ellas le
falta algo que posee la otra.
¿Acaso esto no contradice su igualdad y su infinitud a un mismo tiempo? ¿O por lo menos la infinitud
de todas, excepto de la primera? No rebaja al Padre que Él no haya sido engendrado como el Hijo, pero
¿no rebaja al Hijo que Él no haya engendrado como el Padre? Y del mismo modo podría advertirse que
hay seguramente cierto grado de inferioridad en el Espíritu santo, puesto que Él no produce ninguna
persona por espiración como lo hacen el Padre y el Hijo.
Decir que se ve clara la respuesta sería tanto como afirmar que el misterio de la santísima Trinidad no
es tal misterio. Sabemos que ninguna de las tres personas es la otra. Sabemos que cada una es infinita y
totalmente Dios. Y si no sabemos nada más que esto, sabemos esto por lo menos. Y si queremos
penetrar más hondo en nuestra visión, por este solo hecho tropezamos con un problema aparentemente
aún más insoluble: porque nosotros somos limitados y Dios infinito. La propia naturaleza de nuestra visión
parcial no nos permite conciliar las partes que vemos, porque solamente en la totalidad existe la unidad, y
nosotros no podemos ver la totalidad. La palabra que concebimos no puede expresar la totalidad de Dios
solamente el Verbo que Él engendra puede hacerlo. Sentir resentimiento por esta necesaria oscuridad
sería tanto como sentir resentimiento por no ser Dios.
Pero ninguna de estas razones es tal que no permita plantearse las preguntas. Puede muy bien ser
que encontremos las respuestas, pero ciertamente, si no hacemos las preguntas es seguro que no
advertiremos ni un solo destello de las respuestas. Hemos visto ya que no debemos plantear las
cuestiones como si estuviéramos desafiando a Dios, como exigiendo de Él que defienda sus propias pro-
posiciones sobre sí mismo frente al límite de nuestra razón. Debemos plantear las cuestiones
simplemente como una solicitud de luz. Y respecto a este problema particular, descubrimos que nos es
posible combatir un poco las abrumadoras tinieblas. Los teólogos, con su discusión de las personas como
relaciones subsistentes pueden conseguir más luz que nosotros, pero aun dentro de nuestros limitados
conocimientos también nosotros podemos percibir alguna luz.
Así podemos ver que el Hijo y el Espíritu santo poseen el mismo infinito conocimiento que el Padre,
porque poseen la misma infinita naturaleza de la que el infinito conocimiento es una operación; la
posesión del Padre de este conocimiento engendra una idea, la del Hijo no, tampoco la del Espíritu santo,
y no porque el Hijo o el Espíritu santo tengan un menor conocimiento, un poder menor de conocimiento
que el Padre, sino porque el divino conocimiento ya ha producido la idea, de tal modo que la naturaleza
divina está totalmente expresada como conocimiento. Y lo mismo puede decirse respecto al divino amor.
El Espíritu santo posee el mismo infinito amor que el Padre y el Hijo. La posesión de este amor, por parte
de ellos, produce un estado de amor que es una persona, la suya, la del Espíritu santo. Él, por su parte,
no lo produce, pero, de nuevo aquí, no porque Él posea menos amor que el Padre o el Hijo, sino porque
la naturaleza divina está ya enteramente expresada como amor.
Así pues, ninguna de las tres personas posee nada que no posea la otra; cada una de ellas posee la
entera divinidad, pero cada una de ellas la posee a su modo propio. A esto se reduce, si podemos
penetrar lo suficiente en ello, el secreto de la distinción de personas.
 44

RAZÓN Y REVELACIÓN

De lo que tenemos que darnos cuenta es de que el éxito en ir hallando respuestas a esta pregunta y
otras semejantes afecta a nuestra comprensión de la doctrina de la santísima Trinidad, pero no en
absoluto a nuestra aceptación de la misma. Si intentáramos llegar a la doctrina por el esfuerzo de nuestra
propia mente trabajando sobre el concepto de infinito, podría truncar efectivamente nuestro progreso un
solo problema que se presentara en nuestro camino y al que no pudiéramos encontrar solución. Mientras
tal problema no se resolviera, jamás podríamos llegar a la Trinidad. Pero hemos recibido la doctrina de
Dios mismo, y por tanto, realizamos este examen, no para descubrir la doctrina (pues ya Dios nos la ha
revelado) ; y menos aún para verificarla (pues ningún esfuerzo de nuestra mente lograría hacerla más
cierta que la misma palabra de Dios), sino para entenderla mejor, para adquirir más luz sobre ella y de
ella, para obtener, como resultado de nuestro estudio, un más profundo conocimiento de Dios.
Este ulterior examen puede ser muy provechoso, siempre y cuando no despreciamos su dificultad.
Partiendo del terreno firme de la verdad revelada nos aventuramos en la intimidad del infinito. La dificultad
está en que nosotros no podemos colocar el infinito mismo bajo nuestro microscopio. Aun por muy
perfecto que sea el concepto de infinito que nuestra finita mente pueda haberse formado, nuestro infinito,
ese infinito que concebimos, es sólo un producto sintético y de pobre calidad comparado con la increíble
realidad. Y procedemos por tanto, lentamente en nuestro avance, y un solo rayo de luz nos regocija, y la
inmensa masa de las sombras no nos sorprende. Existen cierta clase de filósofos locos que partiendo de
su concepto humano del infinito razonan como si actualmente fueran infinitos, y se empeñan en vanas
disputas con otros filósofos tan locos como ellos. Debemos estar en guardia contra esa loca confianza. El
abuso de la lógica puede extraviarnos, y no queremos decir con ello que la lógica sea aquí menos válida
de lo que es en otras cuestiones, pero en este terreno no poseemos nosotros suficientes conocimientos
para poder aplicar la lógica con absoluta certeza. Argumentar con demasiada confianza sobre el íntimo
ser del infinito es descuidar las infinitas cosas que nosotros desconocemos acerca de él; nuestras
premisas son tan solo una sombra y una vaga aproximación a la infinita realidad. ¿Cómo pretendemos
entonces que nuestras conclusiones sean seguras?
Lo que es seguro es lo que Dios ha revelado. Con ello podemos iniciar nuestra exploración. En
nuestra exploración lo que es seguro es lo que la Iglesia ha definido como verdadero, y cuanto la Iglesia
ha condenado es falso. Cristo fundó una Iglesia que podía prestarnos este esencial servicio. Para la
mayor parte de nosotros, la exploración será tan sólo tratar de entender hasta qué punto esto es cierto.
Ello sólo es ya una gran recompensa a nuestros esfuerzos. Para los grandes teólogos, la exploración
significa un esfuerzo para ampliar los límites de la certeza, y en este esfuerzo emplean la lógica con exce-
lentes resultados, pero también ellos saben que nada puede ser conocido con certeza infalible hasta que
la Iglesia haya pronunciado su juicio, la mente del hombre no es suficiente.
Pero la luz es la luz, aunque las tinieblas puedan limitarla. Las dificultades en nuestro esfuerzo por
ampliar el área de nuestro conocimiento no deben afectar en lo más mínimo la certeza de cuanto
conocemos acerca de la Santísima Trinidad. Y cuanto conocemos es un conocimiento del que nuestra
razón puede recibir luz y sobre el que nuestra alma puede reposar.
 45

CONCLUYENDO ESTA PARTE

DOCTRINA DE NUESTRO SEÑOR SOBRE LA TRINIDAD

No podemos saber cuál fue la reacción de los primeros oyentes de nuestro Señor cuando, ignorantes
aún de la doctrina de la santísima Trinidad, escucharon de Él las primeras alusiones sobre ella, pero
podemos suponer que debieron quedar muy confundidos. Será, sin embargo, de gran provecho para
nosotros, conocedores de la doctrina, escucharla en las mismas palabras de nuestro Señor. No intentaré
ofrecer aquí ninguna ampliación, pero indicaré al lector cómo debe proceder por sí mismo.
Empecemos con el famoso texto de san Mateo: «Nadie conoce al Hijo sino el Padre, y nadie conoce al
Padre sino el Hijo, y aquél a quien el Hijo quisiere revelárselo» (10, 27).
Tenemos aquí dos puntos capitales de la doctrina. Primero, que sólo puede ser conocida por
revelación, el poder de la mente humana no puede alcanzarla sin la ayuda de Dios; segundo, que el punto
central del misterio de la relación del Padre y el Hijo, en cuanto puede resumirse, siendo como es un
misterio, es el conocimiento que el uno tiene del otro, lo cual por lo menos parece sugerir la primera
procesión por vía de conocimiento.
La existencia en sí mismo y la intemporalidad presente de la eternidad se hallan en: «Antes de que
Abraham naciese, era yo» (loh 8, 58) ; la igualdad de naturaleza en: «Todo cuanto tiene el Padre es mío»
(Ioh 16, 15) ; distinción de personas e identidad de naturaleza en: «Yo y el Padre somos una misma
cosa» (Ioh 10, 30).
Recordando que la naturaleza es el principio de operaciones (la persona hace lo que su naturaleza le
permite), la identidad de naturaleza es señalada por Cristo en una identidad de operación: «Mi Padre
sigue obrando todavía, y por eso obro yo también... Porque todo lo que Él hace, lo hace igualmente el
Hijo» (Ioh 5, 17-19).
Nuestro Señor ha dicho menos cosas de la tercera persona, pero son suficientes. El Espíritu santo es
una persona: «Cuando viniere aquél, el Espíritu de verdad, os enseñará toda la verdad completa» (Ioh 16,
13) ; Él es igual al Hijo, cada uno de ellos es un paráclito : «Y yo rogaré al Padre, y os dará otro paráclito»
(Ioh 14, 16) ; Él es igual al Padre y al Hijo: «bautizándolos en el nombre del Padre y del Hijo y del Espíritu
santo» (Mt 28, 19).
Para advertir con propiedad lo que esta frase significa respecto a la divinidad del Espíritu santo,
inténtese sustituir por otro nombre, cualquiera que sea: «En el nombre del Padre y del Hijo y del arcángel
san Miguel.» Sonaría verdaderamente ridículo. Con todos nuestros respetos para el arcángel, no
podemos negar que la compañía nos parece demasiado excelsa para él.
Pero hay otra verdad que nuestro Señor revela claramente: que aunque Él, el Hijo, posee la naturaleza
divina totalmente igual al Padre, es, sin embargo, como naturaleza recibida: Él no es el origen: «No puede
hacer el Hijo por sí cosa alguna, fuera de lo que viere hacer al Padre» (Ioh 5, 19-23) porque la naturaleza
divina en que Él vive, actúa y tiene su ser ha sido totalmente recibida de su Padre.
Podemos comparar con ésta la frase paralela de nuestro Señor acerca del Espíritu santo: «No hablará
de suyo, sino dirá todas las cosas que habrá oído» (Ioh 16, 13). Pues el Espíritu santo ha recibido la
naturaleza divina, que es totalmente suya. Recibido no solamente del Padre, sino también del Hijo, de tal
modo que nuestro Señor puede decir: «Recibirá de lo mío y os lo anunciará.»
Ambas verdades acerca de la procesión de la segunda persona de la primera, y de la tercera de la
segunda y la primera, se indican asimismo claramente por otro medio. Nuestro Señor habla de sí mismo,
la segunda persona, como «enviado», siempre por el Padre. Habla de la tercera persona como que será
enviada, a veces por el Padre, a veces por Él mismo. En este «enviar» no debemos ver ni la menor señal
de subordinación por parte del Hijo o del Espíritu santo. Ellos vienen a nosotros por la divina voluntad,
que es la suya propia tanto como lo es del Padre; pero como quiera que ellos reciben la naturaleza en la
cual se halla esta voluntad, pueden ser pensados como enviados. Y por esta razón el Padre, quien posee
la naturaleza divina como no recibida, nunca es llamado enviado; y por esto el Hijo, que recibe la
naturaleza divina solamente del Padre, es llamado enviado del Padre, pero no del Espíritu santo; y por
esta razón asimismo el Espíritu santo, que recibe la naturaleza divina del Padre y del Hijo, es llamado
enviado por el Padre y por el Hijo.
Pero hay que repetirlo una vez más: «enviar» no debe ser interpretado como una orden o imposición,
sino como una libre decisión de una naturaleza poseída en su totalidad igualmente por cada una de las
personas.
 46

LA TRINIDAD Y LAS CRIATURAS: APROPIACIÓN

Cuanto acabamos de ver no es de ningún modo un análisis exhaustivo de cuanto nuestro Señor nos
ha mostrado acerca de la santísima Trinidad, es solamente una indicación para que pueda verse cómo
hay que proceder en un análisis semejante. Pero el último párrafo nos ha situado en un nuevo plano de
nuestro estudio de la Trinidad. Hemos tratado hasta aquí siempre de Dios solamente como el que es en sí
mismo. Con el «enviado», contemplamos a Dios en su acción sobre el universo que Él creó. Pasamos de
su íntima vida de Dios a sus operaciones sobre otras cosas que no sean Él mismo. El resto del libro
tratará de este asunto. Pero antes de que iniciemos este nuevo aspecto de nuestro estudio es necesario
hacer una aclaración.
Las operaciones de la naturaleza divina sobre el universo creado y sobre cada una de las cosas, son
las operaciones de las tres personas divinas actuando como un solo principio, no como una u otra de
ellas por separado. Creación de la nada, conversación en la existencia, santificación, respuesta a la
plegaria: la obra de Dios en éstas y otras materias es la obra de la santísima Trinidad, de los tres en uno.
No hay ni una sola operación externa de la naturaleza divina que sea una obra propia de una persona y
no de las otras.
Sin embargo, tanto el Nuevo Testamento como la liturgia de la Iglesia están cargados de frases que
parecen atribuir ciertas operaciones divinas al Padre o al Hijo o al Espíritu santo. El Credo de Nicea
parece querer significarlo al referirse al Padre como creador, al Hijo como redentor, al Espíritu santo
como vivificador o santificador. Ahora bien la redención fue (como veremos más adelante con más
detalle) no una obra en la naturaleza divina, sino en la naturaleza humana que el Hijo de Dios había
hecho suya propia; no existe, por tanto, ninguna dificultad en que sólo al Hijo sea dado el título de
redentor, pues sólo Él asumió la naturaleza humana y en esta naturaleza sufrió y murió por nosotros.
Pero la creación y la santificación son ciertamente operaciones en la naturaleza divina, y deben ser, por
tanto, obra de la santísima Trinidad y no del Padre solamente o del Espíritu santo solamente (como la
redención es solamente del Hijo). ¿Por qué, pues, se atribuye entonces la creación al Padre y la
santificación al Espíritu santo?
Obsérvese que no se trata de algo accidental, que la atribución no ha sido decidida al azar. La Iglesia
obra con un propósito definido, del mismo modo que vemos obrando a san Pablo con un propósito
definido, de acuerdo con un sistema aprendido de nuestro Señor. El nombre teológico del mismo es
apropiación. Nos sentimos inclinados a atribuir esta o aquella operación externa de la santísima Trinidad
a aquella persona a quien la correspondiente operación pertenece en la intimidad de la divinidad. Y así
las obras de creación y omnipotencia son atribuidas al Padre; las de conocimiento o sabiduría al Hijo,
quien subsiste por vía de conocimiento; las obras de amor al Espíritu santo, quien subsiste como amor.
Que nuestro Señor mismo quiere que lo hagamos así es claro. Considérese un solo hecho. Nuestra
santificación ha de darse por la morada en el interior de nuestras almas del Padre, Hijo y Espíritu santo.
Una vez, de hecho, como hemos visto, dice: «Quienquiera que me ame guardará mi palabra, y mi Padre
le amará a él», mostrando así que la morada ha de ser del Padre y del Hijo también. Pero en la mayor
parte de las ocasiones es el Espíritu santo el que vendrá a habitar en nuestras almas, es del Espíritu
santo de quien nosotros tenemos que ser templos. Una vez dada la apropiación, la razón es obvia: los
dones de Dios al alma son el resultado de un volcarse de su amor y el Espíritu santo es subsistente en el
amor. Pero ¿qué necesidad hay de la apropiación? Evidentemente en orden a convencernos de la
realidad de la distinción entre las tres personas, y de lo que nosotros podemos llamar el carácter
hipostático de cada una: tan perentoriamente espera Dios ser conocido por nosotros. Si pensáramos
siempre en la operación de Dios sobre nosotros como la operación de las tres personas a la vez,
podríamos correr el peligro de contemplar las tres personas como algo distinto sólo nominalmente, sin
percibir una auténtica distinción entre una y otra: y de este modo se vería frustrado el propósito de Dios
de revelarnos la más íntima vivencia de su propia infinita vida. Por el contrario, la apropiación a una u otra
persona nos recuerdan que el Padre es el origen y poder, el Hijo conocimiento o sabiduría, el Espíritu
santo amor. Y así cada persona es para nosotros una realidad distinta, la realidad que es precisamente.
Supuesto que conservemos en nuestra mente la idea y el recuerdo de la verdad complementaria de que
la acción apropiada a cada una de las personas es de hecho una acción de las tres, el sistema sólo
puede ofrecernos beneficios. El principio de apropiación enseñado de este modo por nuestro Señor, es
adoptado con frecuencia en los libros del Nuevo Testamento, y hace uso de él especialmente san Pablo.
Y así encontramos que, mientras está enseñando con gran claridad que las tres personas son Dios,
reserva usualmente el nombre de Dios para el Padre, llamando a la segunda persona el Señor (Kristos,
Dominus) y a la tercera Espíritu. Como hemos visto, no se plantea esto para discutir la identidad de la
naturaleza, sino para poner de relieve la distinción de las personas. Tampoco se mantiene, además,
invariablemente en estos términos. Pero escribe usualmente de las tres como Dios, Señor y Espíritu. Y
así lo encontramos también en varios de los primeros escritores cristianos. A ello se debe una curiosidad
que ocasionalmente ha confundido a los fieles en el Credo de Nicea, el cual habla de «un solo Señor
 47

Jesucristo» y se refiere más adelante al «Espíritu santo, Señor y vivificador.. La razón es que en la forma
original del Credo, la segunda persona es llamada «un solo Señor». La palabra Señor fue añadida
después de Espíritu para indicar la igualdad del Espíritu santo y el Hijo contra alguien que la había puesto
en duda.
Pero, volviendo a san Pablo. Hay un texto famoso (1 Cor 12, 4) en el que emplea estos tres títulos, y
apropia a cada uno de ellos ciertas cosas: «Hay diversidad de dones, pero el Espíritu que los da es uno
mismo, hay también diversidad de ministerios, mas es el mismo el Señor que los cumple, hay asimismo
diversidad de manifestaciones de poder, mas el mismo Dios es el que obra todas las cosas en todos.»
Sobre el mismo principio, san Pablo nos da otra fórmula (Rom 11, 36) : del Padre, por el Hijo (es decir,
por medio de la divina sabiduría o de acuerdo con la idea divina), en el Espíritu santo (es decir en la
santificación, que es el amor) ; y la fórmula litúrgica de la oración al Padre, por medio de nuestro Señor
Jesucristo, en la unidad del Espíritu santo, conserva asimismo el carácter hipostático de las tres
personas.
Tenemos que ver mucho más de esto en las restantes partes de nuestro libro. Pero antes de
enfrentamos con la complicada historia de la creación, permítasenos contemplar una vez más la doctrina
de la santísima Trinidad puesto que ella nos capacita para contemplar la vida gloriosa de Dios mismo.
 48

GOZANDO EN LA DOCTRINA.

Dios es, la infinita totalidad de la existencia, totalmente Él mismo en un acto infinito de ser, totalmente
realizado en infinito conocimiento e infinito amor, absolutamente simple, absolutamente uno, y, sin
embargo, no solitario. Los hombres han recelado siempre de un Dios solitario; huyendo de esta idea
aterradora los paganos imaginaron una multitud de dioses: fue una respuesta equivocada a una pregunta
correcta, o quizá, mejor, a una pesquisa correcta. La Trinidad era la respuesta correcta. Dios es uno, pero
no es la unidad de la infinita soledad: es la unidad de la infinita divinidad triplemente manifestada: una
comunicación de infinita verdad e infinito amor entre tres, infinita autorrevelación, infinita autoentrega,
compañerismo a escala divina.
Contemplándolo, descubrimos que el concepto de infinito amor adquiere vida para todos nosotros.
Dios vive una vida de infinito amor. Pero ¿a quién ama Él? ¿Cuál es el objeto adecuado para un amor
que es infinito? No lo es el hombre ni lo son los ángeles. Si Dios sólo tuviera a éstos para amar, jamás
encontraría su amor un objeto digno de él, puesto que ellos no pueden concebir un infinito amor ni son
capaces de devolverlo. Si esto fuera todo, Dios estaría siempre amando a sus inferiores, como si Él
estuviera condenado a la compañía de sus inferiores. El único objeto a un amor infinito es un ser infinito,
Dios mismo. Ciertamente hay una verdad real en el concepto de Dios amándose a sí mismo infinitamente,
pero es una verdad de la que no podemos hacer gran cosa: no conduce a nada: sabemos que no es un
egoísmo infinito, pero no podemos librarnos de la idea de que lo sea. Sin embargo, con la doctrina de la
santísima Trinidad la idea se desvanece: hay una alteridad en la intimidad de la divinidad. Infinito amor
entre tres que son infinitos con una misma infinitud, significa infinito amor, infinita recepción, infinita
correspondencia.
Puede muy bien ser que la gloria de la doctrina no se nos manifieste de pronto en su esplendor. La
contemplamos, quizá, como algo inmenso, pero que no nos proporciona una satisfacción particular, no
nos conmueve. La aceptamos, pero con toda honestidad sentimos que no representa demasiado respecto
a nuestra vida espiritual y mental, respecto a nuestro amor a Dios, respecto a nuestra comprensión de la
realidad. Pero la primera cuestión importante respecto a cualquier doctrina no es lo que ella pueda
ocasionar o representar para nosotros, sino lo que la doctrina en sí es. Y la doctrina de la Trinidad es la
realidad acerca de Dios. Si nos sentimos conmovidos por ella, tanto mejor. Pero conmovidos o no, perma-
nezcamos aferrados a ella y vivamos mentalmente con ella, pues es una realidad, y advirtamos o no sus
efectos en nosotros, la realidad nos sustenta y nada que no sea la realidad puede hacerlo.
 49

LAS CRIATURAS

DIOS COMO CREADOR

¿POR QUÉ CREÓ DIOS EL UNIVERSO?

Dios es infinito, la entera y suficiente totalidad. No existe necesidad ninguna que su naturaleza no
satisfaga por lo que Él es. No existe tampoco el menor resquicio a través del cual pueda añadirse algo a
su totalidad de existencia, a la ilimitada perfección de su bienaventuranza. No necesita ningún otro ser
junto a Él. No hay ningún aspecto según el cual cualquier otro ser pueda proporcionarle el más
infinitesimal beneficio. Y, sin embargo, existen otros seres, y existen porque Él les dio la existencia. ¿Por
qué? No sólo esta creación no proporcionaba nada que su naturaleza necesitara, sino que, por decirlo de
algún modo, tampoco añadía ningún lujo; lo creado no le aprovechaba, no aumentaba su perfección
puesto qué nada había en ello que no existiera ya en Él mismo en infinita perfección, mayor que la de
aquélla, puesto que era increada. ¿Por qué, pues, existe el universo creado?
La respuesta que aflora a nuestros labios deja aún sin responder nuestra precisa cuestión. El universo
creado existe, decimos, para honra y gloria de Dios, cada cosa glorifica necesariamente a Dios por el solo
hecho de ser lo que ella es: ni la creación en su totalidad ni cada ser en particular podrían tener otra
razón para existir que no estuviera subordinada a esta primera razón. La gloria de cada ser es, en cierto
modo, servir al supremo ser; si un ser sirviera a otro ser menor y no al ser supremo, sería simplemente
una servidumbre y, si meditamos un poco sobre ello, una indecible degradación. Así pues, los seres
creados alcanzan su propia perfección glorificando a Dios; pero sigue aún en pie la cuestión de que ello
no añade nada a la perfección de Dios, y nuestra pregunta sigue persistiendo por tanto: ¿por qué creó
Dios el universo?
Es obvio decir que porque sabía que a nosotros nos agradaría. No le reportaba ningún beneficio a Él,
pero a nosotros, en cambio, nos proporcionaba una enorme ganancia. Y en apariencia está
perfectamente de acuerdo con la infinita bondad de Dios que nuestro beneficio podía ser un motivo para
Él. Es propio de la naturaleza de la bondad la sobreabundancia, la entrega de sí misma, y Dios es la
bondad suprema. En ciertos aspectos una de las más vacilantes frases en toda la Sagrada Escritura es la
afirmación de san Juan (Ioh 3, 16) de que Dios ama al mundo, y, sin embargo, san Juan ha llegado a
conocer tan profundamente el amor de Dios que puede hacer tan sobrecogedora afirmación casi
casualmente y de pasada. Dios podía amar las cosas menos que a sí mismo y podía obrar para
proporcionarles placer. Y así las hizo existir. Sabía que había seres posibles capaces de agradarle, y Él
los creó. «El Señor ha hecho todas las cosas para gloria de sí mismo» (Prov 16, 4) aparte de sí mismo no
existía ninguna razón para hacerlas. Las creó para su propio placer, en atención a su propio objeto. Pero
fue su placer crear cosas que pudieran a su vez gozar del hecho de existir. En obsequio nuestro, Él nos
creó para su propio obsequio. Hay algo de misterioso para nosotros en un altruismo tan total, pero hay
también algo de excitante en el misterio. Entre todos los misterios hay muchos mayores que éste, pero es
difícil pensar en uno más grato.
 50

¿QUÉ SIGNIFICA SER CREADO?

Hemos percibido pues un leve destello del porqué de la existencia del universo creado. Ésta debe ser
siempre la primera cuestión. Mientras nosotros no sepamos por qué una cosa existe, no podemos
conocer propiamente nada acerca de ella. Cualesquiera que sean los detalles que podamos descubrir
estudiándola, nuestra interpretación de esos detalles debe estar siempre regida por la comprensión
primera del porqué de la existencia de esa cosa. Si estamos equivocados respecto a este punto puede
suceder que los detalles que conozcamos nos sean útiles o por el contrario nos engañen. Pero si el
«porqué» es la primera cuestión y su respuesta la clave de todo conocimiento, hay otras preguntas que
deben ser respondidas en su correspondiente orden. La pregunta «por qué» debe ser seguida por la
cuestión «cómo». El universo existe porque Dios amó la misma idea de su existencia. Pero ¿cómo hizo
existir al universo?
No es ésta, por supuesto, la misma pregunta que se hacen los científicos a propósito del origen del
universo. La ciencia siempre empieza con algo que ya existe, y sus esfuerzos para explicar el origen de
este algo existente significan simplemente un esfuerzo por encontrar algo anterior y también ya existente,
es decir, del mismo orden creado. Este estudio es de inmenso valor, pero nuestro presente análisis
prescinde de él. Dicho simplemente, nosotros nos estamos preguntando cómo es que algo existe, cómo
es que las cosas existen. Cuando los filósofos y teólogos se preguntan por qué algo existe, la alternativa
que tienen en su mente es nada. Pudiera no haber existido nada, ¿por qué, pues, existe algo? Es ésta
una cuestión que propiamente no se plantea la ciencia. Si en su progresivo estudio de causa a causa
anterior, y así sucesivamente, los científicos se hallaran de pronto enfrentados con la nada, quedarían ab-
solutamente sorprendidos. Ni sus instrumentos ni sus métodos científicos están concebidos para competir
con la nada. Si en la serie de sus investigaciones tropiezan con la nada tienen que recurrir forzosamente
a la filosofía y a la teología.
Pero una cuestión no es menos cuestión ni menos urgente porque los científicos no pueden
enfrentarse con ella. Y si es que queremos aventurar una crítica de los científicos, diremos que nos pa-
rece a veces encontrar en ellos cierta tendencia a tratar las cuestiones que la ciencia no puede resolver
como si de hecho no existieran en absoluto. Pero la cuestión de cómo algo existe es sólo segunda en im-
portancia a la cuestión de por qué algo existe, y debemos considerar ambas a la luz de la teología y de la
filosofía que pueden responderlas, sin despreciar a la ciencia porque ella no pueda hacerlo, pero tampoco
despreciando su importancia porque la ciencia no pueda resolverlas.
Hemos visto ya por qué Dios existe: existe porque lo que Él es exige la existencia, porque no puede no
existir. Pero este universo creado no exige la existencia. ¿Cómo es, pues, que existe? El universo puede
existir solamente porque Dios, único que posee la existencia por derecho propio, le concede la existencia,
Dios lo ha creado. Y Él lo ha creado de la nada. ¿Qué otra cosa había de la que Él pudiera hacerlo? No
podía hacerlo de sí mismo, pues Él es absolutamente simple e inmutable: no había en Él partes que
pudieran ser tomadas y transformadas en un universo que no fuera Él. En cierto modo, pues, el acto de la
creación puede establecerse de modo muy simple. Dios deseó que las cosas que no habían existido
comenzaran a existir. «Porque el Señor habló y las cosas quedaron hechas; Él lo mandó, y quedaron
creadas» (Ps 148, 5).
Crear es hacer algo en su totalidad, es decir, hacerlo absolutamente. El carpintero no hace la totalidad
de la silla, la madera no ha sido hecha por él; el poeta no hace la totalidad de un poema, las palabras
existían ya; pero Dios hace la totalidad del universo, nada hay en él que no haya sido hecho por Dios,
nada que existiera ya anteriormente.
No debemos interpretar mal la afirmación de que Dios hace el universo de la nada. Esto no significa
que Dios use de la nada como de cierto material con el que pueda obrar para formar el universo. Significa
que Dios no usó material ninguno para la creación del universo. Y que Él pudo hacer esto se desprende
de su misma infinitud. Poseemos una tenue idea de lo que esto significa contemplando un agente
humano en acción. Es la medida del poder humano la que permite recorrer un pequeño trecho de un largo
camino. Es la inconmensurabilidad del poder infinito la que permite crear un universo sin material alguno.
Si nosotros fijamos honradamente nuestras mentes sobre el acto de la creación, si consideramos real y
honradamente lo que quiere decir hacer algo de la nada, deberemos confesar que nos hallamos casi
totalmente confundidos. La mente parece incapaz de poder ver nada. Pero no es que la mente se en-
cuentre cegada por la más absoluta oscuridad, sino que se encuentra ofuscada a la vez por la demasiada
luz y por su propia falta de hábito a moverse por su propio esfuerzo. Frente al hecho de la creación
nuestro hábito de descansar sobre la imaginación nos deja más desconcertados todavía.
Pensamos. Estamos pensando en la producción de algo partiendo de la nada por un poder infinito, y
sin embargo, de hecho, estamos intentando desesperadamente formar alguna imagen mental del pro-
ceso. Y tal intento está irremisiblemente condenado al fracaso, porque uno de los términos en el proceso,
la nada, no tiene representación posible, no tiene imagen. Si queremos llegar a la comprensión de la
creación debemos insistir en que nuestra mente maneje los conceptos convenientes, sin la menor
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distracción en tratar de formar imágenes acerca de ellos. Y los conceptos necesarios son muy simples.
Dios es infinito. No existe limitación a su ser, no existe limitación a su poder. Porque su poder es ilimitado,
no existe tampoco limitación a su poder de acción. Pero sería una gran limitación para su poder de acción
si necesitara algún material para obrar sobre él. Dios no necesita nada; Él no depende de nada ni de
nadie bajo ningún aspecto. Hemos visto ya (capítulo iv) que Dios no depende
de las cosas por su conocimiento de las cosas: como dice san Agustín (De Genesi ad Litteram): «Hizo
las cosas que conocía; no comenzó a conocer las cosas que Él había hecho.» Su poder de acción es tan
independiente de la creación de las cosas como un poder de conocimiento. El más hábil de los
carpinteros depende de la madera, y sin ella sería un pobre carpintero, sentado con los brazos cruzados y
sin que le fuera de la menor utilidad toda su habilidad. Pero ésta sería una triste figura para un Dios
omnipotente. «Y manda a lo que es, lo mismo que a lo que no es» (Rom 4, 17).
El hecho de que Dios nos hiciera a nosotros mismos y a todas las cosas de la nada por un simple acto
de su voluntad, no es simplemente un hecho histórico, algo que sucedió en tiempos extraordinariamente
remotos. Pudiéramos muy bien pensar en ello como algo que sucedió, porque efectivamente sucedió.
Pero la verdad es que ello implica como corolario algo que está sucediendo ahora y siempre, en cada
instante, y algo que es de la mayor importancia para nosotros. Puesto que fuimos hechos por Dios de la
nada, no podemos por tanto continuar en la existencia salvo que Dios continuamente nos mantenga en
ella. Hay cierta vaciedad en el centro del ser de cada criatura, que sólo Dios puede llenarlo; no una va-
ciedad simplemente en el sentido de que la cosa creada no puede alcanzar su felicidad o perfección sin
Dios; sino en el sentido de que no puede existir sin Dios. El Señor no nos hizo simplemente y luego nos
dejó. Volviendo al ejemplo del carpintero, él puede hacer una mesa y abandonarla, y la mesa seguirá
siendo mesa y nada le ocurrirá por su ausencia. Pero esto, como vimos en el capítulo I, se debe al
material empleado en su fabricación: la madera. La madera esta constituida de tal modo que puede
mantener la forma que se le ha dado. De modo semejante, si Dios hubiera, después de haberlo hecho,
abandonado el universo, éste debería descansar para su continuación en la existencia sobre el material
de que había sido hecho: a saber, la nada.
Puede ayudamos otra comparación tomada de la experiencia humana. Si yo permanezco frente a un
espejo, mi imagen es reflejada por el espejo y permanece en él. Pero solamente mientras permanezco
frente a él. Si me marcho, la imagen desaparece. Tan sólo mi presencia continua mantiene la existencia
de la imagen. La razón de ello es que la imagen no está hecha del espejo sino solamente en el espejo. El
espejo no contribuye sino a la receptividad, es simplemente receptivo, algo puramente pasivo. Y así
sucede con la nada
en que Dios se contempla a sí mismo: podemos imaginarla como receptiva o pasiva, llevando la
receptividad, la pasividad a su último grado. Del mismo modo que mi imagen se mantiene por mi continua
presencia, el universo es mantenido por la continua presencia de Dios. Quitadme a mí y la imagen
desaparece. Quitad a Dios y el universo cesa de existir.
Cualquiera que sea la imagen de que nos ayudemos, el punto que debe comprenderse es que si Dios
abandonara cualquiera de las cosas que ha creado, esas cosas simplemente dejarían de existir. Dicho
con las palabras del Catecismo romano: «Si su continua Providencia no se hallara presente en todas las
cosas que Él ha creado, y no las preservara con el mismo poder por el que ellas fueron creadas en el
principio, esas cosas desaparecerían instantáneamente [volverían a la nada original].»
Debemos, por lo tanto, contemplar el universo y cada una de las cosas en él contenidas (incluidos
nosotros mismos) como mantenido en la existencia en cada momento tan sólo por la continua voluntad de
Dios en mantenerlo (incluidos nosotros) en dicha existencia. Ésta es la absoluta verdad acerca de todas
las cosas creadas. No querer verla es un error, trágico o cómico o totalmente ridículo, tanto respecto a
nosotros mismos como respecto a cualquier otra cosa. El fracaso en ver esto es lo que ha dado ocasión a
que el hombre se engañara tantas veces ante el alto cielo y lo que hace llorar a los ángeles. Hasta aquí
esto no es más que una sumaria exposición de la verdad ya establecida acerca de la presencia de Dios
en todas las cosas. Pero podemos añadir ahora algo extraordinario. El Dios que de tal modo se halla
continuamente presente en nosotros y en todas las cosas es la santísima Trinidad. En el mismo centro de
cada ser, Padre, Hijo y Espíritu santo viven su infinita vida de conocimiento y amor.
Y así la fórmula que conviene a todo ser, desde Adán al arcángel es la nada convertida en algo y
conservada en la existencia por el infinito poder de la santísima Trinidad. Nótese, de modo especial, la
frase «convertida en algo». Las cosas no son simples pensamientos en la mente de Dios. Él les ha dado
existencia real, real ser existente. Él no las piensa simplemente, las crea. El universo no es un sistema de
ideas pensado por Dios, es un sistema de cosas creado por Dios. El universo es realmente.
Pero no es del mismo modo que es Dios. Debemos detenernos aquí un instante para realizar el mismo
esfuerzo que ya hemos hecho una o dos veces en este libro y que tendremos que volver a realizar una o
dos veces más antes de llegar al final, para distinguir entre el ser absoluto de Dios y el ser relativo de las
cosas creadas por Él, lo que los filósofos llaman la analogía del ser. Sólo Dios es totalmente lo que este
es puede significar. Podemos decir del universo que es, pero no podemos abandonar nuestro juicio con
ese solo predicado, tenemos que completarlo añadiendo palabras, y cada palabra que añadimos es una
sustracción. Así, por ejemplo, podemos decir del universo: «Es porque ...» ; «Es, pero podía no haber
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sido» ; «Existe, pero no existía» ; «Es, en tanto que...» , «Es esto o es lo otro: es un hombre, es un gato,
es grande, es pequeño». Cada una de estas o de las otras mil adiciones que tenemos que añadir a la
simple afirmación «es», es en sí una limitación, es sustraer algo a la totalidad de lo que «es» puede
significar. Cada cosa es, pero es algo dependiente, es algo condicionado, es esto o lo otro, pero siempre
una selección limitada de limitadas excedencias. Es, pero es relativa, parcialmente. Pero cuando hemos
dicho de Dios que Él es, hemos dicho en primer lugar todo cuanto puede decirse, y si queremos añadir
aún alguna palabra -como por ejemplo, es infinito, es omnipotente, es la suma bondad, es omnisciente -,
esa palabra no sustrae nada, sino que sirve simplemente para poner de manifiesto alguna perfección
especial ya contenida anteriormente en la totalidad del es. No existe ninguna otra cosa fuera de lo que
ese es puede significar. Se trata solamente de algo de lo que ese es puede significar. Ninguna otra cosa
es buena con la totalidad de lo que esa bondad puede significar. Sólo Dios es absolutamente bueno, es
absoluto.
Como quiera que ha sido creado de la nada, el universo no añade nada a Dios. Dios más el universo
no suman un total mayor que Dios, es en cierto modo lo mismo que sentimos cuando afirmamos que un
hombre más su imagen en el espejo no son más que un hombre. El universo creado no contiene nada
que no sea el resultado de su poder, un poder necesario no sólo para llegar a la existencia, sino también
para mantenerse en ella. Nada existe finito salvo lo que Dios hizo existir y mantiene en la existencia.
Obsérvese cuán delicadamente procede la verdad en esta materia. El universo creado existe
realmente, no con la totalidad de la existencia que posee Dios, sino existiendo asimismo en el orden real ;
no simplemente como algo pensado o como un sueño o una ilusión. Es realmente algo, no simplemente
la nada disfrazada como si fuera realmente algo. Sin embargo, en materia tan delicada podemos entender
el error del panteísmo que cree que el universo creado es simplemente una máscara de Dios y nada más,
o el no muy distinto error de quienes creen que el universo creado es una ilusión. Ambos llegan a una
solución equivocada de una misma dificultad exacta, ambos se han dado cuenta de la inferioridad de los
seres creados en comparación con la majestad del ser infinito. De lo que no se ha dado cuenta ninguno
de los dos es de la majestad de lo creado en comparación con la nada.
Debemos conservar constantemente estas dos verdades en nuestra mente, si es que realmente
queremos juzgar con rectitud. El ser creado es harto pequeño en comparación con el increado : «Todas
las naciones no son nada ante Él, y sólo representan para Él nada y vaciedad», así habla Isaías. Pero
sabemos asimismo que Dios miró cuanto había creado de la nada, y lo encontró bueno (Gen 1, 31) ; y
también que Dios amó al mundo. En el capítulo XI del libro de la Sabiduría encontramos ambas verdades
perfectamente equilibradas «El mundo todo es delante de ti como un granito en la balanza y como una
gota del rocío que por la mañana desciende sobre la tierra»; pero al mismo tiempo: «Porque tú amas todo
cuanto tiene ser, y nada aborreces de todo lo que has hecho: que si alguna cosa aborrecieras, nunca la
hubieras "ordenado ni hecho. ¿Y cómo pudiera durar alguna cosa, si tú no quisieses? ¿Ni cómo
conservarse nada sin orden tuya?»
 53

LA CREACIÓN, OBRA DE LA SANTÍSIMA TRINIDAD.

Nuestra primera respuesta a la cuestión de cómo creó el universo es que Él lo hizo existir de la nada
por el solo acto de su voluntad. Hasta aquí nos ha sido posible razonar por nuestra propia cuenta,
partiendo del supuesto de que nuestra razón era tan buena cuanto puede serlo una razón teórica. En
cualquier caso, tanto si pudiéramos llegar a ello por un claro razonamiento o no, podemos mostrar ahora
que es así por un claro razonamiento, sin apelar a ninguna de las declaraciones directas hechas por Dios
acerca del problema. Pero hay otra respuesta a la pregunta cómo, que podemos dar tan sólo porque Dios
nos la ha dado a nosotros.
La Creación es la obra de la santísima Trinidad, Padre, Hijo y Espíritu santo. Esto debiéramos saberlo
ya puesto que nos ha sido revelado que Dios es tres personas distintas en una sola naturaleza, y como
quiera que la naturaleza es el principio de operaciones, aquello por lo que Dios actúa, y este principio es
total absoluta e igualmente poseído por los tres, la consecuencia es evidente. El cuarto Concilio de Letrán
(1215) habla del Padre, Hijo y Espíritu santo como de «un solo principio de todas las cosas, creador de
todas las cosas visibles e invisibles». El Concilio de Florencia (1439) nos proporciona una ulterior
aclaración: coteja el hecho de que el Padre y el Hijo no son dos principios, sino uno solo en la espiración
del Espíritu santo con el hecho de que el Padre, el Hijo y el Espíritu santo no son tres principios sino uno
solo en la creación del universo. Quizá sería útil un instante de reposo para considerar la secuencia (y
nótese bien que no es una secuencia en el tiempo sino en el orden del ser)

-El Padre engendra al Hijo;

-Padre e Hijo, como un solo principio, espiran el Espíritu santo ;
-Padre, Hijo y Espíritu santo, como un solo principio, crean el universo.

Pero aunque la creación es la obra de las tres personas, se da bajo la ley de apropiación en dos
aspectos. En primer lugar, el Padre es llamado siempre creador; lo hallamos así en todos los credos y es
ciertamente un hecho universal. Lo adecuado de la apropiación es obvio. La creación de todas las cosas
externas a la divinidad es naturalmente atribuida a Él, que es el origen en la intimidad misma de la
divinidad.
Pero hay asimismo una apropiación de creación a la segunda persona, y aquí es provechoso proceder
a un más cuidadoso examen, no solamente del problema en sí, sino también como una muestra para
nosotros de por qué tenía que ser la segunda persona quien debiera hacerse hombre para restaurar el
orden creado de la profunda catástrofe en que había caído por el pecado de Adán. Consideremos en
primer lugar el hecho de esta apropiación al Hijo.
Nos hemos referido ya alguna vez a las palabras iniciales del evangelio de san Juan: «Al principio era
el Verbo, y el Verbo estaba con Dios, y el Verbo era Dios. Todas las cosas fueron hechas por Él y sin Él
no se ha hecho cosa alguna de cuantas han sido hechas.» Esto ya había sido entrevisto antes en el
Antiguo Testamento donde la Sabiduría dice: «El Señor me tuvo consigo al principio de sus obras, desde
el principio, antes que criase cosa alguna» (Prov 8, 22). Y de hecho, antes de que san Juan escribiera su
evangelio, la misma cuestión había sido ya claramente establecida en otros libros del Nuevo Testamento.
Hallamos en la epístola a los hebreos (1, 2) «Su Hijo, a quien constituyó heredero universal de todas las
cosas, por quien creó también el universo», y de nuevo en la epístola a los colosenses (1, 14-17) «Al
reino del Hijo de Dios, por cuya sangre hemos sido nosotros rescatados, y recibido la remisión de los
pecados. El cual es la imagen de Dios invisible, engendrado antes que toda criatura, pues por Él fueron
creadas todas las cosas en los cielos y en la tierra... »
Hay aquí algo que al principio nos confunde. Lo adecuado de atribuir la creación especialmente al
Padre es obvio. Él es el origen y la omnipotencia en la intimidad de la divinidad, y así le es naturalmente
apropiada la creación del universo finito. Pero en este caso ¿por qué la apropiación al Hijo?
Las Sagradas Escrituras señalan claramente dos elementos en la creación, y apropian uno al Padre y
el otro al Hijo. El Padre crea. Crea por o a través del Hijo. Podemos contemplar esto como la voluntad del
Padre de crear, ejecutada por el Hijo. O nuevamente como la creación del Padre, que está sacando de la
nada los primeros elementos de la existencia, la obra directa de la omnipotencia, y el Hijo dando forma a
estos primeros elementos en el orden creado que conocemos, la obra de la sabiduría, como obra distinta
de la obra del poder. Ésta pudiera ser la explicación de la frase del primer capítulo del Génesis: «Al
principio creó Dios los cielos y la tierra.» El verbo crear no se vuelve a usar excepto para el hombre (cuya
alma es efectivamente una nueva creación) y las ballenas (si hay aquí algún especial significado yo no sé
cuál puede ser). Hechas estas dos excepciones, el verbo empleado siempre es «hacer». Sea lo que
quiera lo que esto pueda significar, podemos ver que la creación comprende ambos aspectos, la
omnipotencia y la sabiduría: la omnipotencia fue necesaria para hacer algo de la nada; pero como ello
pudiera no haber sido nada sin un preconcebido y ordenado sistema de las cosas, la sabiduría fue
también necesaria. Como obra de la omnipotencia es atribuida al Padre, como obra de la sabiduría al
 54

Hijo.. El Espíritu santo es llamado también creador. Por ejemplo, en el Veni Creator Spiritus. Esto se
refiere directamente a la creación del .hombre nuevo., a la gracia. Pero en tanto que la creación del
universo fue una expresión del amor divino, puede ser también algo que pueda apropiarse asimismo al
Espíritu santo.
Bajo esta y otras posibles explicaciones se oculta una gran verdad, Dios creó el universo. Pero ¿qué
es lo que significa crear? Dos cosas podemos decir respecto al particular: primero, que toda creación es
en cierto modo expresión en sí misma: el creador se expresa a sí mismo en la cosa que crea. Podemos
decir una vez más que el creador crea de acuerdo con la idea o imagen que existe en su mente.
Pero, respecto a lo primero, la creación de nuestro universo no fue el primer fruto de la infinita
productividad de Dios, o expresión en sí misma de Dios. El Padre se había expresado ya a sí mismo,
expresado totalmente como el Hijo, el Verbo, la segunda persona de la santísima Trinidad. Dios no es
solamente infinita actividad, sino también infinita productividad, la infinita productividad de la que procede
el Verbo y el Espíritu santo; y puesto que es el mismo Dios, su productividad finita refleja su infinita
productividad. Él se expresa ahora a sí mismo en el orden creado -es decir según la nada puede recibir la
expresión de Él - y produce así el universo. Podemos entrever de este modo la relación entre Dios expre-
sándose a sí mismo en lo increado como segunda persona de la santísima Trinidad, y Dios
manifestándose a sí mismo, en cuanto Él puede expresarse a sí mismo en la nada, como creación.
Y, respecto a lo segundo, si la creación está de acuerdo con una imagen o idea previa en la mente del
creador, la imagen que se hallaba ya en la mente de Dios era la segunda persona de la santísima
Trinidad; y es ahora conveniente añadir una nueva verdad a cuanto ya ha sido dicho de la segunda
persona como imagen de la primera. En el Verbo, el Padre se manifiesta a sí mismo totalmente, por lo
tanto, Él manifiesta en el Verbo un conocimiento, todo su conocimiento, y esto significa no sólo el
conocimiento de sí mismo sino también el de todas las cosas que Él puede crear. Y de este modo la
segunda persona expresa la idea de todas las cosas creables según se hallan en la naturaleza divina. Por
esta razón santo Tomás puede decir que en el Verbo, Dios se manifiesta a la vez a sí mismo y a todos
nosotros.
 55

EL UNIVERSO CREADO

ESPÍRITU (SEMEJANZA) Y MATERIA (SELLO)

La naturaleza de Dios es una y totalmente simple. Sin embargo, el universo creado que Él ha escogido
para reflejar su propia naturaleza es múltiple y complejo. Cuando Dios se reflejó a sí mismo en lo infinito,
produjo una imagen con todas las perfecciones de lo infinito; pudiéramos haber esperado muy bien, en
consecuencia, que al reflejarse a sí mismo en el orden finito hubiera producido un solo ser con las más
calificadas perfecciones que lo finito puede tener. Pero, aun suponiendo que éste pudiera haber sido un
más perfecto reflejo de Él mismo, Dios no tenía ninguna necesidad de verse reflejado de este modo, y
aunque era así como Él creaba, no era ésta la razón por la que creaba. Creaba porque concebía todas
las criaturas capaces de gozar de Él y, lleno de amor por ellas, quiso brindarles la oportunidad de este
goce.
El ser finito y perfecto que en teoría hubiera podido constituir el mejor reflejo de Dios, nos hubiera
excluido a todos nosotros, seres humanos y sólo relativamente seres perfectos, hubiera excluido también
a todos los ángeles, menos a los más perfectos, y ni qué decir tiene que también a los gatos, los perros y
demás seres-, y todos ellos gozan, según su propia medida, de la existencia y por lo tanto, aun cuando
ellos quizá no lo sepan, de Dios. Así pues, la multiplicidad del universo creado parece deducirse de la
abundancia de su amor, tanto si representa o deja de representar su mejor reflejo.
Y de hecho éste es un mejor reflejo de Él. La simplicidad de lo infinito se refleja con mayor esplendor
en la vasta complejidad y variedad de lo finito. Es cierto que no existe ninguna posible multiplicidad de
seres finitos, manifestada en su máximo esplendor, que pueda representar adecuadamente lo infinito
mejor de lo que ya pudiera hacerlo el más insignificante vellón de lana, pero para nuestras mentes finitas
la clara multiplicidad y variedad de las cosas puede conducirnos a la sensación de lo infinito -
especialmente del infinito poder y riqueza - con una mayor grandiosidad.
Sin embargo, una simple y caótica complejidad no hubiera llevado a Dios sino que hubiese engañado
respecto a Él. Pero es que el universo no es precisamente un montón o un caos de cosas, mostrando
cada una de ellas en cierto modo el poder de Dios. El universo es una coordinación de cosas, ordenadas
en las relaciones existentes entre sí de acuerdo con la cantidad de poder de Dios que cada una de ellas
expresa. Dicho brevemente, el universo tiene una forma. sus diversos elementos ocupan en él un lugar
propio y desempeñan una función determinada, tras la multiplicidad de las cosas se halla el designio
unificador de Dios haciendo de ellas un universo. Progresamos a la vez en nuestro conocimiento de Dios
y del universo, a medida que nuestras mentes adquieren un mayor dominio de las cosas creadas.
Para empezar vemos un vasto principio de diferenciación que produce la mayor de las divisiones entre
los seres creados. Todas las cosas han sido hechas por Dios, pero Él ha creado ciertas cosas a su
imagen y semejanza, otras no. Las primeras son espíritus, las restantes son materia. Y hay un ser, el
hombre, en quien se dan combinadas ambas condiciones. Es imposible exagerar la importancia de esta
distinción ni agotar su significado. Cada cosa que realiza el Creador se asemeja a Él en mayor o menor
grado, su mente la concibe, su habilidad la realiza. Por cualquier realización nos es posible conocer algo
de su realizador, tiene su sello característico, decimos, es fisiognómico de él. Pero hay con todo un
mundo de diferencia entre aquella semejanza de una cosa que no puede evitar el parecerse a su hacedor
y aquella otra semejanza entre la cosa y el hacerdor que al hacerla se volcó totalmente en ella para
reproducir conscientemente su propia semejanza. Una silla es algo semejante al carpintero que la realizó,
pero el autorretrato de Rembrandt es mucho más semejante a Rembrandt.
En el universo creado por Dios se dan estas dos semejanzas. Dios hace simplemente las cosas
materiales ; pero en el instante en que crea al hombre, dice: «Hagamos al hombre a imagen y semejanza
nuestra», y puede decirlo porque el alma del hombre es un espíritu como Dios mismo. E idénticas
palabras, o parecidas si no idénticas, pudiera muy bien haberlas dicho ya cuando creó los ángeles,
porque también ellos son espíritus. Pero si la consideración de este punto puede conducimos a
contemplar en el mundo del espíritu un especial esplendor, no debe, en cambio, inducimos al menor
menosprecio de la materia, pues también ella es obra de Dios. También ella lleva el sello que es un solo
sello. Él la ha producido, y también ella puede mostrarnos al Señor. Los cielos muestran su gloria. Y
como los cielos la muestran todas las cosas - desde el polvo a los ángeles - por el solo hecho de ser lo
que Dios las hizo ser, pero los cielos de modo más espectacular que las demás cosas, pues sólo la mente
más poderosa ve el polvo como glorioso, y ni vosotros ni yo hemos visto jamás un arcángel.
 56

GRADOS DEL «SER».

En orden a comprender por qué razón los espíritus creados son semejantes a Dios como no lo es la
simple materia, debemos recordar el significado de la palabra espíritu tal como ya la expusimos
extensamente. Establecemos del espíritu dos aspectos positivos: uno respecto a lo que es, otro respecto
a lo que obra. Espíritu es aquel ser cuya subsistencia se halla en su propia naturaleza, que no puede ser
cambiado en ningún otro ser, que puede ser sólo él mismo. El espíritu además es el ser que conoce y
ama. Ambas afirmaciones se dan en su significado absoluto solamente en Dios. Pero, con las limitaciones
propias al ser finito, son también verdad respecto a los ángeles y al alma humana, y no son verdad, en
cambio, respecto a la materia. Los seres materiales no pueden conocer ni amar, y no tienen una
subsistencia propia, sino el precario subsistir que les es dado en cada instante. En cualquier momento
pueden cambiar en algo distinto.
Tenemos aquí una diferencia real de ser, que podríamos llamar grados o medidas del ser. El espíritu
posee más ser que la materia. Para algunos quizá sea esto un modo de expresarse poco familiar y
bastante oscura. Estamos acostumbrados a pensar más en lo que las cosas obran que en lo que las
cosas son; aunque procuramos pensar lo que ellas son, normalmente nos detenemos en el límite en que
ellas mismas se nos dan a conocer, es decir en el modo que ellas obran sobre nuestros sentidos y
nuestra mente, o dicho de otro modo, en lo que ellas obran en nosotros. De tal suerte ocurre así, que al
considerar nosotros lo que ellas son, de hecho seguimos considerando lo que ellas obran. Quizá pudiera
ayudamos a comprender este proceso al tener en cuenta que ser es en cierta manera también un modo
de obrar, como lo es también pensar, pero es un obrar más profundo que el de las cosas que obran en
nosotros y llenan nuestro horizonte. Para ser exactos, hemos de afirmar que «el espíritu, en orden al ser,
es más ser que la materia», y desde luego nuestra proposición es un tanto difícil porque la palabra es
resulta poco menos que imposible penetrarla en la riqueza y dinámica de su contenido. Ella es la palabra
clave en el nombre mismo de Dios, pero también la más insignificante y menos sonora de todas las
palabras empleadas como simple cópula. Sea como fuere, el espíritu es más ser que la materia; posee
más ser, constituye más ser.
La cantidad de ser de cualquier cosa señala su grado de conformidad con el poder de Dios, y esta
conformidad depende de lo que Dios ha concebido y querido que ella posea. En cuanto a lo que Él es,
Dios se halla igualmente presente en todas las cosas, manteniéndolas en la existencia; pero en cuanto a
lo que Él obra, Dios se halla presente en ellas de modo distinto, de acuerdo con la cantidad de ser que Él
desea que posea cada una de ellas. Desea que algunas cosas posean más ser que otras. La medida del
ser de cada criatura es el poder que Dios le concede para reflejar a Dios. El espíritu posee más ser que la
materia. Entre estos dos órdenes, hay aún otros grados de ser, y a ellos nos referiremos más adelante.
Permítasenos, por el momento, considerar estas dos grandes divisiones como un todo.
 57

ETERNIDAD, TRANSITORIEDAD, TIEMPO.

Podríamos ahora considerar nuestro concepto del ser como en tres niveles distintos

Espíritu infinito
Espíritu creado
Materia

pero nunca debemos que semejante orden de cosas pueda imbuirnos la idea de que nos hallamos
frente a algo semejante a una progresión matemática. El Espíritu infinito, lo absoluto, no pertenece a las
mismas series que el espíritu finito. Hablando estrictamente, no ascendemos escalón tras escalón de la
materia a los ángeles y Dios. El golfo existente entre el ser infinito y el ser finito es tan enorme que las
diferencias entre un ser finito y otro, aunque sea entre el mayor y el menor de ellos, son irrisorias en
comparación a las existentes entre el finito y el infinito.
Podemos darnos cuenta de esto considerando simplemente cuán lejos están aún los seres creados a
imagen de Dios de ese Dios a cuya semejanza están hechos. Los espíritus, recuérdese, poseen una firme
subsistencia en su propia naturaleza. Los ángeles y las almas humanas son inmortales. Y en
comparación con la transitoriedad de la materia es ésta ya una gran gloria. Pero su subsistencia en la
existencia depende del hecho de haber sido creados a la existencia y de ser continuamente mantenidos
en ella, pues también ellos fueron creados de la nada; y en ellos como en todas las cosas creadas hay
también cierto elemento negativo. Dios, por otra parte, posee su naturaleza, no como don, sino por su
propia necesidad; y no hay ningún elemento negativo que oscurezca su total positividad.
Pero, dicho esto, podemos volver a considerar la gloria del espíritu en el orden creado. Su
subsistencia es condicional, pero la condición no faltará. Su permanencia es tan cierta como la transito-
riedad de la materia.
Esta transitoriedad de la materia merece una segunda consideración. Hemos visto ya que toda cosa
material puede transformarse en otra cosa material porque no posee su ser en una sola y simple realidad,
sino dispersa en varias partes, de tal modo que una de ellas no es la otra. Esta dispersión en partes tiene
dos consecuencias: espacio y tiempo, medida del cambio.
La materia ocupa espacio y, una vez más, estas partes pueden ser separadas, sumadas o sustraídas,
de tal modo que aquel ser ya no sea por más tiempo el mismo ser que era antes, y el nuevo ser está a su
vez sujeto a futuros cambios, y así indefinidamente. Desde el mismo instante en que la materia empieza a
ser, empieza a cambiar.
De hecho tenemos aquí otro camino para establecer una gradación entre las cosas. Las hemos
clasificado ya de acuerdo con la cantidad de ser que poseen. Y de igual modo pueden ser clasificadas de
acuerdo con su sujeción a cambio. Y ambas clasificaciones son iguales, porque de hecho son solamente
dos aspectos de una misma cuestión. El cambio se debe siempre a alguna falta: cuanto más defectuoso
es un ser, tanto más sujeto está al cambio; cuanto más perfecto, menos.
Y así, el Ser infinito, poseyendo todas las perfecciones, es totalmente inmutable. Ninguna otra cosa
es. Cada ser creado, tan glorioso como se quiera, contiene algún elemento negativo, le falta algo, por el
hecho mismo de que está hecho de la nada. San Agustín escribe (De natura boni): «Todas las cosas
creadas por Dios son mudables, porque están hechas de la nada.» Y el concilio de Florencia nos enseña
que las criaturas son «buenas, ciertamente por haber sido hechas por el sumo bien, pero mudables
porque fueron hechas de la nada» ; pero no todas están igualmente sujetas al cambio.
Los espíritus creados, no teniendo partes, no pueden sufrir ningún cambio substancial; es decir, nunca
pueden transformarse en algo distinto. No están, sin embargo, totalmente exentos de mutación. Pueden,
por ejemplo, cambiar de operación, como cuando un ángel es enviado a anunciar el nacimiento de Cristo,
o como cuando un alma humana pasa de una actividad intelectual a otra; puede cambiar su relación
respecto a los demás seres, con Dios sobre todo, pero también con los seres finitos; puede recibir nuevo
conocimiento, puede amar más o menos. Todo esto es lo que llamamos cambios accidentales, cambios
en las cualidades de la criatura o en sus operaciones o relaciones que la dejan, sin embargo, siendo
todavía ella misma.
En la materia tenemos, por supuesto, incesantes cambios accidentales y la amenaza siempre
presente, a veces muy a menudo realizada, de cambios substanciales, de ser cambiada de tal modo que
deja de ser lo que era y empieza a ser otro ser distinto. Y esto sucede hasta tal punto, que el cambio es
casi la definición de la materia.
Tenemos, pues, tres relaciones distintas respecto al cambio: la total inmutabilidad de Dios; la
permanencia substancial combinada con el ocasional cambio accidental que es propia del espíritu; y la
posibilidad de cambio substancial con un continuo cambio accidental, que es la situación de la materia. A
cada una de ellas corresponde su propia clase de duración. A la inmutabilidad de Dios la eternidad; al
continuo cambio de la materia el tiempo. El tiempo es la duración de lo mudable, como la eternidad es la
 58

duración de lo inmutable. Pero ¿qué hay respecto al espíritu? Puesto que está sujeto al cambio, aunque
sólo sea accidental, no está en la eternidad; Pero puesto que los cambios que conoce no son continuos
tampoco está exactamente en el tiempo. El espíritu conoce ciertamente el antes y el después. Si Dios
hace a un ángel una particular revelación, Por ejemplo, algo en la mente angélica es consciente de su
estado antes de la revelación y de su actual estado. Pero no hay nada en la naturaleza del espíritu que
requiera estos cambios; suceden cuando suceden, no originan ningún cambio en la naturaleza misma; y
entretanto, el espíritu queda en la inmutable posesión de lo que ya era anteriormente. Su «ahora» está
más próximo al permanente ahora de la eternidad que al fluctuante ahora del tiempo. También hay una
palabra para su duración: la palabra evo o eviternidad, la duración de aquel que en su esencia o
substancia no conoce cambio: aunque por sus accidentes puede conocer el cambio, y en este aspecto se
halla también en el tiempo, pero en una especie de tiempo discontinuo, no en el siempre fluyente tiempo
de la materia.
Eviternidad es la esfera propia de cada espíritu creado, y también por lo tanto del alma humana. Pero
la especial relación del alma humana con la materia del cuerpo le proporciona una necesaria y propia
relación con el tiempo continuo (que es la duración del cuerpo), por la que no se ven turbados otros
espíritus. Con la muerte, esta perturbadora relación con el tiempo de la materia cesa de afectar al alma,
de modo que ella puede experimentar su propia eviternidad. Pero durante esta vida, el tiempo pesa sobre
el alma, aunque sólo sea por los incesantes latidos del corazón. El alma puede llegar a hallarse
excesivamente inmersa en la materia, en las limitaciones del tiempo, del espacio y del cambio. El amor al
cambio es un mal que el alma contrae del cuerpo; un síntoma seguro de él es la inhabilidad para la
contemplación. Durante la contemplación, el tiempo se detiene realmente para el alma, razón por la cual
debemos practicarla, pues significa ejercitar el alma en su propio elemento.
 59

LA CREACIÓN EN EL TIEMPO

Hemos discutido por qué y cómo creó Dios el universo, y hemos dado una primera ojeada a lo que
Dios creó. Antes de proseguir en nuestro examen de modo más completo respecto a lo que creó, po-
dríamos atender por un momento a la pregunta cuándo, es decir, cuándo creó Dios el universo. Hemos
visto ya lo suficiente en cuanto a lo que es el tiempo para que no nos dejemos engañar por burdas y
falsas concepciones respecto a lo que la pregunta que nos planteamos quiere decir exactamente. El
tiempo es la duración de las cosas mudables; podemos repetir una vez más que el tiempo es la medida
del cambio. Dicho de otro modo, si no existe un ser mudable tampoco existe el tiempo.
El lector neófito en este tipo de discusiones debe hacer aquí una pausa para darse exacta cuenta de
que ha comprendido este punto. Existe cierta clase de ser, a saber la materia, que se halla en incesante
cambio. El tiempo es la medida de ese cambio. Aparte de un ser cuyos cambios mide el tiempo, el tiempo
no existe en absoluto. La creación significa que Dios, que es infinito y posee la totalidad de un ser en un
solo acto de ser, produjo a la existencia un universo que no posee su ser en un solo acto de ser, sino por
partes y de momento en momento. El hecho acerca del universo material que queremos expresar con la
frase por partes se refiere a su ser en el espacio; el hecho expresado por la frase de momento en
momento se refiere a su ser en el tiempo. Espacio y tiempo expresan su finitud. Hay una limitación en
virtud de la cual su ser, disperso en partes cada una de las cuales no es la otra, no es en ningún lugar to-
talmente el mismo; hay otra limitación en virtud de la cual ese ser produce gradualmente su realidad y
nunca es en un solo instante todo cuanto él puede ser. Como ya hemos anotado, podemos, si queremos,
considerar el tiempo y el espacio como modos de expresar la división de nuestro universo en partes:
espacio es la división en partes coexistentes; tiempo es la división en partes sucesivas. Pero en
cualquiera de los casos espacio y tiempo no son realidades que puedan existir aparte del universo
creado. El espacio es simplemente el arreglo que hace la materia para la disposición de sus partes,
espacio es lo que rodea y permanece entre los objetos materiales, si no existieran los objetos materiales
tampoco existiría el espacio. De modo semejante, el tiempo mide los cambios de los seres sujetos a
cambio, y si tales seres no existieran, tampoco existiría el cambio. Como hemos visto, el tiempo puede
ser pensado, un poco toscamente quizá, como el tictac del universo según éste produce su existencia de
momento en momento. Podemos ver así claramente la falacia existente en la concepción de una corriente
continua de tiempo a la cual arrojó Dios súbitamente el universo. El tiempo y el universo comienzan a
existir a la vez. Desde el mismo instante en que el universo comenzó a existir, comenzó el tictac de su
existencia. Y naturalmente no existía tictac alguno antes de su existencia, porque no había nada en lo
que el tictac pudiera darse.
Podemos decir así, pues, literalmente, que jamás existió el tiempo mientras no existió el universo, lo
cual no significa ni mucho menos que el universo no tuvo un momento inicial, sino solamente que cuando
no existía el universo el tiempo tampoco existía, que el tiempo comenzó cuando comenzó el universo.
Según la frase de san Agustín, «Es obvio que el mundo fue echo no en el tiempo, sino con el tiempo». De
tal modo que la pregunta de cuándo fue creado el universo, puede significar tan sólo ¿cuánto tiempo hace
que fue creado? Es decir, ¿cuánto tenemos que retroceder hasta llegar a aquel momento antes del cual
no existía momento alguno, aquel momento en que algo existió donde antes no existía nada, algo que en
ese preciso momento no tenía pasado, aunque en el momento próximo ya lo tenía, un pasado que jamás
ha dejado de alargarse?
¿Existió efectivamente tal primer momento? ¿Tuvo en algún sentido un principio el universo material?
Según contemplamos el futuro, sabemos que por lo menos para el alma humana no existe límite en él,
¿podría quizá nuestra mirada contemplando el pasado hallar que tampoco existe límite en él? Hay
algunos filósofos católicos, aunque son minoría, que mantienen que la sola razón no puede responder a
esta cuestión. Personalmente siento que, aun en el caso de que la mente tuviera que tomar una decisión
sin la ayuda de Dios, se inclinaría por creer en un principio, en un momento inicial. Una sucesión sin
principio aturde a la mente como no la aturde una sucesión sin fin. Pero sea lo que fuera lo que la mente
pudiera responder a esta cuestión', el hecho es que la mente no ha sido abandonada sin ayuda alguna en
ella.
Dios mismo nos lo ha dicho. Más tarde deberemos discutir la cuestión de la inspiración divina en las
Sagradas Escrituras. Aquí necesitamos tan sólo recordar que los escritores humanos escribieron lo que
Dios quiso que ellos escribieran, es decir que Él es, por tanto, el garantizador de aquellas verdades que
ellos declararon. Y el primer libro de la Biblia, en el primer versículo, nos dice: « En el principio creó Dios
el cielo y la tierra.» La Iglesia ha ampliado esta idea. El cuarto Concilio de Letrán definió que Dios «por su
omnipotente virtud a la vez desde el principio del tiempo creó de la nada a una y otra criatura, la espiritual
y la corporal, es decir, la angélica y la mundana, y después (deinde) la humana, como común, compuesta
de espíritu y cuerpo».
 60

La cuestión de si el universo ha tenido un principio en el tiempo, un primer momento, no debe

confundirse con la cuestión de si ha tenido un creador. No es porque el universo no existía y ahora existe
la razón por la que afirmamos que Dios lo hizo existir. Es porque tanto si el universo tiene un principio
como si no lo tiene, en ninguno de los dos casos tiene en sí mismo la razón de su propia existencia, de tal
modo que su existencia sólo puede ser atribuida a un ser que es Él mismo la razón suficiente de su
propia existencia. Dios tiene que haberlo creado, y creado en su totalidad. Hay teístas que afirman que es
imposible probar por la razón que el universo no se remonta sin fin en el pasado. Pero del mismo modo
que esto no destruye la necesidad de un ser existente por sí mismo que lo hizo existir y lo mantiene en la
existencia, tampoco ello significa que en esta hipótesis el mundo hubiera de ser eterno. Hemos visto ya
que inacababilidad, en el tiempo, no constituye la eternidad.
Así pues, hubo un primer momento; pero ¿cuánto tiempo hace? El Génesis no lo dice, ni tampoco la
Iglesia.
Los hombres han creído poder obtener una indicación respecto a la edad del mundo en las Sagradas
Escrituras, tomando la edad en que cada uno de los patriarcas, a partir de Adán, engendró un hijo, y han
conseguido sumar algo así como unos cuatro mil años entre el instante en que fue creado Adán y el
nacimiento de nuestro Señor. Pero no tenemos ninguna razón para pensar que el escritor del primer libro
del Antiguo Testamento tuviera mayor interés en darnos todos los nombres de la genealogía de Adán que
el que tuvo el escritor del primer libro del Nuevo Testamento en darnos todos los nombres que intervienen
en la genealogía de nuestro Señor. San Mateo, según nos dice, realiza un esquema de generaciones,
catorce de Abraham a David, catorce de David al cautiverio de Babilonia, catorce desde el cautiverio a
Cristo. Para mantener idénticos los números omite varios nombres. Él sabe, y lo saben sus lectores ju-
díos, y él sabe que ellos lo saben, que su palabra «engendró» comprende a veces tres o cuatro
generaciones. No estaba intentando dar una medida del tiempo, su objeto era primordialmente establecer
una línea de descendencia. No hay, pues, ninguna razón para suponer que el escritor del Génesis no
haya omitido igualmente varios nombres, y hay en cambio alguna razón para suponer que efectivamente
lo hizo. También él emplea un esquema: diez generaciones de Adán al diluvio y diez desde el diluvio a .
Abraham. También su objeto fue establecer una línea de descendencia y no dar una cronología. La
verdad es que el Génesis se refiere a aquellas cuestiones relacionadas con la propia naturaleza de Dios y
con sus relaciones respecto al alma humana, y la «fecha» de la creación no es precisamente una de esas
cuestiones. Que Dios es personal y algo distinto de su creación (contra el panteísmo), que es un solo
Dios (contra el politeísmo), que el diablo no es un principio creador separado, sino que nace de una
voluntad contraria a Dios (contra el dualismo), que Dios creó el sol, las estrellas y el cielo y la tierra
(contra el culto de la naturaleza) ; que el hombre ha sido creado por Dios, que hubo un primer hombre,
que la mujer, igual que el hombre, fue creada a imagen y semejanza de Dios, lo que Dios dispuso para el
hombre y la reacción del hombre al plan de Dios, y el efecto que la reacción del hombre tuvo sobre todo
el linaje humano: tales son las cuestiones que en el Génesis tienen capital importancia. Pero ¿cuánto
tiempo hace que esas cosas sucedieron? Ciertamente sería interesante saberlo, pero sería casi una
frivolidad pensar que ello es verdaderamente interesante en comparación con las demás cuestiones que
se nos revelan en el primer libro de la Biblia.
 61

ANGELES, MATERIA, HOMBRES

.
Como hemos visto, todas las cosas son obra de Dios y muestran su huella, pero algunas de estas
cosas Él las hizo además a su imagen y semejanza. Éstas últimas son espíritu. Aquellas que sólo
manifiestan su huella son materia.

LOS ÁNGELES.
Lo más elevado en el orden creado son los ángeles, espíritus puros, según los llamamos, espíritus sin
ningún elemento material en ellos. Tenemos que pensar que tales espíritus existen; efectivamente, según
veremos más adelante, la simple consideración de tanto cuanto podemos descubrir por nosotros mismos
del universo creado, nos haría sentir que la creación sería incompleta sin ellos. Y, sin embargo, nada hay
de cuanto afecta a nuestra experiencia que obligue a nuestra razón a señalar a los ángeles como su
causa; conocemos su existencia, como hecho, solamente por la relevación. Dios nos lo ha mostrado a
través de las Sagradas Escrituras y de su Iglesia.
La Iglesia nos dice, como ya vimos en el último capítulo, que los ángeles existen, y que han sido
creados por Dios. No es mucho lo que hasta hoy ha definido la Iglesia acerca de ellos, pero los escritos
de los santos padres, de los doctores y teólogos son ricos y abundantes en detalles en el desarrollo de lo
que las Sagradas Escrituras nos dicen acerca de ellos; y tanto el Antiguo como el Nuevo Testamento se
hallan tan llenos de referencias a sus actividades que es difícil entender por qué en la conciencia de
tantos cristianos los ángeles ocupan un lugar tan pequeño, que parece que en realidad hayan sido
completamente olvidados.
Es probable que esto tenga algo que ver con el sentimiento de que la creencia en los ángeles es algo
no científico. La cuestión podía ser muy simple y fácil para nuestros antepasados, pero la ciencia
moderna lo ha hecho un poco difícil para nosotros. Esta idea es cualquier cosa menos universal y
cualquier cosa menos sin sentido. La ciencia no posee mejores argumentos para probar la existencia de
los ángeles de los que pueda poseer para negarla. Si cualquier fantástica y caprichosa ciencia se
ofreciera a probar que los ángeles existen, tendríamos que rechazar tan bien intencionado ofrecimiento, y
si una ciencia niega su existencia, su negación es asimismo gratuita. Si los ángeles existen, se hallan
más allá de los límites de las ciencias que el hombre puede desarrollar en la investigación de la materia.
Rehusar explorar el universo por otros métodos que no sean los únicos y limitados de la ciencia sería
tanto como si nuestros antepasados hubieran renunciado a descubrir todo otro mundo que no fuera aquel
al que podían llegar a lomos de un caballo. La filosofía puede discutir la posibilidad de los espíritus puros;
la teología puede discutir si el hecho de su existencia nos ha sido revelado; pero ¿qué es lo que puede
decir la ciencia respecto a esta cuestión? ¿Que jamás ha visto ninguno? Naturalmente, los ángeles son
inmateriales y quedan, por tanto, fuera del alcance de la vista y de todos los sentidos.
Después de todo, existen hombres que conocen y quieren, y no hay por tanto nada de no científico en
creer que existen otros seres más elevados que el hombre que como él conocen y quieren. ¿A qué
ciencia ofende esto? O ¿por qué tendría una ciencia cualquiera que sentirse ofendida de que las
experiencias que ella ha desarrollado para el estudio de las cosas que ocupan un lugar en el espacio no
puedan aplicarse a los seres que quedan fuera del espacio?
Entre los hombres los hay buenos y malos, y no es, por tanto, contrario a la ciencia pensar que
también entre los espíritus puros los haya buenos y malos.
Más aún, los hombres intervienen en los problemas de los seres inferiores a ellos mismos, y con
frecuencia su intervención se da sin que los seres inferiores tengan la menor noción de ella. Es difícil que
los perros y gatos de Hiroshima supieran que su catástrofe era una catástrofe provocada por el hombre;
así pues del mismo modo que intervienen los hombres, podemos creer que lo hacen los ángeles, sin que
nuestra creencia vaya contra el conocimiento científico.
Quizás el sentimiento de que la ciencia y los ángeles no son compatibles es simplemente debido a la
sensación de que los ángeles serían un elemento excesivamente maravilloso o misterioso en el sobrio y
prosaico mundo que la ciencia ha analizado para nosotros; pero tampoco ésta sería una actitud justa. La
ciencia nos ha mostrado un mundo a la vez misterioso y fantástico. Los ángeles no son ni menos ni más
increíbles que los átomos, y son en cambio bastante más comprensibles. ¡Ah, se dirá, pero los átomos no
son personas y los ángeles sí! ¿Y por qué ese terror a las personas? También nosotros somos personas.
Como hemos visto, no hay ninguna ley tan rigurosa que permita tan sólo la existencia de una única clase
de personas en el universo. Es una simple cuestión de hechos ¿existen o no existen los ángeles? La
ciencia no está preparada para contestar a la cuestión, pero ello no evita que la cuestión siga en pie. Y la
respuesta no es menos importante porque la ciencia no pueda darla. Ni tampoco es menos cierta, porque
Dios mismo la ha dado. Dios nos ha dicho que los ángeles existen.
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La Biblia, digo, está repleta de ellos. Actualmente sus dos primeras apariciones en las Sagradas
Escrituras pudieran parecernos constituir más bien un sombrío principio de sus relaciones para con
nosotros, pues su primera aparición es bajo la forma del ángel malo engañando al hombre para arrojarlo
fuera del paraíso, y la segunda es bajo la forma del ángel bueno llevando a cabo su expulsión definitiva.
La división de los ángeles en buenos y malos que se da en las Sagradas Escrituras será objeto de
nuestro estudio más adelante. Por el momento debemos hacer un análisis general de lo que la Sagrada
Escritura nos dice en cuanto a la función de los ángeles en el plan de Dios.
La palabra ángel en sí misma deriva de la palabra griega cuyo significado es mensajero; que hayamos
escogido así el nombre por el cual les conocemos habitualmente es quizás una prueba más de la
tendencia del hombre a pensar en sí mismo como centro; hay innumerables ocasiones en que Dios ha
usado de los espíritus puros como mensajeros para el hombre, y los teólogos enseñan que Dios usa de
ellos para transportar su iluminación de uno a otro; no es ésta, sin embargo, la razón de su existencia ni
tampoco su función principal. Su función principal, el trabajo propio de su vida es la glorificación de Dios.
«Adoradle todos sus ángeles» (Ps 96, 7) lo indica con toda claridad y concisión, y en la gran visión de
Daniel (VII, 9-10) se nos revela la misma verdad con exquisito detalle: «Estaba yo observando, hasta
tanto que se pusieron unas sillas; y el anciano de días se sentó: eran sus vestiduras blancas como la
nieve, y como lana limpia los cabellos de su cabeza; de llamas de fuego era su trono, y fuego encendido
las ruedas de éste. Salía de delante de Él un impetuoso río de fuego: eran millares de millares los que le
servían, y mil millones los que asistían ante su presencia».
Además de la adoración y servicio de Dios, tienen otras funciones, que sólo pueden ser entendidas a
la luz de una cierta verdad vital acerca de las relaciones de Dios con sus criaturas. Todo cuanto una
criatura es y posee procede de Dios. No existe otra posible fuente que la existencia misma de la que aun
la más tenue chispa de existencia pueda venir a una criatura, pero Dios nos ha mostrado con abrumadora
evidencia que quiere conceder sus dones a las criaturas a través de otras criaturas, y de esto podemos
conocer, por la recepción de los dones de Dios de uno a otro y por la transmisión de los dones de Dios de
uno a otro, nuestra relación familiar con la gran familia de Dios. Nuestra vida humana proviene de Dios, y,
sin embargo, Dios escoge para dárnosla un padre y una madre, el pan que sostiene la vida de nuestro
cuerpo proviene de Dios, pero a través del labrador, el molinero y el panadero; la verdad que nutre
nuestra alma nos llega de Dios, pero a través de los hombres, los hombres que escribieron la Biblia y los
obispos de su Iglesia.
He escogido algunos de los más espectaculares ejemplos de una regla que es la norma de Dios en su
trato con las criaturas. A la luz de esa regla podemos entender la segunda gran función de los ángeles:
Dios los emplea para cumplir su voluntad, con relación de uno al otro, con relación al universo físico, con
relación al total funcionamiento de las leyes de la naturaleza y de la gracia. Esto está magníficamente
expuesto por el salmista: «Bendecid al Señor todos vosotros, oh ángeles suyos, vosotros de poder y
virtud, ejecutores de sus órdenes, prontos a obedecer la voz de sus mandatos» (Ps 102, 20). Así pues,
los ángeles están encargados por mandato de Dios del universo todo y de cada una de sus partes. Ellos
son los responsables de la realización de las leyes generales según las cuales Dios gobierna el universo,
y de algunas intervenciones especiales que Dios escoge en los asuntos del hombre, como cuando Él
envía un ángel al campamento de Israel en la huida de Egipto (Ex 14, 19), o cuando envía un ángel para
castigar a Jerusalén con una epidemia por la desobediencia de David (1 Par 21). En el juicio final
«enviará el Hijo del Hombre a sus ángeles, y quitarán de su reino a todos los escandalosos, y a cuantos
obran la maldad, y los arrojarán en el horno del fuego» (Mt 13; 41-42). Ellos son responsables de países
individuales: Daniel nos habla del ángel de Persia y del ángel de Grecia; tienen asimismo la misión de la
guarda del hombre individual. El ángel Rafael dice a Tobías: «Yo presentaba al Señor tus oraciones»
(Tob 12, 12). Y la epístola a los hebreos dice (1, 14) : «¿Por ventura no son todos ellos unos espíritus que
hacen el oficio de servidores enviados de Dios, para ejercer su ministerio en favor de aquellos que deben
ser los herederos de la salud?»
No es absolutamente de fe que cada uno de nosotros tenga un ángel de la guarda, pero sería
temerario negarlo frente a la unánime enseñanza de los teólogos, frente, sobre todo, a la evidente
sugestión de Nuestro Señor: «Mirad que no despreciéis a alguno de estos pequeñitos: porque os hago
saber que sus ángeles en los cielos están siempre viendo la cara de mi padre celestial» (Mt 18, 10).
Una cosa más aprendemos de las Sagradas Escrituras, con certeza respecto al hecho en su aspecto
general, aunque muy oscuramente respecto a los detalles. Por ellas nos enteramos de que no hay un
nivel diferenciado de espíritus puros, pero de que si hay diversos niveles de excelencia, de acuerdo con el
grado de poder que Dios ha querido manifestar en ellos. La Sagrada Escritura nos da nueve nombres, y
es opinión general de los escritores católicos que éstos son los nombres de nueve coros en uno u otro de
los cuales es posible calificar las innumerables miríadas de ángeles. Cinco de estos nombres nos son
conocidos gracias a san Pablo. Dirigiéndose a los colosenses con el propósito de corregir ciertas
defectuosas y exageradas nociones acerca de los ángeles que se habían difundido entre ellos, escribe en
el primer capítulo: «Pues por Él (la segunda persona de la santísima Trinidad) fueron creadas todas las
cosas en los cielos y en la tierra, las visibles e invisibles, ora sean tronos, ora dominaciones, ora
principados, ora potestades». Tres de ellos aparecen de nuevo junto con un quinto en la epístola a los
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efesios, donde el apóstol nos explica que Cristo ha subido a los cielos: «Sobre todo principado y potestad,
y virtud, y dominación, y sobre todo nombre, por celebrado que sea, no sólo en este siglo, sino también
en el futuro» (Eph 1, 21).
A estos cinco nombres podemos añadir la palabra ángel que leemos frecuentemente en las Sagradas
Escrituras, «arcángel» que aparece dos veces en el Nuevo Testamento, junto con el querubín que con la
espada de fuego guarda el paraíso contra la caída de Adán, y que figura en la visión de Ezequiel (1, 14)
como destellos de luz; y los serafines (el nombre está tomado del hebreo de la palabra que significa arder
o llama) uno de los cuales toca la boca de Isaías con un ascua ardiente (Is 6, 6).
Santo Tomás establece una división en tres grupos de los nueve coros, de acuerdo con su perfección
intelectual y consiguiente proximidad a Dios: serafines, querubines y tronos; dominaciones, virtudes y
potestades; principados, arcángeles y ángeles. Otros escritores sugieren distintas clasificaciones; y existe
una espléndida y abundante especulación teológica acerca de la diferente función que desempeñan unos
y otros coros. Pero la Iglesia no ha definido nada respecto a este particular.
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MATERIA, VIVIENTE Y NO VIVIENTE

Aun siendo glorioso como es el espíritu creado, hay en él ciertas limitaciones, ciertas deficiencias de
ser, que no se hallan en Dios. Según ya hemos visto, no puede justificar su propia existencia por sí
mismo, sino que necesita del absoluto poder de Dios para alcanzar el ser y mantenerse luego en él. Por
muy poderosas que sean las facultades de conocimiento y amor del ángel, no son con todo infinitas y
aquél puede ver aún incrementadas ambas.
Y si el espíritu creado carece de perfecciones de ser que posee Dios, la materia a su vez carece de
perfecciones de ser que son poseídas por el espíritu. Comparándolos con Dios los ángeles quedan ante
nosotros empequeñecidos; comparándola con los ángeles es la materia la que nos parece
empequeñecida. De hecho el abismo existente entre Dios y el mayor de los ángeles es
inconmensurablemente mayor que el abismo existente entre el mayor de los ángeles y la más ínfima de
las cosas materiales; pero debido a nuestra familiaridad con las cosas materiales y nuestra falta de
familiaridad con Dios, el menor de los abismos nos impresiona mucho más. Y si debemos corregir nuestra
perspectiva respecto a este punto por amor a nuestra salud intelectual, es obligación nuestra hacerlo
adquiriendo una mayor conciencia de la diferencia existente entre lo finito y lo infinito, y no precisamente
menospreciando la diferencia existente entre el espíritu creado y la materia. Pues esta diferencia menor
es todavía enorme.
Mientras que el espíritu posee -condicionada a la voluntad de Dios, pero no por ello menos cierta - una
interminable permanencia en el ser, la materia no posee ni aun lo que podríamos llamar una permanencia
temporal, pues cualquiera de los objetos materiales puede ser cambiado en cualquier instante en otro
objeto diferente, casi pudiera decirse que se siente ávido por el cambio, por cualquier cambio, parece que
ama tan poco lo que es en un momento dado que se diría que está deseando ser algo distinto.
Y además, mientras que el espíritu posee todo su ser concentrado en todo momento en una sola y
simple realidad, de tal modo que no hay ningún elemento en el espíritu que no sea la totalidad de él, la
materia, en cambio, posee su ser disperso en partes distintas que ocupan un espacio; y en parte como
consecuencia de esto, en parte como consecuencia de una más profunda deficiencia todavía, el ser
material se halla limitado en su poder a las cosas materiales individuales con las que puede mantener un
contacto, mientras que el espíritu puede alcanzar el universo todo y, más allá, por el conocimiento y el
amor.
Con todo, la materia tiene cierta semejanza con el espíritu en cuanto que tampoco en ella se da un
nivel indiferenciado, en ella, también, existen diversos grados de excelencia de acuerdo con el grado de
poder que Dios ha querido manifestar en cada uno de ellos.
La más importante división que puede establecerse es la que separa los seres vivientes de los seres
no vivientes. Los animales y los vegetales viven, las piedras no. Y esto lo vemos todos. Pero qué es la
vida, qué hay en los animales y en los vegetales (por no decir nada de los ángeles y de Dios) y que no se
halla en las piedras, es una cuestión frente a la cual la mayor parte de nosotros siente de modo parecido
a san Agustín con respecto al significado que para él tenía el tiempo, es decir que sabemos lo que ello
significa, con tal de que no se nos pregunte acerca del particular. Y hasta aquí, por lo menos, estamos
justificados, que, aunque existen ciertos casos en que es difícil precisar la línea fronteriza que separa el
orden viviente del no viviente, existen amplios campos en los que nuestro conocimiento se desenvuelve
sin la menor vacilación. Es probable que halláramos muy difícil establecer una lista de aquellas
cualidades que deben darse en una cosa para que pueda ser considerada como un ser viviente; la
cuestión radica en que la realidad de la distinción nos impresiona con una mayor violencia precisamente
cuando contemplamos lo que sucede en el momento en que la vida abandona a un cuerpo viviente. El
cuerpo se pudre; y aunque de nuevo nos sería difícil someter el hecho a un análisis de la diferencia entre
la podredumbre de lo que una vez fue un ser viviente y el mero deshacerse de lo que nunca lo fue, la
dificultad nace simplemente de nuestra falta de habilidad en el análisis del hecho, y no precisamente de la
menor incertidumbre acerca del hecho mismo. Una roca puede muy bien ser destruida por el viento y los
accidentes atmosféricos, pero nunca nosotros confundiremos este hecho con la putrefacción de los
vegetales que un día crecieron sobre ella, y no digamos nada respecto a la putrefacción de loe animales
que un día vivieron sobre ella.
No es éste el lugar adecuado para un minucioso análisis del hecho llamado vida. Es ésta una cuestión
fascinante, y aun el que no sea ni científico ni filósofo puede obtener un inmenso provecho estudiando a
los científicos y filósofos que trabajan en ella. Nosotros podemos aceptar aquí la más simple y fructífera
de las definiciones: ser viviente es aquel que posee en sí mismo cierto principio en virtud del cual opera, y
no opera de cualquier modo sino precisamente de acuerdo con la plenitud de su naturaleza, en el des-
arrollo de lo que él es y en la realización de sus propias funciones. Las cosas vivientes actúan según
cierto poder inherente a ellas, inician realmente (en subordinación a Dios) una operación; las cosas no
vivientes son solamente actuadas (aunque, por supuesto, no permanecen puramente pasivas frente a
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toda acción que se realice sobre ellas, poseen efectivamente su propia clase de energía y, por consi-
guiente, su propia clase de reacciones).
Cuanto hemos dicho respecto a los seres vivientes debe aplicarse a todos los seres vivientes, y
totalmente y en modo supremo a Dios, en el orden creado a los ángeles, al alma humana y a todos los
seres creados que poseen vida. Pero naturalmente las operaciones que encuentran así su principio en la
naturaleza de cada ser difieren de acuerdo con esta naturaleza. Aquí nos interesan las operaciones de
las cosas vivientes materiales: facultad de movimiento (ligada a una raíz en los vegetales, libre en los
animales), nutrición y crecimiento (crecimiento que no significa simplemente ser añadido a ser, sino
también progresivo desarrollo hasta alcanzar una forma total y definitiva), reproducción de la propia
especie.
El principio vital en un ser material es llamado alma. Es el alma de un vegetal, el alma de un perro, lo
que importa en cuanto a las actividades de un vegetal o un perro mientras están vivos y en cuanto a la
putrefacción de un vegetal y un perro cuando están muertos. Hay, pues, tres divisiones del universo
creado

Espíritu.
Materia viviente.
Materia no viviente o inanimada.

La vida alcanza desde aquellos seres hechos a semejanza de Dios hasta algunos de aquellos otros
seres que sólo llevan su huella. En cualquiera de estos diversos niveles, la vida es siempre una gran
gloria: pero la materia viviente es todavía, y con mucho, materia. Esto es obvio si consideramos cuáles
son las operaciones propias del espíritu: el conocimiento, que significa el tener presentes las cosas en la
mente según su concepto o significado y no simplemente según su aspecto, su gusto o su olor, y el amor,
que significa el ser atraído por las cosas así conocidas. Pudiera decirse que la planta posee cierta clase
de un rudimentario conocimiento y amor, pudiera parecer, por ejemplo, que conoce cuándo el sol se halla
en el firmamento para moverse en su dirección; pero éstas son manifestaciones tan rudimentarias que
sentimos al afirmarlas de este modo que estamos usando de una figura del lenguaje. Cuando hablamos
del conocimiento y amor de los animales experimentamos la sensación de que estamos forzando menos
el idioma, por lo menos cuando nos referimos a los animales superiores; no nos sentimos tan seguros
acerca de las ostras, es un decir, como de los perros, especialmente si nos referimos a nuestro propio
perro. Pero aun así y refiriéndonos al más elevado de ellos vemos que el conocimiento de un animal (y el
amor de un animal, por tanto, puesto que siempre existe una proporción entre el amor y el conocimiento)
es solamente una buena imitación, no posee el amplio poder del conocimiento espiritual; de hecho el
conocimiento animal está limitado en comparación con el conocimiento espiritual mucho más que el ser
del animal está limitado en comparación con el ser del espíritu. El espíritu puede conocer lo abstracto y lo
universal, el animal parece conocer solamente lo individual y concreto, y esto es tan poco que casi ni por
gentileza puede ser llamado conocimiento. Un muy crudo ejemplo nos bastará aquí en vez de la larga
discusión del problema que podríamos hallar en un libro de filosofía. Un hombre, poseedor de un alma
espiritual, puede tener conciencia no sólo de lo que es este o aquel perro, sino de la noción general de
perro que está expresada en todos los perros que existen, que han existido o que jamás llegarán a existir.
Cuando el hombre observa que el perro es un animal útil, está empleando - y empleando con la facilidad
de una operación enteramente natural - un concepto universal. No está pensando en ningún perro
particular, ni de ninguna forma o color especiales; está de hecho expresando en abstracto aquello
esencial al perro, que es común a todas las innumerables especies y clases de perros, cualesquiera que
sean sus tamaños, formas o colores. Y el hombre puede hacer esto precisamente porque su alma es un
espíritu. Su cuerpo, que es material, no puede entrar en ninguna clase de contacto, no puede mantener la
menor relación, con ese perro universal. Sus ojos sólo pueden contemplar perros particulares, cada uno
de los cuales tiene su propia forma, su propio tamaño, su particular color. Es esto lo que queremos decir
cuando afirmamos que la materia está limitada en sus contactos y relaciones a lo individual y concreto.
Si examinamos en cuanto nos es dado examinar el conocimiento que el animal tiene de las cosas, no
hallamos nada en nuestro examen que nos permita sugerir que su conocimiento va más allá de lo
individual y concreto o que pueda hacer la menor abstracción de lo esencial, nada que nos permita
imaginar que penetra más profundamente en lo que la cosa es de lo que se lo permiten su vista, su gusto
o su olfato. Según alguien ha observado, si se llegara a encontrar un cerdo capaz de conocer que era un
cerdo, lo más seguro sería bautizarlo, partiendo de la base de que era preciso que ese cerdo tuviera un
alma espiritual capaz de llegar a la idea general de cerdo para aplicársela luego a sí mismo como
realización de esa idea general. Como venimos diciendo, pues, ninguna de las actividades animales que
nosotros llamamos conocimiento parece ir más allá de la percepción de lo individual y concreto, es decir
ninguna parece ir más allá del orden material, pues este es el orden material. Nada de cuanto realiza la
psiquis animal nos lleva tan claramente fuera del campo de la materia que nos obligue a postular para su
explicación un principio espiritual. El alma animal no hace nada que nos haga sentir que está operando
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algo más elevado que un principio material. No hay razón, sin embargo, para no creer que pueda existir
un alma material «inmersa» en la materia del cuerpo animal, y que acaba con él.
Ni por la permanencia en el ser, ni por el conocimiento racional y el amor, llegan jamás los seres
materiales, ni aun los más elevados, aquellos que poseen la vida, a trascender la esfera de la materia. El
abismo entre la materia y el espíritu sigue existiendo. Pero si es éste un abismo real, es también un
abismo sobre el que se tiende un puente, un abismo franqueado en un punto: el hombre.
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EL HOMBRE COMO UNION DE ESPIRITU Y MATERIA

Que el hombre posee a la vez un elemento espiritual y un elemento material, y pertenece por tanto a
ambos mundos, podríamos saberlo simplemente contemplándolo y pensando acerca de lo que en él
vemos. Pero en definitiva, aunque el hombre es muy aficionado a contemplarse a sí mismo, no es, sin
embargo, muy afortunado para pensar en lo que ve. Nada hay en el mundo más fantástico que la
variedad de respuestas que el hombre ha propuesto a esta simple pregunta: ¿qué es el hombre? Por
suerte no hemos sido abandonados a nuestros únicos recursos: Dios nos lo ha dicho, a través del hombre
a quien inspiró para que escribiera las Escrituras.
El relato de la creación en los dos primeros capítulos del Génesis nos señala dos importantes puntos
acerca del hombre: «Hagamos al hombre a imagen y semejanza nuestra» (Gen 1, 26); «Formó, pues, el
Señor Dios, al hombre del lodo de la Tierra, e inspiróle en el rostro un soplo de vida y quedó hecho el
hombre viviente con alma» (Gen 2, 7). He aquí el doble elemento del hombre, el barro de la tierra y la
semejanza con Dios. Y ambos elementos le son propios. La materia de nuestro cuerpo no es algo
suplementario, algo que hubiera sido mejor no poseer, no es algo que nos sirva sólo para desarrollarnos
a partir de ello, como la mariposa se desarrolla a partir de la larva, no es algo de lo que hayamos de des-
prendernos en algún futuro más feliz, como la mariposa se desprende del capullo. La materia forma parte
de la verdadera naturaleza del hombre, el hombre no sería tal sin ella; y no llegaría jamás a cumplir su
función en el universo sin la materia. Pues es ésta precisamente su función, fundir en un solo universo los
dos mundos, el del espíritu y el de la materia, y cumple esta función formando parte esencialmente de
ambos mundos. Debemos pensar, pues, en la creación no como dos círculos cerrados que jamás llegarán
a encontrarse, sino como cierta figura semejante a un ocho con el hombre ocupando aquel punto en que
ambos círculos se juntan.
Así pues, si bien el hombre no es el centro del universo como algunas veces imagina en el sentido de
que él sea aquel en tomo al cual todo gira, sí se halla en cambio en este otro sentido en el centro del
universo, a horcajadas entre el mundo inferior de la materia y el mundo superior del espíritu. Con ambos
mundos mantiene los más íntimos y vitales contactos, y es una pena que sea tan sutil conocedor del
inferior, y tan superficial e inconstante en su conocimiento del superior, pues ambos son realidades, y
realidades que le afectan profundamente. Los ángeles pueden protegerle, las vacas pueden nutrirle, y así
puede envejecer. Los ángeles, además, pueden tentarle, los insectos pueden picarle. La confusión radica
en que nos hallamos más interesados y mejor informados acerca de los insectos que de los diablos,
mejor acerca de que las vacas pueden nutrirnos que de que los ángeles pueden santificamos. Debemos
recobrar una visión total de nuestro universo, aunque sólo sea en orden a conocer el lugar donde nos
hallamos, y esto en interés de la propia salud mental. En cuanto a la cuestión de cómo pueden los
ángeles tentarle, y cómo el hombre llega a ser susceptible de ser tentado y mordido -tan susceptible de
mordedura que él se muerde a sí mismo más fatalmente de cuanto pudiera hacerlo cualquier insecto- son
cuestiones que también debemos conocer. Habremos de verlas un poco más adelante en nuestra
historia, cuando contemplemos qué es lo que el hombre hace de sí mismo. Aquí nos interesa el hombre
según Dios lo hizo.
Es, como hemos visto, una unión de espíritu y materia. Pero ¿qué significa esto? El significado
primario puede exponerse con bastante simplicidad. El hombre posee un cuerpo viviente, hay por lo tanto
en él cierto principio que hace que su cuerpo viva; y tanto si un cuerpo es vegetal como animal inferior u
hombre, el principio que hay en él, que lo hace vivir, es lo que nosotros llamamos alma. El hombre, por lo
tanto, posee un alma; del mismo modo que la posee un perro, igual que la posee una col, y su alma
proporciona a su cuerpo lo que las almas de aquéllos proporcionan a los suyos, hace de él un ser
viviente. Pero mientras que las almas de aquellos son almas materiales, limitadas a la materia, incapaces
de producir toda operación que traspase los límites de la materia, el alma del hombre es espíritu. No hace
solamente lo que las almas hacen, sino también lo que hacen los espíritus. Por el intelecto y la voluntad
conoce y ama como conocen y aman los espíritus: en su pensamiento maneja lo abstracto y lo universal.
El hombre, poseedor de un alma y un cuerpo, es un animal; pero es un animal racional, pues es el único
de los animales que posee un alma que es espíritu.
Pero ¿cómo hemos de concebir la unión de dos seres uno de los cuales ocupa un espacio y el otro
no? Y nótese bien que no se trata de una clase cualquiera de unión, sino de una unión tan cerrada y
estrecha que ambos seres constituyen de hecho un solo ser.
El alma, que es espíritu, se halla en todas y cada una de las partes del cuerpo, no hay ni una sola de
las partes del cuerpo, por pequeña que sea, que escape a esta unión. Es obvio y se desprende fácilmente
de todo esto, que será por consiguiente completamente inútil todo esfuerzo por dar al alma una forma
cualquiera en orden a presentar la unión de un modo más fácil. Nada se gana intentando imaginar el
cuerpo como finamente recubierto en su totalidad por alma; ni como una esponja totalmente impregnada
del alma; ni en imaginar el alma como un doble perfecto del cuerpo que puede entrar en íntimo contacto
con cada uno de sus puntos sin descuidar ninguno de ellos, diferenciada solamente de aquél por estar
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moldeada en cierto elemento espiritual más refinado que la materia. Un solo momento de reflexión nos
mostrará qué es lo que induce nuestra imaginación a tan extravagantes acrobacias. En sus esfuerzos por
facilitar el problema, nuestra imaginación introduce en él una dificultad que no existe en la realidad. Se
concibe inconscientemente el problema bajo el interrogante de cómo es posible que un cuerpo tan grande
que ocupa una no despreciable cantidad de espacio sea totalmente ocupado por un alma tan pequeña
que no ocupa espacio alguno. Pero el hecho es que el alma no se halla fuera del espacio porque sea tan
pequeña que no ocupe ni la menor parte de él, sino porque carece de las limitaciones que harían el es-
pacio necesario para ella. Si es que tenemos que pensar en una diferencia de tamaño entre el alma y el
cuerpo, tendremos en todo caso que considerar que el alma es mucho mayor que aquél, puesto que
aquélla posee una mayor cantidad de ser, tiene menos limitaciones que la disminuyan, es en cualquier
sentido mucho mayor en el ser. Así pues, para el intelecto la cuestión de cómo el espíritu puede ocupar
totalmente la materia se plantea bajo el simple problema de cómo lo mayor puede ocupar totalmente lo
menor, y la respuesta a esto es harto sencilla y simple: por superioridad de ser y de energía. Un espíritu
no se halla en el espacio, pero puede actuar sobre un ser que se halle en él. Y ésta es la única clase de
presencia espacial que un espíritu puede tener. Está allí donde actúa. El alma actúa sobre cada parte del
cuerpo, y su acción es una acción vivificadora, le hace vivir (de hecho, de acuerdo con santo Tomás, el
alma no sólo hace vivir al cuerpo, sino que le hace además ser cuerpo). En cierto modo la presencia del
alma en todas y cada una de las partes del cuerpo es comparable a la presencia de Dios en todas y cada
una de las partes del universo.
Hay una comparación tomada del orden puramente material que podría ayudar a la mente, con tal que
ésta sepa entender de ella lo que debe entenderse y rechazar resueltamente el resto. Cuando un puchero
de agua se halla hirviendo sobre la llama, hay un sentido en que puede considerarse que la llama se halla
presente en cada una de las partes del agua, aunque la llama misma no ocupa ninguna de las partes que
el agua ocupa. Es la energía que proviene de la llama la que mantiene burbujeando y silbando cada una
de las partes del agua. El observador casual pudiera muy bien ser engañado y llegar a pensar que es el
agua misma la poseedora de la energía y pudiera acaso olvidar totalmente la llama con su manifiesta
quietud. Y si llegara a suceder que la llama fuera invisible, habría entonces hombre que afirmaría con la
mayor convicción que esa charla sin sentido de la llama era una supersticiosa estupidez. Pero todo el
movimiento del agua se debe a la superior energía de la llama. Y el agua, si es que llegara a poder
pensar acerca de la cuestión, podría pensar fácilmente que la llama no tiene otra misión que la de
calentarla. Pero la llama posee una vida por sí misma, y puede persistir como llama tanto si el agua está
presente como si no lo está. Todas estas consideraciones pueden aplicarse sin excesiva dificultad en la
consideración de las relaciones existentes entre el alma y el cuerpo. Es el cuerpo tan clamoroso y apa-
rece tan lleno de vida que el alma puede ser totalmente olvidada y pasar inadvertida. Pero toda la
vitalidad del cuerpo se debe a la energía que sobre él desarrolla el alma. No es necesario decir lo que
sucede con cualquier parte del cuerpo, imaginemos un dedo por ejemplo, cuando es separado de aquél y
por tanto también del campo de energías del alma. Lo cual nos recuerda que la unión del alma y el
cuerpo posee esta doble flor de intimidad, que el alma actúa sobre cada una de las partes del cuerpo,
pero solamente sobre este cuerpo particular, no puede entrar en contacto con ninguna otra cosa material.
Mi alma está destinada a vivificar mi cuerpo. Es el perfecto especialista.
El ejemplo de que nos servimos, como quedó dicho, debe ser empleado hasta cierto punto y luego
desechado, pues sólo es válido hasta ese punto. La llama y el agua son dos realidades distintas puestas
en relación con un propósito específico, pero cada una de ellas capaz de existir totalmente por sí misma y
por separado. Pero el alma y el cuerpo no han sido tan casualmente unidos; el alma y el cuerpo se hallan
unidos para formar una completa e individual realidad ; ninguno de ellos alcanza la existencia sin el otro;
si son separados ambos pierden: el cuerpo deja de ser un cuerpo y el espíritu, aunque sobrevive,
sobrevive con una gran parte de su poder anulado por la carencia de un cuerpo en que ejercitarse. Nunca
se debe pensar en la propia alma simplemente como algo más poderoso que domina nuestro cuerpo.
Alma y cuerpo son compañeros que comparten la tarea de formar nuestro propio ser.
Valga con lo dicho, por el momento, para tener una idea acerca de la naturaleza del hombre.
Permítasenos ahora volver al relato de su creación. «Formó, pues, el Señor Dios, al hombre del lodo de la
tierra» e «inspiróle en el rostro un soplo de su vida, y quedó hecho el hombre viviente con alma». Sería
difícil concebir nada más condensado. La palabra «formó», por ejemplo, nos dice el hecho, pero nada del
proceso: hubo una reunión de elementos del universo material, pero ¿se realizó ésta instantáneamente, o
se llevó quizás a cabo durante un largo espacio de tiempo? ¿Fue completada en un solo instante o en un
proceso en el que cabe señalar diversas etapas? ¿Fueron esos elementos, por ejemplo, transformados
en un cuerpo de animal que fue luego evolucionando generación tras generación - no, por supuesto,
según las leyes ordinarias de la naturaleza, sino bajo la especial guía de Dios - hasta el punto en que fue
capaz para unirse a un alma espiritual, que creó entonces Dios y la infundió en él? La afirmación del
Génesis no parece actualmente excluir esta posibilidad, pero tampoco ciertamente la afirma. La Iglesia no
ha dicho formalmente que esto no es así. ¿Qué diría la Iglesia caso de ser requerida a formular un juicio
definitivo sobre este asunto? No lo sé. No ha dado hasta hoy ninguna afirmación explícita. En lo
superficial, ninguna cuestión específicamente religiosa parece estar implícita en el problema. Tanto si
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Dios formó el cuerpo del hombre en un solo acto como si lo hizo a lo largo de un proceso continuo, fue
Dios quien lo formó. Pero el hombre no existió hasta que Dios creó el alma humana : si alguien afirmara
que aquel evolucionó a partir de cualquier especie inferior, no tardaría en escuchar el comentario de la
Iglesia a su afirmación.
Lo que pueda haber sucedido con los elementos del cuerpo humano antes de que llegaran a
transformarse efectivamente en un cuerpo humano, no es una cuestión de primordial importancia, y nada
nos dice el Génesis en cuanto a este particular. Lo que sí es de primera y capital importancia, nos lo dice:
que el hombre fue hecho del barro de la tierra y a imagen y semejanza de Dios; y nos dice aún algo más,
algo que siempre ha tenido la mayor importancia y que siempre la tendrá. Leemos en el primer capítulo
del Génesis: «Crió, pues, Dios, al hombre a imagen suya; a imagen de Dios le crió, crióles varón y
hembra. Y echóles Dios su bendición y dijo: Creced y multiplicaos.» En el segundo capítulo se nos dan
más detalles acerca del origen de la mujer: «Dijo asimismo Dios No es bueno que el hombre esté solo,
hagámosle ayuda semejante a él... Por tanto el Señor Dios hizo caer sobre Adán un profundo sueño y
mientras estaba dormido le quitó una de las costillas y llenó de carne aquel vacío. Y de la costilla aquella
que había sacado de Adán formó el Señor Dios una mujer, la cual puso delante de Adán. Y dijo Adán:
esto es hueso de mis huesos, carne de mi carne, y llamarse ha, pues, varona, porque del varón ha sido
sacada. Por cuya causa dejará el hombre a su padre y a su madre, y estará unido a su mujer: y los dos
vendrán a ser una sola carne.»
Requeriría largo tiempo desentrañar todo el contenido de este pasaje. En nuestra primera y simple
ojeada distinguimos ya ciertos elementos claros. Vemos, por ejemplo, que la primera mujer proviene del
primer hombre. La mente tiembla al pensar en todas las bromas que se han hecho acerca de esta
cuestión, mayormente quizá porque el hombre ha encontrado siempre algo cómico en sus costillas. El
Génesis parece ser muy claro en sus explicaciones, de cualquier modo, que la mujer fuera hecha a partir
de cualquier elemento tomado del cuerpo del hombre no es nada que pueda resultar particularmente
cómico, ni nada, efectivamente, improbable, considerando que todos los cuerpos humanos están hechos
a partir de elementos tomados de otros cuerpos humanos. Y hay además un punto de la mayor
importancia en ello, puesto que supone y preserva la unidad de la raza, todos nosotros procedemos de
uno solo.
La segunda verdad que salta a nuestros ojos es que Dios, al dar una esposa a Adán, reveló su plan en
cuanto a la cooperación de los sexos para la continuación de la raza. En el instante mismo en que el
hombre y la mujer existen, Adán se ve a sí mismo como padre y a ella como madre, y esto por revelación
de Dios. No por su propia experiencia habló del hombre abandonando a su padre y a su madre. Así pues,
Dios dispuso la producción de todos los demás seres humanos en función de la cooperación entre el
hombre y la mujer. No actuó del mismo modo respecto a los ángeles. Los ángeles no tienen
descendencia, a ellos no se les ordenó que crecieran y se multiplicaran hasta poblar los cielos todos. No
existe la raza de los ángeles. Se hallan relacionados entre sí como hijos de un solo Dios, y lo mismo
nosotros; pero ellos no se hallan relacionados entre sí, como nos hallamos nosotros, como hijos de un
padre de su propia especie. La paternidad de Dios es así compartida por nosotros en virtud de nuestra
propia paternidad, y no es compartida, en cambio, por aquéllos. Y efectivamente nuestra participación en
la acción creadora de Dios - que nosotros llamamos procreación- es la mayor gloria del hombre en el
orden natural, es el acto en que el hombre más se aproxima al poder creador de Dios. Y es ésta una
gloria peculiar del hombre. Pues los ángeles no procrean en absoluto y los animales reproducen su
especie sin que en su acto exista una voluntad racional ni el menor conocimiento de la majestad del acto
en que están tomando parte.
No debemos caer en el error de exagerar este poder creador hasta convertirlo en nuestras mentes en
algo que nos haga imaginamos a nosotros mismos como seres superiores a los ángeles. El cuerpo del
hombre procede de sus padres, pero no su alma. Ésta es todavía creada directamente por Dios. Aún
sigue Dios tomando el barro de la tierra e inspirando en él el espíritu de vida, solamente que ahora no lo
toma de la misma tierra sino de los hijos de Adán. La razón por la que nosotros no engendramos el alma
de nuestros hijos es la misma por la que los ángeles no engendran en absoluto, es decir, porque el
espíritu, más poderoso en ser que el cuerpo, no tiene partes, no está constituido por elementos que
individualizados puedan ser separados de él y transformados en un nuevo ser independiente. Así pues,
nuestro poder de reproducción está ligado a nuestra perfección menor de cuerpos materiales y los
ángeles no tienen porque envidiarnos. Proviene de nuestra inferioridad, pero en nuestra escala inferior
podemos hallar gloria en ello.
Ellos siguen siendo entretanto nuestros superiores y su contacto es provechoso para nosotros. Es una
pena que tantos hombres tengan perfecta conciencia de los seres materiales que se hallan por debajo de
ellos e ignoren, sin embargo, a estos seres espirituales que les son superiores. Significa esto que tales
hombres están perdiendo gran parte de su vida en compañía de esos seres inferiores, y no queremos
pensar, por una especial preferencia hacia esa compañía inferior, sino por una clara inercia mental. No
sin razón la Iglesia coloca la pereza entre los pecados capitales. Puede existir, Por supuesto, aun entre
aquellos que aceptan la existencia de los ángeles, el sentimiento de que no es mucho lo que nosotros
podemos hacer respecto a ellos. Están por encima de nuestras cabezas, y ahí deben estar. Pero lo cierto
 70

es que no estamos tan desamparados. Podemos habituar nuestra mente al hecho de su existencia,
ejercerla en la comprensión de su naturaleza, rogarles impetrando su ayuda. La Iglesia es rica en
sugestiones para la oración. Podemos, si nos agrada, tomar esta fórmula (de la misa de la aparición de
san Miguel) como modelo: rogamos a Dios: «que nuestra vida sobre la tierra sea protegida por aquellos
que se hallan siempre presentes contigo en el cielo, sirviéndote».
 71

LA LEY Y LA PROVIDENCIA

He aquí, pues, el universo creado en su más amplia división, desde la materia no viviente hasta la
materia viva, desde el hombre que es la unión de materia y espíritu hasta los ángeles que son espíritus
puros. Dios hace existir todo ello de la nada, Dios lo mantiene en el ser, y si no fuera sostenido por Dios
todo volvería a la nada como antes. Su voluntad que es amor es la única razón de esta existencia. Su
voluntad, por tanto, debe ser asimismo la norma de sus operaciones, su ley. Pero aún como ley su
voluntad sigue siendo amor. Las leyes que gobiernan el universo y todas las cosas contenidas en él son
el resultado del conocimiento de Dios de lo que el universo es, y este conocimiento es un conocimiento
perfecto, puesto que nada hay en el universo que no sea suyo.
Es interesante notar que una breve consideración de las leyes por las que el universo se gobierna nos
muestra la existencia de dos tipos de leyes más bien distintos, aquellas que podríamos llamar físicas y
estas otras que habría que incluir bajo el apartado de la ley moral. La distinción práctica consiste para
nosotros en que las leyes físicas son la ordenación de Dios en cuanto a lo que las cosas tienen que
hacer, la ley moral, en cambio, es su ordenación en cuanto a lo que los seres espirituales deben hacer'.
Hay un elemento de elección en la operación de las leyes morales que no existe en la operación de las
leyes físicas. Pero el elemento de elección, aunque está ahí, pudiera muy bien no ser el que nosotros
penSamos. Que el fuego quema es una ley física, a veces extraordinariamente útil al hombre, otras
fatalmente catastrófica. Pero útil o catastrófico, el fuego sigue quemando siempre. A primera vista la ley
moral parece distinta. La ley moral nos enseña que debiéramos hacer esto y no debiéramos hacer lo otro,
y en estos mismos términos implica que somos completamente libres en elegir si queremos hacer esto o
lo otro, mientras que no existe libertad de elección en cuanto a ser quemado o no, si ponemos la mano en
el fuego. Pero de hecho la ley moral simplemente expresa en forma de mandamiento algo que es ya una
ley tan natural como la ley de que el fuego quema. El mandamiento de Dios de que no levantemos falsos
testimonios implica que nosotros podemos hacerlo si así nos place; pero levantar falsos testimonios - aun
si desconocemos el mandamiento de Dios y ningún pecado se deriva de ello - nos dañará en nuestro
espíritu tan ciertamente como poner las manos en el fuego dañaría nuestro cuerpo. Podemos, si
queremos, levantar falsos testimonios, podemos, si tal es nuestro deseo, poner la mano sobre el fuego:
en cualquiera de los dos casos sufriremos un daño. En otras palabras, las leyes físicas y las leyes
morales son leyes porque nosotros somos lo que somos. Si fuéramos amianto en vez de carne el fuego
no nos quemaría; si fuéramos ciervos tampoco nos dañaría el adulterio. Ley física o ley moral, conocer lo
que son es conocer la realidad de las cosas, actuar de acuerdo con ellas es actuar de acuerdo con la
realidad de las cosas. Y en esto precisamente consiste la sensatez.
Las leyes de Dios existen para dirigir la marcha del universo en su totalidad y permitir que cada ser en
él cumpla con aquello que Dios dispuso que él cumpliera. Para el universo en su totalidad y para cada ser
en particular Dios ha señalado una misión, y ha dispuesto las cosas de modo que puedan cumplirla. Esta
previsión directora con que Dios ha hecho que su plan no pueda ser anulado ni frustrado por ningún
medio es su Providencia. El universo no marcha a estrellarse y convertirse en un caos, porque tal cosa no
estaría de acuerdo con la infinita sabiduría e infinito conocimiento de Dios y sería absurdo, y más que
reflejarle constituiría una burla de Él que hubiera creado algo que luego pudiera escapar al dominio y
gobierno de su poder. El universo no marcha a estrellarse y convertirse en un caos, sino que ya
ascendiendo hacia una armonía. Todo cuanto cualquier cosa es, todo cuanto cualquier cosa hace,
participa de esta armonía. Nada debe ser apartado de ella.
En esa armonía se hallan insertados todos aquellos seres que en su actuación no tienen otra
alternativa de elección que obrar de acuerdo con la naturaleza que Dios les ha dado, y la inserción de
estos seres no ofrece ninguna dificultad a nuestra mente en cuanto a su comprensión; lo que realmente
resulta difícil de entender es que figuren también insertados en esa armonía los actos de aquellos otros
seres que poseen la facultad de elección, y que en virtud de ella pueden elegir el obrar precisamente de
modo inarmónico. Pero Dios, que gobierna todas las cosas, conoce lo que ellos harán para romper esa
armonía, y conoce también lo que Él debe hacer para que lo discorde vuelva a su acuerdo primitivo de
modo que no se rompa así la armonía. « Dios -dice el proverbio portugués -, escribe derecho con líneas
torcidas. »
No debemos por esto imaginar a Dios esperando ansiosamente ver cuál es la nota que nosotros
equivocamos para precipitarse febrilmente a producir aquellas otras que puedan transformar en acorde
armónico la discordancia por nosotros provocada. Dios no corresponde a la sucesión de nuestros actos
con la sucesión de los suyos propios, de modo que cada acción equivocada nuestra sea contrarrestada
por una acción correcta suya. Del mismo modo que el espíritu puede dominar todas y cada una de las
partes del cuerpo sin estar en el espacio, Dios puede dominar todas las cosas que suceden en el tiempo
sin por ello hallarse inmerso en el tiempo y precisamente por hallarse fuera de él. La objeción
mencionada: «Si Dios sabía el martes pasado,...» ignora precisamente este hecho. ¡ Dios no sabía el
martes pasado! El martes es un período de tiempo y forma parte de la duración en que yo actúo. Pero
 72

Dios actúa en la eternidad, y la eternidad no tiene martes. Dios actúa donde Él está, y nosotros recibimos
los efectos de su actuación donde nos hallamos nosotros. Él actúa en la inespacialidad de su inmensidad
y en la intemporalidad de su eternidad, nosotros recibimos los efectos de sus actos en el espacio y el
tiempo. Él actúa en la simplicidad de su unidad, y los efectos de su actuación son recibidos por nosotros
en la multiplicidad de nuestra dispersión. Y hallamos esto difícil de comprender porque no poseemos un
conocimiento directo de la eternidad. Como sucede con nuestro concepto de la infinitud, nuestro concepto
de la eternidad es mucho más claro y eficaz en cuanto a lo que ella no es que en cuanto a lo que es. El
menor de los destellos iluminador de lo que la eternidad es, verdaderamente transformaría por completo
nuestra visión del problema. Después de todo, jamás hubiéramos podido llegar a sospechar que la
infinitud fuera una y trina. Semejantes e igualmente provechosas sorpresas hallaremos respecto a la
eternidad. Mientras tanto la verdad persiste: Dios conoce todas las cosas y vela por todas ellas, nosotros
escogemos y Él nos deja escoger, pero Él tiene su propio modo de actuar sobre nuestra elección, y todo
ello en una sola y simple, absolutamente intemporal, operación de sabiduría y amor.
 73

LA PRUEBA DE LOS ÁNGELES Y DEL HOMBRE

PROPÓSITO CON QUE CREÓ DIOS A SUS CRIATURAS.

Nada nos es dado manejar con inteligencia mientras no sepamos de antemano el propósito con que
aquello fue realizado. Careciendo de tal conocimiento sólo podemos actuar ciegamente sobre las cosas.
Cuando nos hallamos en una duda, hay siempre un camino seguro para descubrir para qué se hicieron
las cosas, y es, simplemente, preguntarlo a su hacedor; pues el propósito y la razón de las cosas no se
halla en sí mismas, sino en la mente de su hacedor. ¿Con qué propósito creó Dios los seres materiales y
los seres espirituales y el hombre que participa de ambos? Dios hizo todas las cosas para que le
sirvieran, y para que le sirvieran precisamente siendo totalmente lo que ellas son. Pero dentro de este
orden total de todas las cosas respecto a Dios existe una división: pues, subordinados a Dios, los seres
espirituales son un fin en sí mismos, la materia no. La tierra ha sido creada para el hombre, mientras que
el hombre no ha sido creado de modo semejante para los ángeles, sino que como ellos ha sido creado
solamente para Dios; pueden servirse unos a otros, pero su servicio no es el de unos medios ordenados a
un fin, sino el servicio recíproco que se prestan los hijos de un mismo padre; los seres inmortales no
tienen otro fin que no sea Dios mismo.
La subordinación de la tierra al servicio del hombre es señalada por Dios en el instante de la creación
de aquél: «Creced y multiplicaos, y henchid la tierra; y enseñoreaos de ella y dominad a los peces del
mar, y a las aves de los cielos y a todos los animales que se mueven sobre la tierra.» El dominio de los
animales por parte del hombre no es, pues, un simple acto de tiranía, basado sobre el abuso del hombre
del superior poder que el intelecto le concede. Es el cumplimiento del plan de Dios respecto a los
animales y el hombre. Es consecuencia natural de este dominio que Dios encargara a Adán dar un
nombre a todos los animales: «Formado, pues, que hubo de la tierra el Señor Dios todos los animales
terrestres y todas las aves del cielo, los trajo a Adán, para que viese cómo los había de llamar: y, en
efecto, todos los nombres puestos por Adán a los animales vivientes, esos son sus nombres propios.»
Para nuestra concepción moderna de las cosas parece haber algo grotesco en todo esto, pero somos
nosotros mismos quienes hemos introducido ese elemento grotesco. Ciertamente sería una visión cómica
contemplar a un hombre de nuestros días, digamos por ejemplo, convocando a todos los animales y
dándoles un nombre a su capricho con ésta o aquélla colección de sonidos sin sentido alguno. Pero esto
supone olvidar la diferencia entre el alba de las cosas y ahora, el cansado crepúsculo.
Los primeros pasos del hombre sobre la tierra deben estar forzosamente ligados a rasgos y hechos
que hoy podrían parecernos extravagantes; todo era entonces igualmente posible y nada resultaba más
extraño que otra cosa cualquiera, no estamos ahora obligados a ajustar lo que conocemos de este primer
período de modo que resulte conveniente y adecuado a nuestros propios hábitos mentales y a nuestra
sociedad. Esto sucedió al principio, y el hombre aún no había hecho nada que pudiera dañar la perfección
de su propia naturaleza ni lo absoluto de su dominio sobre la tierra; era el principio del lenguaje también,
y el hombre no había hecho nada que debilitara el poder de su facultad de hablar. Hay algo misterioso en
torno a este acto de dar nombre a los animales. Ciertamente el Génesis no da una descripción detallada,
no nos dice si fue un episodio sólo, o si Dios presentó los animales a Adán en persona o sólo
mentalmente. Pero por lo menos podemos estar ciertos de que Adán no contempló los animales e hizo un
ruido apropiado para cada uno de ellos solamente. En el completo ejercicio de sus poderes intactos sobre
los animales y sobre el lenguaje, Adán contempló los animales y conoció lo que eran según su propia
naturaleza, dándoles un nombre de acuerdo con ella. En este tiempo naturaleza y nombre estuvieron en
total acuerdo: «Y, en efecto, todos los nombres puestos por Adán a los animales vivientes, esos son sus
nombres propios.»
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LOS SERES ESPIRITUALES DESTINADOS A LA VISIÓN BEATÍFICA

Para los ángeles y el hombre el único fin que puede existir es su más perfecta relación posible con
Dios. Si no hubiéramos recibido la revelación de Dios mismo en cuanto al fin para el que Él los hizo,
podríamos por lo menos aventurar una posibilidad; puesto que los más elevados poderes de su
naturaleza son el conocimiento y el amor, su destino debe ser llevar su conocimiento y amor de Dios
hasta el limite extremo de sus posibilidades, no empleando ni el menor de los elementos de su energía en
otra cosa cualquiera que pueda distraerlos de este conocimiento y este amor. Y podemos, además,
considerando su naturaleza, aventurar una nueva conjetura, que el conocimiento de Dios debe alcanzarse
por medio de un cada vez más rico concepto acerca de Él, y que el amor deberá crecer
proporcionalmente a ese conocimiento. Tal destino natural sería algo de irrealizable esplendor; y, sin
embargo, no es éste su destino, sino algo mucho más espléndido todavía. Ningún examen de la na-
turaleza de los hombres o los ángeles podría revelarnos cuál es este destino más espléndido, que sólo
nos es dado conocer por la palabra de Dios. Dios nos ha revelado que el destino de los hombres y los
ángeles juntos es contemplarle a Él, contemplar el esplendor increado, contemplarlo cara a cara, no por
medio de concepto alguno, por rico que éste pueda llegar a ser, sino directamente: Dios mismo ocupando
en el intelecto el lugar que ocupa la idea de Él mismo, de modo que nada intervenga ni se interponga
entre el espíritu del ángel o del hombre y Dios, ni aun el más puro de los conceptos, nada en absoluto.
Ésta es la visión beatífica, la visión que es nuestra felicidad. Este es el fin al que Dios ha destinado los
seres espirituales; es un fin para el cual son totalmente inadecuadas sus facultades naturales, y ésta es la
razón por la cual no podríamos descubrirlo examinando nuestros poderes naturales. Los ángeles y el
hombre conjuntamente necesitan haber recibido y que Dios haya insertado en su interior los poderes que
les capacitarán para cumplir ese fin que sus poderes naturales no podrían alcanzar.
La vida, según hemos visto, es un principio de operaciones. La vida natural es el principio en virtud del
cual llevamos a cabo aquellas operaciones que están de acuerdo con la clase de seres que somos. El
principio que nos capacita para operar más allá de los límites de nuestra propia naturaleza es llamado
vida sobrenatural. El objeto de esta vida sobrenatural es la visión beatífica, la visión directa de Dios. Sin
él no podemos alcanzar la visión beatífica. Nos falta para ello el poder necesario.
 75

PRUEBA DE LOS ÁNGELES

Pero en el designio de Dios ni los ángeles ni el hombre estaban destinados a alcanzar la visión
beatífica sin una prueba previa. Consideremos en primer lugar el caso de los ángeles. Dios los creó en la
perfección de su naturaleza como espíritus puros. Les otorgó además la vida sobrenatural de que
acabamos de hablar. Pero aún no habían sido admitidos a la visión beatífica. Debían antes ser probados.
Cuál fue la prueba, no lo sabemos; pero sí sabemos que algunos de ellos fallaron en ella, y sabemos,
también, que faltaron a través de cierta clase de soberbia, de soberbia frente a Dios. Leemos en el libro
de Job: «Y halló culpa hasta en sus ángeles» (Job 4, 18). Sabemos además que uno de estos ángeles
rebeldes fue el jefe de todos los demás. Hallamos frases como éstas: «Para el Diablo y para sus ángeles»
(Mt 25, 41) y «el Dragón y sus ángeles» (Apoc 12, 7). Este jefe de los ángeles rebeldes es llamado
comúnmente Satanás, una palabra hebrea que significa adversario o acusador, que es aproximadamente
el mismo significado que tiene la palabra griega Diábolos, de donde procede nuestra palabra diablo. Y el
diablo merece un más detenido estudio.
Estrictamente hablando existe un solo diablo, el resto son demonios, y aquél es el princeps
daemoniorum (Mt 9, 34). Se mantiene generalmente que la rebelión fue asunto suyo en principio y que él
sedujo al resto. Las palabras Satanás, Diábolos, diablo, expresan su naturaleza: él es el enemigo. ¿Cuál
es su nombre? Sabemos que era Lucifer, el portador de luz, antes de su caída, aunque no es llamado por
este nombre en las Sagradas Escrituras. En la Biblia hallamos un puñado de nombres para designar a un
diablo de gran Poder, y es comúnmente creído que todos ellos se refieren a él mismo; el resto siguen
siendo una innumerable multitud de malvados. Es Asmodeo, el criminal demonio del libro de Tobías; es
Belcebú, señor de las moscas, en los evangelios, es Belial, el que para nada sirve ni aprovecha; es
Apolión, el exterminador. Nuestro Señor lo describe (Ioh 8, 44): «Él fue homicida desde el Principio, y no
Permaneció en la verdad, y así no hay verdad en él; cuando dice mentira, habla como quien es, por ser
de suyo mentiroso, y padre de la mentira», «quien hizo nacer la mentira», en otras versiones. Si pueden
encontrarse cristianos que ignoran a los demás ángeles, parece que sería un exceso de temeridad
ignorar a éste.
Pero volvamos a su gran rebelión. Hemos visto que su pecado fue cierta clase de soberbia. Podría ser
útil reflexionar acerca de éste el primero y más catastrófico de todos los pecados para considerar la
naturaleza del pecado. En los ángeles o en los hombres el pecado es siempre un esfuerzo por conseguir
algo que se opone a la voluntad de Dios. Resulta de este modo que tanto en cuanto a los ángeles como
en cuanto al hombre el pecado es esencialmente ridículo. Ambos han sido igualmente hechos por Dios de
la nada; ambos igualmente se mantienen en la existencia tan sólo por la continua voluntad de Dios de
mantenerlos en ella. Pensar que podamos conseguir algo hiriendo o mordiendo o golpeando furtivamente
la voluntad única que nos mantiene en la existencia es una especie de increíble locura. Precisamente
porque apartados de Dios no seríamos nada, el orgullo es el peor de todos los pecados, pues es la
afirmación manifiesta de uno mismo contra Dios. Es éste el pecado en su desnudez, todos los demás son
pecados ligeramente vestidos. Otros pecados son un esfuerzo por conseguir algo contra la voluntad de
Dios, el orgullo es la pretensión de ser algo aparte de la voluntad de Dios.
Dijimos que el pecado es una increíble locura. Pero ha llegado a parecer creíble por la facilidad y
frecuencia con que se comete. El pecado es una locura, pero es posible. ¿Por qué? He aquí un profundo
misterio, un oscurísimo misterio cuando nos preguntamos cómo es posible que espíritus puros hayan
podido ser culpables de semejante monstruosa locura, pero misterio todavía cuando cada uno de
nosotros considera por un momento su último y reciente esfuerzo por conseguir algo contra la voluntad de
Dios. Los ángeles rebeldes debían saber que cometían una locura y, sin embargo, la cometieron; pero,
después de todo, cualquier católico instruido sabe que es una locura y, sin embargo, la comete. El
pecado, de hecho no es una simple cuestión de conocimiento, siendo misterioso como es el
conocimiento; es una cuestión relacionada con algo muchísimo más misterioso, la voluntad, en el punto
máximo de su misterio, su libertad de elección. La voluntad, si lo desea con suficiente intensidad, puede
ignorar la información del intelecto y buscar lo que ella quiere. Aun cuando el intelecto conozca
anticipadamente que aquello originaría un desastre, la voluntad puede escogerlo; aunque sepa que el
objeto no podrá ser alcanzado, la voluntad puede ordenarse a él y perseguirlo. Ni aun por el intelecto es
coaccionada la voluntad. Los seres creados son el resultado del poder infinito trabajando sobre la nada, y
son libres para escoger lo que les agrade de cuanto puede darse entre dos extremos. Escoger cualquier
cosa que no sea Dios es literalmente escoger la nada, pues aparte de Dios todas las cosas son nada.
Escoger a Dios es escoger el infinito. Cualquiera que sea la elección, tanto si escogemos la nada como el
infinito, nosotros no podemos ser ni una cosa ni otra, pero nosotros podemos poseer una u otra. Somos
libres para elegir.
La palabra libertad puede ser fácilmente confundida, pues tiene dos significados, o quizá tres. En su
primario y más rudimentario sentido quiere decir la ausencia de coerción: cuando decimos que la voluntad
es libre, queremos decir que nuestra elección se efectúa sin coerción alguna, escogemos lo que nos
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agrada. Esto no significa, por supuesto, que la voluntad carezca de su propio objeto de acción: del mismo
modo que el objeto de la vista es el color, el objeto de la voluntad es el bien; a menos que no veamos las
cosas como buenas, en algún sentido, no podemos escogerlas en absoluto. Pero ni aun las cosas que
vemos como buenas tenemos la necesidad de escoger. Y en la alternativa de dos cosas que vemos como
buenas, podemos escoger la que queramos. No es la simple cuestión de una voluntad pasiva arrastrada
por el conflicto de diversas atracciones y forzosamente rendida a la más poderosa de ellas. Es la voluntad
misma la que concede la victoria a una u otra de esas fuerzas de atracción; la voluntad no sufre coacción
alguna por parte del objeto que ella desea.
Todo esto nos enseña nuestra propia experiencia en la elección. Pero he aquí que inmediatamente
plantea el problema: ¿cómo puede conciliarse nuestra libertad de elección con la omnipotencia de Dios?
Si es que nosotros somos realmente libres, hay en consecuencia algo que escapa al poder de Dios. Que
los seres creados no puedan ejercer ninguna fuerza coercitiva sobre nuestra voluntad es una cosa. Pero
que Dios no pueda hacerlo es algo completamente distinto. El problema es profundamente misterioso
porque hay en él demasiados elementos que escapan a nuestro examen. Se presiente la conciliación, o
quizá fuera mejor decir que se tantea en dirección al punto donde tal conciliación pudiera estar, pero eso
es todo.
Nosotros somos libres, pero es evidente que existe una proporción entre el «libre» y el «nosotros» ;
nuestra libertad debe de poseer un grado de realidad igual al que nosotros poseemos, pero no mayor.
Nuestro ser es real, pero contingente, creado de la nada; no es, por lo tanto, ninguna limitación al ser de
Dios, fuera del cual quedamos. Pudiera ser, quizá, que del mismo modo que nuestro ser no limita en
absoluto el ser infinito de Dios, nuestra libertad no limitara en absoluto el poder infinito de Dios. En
cualquiera de los casos el hecho de nuestra libertad es cierto: Dios lo ha dicho. Él nos ha comunicado la
alternativa entre el bien y el mal, nos ha exhortado a escoger el bien, nos ha prevenido contra el hacer el
mal, prometiéndonos el premio por lo primero, amenazándonos con el castigo por el segundo; nos ha
dicho de mil modos distintos que nosotros somos los únicos responsables de nuestras propias elecciones.
Aquél que nos creó nos dijo claramente que nos hacía libres para la elección.
Pero la libertad de elección no significa la libertad de elegir las consecuencias de nuestra elección,
pues vivimos en un universo, no en un caos. Podemos escoger el hacer esto o lo otro, pero la conse-
cuencia de nuestra elección estará gobernada por las leyes del universo en que nos hallamos. Y
solamente si usamos nuestra libertad de elección (que es nuestra libertad de escoger sin coerción)
eligiendo en armonía con la realidad de las cosas -en armonía con lo que Dios es, con lo que nosotros
somos y con lo que todas las demás cosas son - podemos conseguir la libertad en su segundo sentido, es
decir en la plenitud de ser, el acto de ser totalmente cuanto por naturaleza somos y hacer totalmente
cuanto por nuestra naturaleza estamos llamados a hacer. Y en este segundo grado de libertad en-
contraremos aquella elección sin coerción alguna que formaba parte de nuestro bagaje inicial, pero ahora
en tal grado de desarrollo que aquel rudimentario principio nos parece infinitesimal al efectuar la
comparación. Resumiendo cuanto hemos dicho: podemos escoger lo que queremos, y dentro de nuestros
propios limites lo que haremos; pero nosotros no podemos escoger las consecuencias de lo que
hagamos, ni podemos evitar que ninguna de nuestras acciones - aun nuestra rebelión - sea empleada por
Dios para su propia gloria; lo único que podemos evitar es que nuestras acciones sean empleadas
además para nuestra propia gloria. «Yo honraré a todo el que me glorificare; pero los que me
menospreciaren, serán deshonrados» (1 Reg 2, 30).
Todo esto, según hemos visto, se refiere tanto a los ángeles como a los hombres. Permítasenos volver
ahora al pecado de los ángeles. Ellos se han escogido a sí mismos como seres distintos y aparte de Dios,
y hasta este punto eran muy libres de hacerlo, puesto que su facultad de elección no estaba coaccionada.
Pero en su modo de actuar chocaban con la realidad, y los resultados que de su acto se derivan sólo
trágicos podían ser para ellos. San Pedro nos dice escuetamente: «Dios no perdonó a los ángeles que
pecaron» (2 Petr 2, 4). Se encuentran en las Sagradas Escrituras algunas alusiones a una batalla en los
cielos, no entre los ángeles rebeldes y Dios, sino entre los ángeles rebeldes y los fieles. Encontramos así
en el último libro del Nuevo Testamento, el Apocalipsis (12, 7) : «Entretanto se trabó una gran batalla en
el cielo: Miguel y sus ángeles peleaban contra el dragón, y el dragón, con sus ángeles, lidiaba contra él;
pero éstos fueron los más débiles, y después no quedó ya para ellos lugar ninguno en el cielo.» Pudiera
parecer aquí que san Juan piensa en la continua pugna entre el bien y el mal, pero es difícil no creer que
se halla presente en su mente la primera de las batallas de esta larga campaña. Lo que sabemos de todo
ello con absoluta certeza es que Satanás y sus ángeles fueron arrojados del cielo y sepultados en el
infierno. Nuestro Señor advierte a los pecadores humanos que su último destino será: «El fuego eterno,
preparado para el diablo y para sus ángeles» (Mt 25, 41).
¿Cuál era su condición en el infierno? Habían perdido la gracia; «por orgullo» dice san Agustín; su
naturaleza había sufrido un grave daño, particularmente en cuanto a la voluntad: «El Diablo y los demás
demonios por Dios ciertamente fueron creados buenos por naturaleza; mas ellos, por sí mismos, se
hicieron malos» (Decreto Firmiter, cuarto concilio de Letrán). Por elección propia habían solicitado la
independencia de Dios, una vida sin Dios. Enfrentados con la alternativa de elegir entre Dios y ellos
mismos, habían optado por ellos mismos; el amor a sí mismos creció monstruosamente hasta
 77

transformarse en odio a Dios, y en este odio a Dios se hallan estabilizadas ahora sus voluntades de modo
que no pueden cambiar. Totalmente sin Dios no podrían existir, si es que tuvieran que persistir en la
existencia; pero por su propia elección no deberán poseer nada de Dios, a partir de ese instante y para
siempre, excepto su constante presencia para mantenerlos en el ser Y su estricta justicia castigándolos
por su pecado.
En ambos casos el resultado sólo puede ser angustioso. Los ángeles, como el hombre, han sido
hechos por Dios y para Dios: lo más íntimo de su ser se halla ligado a necesidades que tan sólo Dios
puede satisfacer. Los ángeles caídos rehusaron esta satisfacción, porque ello significaría volverse hacia
Dios a quien odian; de este modo fueron abandonados al tormento de aquellas necesidades que jamás
serán satisfechas. Nótese que en su nuevo estado ni tan sólo la mayor de las necesidades de las cosas
creadas, la necesidad de Dios, podría satisfacerse. Ninguna necesidad en absoluto puede ser satisfecha.
Ninguna clase de solaz podrían proporcionarse el uno al otro. En su nuevo abandono no tienen nada que
darse uno a otro, y probablemente tampoco tienen ningún deseo de hacerlo. Apartados de Dios, están
igualmente apartados unos de otros; arrancados del amor de Dios, la íntima fuente del amor se secó
totalmente en ellos. Cualesquiera que sean los valores positivos que aún resten en ellos persisten allí por
la continua acción de Dios, odiando a Dios, entre ellos sólo podrían odiarse. Podría ser curioso ver una
prueba de esto en el alegato que los demonios hacen (Lc 8, 31) cuando al arrojarles nuestro Señor del
cuerpo del hombre desnudo le suplican que no los envíe de nuevo al infierno y que les permita, en
cambio, acomodarse en una piara de cerdos, puesto que cualquier clase de ocupación en la tierra sería
mejor que la compañía de sus compañeros más poderosos en su casa. Pero nada hay de fantástico en la
total dominación de su voluntad por el odio, y el dominio de todos los odios menores por el odio a Dios.
En su odio continuo a Dios prosiguen su guerra contra el bien; habiendo perdido su batalla contra los
demás ángeles, prosiguen ahora la lucha contra las almas de los hombres y en esta pelea logran alcanzar
algunas victorias, pero estas victorias sólo pueden ser una satisfacción mínima en el inmenso abismo de
su insatisfacción.
Para los ángeles que triunfaron en la prueba existe, en cambio, la compensación de la visión beatífica:
ellos «están siempre viendo la cara de mi Padre celestial» (Mt 8, 10). Ahora, contemplando eternamente
la descubierta faz de Dios, sus voluntades se hallan tan profundamente ligadas a su amor, que el pecado
es totalmente imposible para ellos: libres de toda coacción, en la intensidad de su amor sólo pueden
desear lo que Dios desea. Y en esta vida ellos han logrado ser totalmente ellos mismos, cada una de sus
facultades ha alcanzado la plenitud de su operación, se hallan plenamente realizados. Esta es la
verdadera libertad.
 78

DONES NATURALES Y PRETERNATURALES DE ADÁN..

El hombre, asimismo, fue creado por Dios con la intención de que alcanzara la visión beatífica, y
también él debía sufrir una prueba. Pero mientras que la prueba de los ángeles fue una prueba para cada
uno de ellos por separado, la prueba de aquél se realizó sobre un hombre representativo, el primer
hombre de quien descienden todos los demás. Y hay en ello una evidente proporción. Los ángeles, como
hemos dicho, no procrean. Siendo espíritus puros cada uno de ellos debe ser creado en su totalidad y por
separado; no hay en ellos ningún elemento que no proceda directamente de la creación de Dios, de modo
tal que no existe ninguna conexión orgánica entre un ángel y otro ángel. No se hallan relacionados entre
sí de ningún modo comparable a las relaciones familiares existentes entre los hombres. En este sentido
existe una raza humana y no existe, en cambio, una raza angelical. En este sentido también puede existir
un hombre representativo, pero no puede existir en cambio un ángel representativo.
La humanidad sufrió la prueba en un solo hombre. Jamás agotaremos la historia de esta prueba.
Podemos tomar aquí tan sólo los principales elementos de ella. Adán fue creado perfecto. Esto no
significa, por supuesto, que fuera infinito. Todas las cosas tienen la perfección que les es propia, cuando
son total y completamente la clase de cosa que Dios ha dispuesto que ellas sean. El alma y el cuerpo
eran perfectos en sí mismos y se hallaban relacionados propiamente entre sí. El cuerpo era gobernado
por el alma y aceptaba su gobierno sin rebelión. Compenetrada con el alma gobernaba la razón, y la
primera regla de la razón era aceptar absolutamente la voluntad de Dios.
De acuerdo con esta total integridad, Adán poseía ciertas perfecciones que, como aquélla, solamente
podemos llamar preternaturales. No tenía la necesidad de descubrir nada por sí mismo, por la experiencia
y meditación de la experiencia y por la comparación de su propia experiencia con la de otras gentes. Él
comenzó con un bagaje inicial de conocimientos, que le habían sido simplemente otorgados por Dios. Y
en el conjunto de estos conocimientos se hallaba contenido cuanto le era necesario para vivir
inteligentemente de acuerdo con el plan que Dios había fijado para él. No quiere sugerirse con esto, ni
mucho menos, que Adán no se hallara en la posibilidad de aumentar sus conocimientos, sino
simplemente que, comenzando a existir en este universo sin que jamás hubiera existido otro hombre
antes que él, había recibido de Dios todos aquellos conocimientos que le eran necesarios.
Poseía, además, otro don, o mejor dicho, otros dos dones, que debemos considerar como totalmente
preternaturales en relación a lo que el hombre ha llegado a ser posteriormente y, sin embargo,
completamente naturales de acuerdo con la primera perfección del hombre. El primero de ellos es lo que
los teólogos llaman impasibilidad; el universo creado para el servicio del hombre no podría literalmente
causarle ningún daño. Dios no lo habría permitido. La naturaleza y el hombre formaban parte de un orden
armonioso, hasta que el hombre lo rompió. El hombre era el señor del mundo.
El otro don era la inmortalidad. La muerte no formaba parte del designio original de Dios. «Porque no
es Dios quien hizo la muerte, ni se complace en la perdición de los vivientes» (Sap l, 13). En la perfección
que había dispuesto para el hombre, el hombre no debía sufrir la separación del alma y el cuerpo que nos
alcanza cuando el cuerpo es herido en un determinado punto por accidente o por el simple desgaste y
agotamiento de la vida a causa del cual el cuerpo no puede seguir respondiendo al poder animador del
alma, desintegrándose así para dejar de ser un cuerpo humano. En cierto sentido la muerte es natural
puesto que el cuerpo está formado por partes y, por tanto, puede separarse en ellas; pero en otro sentido
experimentamos la sensación de que ésta es una interrupción no natural de la existencia del hombre;
puesto que su destino inmortal es ser para siempre alma y cuerpo, ¿por qué razón existe esta separación
temporal? Dios no habría permitido que ningún accidente ocurriera al hombre no caído; y el alma sin pe-
cado en su primera perfección era lo suficiente fuerte para superar cualquier desgaste y agotamiento del
cuerpo no rebelde en un mundo que no le podía causar ningún daño.
Nosotros no podemos concebir la natural excelencia de Adán ni de la mujer creada de él. Su
esplendor sobrenatural era todavía mayor. Este párrafo y los tres siguientes deben ser leídos con la
mayor atención posible. La doctrina que en ellos se contiene es esencial para poder entender la
verdadera razón y propósito de nuestra existencia, y por tanto para poder vivir inteligentemente nuestras
vidas.
Como quedó dicho anteriormente Dios dispuso que el hombre debiera alcanzar la visión beatífica, la
contemplación directa de Él mismo. Hemos visto igualmente que esto se hallaba por encima del poder
propio de la naturaleza del hombre. El intelecto del hombre está hecho para conocer las cosas a través
del molde de las ideas, y por su poder natural no tiene otro medio de conocerlas. Cuando digo que
conozco a alguien, quiero decir que en mi mente se halla una idea de él y una imagen mental suya.
Cuando llego a conocerle mejor, la imagen mental se hace un poco más clara y la idea adquiere muchas
más notas y es mucho más rica. Pero la persona misma jamás se halla en mi mente, salvo a través de la
idea. Ésta es la clase de conocimiento propia del intelecto humano: conocer las cosas no directamente,
sino por medio de ideas. Sin embargo, nuestro destino es conocer a Dios directamente, sin que en
nuestro conocimiento intervenga ninguna idea, por perfecta que ella pudiera ser. El intelecto estará en
 79

directo y consciente contacto con Dios mismo. Puesto que por nuestra naturaleza el conocimiento directo
nos es imposible, debemos recibir en nuestra alma nuevas facultades que nos capaciten a actuar por
encima de nuestra propia naturaleza, y para ello Dios nos da, como dio a los ángeles, la vida
sobrenatural.
Entiéndase con la mayor claridad posible que esta vida sobrenatural no es un desarrollo de nuestros
poderes naturales; es algo que está muy por encima y mucho más elevado, algo que jamás podría
alcanzar nuestra naturaleza, algo que sólo puede recibir como don directo de Dios. El abismo que separa
lo viviente de lo no viviente no es tan enorme como el existente entre la vida natural y la vida
sobrenatural. El fin de esta vida sobrenatural, como hemos visto, es que en el cielo podamos ver
directamente a Dios. Pero no hemos de aguardar hasta entonces para recibir la vida sobrenatural. Es
concedida al hombre en esta misma vida, y lo que el hombre haga con ella es la principal historia de su
vida, lo verdaderamente importante. Todo lo demás es accidental, marginal, intranscendente. Cuando
morimos se nos juzga de acuerdo con nuestra respuesta a una sola cuestión: si poseemos o no en
nuestra alma la vida sobrenatural. Si la poseemos, iremos con toda seguridad al cielo, pues la vida
sobrenatural es el poder necesario para vivir la vida del cielo. Si carecemos de ella no nos es posible ir al
cielo, pues no podríamos vivir allí aunque pudiéramos llegar a el. De todo esto se deduce, por tanto, que
la vida sobrenatural, que se llama también gracia santificante, no es simplemente el pasaporte poder ir al
cielo, sino la capacidad de vivir allí.
Ahora bien, si es cierto que recibimos la vida sobrenatural aquí en la tierra, no es, sin embargo, sobre
la tierra donde posee la plenitud de sus efectos capacitándonos para la visión directa de Dios. De haber
sido así, nuestra prueba habría sido superada. Pero aquélla tiene vastos efectos sobre el alma de todos
modos, capacitándola para realizar cosas que por su naturaleza no podría hacer. Deberemos aguardar
hasta la tercera sección de nuestro libro para una completa discusión de la operación de la gracia
santificante sobre el alma. Podemos resumirlo aquí sumariamente. Por el don de la fe, le es concedido al
intelecto un nuevo medio de alcanzar y utilizar la verdad, sobre la base de la palabra de Dios; por los
dones de la caridad y la esperanza, le es concedido a la voluntad un nuevo modo de amar a Dios y de
desear efectivamente estar con Él. Estos tres dones son llamados las virtudes teologales, porque su
objeto directo es Dios: creemos en Dios, esperamos en Dios, amamos a Dios. Nuestras almas han
recibido, además, las virtudes morales o cardinales: prudencia, justicia, fortaleza y templanza, por las
cuales el hombre es ayudado a manejar las cosas del universo creado para la salvación de su propia
alma. Y aún hay además los dones del Espíritu santo. Y así dotados sobrenaturalmente podemos actuar
de modo que merezcamos la recompensa sobrenatural.
Y por estos dones sobrenaturales somos elevados de nuestra condición de simples criaturas de Dios a
la categoría de hijos de Dios. Pues el poder de ver a Dios tal como es, es un poder que por naturaleza
pertenece exclusivamente a Dios. De este modo se nos concede por la vida sobrenatural una
participación, una participación creada ciertamente, en la propia vida de Dios. Como simples espíritus
creados estamos creados a semejanza de Dios; pero esta semejanza natural no es nada en relación con
la semejanza sobrenatural por la cual, facultados para hacer lo que es propio de la naturaleza de Dios,
somos elevados a tal grado de semejanza con su naturaleza como aquel que une a los hijos con sus
propios padres.
Dios creó también a Adán con estos dones sobrenaturales. No hubo ningún primer momento, por
pequeño que pudiera ser, en que Adán existiera como un hombre natural perfecto. Desde el primer
instante de su creación hasta el de su caída Adán poseyó las dos vidas, la vida natural y la vida
sobrenatural. Dominaba el mundo, sólo se hallaba sujeto a Dios. Y en él fue probada toda la raza
humana. El primer miembro de la raza humana descendiente de él fue Eva -la palabra significa «vida» o
«viviente» - y también ella poseía la perfección natural y la vida sobrenatural.
Hay mucho en este primer estadio de su vida que debe ser oscuro para nosotros. Se halla demasiado
apartado de todo aquello que podamos tener experiencia. Pero podemos obtener alguna luz respecto a
sus relaciones con Dios. Su principal obligación y también su supremo placer en este feliz estado anterior
a la caída, era la oración, a la vez en el amplio sentido de orientar la totalidad de su vida a Dios, y en el
especial sentido de conversar con Dios, hablándole y escuchándole. Que un hombre cualquiera,
conociendo que Dios existe y que está en todas partes, no conversara con Él sería algo ridículo. No
existe nadie cuya compañía nos sea tan íntima y tan continua, y que nunca nos dirijamos a Él es
totalmente cómico. Recuérdese el poema de W. S. Gilbert acerca de dos ingleses arrojados a una isla
desierta que no quieren hablarse uno a otro porque jamás han sido presentados.
Bien, pero si para nosotros es completamente natural, como lo era para Adán, hablar con Dios, ¿que
le debemos decir? Es evidente que hay la confesión de la gloria de Dios por la adoración y el amor, y el
reconocimiento de nuestras obligaciones hacia Dios por la acción de gracias; y puesto que Dios también
lo desea, hay también la posibilidad de pedir por aquello que deseamos o necesitamos. Todo esto lo
encontraríamos en la plegaria de Adán, como se encuentra en la nuestra. Pero al principio faltaba en sus
plegarias lo que en las nuestras debe ser el punto más sentido, el arrepentimiento por nuestros pecados.
Su plegaria, asimismo (como la nuestra), debía ser un ofrecimiento de la totalidad de sí mismo a Dios,
no de su alma solamente, sino de su alma y de su cuerpo a la vez. Hubiera sido minimizar la plegaria no
 80

encontrar ningún quehacer para el cuerpo. Pero no hemos visto aún la totalidad de la aproximación del
hombre a Dios, al contemplar su ofrecimiento de la totalidad de sí mismo, alma y cuerpo. Hay también el
ofrecimiento de otras cosas, por vía de sacrificio, que consiste en separar y consagrar a Dios parte de las
cosas que Él nos ha dado, como prueba de reconocimiento de que es Él quien nos lo ha dado todo ; y
hay también el ofrecimiento en compañía de otros, por medio de la plegaria y el sacrificio en común. Dios
dio Eva a Adán porque no es bueno para el hombre estar solo. En verdad no conviene a la naturaleza del
hombre estar solo y totalmente unido a sí mismo. Por sus necesidades y por sus facultades se halla
ligado a otros. Y también este elemento de su naturaleza debe ser ofrecido a Dios. La excusa que da el
hombre moderno para permanecer alejado de la iglesia -que encuentra más apropiado y mejor rezar solo-
carece de fundamento. Lo que en realidad está haciendo es rehusar unirse a sus compañeros en el culto
a Dios, que equivale a decir que está dejando de ofrecer a Dios el elemento social de su propia
naturaleza. Adán y Eva dirigían sus plegarias particulares y privadas a Dios, pero le rogaban también
unidos.
Es tentador seguir especulando acerca de los distintos elementos que debían constituir esta vida
paradisíaca y sobre lo que esos elementos habrían significado para las generaciones siguientes si nues-
tros primeros padres hubieran permanecido fieles y hubiesen superado felizmente la prueba. Pero cuanto
pudiéramos decir no dejaría de ser una simple especulación. Lo que importa ver claramente es que su
esplendor natural y sobrenatural era inmenso, y que ellos lo echaron a perder.
 81

LA PRUEBA DEL HOMBRE

Recuérdese, pues, que este primer período de la vida humana, como el primer período de la vida
angélica, fue una época de prueba, un examen. No sabemos cual fue la prueba que sufrieron los ángeles;
pero si sabemos que fue una prueba personal e individual que sufrió cada uno de ellos, algo con lo que
se enfrentó y tuvo que resolver cada ángel por sí mismo, una prueba en fin en la que fracasaron algunos
y triunfaron los demás. Respecto a la prueba a que se vio sometido el hombre sabemos algo más,
aunque es mucho también lo que queda oscuro de ella; pero como ya hemos visto, uno de los puntos
más importantes de esta cuestión es que la prueba de los ángeles y la prueba de los hombres se
diferencian en que la de estos últimos no fue una prueba personal e individual que tuviéramos que sufrir
cada uno de nosotros, sino una prueba a la que se vio sometido el hombre representativo del cual todos
descendemos.
Como quedó dicho, conocemos algo acerca de la prueba de Adán, o, mejor dicho, de toda la raza
humana en Adán. Dios hizo a Adán señor del mundo, pero este beneficio estaba ligado a una condición.
Expresado con la frase del Génesis, que puede ser interpretada literalmente o que acaso esconde un
significado figurado, pero que en cualquier caso da noticia de algo que sucedió históricamente: «Y el
Señor Dios había hecho nacer de la tierra toda suerte de árboles hermosos a la vista, y de frutos suaves
al paladar: y también el árbol de la vida en medio del Paraíso, y el árbol de la ciencia del bien y del mal...
Diole también este precepto, diciendo: Come del fruto de todos los árboles del Paraíso, mas del fruto del
árbol de la ciencia del bien y del mal no comas, porque en cualquier día que comieres de él,
infaliblemente morirás.»
No podemos saber ahora claramente qué es lo que significa todo esto. Si el árbol de la ciencia del bien
y del mal se refiere efectiva y literalmente a un árbol, se trata por lo menos de un árbol desconocido por
nuestros botánicos; los árboles que conocemos no suelen dar frutos de tan profundas consecuencias
intelectuales y espirituales. Ciertamente no tenemos razón ninguna para imaginar que se trata de un
manzano, ni tampoco para creer que su fruto fueran manzanas. La frase es profundamente misteriosa, en
consecuencia la condición que Dios puso para que Adán continuara en su estado de felicidad debe ser
también misteriosa.
Carecemos de medios para conocer cuánto tiempo Adán y su esposa observaron la prohibición y
permanecieron en unión con Dios. ¿Llegó a un día? No lo sabemos. Todo lo que sabemos es que la
serpiente tentó a Eva para que comiera del fruto, prometiéndole que el resultado no sería la muerte, sino
que sus ojos se abrirían y serían como dioses, conocedores del bien y del mal. Eva comió el fruto y lo dio
a probar a Adán, que también comió. Y los dos fracasaron así en la prueba. Habían pecado contra Dios:
«debían ser como dioses», había dicho la serpiente, acaso burlándose de su propio y fútil sueño. Como
los ángeles rebeldes, habían tenido la libertad de elegir, y habían elegido, pero ellos no eran libres para
elegir las consecuencias de su propia elección. Las consecuencias fueron funestas para ellos mismos y
para toda la raza humana, desde aquel mismo instante y hasta el fin de los tiempos; Y las consecuencias
tampoco cesarán en la próxima vida. No entenderemos qué es lo que nos sucede a nosotros mismos, a
menos que comprendamos muy claramente cuál es el resultado de la caída del hombre en Adán.
 82

LA CAÍDA DEL HOMBRE

El inmediato efecto del pecado de Adán tal como queda expuesto en el Génesis es bastante
sorprendente. Mientras que antes de la caída: ambos, a saber, Adán y su esposa, estaban desnudos, y
no sentían por ello rubor alguno; inmediatamente después de haber comido del fruto prohibido, se dieron
cuenta de su propia desnudez y de la desnudez del otro y procuraron buscar algo con que cubrirse. Y del
mismo modo que no pudieron seguir contemplándose el uno al otro sin sentirse turbados, no pudieron por
más tiempo seguir contemplando a Dios sin temor. «Escondióse Adán con su mujer de la vista del Señor
Dios en medio de los árboles del paraíso.» Y su miedo no carecía de razón.
Dios dijo a Eva: «Multiplicaré tus trabajos en tus preñeces. Con dolor parirás tus hijos, y estarás bajo
la potestad de tu marido, y él te dominará. »
Y dijo luego a Adán
«Maldita sea la tierra por tu causa: con grandes fatigas sacarás de ella el alimento en todo el decurso
de tu vida. Espinas y abrojos te producirá, y comerás las hierbas de la tierra. Mediante el sudor de tu
rostro comerás el pan, hasta que vuelvas a la tierra de que fuiste formado: puesto que polvo eres y a ser
polvo tornarás. »
El resto de la historia se resume en un par de sentencias: «Y echóle el Señor del paraíso de deleites
para que labrase la tierra, de que fue formado. Y desterrado Adán, colocó Dios delante del paraíso de
delicias un querubín con espada de fuego, el cual andaba alrededor para guardar el camino que conducía
al árbol de la vida. »
 83

PÉRDIDA DE LA GRACIA, DAÑO SUFRIDO POR SU NATURALEZA.

La humanidad ha tenido mucho tiempo para meditar acerca de la historia de la caída expuesta con tan
espantosa brevedad en el Génesis; el mismo Cristo vino a darnos una más clara idea de lo que en ella se
escondía, y durante dos mil años su Iglesia ha estado pensando sobre ello a la luz de la revelación. Se
trata en las líneas siguientes de este capítulo de resumir cuanto la Iglesia nos ha enseñado.
Al ordenar a Adán que no comiera de la fruta de aquél árbol, Dios le había advertido que hacerlo
significaría la muerte. Pero Adán, como debe recordarse, poseía dos vidas: la vida natural de su cuerpo y
de su alma, en virtud de la cual era un hombre, y la vida sobrenatural de la gracia santificante por la cual
era hijo de Dios y podría un día contemplar en el cielo la viviente realidad de Dios. A ambas vidas
correspondía una muerte, y por su pecado Adán cayó en las dos.
Consideremos en primer lugar la muerte que era la pérdida de la vida sobrenatural. Su vida había
poseído la gracia santificante, y con ella la fe, la esperanza y la caridad, las virtudes morales de la
prudencia, la justicia, la fortaleza y la templanza, y junto a ellas la extraordinaria riqueza de los dones de
Dios. Pero la clave de la vida sobrenatural, como la de toda vida, es el amor. El elemento vivificador en la
gracia santificante es la caridad, que es el amor a Dios. Adán, afirmando su propia voluntad contra la
voluntad de Dios, anulaba por ese mismo hecho el amor, y la pérdida del elemento vivificador en la gracia
santificante, era la muerte sobrenatural. De su alma había desaparecido el poder cuyo pleno efecto debía
haber sido la visión directa de Dios.
De este modo quedó solamente con la vida natural, mientras que antes había poseído ambas, la
natural y la sobrenatural. Pero la vida natural que le había quedado no era la misma que antes. Al perder
por la rebelión la adecuada relación de su propia persona con Dios, había perdido también su integridad,
la adecuada relación del cuerpo con el alma, y la armoniosa operación de los poderes del alma entre sí;
fue castigado también con la pérdida de la inmunidad del sufrimiento y de la muerte, dones que en cual-
quier caso habían resultado extraños a una naturaleza tan desordenada como lo era ahora la suya. La
muerte había alcanzado al hombre, y había llegado como castigo por su pecado; pues aunque por el
elemento material de su naturaleza el hombre es propenso a la muerte, si no hubiera pecado, Dios habría
permanecido entre él y esa propensión.
Permítasenos considerar más detalladamente el daño sufrido por su naturaleza. El alma había
gobernado al cuerpo mientras mantuvo su directa relación de amor y obediencia a la infinita fuente de
toda vida. Pero el alma en rebelión contra Dios había perdido literalmente sus derechos y encontró a su
vez un rebelde contra ella en el cuerpo. Los diversos poderes del alma se habían conservado en una
perfecta armonía porque todos estaban igualmente ordenados a Dios como fin supremo de todos ellos;
pero habiéndose apartado de Dios, había desaparecido con ello el fin unificador que los mantuviera en
armonía, y cada uno de ellos debía perseguir ahora su propio objetivo, buscando su propia satisfacción
en direcciones distintas. De modo que el alma se vio enfrentada a la vez con la rebelión del cuerpo y la
querella entre sus propias facultades. El esplendor de antes había sido totalmente destruido y reducido a
la más absoluta miseria. Adán tuvo que luchar desde entonces como todos tenemos que hacerlo, contra
la insubordinación del cuerpo y contra el vacilante ondular de la dirección del alma. Adán primero y
nosotros después de él nos vemos claramente afligidos por las consecuencias en dos aspectos distintos.
Encontramos casi imposible el dominio de nuestra imaginación y casi imposible el gobierno de nuestras
pasiones. Acerca de esta cuestión aun aquel que no crea en la caída de Adán debe ver que hay algún
espantoso error en la naturaleza humana: ¡si es que ciertamente el hombre fue creado por Dios es
imposible que fuera creado tal como es l Sí no supiéramos que el hombre cayó por la caída de Adán, pro-
bablemente por nuestra propia observación descubriríamos la necesidad de que haya habido una caída.
Hablamos ya con cierta extensión en la primera parte de nuestro libro acerca de la imaginación y del
lugar indebido que aquélla ocupa en ciertos asuntos que incumben exclusivamente al intelecto o a la
voluntad. La imaginación en sí no es otra cosa que un poder pictórico, creador de imágenes en la mente,
de verdadera utilidad para el intelecto. Pero como resultado del desorden producido en la naturaleza
humana a causa de la caída, la imaginación ha traspasado los limites de su exclusiva condición de útil
sirviente. La imaginación prácticamente desempeña el principal papel en las nueve décimas partes de
nuestras actividades. Pudiera ser útil, al llegar a este punto, releer el capítulo 2 en que este particular
desorden fue extensamente estudiado.
En cuanto a las pasiones y la vida emocional en general, no podemos hacer otra cosa que indicar el
mayor trastorno causado por la caída, dejando para cada cual la tarea de completar el perfil de la
cuestión a partir de los datos tomados de su propia experiencia. Es completamente natural que el hombre
tenga pasiones, lo que resulta trágico es que escapen al dominio de su mente. Antes de la caída esto no
sucedía. Acerca de este punto hemos recibido ya una clara indicación. Antes de la caída Adán y Eva
estaban desnudos y no se sentían por ello turbados. Ya habían recibido como bendición de Dios la misión
de crecer y multiplicarse para poblar la tierra; y les había sido revelado ya por Dios que la relación entre
los esposos debía ser más estrecha aún que aquella existente entre padres e hijos. La pasión sexual
 84

existía en ellos, pero no era la dueña de sus actos. Podían convocarla según su voluntad, usar y gozar de
ella y volver luego a la tranquilidad. La unión sexual no era un caso de frenesí ni de necesidad ineludible.
Pero con la caída, las pasiones quedaron fuera de los límites del dominio de la voluntad y del intelecto, y
a partir de ese momento iban a preocupar perpetuamente al hombre. Vimos ya que lo primero que
percibieron Adán y Eva después de su pecado fue su propia desnudez. La primera acción que se
consigna después de su expulsión del paraíso es sus relaciones sexuales: «Adán, pues, conoció a Eva su
mujer, la cual concibió y parió a Caín.» El primer asesino fue el fruto primero de la pasión sexual
incontrolada. En estado paradisíaco, debieron de tener relaciones sexuales cuando lo deseaban; ahora
las tendrán cuando la concupiscencia los apremie.
Adán, por supuesto, no tenía la obligación de quedar en el ínfimo estado a que se había visto
precipitado por su caída. Era aún un hombre, era aún libre para escoger entre lo mejor y lo peor, libre
aún, de hecho, para orientar su amor a cualquier ser, desde la nada hasta Dios mismo. Había perdido su
inocencia, pero no su memoria. Cuanto conocía de Dios antes de la caída seguía conociéndolo después
de ella. Conociendo la bondad de Dios tenía aun motivo para el arrepentimiento; y cualquier natural
movimiento en esta dirección no tenía que ser impedido por la enorme conciencia de ser hombre y
gozaba en consecuencia de una voluntad libre; estaba obligado al arrepentimiento, pero era capaz de
arrepentirse; y es enseñanza universal de los teólogos que por la gracia de Dios se arrepintió y recibió de
nuevo la vida sobrenatural en su alma, aunque no en su anterior plenitud: su perturbada naturaleza no
estaba capacitada para ello. Si no hubiese recibido así la vida sobrenatural y muerto con ella, no habría
podido entrar jamás en el cielo, pues como hemos visto, y nunca nos lo repetiremos suficientemente; la
vida sobrenatural es el bien imprescindible para vivir en el cielo.
Pero la restauración de la vida sobrenatural no podía por sí misma sanar el daño ocasionado a su
naturaleza. Podemos emplear aquí un burdo ejemplo como comparación. Si una vasija llena de crema
cae desde un elevado estante, habrá dos resultados inmediatos: la vasija se romperá y la crema se
derramará. Suponiendo que la vasija no se haya roto en mil pedazos, se podrá verter de nuevo la crema
en él; pero esto no reparará la rotura. La comparación es ciertamente muy rudimentaria, y será preciso
corregirla y perfilarla más adelante, porque la vida sobrenatural, representada aquí por la crema, puede
tener mucho más profundos efectos sobre nuestra naturaleza. Pero en general sigue siendo verdad que
el daño sufrido por nuestra naturaleza sólo puede ser curado por un enorme esfuerzo en el interior de
nuestra misma naturaleza. De modo que Adán, aunque había recuperado hasta cierto punto la gracia
santificante, debía soportar aún la lucha de su cuerpo contra su alma, la disputa de los poderes de su
alma entre ellos mismos, el enorme poder de la imaginación, la ofuscación del intelecto y la turbación de
la voluntad por las pasiones, la constante presencia de la posibilidad de una nueva caída en el pecado.
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RUPTURA DE RELACIONES ENTRE EL HOMBRE Y DIOS

Respecto al tercer efecto de la caída él no podía hacer nada en absoluto, es decir respecto a la
ruptura de relaciones entre la humanidad y Dios. El hombre había estado de acuerdo con Dios y había
dejado de estarlo. Existía ahora una terrible separación entre Dios y la raza humana, y ésta era, sin
comparación posible, el más serio y tremendo resultado del pecado de Adán. Con sorprendente
frecuencia es casi siempre olvidado este punto, Porque hemos perdido el hábito de pensar acerca de la
raza humana. Concentramos nuestras ideas sobre seres individuales, especialmente sobre nosotros
mismos; y luego sobre otros individuos según su relación con nosotros, nuestra familia o nuestros
compatriotas; podemos llegar a decir que nuestros afectos alcanzan a toda la raza humana, aunque es
muy difícil que nuestro sentimiento de unidad con el resto de los hombres vivos sea verdaderamente
fuerte. Pero carecemos de una responsabilidad espontánea y consciente del concepto mismo de la raza
humana, no sólo de todos los hombres vivos, sino también de aquellos que ya murieron y de aquellos que
vivirán. Es un defecto inherente a nosotros el que nos hace ver el conjunto de la raza humana como una
totalidad excesivamente enorme para poder amarla efectivamente o aun para poder darse exacta cuenta
de ella. A causa de este defecto tantos encuentran improbable y hasta grotesco el hecho de que toda la
raza humana fuera probada en un solo hombre. Pero esto sería extraño si Dios, que es igualmente el
creador de todos los hombres, para quien ningún hombre se halla presente con mayor inmediatez que
otro, para quien ninguna idea es demasiado grande, no viera la raza humana como una totalidad y no la
tratara como tal; y verle a Él obrar así es a la vez un aumento de nuestra limitación y una consolidación
de nuestras propias relaciones con los demás hombres. Es esto lo que contemplamos en la historia del
proceder de Dios con el hombre en su primer momento.
La cuestión merece un más minucioso análisis. En principio debemos darnos exacta cuenta de lo que
se hallaba implícito en la relación original de unidad entre Dios y nuestra raza. Nos había concedido la
vida sobrenatural en virtud de la cual habíamos sido elevados de simples criaturas a hijos de Dios. El don
fue concedido a Adán, pero a Adán como cabeza del linaje humano y, por tanto, para toda la raza vista
por Dios como incorporada a él. Y la raza del hombre fue en relación a Dios hija suya; si esta relación no
se hubiera roto jamás todos nosotros hubiéramos recibido de Dios la vida sobrenatural simplemente por el
hecho de ser miembros de una raza que la poseía, todos habríamos sido hijos de Dios individualmente
porque nuestra raza mantendría con Él una relación filial. Pero esta relación se rompió por el acto de
Adán. La raza toda sufrió la prueba en Adán; Adán fracasó en la prueba. Pecó. Y en este mismo
momento la raza humana entera fue una raza, una raza que dejó de mantener sus buenas relaciones con
Dios. Una raza para la que estaban cerradas las puertas del cielo. La raza había estado en perfecta
relación con Dios como un hijo lo está con el padre. A partir de aquel instante se halló ante Dios como un
servidor ante su señor. Existía entre Dios y el hombre una ruptura total.
Se mantiene que Adán, y también Eva, murieron en estado de gracia santificante, personalmente
unidos con Dios por la caridad, pero como miembros de una raza que no estaba ya en buena relación con
Él. Y del mismo modo murieron muchos después de ellos. Quienes murieron así no podían condenarse
porque en sus almas poseían la gracia santificante ; pero tampoco podían entrar en el cielo, porque la
raza a que pertenecían ya no estaba de acuerdo con Dios. El problema de la raza humana era
precisamente el de la restauración de esta unidad, de este acuerdo con Dios: era el problema de la
reconciliación. Dios sabía cómo había de resolverlo, cómo la raza humana debía volver a unirse a Él,
cómo podía aquélla ser restaurada en su relación filial. Pero hasta que Dios escogió el momento para
actuar, nada pudo hacer el hombre para volver a la anterior unidad. Uno de los más desdichados poderes
del hombre es que puede destruir lo que jamás podrá luego volver a reconstruir. Puede, por ejemplo,
matar a otro hombre, pero no puede devolverlo a la vida. Y lo mismo sucede en este caso. La unidad
sobrenatural entre el hombre y Dios es algo que sólo Dios puede hacer; el hombre podía destruirla, pero
una vez destruida no podía reconstruirla, como no podía hacerlo tampoco anteriormente. Sólo Dios podía
reconstruirla.
Pero la reconstrucción se vio ahora complicada por un nuevo elemento que no había existido
anteriormente: el elemento del pecado que el hombre había cometido. La humanidad ahora no era
simplemente un cero, sino un menos, o, para decirlo con otras palabras, la humanidad no solamente se
hallaba sin un solo centavo, sino en deuda. Tanto si Dios eligió o no saldarla, en estricta justicia algo era
debido por parte del hombre: en expiación del pecado, en pago de la deuda; y por justicia no quiero decir
simplemente justicia vindicativa, castigo de una ofensa, sino una justa visión de las cosas que requiere
que todo daño infligido al recto orden de la realidad sea reparado. «Cualquiera que comete pecado, por lo
mismo comete una injusticia, pues el pecado es una injusticia» (1 loh 3, 4). La gloria de Dios había sido
negada por un acto de la naturaleza humana, y la gloria de Dios es la clave de la realidad. Negarla es
hacer irreales todas las cosas, de modo que por su propio acto la naturaleza humana se coloca en el
plano de la irrealidad; parece que debería ser necesario por lo menos algún acto definitivamente en la
dirección opuesta para restaurar el recto orden de las cosas. Así pues, no sólo había el problema de la
 86

restauración de la rota relación filial entre el hombre y Dios -como soldar la ruptura- la satisfacción de la
falta, la reconciliación; sino también el problema de la expiación: qué hacer acerca del pecado que había
causado la ruptura. Era Dios quien debía decidir si había de haber expiación. Pero si debía efectivamente
haberla ¿cómo debía efectuarse? Nada de cuanto el hombre -Adán, u otro hombre cualquiera, o la
humanidad entera- se hallaba en situación de ofrecer a Dios en expiación de este primer crimen de la
naturaleza humana podía ser suficiente, pues el hombre mismo había sido excesivamente dañado para
poder ofrecer ningún acto perfecto de reparación; el hombre dañado e imperfecto sólo actos dañados e
imperfectos podía ofrecer. Ningún hombre podía ofrecer ni aun la totalidad de sí mismo, pues el hombre
ya no se hallaba en la total posesión de sí mismo, había demasiado de él que quedaba fuera de su
gobierno. El amor de Dios deseaba la restauración de esta unidad, de esta relación filial; pero si es que
primero debía darse la expiación, ¿cómo se podía llevar ésta a término?
De este modo se podría meditar acerca de los problemas que el hombre planteó con su pecado. Pero
se trata solamente de una meditación, suficientemente válida mientras observamos qué es lo que el
hombre no podría hacer, pero que no pasa en cambio de sugestiones y cálculos de probabilidades
cuando se trata de saber qué es lo que se requeriría hacer. Es provechoso para la mente especular sobre
lo que Dios podría haber hecho, pero no es nada comparado con el provecho que puede seguirse del
estudio de lo que realmente hizo. En su acto ambos problemas iban a encontrar una solución en la que el
amor y la justicia se hallaban milagrosamente fundidos.
Pero todavía no. Y hasta que Dios mismo rehizo la unión, los hombres y las mujeres santos podían
recibir la vida sobrenatural, pero solamente como un don personal otorgado a cada uno de ellos, una
recompensa por su amor, no concedida a través de la raza humana; podían morir con la vida sobrenatural
en sus almas, y ello significaba que gozaban del poder de vivir la vida del cielo -, pero deberían aguardar
para ello a que el cielo se abriera de nuevo a la raza a que ellos pertenecían.
 87

EFECTOS NATURALES SOBRE LOS DESCENDIENTES DE ADÁN

Consideremos con más detalle el efecto personal de la caída de Adán sobre sus descendientes. Pues,
como hemos visto, todos nosotros nos encontramos complicados en ella. San Pablo escribe (Rom 5, 12):
«Así, pues, como por un hombre entró el pecado en el mundo, y por el pecado la muerte, y así la muerte
pasó a todos los hombres, por cuanto todos habían pecado.» Había en Adán dos vidas y las muertes
correspondientes a cada una de ellas, y ambas nos corresponden a nosotros. A causa de su pecado,
todos nosotros nacemos sin la vida sobrenatural, sólo con la vida natural, y esta vida natural es una vida
dañada, condenada a la muerte.
Consideremos por separado estos dos efectos. Por nuestra vida natural dependemos, por herencia, de
Adán. Nuestra vida natural es la vida de nuestra alma y de nuestro cuerpo, y aunque nuestras almas son
creación directa de Dios, su relación con el cuerpo es tan estrecha, sin embargo, que los diversos
cuerpos dañados con que cada alma se une al principio de la vida de cada hombre se bastan para
asegurar a cada hombre una naturaleza dañada, imperfecta. Poseemos en nuestra naturaleza los mismos
elementos de desorden que Adán poseía, un cuerpo rebelde contra su alma, la disputa de los poderes del
alma entre sí, una imaginación excesivamente poderosa, las pasiones y las emociones que nos inclinan al
pecado. También nosotros debemos morir. Y más aún, debemos vivir en un mundo que ha perdido la
obligación de obedecemos. A partir de Adán el hombre ha estado combatiendo por su, vida y sus
derechos en un universo que ya no le reconoce como señor y dueño. El mayor de los conquistadores
puede ser arrastrado a la muerte por una serpiente, o de modo más humillante aún por un simple
microbio. Ni tampoco el hombre trata a los animales mejor de lo que aquéllos le tratan a él. Se ha roto la
armonía. Dios concedió al hombre en su perfección el «dominio» sobre los animales; pero cuando el
Señor bendijo a Noé tras el diluvio hay un nuevo comentario: «Que teman y tiemblen ante vosotros todos
los animales de la tierra, y todas las aves del cielo y todo cuanto se mueve sobre la tierra: todos los peces
del mar están sujetos a vuestro poder. Y todo lo que tiene movimiento y vida os servirá de alimento: todas
estas cosas os las entrego, así como las legumbres y las hierbas» (Gen 9, 1, 3).
Queda aún en el orden natural un más misterioso resultado del pecado de Adán. El orden mismo del
universo material fue dañado por él. Dios dijo a Adán: «Maldita sea la tierra por tu causa.»
En el momento de la creación Dios contempló todas las cosas que había hecho y vio que estaban muy
bien. Pero ahora había una condena sobre ellas. Todavía eran buenas, pero había, sin embargo, un
desorden, que no formaba parte del designio de Dios ni era tampoco el resultado de causas naturales
solamente, sino el resultado del pecado de Adán. El universo material está tan estrechamente rela-
cionado, tan delicadamente compensado entre sus partes, que la catástrofe sufrida por la más elevada de
ellas alcanza en su daño a todas. Hemos caído en el estúpido hábito de pensar en la materia como
totalmente resumida en sí misma, afectada solamente por causas materiales. Pero es el hecho que ha
sido creada por el Espíritu, preservada en el ser por el Espíritu, y está totalmente bajo el gobierno del
Espíritu; y no existe ninguna razón para pensar que lo que sucede al Espíritu en cualquier grado deje de
afectarla. Y dejando totalmente aparte estos posibles efectos directos, la acción del hombre en la
perversidad de su voluntad y la ofuscación de su intelecto pueden producir las más espantosas
destrucciones en el equilibrio del orden material. No sabemos cuál es el daño que la tierra sufrió por el
pecado de Adán, pero hay en ella algún nuevo elemento de perversidad como resultado de aquél.
 88

PECADO ORIGINAL Y DEBILIDAD DEL HOMBRE.

Aunque sumariamente esbozados, quedan expuestos hasta aquí los efectos naturales del pecado de
Adán sobre nosotros. El efecto sobrenatural es inconmensurablemente más importante. Nacemos sin la
vida sobrenatural, no porque Adán, habiéndola perdido, no pudiera transmitírnosla por carecer de ella él
mismo (como hemos visto, es casi absolutamente seguro que Adán la recuperó para sí mismo). La vida
sobrenatural no se transmite por herencia como nuestros cuerpos. Es un don libre de Dios. Pero Dios
había dispuesto que fuera hereditaria en otro sentido, es decir, que acompañaría a a los hombres cuya
naturaleza fuera heredada de Adán, si Adán no hubiera pecado. Nosotros nacemos sin ella, no porque
Adán no la tuviera para dárnosla, sino porque la condición sobre la cual nos la habría concedido en el
primer momento de nuestra existencia era que Adán no fracasara en la prueba; y fracasó. Al llegar a este
punto nos enfrentamos con una de las más misteriosas doctrinas que tratan directamente del hombre, la
doctrina del pecado original, que se halla íntimamente ligada con la verdad de que el pecado de Adán
alcanza a toda la raza humana. En cierto profundo y oscuro sentido el pecado de Adán es en sus descen-
dientes un pecado real: no sólo se hallan afectados por los resultados de su pecado, se hallan en cierto
modo complicados en la culpabilidad del mismo: «por la desobediencia de un solo hombre, fueron
muchos constituidos pecadores» (Rom 5, 19). .
No es en nosotros un pecado actual, un pecado personal, como fue en Adán que lo cometió
actualmente, sino un pecado habitual, un estado de imperfección, que muchos teólogos equiparan a la
ausencia de la vida sobrenatural que, de no haber pecado Adán, debiera haber estado en su lugar. Y así
dice el Concilio de Trento:
«la imperfección sigue al nacimiento natural precisamente del mismo modo que la perfección sigue a
la regeneración». Dicho con otras palabras: nacemos en la imperfección (ausencia de la gracia
santificante) precisamente del mismo modo que debiéramos haber nacido en la gracia santificante, de no
haber sido por el pecado de Adán, y del mismo modo (anticipando lo que ha de decirse más adelante)
renacemos a la gracia santificante por el bautismo.
Pero ¿dónde está nuestra culpa? Podemos entender que debemos vernos privados de la gracia
santificante por efecto del pecado. Pero ¿cómo es este pecado? No es, como hemos visto, un pecado
personal ¿cómo está en nosotros? A causa de este otro elemento nuestro, nuestra naturaleza. Hubo un
estado de pecado en la naturaleza de Adán, y la naturaleza de Adán fue la fuente de nuestra propia
naturaleza. Los teólogos enseñan que se transmite por el camino natural de la reproducción sexual: nos
alcanza porque nosotros procedemos ex semine Adae, de la semilla de Adán. Sí pudiéramos penetrar
con mayor claridad en la relación entre persona y naturaleza en nosotros mismos, y en la relación de la
naturaleza de cada hombre y la naturaleza de aquéllos a través de quienes, en último extremo, proviene
su propia naturaleza, con toda seguridad no existiría el misterio. Privados de esta clara visión,
encontramos el problema oscuramente misterioso. A mi parecer el escritor del siglo XII Odón de Cambray
llegó a un punto extremo de lucidez en su trabajo De peccato originale: «El pecado con que nosotros
pecamos en Adán es natural en mí, personal en Adán. En Adán es más grave, en mí menos grave; pues
en él yo pequé no como quien soy sino como lo que soy. No fui yo quien pecó en él, sino lo que yo soy;
yo pequé en él como hombre, no como Odón, como substancia, no como persona. Porque la substancia
no existe sino en la persona, el pecado de la substancia es el pecado de la persona y, sin embargo, no es
personal. Es pecado personal aquel que cometo como quien soy, no como lo que soy, por el cual peco
como Odón no como hombre, por el cual peco como persona no como naturaleza.»
Nuestra primera reacción es algo semejante al sentimiento de que estamos siendo tratados
injustamente al ser lanzados a iniciar nuestra vida con una naturaleza dañada y careciendo totalmente de
la vida sobrenatural, por algo realizado quién sabe cuántos años hace. El no creyente encuentra en ello
materia de burla -Eva, dice, comió la manzana y nosotros padecemos el dolor de estómago- y hasta el
creyente puede sentirse turbado por una aparente falta de equidad en Dios. Pero si tal reacción es
espontánea, no debería en cambio resistir a una ligera reflexión. La acusación de falta de equidad es
particularmente frágil. Nosotros no tenemos absolutamente ningún derecho a la vida sobrenatural, porque
en cuanto a hombres nuestra naturaleza está totalmente constituida sin ella; si Dios decidió
concedérnosla, es un regalo completamente gratuito que nos hace, un regalo, por lo tanto, que puede
darnos o retener o concedérnoslo condicionalmente enteramente a su voluntad, sin que se derive de todo
ello ninguna cuestión de derecho por parte nuestra. En cuanto a nuestra naturaleza, nosotros y todos
nuestros antepasados se la debemos a Adán y no podemos lamentarnos si él tenía sólo una naturaleza
dañada que legarnos; es, con todo, mejor que nada. Por nuestra parte no hemos hecho nada para me-
recer una naturaleza. Antes de que existiéramos no teníamos derecho ni aun a una naturaleza humana;
una vez que empezamos a existir no teníamos tampoco derecho a una super -naturaleza. No podemos
decir que hemos merecido y sido privados injustamente de una naturaleza mejor que aquella en que
fuimos concebidos; de hecho no hemos merecido ninguna naturaleza en absoluto y no había nada de qué
privarnos.
 89

Como dije, la acusación de falta de equidad no resiste una ligera consideración. La queja de que
nuestro ser se halle ligado así al desastre de Adán muestra, sin embargo, y además, el fracaso de
nuestra comprensión de la orgánica solidaridad de la raza humana. No somos unidades aisladas, sino
miembros de una misma cosa aun en el orden natural; no supondría ninguna ventaja para nosotros
vernos apartados de ella, arrancados de las consecuencias de los hechos desgraciados de otros
hombres; pero arrancados también de la participación en las virtudes de otros hombres: «Como por la
transgresión de uno solo - escribe san Pablo a los romanos (5, 18) - llegó la condenación a todos, así
también por la justicia de uno solo llega a todos la justificación de la vida. Pues como por la
desobediencia de uno muchos fueron hechos pecadores, así también por la obediencia de uno muchos
serán hechos justos.» La misma solidaridad de la raza por la que sufrimos los efectos de la derrota de
Adán nos capacita para recibir los frutos de la victoria de Cristo.
 90

PARTE QUE TOMA EL DIABLO

Nos falta considerar uno de los personajes que toman parte en la tragedia de la caída de Adán: el
diablo. El relato del Génesis nos dice que Eva fue tentada por la serpiente. No nos dice absolutamente
nada más acerca del tentador. No especifica que fuera el diablo. Nos damos cuenta tan claramente de
que no se trataba de una serpiente ordinaria, conocida por los zoólogos, como nos la dábamos de que el
árbol de la sabiduría del bien y del mal no era uno de los árboles comunes conocidos por los botánicos.
Por lo demás, apenas es necesaria la explicación de este punto. Si no fuéramos capaces de descubrir por
nosotros mismos que se trata del diablo, lo habríamos de ver más tarde en otros pasajes de las Sagradas
Escrituras. Leemos en el libro de la Sabiduría: «Dios crió inmortal al hombre, y formóle a su imagen y
semejanza. Mas por la envidia del diablo, entró la muerte en el mundo» (2, 23-24), y en el Apocalipsis:
«Aquella antigua serpiente, que se llama Diablo y Satanás, que anda engañando al orbe universo» (12,
9).
A partir de ese instante en adelante el diablo desempeña un continuo papel en la actuación del
hombre. Lo que consiguió por esta primera y más estrecha derrota del hombre es difícil de explicar con
absoluta precisión, o con ninguna precisión. Sin embargo el resultado general es bien claro. El hombre
había sido hecho por Dios señor del mundo, y alguna parte de este señorío pasó a su conquistador.
Repetidas veces (Ioh 14, 30) el diablo es citado como príncipe de este mundo. Es suficientemente
evidente que de hecho que él se transformó en señor y dueño de este mundo, en el sentido en que el
alcohol puede llegar a transformarse en señor y dueño del hombre ; pues en cuanto a ángel era superior
al hombre, y había encontrado en el hombre una debilidad sobre la cual podía jugar con criminales
efectos. El mundo le tuvo por señor en la medida en que la Escritura habla del hombre cuyo dios es su
vientre. Ahora bien, ¿ganó él efectivamente alguna clase de derechos sobre el mundo? Es difícil ver que
pudiera haberlo hecho, pues su propia acción al tentar a Adán era pecado, y ningún derecho puede ad-
quirirse por el pecado. Podía decir a nuestro Señor (Lc 4, 6) : «Todo este poder y su gloria te daré, pues a
mí me ha sido entregado», y podía ofrecerlos bajo una condición; y nuestro Señor no dice que no sea así.
Pero ¿qué es exactamente lo que significa la frase «pues a mí me ha sido entregado»? Sea lo que quiera
lo que ello signifique, el poder del diablo sobre la humanidad caída es un hecho aterrador. Los individuos
pueden resistir, pero la raza parece como si hubiera sido vendida al diablo.
Cualquiera que sea la clase de su «señorío», es evidente que prosiguiendo sobre el éxito de su primer
esfuerzo en tentar al hombre, se mantiene desde entonces como tentador y enemigo. Encontramos a
Satanás induciendo al rey David a hacer un censo de Israel contra el mandato de Dios; y hay indicios de
otras instancias. San Pablo nos dice: «que no es nuestra lucha contra la sangre y la carne, sino contra los
principados, contra las potestades, contra los dorninadores de este mundo tenebroso, contra los espíritus
malos de los aires» (Eph 6, 12). Hay una extraordinaria prueba de esta especial relación de Satanás con
la raza humana en el libro de Job. Satanás descarga sobre Job toda clase de males para probar su fe en
Dios; pero somos especialmente advertidos de que él sólo podía hacerlo con el permiso de Dios. Sería
demasiado fuerte decir que Satanás ganó el derecho de tentar a la humanidad por su victoria sobre Adán.
La acción de Satanás fue pecaminosa, y, como ha quedado dicho, ningún derecho puede ganarse por el
pecado. Sin embargo, parece que habría que considerar justa la actitud de Dios al permitir a Satanás
tentar al hombre; la raza humana había elegido en Adán escuchar a Satanás, muy bien, permítasele pues
seguir escuchándole. Dios seguiría allí para ayudarla, del mismo modo que estaba allí para ayudar a
Adán. Todos los pecados de todos los hombres a partir de Adán han seguido el ejemplo del pecado de
aquél, y constituyen así una especie de solidaridad en el pecado entre nosotros y él que es como una
horrible parodia de nuestra solidaridad en naturaleza. Poseemos sobre este punto como una especie de
réplica o molde de la experiencia de Adán. Y en su conjunto nuestra experiencia no es muy gloriosa. Y no
hay que sorprenderse de ello. Si Satanás pudo alcanzar una victoria tan resonante sobre el hombre no
caído, su tarea sobre el hombre caído no tenía por qué ser necesariamente más difícil. Pero la lucha
contra tan poderoso enemigo es muy aleccionadora para el alma si sabemos permanecer firmes en ella; y
es también muy posible que Dios haya tenido esto en cuenta al permitir que Satanás nos tiente.
Como dijimos ya, tenía que haber una reconciliación. Dios sabía qué es lo que Él haría para que la
raza humana pudiera volver a su antigua relación filial respecto a Él; en otro caso no habría razón alguna
para conceder la gracia santificante individual a los hombres. Puesto que el objeto último de la gracia
santificante es capacitar a los hombres para vivir la vida del cielo; y esto sólo podrían hacerlo aquellos en
el caso de que el cielo hubiera de abrirse una vez más a la raza a que los hombres pertenecen. Dicho en
otras palabras, iba a haber para ellos una segunda oportunidad. La naturaleza de esta segunda
oportunidad la discutiremos con mayor minuciosidad más adelante; nótese aquí que ésta no suponía
eliminar la necesidad de la prueba, sino que implicaba que cada hombre fuera probado individualmente.
He aquí, pues, lo que es la vida del hombre sobre la tierra. Y del mismo modo precisamente que la
prueba representativa de Adán suponía la tentación por parte del diablo, de modo semejante la supone
nuestra prueba individual.
 91

Es ésta principalmente una prueba de la voluntad. La voluntad es libre de escoger a Dios o de

escogerse a sí misma contra Dios; y esta segunda elección raras veces es una directa elección de sí
mismo, sino que se desarrolla a través de la búsqueda de la felicidad según nuestros propios deseos -que
pueden orientarse hacia cualquier cosa que sea - contra la voluntad de Dios. Dado que el universo creado
se halla tan lleno de cosas capaces de atraernos y que nuestra naturaleza está tan dañada, uno se podría
preguntar que otra cosa habría sido necesaria para hacer que la prueba fuera severa. Dicho más
sencillamente, es tan fácil escoger cualquier cosa menor por nuestro propio impulso, por decirlo así, que
uno se pregunta por qué tiene además que molestarnos el diablo. Ciertos elementos de la respuesta
deberán aguardar hasta que lleguemos a un más detallado examen de nuestra propia naturaleza, de
cómo la hemos recibido dañada y cómo la hemos dañado ulteriormente; pero hay un elemento que puede
ser consignado aquí. Simplemente con cada uno de los hombres siguiendo su propia tendencia a dañarse
y mermarse a sí mismo eligiendo esto o lo otro contra la voluntad de Dios, el mal podría muy bien
celebrar un carnaval, pero sería probablemente un carnaval un tanto caótico. Es difícil contemplar este
mundo sin llegar a la sensación de que el mal no es algo simplemente caótico, de que hay en él cierta
guía y dirección que sugiere una inteligencia viva que coordina cuanto de otro modo solamente serían
desligadas e inconexas zambullidas de la voluntad humana, aunque la incoercible voluntad del hombre
también plantea problemas al diablo.
La mentalidad moderna, desinteresada de la verdadera idea de la religión como planteamiento de la
realidad de las cosas, no mantendrá esta noción de un diablo personal. No niega que el mal existe por
todas partes, pero prefiere hablar de fuerzas y tendencias. En cierto sentido rehusar ver el diablo como
persona es un modo natural de ilusión, puesto que si se trata de una persona, es más bien una persona
aterradora, es más confortable imaginar que tal persona no existe; si uno tiene que ser asustado en la
oscuridad es mejor ser asustado por una tendencia que por alguien. Pero en un sentido más profundo,
rehusar la personalidad del diablo forma parte del ataque general moderno a la personalidad. Ataque que
hemos visto ya en acción negando la personalidad de Dios. Totalmente referido a nosotros mismos lo
vemos en acción negando la personalidad del hombre. ¿Teníamos, pues, que ver mejor tratado el diablo?
En todo caso si se quiere reducir al diablo a una tendencia habrá que suprimir para ello un vasto
aspecto de la cristiandad. De principio a fin de la historia del hombre el diablo aparece siempre como
alguien, como un ser con inteligencia y voluntad. Hemos dicho que Dios sabía lo que haría para deshacer
la catástrofe de la caída del hombre. Y no en vano la primera afirmación que hizo Dios de lo que se
Proponía realizar no la dirigió a Adán ni a Eva, sino al diablo; y se expresó en ella en términos de victoria
sobre el diablo : su cabeza había de ser aplastada.
 92

ENTRE LA CAÍDA Y LA REDENCIÓN

Dios sabía lo que haría, pero no iba a hacerlo aún. Escribe san Pablo a los Efesios (1, 10): «En la
plenitud de los tiempos, reuniendo todas las cosas, las de los cielos y de la tierra, en Él.» ¿Qué es lo que
significa, «en la plenitud de los tiempos»? Por lo menos significa que la redención no iba a cumplirse en
cualquier momento arbitrariamente escogido, como si Dios repentinamente hubiera decidido que la
confusión había ido ya bastante lejos y que era mejor hacer algo respecto a ella. Había un tiempo
prescrito, un determinado momento. Contemplando la cuestión desde nuestro punto de vista, nos parece
justo que Dios no sanara la enfermedad inmediatamente, una enfermedad debe seguir su propio curso.
Existe un ritmo propio del pecado, como existe el ritmo de una revolución. La humanidad había iniciado la
marcha de su propia afirmación frente a Dios, debía permitírsele laborar sobre la fría lógica de la
exigencia de sus propios derechos para que descubriera por sí misma los insanos lugares a que su
exigencia le podía conducir. Ser redimidos instantáneamente hubiera podido haber dejado un débil
«quizá» que turbara la paz de la humanidad: el diablo había dicho que habríamos de ser como dioses:
quizá si se nos hubiera permitido intentarlo totalmente, podríamos habernos transformado en dioses. Muy
bien, se nos permitió intentarlo totalmente, y no nos transformamos en dioses. Cuando por fin comprendió
la humanidad, y sin ningún género de dudas, que el juego estaba perdido, ¿no es muy probable que fuera
ese el momento en que se cumpliera «la plenitud de los tiempos»? Ciertamente hay algo de esto. Acaso
san Pablo solamente está expresando la idea de modo más positivo cuando nos habla de la humanidad
que crece, que alcanza su madurez. Por el pecado la humanidad arrojó de sí la madurez que Dios le
había concedido, y comenzó, por decirlo así, sin ella. Ha pasado después por un sueño infantil y debe
proseguir ahora a través de todas las penas y sufrimientos en su crecimiento hacia esa madurez que
perdió. Y en esa madurez lograda debe existir un elemento, algo, que permita descubrir que el sueño fue
totalmente infantil, para estar preparados a rechazar las cosas que sólo son propias de niños.
En cierto modo, completamente evidente para el ojo de Dios y sólo a medias evidente al del hombre,
la humanidad creció. Se cumplió el tiempo prescrito. Y en el momento preciso, para citar de nuevo a san
Pablo (Gal 4, 4) : «Envió a su Hijo, nacido de mujer... para que recibiésemos la adopción.» Obsérvese
que la humanidad necesitó un largo tiempo para crecer. ¿Cuánto? No tenemos la menor idea. Poseemos
una precisa y detallada exposición de las continuas relaciones de Dios con nuestra raza, los judíos, su
raza escogida, a partir de poco más o menos el año 2000 a. de J. C., cuando Él llamó a Abraham. La
historia conocida en su totalidad no va mucho más lejos, ni aun para el puñado de razas favorecidas cuya
más primitiva historia puede ser leída. Las Sagradas Escrituras, como hemos visto, no están destinadas a
explicarnos cuánto tiempo hace que fue creado el hombre. La geología y la arqueología nos dan detalles
de civilización tras civilización, y cierta seguridad de que nuestra raza era ya muy vieja cuando nuestra
historia comenzó a tomar nota de sus actos. ¿Qué es lo que sucedió a la raza humana desde que Adán
fue expulsado del Edén hasta el principio del primer relato histórico continuo? Sobre todo, ¿qué es lo que
ha sucedido durante ese tiempo en cuanto a las relaciones entre el hombre y Dios?
 93

LO QUE SUCEDIÓ A LA RELIGIÓN: EL PAGANISMO

Un hecho asombroso es que en el instante en que comienza la historia encontramos la religión por
doquier. Y aunque existe una inmensa variedad de creencias y ritos y diversos ambientes y morales, hay
en todas ellas un núcleo central y sólido de principios comunes. Existe una universal creencia en un
creador del cielo y de la tierra y especialmente del hombre, en la existencia de una ley moral, en cierta
clase de supervivencia después de la muerte natural; existe la plegaria y el sacrificio, y casi una universal
creencia en un primitivo estado de felicidad terrena que la humanidad poseyó y hoy ha perdido. Todos
estos elementos no se hallan en todas partes con la misma claridad: uno cualquiera de ellos es a veces
mantenido con mayor fuerza que los demás en un lugar cualquiera y domina allí todo el panorama
religioso, en otra parte quizás es apenas comprendido y escasamente vive o medio vive en lo profundo de
la mente. Pero allí está también, y, cualquiera que sea el grado de oscuridad o claridad con que se
manifiesta, su universalidad no deja por ello de ser notable. Nos es imposible conocer las vueltas y
revueltas que el camino de la religión siguió a partir de Adán; pero hay, en cambio, una semejanza
suficiente entre lo que existía en él y lo que hallamos en estos sus remotos descendientes, como para
permitirnos adquirir alguna noción de las grandes fuerzas en acción.
¿Qué es lo que sacó la raza humana del paraíso para iniciar la gran aventura de reconquistar en el
más duro de los caminos posibles la madurez que había rechazado? Principalmente dos cosas: la
primera fue el conocimiento religioso: aquello que Dios había revelado a Adán y Eva. Debieron enseñarlo
a sus hijos, y éstos a su vez a los suyos, y así aquel conocimiento se transformó en una tradición, en un
recuerdo, en un recuerdo borroso. La segunda fue su naturaleza humana, creada de la nada por Dios y
mantenida en la existencia por su continua presencia en ella; una mente y una voluntad heridas, pero
actuando; un cuerpo rebelde y difícil de gobernar, sin ninguna voluntad perseverante para gobernarlo. Si
la raza humana hubiera sido abandonada a sus propios recursos, la acción recíproca de estos dos
factores -el recuerdo de la verdad revelada y la naturaleza humana - habría regido el estado de la religión
en cualquier tiempo y en cualquier lugar. Pero la raza humana no había sido abandonada a sus propios
recursos y otros dos factores deben ser considerados como ejerciendo sobre ella una acción continua:
Satanás no perdió su interés en el hombre después de su primera y espectacular victoria, y Dios nunca
cesó de cuidar aquel mundo que amaba.
Puede imaginarse fácilmente qué es lo que hubiera sucedido con la tradición, al transmitirse de
generación en generación las verdades de la religión que conoció Adán. A medida que las generaciones
se sucedieron y las familias del hombre se dispersaron para poblar la tierra, el mensaje original sufrió
inevitables desviaciones y perdió su primitiva intensidad. Hemos visto ya lo sucedido con el legado de fe
confiado por Jesucristo a sus apóstoles, y hemos comprobado cómo se ha dispersado en fragmentos y en
gran parte se ha perdido, excepto cuando la Iglesia infalible ha acudido en su protección; el legado de fe
entregado por Dios a Adán, sin una infalible Iglesia que velara por él, no había de sufrir mejor suerte.
El recuerdo, como simple recuerdo, sólo podía marchitarse; la debilidad de la mente y la voluntad
humanas pesarían demasiado contra aquél. Pero la naturaleza humana, si por una parte laboraba contra
la conservación de las verdades religiosas a causa de la flaqueza de su memoria, por otra hacía cuanto le
era posible para reconstruirlas. La mente del hombre había sido trastornada por el pecado, pero no
destruida. Totalmente aparte de lo que hubiera podido sobrevivir de la tradición o aun en el caso de que
nada de ella hubiera sobrevivido, la mente del hombre hubiese podido establecer los fundamentos de una
interpretación religiosa del universo; y la voluntad del hombre, a pesar de su tendencia hacia el propio yo
y su consiguiente apartarse de Dios, no hubiera podido tampoco evitar el impulso que le mueve hacia
Dios. ¿Cómo hubiese podido, por otra parte, hacerlo, si la presencia de Dios en ella es mucho más íntima
que la suya propia? Sólo en el caso de haber rechazado totalmente a Dios habría podido aniquilarse de
modo absoluto ese natural impulso hacia Él, y en esta vida los hombres no lo rechazan definitivamente.
No podemos saber con ninguna certeza cuáles fueron los elementos que en el universo y en el mismo
hombre, guiaron a éste para reconstruir su interpretación religiosa de las cosas destinadas a reforzar el
recuerdo que se estaba marchitando en él, o a suplirlo si es que se había extinguido totalmente. Con los
testimonios fragmentarios que la arqueología y la antropología proporcionan, con cuanto se puede inferir
a partir del proceso mental de pueblos salvajes que todavía existen, en fin, con el variado colorido que
emplea la personalidad de los teorizadores, pueden construirse admirables teorías y efectivamente se
han construido. Cualquiera de ellas podría ser verdad, posiblemente cada una de ellas representa un ele-
mento en el conjunto de un proceso muy complejo.
La mente humana es capaz, según quedó visto, de establecer la existencia de Dios por sus propios
medios y sin la ayuda de la revelación. Ahí están, por ejemplo, las cinco pruebas establecidas por santo
Tomás de Aquino. Pero ¿obró el hombre primitivo de acuerdo con esa capacidad? Nosotros no lo
sabemos. Sabemos, eso sí, que hubo la casi universal creencia en un Dios (o dioses) responsable de la
creación del cielo y de la tierra, en una ley moral que expresaba la divina voluntad, en la plegaria y el
sacrificio como medios para aproximarse a Él. No sabemos cómo el hombre llegó a astas ideas: el
número de sendas que conducen a ellas es infinito.
 94

Y, después de todo, ¿cómo era posible que no llegara, si todos los caminos conducen a ellas?
Contempló, por decirlo así, el universo que existía y era una realidad. Las cosas habían sido hechas, y
se dio cuenta (exactamente como había sucedido) de que alguien las había hecho. Hay un orden, el día
sigue a la noche y una estación del año a la otra y así sucesivamente, y el hombre pensó, también esta
vez con razón, que alguien debía haber que ordenaba las cosas. Si alguien le hubiera sugerido la idea de
que nadie las ordenaba, de que las cosas simplemente suceden, probablemente él no habría sabido dar
una respuesta filosófica a esta falsedad; pero se trata de una falsedad, a él jamás se le hubiera ocurrido
espontáneamente, y no parece ser que nadie tampoco llegara a sugerírsela, o si hubo alguien que lo hizo
es casi seguro que recibió la respuesta apropiada: «No seas estúpido.» El ateísmo llegó mucho más
tarde, y cuando llegó no fue excesivamente popular.
Sintió naturalmente que dependía de aquel que hizo las cosas y que las rige (pues sabía su propia
incapacidad en el dominio del universo), y naturalmente se sintió sobrecogido ante la presencia de algo
tan incomensurablemente más poderoso. La plegaria debió nacer así espontáneamente (y puede muy
bien ser que en algunas almas excepcionales llegara a alcanzar un muy elevado grado de unión con
Dios) ; y del mismo modo, en un impulso posterior, debió nacer el sacrificio, una plegaria y un sacrificio
que en el peor de los casos debían estar destinados a impetrar el favor, y que en el mejor debieron ser
capaces de expresar la más profunda realidad del hombre en cuanto a sí mismo. La realidad del hombre
debió estar siempre presente en la mente. El hombre no debió llegar tan pronto a la fantástica idea de
mantener su cuerpo totalmente al margen de la religión, al contrario, siempre debió haber cierta especie
de ritual; y la tendencia natural a encontrar una expresión externa de los más profundos estados del alma
debió conducirle a la idea del sacramento y del símbolo, como por ejemplo la idea del uso ritual del agua
para la purificación espiritual.
Todo esto es verdad, desde luego, y prácticamente inevitable. Las restantes actitudes que el hombre
llegara a adoptar, o el modo cómo encubriría o manifestaría aquéllas, dependerían de los distintos
atributos - excepción hecha de la personalidad y la omnipotencia -, que consideraría había de tener la
divinidad. Sobre este punto no hay límites. De acuerdo con los elementos del universo que más hayan
impresionado su mente o su imaginación, o su miedo o su fantasía, los hombres han concebido sus
dioses con los más extraños atributos y se han dirigido a ellos de acuerdo con tales atributos, y este
aspecto cambia con el tiempo y con el lugar. Pero en la raíz de todo esto se halla la afirmación de que
Dios puede ser conocido a través de lo que ha hecho, una afirmación razonable en sí misma, pero que
puede llevar al error a aquellos hombres que queriendo partir de la cosa hecha quieren seguir por ella la
pista del hacedor sin admitir la diferencia entre lo infinito y lo finito. Sería imposible seguir aquí todos los
caminos que el hombre ha emprendido para llegar al Creador partiendo de las criaturas y contemplar las
extrañas creencias y religiones que de sus intentos han resultado; pero hay dos que parecen haber
gozado de muy amplio favor y tener gran importancia, dos elementos que se hallan en el hombre mismo,
sobre los que él ha construido la idea de Dios.
Uno de ellos es la experiencia del sexo, universal, fuente de vida, la más íntima unión de dos seres
humanos, extática e irracional a la vez, capaz de elevar al hombre durante un instante por encima de sí
mismo. Fue inevitable que los hombres atribuyeran a la divinidad cierta clase de experiencia sexual, y
bastante natural en consecuencia que introdujeran (como efectivamente muchos lo hicieron) como un
símbolo en sus ritos la unión sexual, significando la unión con el poder creador.
El otro es la experiencia humana de la propia conciencia, que nos ha sido magníficamente expuesto
por Newman. La raíz de ella se halla en el darse cuenta claramente de que hay algo en nuestra propia
intimidad que nos dice: «debes» o «no debes», la sensación de que se halla grabada en nuestra propia
naturaleza una ley, ley que afirma una obligación, que no nos hemos impuesto nosotros mismos, de obrar
el bien y evitar el mal. Esa sensación pudiera haber conducido o no al hombre a la creencia en un ser
supremo; Pero una vez que el hombre creyó en Él, es inevitable que asociara esa íntima voz con aquel
ser, debió contemplar la ley como emitida por Él, debió verlo como fuente de moralidad, y así como fuente
de santidad también: como uno a quien debía adorar, con quien debía procurar alcanzar cierta clase de
mística unidad.
El hombre podía hacer todo esto siguiendo los dictados e indicaciones de su propia naturaleza. Y ya
sea siguiendo un proceso semejante al que nosotros hemos trazado sumariamente o cualquier otro, el
hombre hizo efectivamente todo esto. Sin embargo, precisamente del mismo modo que, por la misma
realidad inherente a ella, la naturaleza humana tiende a construir la religión, así mismo, por las
imperfecciones que hay en ella, tiende a deformar cuanto ella misma ha construido.
Y de esta forma efectivamente el intelecto humano tendería a ver la necesidad de que exista un cierto
ser supremo; pero solamente un intelecto humano del máximo vigor alcanzaría por su propio poder, sin
ayuda alguna, la idea de un solo Dios, y ese Dios precisamente espiritual; del mismo modo que la
voluntad humana que no se hallara en la plenitud de su fuerza encontraría un solo Dios demasiado
abrumador, y un Dios puramente espiritual demasiado remoto. El politeísmo y la idolatría florecieron por
doquier; el panteísmo fue una fuga en dirección distinta. La corrupción moral corrompió también,
naturalmente, la religión. Los ritos sexuales sólo podían conducir a situaciones monstruosas: la
naturaleza caída del hombre encontró en el sexo excesiva excitación para creer en los ritos sexuales. Ni
 95

tampoco supo la naturaleza caída del hombre gobernar los ritos sangrientos y mantenerlos dentro de
ciertos límites: los sacrificios de animales sugirieron la idea de los sacrificios humanos, y los sacrificios
humanos pudieron trasformarse así en hecatombes. Y si tales extremos significaban la aberración por
exceso, podía asimismo existir la aberración por defecto, la religión reducida a una simple relación ritual
sin amor ni santidad y carente del menor sentido de obligación moral, una religión de dioses, que debían
ser aplacados, rodeada de la simple rutina para aplacarlos.
Las Sagradas Escrituras especifican claramente que el diablo desempeñó un importante papel en este
proceso de desvalorización. El profeta Baruch (4, 7) declara a los judíos que su cautiverio en Babilonia no
es otra cosa que un castigo de Dios por haber adorado a otros dioses. «Habéis irritado al que os hizo,
sacrificando a los demonios y no a Dios.» Y del mismo modo cuando san Pablo advierte a los cristianos
que no deben comer la carne que ha sido ofrecida a los ídolos, aclara que ello no se debe a que lo
ofrecido a los ídolos sea nada ni a que los ídolos mismos sean nada, sino a que «las cosas que sacrifican
los paganos las sacrifican a los diablos y no a Dios. Y yo no quisiera ,que vosotros os hicierais partícipes
de los diablos.» En la peor de las religiones podemos descubrir la bondad que aquella parodia, y en algún
lugar tras la parodia se oculta una base de realidad. El diablo efectivamente prefiere trabajar con la
realidad mixtificada : hay en ella mucho más contenido que en la ficción total. Las religiones de los
paganos le proporcionan un maravilloso campo de acción. El enorme provecho que sacó de ellas
podemos verlo en un terrible pasaje del libro de la Sabiduría (14, 21-27): «Pues los hombres, o por
satisfacer a un afecto suyo, o por congraciarse con los reyes, dieron a las piedras y leños el nombre
incomunicable. Ni se contentaron con su ignorancia, a un sinnúmero de muy grandes males les dan el
nombre de paz. Pues ya sacrificando sus propios hijos, ya ofreciendo sacrificios entre tinieblas, o
celebrando vigilias llenas de delirios ; ni respetan las vidas, ni la pureza de los matrimonios, sino que
unos a otros se matan por celos, o con sus adulterios se contristan. Por todas partes se ve efusión de
sangre, homicidios, hurtos y engaños, corrupción, infidelidad, alborotos, perjurios, vejación de los buenos,
olvido de Dios, contaminación de las almas, incertidumbre de los partos, inconstancia de los matrimonios,
desórdenes de adulterio y de lascivia siendo el abominable culto de los ídolos la causa y el principio y fin
de todos los males. »
Fue un auténtico carnaval para el diablo. Y, sin embargo, la religión no pereció. Ni tampoco es la
historia de la religión una historia de corrupción creciente. Existe la degeneración, pero hay también
momentos de regeneración. Entre Adán y la llegada de nuestro Señor contemplamos ora un sector, ora
otro del mundo pagano, pero no vemos constantemente un mismo sector, y apenas llegamos a entrever
una vasta parte del mundo. De tal modo que nos es imposible imaginar un ritmo de degeneración y
regeneración continuas, pero en su conjunto el movimiento del paganismo no nos parece estar
ciertamente en constante decadencia, y sí en todo caso progresando. Por lo menos así parece mostrarlo
la historia, y así debiéramos esperar que fuera. Pues cada pagano fue creado por Dios a su imagen y
semejanza y Dios amaba a todos ellos. Habían caído con Adán, pero la redención les alcanzaba también
a todos. Su providencia no podía ignorarlos durante las inconmensurables edades que separan ambos
acontecimientos. Adondequiera que miremos y en cualquier tiempo que lo hagamos vemos al hombre
invocando a Dios. Hubiera sido muy extraño que Dios no respondiera a sus llamadas.
No sabemos de qué modo operó la providencia divina. San Juan nos dice en el primer capítulo de su
evangelio que el Verbo, que es Dios, «iluminó todas las almas nacidas en este mundo, de modo que junto
a la iluminación sobrenatural del alma en gracia que, como vimos, es apropiada a la tercera persona de
la santísima Trinidad, hay una iluminación de cada alma humana apropiada a la segunda. San Ireneo,
que conoció el paganismo - vivió en el corazón mismo de él en Asia, Italia y las Galias -escribe en el siglo
II: «Uno solo y el mismo Padre divino y su Verbo están desde el principio y en todo tiempo próximos a la
raza humana y cerca del hombre por medio de diversos preceptos y diversas operaciones de su gracia
auxiliadora.»
La fórmula válida para este período, como para todos los períodos, es el deseo de Dios por parte del
hombre (que desgraciadamente no es el único deseo del hombre, ni siempre el más fuerte de sus deseos,
y que en algunos hombres ni tan solo existe) y el amor de Dios hacia los hombres. Dados estos
elementos podíamos encontrar lo que en realidad encontramos. Junto a la fabulosa perversión labrada
por la debilidad de la mente y la voluntad del hombre, encontramos también verdaderos valores, es decir,
semejanzas con la revelación cristiana, que se dan en todas partes entre el mundo pagano. Varios
elementos de la verdadera aproximación de Dios al hombre y del hombre a Dios pueden ser encontrados
en todas las religiones; es difícil encontrar uno que no pueda descubrirse en alguna de ellas.
 96

ESPECIAL ELECCIÓN DE LOS JUDÍOS POR DIOS

Sin embargo, en el plan de Dios para el restablecimiento de la totalidad de la raza, una raza debía
desempeñar el principal papel, los judíos, y por esta razón Dios la mantuvo en especial relación con Él
mismo. Su historia se narra en los cuarenta y seis libros del Antiguo Testamento, a los que ya tantas
veces hemos acudido en nuestras citas. Son los libros sagrados de los judíos, y forman un cuerpo
religioso escrito que no tiene paralelo en el mundo. Abarcan el período completo transcurrido desde el
momento de la creación de Adán hasta el instante anterior a la llegada de Jesucristo; pero tratan
preferentemente y sobre todo de la elección de los judíos por parte de Dios y de las consecuencias que
de ello se siguieron. La Iglesia que fundó Jesucristo nos enseña que fueron escritos por hombres
inspirados por Dios, inspiración que consiste en que Dios iluminó sus mentes y dotó de tal energía su
voluntad que lo que aquellos escritores escribieron fue precisamente aquello que Él deseaba que
escribieran. De este modo resulta que tales libros tienen como principal autor a Dios. Y por esta razón la
discusión en torno a cuándo o por quién fueron escritos estos libros no afecta lo más mínimo a nuestra
aceptación de la doctrina en ellos contenida: porque nuestra aceptación no reposa sobre el autor humano
que los escribió sino en Dios, bajo cuya inspiración aquél los escribió.
La especial relación de este pueblo con Dios comienza en un determinado tiempo y en un determinado
lugar, el tiempo poco más o menos hacia el año 2000 a. de J. C., el lugar Harán, en la tierra de Canaán.
Han llegado allí Abraham con su padre y hermanos procedentes de la ciudad caldea de Ur. Y Dios dice a
Abraham (Gen 12): «Yo te haré cabeza de una nación grande y bendecirte he, y ensalzaré tu nombre, y
tú serás bendito. Bendeciré a los que te bendigan y maldeciré a los que te maldigan. Y en ti serán
benditas todas las naciones de la tierra,» Dios renovó su promesa varias veces en los años que siguieron;
pero fueron precisamente veinticinco años más tarde cuando se hizo la gran alianza en virtud de la cual
los judíos quedaron convertidos en el pueblo de Dios (Gen 17)
«Y Dios dijo: Yo soy, y mi pacto será contigo, y vendrás a ser padre de muchas naciones... Y
estableceré mi pacto entre mí y entre ti, y entre tu posteridad después de ti en la serie de sus generacio-
nes, con alianza sempiterna.» Dios cambió el nombre de Abram en Abraham, que significa «padre de las
naciones», y le ordenó la circuncisión como un signo del pacto.
Dios había elegido así una familia particular, de la que iba a crecer una nación, no para su propia
causa, sino para la causa de toda la humanidad: no eran escogidos simplemente por favor especial, sino
para el ejercicio de una función, para algo que Dios iba a hacer a través de ellos y por medio de ellos para
la totalidad de la raza. Dios lo repite claramente una vez más (Gen 22, 18) : «En tu semilla serán
bendecidas todas las naciones de la tierra.»
Las promesas fueron repetidas al segundo hijo de Abraham, Isaac (aquél había tenido ya
anteriormente un hijo de una esclava, cuyo nombre fue Ismael), y al segundo hijo de Isaac, Jacob (pues
el mayor, Esaú, había renunciado al derecho de primogénito). En todo esto vemos la insinuación de la
redención: toda la humanidad será bendecida en la semilla de Abraham. Y pronto llega la sugestión de un
redentor, y aun del modo de la redención. Jacob, al morir, anuncia uno que ha de venir de su cuarto hijo,
Judá: «El cetro no será quitado de Judá, ni de su posteridad el caudillo, hasta que venga el que ha de ser
enviado, y éste será la esperanza de las naciones. Él ligará a la viña su pollino, y a la cepa, ¡ oh hijo mío!,
su asna. Lavará en vino su vestido, y en la sangre de las uvas su manto» (Gen 49, 10-11).
Por este tiempo los hijos de Jacob, a quienes Dios había dado el nuevo nombre de Israel, fueron a
Egipto, y tuvieron que estar allí cuatrocientos años. Durante la última parte de este tiempo sufrieron una
dura opresión, hasta que Dios los sacó de Egipto bajo la guía de Moisés, a quien Él había designado para
que los condujera. El último período de su estancia en Egipto fue espectacular. El ángel del Señor visitó
las casas de los egipcios degollando a los primogénitos; pero pasó de largo ante las casas de los hijos de
Israel, que habían marcado el portal con la sangre de un cordero sacrificado por mandato de Dios. Y Dios
ordenó que este pasar de largo (pasch es la palabra hebrea) fuera celebrado cada año con el sacrificio de
un cordero.
Y de este modo los israelitas salieron de Egipto, cruzaron el mar Rojo y llegaron al desierto de Arabia;
y allí, en la cumbre del monte Sinaí, se renovó la alianza y recibieron la ley. Dios dio a los judíos, por
medio de Moisés, los diez mandamientos y una larga serie de preceptos morales, legales y de ritos que
alcanzaban hasta el menor de los detalles de sus vidas. Se ofrecieron los sacrificios y Moisés: «Tomando
el libro en que estaba escrita la alianza, la leyó delante del pueblo; el cual dijo: Haremos todas las cosas
que ha ordenado el Señor, y seremos obedientes. Tomando entonces Moisés la sangre, roció con ella al
pueblo, diciendo: Esta es la sangre de la alianza, que el Señor ha contraído con vosotros mediante todo
lo tratado» (Ex 24, 7-8).
Permítasenos repetir una vez más que los judíos habían sido escogidos porque Dios estaba dispuesto
a realizar algo a través de ellos para bien de todo el mundo. Lo esencial de su función radica en esto: que
de ellos había de nacer el redentor, que había de redimir a toda la humanidad. Entretanto, ellos debían
ser los testigos de aquellas verdades que corrían el peligro de perecer, que efectivamente parecían haber
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muerto ya completamente: la verdad de que sólo existe un solo Dios, la verdad de que Dios enviará un
redentor de la humanidad.
Aunque parezca bastante extraño, los judíos no mostraron una gran aptitud moral para esta misión, ni
una gran tenacidad para llevarla a término. El monoteísmo, por ejemplo, no ejercía sobre ellos una
atracción moral mayor que aquella que pudiera ejercer sobre los pueblos politeístas que los rodeaban.
Sus instintos se sentían atraídos por extraños dioses y por los ídolos, y parece éste haber sido un deseo
tan vehemente como el que pueda serlo el del hombre por el alcohol. Continuamente se inclinaban ellos
por los dioses de los paganos, y continuamente Dios los hacía volver al camino de la verdad. La
enseñanza de Dios se manifestó de dos modos distintos: permitió a sus enemigos que les oprimieran
hasta que ellos se dieran cuenta de que estaban en las manos de un solo Dios y que nada podían
alcanzar sin Él; o envió a los profetas que dieran glorioso y esplendente testimonio de la misma verdad. Y
si encontraron difícil el monoteísmo, no hallaron mucho más fácil la doctrina verdadera referente a la
naturaleza del Mesías, el ungido, que había de venir, y del reino que aquél había de fundar. También en
esto los profetas fueron sus maestros, y con el correr de los siglos el retrato del Mesías y de su reino se
manifiesta con mayor claridad y detalle.
Sin embargo, nos equivocaríamos si exageráramos esa claridad. Hay una vasta cantidad de profecías
sobre ello. Pero la mayor parte de lo que en ellas se expone con gran suntuosidad es oscuro aun para
nosotros que hemos visto su posterior realización; ciertos elementos que ahora nos parecen
maravillosamente realizados aparecen encubiertos en el contexto, no se insiste sobre ellos en tono
claramente profético, y ni aún parecen estar expuestos con el propósito inmediato de atraer la atención
del lector o del oyente. Los profetas no trazaron un esquema para explicarlo después detalladamente. De
hecho el sentido que actualmente damos a la palabra profeta podría inducirnos a una idea equivocada
respecto a su oficio. Profecía no significa predecir, sino hablar claro. Su misión principal no era predecir lo
futuro, sino manifestar lo eterno y juzgar lo presente en función de aquello. Y no deja de ser natural que
los judíos encontraran la moralidad más difícil aún y más dura que el monoteísmo: la ley les imponía una
moralidad mucho más estricta que ninguna otra de entre todas las que ellos conocían, y ellos no la
observaron. Los profetas tronaron contra esto como contra los dioses extraños. Pues también en esto
debían juzgar lo presente en función de lo eterno. Y, sin embargo, porque ésta era precisamente su
función, hablaron mucho de aquel que había de venir. Considérese cómo la figura fue perfilándose.
Hemos visto ya que uno que había de ser la expectación de los pueblos debía de venir de Judá. Hallamos
en los Salmos (131, 2) un nuevo detalle acerca de Él: que sería descendiente del rey David; y este detalle
es confirmado por Isaías (11, 1) quien afirma que «saldrá un renuevo del tronco de Jesé», pues Jesé fue
el padre de David: «En aquel día el renuevo de la raíz de Jesé, que está puesto como señal para los
pueblos, será invocado de las naciones, y su sepulcro será glorioso.» No hay una explícita afirmación de
que se trate efectivamente del Mesías, pero san Pablo lo da por supuesto y claro (Rom 15, 12), y los
judíos nunca dudaron de que el Mesías había de nacer de la estirpe de David.
Leemos en el séptimo capítulo de Isaías: «Sabed que una virgen concebirá y parirá un hijo, y su
nombre será Emmanuel.» Sabemos por san Mateo (1, 23) que ésta es una profecía del nacimiento de
Cristo de una virgen; sin embargo, por el contexto pudiera imaginarse que se trata de una profecía
referente a un hecho próximo a suceder, y efectivamente descrito como sucedido en el próximo capítulo
de Isaías, el octavo. A la luz de nuestro nuevo conocimiento de la materia podemos leer una vez más el
capítulo octavo y observar que aunque hay cierta especie de cumplimiento de lo anunciado en el anterior,
algo mucho más importante se halla encubierto en esas vagas referencias; el lenguaje empleado es de
una grandeza excesiva para la importancia del suceso que allí se narra.
El quinto capítulo de Miqueas nos refiere que el Mesías debe nacer en Belén Efrata: «tú eres pequeña
respecto de las principales de Judá ; de ti me vendrá el que ha de ser dominador de Israel; el cual fue
engendrado desde el principio, desde los días de la eternidad... y Él será nuestra paz».
Hay otros muchos detalles que nosotros vemos cumplidos, pero que es difícil que pudieran tener
ningún significado para sus primeros oyentes: así por ejemplo escribe Zacarías (11, 9) : «Oh hija de Sión,
regocíjate en gran manera, salta de júbilo, oh hija de Jerusalén; he aquí que a ti vendrá tu rey, el Justo, el
Salvador; Él vendrá pobre, y montado en un asna y su pollino.»
Los detalles que hemos estado considerando -que el Mesías había de ser de la tribu de Judá, de la
familia de David, nacido de una virgen y en el lugar de Belén - no son cuestiones esenciales acerca de Él.
Dos cosas mucho más importantes son Él mismo y lo que Él iba a hacer. Y acerca de ambas los detalles
que se nos dan son mucho más claros y específicos.
En cuanto a lo que Él es, encontramos una corriente central de información que nos lo presenta como
un triunfador, junto a la que se deslizan dos paralelas, una que lo presenta como algo superior a un
hombre, otra que lo presenta no precisamente como triunfador. Y parece ser que los judíos concentraron
toda su atención en la información central y prestaron en cambio muy poco o ningún interés a las otras
daos. Y, sin embargo, las otras son de tan gran importancia que olvidando una cualquiera de ellas apenas
se puede comprender el verdadero Mesías.
Que tenía que ser algo superior a un hombre, y no simplemente el mayor de los hombres, es algo que
se nos indica una y otra vez. Acabamos de ver la acotación de Miqueas: «señoreará en Israel, cuyos
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orígenes serán de antiguo, de los días de remota antigüedad». Pero no solamente por la preexistencia el
Mesías parece ser algo superior a un hombre. Las sugestiones aparecen por doquier, como, por ejemplo,
la insinuación de que es hijo de Dios en algún modo especial. (Es difícil, por otra parte, entender cómo
hubieran podido ser estas indicaciones otra cosa que sugestiones, pues la verdad acerca de la divinidad
del Mesías no era fácil de ser transmitida a un pueblo que no conocía la doctrina de la santísima
Trinidad.)
El reverso de la medalla lo constituye la aún más clara corriente profética de que el Mesías será un
pobre y que habrá de sufrir. Los más elevados pasajes referentes a este punto se hallan en el salmo XXI
y en el capítulo LIII de Isaías. Tanto el salmo como el capítulo indicados deben ser leídos con la mayor
atención y cuidado. Entresacamos aquí algunos versos del texto de Isaías que recapitulan el contenido de
todo el capítulo: «Despreciado y el desecho de los hombres, varón de dolores y que sabe lo que es
padecer... »
«Conducido será a la muerte, como va la oveja al matadero; y guardará silencio sin abrir siquiera su
boca, como el corderito que está mudo delante del que le esquila.»
«Y quiso el Señor consumirle con trabajos: mas luego que Él ofrezca su vida por el pecado, verá una
descendencia larga.» Decir que los judíos ignoraron buena parte de todo esto no es acusarles de una
espantosa malicia. La afirmación de la preexistencia del Mesías, por ejemplo, era algo difícil de conciliar
con la certeza de que había de ser un descendiente de David; se tiene de hecho la impresión de que los
judíos, enfrentados con dos elementos difíciles de conciliar, simplemente tomaron la línea intelectual de
menor resistencia, concentrando su atención sobre el más evidente de ellos y abandonando el otro en su
misterio. De modo semejante es difícil entender cómo cualquier cosa menos grave de lo que
efectivamente sucedió a nuestro Señor Jesucristo podía mostrar a la vez la plenitud del esplendor y del
sufrimiento, y careciendo de la clave se inclinaron por lo más evidente.
Pero si en cuanto a su intelecto siguieron la línea de menor resistencia para formar su propia imagen
del Mesías en cuanto a sí mismo, su voluntad, en cambio, parece haber seguido la línea de mayor
complacencia en la formación de la imagen que ellos concibieron del reino que Él había de fundar. Lo
contemplaron como un reino de Israel en el que los gentiles, si es que tan sólo llegaban a penetrar,
deberían ocupar, con mucho, un lugar subordinado a su poder; y su concepción fue la de un reino
terrenal, y no espiritual. Los profetas, leídos con atención y cuidado, proporcionan los elementos
necesarios para corregir ambos errores.
Encontramos, por ejemplo, la indicación de que el Mesías ha de venir para derramar su luz sobre los
gentiles y que éstos habrán de compartir el gozo del reino. Cuando el salmo LXXI dice: «Le adorarán
todos los reyes de la tierra, todas las naciones le rendirán homenaje», está simplemente resumiendo
cuanto Dios dijo a Abraham en la primera promesa. Isaías insiste repetidas veces en la misma idea, e
indica inclusive la posibilidad de que los judíos sean excluidos del reino y admitidos, en cambio, los
gentiles. San Pablo (Rom 10, 20) explica del siguiente modo el contraste (Is 65) entre lo que Dios dice de
los gentiles: «Halláronme los que no me buscaban, descubríme claramente a los que no preguntaban por
mí», y lo que dice de los judíos: «Todo el día tuve mis manos extendidas hacia ese pueblo incrédulo y
rebelde.» Pero si hallamos ya en los profetas la afirmación de que los gentiles habían de ocupar un lugar,
y un lugar de gozo, en el reino, fue a san Pablo a quien quedó confiada la misión de manifestar con
claridad el íntimo secreto de la total igualdad entre judíos y gentiles en el reino, el misterio de Cristo: «que
en otras edades no fue conocido de los hijos de los hombres... los gentiles son llamados a la misma
herencia, miembros de un mismo cuerpo y partícipes de la promesa divina en Jesucristo mediante el
Evangelio» (Eph 3, 5-6).
De este modo todos cuantos pertenecen a Cristo son de la semilla de Abraham y las promesas del
reino se nos hacen también a nosotros. Y al llegar a este punto nos preguntamos: pero ¿de qué clase de
reino se trata? Los judíos, como quedó dicho, parecían esperar un reino terrenal. Los profetas no les
contradicen explícitamente ni con precisión, pero el conjunto de sus enseñanzas hace insostenible y aun
indeseable la idea de un reino terreno. Escuchamos por ejemplo en Ezequiel (36, 25-26): «Y derramaré
sobre vosotros agua pura y quedaréis purificados de todas las inmundicias, y os limpiaré de todas
vuestras idolatrías. Y os daré un nuevo corazón, y pondré en medio de vosotros un nuevo espíritu.» Y en
Zacarías (9) : « Y aquél anunciará la paz a las gentes, y dominará desde un mar a otro, y desde los ríos
hasta los confines de la tierra... Y el Señor Dios suyo los salvará en aquel día como grey de su pueblo;
porque a manera de piedras santas serán erigidos en la tierra de él. Mas, ¿cuál será el bien de él, y lo
hermoso de él, sino el trigo de los escogidos y el vino que engendra vírgenes?»
De hecho es suficientemente claro, para nosotros que leemos ahora a los profetas, que debía haber
una espiritualización en cada punto, aun en lo referente al sacerdocio y el sacrificio, los puntos de la ley
que más escrupulosamente había observado Israel. Pues los sacerdotes judíos y los sacrificios de los
judíos no eran sino representaciones de, y preparaciones para, algo que misteriosamente había de
trascender a ellos mismos. El Mesías debía de ser (Ps 109) « sacerdote eterno según el orden de
Melquisedec» - frase en verdad extraña, pues Melquisedec, que había ofrecido un sacrificio de pan y vino
(Gen 14), no era judío. Y lo mismo que sucede con el sacerdocio, sucede con los sacrificios: «Porque
desde levante a poniente es grande mi nombre entre las naciones, y en todo lugar se sacrifica y se ofrece
 99

al nombre mío una ofrenda pura, pues grande es mi nombre entre las naciones, dice el Señor de los
Ejércitos» (Mal 1, 1 l).
Todas las cosas en Israel fueron una preparación, proyectadas siempre hacia algo futuro que había de
completarlas. La ley dada por Dios a Moisés no fue una consumación. Fue una preparación, una dura y
pesada preparación, no un estado de madurez, sino un soberbio y difícil entrenamiento para alcanzarla.
 100

LA PLENITUD DE LOS TIEMPOS.

Llegó la madurez. Observemos una vez más lo que san Pablo dice a los gálatas (4, 3-5) : «Así
nosotros cuando éramos todavía niños, estábamos servilmente sujetos a las primeras y más groseras
instrucciones que se dieron al mundo. Mas cumplido que fue el tiempo, envió Dios a su hijo, formado de
una mujer, y sujeto a la ley, y a fin de que recibiésemos la adopción de hijos.»
Dijimos ya que el momento de la madurez era claro para Dios, no tan claro para nosotros: Nos parece
poder observar, aunque sería completamente absurdo pretender que en tal materia podemos estar
seguros de nuestras interpretaciones, nos parece, decimos, que la ley había hecho por los judíos cuanto
estaba llamada a hacer. Adiestrados por la ley y rudamente tratados por sus enemigos, habían llegado a
alcanzar un espléndido grado de desarrollo, bastante pobre en relación con las infinitas posibilidades que
Cristo iba a revelar, pero indudablemente magnífico en comparación con todo aquello que en aquel
instante podía encontrarse por doquier. Habían vencido su secular tentación, el politeísmo y la idolatría,
desde su regreso del cautiverio de Babilonia, hacía de ello ya quinientos años, y no parecía perturbarles
mayormente. Bajo el dominio de los romanos, cuyo gobierno hacía sesenta años que padecían, habían
permanecido gloriosamente fieles contra la introducción de los ídolos paganos. Mantuvieron intacta su
creencia en un solo y verdadero Dios, y observaron con la mayor escrupulosidad el ritual de su ley; y si la
ley moral resultaba mucho más difícil de observar, conservó en cambio sus derechos como tal ley, y ellos
se arrepintieron de los pecados cometidos contra ella. Es bastante fácil descubrir defectos en este estado
de cosas, como la desproporcionada observancia de los actos externos sin comprender que la íntima
actitud de la voluntad era lo verdaderamente importante y decisivo. Pero, aun a pesar de esos defectos,
la religión de los judíos en el instante del nacimiento de Cristo era algo indiscutiblemente grandioso; y, por
la santidad que alcanzaron en ella los mejores de los judíos, mostraba cuán preparada estaba para
alcanzar aquel grado de plenitud a que Cristo había de conducirla y cuán apta era para el uso que Él iba
a hacer de ella. La ley, dice san Pablo (Gal 3, 24), era un pedagogo. La palabra no significa aquí maestro,
se refiere al esclavo que acompañaba al niño a la escuela; y la escuela a la que la ley conducía a los
judíos, era Cristo. La ley en su total realidad condujo a los judíos efectivamente a Cristo.
Pero no fueron sólo los judíos quienes habían pasado su período de preparación, ni la plenitud de los
tiempos es algo que se refiera tan sólo a su madurez. También para los gentiles se había cumplido el
tiempo. La historia de la raza humana es una sola historia desde el principio al fin, no es una colección de
historias cortas sin relación entre sí. La historia de la raza - dice san Agustín - es la historia de un hombre.
Fue la raza entera la que cayó en Adán, era la raza entera la que había de ser redimida, y en el
entretanto la raza entera tenía que prepararse. No se puede pretender contemplar el mundo de los
gentiles del mismo modo que Dios lo contempló. Y sin embargo, aun en lo poco que nosotros podemos
ver, hay por lo menos cierta sugestión de una acción pedagógica de Dios sobre los gentiles, paralela
(aunque en un nivel inferior) a aquella otra que el Señor actuó sobre los judíos. Y si los judíos habían sido
preparados en un sentido, los gentiles lo habían sido a su vez en otro. Dios no les había dado la ley
mosaica, pero su ley natural había sido escrita en sus corazones. Y su providencia velaba sobre ellos. No
les había enviado profetas como los que envió a Israel, pero habían tenido a su vez poderosos maestros
en la religión y espléndidos renacimientos religiosos, innumerables movimientos ascendentes que
pudieron servir de contrapeso - y parece que acaso más que de contrapeso- a los innumerables
movimientos de decadencia; y la intervención de Dios en todos estos fenómenos no carecía de propósito.
Es efectivamente difícil de comprender cómo, de no haber sido así, hubiera podido sobrevivir la religión al
ataque combinado de la debilidad del hombre y las artimañas destructivas del diablo, mientras que, de
hecho, el nivel general religioso del mundo pagano en el momento de la venida de Jesucristo era
ciertamente mucho más elevado de lo que lo había sido dos mil años antes cuando Dios estableció su
alianza con Abraham.
Esta continua providencia de Dios sobre los gentiles, que evidentemente es perceptible en un estudio
del mundo no judío, la conocemos además como hecho indiscutible por las sagradas Escrituras. San
Juan, como hemos visto, nos habla en el primer capítulo de su evangelio de la segunda persona de la
santísima Trinidad como de la luz verdadera: «que ilumina a todo hombre que viene a este mundo». San
Pablo (Rom 1) establece de modo inequívoco que «ellos han conocido claramente lo que Se puede
conocer de Dios. Porque Dios mismo se lo ha manifestado; las perfecciones invisibles de Dios, aun su
eterno poder y su divinidad, se han hecho visibles después de la creación del mundo, por el conocimiento
que de ellas nos dan sus criaturas.» Y tampoco llegar a unas conclusiones a partir del mundo externo es
una simple tarea del poder del intelecto : «En cuanto a los gentiles, que no tienen ley que los guíe, hacen
por razón natural lo que manda la ley, encontrando en sus propias naturalezas una norma que los guíe,
en la carencia de otra norma; y muestra esto que las obligaciones de la ley están escritas en sus
corazones; su conciencia les manifiesta su propio testimonio, y cuando disputan entre ellos, se
encuentran a sí mismos ora condenando esto, ora aprobando lo otro» (Rom 2, 14-15).
 101

Así pues, los gentiles tenían una ley que les mostraba cuál era la voluntad de Dios, pero no una ley
complementada como lo era la de los judíos por la ley concedida a Moisés. De modo semejante los
gentiles tuvieron maestros de la religión; no profetas inspirados por Dios, sino hombres que consagraron
su trabajo a la búsqueda de la verdad aunque en diversas circunstancias y considerando todas las cosas
al servicio de la verdad, por lo menos esforzándose en aumentar la proporción de verdad en contraste
con el error. Unos quinientos años antes del advenimiento de Cristo, como hemos visto, los judíos
regresaron del cautiverio de Babilonia purificados de una vez para siempre de su afición a dioses
extraños. Aproximadamente en la misma época se daba un movimiento religioso - o una serie de
movimientos - a través de todo el mundo pagano. Zoroastro en Persia se aproximó al monoteísmo mucho
más quizá de lo que ninguna otra religión lo hubiera hecho jamás fuera de la corriente de revelación
hecha por Dios al hombre; en diferentes sentidos Gautama Buda en India y Confucio y Lao Tse en China
encontraron sistemas basados sobre grandes verdades, a partir de los cuales, aunque se hallaran
mezclados con el error o estorbados por la insuficiencia, las almas del hombre probablemente ganaron
mucho más de lo que perdieron. Un par de siglos más tarde, los filósofos griegos - Sócrates, Platón,
Aristóteles - desarrollaron una maravillosa labor intelectual acerca de la naturaleza de las cosas, labor
que movió a san Justino mártir a concederles el título que un siglo antes san Pablo había dedicado a la
ley: «Pedagogos para conducir los hombres a Cristo.» Respecto a los movimientos religiosos posteriores
-estoicismo, neopitagorismo, etc. - podríamos decir lo mismo que ya afirmamos de los grandes
movimientos del siglo VI: que, aun admitiendo sus errores, significan en cierto modo movimientos
ascendentes. Comparados con el cristianismo aparecen llenos de imperfecciones, pero comparados con
aquellos otros movimientos que les rodeaban, no es difícil ver el importante papel que desempeñaron en
la preparación. En la tarea colaboraron además muchos otros elementos. El derecho romano propagó,
como no lo había hecho antes ley secular alguna, una gran masa de mejor disciplina sobre una más
amplia área del mundo. Los judíos se hallaban ampliamente dispersados tanto dentro como fuera del
Imperio romano, y algunas de las verdades del judaísmo se habían infiltrado en el paganismo que las
rodeaba.
Todas estas cosas son verdad; sin embargo, una ojeada al mundo pagano nos podría llevar fácilmente
a la sensación de que todas ellas debían pesar muy poco en aquel océano de iniquidad. Contemplemos,
por ejemplo, la poderosa descripción de san Pablo en el primer capítulo de su epístola a los romanos
(una más sombría descripción si cabe que la ya anotada del libro de la Sabiduría referida a unos siglos
antes):
«Y mientras que se jactaban de sabios pararon en ser unos necios; hasta que llegaron a transferir a un
simulacro en imagen de hombre corruptible, y a figuras de aves y de bestias cuadrúpedas, y de
serpientes, el honor debido solamente a Dios incorruptible. Es esta la razón por la que Dios los abandonó
a los deseos de su corazón, a los vicios de la impureza; en tanto grado que deshonraron ellos mismos
sus propios cuerpos. Ellos habían colocado la mentira en el lugar de la verdad, dando culto y sirviendo a
las criaturas en lugar de adorar al Creador... Por eso los entregó Dios a pasiones infames que los
deshonraban a ellos mismos. Sus mismas mujeres invirtieron el uso natural en el que es contrario a la
naturaleza. Y los varones, por su parte, desechado el uso natural de la hembra, se abrasaron en amores
brutales de unos con otros, cometiendo torpezas nefandas, varones con varones, y recibiendo en sí
mismos la paga merecida de su obcecación.
»Pues como no quisieron reconocer a Dios, Dios los entregó a un réprobo sentido, de suerte que han
hecho acciones indignas, quedando atestados de toda suerte de iniquidad, de malicia, de fornicación, de
avaricia, de perversidad, llenos de envidia, homicidas, pendencieros, fraudulentos, malignos, chismosos,
infamadores, enemigos de Dios, ultrajadores, soberbios, altaneros, inventores de vicios, desobedientes a
sus padres, irracionales, desgarrados, desamorados, desleales, despiadados.»
¿En qué sentido podemos, pues, hablar de plenitud del tiempo respecto a semejante pueblo? ¿Cómo
podemos imaginar que también ellos se hallaban en cierto modo preparados y dispuestos? No lo
podemos saber claramente, y, sin embargo, ciertas posibilidades se ofrecen a nuestro examen. Entre los
mejores de los gentiles con gran claridad, y con menor claridad también entre la generalidad, había ido
creciendo un progresivo desdén por la puerilidad de los mitos y la insatisfacción de los misterios; la
filosofía, que tanto había prometido unos siglos antes, había llegado a una especie de esterilidad y
evidentemente ya en nada podía ayudarles; los placeres de la carne eran horriblemente exigentes, pero
cada vez proporcionaban menor placer. La desesperación yacía por doquier, y la desesperación es
también una especie de madurez, o por lo menos la última etapa de un camino hacia la madurez. No es
totalmente caprichoso imaginar que los judíos y los gentiles, debiendo desempeñar papeles distintos en
los designios del Mesías que había de venir, fueran preparados por Dios de distintos modos. Israel debía
recibir el mensaje de Cristo y comunicarlo al mundo pagano. Israel estaba preparado para recibir este
nuevo impulso porque la ley había contribuido tanto a ello; la ley había llevado a Israel tan lejos cuanto le
había sido posible, y si no lo había conducido hasta la meta, había por lo menos adiestrado su mente y su
voluntad y colmádolo de esperanzas: lo había dejado dispuesto para lo que había de llegar. Si la
preparación de Israel se llevó a término por medio de la vitalidad y la esperanza, la del paganismo, en
cambio, se cumplió por la debilidad y la desesperación. Los judíos habían aprendido la gloria de Dios, los
 102

paganos la futilidad de todo lo demás. La energía espiritual de Israel necesitaba esta nueva relación con
Dios, necesitaba hacer algo con su energía. La miseria espiritual del paganismo necesitaba este nuevo
caudal de vida, le era preciso conseguir energía de cualquier parte. Tanto para los gentiles como para los
judíos se había cumplido la plenitud de los tiempos. Cristo vino para que todas las cosas se
restablecieran en Él.
 103

LA MISIÓN DE CRISTO

LA ENCARNACIÓN

Obsérvese que la plenitud de los tiempos, con toda la misteriosa resonancia que la frase encierra,
efectivamente está en el tiempo. Pertenece a la historia. Ha sido fechada de hecho con alguna precisión
para nosotros. El tiempo llegó a su plenitud durante el reinado de Augusto quien, habiendo vencido a
Marco Antonio y su aliada, Cleopatra, reinó desde el año 27 a. de J. C. hasta el 14 d. de J. C. y partiendo
de la antigua república de Roma y sus conquistas dio forma al Imperio romano, cuyo destino había de
estar tan estrechamente ligado al reino de Cristo sobre la tierra. San Lucas nos cuenta que Augusto
decretó un censo de todo el Imperio, a consecuencia del cual José, un carpintero, «un hombre de la casa
y familia de David», marchó de Nazaret, en Galilea, a empadronarse en la ciudad de David llamada
Belén, en Judea. Iba con él su esposa, María, también del linaje de David, virgen todavía y para siempre
virgen. Y en Belén ella dio a luz a Jesús, que era el Cristo, el Ungido, la expectación de las naciones.
Dios había preparado exquisitamente a María para esta función, la más elevada a que jamás criatura
humana pueda ser llamada. Su propia concepción en el seno de Ana, su madre, se había realizado según
las leyes normales de la naturaleza. Pero la Iglesia nos enseña en la doctrina de la Inmaculada
Concepción que desde el instante mismo en que ella fue concebida, la gracia santificante estuvo en su
alma por el poder de la santísima Trinidad, de modo que ella jamás estuvo manchada por el pecado de
Adán. Durante su vida, por el poder de la misma santísima Trinidad, fue asimismo preservada de todo
pecado personal. En el debido modo fue prometida a José el carpintero, cuya gloria a los ojos de la
Iglesia de Dios ha crecido constantemente, a pesar de que nada sabemos de él.
Durante el tiempo de los esponsales, Dios (según san Lucas nos dice en su primer capítulo) envió el
arcángel Gabriel a Nazaret donde estaba María. Y Gabriel se dirigió a ella con el saludo: «Salve, llena de
gracia; el Señor es contigo; bendita eres tú entre todas las mujeres.»
Llegó entonces su mensaje: « iOh María! No temas, porque has hallado gracia a los ojos de Dios.
Sabe que has de concebir en tu seno, y darás a luz un hijo, a quien pondrás por nombre Jesús. Éste será
grande, y será llamado Hijo del Altísimo; al cual el señor Dios dará el trono de su padre David, y reinará
en la casa de Jacob eternamente; y su reino nunca tendrá fin.»
Dijo María al ángel: « ¿Cómo ha de ser eso, si yo no conozco varón?»
Y el ángel respondió: «El Espíritu santo descenderá sobre ti, y la virtud del Altísimo te cubrirá con su
sombra. Por cuya causa el fruto santo que de ti nacerá será llamado Hijo de Dios. »
Y de este modo ella concibió. Y a José, que estaba profundamente turbado, un ángel se le apareció en
sueños y le dijo: «José, hijo de David, no tengas recelo en recibir a María, tu esposa, en tu casa, porque
lo que se ha engendrado en su vientre es obra del Espíritu santo. Así que dará a luz un hijo, a quien
pondrás por nombre Jesús, pues Él es quien ha de salvar a su pueblo de sus pecados.»
Y en Belén nace Jesús, y en el momento de la presentación, Simeón bajo la inspiración del Espíritu
santo le saluda como: «luz que iluminará a los gentiles y gloria del pueblo de Dios, Israel». No conocemos
casi nada de los primeros treinta años de su vida. Prevenido de que Herodes quería matar al Mesías
recién nacido, José huyó con su esposa y el niño a Egipto; a la muerte de Herodes (año 4 d. de J. C.) la
familia regresó a Nazaret. Cuando Jesús contaba doce años ocurrió un curioso episodio (al que
deberemos referirnos de nuevo más adelante), al perderle sus padres y hallarle de nuevo en el templo.
Aparte de estos detalles, nada sabemos hasta el momento en que debía tener unos treinta años.
De nuevo san Lucas nos da a conocer aquí la fecha. En el año quince del reinado del sucesor de
Augusto, Tiberio (que reinó desde el año 14 d. de J. C. hasta el año 37), Juan Bautista recorrió todo el
país a lo largo del Jordán, bautizando y predicando que Cristo se aproximaba. Llegó a él Jesús; y Juan
exclamó: «He aquí al Cordero de Dios; Él es quien quita el pecado del mundo.» A partir de este momento
podemos fechar los tres años .de la vida pública de nuestro Señor, que acaban con su muerte por
crucifixión. El tercer día después de su muerte, volvió de nuevo a la vida, y cuarenta días más tarde
ascendió a los cielos. La historia es familiar a todos los cristianos en sus líneas generales. Lo que nos
proponemos ahora es desentrañar su significado.
 104

QUÉ VINO A HACER CRISTO AL MUNDO.

Tenemos que considerar para qué vino efectivamente nuestro Señor al mundo. Si el lector ha seguido
el consejo que dimos en nuestra primera sección del libro, habrá tomado nota especial de cuanto en los
Evangelios se dice respecto a lo que Cristo vino a hacer. El ángel Gabriel que anunció su llegada a la
santísima Virgen María, su madre, le dijo que Él había de ser llamado Jesús, que significa salvador, y que
reinaría en un reino que no tendría fin (Lc 1, 31-34). El ángel que se presentó a José precisa más acerca
de la palabra salvador: ha de salvar a su pueblo de sus pecados. Juan Bautista, enviado por Dios para
preparar al pueblo para la llegada de Jesucristo, dice: «Este es el Cordero de Dios; Él es quien quita el
pecado del mundo» (Ioh 1, 29).
La segunda frase repite lo que ya sabemos, que ha venido a salvar, y a salvar precisamente del
pecado, y añade, con la palabra Cordero, la sugestión de que será ofrecido en sacrificio.
Nuestro Señor mismo dice varias cosas acerca del objeto por el que ha venido a la tierra. Algunas de
ellas no se refieren al propósito mismo, sino más bien a los resultados que Él sabe han de seguirse
ciertamente de cuanto Él vino a hacer: «No tenéis que pensar que yo haya venido a traer la paz a la
tierra, no he venido a traer la paz, sino la guerra» (Mt 10, 34); o «Yo vine a este mundo a ejercer un juicio,
para que los que no ven vean, y los que ven queden ciegos» (Ioh 9, 39) ; o la intensa y sugestiva idea:
«Yo he venido a poner fuego en la tierra, ¿y qué he de querer sino que arda? (Lc 12, 49).
Sin embargo, nuestra atención debe concentrarse sobre todo en sus afirmaciones directas y claras
respecto al propósito de su venida. Dice el Señor a Zaqueo, el jefe de los publicanos (Lc 19, 10) «Porque
el Hijo del hombre ha venido a buscar y salvar lo que había perecido.»
Compárese esta frase con lo que ya antes había dicho a Nicodemo (Ioh 3, 14-15) : «Al modo que
Moisés en el desierto levantó en alto la serpiente de bronce, así también es menester que el Hijo del
Hombre sea levantado en alto, para que todo aquel que cree en Él no perezca, sino que logre la vida
eterna.» Y sigue a estas palabras, ya sea como parte de la conversación de nuestro Señor con Nicode-
mo, ya sea como comentario del propio evangelista, el precioso párrafo: «Pues amó tanto Dios al mundo,
que no paró hasta dar a su Hijo unigénito; a fin de que todos los que creen en Él no perezcan, sino que
vivan la vida eterna. Pues no envió Dios su Hijo al mundo para condenar al mundo, sino para que por su
medio el mundo se salve.»
Cristo responde a Pilatos, el gobernador de los romanos (Ioh 18, 37): «Yo para esto nací, y para esto
vine al mundo, para dar testimonio de la verdad.» Y dice a los escribas y fariseos (Le 5, 32): «Yo he
venido a llamar a los pecadores a la penitencia.» Envía sus apóstoles (Le 9, 2) «a proclamar el Reino de
Dios» y a obrar milagros en apoyo de su mensaje. Cuando los apóstoles se enfadan con Santiago y Juan
porque buscan el primer lugar en su reino, nuestro Señor les dice (Mt 20, 28): «el Hijo del Hombre no ha
venido a ser servido, sino a servir y dar su vida para redención de muchos». Y de nuevo dice a los
fariseos (Ioh 10, 10) : «Yo he venido para que tengan vida, y la tengan en más abundancia.
Estos textos resumen claramente cuanto Él tenía que decir respecto a la razón por la que había
venido. Obsérvese que cuanto Él dice de sí mismo es simplemente un desarrollo de cuanto ya había sido
dicho anteriormente acerca de Él: ha venido a salvar, a salvar del pecado, a fundar un reino; la indicación
encerrada en la palabra de san Juan «Cordero» se hace ahora explícita: ha de dar su vida para la
redención de muchos; hay además la afirmación de la verdad, de la realidad de las cosas; y hay una
ulterior precisión respecto a qué es lo que iba a ser salvado -iba a salvar un mundo que estaba perdido,
una raza en peligro de perecer - y una profunda exposición de aquello en lo que la salvación iba a
consistir: vida, más abundante vida, vida eterna y, según veremos por otras cosas de las que Él dijo, vida
en unión con Dios, como hijos de Dios. Pero ciertamente sobre cada uno de los elementos, en este
compendio del propósito de su advenimiento a la tierra, habremos de conseguir gran luz del resto de sus
enseñanzas.
De este modo había de encontrarla san Pablo. Él analizó con mayor detenimiento y detalle que ningún
otro, qué es lo que nuestro señor vino a hacer. Sería posible redactar una larga lista de los puntos a tratar
acerca de esta materia; varios de ellos serán anotados más adelante. Usa el apóstol un elevado número
de palabras distintas para expresar la labor que nuestro Señor realizó, porque cuanto Él hizo tiene tan
múltiples aspectos como el daño que nosotros recibimos de Adán y las necesidades espirituales del
hombre, y una palabra resulta más apropiada que otra según el particular efecto de la labor de nuestro
Señor en que está pensando san Pablo. podemos anotar aquí tres palabras que emplea repetidas veces:
la palabra «rescatar», que significa literalmente comprar de nuevo, pagar un precio por algo perdido, es
decir, casi equivalente a la palabra «redención» ; la palabra «reconciliar» que significa restablecer las
buenas relaciones, aportar la armonía adonde reina el desacuerdo, y que representa así el corazón
mismo de la satisfacción; y la palabra «justificación» que significa el concedernos esa rectitud natural y
sobrenatural que Dios concibió para nosotros y que es por tanto un modo de expresar el resultado de la
reconciliación con Dios.
 105

Como ejemplo de la palabra «rescatar», tenemos: «al reino del Hijo de Dios, por cuya sangre hemos
sido nosotros rescatados, y recibido la remisión de los pecados» (Col 1, 14). Encontramos «reconciliar»
en: «enemigos de Dios fuimos reconciliados con Él por la muerte de su Hijo» (Rom 5, 10). «Es obra de
Dios, el cual nos ha reconciliado consigo mismo por obra de Jesucristo, y a nosotros nos ha confiado el
ministerio de la reconciliación. Porque Dios era el que reconciliaba consigo al mundo en Jesucristo, no
imputándoles a ellos sus delitos, y es el que nos ha encargado a nosotros el predicar la reconciliación» (2
Cor 5, 18-20).
Para ejemplificar la palabra «justificación», vemos: «Hemos encontrado justificación por su sangre»
(Rom 5, 9); «para que justificados por su gracia, vengamos a ser herederos de la vida eterna, conforme a
la esperanza que de ella tenemos» (Tit 3, 7).
En la epístola a los romanos (3, 24) san Pablo nos ofrece los tres efectos: «La justificación viene a
nosotros como un don gratuito de su gracia, por medio de la redención en Jesucristo. Dios ofrece a su
Hijo como medio de reconciliación, en virtud de la fe, rescatándonos con su sangre.
La nueva relación a la que la reconciliación nos lleva, el elemento vivo en la justificación, es a ser hijos
adoptivos de Dios, compartiendo la herencia de Jesucristo: «Porque no habéis recibido el espíritu de
servidumbre para obrar todavía por temor, sino que habéis recibido el espíritu de adopción de hijos en
virtud del cual clamamos: Abba ¡ Oh Padre! » (Rom 8, 15).
Si no hubiéramos de profundizar más en el significado y misión de Jesucristo nuestro Señor, nos
bastaría con todo lo dicho para que le contempláramos como nuestra única esperanza. Si jamás
hubiéramos oído hablar del pecado de Adán (o habiéndolo oído, no lo creyéramos), conoceríamos, sin
embargo, nuestra propia impureza y nuestros pecados; si no conociéramos nada del pasado, una simple
mirada al mundo nos mostraría la urgente necesidad de sanearlo. Y sabiendo todas estas cosas no nos
es necesaria una demasiado profunda teología para darnos cuenta de que en Jesucristo nuestro Señor se
halla nuestra salvación y la salvación de todos los hombres. De este modo tantos y tantos millones le han
encontrado ya, y tantos y tantos millones habrán de encontrarle aún. Sin embargo, queda siempre la
posibilidad de penetrar más y más hondo en nuestra comprensión, y la teología puede abrirnos el difícil
camino. Es inmenso el beneficio de toda clase que puede conseguirse de un análisis detallado de la
relación existente entre las necesidades del hombre y la labor de Jesucristo. Para nuestro propósito
fundamental en este estudio -conseguir comprender algo acerca de lo que es la vida- es absolutamente
indispensable.
 106

CÓMO EL DIOS-HOMBRE PUDO REALIZAR LA SATISFACCIÓN Y

RESTAURACIÓN.

Las palabras de san Pablo, «rescate», «redención» y «justificación», son los medios fundamentales
para decir qué es lo que nuestro Señor Jesucristo vino a hacer; pues estas palabras reflejan los diversos
modos en que una misma y sola acción suya resolvía el doble problema planteado por el solo pecado de
Adán.
Como hemos visto, la raza había perdido su unidad con Dios, y nuestro Señor llevó a cabo la tarea de
reconciliarla y restablecerla en la unidad, la restauración del hombre a la filiación divina. En el hecho de
ser restaurado en su condición de hijo de Dios se halla la directa relación del hombre con Dios que san
Pablo llama «justificación». Pero la raza, por su pecado, había también contraído una deuda con Dios, y
Cristo pagó esta deuda: pues Él ofreció a Dios un acto que expiara, compensara y equivaliera a aquel
acto por el cual la raza se había afirmado a sí misma en contra de Dios.
Esta es la idea radical encerrada en la palabra «rescate», que significa literalmente comprar algo de
nuevo, pagar un precio para recobrar un cautivo. La metáfora no debe exagerarse ni retorcerse. Dios no
era un carcelero que mantuviera a los hombres cautivos aguardando a que Jesucristo pagara un rescate
para que aquellos recobraran su libertad: por el contrario, lo que mantenía a los hombres cautivos no era
Dios, sino el pecado, y el objeto de la redención no fue precisamente arrancar a los hombres de las
manos de Dios, sino ligarlos más y más a Él en una unión vivificadora: Sin embargo, existe en cierto
sentido la realidad de un precio pagado: el hombre debía algo como condición preliminar de su res-
tauración, y Cristo lo devolvió por nosotros por su muerte. Y por esto san Pablo puede decir (1 Cor 6, 20)
: «Habéis sido comprados a un muy gran precio», y san Pedro (1 Petr 1, 19-20): «Fuisteis rescatados no
con oro ni plata, que son cosas perecederas... sino con la sangre preciosa de Jesucristo como de cordero
inmaculado y sin tacha. »
Conocemos, así pues, dos elementos en la obra de nuestro Señor. Satisfizo por los pecados del
hombre, y mereció para los hombres la nueva vida de hijos reconciliados con su Padre. La palabra re-
dención, aunque en su sentido literal parece aplicarse al elemento de satisfacción por el pecado, es
comúnmente empleada también para indicar la totalidad de la obra restauradora de Cristo, e incluye de
este modo la reconciliación y la justificación, y es natural que así sea. «Redimir», como «rescatar», es
comprar de nuevo lo que ya se había poseído, y si «comprar» sugiere la idea de satisfacción, volver a la
posesión de lo ya anteriormente poseído sugiere la restauración. Lo importante, cuando empleemos la
palabra redención para indicar la totalidad de la obra de la restauración de la humanidad realizada por
Cristo, es que veamos y nos demos cuenta de que en ella se hallan implícitos dos elementos. El Concilio
de Trento dice que nuestro Señor por la gran caridad con que nos amó, por su santísima pasión en el
madero de la cruz, mereció para nosotros la justificación, y satisfizo a Dios en provecho nuestro.
Nótese de nuevo que no se trataba fundamentalmente de rescatar individuos, sino de redimir a la raza
humana toda a que esos individuos pertenecían. Como hemos visto, san Juan Bautista se refiere a
nuestro Señor diciendo que Él quita el pecado del mundo, no los pecados, sino el pecado. Había un
pecado del mundo, pecado que era el inmenso panorama sobre el que se proyectaban todos los demás
pecados individuales. El pecado del mundo era la ruptura entre la raza humana y Dios, y el pecado se
alzaba entre los hombres y la filiación divina. Cristo sanó la herida. Y en este más amplio sentido Él es el
salvador de la humanidad. El individuo no necesita pecar en orden a tener a Cristo como su propio
salvador; el niño que muere en el momento del bautismo no habiendo cometido en absoluto ningún
pecado personal tiene aún a Cristo por salvador, porque también él compartirá los beneficios del acto por
el cual Cristo reconcilió con Dios a la raza a la que él pertenece; la santísima Virgen María, madre de
Cristo, que poseyó en su alma la gracia de Dios desde el primer momento de su existencia, podría toda-
vía llamar a Dios su salvador, no solamente porque Él la salvó de cometer todo pecado, sino también
porque Él ha salvado a la raza de Adán de la que ella fue una descendiente limpia de pecado.
La restauración de la destrozada filiación del hombre respecto a Dios, que nuestro Señor vino a
realizar, es el punto central de toda la cuestión si es que queremos llegar a entender un poco cuál fue su
verdadera misión: qué es lo que vino a hacer, y quién era el que venía a hacerlo. Hemos visto ya a través
de los Evangelios que Cristo es Dios. San Pablo nos lo dice con la mayor claridad (Col 2, 9): «En Cristo
habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente. » Hemos visto también que ,Cristo, sin dejar de ser
Dios, es, además, hombre. Las palabras iniciales del evangelio de san Juan nos dicen cómo el Verbo,
que era Dios, se hizo carne, se encamó y una vez más san Pablo tiene su propio modo de decir las cosas
«el cual teniendo la naturaleza de Dios, no fue por usurpación el ser igual a Dios: y, no obstante, se
anonadó a sí mismo tomando la forma de un siervo, hecho a semejanza de los hombres, y reducido a la
condición de hombre. Se humilló a sí mismo haciéndose obediente hasta la muerte, y muerte de cruz»
(Phil 2, 6-9).
La encarnación fue la respuesta de Dios al doble problema con que se enfrentaba la humanidad caída.
La segunda persona de la santísima Trinidad se hizo hombre Dios Hijo, se tomó a sí mismo y se hizo una
 107

naturaleza humana; y en esta naturaleza ofreció a Dios el sacrificio que pudiera compensar el pecado de
la humanidad, y mereció la restauración sobrenatural del hombre ; de tal modo que así fue expiada la
ofensa de Adán, la herida que aquél había abierto entre Dios y la humanidad fue sanada, y así Dios y el
hombre pudieron volver a estar de acuerdo, y el hombre volvió de la servidumbre a su condición de hijo
de Dios.
Para ver cuán plenamente la encarnación responde al problema y le da una solución debemos
considerar más detenidamente la relación que existe entre la humanidad y la divinidad de Cristo. Acaso
fuera provechoso releer un poco la distinción entre persona y naturaleza cuando la estudiamos con algún
detalle. Aquí nos limitaremos a resumir. Dado un ser racional, la naturaleza responde a la pregunta qué,
la persona responde a la pregunta quién; y además, la persona hace cuanto se hace en la naturaleza,
pero la naturaleza condiciona cuanto la persona hace. La persona hace cuanto su propia naturaleza le
permite hacer. La naturaleza es una fuente de posibles operaciones: si cualquiera de esas operaciones
llega a realizarse, es la persona quien la realiza, no la naturaleza. Cuando se trata de una naturaleza
racional finita, no surge la sola cuestión de hacer cosas, sino también la de tener cosas hechas sobre sí,
sufrir; dicho de modo general, experimentar. Y una vez más la naturaleza es decisiva para precisar lo que
puede padecerse, lo que puede sufrirse, lo que puede experimentarse; pero es la persona la que padece,
sufre y experimenta.
Podríamos ahora aplicar estas distinciones al Dios hecho Hombre, como ya antes las aplicamos a las
tres personas de la santísima Trinidad. Dios Hijo era una persona, un alguien, poseedor de la naturaleza
divina en su totalidad, y en la eternidad del ser divino. En determinado instante del tiempo se tomó a sí
mismo y se hizo su propia una naturaleza humana. Tenemos así el único ejemplo de una persona sola
con dos naturalezas distintas, una divina y otra humana. A la pregunta ¿quién eres tú?, Cristo sólo habría
tenido una respuesta. Él es la segunda persona de la santísima Trinidad, Dios Hijo, el Verbo. Pero a la
pregunta ¿qué eres tú?, Cristo nuestro Señor podría haber dado dos respuestas, pues tiene dos naturale-
zas; es Dios y es hombre. Nótense las consecuencias que de esto se derivan respecto a las acciones de
nuestro Señor. La naturaleza determina lo que la persona puede hacer. Esta sola persona poseía dos
naturalezas, dos fuentes de operaciones de las que podía hacer uso para actuar. Poseía la naturaleza
divina, y podía, por tanto, hacer todo aquello que está de acuerdo con el ser de Dios. Poseía la naturaleza
humana, y podía hacer, por tanto, todo aquello que corresponde al ser del hombre. Pero tanto si estaba
haciendo las cosas de Dios, propias de su naturaleza divina, o las cosas del hombre, propias de su
naturaleza humana, siempre era la persona quien obraba: y personas sólo había una, y esta persona era
Dios.
De este modo nuestro Señor Jesucristo, poseyendo una naturaleza humana, estaba capacitado para
realizar un acto humano; pero aquel que realizaba el acto era una persona divina. Siendo capaz de
realizar un acto humano, podía ofrecer en expiación por el acto humano de Adán. Pero porque era una
persona divina su acto humano tenía un valor que ningún acto de cualquier persona puramente humana
hubiera podido tener.
Y esta misma unión en Él de lo humano y lo divino, que fue la base sobre la que realizó su labor de
expiación, fue también la base sobre la que llevó a término su tarea de reconciliación. Si la raza humana
tenía que ser arrancada de la servidumbre para ser restaurada en su condición de hija de Dios, he aquí al
Hombre que era en sí mismo Hijo y no siervo; si la raza humana debía volver una vez más a la unidad
con Dios, en Cristo Jesús la humanidad estaba ya unida a la divinidad en una unión inconcebiblemente
estrecha. Cristo nuestro Señor era la satisfacción antes de que Él mismo satisficiera. Sólo Él podía
realizar un acto a la vez divino y humano. Y así podía ofrecer a Dios un acto de obediencia en amor que
como humano podía justamente oponerse al pecado de rebelión de la humanidad en amor a sí misma, y
que como divino debía tener todo el valor necesario, o un valor inconmensurablemente mayor del ne-
cesario, para satisfacer por él.
 108

EL REDENTOR

PERSONA DIVINA CON NATURALEZA HUMANA.

La doctrina de una persona y dos naturalezas en nuestro Señor Jesucristo, que es simplemente la
respuesta a las preguntas qué y quién es Él, es tan extraordinariamente vital para comprender lo que Él
hizo, y de hecho para comprender todo cuanto nosotros mismos somos y hacemos, que tenemos la
obligación de examinarla con mayor detalle. No hay en ella ni la menor chispa de verdad de la que no
puede desprenderse un verdadero torrente de luz. La tendencia a olvidar la vasta masa de revelación,
considerándola como simple teología, sólo puede provenir de una total inconsciencia de su significado.
Nótese que fue la segunda persona de la santísima Trinidad la que se hizo hombre, no la primera,
tampoco la tercera, ni las tres a la vez. ¿Por qué razón fue escogida la segunda persona para la
redención del mundo? Una leve pista para la respuesta puede hallarse en lo que ya vimos al hablar de la
especial relación de la segunda persona con el plan original de la creación de Dios. Dios decidió esta
creación de acuerdo con el plan trazado por su intelecto, y por vía del intelecto el Hijo de Dios procede en
la santísima Trinidad. Dios hizo este universo como un reflejo en la finitud de su propia perfección, la
segunda persona de la santísima Trinidad es este mismo reflejo en la infinitud. Como san Juan nos dice
en el prólogo de su evangelio, todas las cosas de cuantas han sido hechas fueron hechas por el Verbo de
Dios, que estaba con Dios y que era Dios mismo. Dada esta especial ligazón de una persona en la san-
tísima Trinidad con el plan original de Dios para este universo, parece evidente y razonable que, cuando
debido al pecado del hombre se produjo un daño que debía ser reparado, la tarea de la reparación
recayera sobre aquella misma persona, y que fuera Él, que había establecido todas las cosas, según la
frase de san Pablo, quien las restableciera. Y así fue el Verbo quien se hizo carne y habitó entre nosotros
para que nosotros, creyendo en su nombre, pudiéramos ser hechos hijos de Dios, como Él lo era.
Dios Hijo tomó la naturaleza humana, no simplemente COMO quien lleva un disfraz o como quien
empuña un instrumento del que pueda hacerse uso, sino haciendo de ella la suya propia del mismo modo
que mi naturaleza es la mía propia, haciéndola tan totalmente suya que sólo podemos expresar la nueva
relación diciendo que Él, Dios Hijo, se hizo hombre. No tomó la naturaleza humana simplemente para ser
capaz de hacer las cosas que hace el hombre, para actuar como un hombre, para pasar por un hombre.
Permítasenos decirlo de -nuevo, se hizo hombre. A la pregunta ¿qué eres tú?; habría podido responder
sin reserva de ninguna clase: «Soy un hombre». Ésta no habría sido la respuesta completa, pues no
habría alcanzado a su naturaleza divina. Pero habría sido absolutamente verdad. La relación entre, su
naturaleza como hombre y su persona era directa, tan íntima, como la relación entre mi misma naturaleza
y mi persona. Él podría haber dicho «Soy un hombre.. De hecho Él podría haberlo dicho con mayor razón
que yo, pues Él era más hombre de lo que yo soy: su naturaleza humana no estaba disminuida por el
pecado como lo está la mía.
Esta naturaleza que tomó era una naturaleza humana real y completa. Fijémonos en primer lugar en
su realidad. La naturaleza humana de Jesucristo no era simplemente un cuerpo humano animado por un
alma humana, que poseyera así todo cuanto la definición de hombre requiere, y que de pronto apareció
entre nosotros. No. Él nos pertenece efectivamente. Su alma fue una creación directa e individual de la
santísima Trinidad, exactamente igual que tu alma o la mía, y en cuanto a su cuerpo fue concebido por
una madre humana, exactamente igual que tú o que yo.
Por una madre humana, María. Pero no por un padre humano. En el sentido en que los demás seres
humanos tienen un padre y una madre, Él tiene solamente una madre. Los cuerpos de los otros seres
humanos son el resultado de la acción de un elemento aportado por el padre sobre otro elemento
aportado por la madre. En el caso normalmente por el elemento masculino se produjo simplemente por un
acto creativo de la voluntad de Dios. De este modo Él es un miembro de la raza de Adán por parte de su
madre; es un judío por parte de su madre; pero no por parte de su padre, pues en el orden de la
generación humana no tiene padre. Él fue un descendiente de Adán como lo somos nosotros pero no
tanto como lo somos nosotros. En ninguno de nosotros deriva el alma de Adán, pero los cuerpos de todos
nosotros derivan totalmente de Adán; mientras que su cuerpo deriva de Adán sólo parcialmente. De todo
esto se deduce que todos nosotros nos hallamos relacionados con Jesucristo, a través de María, y sólo a
través de María: todos nosotros somos parientes maternos suyos, somos el pueblo de su madre.
Era la suya una naturaleza humana real, y era también una naturaleza humana completa, a la que
nada faltaba de cuanto una naturaleza humana requiere para su plenitud. Leemos en la Epístola a los
hebreos (4, 15) : «Ha experimentado todas las tentaciones a excepción del pecado por razón de la
semejanza con nosotros.» Recuérdese que el pecado no se requiere para la plenitud de la naturaleza
humana, sino al contrario, su presencia de hecho actúa disminuyéndola. Para llegar a comprender la
integridad de la humanidad de nuestro Señor, tenemos que considerar simplemente los elementos de que
la humanidad se compone, alma y cuerpo. Su cuerpo era un cuerpo real, aunque concebido por un
 109

milagro; nació como un niño y creció a través de los estados de niñez y adolescencia hasta su madurez;
conoció en su cuerpo el hambre y la sed; cuando su cuerpo fue herido, sangró; cuando tuvo que soportar
un peso excesivo cayó bajo él; y cuando fue dañado hasta un determinado punto, sufrió esa separación
del alma que es la muerte.
Y del mismo modo que tenía un cuerpo humano, tenía un alma humana que animara este cuerpo, un
alma que como las demás almas humanas era un espíritu creado. Podía, pues, lamentarse en el huerto
de Getsemaní : «Mi alma está triste hasta la muerte.» Y también su alma posee las facultades del
intelecto y la voluntad, un intelecto y una voluntad humanos. Él, que por su intelecto divino poseía toda
sabiduría; podía por su intelecto humano crecer en sabiduría (Le 2, 52). En el huerto podía decir a Dios:
«No se haga mi voluntad sino la tuya», indicando con ello que aunque su voluntad humana estaba
totalmente unida a su voluntad divina, había una cuestión de dos voluntades y no de una sola.
La coexistencia en Cristo de un intelecto humano con un intelecto divino pudiera ser a primera vista
más difícil de concebir que la coexistencia de dos voluntades. El intelecto humano procede en el
conocimiento por vía discursiva, según dicen los filósofos, escalón tras escalón, según dice el hombre
común. El mundo externo produce un impacto sobre los sentidos corporales; de la evidencia del mundo
externo así captada, el alma elabora sus conceptos, y compara luego estos conceptos entre sí para
formar juicios; y a medida que su experiencia crece, crece su conocimiento. Sin embargo, es éste un
camino necesariamente limitado. Parece difícil de imaginar que una idéntica persona que, por su
naturaleza divina, conoce todas las cosas, pueda también proceder en la adquisición por su intelecto
humano de dispersas chispas de la infinita luz de conocimiento en la que ya ella vive. Es, repito, difícil de
concebir, pero no inconcebible. La naturaleza humana y la naturaleza divina pertenecen a una misma
persona, pero no son una misma naturaleza. La misma y única persona puede por tanto operar, real y
totalmente, en ambas naturalezas. Si nuestro Señor hubiera deseado levantar un peso, podría haberlo
hecho o por el Fiat sin esfuerzo alguno de su divina voluntad, o por el duro esfuerzo de sus músculos
humanos. La naturaleza humana de nuestro Señor era una realidad, sus sentidos humanos y su intelecto
humano eran realidades. Sus sentidos humanos no podían hacer otra cosa que recibir el impacto del
mundo externo; su intelecto humano no podía hacer otra cosa que actuar sobre la evidencia de ese
impacto recibido para formar conceptos y juicios. La divinidad no absorbía la humanidad.
Y puesto que nos hallamos estudiando la cuestión del intelecto humano de nuestro Señor, convendrá
no olvidar dos detalles que interesan en torno a ella. Ha sido constante enseñanza de los teólogos que el
intelecto humano de nuestro Señor poseía a la vez el conocimiento infuso, y la visión beatífica. No
podemos imaginar claramente cómo puede plantearse la cuestión para comprender que una sola mente
humana pueda moverse a la vez por tantos senderos. Pero no hay contradicción alguna en la idea de una
mente moviéndose a lo largo de un camino en dirección a una meta que ya ha sido alcanzada por otro. El
punto que debe tratar de comprenderse es que ni el conocimiento infuso ni el conocimiento beatífico
quedan más allá de los límites del poder de la naturaleza humana para recibirlos de Dios. Muchos
hombres han tenido conocimiento infuso, aunque no continuamente; y todos los que se salven tendrán el
conocimiento beatífico.
 110

SU NECESIDAD DE POSEER UNA VIDA SOBRENATURAL.

Nuestro Señor tenía, pues, como hombre, un cuerpo real con un alma real, con un intelecto y una
voluntad reales. Sus emociones eran asimismo reales: amó a san Juan; lloró sobre Jerusalén y sobre
Lázaro muerto; fulminó a los fariseos. Pero si nuestro Señor poseía una naturaleza humana real con una
vida natural y real, hay que concluir entonces que necesitaba asimismo una vida sobrenatural para
alcanzar todas aquellas cosas que están más allá del poder de la naturaleza. Por el simple poder humano
Él no hubiera podido ver a Dios directamente mucho más de lo que nosotros podemos; pero su
naturaleza humana era capaz de recibir la gracia santificante, exactamente igual que la nuestra. La
acción de la gracia sobre el alma es, como ya vimos, atribuida a la tercera persona de la santísima
Trinidad. La segunda persona, como Dios, poseía todas las cosas; pero como hombre necesitaba que el
Espíritu santo habitara en Él, tanto para la elevación y santificación que toda alma humana necesita,
como para que le sirviera de guía e iluminación, necesidad de su naturaleza humana en la especial
misión que como Hijo de Dios iba a realizar en ella y por medio de ella. Nuestro Señor tenía, pues, la
gracia santificante en su alma. No tenía la fe ni la esperanza porque, estando como estaba en posesión
de la visión beatífica, no las necesitaba; pero poseía, en cambio, la caridad en la más amplia medida que
pueda poseerla ninguna criatura, pues, aun a riesgo de cansarnos, debemos recordarnos constantemente
que su naturaleza humana era una criatura, una criatura exactamente igual que nosotros.
Su caridad, igual que toda caridad, era el amor a Dios y el amor a su prójimo. Existe una tendencia
moderna que procura concentrar toda su atención en el amor de Cristo por los hombres y llega en cambio
a ignorar totalmente su amor por Dios, o a considerarlo a lo sumo como una afectuosa debilidad. Y no es
difícil aceptar y mantener esta actitud si no se han leído los evangelios, o si habiéndolos leído a trozos, de
niño, se han olvidado ya. Pues para Cristo nuestro Señor la voluntad de su Padre era lo más importante,
y su único gozo era cumplirla; de hecho éste era el único gozo que Él podía concebir para el hombre: «Sí,
bienaventurados son aquellos que escuchan la voz de mi Padre y la cumplen.» Los lectores de este libro
que acaso hagan por primera vez un estudio serio de los evangelios es posible que queden sorprendidos
del lugar que ocupa la plegaria a su Padre en la vida de Cristo. Las primeras palabras suyas que se nos
conservan son aquella extraña respuesta que dio a su madre cuando ésta le halló en el templo después
de hacer tres días que lo había perdido: «¿No sabíais que yo debo emplearme en las cosas que miran al
servicio de mi Padre? » (Lc 2, 49). Sus últimas palabras en el momento de la muerte en la cruz son: «Pa-
dre, en tus manos encomiendo mi espíritu» (Lc 23, 46).
Y aquí de nuevo tropieza la mente con un problema real, en cuanto a la coexistencia del conocimiento
divino y el humano. Si Jesucristo era Dios, ¿en qué sentido rogaba a Dios? Es fútil intentar evitar el
problema respondiendo que la segunda persona de la santísima Trinidad se dirigía en su conversación a
las otras dos personas. De seguro lo hacía así, pero la conversación que se da en el seno de la
naturaleza divina no es la oración a que nos referimos aquí, de hecho no es oración bajo ningún sentido.
Cristo oraba como oramos nosotros, como rezan las criaturas a su Creador. Y aquí yace precisamente la
dificultad. Cuanto es hecho en la naturaleza es hecho por la persona. Decir que Cristo rezaba como las
criaturas rezan a su Creador es lo mismo que decir que Dios Hijo rezaba la oración de una criatura. Es
difícil, pero es preciso. Cuando Dios Hijo tomó la naturaleza humana y fue la persona "en aquella natu-
raleza”, tomó para sí todas las obligaciones que una persona tiene para con su naturaleza, y una de tales
obligaciones es expresar su condición de criatura a su Creador. Su oración era la expresión de una
naturaleza humana en todas las múltiples relaciones que la naturaleza humana tiene con Dios, y porque
era Dios quien realizaba esta plegaria humana, era ésta una plegaria humana perfecta. Nada podría
sernos más provechoso que el estudio detenido de esta cuestión.
 111

DEBEMOS LLEGAR A CONOCERLE

Y de este modo, Dios y hombre, la segunda persona de la santísima Trinidad en nuestra naturaleza,
nuestro Señor se mueve a través de los evangelios: nada sino silencio en torno a treinta años de su vida,
luego las curaciones, su predicación, ora entre muchedumbres y entre los doce, ora solitario en su
plegaria a Dios, en constante progresión hacia aquel objetivo que había venido a realizar. Pero Él no
debía quedar para nosotros simplemente como una luminosa figura, como alguien a quien no osáramos
contemplar desde muy cerca, como alguien a quien no necesitáramos contemplar desde muy cerca. En
Cristo es Dios mismo quien se nos manifiesta. No contemplar aquello que se manifiesta es tanto como
eliminar el valor de la manifestación. Aumentar nuestro conocimiento de Cristo es aumentar nuestro
conocimiento de Dios, que es Él; y del hombre, que Él es. Podemos afirmar literalmente que nuestra
capacidad en el conocimiento tanto de Dios como del hombre no puede aumentar a menos que no
aumente previamente nuestro conocimiento de Cristo. Él es nuestro mejor medio de aproximación al
conocimiento de Dios porque, como repetidamente hemos visto, en Él Dios no ha de ser estudiado
simplemente según su naturaleza, infinitamente gloriosa pero excesivamente remota a nuestra
experiencia, sino según la nuestra, finitamente gloriosa y repleta de experiencias que nosotros hemos
compartido. Él es nuestra mejor aproximación al conocimiento del hombre, porque el hombre, como
cualquier otra cosa, es mucho mejor estudiado en su manifestación más perfecta. Sólo un conocimiento
defectuoso puede seguirse de la exclusiva concentración de nuestro estudio sobre muestras dañadas
naturalezas imperfectas.
Este crecer en el conocimiento de nuestro Señor Jesucristo no debe ser simplemente un conocimiento
de textos y detalles más o menos minuciosos de este o aquel episodio de su vida. Debemos conseguir
conocerle del mismo modo que llegamos a conocer una persona. Sin embargo, esto encierra algo más,
que personalmente encuentro un tanto difícil de comunicar. Ya antes hice un esfuerzo, intentaré de nuevo
llevar la idea a mis lectores. El conocimiento de una persona debe ser personal. No existe un
conocimiento abstracto de una persona que sea poseído totalmente por aquellos quienes la conocen:
existe tu conocimiento de una persona y mi conocimiento de una persona, y ambos podemos conocerla
muy íntimamente, pero tu conocimiento no será el mismo que el mío. El conocimiento de una persona es
una relación entre esa persona y nosotros: no es solamente lo que debe ser conocido de esa persona, es
también nuestra propia reacción - la reacción total de nuestro yo, de nuestro intelecto, de nuestra
voluntad, de nuestras emociones - frente a la persona. Como hemos dicho, un número cualquiera de
hombres pueden conocer a otro hombre íntimamente, y no sólo íntimamente, sino también
verdaderamente, y sin embargo, si pudieran llegar a comparar sus conocimientos quedarían
probablemente muy sorprendidos. Y esto sucede con cualquier hombre; siempre hay en él elementos a
los que puede responder la voluntad de un amigo y no en cambio la de otro, y aquellos otros elementos a
los que quienes responden, responderán según distintos grados de intensidad. Y esto sucede, sobre todo,
con nuestro Señor Jesucristo a causa de la misma perfección de su naturaleza humana, de su
profundidad y universalidad. Ninguno de nosotros puede contemplar y responder a todo cuanto en ella se
encierra; ninguno de nosotros contemplará ni responderá lo mismo que otro a las mismas cosas que
pueden descubrirse en Él. Lo que es verdaderamente vital para cada uno de nosotros es que cada cual
desarrolle su propio y más aproximado posible conocimiento personal de Cristo y su relación personal con
Él. Esta es la razón por la que no intentaremos aquí la descripción de el hombre Cristo Jesús. Podría a lo
sumo dar mi propia pintura de Él, que no es más válida ni valiosa que cualquier otra simplemente porque
sea mía. Tampoco habría por otra parte ninguna razón para que yo intentara imponer mi propia
concepción de Él a otros de sus amigos. Es cada uno en particular quien debe desarrollar su intimidad
personal buscando repetidamente su compañía. Y el primer lugar en que puede encontrarse a Cristo es
en los evangelios.
Ahora bien, si sería a la vez impertinente y sin sentido el agobiar al lector con mi propio retrato de
Cristo, en vez de permitirle encontrar a Jesús por sí mismo, pudiera en cambio ser conveniente llamar la
atención sobre ciertos elementos, en lo que yo pudiera calificar aproximadamente, de la moderna visión
de Cristo nuestro Señor, que pudieran hallarse ya en la mente del lector, y que por lo tanto acaso tomaría
consigo al iniciar la lectura del evangelio y podría quizá llegar a creer que los está encontrando en el
mismo evangelio. La mente necesita ser purificada de este particular error en orden a que se halle
preparada a contemplar a Cristo como efectivamente es y aparece allí.
El error que en este momento se halla presente en mi mente es la imagen de Cristo como todo amor,
amor significando aquí una debilidad sentimental por los seres humanos. Este error se halla esculpido en
casi toda la imaginería del Señor. En su presencia se advierte que los artistas que crearon las imágenes
no eran lectores recientes o concienzudos del evangelio. Está grabado en la frase « ¡ Oh buen Jesús,
dulce y suave! », frase maravillosa en el instante en que fue escrita, pero que hoy, por el desgaste propio
de la lengua, se ha transformado en un espantoso disfraz. La suavidad como la dulzura, son intensas y
dinámicas virtudes. Pero no es ése el significado absoluto de estas palabras en nuestros días. «Dulce y
 112

suave» es casi una expresión de desdén hacia un tipo de carácter que, si no merece un total desprecio,
no es particularmente digno de admiración. Implica una cierta pasividad, una complacencia en ser
manejado por lo circunstante, un amable deseo de estar rodeado por cosas bonitas. Y la verdad es que
es dudoso que los mercaderes y cambistas a quienes Él arrojó del templo le llegaran a llamar dulce, y
dudoso también que los sirofenicios le llamaran suave cuando dijo a uno de ellos: «que no parece bien
tomar el pan de los hijos para arrojarlo a los perros» (Mc 7, 27). Pudiera ser aleccionador, antes de iniciar
una nueva lectura de los evangelios en nuestro intento de encontrarnos con Cristo, comenzar con el capí-
tulo XXIII del evangelio de san Mateo, donde se encuentra su terrible ataque a los escribas y fariseos:
nada podría purificar de modo más violento y radical la mente de toda imagen de insulsa ternura.
Considérense como ejemplo algunas de las frases en él contenidas « ¡Ay de vosotros escribas y fariseos
hipócritas!, que devoráis las casas de las viudas con el pretexto de hacer largas oraciones...
» ¡Ay de vosotros escribas y fariseos hipócritas!, porque andáis girando por mar y tierra a trueque de
convertir un gentil, y después de convertirlo lo hacéis digno del infierno dos veces más que vosotros...
» ¡Ay de vosotros escribas y fariseos hipócritas!, que limpiáis por defuera la copa y el plato, y por
dentro estáis llenos de rapacidad e inmundicia...
» ¡Ay de vosotros escribas y fariseos hipócritas!, porque sois semejantes a los sepulcros blanqueados,
los cuales por fuera parecen hermosos a los hombres, mas por dentro están llenos de huesos de muertos
y de podredumbre...
» ¡Serpientes, raza de víboras!¿Cómo será posible que evitéis el ser condenados al fuego del
infierno?»
Esto no es un retrato completo de Cristo, pero es también un elemento de su figura, muy a menudo
olvidado. No es un elemento vivo sólo en su carácter, y debemos tratar de entender a costa de cualquier
esfuerzo que es un elemento vivo y eficaz en su mismo amor. Nótese que precisamente inmediatamente
después de esta larga invectiva nuestro Señor manifiesta una de sus más perfectas expresiones de
ternura: « ¡Jerusalén! ¡Jerusalén!, que matas a los profetas, y apedreas a los que a ti son enviados,
¿cuántas veces quise recoger a tus hijos, como la gallina recoge a sus pollitos bajo las alas, y tú no lo has
querido?»
El amor es algo más complejo, en sí mismo y en Cristo, de lo que nuestra superficialidad jamás llega a
conocer, más complejo y más extremo. Es un curioso fenómeno, que acaso conducirá a algún psicólogo
del futuro a un más profundo conocimiento e inteligencia de la mentalidad de nuestra época, que ésta
haya escogido sin ningún esfuerzo - uno diría casi automáticamente - los elementos de mayor ternura en
Cristo, para ignorar totalmente los más fieros. En el sermón de la Montaña, por ejemplo (Mt 5-8), todo el
mundo ha escuchado el principio con sus ocho frases: Bienaventurados los pobres de espíritu, los
mansos, los que lloran, los que tienen hambre y sed de justicia, los misericordiosos, los limpios de
corazón, los pacíficos, los que padecen persecución por la justicia. Pero muy pocos recuerdan que en el
largo sermón, que sigue a estas frases de apertura, nuestro Señor amenaza a sus oyentes con el infierno
no menos de seis veces.
La pura verdad es que debemos dirigirnos a nuestro encuentro con Cristo sin ninguna idea
preconcebida respecto a como Él debiera ser, y sí, sin embargo, con un sincero propósito de aprender
cómo Él es en realidad. No es nuestro módulo el que debe servirnos para medirlo; puesto que Él es el
Dios que nos hizo a nosotros y tiene su propio módulo.
 113

SU DOBLE MANIFESTACIÓN
No diré más aquí respecto a lo que en nuestra frase moderna llamamos la personalidad humana de
Cristo (téngase extremo cuidado con esta frase: Cristo nuestro Señor no fue una persona humana,
aunque poseyera una naturaleza humana; pero la palabra personalidad en el sentido en que es usada
hoy día ha adquirido un significado distinto del valor filosófico de la palabra persona y sólo significa el
efecto general del carácter y temperamento de una persona). Lo que si vamos a considerar ahora es
cierta dificultad que podría muy bien surgir en nuestra lectura de los evangelios. Forma parte de la
dificultad ya tratada que surgía al considerar las dos naturalezas de Jesucristo. La persona manifiesta
muy justamente su naturaleza; esta única persona, que posee dos naturalezas, manifiesta muy bien cada
una de ellas. Pero el resultado son dos serie de manifestaciones bien claramente distintas. Puede decir
unas veces yo y el Padre somos uno», y puede decir también otras El padre es mayor de lo que yo soy».
En el primer caso es el «yo» que posee totalmente la divina naturaleza y expresa un hecho acerca de su
naturaleza divina; en el segundo caso es el mismo «yo» que posee una naturaleza humana y expresa un
hecho acerca de su naturaleza humana. Debemos habituamos a esta doble manifestación, procurando
comprender y retener firmemente que en cualquiera de los dos casos la persona que habla es Dios Hijo,
la segunda persona de la santísima Trinidad. Una vez más debemos tratar no simplemente de entender
una expresión verbal, sino de comprender al hombre que era Dios. En la mayor parte de las ocasiones,
creo, tendemos a concentrar nuestra atención sobre el significado de que Dios tomara para sí mismo una
naturaleza humana y se hiciera hombre. Pero debemos considerar también qué es lo que debió significar
para ese hombre, realmente hombre como nosotros, conocer que era Dios. Vemos qué es lo que significó
para los apóstoles cuando fueron gradualmente adquiriendo conciencia de que aquel hombre era Dios: el
descubrimiento pasmó primero sus mentes humanas, luego con su gloria sintieron una nueva vitalidad en
sus mentes humanas. Debemos intentar también ver 'qué es lo que significó para Cristo mismo tener
conciencia de que era Dios, pues con su mente humana tuvo conciencia de ella, con una mente tan
humana como la de los mismos apóstoles. Apenas podemos llegar a concebir cuál fue la llama de gloria y
la maravilla de conocimiento que esto debió ser, pero debemos con todo intentar por lo menos ese
escueto comienzo. Y de nuevo debe cada uno aquí llevar a cabo la tarea por sí mismo. A medida que los
apóstoles progresaron en el conocimiento del hecho, probablemente sólo pudieron sentirse totalmente
desconcertados en principio (del mismo modo que nos sentiríamos desconcertados nosotros, si
careciéramos de la debida clave). Contemplaban a nuestro Señor actuando y hablando como ningún
hombre tiene derecho a actuar ni a hablar, como solamente Dios tiene derecho a hacerlo. Ellos carecían
además de todo concepto nacido' de la experiencia de una persona poseedora de dos naturalezas, pues
jamás había existido semejante persona, como nunca más volvería a existir otra semejante.
Su confusión no nacía simplemente de la dificultad en conciliar dos series de afirmaciones
procedentes de una misma persona, una de ellas enteramente verdadera en cuanto a Él como Dios, otra
enteramente verdadera en cuanto a Él como hombre. La dificultad hay que buscarla en algo más hondo.
Hasta que ellos se dieron cuenta de que era verdaderamente Dios, debieron probablemente hasta dudar
de que fuera como hombre un hombre virtuoso. Esta es una verdad que de modo increíble descuida una
gran parte de la crítica moderna. La frase «Cristo no fue Dios pero fue el más perfecto de los hombres»,
seguramente sólo puede haber surgido tras una larga y heroica abstención de leer el evangelio. Si Él no
fue Dios, tampoco fue el más perfecto de los hombres; al contrario, fue el más intolerable de los hombres.
Consideremos tan sólo una frase «Aquel que ama a su padre y a su madre más que a mí no es digno de
mi.» Si el hombre que dijo esto no era Dios, era entonces un hombre de tan monstruoso egoísmo que
ningún calificativo excepto el de loco podría convenirle. Y en uno u otro sentido la misma intención puede
adivinarse en casi todas las sentencias de nuestro Señor. Si fue Dios, fue entonces un hombre perfecto;
si no fue Dios, fue entonces sólo un hombre extraordinariamente soberbio y orgulloso. Pero nosotros
sabemos lo que también los apóstoles llegaron a saber: Él era Dios, y todas las cosas quedan así en su
lugar correspondiente.
Era hombre, pero era un hombre distinto. Y la diferencia no estaba solamente en que poseyera una
naturaleza divina en la cual también hablaba y actuaba. Aun cuando la naturaleza divina y la
humana no se mezclaban, aunque no había, por así decirlo, ningún derramamiento de la divina
naturaleza sobre la humana, aun así, varias de las cosas realizadas por Él en la actividad de su natura-
leza humana tenían que ser forzosamente distintas porque la persona a la que esta naturaleza pertenecía
era Dios. Él amó la compañía de los apóstoles, y ellos amaron la suya. Pero Él conocía la diferencia, y
ellos notaban su diferencia. Él nunca les preguntó su parecer, nunca discutió con ellos, nunca discutió de
hecho con nadie. Era el Maestro y enseñaba, y los hombres debían o aceptar sus enseñanzas o
rechazarlas, pero no había ocasión ni razón para discutirlas. Ni aun oró con sus apóstoles, les enseñó
cómo debían orar, pero su propia oración la mantuvo a solas con el Padre. Aunque ellos le amaron como
jamás haya sido amado otro hombre, no llegaron, sin embargo, a la medida de su amor por ellos. Ellos
quedaron desolados sin Él. Y uno de aquellos a quien Él había amado resumió la doctrina de la divinidad
de Cristo y su propia experiencia en la frase clave de toda la religión: «Dios es amor».
 114

EL SACRIFICIO REDENTOR
En las tres palabras camino, verdad y vida, resume Cristo lo que Él es. En las tres mismas palabras
podemos resumir nosotros lo que Él hizo. Abrió al hombre el camino de la salvación, le dio la verdad por
la que podía llegar a conocer el camino, y la vida con la cual pudiera recorrerlo.
Concedió la verdad por medio de la doctrina y la ley, la doctrina en cuanto a las grandes realidades de
la existencia, y la ley para decirnos cómo debemos obrar dado que esas realidades son lo que son. Nos
enseña la verdad acerca de Dios y del hombre, de la separación entre Dios y el hombre y de cómo
volverán a unirse, del fin de la vida, del cielo y del infierno, del reino que Él va a establecer y de las leyes
por las que habrá de regirse: qué cosas debemos hacer, qué cosas debemos evitar, cuál debe ser
nuestro alimento.
No sólo nos enseñó cuál debía ser nuestro alimento; procuró además que nos fuera proporcionado. El
camino que Él había venido a abrir no podía ser recorrido por la sola fuerza natural del hombre; exigía
unas energías para la acción y una resistencia que la vida natural no puede proporcionar. Los hombres
necesitaban un más elevado principio de acción, una vida más elevada, la vida sobrenatural. Sin esta
nueva vida ni podrían vivir luego en el cielo, ni podían vivir aquí de modo que pudieran alcanzar luego el
cielo. Al principio mismo de su ministerio dice el Señor a Nicodemo que el hombre debía nacer de nuevo,
y que ha renacido a la nueva vida, por el bautismo: y Él instituye el bautismo, y envía a sus apóstoles a
bautizar. Después de haber alimentado a los cinco mil, dijo a la multitud que le rodeaba que no poseerían
la vida hasta que no comieran la carne del Hijo del Hombre y bebieran de su sangre: e instituyó la
sagrada eucaristía y dio así a sus apóstoles el poder de alimentar a los hombres con su cuerpo y con su
sangre.
Sin embargo, ni la verdad, que enseñaba cuál era el camino y la conducta para poder seguirlo, ni la
vida, que daba el poder y la fuerza necesarios para recorrerlo, hubieran servido demasiado si
previamente no hubiera sido abierto el camino mismo. El mapa de las carreteras y las reglas de la ruta y
el alimento para la carrera hubieran sido simplemente el tentar y atormentar de modo inútil a una raza de
hombres para quienes la carretera misma estuviera cerrada. La reapertura de la carretera era, sólo podía
ser esto, el acto que había de dar un completo y coherente sentido al resto de su inconmensurable
actividad. El camino se había cerrado porque la raza humana no estaba de acuerdo con Dios; el cielo era
para los hijos de Dios, y el camino que conducía a Él había sido cerrado para aquellos que perdieron su
filiación y cayeron en la servidumbre. Cristo abrió de nuevo el camino. Veamos cómo lo hizo.
 115

CRISTO PREDICE SU PASIÓN Y MUERTE.

Se ofreció a sí mismo como sacrificio a Dios por el pecado de toda la raza. Es esto lo que Él había
venido a hacer, y esto solo daba significado a todo lo demás que hizo. Los profetas de Israel habían dicho
ya que sería pero -aunque ahora nos parezca increíble- su mensaje no había hecho impacto aparente en
la mente de su pueblo. Nuestro Señor lo dijo y lo repitió una y otra vez, y con mucha mayor claridad, sin
conseguir una mayor eficacia que ellos. Justamente al principio de su ministerio, en la conversación que
ya hemos citado de nuestro Señor con Nicodemo, Cristo anuncia la cruz: el Hijo del Hombre debe ser
alzado del mismo modo que Moisés alzó en alto la serpiente en el desierto para reanimar a los agotados
israelitas (Ioh 3, 14). Y ya cerca del fin, precisamente inmediatamente después de la gloria del domingo
de ramos, y en el mismo umbral de la pasión, emplea la misma comparación: «Y cuando yo seré
levantado en alto sobre la tierra, todo lo atraeré a mí» (Ioh 12, 33). «Esto lo decía - comenta san Juan -
para significar de qué muerte había de morir.»
Entre la primera conversación con Nicodemo y el domingo de Ramos había hablado más de una vez
sobre el mismo asunto a escribas y fariseos, pero en un lenguaje tan velado que poco más pudieron
hacer que permanecer en su ceguera, por no comprender su significado. Le habían pedido un «signo», y
Él les respondió:
«,Esta raza mala y adúltera pide un prodigio; pero no se le dará sino el prodigio de Jonás, profeta.
Porque así como Jonás estuvo en el vientre de la ballena tres días y tres noches, así el Hijo del Hombre
estará tres días y tres noches en el seno de la tierra (Mt 12, 39-40).
Antes todavía de que los judíos le desafiaran a que diera una prueba había empleado ya un lenguaje
aún mucho más oscuro «Destruid este templo, y yo lo reconstruiré en tres días.» Creyeron entonces sus
oyentes que se refería al gran templo de Jerusalén, y en este sentido se emplearon estas palabras contra
Él en su juicio y desencadenaron sobre Él las burlas cuando pendía de la cruz. «Pero -comenta una vez
más san Juan- Él hablaba del templo de su cuerpo.»
Si su lenguaje era velado y oscuro para los extraños, es en cambio claro y absolutamente literal
cuanto dijo a los apóstoles. Sin embargo, salvo algunos destellos, no parecen haberle entendido mucho
mejor que los otros, y el acontecimiento les sorprendió tan totalmente faltos de preparación como si jamás
hubieran escuchado una sola palabra respecto al particular. En tres ocasiones nuestro Señor Jesucristo
les contó con toda clase de detalles exactamente lo que iba a suceder. Después de la gran escena de
Cesarea de Filipo, cuando nuestro Señor nombró a san Pedro como roca sobre la que construiría su
Iglesia, dijo a los apóstoles «que convenía que fuese a Jerusalén, y que allí padeciese mucho de parte de
los ancianos y los escribas, y de los príncipes de los sacerdotes, y que fuese muerto y que resucitase al
tercer días (Mt 16, 21).
En Galilea, un poco más tarde, les repitió la misma cosa, añadiendo esta vez el detalle de que iba a
ser traicionado (Mt 17, 21). Inmediatamente antes del domingo de Ramos, que era precisamente el primer
día de la semana en que todas aquellas cosas tenían que suceder, el Señor da a sus apóstoles un
detallado relato de cuanto se avecina: «Nosotros vamos, como veis, a Jerusalén, donde el Hijo del
Hombre será entregado a los príncipes de los sacerdotes y a los escribas y ancianos, que le condenarán
a muerte y lo entregarán a los gentiles, y le escarnecerán y le escupirán, y le azotarán y le quitarán la
vida; y al tercer día resucitará» (Mc 10, 33-34), al que san Lucas añade el comentario: «Ellos no enten-
dieron nada de estas cosas»
Algunas de estas cosas ciertamente debieron entenderlas: todo cuanto iba a derivarse de la muerte de
Cristo como sacrificio voluntario puede muy bien que fuera para ellos un misterio; pero que los jefes de
los judíos estaban planeando la posibilidad de matarle era algo que conocían perfectamente. De la gran
masa de profecías aquéllos habían escogido ciertos elementos para construir lo que podríamos llamar la
esperanza ortodoxa de Israel, y las enseñanzas de Cristo, comprendiendo y trascendiendo la totalidad de
la profecía, eran como un desafío y una negación de su esperanza: el reino de que hablaba no era el
mismo reino que ellos soñaban. Sus propias manifestaciones acerca de sí mismo eran evidentes
blasfemias, si es que no era Dios: no creyéndole Dios le tomaban naturalmente por un blasfemo. Y estaba
además su desdén por ellos. La línea de enseñanzas y de conducta que Él había seguido justificaba que
ellos quisieran su muerte. La acción de Cristo era la consecuencia lógica de su total comprensión, como
la reacción de ellos era la consecuencia lógica de su comprensión parcial, de la realidad. Una vez que
ellos habían decidido matarle, en el orden natural de las cosas, debían lograr el éxito de su propósito. La
única cuestión era si Dios les permitiría llevar a término lo que habían planeado. Y Dios no quiso evitarlo
ni prohibírselo. Por lo tanto, ellos querían, y Dios sabía que lo querían, matar a Cristo; Él había a su vez
de hacer uso de este acto como de ocasión para la salvación de la raza humana.
En el domingo de Ramos, entró en Jerusalén humildemente, montando sobre un asno, y la
muchedumbre le aclamó delirante, por última vez.
 116

LA ÚLTIMA CENA

Pasado el domingo de Ramos, los sucesos se precipitan hacia la crisis. El miércoles de aquella misma
semana dijo a sus apóstoles: «Sabéis que de aquí a dos días debe celebrarse la pascua, y que el Hijo del
Hombre será entregado a la muerte de cruz» (Mt 26, 2). Y el jueves: «Conociendo que su hora había
llegado y que había de abandonar este mundo para ir al encuentro del Padre», comió la cena pascual,
prescrita por la ley judía, con sus apóstoles y fue entonces cuando procedió a hacerlos sacerdotes del
alimento eucarístico para que por ellos pudieran los hombres recibir hasta el fin del mundo su propio
cuerpo y su propia sangre.
Mateo, Marcos y Lucas dan, cada uno por su parte, su propio relato del suceso; y lo mismo hace san
Pablo (1 Cor 11). Los cuatro relatos debieran ser leídos con el mayor cuidado posible. He aquí el de san
Lucas (22, 19)
„Después tomó el pan, dio gracias, lo partió, y diósele, diciendo: Este es el cáliz de la nueva alianza
con mi sangre, que se derramará por vosotros.»
Las frases de san Mateo (26, 28) sobre las palabras de nuestro Señor respecto al cáliz son
ligeramente distintas (aunque, por supuesto, dejan intacto el sentido) y añaden algo más que Él dijo
«Bebed todos de él, porque esta es mi sangre del nuevo testamento, la cual será derramada por muchos
para remisión de los pecados.»
La institución de la sagrada eucaristía tiende a colmar el horizonte de la mente cuando pensamos en
la última cena. Pero si fue éste el acto más importante de aquella noche, no fue en cambio el único. Y
después de la última cena tenemos el mayor número de enseñanzas que nuestro Señor predicó jamás en
uno sólo de sus sermones. Cada uno de los evangelistas da de ellas su propia versión, y el lector de este
libro deberá verse obligado a estudiar las cuatro. Sin embargo, es san Juan quien nos da la más completa
en sus maravillosos capítulos XIV al XVII. Nos fijaremos aquí sólo en tres o cuatro puntos, los más
importantes.
Nuestro Señor tenía mucho que decir a los apóstoles a propósito de su preparación para el papel que
tendrían que desempeñar cuando Él se hubiera separado de ellos y fueran ellos quienes tuvieran que
hacerse cargo de su labor. Les dice sin aparente enfado que todos habrán de desertar de Él y que Pedro
llegará a negarle tres veces aquella misma noche. Pero como ninguna de estas cosas era de mayor
importancia, plantea luego y casi inmediatamente las grandes cuestiones a que ellos estaban llamados.
«Por eso yo os preparo el reino, como mi Padre me lo preparó a mí, para que comáis y bebáis a mi mesa
en mi reino, y os sentéis sobre tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel» (Lc 22, 29-30); «Yo soy el
que os he elegido a vosotros, y destinado para que vayáis y deis fruto, y vuestro fruto sea duradero» (1oh
15, 16); «Y vosotros daréis testimonio de mí» (Ioh 15, 27). Ahora bien, todas estas cosas ellos no habrían
de hacerlas por su propio poder, sino por el poder del Espíritu santo. Es efectivamente necesario que
nuestro Señor vaya al Padre para que el Espíritu santo pueda venir a ellos. Hay mucho acerca del
Espíritu santo; y es completamente natural por lo tanto que nuestro Señor les diera a conocer la más
extensa doctrina posible acerca de la santísima Trinidad.
Hemos citado ya algo de cuanto Cristo dijo en la última cena sobre la santísima Trinidad; tendremos
que insistir un poco más adelante sobre el papel a desempeñar por los apóstoles. Lo que más nos
interesa al llegar a este punto de la historia, unas horas antes de su muerte, es la claridad con que
establece los dos elementos esenciales de su misión en la tierra. Hemos oído ya de sus labios la
afirmación de que ha venido a expiar por los pecados de los hombres: «Esta es mi sangre del nuevo
testamento, la cual será derramada por muchos para remisión de los pecados.» Lo que afirma respecto a
la reconciliación entre el hombre y Dios es igualmente claro: ruega por todos aquellos que por medio de
las enseñanzas de los apóstoles habrán de llegar a creer en Él, «pero no ruego solamente por éstos, sino
también por aquellos que han de creer en mí por medio de su predicación: que todos sean una misma
cosa, y que como tú, ¡ oh Padre!, estás en mí, y yo en ti, así sean ellos una misma cosa con nosotros;
para que crea el mundo que tú me has enviado... ¡ Oh Padre! Yo deseo que aquellos que tú me has dado
estén conmigo allí mismo donde yo estoy... para que el amor con que me amaste esté también en ellos, y
yo en ellos» (Ioh 17, 20-25).
Esta es, pues, la fórmula vital de la reconciliación: los hombres deben estar unidos a Él, como Él lo
está a Dios: «que yo estoy en mi Padre, y que vosotros estáis en mí, y yo en vosotros» (Ioh 14, 20).
 117

GETSEMANÍ Y EL CALVARIO.

Desde el lugar en que se celebró la última cena nuestro Señor se dirigió con sus apóstoles al huerto
de Getsemaní, y la atmósfera del relato cambia de un modo total y abrumador. La humanidad, como
sabemos muy bien, fue redimida por la pasión y muerte de nuestro Señor Jesucristo; pero nosotros
tendemos normalmente a no prestar gran atención a la pasión y fijarnos preferentemente en la muerte. Lo
que con ello perdemos para una perfecta comprensión por parte nuestra de la redención es mucho, y
mucho también lo que perdemos también para llegar a comprender al Hombre Cristo Jesús. Lo sucedido
en el huerto de Getsemaní arrojará una gran luz sobre estos puntos. En cierto sentido lo que allí sucedió
es la pasión, al menos su fase más violenta. El contraste entre el sereno dominio de nuestro Señor
durante la santa
cena y su temor y agonía aquí es inmenso; y el mismo contraste, pero a la inversa, se aprecia cuando
nuestro Señor sale del huerto y sufre con serena dignidad y dominio toda clase de burlas y ser azotado y
clavado luego en una cruz.
Mateo, Marcos y Lucas relatan los hechos de modo similar. He aquí las palabras de san Mateo (26,
37-39) respecto a lo que sucedió después de la llegada al huerto de Getsemaní : «Y llevándose consigo a
Pedro y a los hijos de Zebedeo, empezó a entristecerse y angustiarse. Y les dijo entonces: Mi alma siente
angustias mortales; aguardad aquí y velad conmigo. Y adelantándose algunos pasos, se postró en tierra
caído sobre su rostro, orando y diciendo: Padre mío, si es posible, pase lejos de mí este cáliz; pero, no
obstante, no se haga lo que yo quiero, sino lo que tú.»
San Lucas prosigue el relato (22, 43-44): «En esto se le apareció un ángel del cielo confortándole. Y
entrando en agonía oraba con mayor intensidad. Y vínole un sudor como de gotas de sangre que
chorreaba hasta el suelo.»
Dos veces más volvió nuestro Señor a la oración, según nos dice san Mateo: «Padre mío, si no puede
pasar este cáliz sin que yo lo beba, hágase tu voluntad.»
Es importante comprender cuál fue el sufrimiento ante el cual nuestro Señor experimentó semejante
angustia, y por el cual, según nos dice san Marcos, experimentó temor. No era simplemente, ni
principalmente, el tormento corporal que iba a sufrir, aunque lo preveía aun en sus menores detalles y
hasta experimentaba ya en su carne el horror de ellos. Otros hombres se habrían angustiado por
tormentos semejantes. El motivo de su angustia es mucho más hondo. El profeta Isaías lo había
profetizado: «Ciertamente Él había cargado con nuestras enfermedades y nuestros dolores. Fue herido
por nuestras iniquidades, maltratado por nuestro pecado. El Señor había cargado sobre Él la iniquidad de
todos nosotros.» San Pedro, que se durmió mientras su Maestro se hallaba en esta agonía, había de
repetir la misma cosa (Petr 2, 24) : «Él es el que llevó nuestros pecados en su cuerpo sobre el madero.»
Nuestro Señor, ofreciéndose a sí mismo por los pecados del mundo, no solamente cargó sobre sí el
castigo que aquellos pecados habían merecido: en cierto modo cargó con los pecados mismos, con todo
lo que pertenecía a ellos, excepto la culpabilidad. El pecado por el que se ha experimentado el dolor del
arrepentimiento puede ejercer todavía un aplastante peso sobre el alma, aunque se trate de un solo
pecado. El alma de Cristo soportó el peso agobiador del pecado de la humanidad. Ésta fue su agonía,
éste fue el amargo cáliz que rogó al Padre que apartara de Él. Ésta es la clave para poder comprender la
misteriosa frase de san Pablo: «Dios, por amor de nosotros, ha tratado a aquel que no conocía el pecado,
como si hubiese sido el pecado mismo» (2 Cor 5, 21).
Sin embargo Cristo nuestro Señor no sufrió involuntariamente, no realizó su sacrificio bajo ninguna
presión u obligación. Hemos visto ya que cuando, como segunda persona de la santísima Trinidad, habla
de sí mismo como enviado por el Padre, no implica que el Padre haya impuesto su voluntad sobre el Hijo,
pues en la intimidad de la santísima Trinidad sólo hay una voluntad, que es totalmente la voluntad del Hijo
del mismo modo que lo es del Padre. Tampoco Cristo Hombre, aunque posea una verdadera voluntad
humana, sufre su padecimiento y muerte involuntariamente. Había ya hecho ver claramente a sus
apóstoles que no estaba sujeto a ninguna imposición de los hombres: «Yo soy el buen pastor. El buen
pastor sacrifica su vida por sus ovejas... Por eso mi Padre me ama, porque doy mi vida para tomarla otra
vez. Nadie me la arranca, sino que la doy de mi propia voluntad» (Ioh 10, 11-18). Aquí, en el huerto de
Getsemaní, en el punto culminante de su agonía, aclara sin lugar a dudas que si está obedeciendo la
voluntad de Dios, la está obedeciendo voluntariamente. La única coacción que pesaba sobre Él era la
coacción moral de llevar a cabo una obligación que había previamente aceptado con entera y absoluta
libertad. Era a esto a lo que había venido. Ya antes, esa misma semana, había habido unas
imperceptibles muestras de esa angustia y agonía de Getsemaní. Fue poco más o menos al día siguiente
de su entrada triunfal en Jerusalén el domingo de Ramos. Nuestro Señor, después de anunciar que
estaba a punto de llegar la hora y de mostrar que había de morir en orden a producir posteriores frutos,
prosigue: «Ahora mi alma se siente turbada. Y ¿qué diré? ¡Oh Padre!, líbrame de esta hora. Mas para esa
misma hora he venido» (loh 12, 27). Y precisamente antes del domingo de Ramos había dicho: «Al modo
 118

que el Hijo del Hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida para redención de muchos»
(Mt 20, 28).
La debilidad en el huerto de Getsemaní fue el agobio, en una naturaleza humana, producido por un
peso inmensamente mayor del que jamás haya soportado ni hubiera podido soportar ningún hombre.
Pero no fue la sola voluntad humana la que cargó con él. Cristo nuestro Señor clamó a Dios solicitando
ayuda y la ayuda le fue concedida. A partir de ese momento ya no hubo recaidas en la debilidad. Es el
Cristo de la última cena el que vuelve a los apóstoles y les dice: «He aquí que llegó ya la hora, y el Hijo
del Hombre va luego a ser entregado en manos de los pecadores. Levantaos. vamos, ya llega aquel que
me ha de entregar» (Mt 26, 45-46).
Llegó entonces Judas, con una compañía de soldados y siervos enviados por los jefes de los
sacerdotes y los fariseos, y traicionó a su Maestro con un beso. Cuando aquellos intentaron arrestar a
nuestro Señor, Pedro sacó su espada y atacó a uno de ellos, cortándole la oreja. Nuestro Señor le
reprochó no haber entendido lo que estaba sucediendo y lo que iba a suceder: «Mete tu espada en la
vaina. ¿Acaso he de dejar yo de beber el cáliz que me ha dado mi Padre? » (loh 18, I l).
No es necesario seguir aquí con todo detalle las varias y sucesivas comparecencias de nuestro Señor
ante los tribunales: dos veces ante el Sanedrín de los judíos y dos ante Pilatos, sin contar otra ante
Herodes. La acusación con que le inculparon los judíos en su propio tribunal no fue la misma con que le
inculparon ante el gobernador romano. Ante su propio tribunal le acusaron de que se llamara a sí mismo
Hijo de Dios; y como quiera que Él lo aceptó. la cuestión para ellos quedaba resuelta: merecía morir. Ante
Pilatos le acusaron de sedición: «Prohibe pagar los tributos al César y dice que Él es Cristo, el rey» (Lc
23, 2). Mientras pasaba la noche y llegaba el día, nuestro Señor fue escarnecido y sus guardianes
escupían sobre Él; trenzaron una guirnalda de espinas con la que luego coronaron su frente, hundiéndola
en sus carnes. Le azotaron. Finalmente fue obligado a llevar su propia cruz hasta un montículo que se
hallaba fuera de la ciudad, la colina del Calvario, nombre que significa calavera. Allí fue clavado en su
cruz y alzado entre dos ladrones que habían sido escogidos para ser crucificados con Él. Y permaneció
así tres horas.
Igual que en el caso de la última cena, también respecto a la crucifixión da cada uno de los
evangelistas su propia versión, y las cuatro deben ser leídas cuidadosamente. Debemos centrar nuestra
atención especialmente en las cosas que dijo nuestro Señor durante las tres horas que permaneció
clavado en la cruz. Entre los cuatro relatos encontramos siete sentencias pronunciadas por Él. La última
recogida por san Juan es: «Todo está cumplido.» La última recogida por san Lucas: «Padre, en tus
manos encomiendo mi espíritu. Y diciendo esto entregó su alma." San Mateo y san Marcos nos dicen
ambos que en el instante de la muerte dio un gran grito.
Cristo nuestro Señor murió en viernes. Resucitó el tercer día después de su muerte. ¿Qué es lo que
había pasado entre tanto? Su cuerpo, separado por la muerte del poder vivificador del alma, permaneció
en la tumba. Pero ¿qué sucedió con su alma? Él había dicho a uno de los ladrones que estaban junto a Él
en la cruz: «En este día tú estarás conmigo en el paraíso.» Por estas palabras podemos imaginar que el
alma de nuestro Señor - y la del ladrón - fueron al cielo aquel mismo día. Pero después de su
resurrección nuestro Señor dijo expresamente a María Magdalena que aún no había ascendido a su
Padre. ¿Adónde fue, pues, su alma? ¿Qué es lo que significa paraíso? La fórmula española del credo de
los apóstoles dice secamente: «Descendió a los infiernos» y uno pudiera por un momento imaginarse la
consternación que habría producido si en este momento de su triunfo sobre Satanás hubiera Él
descendido al mismo corazón del reino de Satanás. Pero tampoco fue esto lo que nuestro Señor hizo. La
palabra latina traducida por «infiernos» es inferos, que no significa necesariamente el infierno de los
condenados, sino las regiones más bajas. San Pedro nos dice (1 Petr 3, 19) : « En su espíritu fue también
a predicar a los espíritus encarcelados.» Parece, pues, que el alma de nuestro Señor visitó aquel lugar
donde se hallaban aquellos que habían muerto en gracia de Dios antes de la venida de Cristo esperando
el acto redentor en virtud del cual habían de abrirse para ellos las puertas de los cielos. No es difícil ver la
propiedad con que son empleados los tres nombres: paraíso por comparación con el infierno de los con-
denados, regiones más bajas, porque efectivamente eran más bajas que el cielo, cárcel, porque allí
tenían que aguardar aquellas almas aunque hubieran tenido que estar en otro lugar.
 119

RESURRECCIÓN Y ASCENSIÓN
El domingo por la mañana nuestro Señor resucitó de la muerte. Y fue la suya la resurrección del
hombre completo, cuerpo y alma volvieron a unirse para no separarse jamás. Pues ésta era la conquista
de la muerte. Por esta victoria sobre la muerte, el cuerpo de nuestro Señor había arrojado de sí la
corrupción y la caducidad
y a partir de este instante era incorruptible e inmortal como su alma. El destino que san Pablo predice
para nosotros después de nuestra propia resurrección «que la vida absorberá lo que hay de mortalidad en
nosotros» (2 Cor 5, 4), puede llegarnos tan sólo porque, en su resurrección, ya le sucedió a Él. Ya su
cuerpo fue glorificado, en el estado en que es glorificado un cuerpo en el cielo, mereciendo la unión de un
alma que está contemplando directamente la descubierta faz de Dios.
Cuarenta días más estuvo Cristo en la tierra, en repetido, aunque no continuo contacto con sus
seguidores. Venía y se alejaba de ellos con absoluta independencia del restrictivo poder del espacio, lo
cual no era ahora ningún milagro, sino una lógica consecuencia de la glorificación de su cuerpo. Llegó a
los apóstoles a través de una puerta cerrada, se desvaneció ante sus mismos ojos. Y en todos estos
contactos con ellos prosigue y completa su preparación para la labor que ellos deberán llevar a cabo una
vez que Él haya abandonado la tierra. Les da así el poder para perdonar o retener los pecados (Ioh 20,
22-23) ; ilumina sus entendimientos para que puedan entender las Sagradas Escrituras (Le 24, 45) ; les
confía la misión de llevar y propagar su doctrina a todas las naciones y hasta el fin de los tiempos (Mt 28,
19-20). Ninguna de estas cosas deberá iniciarse en cambio hasta que el Espíritu santo no haya
descendido sobre ellos; y el Espíritu santo no vendrá hasta que Cristo nuestro Señor no haya ido al
Padre: «Pues si yo no me voy -les había dicho en la última cena- el Paráclito no descenderá sobre
vosotros: pero si me voy, os lo enviaré.» Y al cabo de cuarenta días abandonó la tierra.
Les recordó una vez más que habían de recibir el poder del Espíritu santo que había de descender
sobre ellos. «Dicho esto se fue elevando ante sus ojos por los aires, hasta que una nube lo encubrió a su
vista», nos dice san Lucas en el primer capítulo de los hechos de los apóstoles. El relato de san Marcos
es muy breve «Y el Señor Jesús, después de haberles hablado varias veces, fue elevado al cielo, y está
allí sentado a la diestra de Dios..
Nótese bien que la resurrección no fue simplemente un modo cómodo de nuestro Señor para volver
junto a sus apóstoles y darles las últimas instrucciones, ni tampoco la ascensión un simple y conveniente
sistema para hacerles conocer definitivamente y sin lugar a dudas que había abandonado este mundo.
Tanto la resurrección como la ascensión forman parte del cuerpo orgánico del
sacrificio que Él ofreció por nosotros. El sacrificio, por ser el ofrecimiento a Dios de una víctima
inocente, se había cumplido totalmente sobre el Calvario. Pero en la total concepción del sacrificio, no es
suficiente -como Caín lo había descubierto mucho antes - que una víctima sea ofrecida a Dios; es
esencial que la oferta sea asimismo aceptada por Dios: y dado que la naturaleza del hombre requiere que
el sacrificio sea una acción externa y visible, corresponde por tanto a la perfección del sacrificio que la
aceptación de Dios del sacrificio sea asimismo externamente visible como lo era la ofrenda de la
humanidad. En este sentido la resurrección y la ascensión pertenecen orgánicamente al sacrificio. Por el
milagro de la resurrección, Dios manifiesta a la vez su aceptación del sacerdote como sacerdote
verdadero de un verdadero sacrificio y perfecciona la víctima que le había sido ofrecida, de modo que
aquello que le había sido ofrecido mortal y corruptible había conseguido ahora la inmortalidad y la
incorruptibilidad. Por la ascensión Dios acepta la víctima de Cristo, se halla a partir de ahora y para siem-
pre sentada a la diestra del Padre.
Éste es el significado de la oración que en la santa misa se pronuncia un poco antes de la
consagración: «Acepta, oh Trinidad santa, esta ofrenda que te presentamos en memoria de la pasión,
resurrección y ascensión de Jesucristo, nuestro Señor», y de la oración que sigue inmediatamente a la
consagración: «Por esto recordando, Señor, la bienaventurada pasión del mismo Cristo, tu Hijo y Señor
nuestro, y su resurrección del seno de la tierra, como también su gloriosa ascensión a los cielos,
ofrecemos a tu augusta majestad, de tus mismos dones y dádivas, una hostia pura, una hostia santa, una
hostia inmaculada, el pan sagrado de la vida eterna y el cáliz de perpetua salud.»
 120

LA REDENCIÓN

SU EFICACIA NECESARIA
El verdadero punto central de la doctrina de la redención es que los actos humanos de Cristo eran
actos de una persona que era divina. Todo cuanto Cristo hizo, experimentó o sufrió debe ser contemplado
como algo hecho, experimentado o sufrido por el mismo Dios. Dios nació en Belén de una Virgen, Dios
fue carpintero, Dios se alegró, Dios se entristeció, Dios sufrió, Dios murió. Las dos últimas frases son las
que realmente nos obligan a enfrentarnos con el misterio y a meditar si nos hemos dado ciertamente
exacta cuenta de él. Si Dios no sufrió y murió, nadie sufrió ni murió entonces, puesto que en Cristo había
una sola persona; es decir no hubo sufrimiento ni muerte: no hubo sacrificio, no hubo redención. La frase
«Dios murió» nos produce al principio una tremenda impresión, pero resulta después mucho menos
misteriosa que la frase «Dios sufrió». La totalidad del universo creado, con cuanto en él existe desde el
arcángel hasta el electrón, o la más mínima de las cosas que se puedan imaginar, son mantenidas en la
existencia de instante en instante tan sólo por la continua voluntad de Dios de mantenerlas en ellas. Y la
frase «Dios murió» parece conducir a una total aniquilación de todas aquellas cosas que tan es-
trechamente dependen de Él. Pero por una operación de su naturaleza divina Dios mantiene todas las
cosas en el ser, y Dios Hijo no murió en su naturaleza divina, sino solamente en su naturaleza humana, la
más gloriosa de todas las cosas creadas, pero una cosa creada para todas ellas. Muerte es la separación
del alma y el cuerpo. Las palabras «Dios murió» significan que durante un espacio de tres días el alma de
Dios estuvo separada del cuerpo de Dios fue una muerte real, pero una muerte que no afectó en absoluto
a la naturaleza divina.
Pero ¿qué es lo que tenemos que hacer con la frase «Dios sufrió»? Una vez más hemos de pensar.
que el sufrimiento no fue de la naturaleza divina, sino de la humana. El sufrimiento de Cristo, el temor y la
agonía en el huerto de Getsemaní por ejemplo, eran un sufrimiento real, es decir alguien sufrió realmente
esa agonía y ese temor. Y ese alguien fue el Hijo de Dios. Cómo puede ser esto, qué es lo que realmente
significa, no podemos saberlo de un modo total. De hecho apenas llegamos a sentir una vaga sensación
de que sabemos algo. La mente no parece capaz de plantear aquí una solución a la pregunta. Y, sin
embargo, es literalmente verdad que, si bien no podemos decirlo, hay algunos momentos de resplandor,
algunos destellos de luz, en los que podemos verlo, y el fruto que para nuestra santidad se consigue, aun
de ese vago entrever, es en verdad inmenso, y no sólo para la santidad, sino aun para la consolidación
de la misma vida humana.
Resumiendo esta relación de la naturaleza y la persona en el acto de la conciliación de Cristo, vimos
que porque era un hombre con una verdadera naturaleza humana podía ofrecer un verdadero acto
humano de expiación por el pecado de la raza del hombre, un acto de amor total, para equilibrar el amor
de la humanidad a sí misma; y porque era Dios, el acto humano que Él ofrecía era de valor infinito y podía
satisfacer, por tanto, y más que satisfacer, por los pecados de los hombres. Pero planteado así el
problema, aparece ante nosotros una nueva cuestión. Cualquier acto de Jesucristo debe ser de valor
infinito, por cuanto que la persona que realiza el acto es Dios. ¿Por qué entonces ofrece Cristo su muerte,
si cualquier acto mucho menor hubiera sido asimismo de infinito valor y, por lo tanto, suficiente? ¿Acaso
no podía haber ofrecido su sed, cuando se sentó fatigado junto al pozo de Jacob en Samaria? ¿O su
infinita paciencia cuando fue insultado? ¿O una cualquiera de las otras mil cosas posibles? ¿Por qué
debió ser precisamente su muerte?
En cierto sentido la razón es clara. Él había venido al mundo a enseñar la verdad, la verdad acerca de
sí mismo como Dios, por ejemplo, acerca de sí mismo como Mesías, acerca del reino que había de venir
a este mundo pero no de este mundo, la verdad acerca de los gentiles que habían de participar del
beneficio de este reino y acerca de los jefes de Israel que habían de fracasar en la comprensión de lo
más esencial de su propia religión. Su ejecución era en esta situación una natural consecuencia. Sólo la
milagrosa intervención del poder divino podría haberla evitado. Y dado, pues, que Él había de morir, es
difícil pensar que pudiera ofrecer cualquier otro acto menor que el de su muerte en sacrificio por la sal-
vación de la humanidad.
Sin embargo, si es así que todas las cosas son posibles a Dios, Dios podía haber intervenido por tanto
para evitar su muerte. O bien podía haber escogido un modo de vida que no fuera un tan evidente desafío
a los gobernantes y poderosos de este mundo. ¿Por qué, podemos pues preguntarnos con toda
reverencia, por qué el plan divino incluía en su cumplimiento la muerte del redentor?
Las dos respuestas que asaltan inmediatamente a nuestra mente son que nada podía mostrar de
modo tan evidente el amor de Dios como su voluntad de morir por nosotros, ni nada podía mostrar con
mayor claridad el horror del pecado como que éste requiriera la muerte de Cristo para poder expiarlo.
Ahora bien, es cierto que el Calvario es a la vez una prueba del amor de Dios y del horror del pecado,
pero ello no sería con todo así, si no hubiera en la naturaleza misma del pecado algo que requiriera el
Calvario. Si el pecado hubiera podido ser igualmente expiado por cualquier acto de Jesucristo que no
fuera su misma muerte, el Calvario entonces no habría sido una muestra del horror del pecado, sino que
 121

hubiese sido de hecho una desmesurada exageración de la realidad. El mismo argumento no podría
aplicarse de modo tan evidente a la razón de que el Calvario es una prueba del amor de Dios. Sin
embargo, no podemos negar que dejaría en nuestro corazón una insatisfacción profunda la idea de que
Dios mostrara su amor por nosotros con una muerte innecesaria. Un momento de reflexión nos mostrará
que había algo en lo que nuestro Señor tenía que hacer que hizo de su muerte el mejor medio para
realizarlo. Es verdad que en cuanto a la persona que ofreció su sacrificio hubiera sido suficiente cualquier
acto realizado en la naturaleza humana, por ínfimo que aquél hubiera sido. Pero en cuanto a la naturaleza
en que el acto fue realizado ¿podemos pensar que un acto cualquiera, por pequeño que hubiera sido,
habría bastado?
Es obvio que no. El sacrificio fue un verdadero acto de virtud humana ofrecido en reparación por el
acto humano de rechazar a Dios. Es verdad que ningún acto de la naturaleza humana hubiera podido por
sí mismo bastar para la expiación, y que fue la divinidad de su persona la que dio al acto de la naturaleza
humana de Cristo aquella eficacia que no habría podido tener por sí mismo. Pero ésta no es razón para
reducir el elemento humano en el sacrificio a una simple muestra o símbolo. Pues si fuera así nosotros
podríamos quedar por nuestra parte con la vaga sensación de que se había efectuado simplemente una
irreal transacción en la que Dios había ofrecido algo a Dios. Se trató de una ofrenda de la naturaleza
humana, aunque ésta, para hacerla, se sirviera de una persona divina. El Dios que hizo la ofrenda era un
hombre además, y fue precisamente su humanidad la que la llevó a término. La naturaleza humana no
podía hacerlo todo, pero debía, sin embargo, hacer todo cuanto pudiera, dejando sólo lo restante de ese
esfuerzo a la persona divina que podía suplirlo. En el más profundo de los sentidos la humanidad hubiera
necesitado esto. La expiación es algo exigido no sólo por la naturaleza de Dios, sino también por la del
hombre. Hay algo en el hombre que, cuando su intelecto está claro y su voluntad es recta, le hace seguir
el camino de la expiación antes que escoger el perdón fácil. Pertenece a la misma dignidad humana la
idea de que el hombre antes debe pagar su deuda que verla simplemente borrada. Y si el hombre no
puede pagarla toda ella, como en este supremo caso, desea, sin embargo, pagar cuanto le es posible. Si
el sacrificio de nuestro Señor Jesucristo hubiera sido algún acto humano de menor valor, se podría llegar
a experimentar la sensación de que la parte humana en la expiación era apenas poco más que una
ficción. De hecho la humanidad de Cristo dio cuanto podía dar, pues un hombre no puede dar nada de
mayor valor que su propia vida. Lo que dio la divinidad fue únicamente lo que no podía dar la humanidad.
Pero convendrá detenernos un momento, nuestra discusión está adquiriendo un tono puramente
académico y corremos el peligro de caer en el bizantinismo. Discutir qué es lo que el Redentor debiera
haber hecho puede proporcionarnos alguna luz acerca de nuestra redención. Pero esta luz es apenas un
vago destello en comparación de la que puede desprenderse de la consideración de lo que realmente
hizo. Nuestro Señor dio sobre el Calvario cuanto poseía, y desde entonces los mártires han entregado
sus vidas sin ignorar nunca que aun humanamente hablando Él dio mucho más de cuanto ellos daban.
Jesucristo murió, y si no hubiera muerto nosotros nos habríamos visto privados de su resurrección. Según
veremos más adelante, nosotros somos arrastrados por Él en su muerte y con Él resucitamos en su
resurrección, por medio del bautismo. Solamente Dios sabe cuán esplendoroso hubiera podido ser cual-
quier otro medio de redención; pero nosotros hemos visto el esplendor de éste.
El sacrificio de Cristo fue totalmente efectivo. Y no podía haber sido otra cosa, dado que quien ofreció
ese sacrificio era Dios. pero es muy importante llegar a entender cuál fue su efecto. Fuera lo que fuera lo
que quería conseguirse, se consiguió. Pero ¿qué es lo que quería conseguirse? El que precisemos aquí
un poco nuestras ideas nos será extraordinariamente fructífero más adelante.
 122

SUS EFECTOS: DESTRONA A SATANÁS Y REMEDIA LA ROTURA ENTRE EL

HOMBRE Y DIOS.
En el momento mismo de su muerte en el Calvario, nuestro Señor dijo: «Todo se ha cumplido.» Algo,
pues, se había cumplido totalmente. Pero algo estaba también empezando, y ese algo que estaba
empezando no era simplemente el gozo de los hombres en el paraíso - ya sea el gozo de todos los
hombres, ya de un elegido, ya del mismo Cristo - de lo que Él había conseguido para ellos con su
sacrificio, sino algo que había de costar a los hombres aún grandes y constantes trabajos y angustias y
hasta la posibilidad de fracasar en ello, algo que aun para el mismo Cristo suponía una tarea a realizar.
Algo se había cumplido. Pero, a la diestra del Padre, Cristo mismo prosigue su labor de intercesión por
nosotros (Heb 7, 25) ; y le hemos visto ya en sus últimos días sobre la tierra proseguir la labor de
preparación de sus apóstoles para que prosiguieran ellos luego su obra hasta el fin de los tiempos.
Lo que se había cumplido era la redención de la raza. La raza había pecado en su hombre
representativo y como resultado de ello había dejado de estar de acuerdo con Dios, de modo que el cielo
estaba cerrado para ella; ligada a esta dura condición de la raza en sus relaciones con Dios se hallaba
cierta misteriosa sujeción al diablo: por su victoria sobre Adán el diablo se había asegurado cierta especie
de principado sobre la raza de Adán, de tal modo que es inclusive llamado el príncipe de este mundo. Su
principado no supone ningún derecho legal, pero sí un vasto poder: en el decreto Firmiter, el papa
Eugenio IV dice: «Nadie se ha visto jamás libre del dominio del diablo sino por el mérito del Mediador.» El
principal efecto del sacrificio de nuestro Señor Jesucristo fue la destrucción del pecado de Adán. El
principado del diablo quedaba con ello destruido. Y la ruptura entre la raza humana y Dios quedó soldada,
de modo que el Cielo quedó abierto a los miembros de esta raza. Esto es fundamentalmente la redención.
Permítasenos considerar separadamente cada uno de estos dos resultados.
«Por eso vino el Hijo de Dios -dice san Juan - para deshacer las obras del diablo» (1 Ioh 3, 8). Es
ajeno a nuestro hábito de pensar, como ya hemos visto, atribuir ninguna real importancia al diablo, ese
extraño tercero que interviene en las relaciones entre los hombres y Dios. Pero ése es un defecto de
nuestros hábitos mentales: Jamás sería inteligente tomar a la ligera nada de lo que Dios toma
seriamente. Y Dios se toma en verdad muy seriamente al diablo. Debe ser recordado que cuando,
después de la caída del hombre, Dios predijo la redención, no solamente la predijo al diablo, sino que la
expresó en términos de victoria sobre el diablo: la se. milla de la mujer iba a aplastar su cabeza.
Cuando llegó la hora de la redención, nuestro Señor estaba intensamente preocupado con esta faceta
de ella como lucha entre Él mismo y el diablo, que debía concluir con su propia victoria sobre el diablo. En
los primeros días de la semana de pasión manifestó en voz alta: «Ahora va a ser juzgado el mundo, ahora
el príncipe de este mundo va a ser arrojado de él» (Ioh 13, 31). En la última cena insiste dos veces sobre
este tema: «Viene el príncipe de este mundo, aunque no hay en mí nada que le pertenezca» (loh 14, 30);
y de nuevo: «Porque el príncipe de este mundo ha sido ya juzgado» (Ioh 16, 11). ¿Por qué razón estaba
nuestro Señor tan preocupado con Satanás? Puede ser porque estaba restaurando el orden de la
realidad contra el que Satanás es la mayor protesta, de modo que el poder de Satanás se enfrentó contra
Él con su máxima intensidad. Lo que es ciertamente interesante es que el diablo entendió tan poco la
naturaleza de la misión de nuestro Señor Jesucristo, que adelantó su propia derrota. Pues según nos
cuentan tanto san Lucas como san Juan, fue Satanás quien indujo a Judas a traicionar a Cristo y
entregarle a sus enemigos, precipitando así el sacrificio redentor de Cristo. Es hasta cierto punto
consolador para nosotros saber que un enemigo de tan poderosa inteligencia puede también a veces
equivocarse.
Pero la destrucción del principado de Satanás fue sólo incidental para que fuera soldada la ruptura
existente entre la raza y Dios y se abrieran así las puertas del cielo a la raza de los hombres. Séanos
permitido repetir una vez más que esto era algo hecho para la raza. Juan Bautista había saludado a
nuestro Señor con estas palabras: «He aquí el Cordero de Dios, ved aquí el que quita los pecados del
mundo» (Ioh l, 29). Había un pecado del mundo, y Cristo murió para destruirlo. «Cuando ahora una sola
vez, al cabo de presentó para destrucción del pecado, con el sacrificio de sí mismo» (Heb 9, 26). Como
resultado de todo ello el cielo se abrió una vez más a los hombres. Un hombre fue entronizado allí donde
jamás antes había estado hombre alguno, un hombre que fue allí a prepararnos un lugar a nosotros.
Como dice el misal romano en una de las oraciones de la semana de pascua : «Él abrió para nosotros las
puertas de la eternidad.»
De este modo el pecado de la raza en el hombre representativo, Adán, fue borrado por el nuevo
hombre representativo, Cristo. «Por un hombre vino la muerte, por un hombre debe venir la resurrección
de los muertos. Y así como en Adán mueren todos, así en todos serán vivificados» (1 Cor 15, 21).
Es algo magnífico, y el alma se regocija en ello. Sin embargo, el intelecto intentando comprenderlo,
pudiera experimentar cierta turbación. A primera vista parece haber en todo esto algo arbitrario y casi
caprichoso. Adán cayó y nosotros sabemos que Adán nos representa y que todos caímos en él. Cristo
lleva a cabo la reconciliación, y nosotros sabemos que Cristo nos representa y que todos somos
redimidos en Él.
 123

¿Dónde podríamos preguntarnos, intervenimos nosotros realmente? ¿Quién y qué son esas
representaciones? Y sobre todo ¿por qué?
Pero no hay nada de arbitrario. Cada una de ellas es una verdadera representación nuestra, porque
existe una relación real entre nosotros y ellos. Hemos visto ya anteriormente que era así para con Adán.
Existe una solidaridad de la raza humana, que nos liga unos a otros físicamente, y al primer hombre del
que todos descendemos y por esta razón nuestro destino estaba ligado al suyo. Cristo tiene derecho a
actuar por nosotros por una doble razón : primero, por parte de su divinidad, Él es Dios por quien y a cuya
imagen y semejanza fue creado el hombre; segundo, por parte de su humanidad, Él es el hombre
perfecto, de modo tal que mientras Adán fue el primer hombre en el tiempo, Cristo es el primer hombre en
valor, Cristo es la cabeza moral de la raza, del mismo modo Adán es su cabeza física. Adán representa a
la humanidad en cuanto que todos nosotros procedemos de él, Cristo en cuanto que no hay elemento
propio de la humanidad en ninguno de nosotros (incluido Adán) que no se halle de modo mejor, más rico
y completo en Él. De tal modo que su acto en compensación del acto de Adán es válido para todos los
hombres (incluido de nuevo Adán). La barrera que se había levantado por el pecado del hombre entre la
raza y Dios ha sido derribada. Ya no existe un pecado de la raza que se interponga por más tiempo entre
nosotros y nuestra filiación de Dios, entre nosotros y nuestra entrada en el cielo.
Sin embargo, nuestra diferente relación con Adán y Cristo implica también una distinta participación en
el resultado de sus actos. Caímos en Adán tanto cuanto unidos estamos a él: asimismo somos
restaurados en Cristo en la medida en que estamos unidos a Él. Los actos de Adán se transforman en
nuestros propios actos porque somos (y no podemos evitar serlo) una misma cosa con él. Los actos de
Cristo se transforman en nuestros propios actos solamente cuando llegamos a ser (pues
desgraciadamente pudiéramos fracasar en llegar a serlo) una misma cosa con Él. Nos hallamos
incorporados a Adán por el solo hecho de nacer; para incorporarnos a Jesucristo debemos renacer. «El
primer hombre es el terreno, formado de la tierra; y el segundo hombre es el celestial, que viene del cielo.
Así como el primer hombre ha sido terreno, han sido también terrenos sus hijos: y así como es celestial el
segundo hombre, son también celestiales sus hijos; y así como hemos llevado grabada la imagen del
hombre terreno, llevemos también la imagen del hombre celestial» (1 Cor 15, 47-49). Caímos como
miembros de la humanidad brotando de Adán; somos restaurados como miembros de una nueva
humanidad brotando de Cristo.
Debemos contemplar ahora de nuevo lo que fue totalmente cumplido por el sacrificio de nuestro Señor
Jesucristo en el Calvario. Se dio satisfacción, completa satisfacción, por el pecado de la raza humana; la
ruptura entre Dios y la raza humana fue soldada. Esta labor fue realizada, completamente realizada,
realizada de una vez para todas, porque Cristo había ofrecido completa satisfacción por el pecado de la
raza. No sólo había ofrecido satisfacción, sino mucho más que satisfacción: había merecido para los
hombres la restauración de su relación filial con Dios, la vida sobrenatural en que esta filiación consiste,
la vida por la cual podemos contemplar la faz de Dios en el cielo. El cielo se abrió una vez más a los
hombres.
 124

CRISTO MURIÓ POR TODOS, PERO NO TODOS SERÁN SALVADOS.

Pero que el cielo se abriera para nosotros no significa que todos los hombres hayan de conseguir
llegar a él. Algunos fracasarán: la derrota de Satanás en su esfuerzo para dominar la raza no significa
que no haya de conseguir más victorias sobre los individuos. Dicho con otras palabras : la salvación de
los individuos no se deduce totalmente de la redención de la raza. Es un nuevo problema implica una
nueva guerra. Digámoslo claramente, aunque ningún miembro hubiera entrado en el cielo sino hubiera
sido porque Cristo ofreció el sacrificio de reconciliación, ningún hombre habría entrado en el cielo
simplemente porque Cristo ofreció su sacrificio de reconciliación. Su sacrificio servía a la vez para la
redención de la raza - satisfaciendo por el pecado y mereciendo la restauración - y para la salvación del
individuo, pero de diferentes modos: efectuaba la redención de la raza, hacía posible la salvación del indi-
viduo.
La distinción que aquí se hace entre los términos redención y salvación no debe, por supuesto, ser
tomada de un modo demasiado absoluto. Evidentemente, no puede asignarse de un modo firme y preciso
la palabra redención a lo que nuestro Señor hizo por la raza y salvación a lo que hizo por el individuo; fue
el salvador de la raza tanto como lo fue del individuo; y redimiendo a la raza redimió al individuo. Sin
embargo, creo que hay en las Sagradas Escrituras cierta tendencia a usar estas palabras,
frecuentemente, en el sentido que aquí se refiere.
Sea como fuere, permítasenos repetir que el sacrificio en el Calvario fue un acto de reparación no sólo
por el pecado representativo de la raza, sino también por los pecados personales de todos los miembros
de la raza: «Y Él mismo es la víctima de propiciación por nuestros pecados, y no tan sólo por los nuestros
sino también los de todo el mundo» (1 loh 2, 2). «Él nos lavó de nuestros pecados con su sangre» (Apoc
1, 5). Pero mientras que la redención de la raza fue enteramente su labor y, por lo tanto, fue
completamente realizada, la salvación de los individuos depende de nuestra cooperación en su labor y
algunos de nosotros podemos fracasar. Ésta es la razón por la que, en las Sagradas Escrituras, varía a
veces la expresión de esta idea -en unas ocasiones se dice que Cristo ha de morir por todos y en otras
que ha de morir por algunos - dándonos la impresión a primera vista de que se trata de un verdadero
rompecabezas. La primera frase significa que Él no excluye a nadie del alcance y los efectos del
sacrificio, la segunda que algunos se excluyen a sí mismos y no son alcanzados en consecuencia por él.
«Y así consumado, vino a ser causa de salvación eterna, para todos los que le obedecen» (Heb 5, 9).
Pero nada debe empañar nuestra clara conciencia acerca de la verdad de que Él murió por todos sin
excepción ninguna: «porque esta oración es nuestro deber, es una cosa buena y agradable a los ojos de
Dios salvador nuestro, el cual quiere que todos los hombres se salven y vengan en conocimiento de la
verdad. Porque uno es Dios y uno también el mediador entre Dios y los hombres, Jesucristo hombre; que
se dio a sí mismo en rescate por todos» (1 Tim 2, 3-6).
Cristo murió por todos. «Pero aunque Él murió por todos, no todos, sin embargo, recibieron los
beneficios de su muerte, sino solamente aquellos a quienes es comunicado el mérito de su pasión»
(Concilio de Trento vi, 62). La salvación depende de que nosotros recibamos la vida sobrenatural por la
cual nos transformamos en hijos de Dios y de que poseamos esta vida en nuestras almas cuando
muramos. Cristo la mereció para todos los hombres. Pero, como ya hemos visto, nosotros no la recibimos
automáticamente por el simple hecho de nacer (pues por el nacimiento somos uno con Adán en quien
caímos), sino por el hecho de renacer en Cristo, haciéndonos uno con Él de tal modo que en Él somos
restaurados. Si nosotros no recibimos la vida sobrenatural, o si habiéndola recibido la perdemos y
morimos sin ella, no nos salvaremos.
Nótese particularmente cómo precisa san Pablo la distinción entre la muerte en el Calvario de Cristo y
nuestra salvación por ella. «Porque no nos ha puesto Dios para venganza, sino para hacernos adquirir la
salud por nuestro Señor Jesucristo, el cual murió por nosotros, a fin de que, ora velando, ora durmiendo,
vivamos juntamente con Él» (1 Thes 5, 9-10). En la Epístola a los romanos expone con igual claridad no
solamente que hay algo que debe ser hecho por nosotros mismos para nuestra salvación, sino que la pro-
pia parte de Cristo en nuestra salvación no queda limitada a su muerte en el Calvario: «Pues y cuando
éramos enemigos de Dios fuimos reconciliados con Él por la muerte de su Hijo, mucho más estando ya
reconciliados, nos salvará por el mismo y vivo (Rom 15, 10). Cristo muriendo hizo posible nuestra
salvación, Cristo viviendo labora todavía para hacerla actual.
¿Cómo? Cristo trabaja por nosotros en el cielo en su propia persona, sobre la tierra a través de la
Iglesia. Séanos permitido aquí considerar por un momento a Cristo en el cielo. Hemos visto ya que Él
está a la diestra del Padre en la totalidad de su realidad, cuerpo, alma y divinidad. Hemos visto también
que sigue intercediendo por nosotros: «Jesús, como siempre permanece, posee eternamente el
sacerdocio. De aquí es que se puede perpetuamente salvar a los que por medio suyo se presentan a
Dios, como que está siempre para interceder por nosotros» (Heb 7, 25). Como dice santo vivo Tomás
para q. 54): «Intercediendo por nosotros, Él muestra siempre al Padre qué clase de muerte sufrió por el
hombre. » En otras palabras, Cristo nuestro Señor está siempre en la presencia de su padre en aquella
 125

sagrada humanidad con la que se ofreció de una vez para siempre sobre el Calvario: y por esta continua
presencia de Dios de aquel que se ofreció por nosotros, se hace posible nuestra continuación en el
camino de salvación. «El cual, después de haber derrotado la muerte a fin de hacernos herederos de la
vida eterna, está a la diestra de Dios» (1 Petr 3, 22).
Tendremos ocasión de volver a este continuo sacerdocio de Cristo en el cielo. De momento debemos
volver al estudio de la Iglesia que es la continuación de su labor sobre la tierra, que es de hecho Él mismo
prosiguiendo su labor sobre la tierra. A medida que avancemos en el estudio de la Iglesia, llegaremos a
un más completo conocimiento y una mayor comprensión de cuanto ya hemos indicado respecto al
significado de la unidad con Cristo, y con ello al más profundo significado de la labor redentora de Cristo.
 126

EL REINO

LA FUNCIÓN DE LOS APÓSTOLES

Hemos observado ya la tendencia moderna a ignorar el diablo; existe casi una idéntica tendencia a
ignorar los apóstoles. Y si la primera tendencia tiene como resultado dejar sin explicación uno
de los más importantes elementos de la labor que Cristo vino a realizar, la segunda falsifica
lastimosamente el plan de nuestro Señor para la continuación de su labor sobre la tierra. En cualquier
caso es evidente que nuestro Señor concedió gran importancia a lo que había de hacer Él al diablo y a lo
que había de hacer Él por medio de los apóstoles. Nos interesa ahora fijarnos precisamente en los
apóstoles.
Considérese lo que Cristo les dijo en la última cena, lo que dijo a aquellos hombres que por un
momento y casi unánimemente iban a desertar de Él: «Ya no os llamaré siervos, pues el siervo no es
sabedor de lo que hace su amo. Mas a vosotros os he llamado amigos, porque os he hecho saber
cuantas cosas oí de mi Padre. No me elegisteis vosotros a mí, sino que soy yo el que os ha elegido a
vosotros, y destinado para que vayáis y deis fruto, y vuestro fruto sea duradero» (Ioh 15, 15-16). Es obvio
que les estaba preparando para algo verdaderamente importante, y es obvio que nosotros no llegaremos
a entender su plan para la humanidad a menos que comprendamos claramente cuál es el lugar que ellos
ocupan en ella.
Intervienen en este plan para la humanidad varios elementos, pero de cuanto el Señor nos enseñó
destacan poderosamente dos. Uno es la llegada del reino, otro es la configuración espiritual de
las almas de los hombres por los dones de verdad y vida que Él nos trae. Considérese en primer lugar
la doctrina respecto al reino. El ángel que anunció a María que iba a ser la madre del Redentor, le-dijo de
Él: «y su reino no tendrá fin» ; y fue su afirmación de que había venido a fundar un reino el motivo sobre
el que los judíos tejieron la acusación en la que Pilatos había de fundarse para sen
tenciarlo a muerte. Sin embargo, nuestro Señor dejó bien claro que su reino no era la clase de reino
que los judíos esperaban, ni la clase de reino que Pilatos habría juzgado digna de tan drástica preventiva
acción. La conversación entre nuestro Señor y Pilatos es efectivamente digna de ser notada. Dijo nuestro
Señor: «Mi reino no es de este mundo»; preguntó Pilatos : « ¿De modo que tú eres rey? », y dijo nuestro
Señor: «Así es como dices: yo soy rey. Yo para eso nací y para eso vine al mundo, para dar testimonio de
la verdad.» Aquí como en todas partes vemos que el reino de nuestro Señor está ligado a los dones
espirituales que Él había venido a traer. Estaba fundando un reino en el cual aquellos que creyeran en Él
habían de encontrar la verdad y la vida.
Precisamente porque el reino y los dones eran dos aspectos de una misma realidad, encontramos
expresado aquello para lo que Él estaba preparando a los apóstoles a veces en términos que se refieren
a un reino, a veces en términos que se refieren a los dones. Así, por ejemplo, escuchamos sus palabras
en la última cena: «Yo dispongo para vosotros un reino, como mí Padre lo dispuso para mí.» Las palabras
clave de esta promesa son «como mi Padre lo dispuso para mí». Todos nosotros estamos en principio
llamados a entrar en el reino, pero como ciudadanos del reino. Nuestro Señor fue enviado al reino por su
Padre como soberano, y nos enteramos ahora de que los apóstoles habían de ser también gobernadores
en él, y no simples ciudadanos. En este reino los gobernadores no deben ser personas que simplemente
ordenan, deben ser también servidores: Cristo sirve de un modo supremo, pero dentro de su limitación los
apóstoles deben igualmente servir. Su servicio, lo hemos visto ya en nuestro análisis, es
fundamentalmente abrir el camino del cielo por medio del sacrificio que ofreció, y dar la verdad y la vida
que los hombres necesitan para poder seguir ese camino. Cristo concede a los apóstoles todo cuanto
ellos necesitan para perseverar en el servicio según todos estos aspectos. Pueden ellos, en el orden re-
ligioso, elegir la obediencia de sus mandatos, pues sin ella no existiría la unidad, y pronto dejaría de
existir la sociedad. Pero éste es simplemente el soporte de su servicio. Su misión es dispensar los dones
de la verdad y la vida, pues éstos no pueden ser concedidos de una vez para siempre, sino que cada
nueva generación que nace al mundo, cada nueva persona que nace al mundo, debe recibirlos
individualmente. La persistencia de los dones de la verdad y la vida nos parecerá evidente una vez que
lleguemos a comprender en qué
onsisten esos dones. Pero existe además otra persistencia.: el sacrificio debe también en cierto modo
persistir sobre la tierra. En la última cena nuestro Señor no sólo hizo a sus apóstoles maestros y ministros
de sus sacramentos, sino también sacerdotes para que ofrecieran el sacrificio. Pues tenía que haber un
sacrificio en el reino; dice san Juan en el Apocalipsis: «porque tú has sido entregado a la muerte en
sacrificio, y con tu sangre nos has rescatado para Dios... con que nos hiciste para nuestro Dios reyes y
sacerdotes, y. reinaremos sobre la tierra» (5, 9-10).
Antes de entrar en un detallado examen del reino que nuestro Señor fundó, permítasenos resumir
rápidamente la preparación que Él dio a los apóstoles. Primero, en cuanto a que iban a ser los pro
pagadores y dispensadores de su verdad: hubo para ellos un período de tres años durante los cuales
escucharon a Cristo predicarla a otros, y ellos mismos recibieron a su vez especiales enseñanzas «A
 127

vosotros se os ha concedido entender el misterio del reino de Dios, mientras que a los demás les será
necesario entenderlo por medio de parábolas» (Lc 8, 10). En la última cena nuestro Señor les promete
aún una posterior ayuda que les vendría del Espíritu santo: «Mas cuando viniere el consolador, el Espíritu
de verdad que procede del Padre, y que yo os enviaré de parte de mi Padre, Él dará testimonio de mí»
(Ioh 15, 26). Y después de la resurrección: «Iluminó sus mentes para que entendieran las Sagradas
Escrituras» (Lc 24, 45).
En cuanto a dispensadores de vida, su preparación fue igualmente completa. Los envió a administrar
el bautismo, por el cual los hombres renacen a la vida que está por encima de la natural; les dio el poder
de transformar el pan y el vino en su cuerpo y sangre, y administrarlo a los hombres, pues a menos que
no comamos la carne del Hijo del Hombre y bebamos su sangre no poseeremos en nosotros la vida (Ioh
6, 45) ; les dio asimismo el poder de perdonar los pecados, es decir el poder de restaurar en el alma de
los hombres la vida que aquéllos pierden al rechazar la voluntad de Dios por la suya propia.
Todo esto contribuyó a una vasta preparación de aquellos doce hombres que habían, aun los de más
larga vida, de sobrevivir a nuestro Señor un muy corto tiempo sobre la tierra, y habían luego de
abandonar el mundo, del mismo modo que Él lo había abandonado. La labor que Cristo estaba realizando
al obrar así no era otra que el establecimiento de las bases y armazón de su reino, del rei
no que no había de tener fin. En este reino había de trabajar luego sobre los hombres por medio de los
hombres hasta el fin de los tiempos. Los apóstoles iban a ser el principio de la línea. Ellos multiplicarían
sus sucesores, y sus sucesores morirían y otros sucesores morirían tras aquéllos, pero la línea de
descendencia jamás se truncaría ; y el ir y venir de los hombres nada había de importar en este reino,
porque Cristo está continuamente operando sobre todos ellos.
pero aunque estos hombres no habían de ser sino simples instrumentos en la mano de Cristo nuestro
Señor y cuanto ellos harían no tendría valor, sino porque es el mismo Cristo quien lo hace. Sin embargo,
para que su reino comenzara a vivir y siguiera luego en la vida, el Espíritu santo debía descender sobre él
y habitar luego en él: «Yo voy a enviaros el don que mi Padre os ha prometido; entretanto permaneced en
la ciudad hasta que seáis revestidos de la fortaleza de lo alto.» Éstas fueron, según el relato de san
Lucas, las últimas palabras de nuestro Señor antes de la ascensión (24, 49). En el primer capítulo de los
Hechos de los apóstoles, san Lucas añade algo a estas palabras. Los apóstoles habían estado pregun-
tando a nuestro Señor acerca de la restauración del reino, y Él les contestó: «Recibiréis, sí, la virtud del
Espíritu santo que descenderá sobre vosotros, y me serviréis de testigos en Jerusalén, y en toda la
Judea, y Samaria, y hasta el fin de la tierra» (Act 1, 8). Y diciendo esto se separó y ascendió a los cielos,
y diez días después el Espíritu santo descendió sobre ellos: «Al cumplirse, pues, los días de pentecostés,
estaban todos juntos en un mismo lugar: cuando de repente sobrevino del cielo un ruido, como de viento
impetuoso que soplaba, y llenó toda la casa donde estaban. Al mismo tiempo vieron aparecer unas como
lenguas de fuego, que se repartieron y se asentaron sobre cada- uno de ellos: entonces fueron llenados
todos del Espíritu santo, y comenzaron a hablar en diversas lenguas las palabras que el Espíritu santo
ponía en su boca» (Act 2, 1-4).
 128

LA IGLESIA, UNA Y CATÓLICA

Nuestro Señor contempla su reino y habla de él con gran precisión y detalle. Precisamente antes de su
ascensión dijo a sus apóstoles:. «Id, pues, e instruid a todas las naciones, bautizándolas en el nombre del
Padre, y del Hijo y del Espíritu santo: enseñándolas
a observar todas las cosas que yo os he mandado. Y estad ciertos que estaré continuamente con
vosotros hasta la consumación de los siglos» (Mt 28, 19-20).
Nótese en primer lugar la triple totalidad expresada: totalidad de naciones, totalidad de cosas, totalidad
de los siglos. Es mucho lo que se ha discutido acerca de la palabra católico. Y, sin embargo, esta sola
frase de nuestro Señor habría evitado gran parte de las discusiones. Católico, decimos, quiere decir
universal, pero al hacer esta aclaración lo único que hemos hecho ha sido traducir al latín una palabra
griega. Examinando la palabra universal descubrimos que se hallan contenidas en ella dos ideas, la idea
de totalidad y la idea de unidad: lo universal es una especie de unidad que lo abarca todo, algún modo
especial de poseerlo todo en la unidad. Pero ¿todo qué? todas las naciones, todas las enseñanzas, todos
los tiempos. Así lo dice por lo menos nuestro Señor. Y ésta no es una exagerada descripción de la Iglesia
católica. Y ni aun considerándola como una desmesurada exageración podría aventurarse como la
descripción de cualquier otra Iglesia.
Se habrá observado que la misión que nuestro Señor confió a sus apóstoles había de durar hasta el
fin del mundo, de modo que al hablarles no se dirigía solamente a ellos en cuanto individuos, sino a ellos
como oficiales de su reino que habrían de tener sucesores hasta el fin de los tiempos. Examinemos ahora
detenidamente las cosas que Él les encargó hacer. Estaban llamados a enseñar, es decir su misión era
comunicar la verdad; y estaban llamados a bautizar, es decir debían comunicar la vida. El que es el
camino, la verdad y la vida envía al mundo a estos hombres a comunicar sus dones de verdad y vida: y
también a llevar a los hombres al camino, pues encontrándoles encontraremos a Cristo; dondequiera que
se hallen Él está con ellos. «Estaré siempre con vosotros hasta la consumación del mundo.» Esta
continua presencia de Cristo junto a sus apóstoles nos da una doble garantía; primero la certeza de que
la verdad y la vida que recibimos de ellos la recibimos efectivamente de Cristo, de modo que ellos son
verdadera verdad y vida viva, son sus dones, no los dones de ellos; segundo, y aún de más vital
importancia, la certeza de que permaneciendo en contacto con ellos nos hallamos efectivamente en
contacto con Él. Ya durante el tiempo de su vida en la tierra nos da algunas indicaciones respecto a este
punto. Despidiendo a los setenta y dos discípulos les dice (Lc 10, 16) : «Quien escucha a vosotros, a mí
me escucha.» En el
mismo sentido podríamos fijarnos en que san Juan dice en un lugar que nuestro Señor bautizó al
pueblo y en otro que Él no bautizaba por sí mismo, sino sus discípulos (Ioh 3, 22 ; Ioh 4, 2) : aquellos que
son bautizados por ellos son bautizados por Él.
Ahora bien, si nuestro Señor había de estar con ellos en su predicación de la verdad, en su
administración del bautismo y en general en su labor por el reino, ¿por qué razón necesitaban entonces el
Espíritu santo? Un poco de precisión en este punto será luego recompensada con una mucho más clara
comprensión del problema. Cristo nuestro Señor era la segunda persona de la santísima Trinidad
trabajando entre los hombres, en y por medio de la naturaleza humana que había hecho la suya propia.
Hemos visto ya que, porque era una naturaleza humana, necesitaba la vida sobrenatural, la operación de
la santísima Trinidad en el alma por la gracia, operación que es propiada especialmente al Espíritu santo.
En cuanto a Dios, nuestro Señor era infinito; pero en cuanto a hombre necesitaba que habitara en Él el
Espíritu santo, no solamente para elevar y santificar su naturaleza humana, sino también para darle la
especial luz y fuerza que necesitaba a fin de que llevara a cabo las especiales cosas que el Hijo de Dios
tenía que hacer en ella. Hemos visto que nuestro Señor está constantemente hablando como inspirado
por el Espíritu santo. «Dios ungió con el Espíritu santo y su virtud a Jesús de Nazaret, el cual ha ido
haciendo beneficios por todas partes por donde ha pasado y ha curado a todos los que estaban bajo la
opresión del diablo» (Act 10, 38). Cuando su tentación, fue dejado en un lugar desierto por el Espíritu
santo. Por el Espíritu santo se ofreció a sí mismo sobre el Calvario (Hebr 9, 14). Por el Espíritu santo dio
aquellos mandatos a los apóstoles (Act 1, 2). Ahora, exactamente del mismo modo que la naturaleza
humana, Por medio de la cual Él actuó sobre la tierra, recibió la luz y la fuerza del Espíritu santo,
asimismo la sociedad humana, por medio de la cual Él había de continuar su labor, había de necesitar la
luz Y la fuerza del Espíritu santo, en orden a que pudiera mantenerse en el nivel conveniente para lo que
ella estaba llamada a hacer.
Hemos visto que la palabra católico significa todo en uno; y hemos visto en qué consiste este todo.
Dado que la Iglesia iba a enseñar a todos los hombres todas las verdades y que Cristo iba a Permanecer
junto a ella en esta enseñanza, parece casi innecesario añadir que ésta tenía que ser una sola Iglesia.
Sin embargo, hay aún otro lugar en el que nuestro Señor trata todavía de modo más ex-
plícito la visible unidad de su iglesia. En la última cena, desptlés de haber rogado por los apóstoles,
nuestro Señor rogó por todos aquellos que por medio de su palabra habían de llegar a creer en Él. Esta
fue su oración: «Que todos sean una misma cosa: y como tú, ¡ oh Padre!, estás en mí y yo en ti, así sean
 129

ellos una misma cosa en nosotros, para que crea el mundo que tú me has enviado» (Ioh 17, 21); una
unidad entre los hombres de tal intensidad, en el orden humano, como lo es la unidad de las personas en
la intimidad de la santísima Trinidad; una unidad visible externamente de tal modo que el mundo pueda
contemplarla y sea conducido por ella a la conclusión de que sólo el poder de Dios ha podido conseguirla.
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LA FUNCIÓN DE PEDRO

Nuestro Señor estableció su reino con ministros a través de los cuales Él podría dispensar sus dones
de verdad por medio de la doctrina, y de vida por medio del sacramento. El reino debía de estar en las
almas de los hombres puesto que fuera de éstas no podía dar fruto; pero no había de estar solamente en
las almas de los hombres. Debemos completar tales frases de nuestro Señor como «El reino del cielo
está dentro de vosotros», con otras frases tales como «El reino del cielo es como una ciudad asentada en
la cumbre de una colina». Pero, para la protección de la verdad y la preservación de la integridad de los
canales de vida, nuestro Señor tuvo aún la ulterior provisión de escoger a uno de los apóstoles y darle
unas especiales y específica funciones. Cuando llamó por primera vez a los apóstoles, dijo a Simón, el
hermano de Andrés: «Tú te llamarás Pedro», palabra que significa piedra. Cuando se aproximaba el fin
de su tiempo sobre la tierra, aclaró la razón de este cambio de nombre: «Bienaventurado eres, Simón,
hijo de Jonás, porque no te ha revelado eso la carne y la sangre, sino mi Padre, que está en los cielos. Y
yo te digo que tú eres Pedro y que sobre esta piedra edificaré mi Iglesia, y las puertas del infierno no
prevalecerán contra ella. Y a ti te daré la llave del reino de los cielos; y todo lo que atares sobre la tierra
será también atado en los cielos; y todo lo que desatares sobre la tierra, será también desatado en los
cielos» (Mt 16, 18-19).
En la última cena cuando comenzaron a disputar los apóstoles respecto a quién debería ocupar el
primer lugar en su reino, nvcs
tro señor les sosegó con las palabras: «Simón, Simón, mira que Satanás va tras de vosotros para
zarandearos como el trigo. Mas yo he rogado por ti a fin de que tu fe no perezca; y tú, cuando te con-
viertas, confirma a tus hermanos» (Lc 22, 32).
Después de su resurrección nuestro Señor aparece entre los apóstoles y por tres veces consecutivas
pregunta a Pedro si le ama. Como san Pedro le responde cada vez afirmando su amor, nuestro Señor por
su parte dice las tres frases: «Apacienta mis corderos», «Apacienta mis corderos», «Apacienta mis
ovejas» (Ioh 21, 16-17).
Fijándonos en cada uno de estos episodios podemos ver que el poder conferido a Pedro fue muy
grande; tomándolos en su conjunto vemos que es enorme. En el primero se le dice que será la roca sobre
la que habrá de fundarse la Iglesia (a la cual nuestro Señor llama allí también el reino del cielo). Él tendrá
una supremacía especial en el reino, pues nuestro Señor le promete las llaves que son el símbolo de la
supremacía, y tendrá que tener finalmente un poder de regulación y disciplina, pues sus permisos y
prohibiciones serán ratificados en el cielo. En la última cena se expone algo explícitamente que
ciertamente ya existía antes, pero de un modo implícito. San Pedro está llamado a salvaguardar la unidad
de los hermanos quienes de otro modo serían dispersados por Satanás como la paja, porque por la
oración de Dios su propia fe no habría de fracasar, sería indefectible, lo cual nos lleva a la misma palabra
infalibilidad. El tercero es el más rico de todos. Pedro será quien apaciente la totalidad del rebaño, los
pequeños y los grandes. Él velará por su alimento. ¿Cuál es este alimento? El espíritu del hombre
necesita tres clases de alimentos y nuestro Señor acude a proporcionárselos. «No sólo de pan vive el
hombre, sino de toda palabra que procede de la boca de Dios. » Es decir, la verdad es Un alimento. «Mi
alimento es cumplir la voluntad de aquel que me envía.» Es decir, la ley es alimento. «El alimento que yo
os daré es mi propia carne para la vida del mundo.» Es decir, el sacramento es alimento. Pedro debe
apacentar el rebaño con la verdad, la ley y los sacramentos.
Lo que es verdaderamente significativo en todo esto es que nuestro Señor, a punto de abandonar la
tierra, está confiriendo a Pedro sus propios y especiales títulos. Cristo es el fundamento (1 Cor 3, 11), Y
hace a Pedro el fundamento. Cristo es el poseedor de la llave -Él «tiene la llave de David, que abre y
nadie cierra, y cierra y nadie abre» (Apoc 3, 7) - y entrega a Pedro las llaves. Es a Cristo
a quien pertenece el poder de sostener a aquellos que Dios le con, cedió, pero Él concede a Pedro el
encargo de ser el soporte de sus hermanos. Cristo había dicho: «Yo soy el buen pastor» y hace a Pedro
el pastor. Todo esto está perfectamente de acuerdo y sigue el mismo orden que aquello otro que ya vimos
acerca de la Iglesia en cuanto a su totalidad. Nuestro Señor era el dador de la verdad y de la vida, y a la
Iglesia estaba confiada la misión de dar la verdad y la vida. Es decir, Él continuará dando la verdad y la
vida por medio de su Iglesia. Nuestro Señor es la roca y el poseedor de la llave y el pastor; Él proseguirá
todo cuanto estos títulos implican por medio de Pedro. La Iglesia o Pedro, son una misma cosa. Ni una ni
otro importan especialmente, salvo como instrumentos por medio de los cuales Cristo ha escogido
realizar su labor.
Esta fue, pues, la previsión de nuestro Señor para las almas de los hombres, que pudieran ir a Él,
unirse a Él, y recibir sus dones hasta el fin de los tiempos. Su reino había de crecer a medida que
avanzaran hacia los dos puntos, adelante y hacia fuera, que son su límite - todas las naciones de la
tierra y el fin de los tiempos - y naturalmente debería crecer la complejidad de su estructura para sa-
tisfacer necesidades surgidas por su propio crecimiento. Pero todo debería permanecer dentro de la
trabazón vital que Él había establecido sobre la tierra: un reino, cdn un pequeño cuerpo de oficiales al
 131

servicio de un gran cuerpo de simples ciudadanos, y entre los oficiales uno que es la cabeza entre todos
ellos, por encima de ellos y al servicio de todos. Tal era el reino cuando el Espíritu santo descendió sobre
él el día de pentecostés. Tal es el reino todavía, tal será hasta el fin del mundo.
 132

LA ADMINISTRACIÓN DE LOS DONES

UNA RELIGIÓN SOCIAL.

.
Obsérvese la idoneidad de todo esto con la naturaleza del hombre. La religión es la relación del
hombre para con Dios, y una religión verdadera debe ser verdadera para los dos. Dios debe tratar al
hombre como hombre, y el hombre debe reaccionar a los actos de Dios como hombre que es.
Contemplando al hombre, casi la primera cosa de que nos damos cuenta acerca de él es de que no es
una unidad aislada e independiente de las demás, sino un ser social ligado a los otros a la vez por
necesidades, que de no ser así quedarían insatisfechas, y por poderes que quedarían sin ejercitarse de
no existir su relación con otros hombres. Y en verdad sería extraño que Dios, habiendo hecho social al
hombre, ignorara este hecho en sus propias relaciones con él. Tratar al hombre como una unidad
independiente y aislada sería algo tan monstruoso en religión como lo sería en cualquier otro aspecto de
la vida humana. Sería tratar al hombre de modo distinto al que realmente merece y contra lo que él mismo
es. Pero el único ser que no es posible que hiciera tal cosa es Dios, que fue quien precisamente hizo al
hombre tal como es, y que lo hizo así, precisamente porque así era como Él quería que fuese. Una
religión que consistiera en una relación individual de cada persona directamente con Dios no sería una
religión para el hombre. Un ser social requiere una religión social. Dentro de esta religión social el
individuo podrá tener sus propias necesidades y experiencias religiosas, pero éstas se darán dentro de su
aproximación a Dios, no serán ni externas a la misma, ni un sustituto de ella, y dentro de la aproximación
de Dios a él en unión con los otros hombres.
Siempre han existido teoría¿; religiosas individualistas, aun entre los mismos cristianos. Tales teorías
no llegaron, sin embargo, a des. arrollar jamás la lógica total de sus individualismos, porque su na.
turaleza de hombres se interpuso firmemente en su camino. Siempre han tenido que tomar algo en
religión de otros hombres. Los cris. tianos bíblicos, por ejemplo, despreciando el sacerdocio y minimi-
zando la Iglesia, han tenido, sin embargo, que recurrir a la Biblia, y la Biblia, aunque nos ha sido dada por
Dios, lo fue por medio de hombres, los hombres que bajo su inspiración la escribieron. Una religión en la
que el alma encuentre y mantenga una relación con Dios, sin depender en absoluto de los hombres, es
imposible, y lo que la hace imposible es la misma naturaleza que Dios dio al hombre. El único problema
que se plantea por lo tanto es si la re. ligión debe hacer todo cuanto pueda para evitar el elemento social
de la naturaleza del hombre, aceptando sólo todo aquello que es absolutamente imposible eludir, o bien si
deberá aceptarlo totalmente y glorificarse en el elemento social como algo que le ha sido concedido por
Dios, algo que deberá, por tanto, ser usado en todas sus posibilidades en la religión, del mismo modo que
debe ser usado en el resto de los actos de la vida del hombre. Al conceder al hombre la religión del reino,
Dios mostró cuál era su propia respuesta.
Cristo no dejó a sus seguidores libres a su discreción para formar sus propios grupos si esto les
parecía bien, o para permanecer aislados unos de otros, si así lo preferían. Los reunió y organizó en
el seno de una sociedad, una Iglesia. « Se dio a sí mismo por nosotros, para redimirnos de nuestra
culpa, un pueblo escogido para Él mismo.» Lo que habían sido los judíos lo era a partir de ahora la
Iglesia. Recordamos seguramente las palabras de Moisés: «Ésta es la sangre de la alianza.» Pero he
aquí que ahora tenemos las palabras de Cristo: «Ésta es mi sangre de la nueva alianza.» Hay, pues, una
nueva alianza y un nuevo pueblo; no simplemente algunos millones de individuos redimidos, sino un
pueblo. La hermandad de cada cristiano con Cristo implica la hermandad de todos los cristianos entre sí.
El medio normal que nuestro Señor escogió para conceder sus dones de verdad y vida a los hombres, fue
el de. hacerlo a través de una sociedad. Dicho en otras palabras: la vida cristiana entera no tenía que ser
una solitaria relación de cada alma con Cristo, sino de cada individuo con todos los demás en Cristo; esto
es lo que el credo de los apóstoles quiere decir con la fórmu'a
0Comumón de los santos». En estrecha solidaridad con los otros hombres caímos todos en Adán y
nos alzamos de nuevo con Cristo; en la misma solidaridad debemos vivir la nueva vida.
Igios puede conceder a cada hombre en particular lo que individualmente necesita, y efectivamente lo
hace así. Pero las gran-. des necesidades del alma no son peculiares a cada individuo, sino que son las
mismas para todos. Es quizá la necesidad de la vida por la que vino Cristo, a fin de que la tuviéramos con
mayor abundancia, y la necesidad de conocimiento, conocimiento de qué es l)ios y de qué es el hombre,
y del fin de la vida y de cuál es el cainino a seguir para alcanzarlo. Por medio de la sociedad Dios ofrece a
todos los hombres los dones espirituales con el auxilio de los cuales son atendidas estas necesidades
comunes. La relación de los cristianos entre sí es esencial para ver cuál es su verdadera relación con
Cristo. Cada uno de ellos se siente ligado a Él, pero no de un modo individual, sino como miembro de su
reino.
 133

LA VERDAD ENSEÑADA DE MODO INFALIBLE

La estrecha correspondencia entre la religión y la naturaleza humana sigue existiendo en cada uno de
los detalles del plan previsto por Dios para la comunión de sus dones de verdad y vida. Consideremos en
primer lugar el caso de la verdad.
La mente del hombre es capaz de conocer la realidad y necesita efectivamente conocerla. Es propio
de la naturaleza del hombre desear que sus acciones estén de acuerdo con lo que él conoce. Su destino
eterno depende de las elecciones que haga de este modo. La luz es, por tanto, necesaria para la más
propia de sus acciones en cuanto a hombre. Además, el hombre no sólo necesita el conocímiento,
implora por él y es capaz de asombrosa energía y aun de asombroso sacrificio en su persecución. En el
reino todos estos aspectos de la naturaleza del hombre habían sido maravillosamente previstos. No existe
limite en cuanto. a la capacidad de progresar en el conocimiento, en la adquisición de la necesaria luz.
Por otra parte su progreso no tiene que realizarse por medio de cucharaditas de afimento, sino por medio
de un esfuerzo intelectual que pondrá en acción todos y cada uno de los músculos de su mente. Hay que
notar y tener muy en cuenta que si bien Cristo vino a salvar a los hombres, no vino ciertamente a
salvarlos de sus apuros. No formaba
parte de su propósito hacer por los hombres lo que ellos puede,, hacer perfectamente por sí mismos,
sino solamente aquello que ellos no están capacitados para realizar. Precisamente del mismo modo que
en el acto de la reconciliación la humanidad de Cristo dio todo cuanto aquella humanidad podía dar y la
divinidad de la persona aportó solamente lo que la naturaleza humana no podía dar, en el caso de la
verdad, y de hecho en el caso de la vida, Dios concede también al hombre aquello que éste no podría
conseguir por su pro. pio esfuerzo, pero espera del hombre que él, por su parte, haga el mayor esfuerzo
que le sea posible.
Hay ciertas cosas que la mente del hombre, aun realizando el mayor de sus esfuerzos, no puede
alcanzar. Simplemente pensando no nos es posible, por ejemplo, saber qué es lo que hay en la mente
de otro hombre o cómo es un lugar que jamás hemos visitado. Acerca de estos asuntos o podemos
ser informados por alguien que los conoce, o podemos seguir ignorándolos. Ésta es la razón por la que
Dios ha mostrado al hombre por su revelación cuál era la idea que estaba en su mente cuando lo creó,
qué es lo que le espera después de la muerte, y cuál es el modo de actuar aquí en la tierra que nos
conducirá a nuestro verdadero destino. Hay una gran cantidad de verdades como éstas que el hombre no
podría haber logrado descubrir por sí mismo, y Dios ha acudido en su ayuda. El reino llegó a la existencia
dotado de un desbordante tesoro de ellas, todas las verdades contenidas en la revelación de Dios y
escritas en las Sagradas Escrituras (completadas ahora a medida que los hombres fueron inspirados a
escribir el Nuevo Testamento), o seguramente mantenidas en la mente de los apóstoles, seguramente
porque nuestro Señor les había prometido que el Espíritu santo había de mantener en sus memorias
cuantas cosas Él les había enseñado, cualesquiera que fueran. Dado este rico tesoro de verdades, la
mente de ?os cristianos podía aplicarse a ellas en todos los sentidos en que una mente se puede aplicar,
ya sea por un minucioso examen de las mismas, atendiendo a su exposición más directa, ya sea medi-
tando sobre cuántos detalles quedan implícitos en el menor fragmento de la verdad, ya sea estudiando
las mil relaciones que pueden establecerse entre unas verdades y otras; descansando sobre la casi
inconsciente confianza que proviene del vivir en la verdad; desde la oración y la contemplación.
Todo esto podía hacer la mente del hombre. Éste era, a fin de cuentas, su propio campo de acción. Y
a partir de estos datos la
riente del hombre podía realizar enormes progresos, no añadiendo nada a la verdad, pero sí
penetrando en una más profunda visión de la misma, enriqueciéndola y vitalizándola, hallando nuevos ca-
rninos para expresar la verdad, de modo que por ellos pudiera alcanzarse aún una mayor luz de la misma
fuente luminosa, y haciendo así que una mayor parte de la vida quedara enmarcada en el círculo
lmninoso. Lo que no podía hacer la mente del hombre era saber, con absoluta certeza, si todos los
beneficios que de su investigación se seguían eran realmente beneficios, o si acaso no había surgido
durante su proceso de elaboración algún error mezclado al fruto de la verdad. Algunos hombres hicieron
afirmaciones que otros hombres juzgaron falsas, y como consecuencia de ello hubo naturalmente
polémicas y controversias, y unas veces eran unos los que parecían tener razón y otras eran los otros.
Pero la verdad es que la mente del hombre no está capacitada para resolver definitivamente tales
cuestiones con absoluta certeza. Todas las mentes humanas, aun las más brillantes, son susceptibles de
error. Unas mentes son mejores que otras, pero ninguna es perfecta, y si hubiera por casualidad una
mente humana perfecta, las mentes de los demás hombres son lo suficiente imperfectas para que jamás
llegaran a darse cuenta de ello. Si Dios hubiera dado a los hombres un depósito de verdad y lo hubiese
abandonado a su sola merced, pronto no habría existido la menor certeza acerca de aquella verdad en el
mundo. Sin embargo, es el caso que hay ciertas verdades acerca de las cuales es de vital importancia
que pueda existir una certeza absoluta, y puesto que esta certeza no podía ser garantizada por los
hombres, Dios acudió a resolver el problema.
 134

Éste es el punto central en torno al cual gira toda la doctrina de la infalibilidad. Es muy importante
comprender claramente todo este asunto. Dios hizo a su Iglesia infalible. En cierto modo es sorprendente
ver cuán poco significa esto, y sin embargo, no es menos sorprendente la total efectividad que este poco
supone. Cuando decunos que la Iglesia es infalible, queremos decir los obispos, pues ellos son, en el
pleno sentido de la palabra, los sucesores de los apóstoles, y su infalibilidad significa esto: que cualquier
cosa que sea enseñada como revelación de Cristo por los obispos no puede ser error, Dios no permite
que lo sea. No quiere decir esto que cada obispo en particular se halle directamente protegido por Dios
para que no pueda decir errores, ni que un grupo de obispos cualquiera, en este u otro lugar, no puedan
equivocarse y predicar errores, sino
que cuando cualquier enseñanza o doctrina es tan ampliamente predicada por los obispos de la Iglesia
que podemos decir que es una doctrina de todo el episcopado, podemos entonces estar seguros de que
aquella doctrina es verdadera. Si ellos enseñan que algo es de tal y tal modo, efectivamente debe ser así.
Si ellos dicen que algo es falso, efectivamente es falso. Y esto no es así por su propio poder, sino por el
poder de Dios.
Sin embargo, podría surgir una situación cualquiera en la que fuera difícil decir con absoluta certeza
cual es realmente la enseñanza del obispado :.n todo el mundo. Pudiera ser, por ejemplo, un problema
cualquiera de teología planteado de pronto y excesivamente urgente para poder aguardar a la laboriosa
criba de una discusión teológica. De un modo o de otro es evidente que pudiera surgir la ocasión en que
un definitivo planteamiento de la verdad, de una verdad sin lugar a dudas, fuera absolutamente necesario,
y acerca del cual existieran dudas o disputas respecto a cuál es la doctrina que sobre tal materia defiende
la generalidad del obispado en todo el mundo. Éste es el problema normal ante cuyo planteamiento actúa
la infalibilidad del papa. Del mismo modo que los apóstoles tienen sus sucesores, los obispos, así
también tiene san Pedro el suyo, el obispo de Roma: pues Roma fue la propia diócesis de san Pedro. Y el
papa está dotado de la misma infalibilidad con que Dios dotó a su Iglesia. Es decir, es una y la misma la
infalibilidad con que Dios protege y salvaguarda a los obispos como cuerpo de la Iglesia y al obispo de
Roma, como cabeza de ese cuerpo, de enseñar el error al conjunto de su Iglesia. No se trata de un caso
de inspiración. Dios no promete al papa ningún mensaje especial ni una particular iluminación. El papa
debe aprender la doctrina de su Iglesia exactamente igual que cualquier otro. Ninguna oculta fuente de la
doctrina puede alcanzar él que no pueda ser igualmente alcanzada por cualquier otro ciudadano del
reino. Pero Dios vela para que cuando el papa dé a conocer a toda la Iglesia una definición de fe o de
moral contenidas en la revelación de Cristo, no pueda equivocarse. Si el papa define que algo es así,
efectivamente debe ser así. Si define que algo es falso, en efecto es falso.
Como hemos visto, éste es un pequeño, casi insignificante, donEn cierto modo no concede
absolutamente nada. El papa no adquiere ninguna verdad por su infalibilidad. La verdad que él enseña
de un modo infalible debe, en cambio, adquirirla por los medios ordinarios con los que la verdad se
adquiere y con un ordinario 1
quiyás extraordinario esfuerzo. La infalibilidad no tiene nada que ver con la verdad misma que
infaliblemente se define; se refiere solamente al hecho de que en tal definición no puede existir el error
que acaso hubiera podido darse en otro caso. En la lucha que la mente humana sostiene para adquirir
una mayor iluminación, la infalibilidad, tanto si es la de la Iglesia como la del mismo papa, no ahorra a la
mente ningún esfuerzo, no hace por ella nada que la mente no hubiera podido hacer por sí misma. Su
única acción es garantizar los hallazgos verdaderos de la mente y rechazar los falsos. El resultado
práctico de todo ello es que el pensador puede gozar de todo el lujo de su pensamiento, sin que con ello
corra ningún peligro la verdad: el rebaño de Cristo es así apacentado y la hierba venenosa no puede
mezclarse en su alimento.
La infalibilidad es un recurso de Dios para hacer posible que la mente humana pueda ejercer su
actividad sobre cuanto Él reveló sin destruir durante el proceso el depósito esencial de la revelación.
Entiéndase bien que la preservación de cuanto Dios ha revelado es la cosa fundamental,
incomparablemente mucho más importante que cualquier actividad mental de cuantas pueden
concebirse, pues-. to que la revelación contiene aquellas verdades que son necesarias al hombre en
orden a poder vivir inteligentemente, y que, sin embargo, él no podría haber descubierto por su sólo
esfuerzo. Un sistema para la preservación de la verdad hubiera podido ser concederla al hombre bajo la
forma de una colección unitaria y completa de fórmulas, que no hubieran necesitado discusión alguna ni
se hallaran sujetas a la discusión de la mente, sino que simplemente tuvieran que ser aprendidas y
repetidas. Pero el resultado de esta solución habría sido una especie de estancamiento y esterilización.
La mente humana está constituida de tal modo que no es mucho el fruto que Puede obtener de aquello
acerca de lo cual no le está permitido pensar. Un sistema semejante al indicado habría sin duda alguna
preservado la verdad revelada de toda adulteración y error, pero habría, en cambio, reducido su
fecundidad y sus frutos, para la vida, Prácticamente a cero.
El hombre, siendo lo que es, no podría aceptar ninguna verdad útil para su vida acerca de la cual no le
fuera posible pensar por sí mismo. Tiene que existir por fuerza una actividad mental acerca de la
revelación de Dios. Pero según hemos visto lógica e históricamente, la actividad mental sin la
salvaguarda de un maestro infalible sólo Podría haber conducido al caos. La Biblia, escrita por los hom-
 135

bres bajo la inspiración de Dios, es un maravilloso depósito de la revelación divina, pero no puede
defenderse por sí misma. Si los hombres difieren entre sí respecto a lo que cada una de sus enseñanzas
puede significar, ella no puede intervenir para fijar los puntos y dirimir las diferencias. El proceso conduce
indefectiblemente a un caos, y un caos nunca es en sí un fin. Acaso pudiera alguien sentirse inclinado a
pensar que ésta es una apreciación muy pesimista. La libre investigación y la libre discusión sin ninguna
salvaguarda de la infalibilidad no han producido ningún caos en las ciencias físicas, ¿por qué entonces
tendrían que ser más destructivas en las cuestiones religiosas? Pero es el caso que si no han producido
un verdadero caos, sí han producido por lo menos infinidad de errores que por muy largo tiempo han
imperado y que sólo de modo muy lento han sido corregidos, y aún en este último caso ¿cuántas no son
las veces en que la corrección deriva en un nuevo error sólo que en una dirección distinta? Esto es
tolerable en las ciencias físicas, pero no en la religión, pues las verdades de la religión constituyen el
mínimo necesario que el hombre necesita para vivir. Y hay aún una cuestión más que debe considerarse.
Los errores de la ciencia tienden a corregirse por sí mismos, porque la experiencia proporciona ciertas
pruebas en virtud de las cuales se pone de manifiesto el error de las teorías falsas. Pero la prueba
decisiva en materia de religión se da precisamente después de la muerte, en un lugar al que no alcanza
nuestra experiencia sobre la tierra.
La revelación y la actividad mental sólo pueden reconciliarse por la infalibilidad. Hubiera podido existir,
por supuesto, si así lo hubiera querido Dios, una infalibilidad personal obrada por Dios sobre el alma de
cada cristiano para evitar que éste cayera en error al discurrir acerca de la revelación. Pudiera, desde
luego, haber existido. Pero evidentemente no existe, puesto que fuera de la iglesia es bastante difícil
encontrar un solo punto de coincidencia en la interpretación de la revelación de Cristo. Por otra parte, no
cabe duda de que Dios lo dispuso de modo distinto, de tal manera que según Él, aun permitiendo al
hombre hacer todo cuanto le es posible por sí mismo, una mínima ayuda de Dios, en aquellos puntos que
no podría resolver, resulta para él tan indispensable, como totalmente efectiva.
Un hecho por lo menos es claro, y para un cristiano debe ser absolutamente decisivo. Dado que
existen inmensas diferencias de opinión acerca del significado de cada una de las enseñanzas que
Cristo dio, no hay un medio de dirimir las diferencias, no hay ninSún medio de conocer con absoluta
certeza lo que Cristo quiere decir, a menos que exista sobre la tierra un maestro que pueda fijar las
diferencias y establecer las conclusiones sin posibilidad de error. No se ha indicado jamás otro sistema
para poseer la absoluta certeza de cuanto Cristo quiso decir. Y de hecho, lo que Cristo quiere decir es lo
que verdaderamente importa.
 136

LA VIDA POR MEDIO DE LOS SACRAMENTOS

La verdad es uno de los grandes dones que Cristo nos concede por medio de su Iglesia. La vida es el
otro. Existe la misma estrecha correspondencia con la naturaleza humana, tanto en cuanto al modo como
la vida opera en nosotros cuando la poseemos, como en cuanto a los canales por los que nos llega. Ya
vimos con algún detalle, y habremos de verlo aún con mayor detenimiento, qué es la vida. sobrenatural
de la gracia santificante. Para nuestro propósito necesitamos aquí tan sólo resumir algunos puntos. En
orden a vivir la vida del cielo, a la cual el hombre está destinado, necesita éste en su alma unos nuevos
poderes de conocimiento y amor que están por encima de los poderes naturales de su inteligencia y
voluntad. Un nuevo principio de vida, un nuevo principio de operaciones, debe en consecuencia ser
concedido a su alma. Aunque esta nueva vida está destinada fundamentalmente a capacitarle para vivir
en el cielo, le es concedida, sin embargo, cuando aún está en la tierra, y su adquisición y conservación es
el más importante negocio que el hombre debe resolver en este mundo. Y si esta vida no llega aquí aún a
su total plenitud de la visión directa de la faz de Dios, sus efectos sobre el alma son, sin embargo, muy
grandes. Ella eleva el intelecto al nivel de la fe, y la voluntad a los niveles de la esperan71 y la caridad.
No es un don concedido de una vez para siempre. Puede perderse y ser recuperado. Y lo que es más
vital, puede aumentarse. No existe límite en la posibilidad de aumentar esta vida en nosotros mientras
vivimos. Es de hecho el resultado de la acción fortalecedora de la vida de Dios sobre nuestras almas, y
precisaruente porque la vida de Dios es infinita, no existe tampoco ningún línrite a su acción fortalecedora
en nosotros, salvo el límite de nuestro Propio deseo en permanecer abiertos a ella.
Respecto a cómo la gracia santificante opera sobre el alma, y el
papel desempeñado por la gracia actual y la diferencia que existe entre ambas, nos ocuparemos en la
tercera parte de este libro. Nos interesa aquí ver de qué modo Cristo usa de su Iglesia para concedemos
la gracia santificante.
Hemos visto ya que Cristo da a entender que la vida llega a nos. otros por medio del bautismo:
debemos nacer de nuevo por el agua y el Espíritu santo. Vimos asimismo que no podemos poseer la
vida a menos que comamos la carne del Hijo del Hombre y beba. mos su sangre, y vimos cómo podía
realizarse esto, pues en la últi. ma cena Él transformó el pan en su propio cuerpo y el vino en su propia
sangre y los dio a los apóstoles, ordenándoles al mismo tiempo, y dándoles por lo tanto el poder de
hacerlo, que obraran de modo semejante para con nosotros. Hemos visto también cómo dio a los
apóstoles el poder para perdonar los pecados, es decir, para restaurar en el alma la vida que ésta pierde
por el pecado, y puesto que el poder del perdón fue acompañado del poder para retener ese poder debió
ser asimismo informado de cuál era el pecado, de modo que la restauración de la vida se realizó, como
lógica consecuencia, sobre la base de la acción material en virtud de la cual un hombre quita a otro sus
pecados. El bautismo, la eucaristía y el perdón los encontramos en los evangelios. Al seguir los pasos de
la Iglesia en sus primeros tiempos de acción, encontramos otro medio por el que es concedida la vida
sobrenatural: «¿Está enfermo alguno entre vosotros?, llame a los presbíteros de la Iglesia, y oren por él,
ungiéndole con óleo en el nombre del Señor, y la oración nacida de la fe, salvará al enfermo, y el Señor le
aliviará, y si se halla con pecados, se le perdonarán" (Iac 5, 14-16).
Encontramos aún otros dos sistemas empleados por los apóstoles, quienes evidentemente fueron
instruidos para ello por Cristo. Uno de ellos es el modo de designar a sus sucesores, pues como vimos
anteriormente. debían tener una línea ininterrumpida de sucesores hasta el fin de los tiempos, quienes
gozarían de los mismos poderes que ellos para transmitir a las almas de los hombres los dones de Cristo.
La historia de los primeros tiempos de la Iglesia en el Nuevo Testamento ofrece innumerables casos de
esta comunicación del poder sacerdotal, que se realiza siempre del mismo modo, por la im' posición de
las manos. Podemos ver aquí un ejemplo: Escribe san Pablo a Timoteo : «la gracia que tienes, la cual se
te dio en virtud de revelación con la imposición de las manos de los presbíteros' (1 Tim 4, 14). Y hay aún
otra imposición de manos menor que la
comunicación del sacerdocio por la cual los hombres reciben el Espíritu santo. Es el sacramento que
llamamos confirmación. Hay un ejemplo de él en la acción de san Pablo en Éfeso (Act 19, 1-6).
Estos seis - bautismo, penitencia, eucaristía, confirmación, orden sagrada y extremaunción - aparecen
evidentemente en las Sagradas Escrituras para preparar nuestras mentes a la aceptación de la
declaración de la Iglesia de que existe un séptimo sacramento, establecido como los anteriores por
Cristo, el sacramento del matrimonio. Un punto que interesa notar en todos ellos es la combinación del
don espiritual con algo material empleado como vehículo para que el don llegue a nosotros. Hemos
encontrado el pan y el vino, el óleo y la imposición de las manos, la manifestación de nuestros pecados y
la unión de un hombre y una mujer. Una vez más debemos darnos cuenta de que Dios está tratando al
hombre de acuerdo con lo que el hombre es. Tuvimos ya ocasión de ver que puesto que el hombre es un
ser social, Dios hizo para él una religión social. Vemos ahora que puesto que el hombre es la unión del
espíritu y la materia, Dios le trata teniendo presentes ambos. Los sacramentos son una unión de espíritu
y materia. Y es naturalmente así, porque no son otra cosa que una aproximación de Dios al hombre, y
 137

eso es lo que es el hombre. Una religión que no prestara la suficiente atención al cuerpo del hombre y lo
dejara inactivo e insatisfecho, sería tan monstruosa como una religión que no tuviera presente sus
relaciones con los otros individuos. La religión es el modo de obrar del hombre, del hombre en su
totalidad, alma y cuerpo. No es el modo de obrar del alma solamente, pues el hombre no es solamente
alma: es su más profunda razón de ser el no ser solamente alma. El cuerpo no es tan importante como el
alma, ni en la vida en general ni en la religión; pero es una verdadera parte del hombre como lo es el
alma, y tiene que desempeñar su papel real y verdadero tanto en la vida en general como en la religión.
Lo sobrenatural no ignora lo natural ni lo substituye por otra cosa cualquiera. Se construye sobre o en
el interior de lo natural. La gracia santificante no nos proporciona una nueva alma, penetra dentro de la
que ya poseemos. Tampoco concede al alma unas nuevas facultades, pero eleva las facultades que ya
anteriormente se hallaban en ella, dando al intelecto y a la voluntad nuevos poderes de operación. Dios
como santificador no destruye ni ignora la labor realizada. por Dios como creador. Lo que Dios había
creado, Dios lo santifica. Todo esto quiere decir que cuanto más totalmente hom-
bre es un hombre, tanto mejor preparada está su naturaleza para lo sobrenatural que debe ser
construido sobre ella. Cualquier cosa que dañe al hombre en cuanto a hombre, le daña asimismo en
cuanto a su relación religiosa con Dios. Su integridad como hombre requiere un equilibrio apropiado entre
el espíritu y la materia; y este equilibrio apropiado es algo que el hombre encuentra a la vez terriblemente
difícil de conservar y terriblemente calamitoso perderlo. Si es el cuerpo quien llega a dominar la situación,
corre entonces el peligro de transformarse en una bestia. Pero existe asimismo otro peligro para los
hombres espirituales: un orgullo espiritual conducente a un desdén tal por el cuerpo que puede aproximar
excesivamente al hombre al mismo diablo.
El principio sacramental, recordando al hombre constantemente la existencia de su cuerpo, quiere
mantener firmes sus pies sobre el terreno y destruir su orgullo en sus más profundas raíces, santificando
su cuerpo hace de él el compañero propicio para un alma en la que habita Dios.
La concesión de la vida sobrenatural por medio del sacramento está, pues, en perfecto acuerdo con la
estructura del hombre. Obsérvese, además, con cuanta precisión este particular sistema de los
sacramentos se corresponde con la conformación de la vida natural del hombre. Ordinariamente podemos
señalar cuatro puntos determinantes en la vida humana: el hombre nace y muere, y entre ambos
acontecimientos crece y se casa, o, caso de ser un católico, puede escoger el ministerio directo de Dios.
Para cada uno de estos cuatro puntos con sus cinco posibilidades existen cinco sacramentos. El hombre
renace por el bautismo por medio del cual conquista un lugar en el reino; durante su crecimiento y al salir
de la infancia existe la confirmación por la cual le es conferida una misión a cumplir en el reino; para su
unión con el ser que compartirá su vida está el matrimonio, para el ejercicio del ministerio divino, si es que
escoge este camino, están las órdenes sagradas, que le confieren una más plena e importante función en
el reino; para el momento de su muerte está la extremaunción. En el fluir normal de la vida de un punto a
otro, el hombre experimenta otras dos necesidades, el alimento diario y la curación de sus enfermedades.
En la vida sobrenatural hay también un sacramento para atender a cada una de ellas, que con los cinco
anteriores completan los siete estudios. La sagrada eucaristía provee nuestro alimento cotidiano, la
penitencia sana las enfermedades de nuestra alma.
Séanos permitido contemplar largamente uno de estos sacramentos. La sagrada eucaristía
evidentemente difiere de los otros en algo muy importante: mientras que por los demás recibimos de Cris-
to la vida sobrenatural, por la sagrada eucaristía recibimos a Cristo mismo. Todos los demás contribuyen
a acrecentar nuestra vida, pero la sagrada eucaristía es la base de todos ellos, pues ella es el verdadero
alimento del alma, y es imposible sin el alimento seguir en la vida. Los otros sacramentos, por decirlo así,
toman la sagrada eucaristía como garante de todos ellos. El bautismo es una preparación para ella y lo
mismo puede decirse en otro sentido de la penitencia. Los restantes desarrollan sus posibilidades.
Obsérvese cuán plena de eucaristía está la vida de los primeros tiempos de la Iglesia, según podemos
ver por los Hechos de los apóstoles. En la última cena nuestro Señor tomó el pan, y dando gracias lo
partió y dijo: «Tomad y comed, éste es mi cuerpo, que por vosotros será entregado: haced esto en
memoria mía.» Y de la misma manera el cáliz, después de haber cenado, diciendo: «Este cáliz es el
nuevo testamento en mi sangre: haced esto cuantas veces lo bebiereis, en memoria mía» (1 Cor 11, 24-
25). Cristo acababa de transformar el pan en su propio cuerpo, de modo que el pan había dejado de serlo
para siempre, aunque siguiera teniendo las apariencias y propiedades del pan, y era verdaderamente su
cuerpo; e idénticamente sucedía con el vino. Y había dicho a sus apóstoles: «Haced esto en memoria
mía.» El esto que debían hacer en memoria suya era exactamente lo que Él acababa de hacer: es decir,
que a partir de aquel momento ellos habían de transformar también el pan en el cuerpo mismo de Cristo,
de modo que dejara totalmente y para siempre de ser pan, y el vino en la sangre de Cristo, de modo que
dejara totalmente de ser vino: y los cristianos a partir de entonces habían de recibir de sus manos el
cuerpo y la sangre de nuestro Señor, del mismo modo que ellos los recibieron aquella noche de sus
manos. «El cáliz de bendición que bendecimos ¿no es la comunión de la sangre de Cristo? y el pan que
partimos ¿no es la partición del cuerpo del Señor?» (1 Cor 10, 16). San Pablo insiste de modo muy
particular acerca de la realidad de lo que recibimos en la sagrada comunión. «Cualquiera que comiere
 138

este pan, o bebiere el cáliz del Señor indignamente, reo será del cuerpo y de la sangre del Señor» (1 Cor
11, 27).
Es, por supuesto, el mismo Cristo vivo a quien de este modo recibirnos. El pan cesa de ser pan y se
transforma en su cuerpo.
Pero, puesto que la muerte ya no posee ningún dominio sobre ]Él, dondequiera que se halle su
cuerpo, allí está totalmente Él, cuerpo, sangre, alma y divinidad. El vino cesa de ser vino y se transforma
en su sangre: pero dondequiera que su sangre esté, allí está total. mente Él, cuerpo, sangre, alma y
divinidad. Si nosotros recibimos uno cualquiera de los dos, recibimos por lo tanto la totalidad de Cristo. Y
debemos recibirle, puesto que Él es el alimento de nuestra vida.
 139

CONTINUACIÓN DEL SACRIFICIO

Es evidentemente necesario que el reino debía tener maestros y ministros de los sacramentos; hasta
el fin de los tiempos los hombres necesitarán los dones de verdad y vida de Cristo, y Él escogió
el sistema de dispensarlos por medio de los hombres. Que el reino tuviera que tener sacerdotes no es
en principio tan evidente. Pues Cristo, nuestro mayor sacerdote, había ofrecido ya el sacrificio total y
efectivo y nada podía añadirse a él. Y, sin embargo, he aquí que sigue habiendo sacerdotes que
continúan ofreciendo el sacrificio. Es claro e indudable que si existen sacerdotes que ofrecen un sacrificio
no son otra cosa que hombres por medio de los cuales Cristo mismo es quien ofrece el sacrificio, del
mismo modo exactamente que es Él quien enseña a través de los maestros y quien dispensa la vida a
través de los ministros de los sacramentos. Los maestros de la Iglesia no añaden nada a sus
enseñanzas, los ministros no dispensan otra vida que la suya; los sacerdotes tampoco ofrecen ningún
nuevo sacrificio.
Véase el modo en que san Juan insiste a la vez en el único sacerdocio de nuestro Señor Jesucristo y
en la continuación del sacrificio en el reino de Cristo: «Porque tú has sido entregado a la muerte en
sacrificio y con tu sangre nos has rescatado para Dios de todas las tribus, y lenguas, y pueblos, y
naciones: con que nos hiciste para nuestro Dios, reyes y sacerdotes: y reinaremos sobre la tierra» (Apoc
5, 9-10).
Que esto debía suceder así lo habían dicho ya los profetas. Isaías (16, 21), explicando cómo el reino
que había de venir contaría con gran número de gentiles, añade: «Tomaré de ellos para que sean
sacerdotes y levitas, dice el Señor» ; y acerca del sacrificio que existirá leemos algo en Malaquías. El
Señor, habiendo censurado a los sacerdotes de Israel por el modo en que realizan los sacrificios, pro
sigue: «El afecto mío no es hacia vosotros, dice el Señor de los ejércitos, ni aceptaré de vuestras
manos ofrenda ninguna. Porque desde levante a poniente es grande mi nombre entre las naciones, y en
todo lugar se sacrifica y se ofrece al nombre mío una ofrenda pura» (Mal 1, 11). Volveremos más
adelante a la discusión en torno a lo que es el sacrificio de la misa, donde aquellos que transforman el
pan y el vino en el cuerpo y sangre de nuestro Señor Jesucristo ofrecen a éste totalmente presente bajo
aquellas especies al Padre que está en los cielos. Ésta es la limpia oblación ofrecida desde que el sol
sale hasta que se pone en todos los lugares del amplio mundo que conocen los lectores de Malaquías.
 140

UNA SOCIEDAD DIVINA Y HUMANA

Para conocer la Iglesia de Cristo no es suficiente analizar las frases en las que nuestro Señor
manifiesta sus designios respecto a ella. Debemos estudiarla tal como es en la actualidad, según nos
muestra la historia. Este estudio puede ser una aterradora y aun descorazonadora experiencia. Tan a
menudo la celestial Jerusalén parece una muy terrena Jerusalén. En una u otra época los ciudadanos del
reino han practicado toda suerte de actos abominables, y no solamente los cuidadanos, sino también los
sucesores de los apóstoles y aun los sucesores del mismo Pedro. El estudio, repito, puede resultar
aterrador y, sin embargo, no realizar este estudio nos condenaría a una total incompresión de lo que se
hallaba en la mente de Cristo. Hacerlo nos lleva a un muy profundo nivel de comprensión de la naturaleza
de la sociedad humana, aquí sobre la tierra, a través de la cual Cristo ha escogido vivir y operar en sus
seguidores.
La sociedad es una verdadera sociedad humana. Y de este hecho derivan dos consecuencias, la
primera fácil de captar, la otra no tanto. Primero, una sociedad de hombres, en orden a ser una sociedad
y no una chusma, debe tener unos ministros dirigentes y ellos deben estar dotados de una autoridad.
Cristo ha dado a su sociedad oficiales con autoridad. A través de ellos concede sus dones de vida Y
verdad y preserva la unidad de la sociedad. Como último custodio de los sacramentos que confieren la
vida, y de las enseñanzas que transmiten la verdad, y como última autoridad para la preservación de la
unidad, Cristo tiene el papa. Obsérvese que todos estos dones provienen a través de la sociedad no de
ella. Son dones de Cristo,
y su valor proviene de Él, no de la sociedad a través de la cual Él ha escogido el concederlos, a través
de la cual Él ha garantizado concederlos. Para este propósito específico, los oficiales (incluido el papa)
representan a Cristo. Y en tanto y cuanto representan a Cristo, y no más, no hay en ellos imperfección.
No se nos da á conocer como verdadero ningún error, los sacramentos conservan su total integridad.
Fuera de su capacidad representativa, los oficiales (incluido el papa) son simplemente ellos mis.
mos y deberán responder a Dios de su conducta como cualquier otro. Los dones que recibimos de
Dios por medio de ellos, en su calidad de representantes, son de un valor tan enorme que ciertamente se-
ría una frivolidad por parte nuestra objetar que no siempre estamos personalmente de acuerdo con ello: y,
en cualquier caso, una vez que estamos seguros de que Dios ha escogido usar de ellos, sería en verdad
una clara impertinencia sugerir a Dios que debiera darnos tan vastos dones de algún otro modo distinto.
Esto es lógicamente irrecusable, pero nos deja con una turbadora duda. ¿Es propio de Dios usar como
representantes suyos, aun para fines limitados, algunos de los hombres que encontramos como sacer
dotes obispos o papas en su Iglesia? La respuesta se encuentra en lo que yo he llamado la segunda y
menos comprensible consecuencia de la naturaleza. de la Iglesia como verdadera sociedad humana, una
sociedad de hombres. Los hombres no se transforman en santos simplemente porque ingresen en ella:
por el contrario su vida entera en la Iglesia significa un constante esfuerzo hacia la santidad. Añádase a
esto, que los hombres no cesan de ser hombres por ingresar en ella. Siguen conservando su libre
voluntad y la capacidad de fijar su voluntad sobre cualquier objeto que les parezca deseable. De este
modo en un momento cualquiera la sociedad humana, la Iglesia sobre la tierra, consiste en millones de
almas que se hallan en varios y distintos puntos del camino que conduce a la santidad. Algunos la han
alcanzado, pero han de luchar todavía por permanecer en ella; algunos se hallan muy próximos, otros no
tanto, algunos parecen haber abandonado la lucha, otros en fin, parecen haberse apartado viciosamente
de ella. Ésta es la realidad de la sociedad humana en cualquier momento dado. Está constituida, en una
proporción que varía de un instante a otro, por hombres que se dirigen al cielo, hombres que se dirigen al
infierno, y hombres que aparentemente no se dirigen a ninguna parte. Y a través de esta sociedad Cristo
está operando.
Él garantiza que la verdad, la vida y la unidad no fracasarán. pero Él realiza su garantía sin ejercer
violencia ni sobre la naturaleZa del hombre ni sobre la naturaleza de la sociedad hurr~ana. Habíendo
escogido el actuar sobre los hombres por medio de una sociedad de hombres, Cristo es consecuente y
fiel a la lógica de su elección. Los hombres siguen siendo hombres; la sociedad sigue siendo una
sociedad de hombres. Y ellos llevan a cabo cosas gloriosas y realizan también cosas horribles.
La finalidad específica de la Iglesia es que en ella nuestro Señor una los hombres así mismo por
medio de la humanidad, no a través de alguna humanidad ideal, sino a través de la humanidad, buena,
mala e indiferente, que realmente existe. Los católicos no se dirigen hacia un tipo especial: según
comenta Matthew Arnold, sugieren «todo el tropel de hombres y mujeres de las comedias de Shakes-
pearen y existe cierta clase de hombres espirituales que encuentran todo esto intolerable. Su instinto se
rebela ante la idea de que Cristo está operando en y a través de, y de que el mismo está siendo
santificado en y a través de esta muchedumbre de seres humanos de tal modo mezclados. El olor
caliente de la humanidad es demasiado fuerte para él. Quisiera poseer su propia y directa relación con
Dios, excluyendo la turbulencia de la humanidad, o bien quisiera hacer su propia elección de los hombres
que él juzga que Dios debiera haber escogido. Pero esto carece de valor y es locura. Es como si el
hombre a quien Cristo sanó tocándole con su saliva hubiera pedido ser curado de cualquier otro modo:
 141

era quizás un hombre refinado, educado para juzgar la saliva como algo vulgar, o aun antihigiénico. No se
puede ser tan delicado acerca de los dones del Señor. Personalmente me complace de manera
extraordinaria la compañía que encuentro en la Iglesia. Si a otro hombre le disgusta, es privilegio suyo.
No nos unimos a la Iglesia por la compañía, sino por los dones.
Existe una inflexible democracia acerca de la salvación. La maYor parte entran en el reino por haber
nacido como ciudadanos de él, y ¿qué podría haber menos exclusivo que esto? No hay ningún sistema
para probar la idoneidad de los niños para ser católicos. Los que se unen a Él más adelante en la vida no
tienen que pasar ningún test de inteligencia ni de carácter. Supuesto que conozcan lo que es la Iglesia y
deseen todavía unirse a ella son admitidos, cualquiera que sean sus defectos, su inteligencia o su virtud.
La verdad pura es que Cristo ha escogido para unirse a Él y para traba38 - Sheed
jar por medio de ella no tina selección, sino una totalmente inexclu. siva, libre para todos y variada,
sección de la humanidad. Él la solicita, la ayuda, derrama sus dones sobre ella, pero no la fuerza. Ella
responde a Él según la voluntad de sus individuos, unas veces mejor, otras peor. Actúa de acuerdo con lo
que, según la medida de su cooperación con sus dones, ella es. Cristo no se injiere en ella excepto en lo
que es necesario para mantener su garantía de que la verdad, la vida y la unidad moren en ella. Y así Él
no señala ninguno de sus oficiales después de los primeros. No designa ni aun al papa. Ha dejado a la
Iglesia de Roma, significando por ésta la Iglesia en la diócesis de Roma, la tarea de elegir a sus propios
gobernadores. El poder de elección ha variado con los tiempos, pero en todos los tiempos los electores
humanos han sido verdaderos electores, no forzados por Dios. Él escogió dejarles escoger. Los
cardenales ruegan al Espíritu santo para que les ilumine en este acto, del mismo modo que los cristianos
ruegan para que les ilumi. ne en cada acción de su vida; y de acuerdo con la sinceridad e integridad de su
plegaria se les responde: ni más ni menos.
Siendo esto así, todos cuantos conocen cómo ha sido Europa, en los diecinueve siglos de la
existencia de la Iglesia, debieran estar preparados para cualquier cosa respecto a los caracteres de los
papas, y esto es precisamente lo que encontrarán. Cualquier cosa. Todo. Los electores escogen su
hombre. Es consagrado obispo de Roma. Dios le hace infalible -lo cual quiere decir que Dios no le
permitirá enseñar a la Iglesia nada que sea error- y salvaguarda de este modo su oficio. Pero el hombre
mismo sigue siendo hombre. Sigue teniendo su propia alma que salvar y sigue teniendo que realizar su
propio esfuerzo para salvarla, como cualquier otro católico. Ser papa no significa en sí ninguna ayuda en
la lucha. No hay ninguna garantía ni aun de que salvará su alma; pues el papa es un hombre, y los
hombres no reciben esta garantía. La única garantía es que no enseñará ningún error a la Iglesia, que los
dones de verdad y vida, de los cuales su oficio es ser custodio sobre la tierra, no fracasarán. El oficio del
papa no es provecho del papa, es para provecho de la sociedad.
Esta doble naturaleza de la Iglesia - una sociedad de seres humanos, Cristo operando en ella y por
medio de ella - presenta la misma especie de enigma, y de hecho escándalo, para el estudio superficial,
que presentaba la doble naturaleza del mismo Cristo, una naturaleza humana verdadera asumida y hecha
la suya pro
pía por una persona de naturaleza divina. El enigma es una especie de doble efecto. Contemplando a
Cristo, sangrante, sediento y moribundo, el observador superficial experimentaría la sensación cierta de
que no había allí sino un simple hombre con todas las limitaciones propias del hombre. Contemplándole
mientras resucitaba a otros de la muerte y resucitando Él mismo, experimentaría la sensación de que
debía ser Dios. ¿Cómo podía ser ambos? Existe un semejante doble efecto en el caso de la Iglesia. Por
el hecho de ser Cristo mismo viviendo entre los hombres -para la enseñanza de la verdad, para la
promulgación de la ley moral, para la tarea vivificadora de los sacramentos - es perfecta. Aparte del
campo de operaciones protegido de este modo por el fundador, las acciones de la política de la Iglesia se
verán indefectiblemente afectadas por las limitaciones e imperfecciones de sus miembros humanos.
Aquel primer campo es todo cuanto Dios prometió, y es muchísimo. Si concede más, es por encima y
más allá de lo estipulado. Nosotros no tenemos derecho a esperarlo. Que Él da más es algo que no hay
que dudar: sería difícil seguir la historia de la Iglesia sin experimentar la impresión de que nos hallamos
en presencia de algo mucho más que humano, de algo que el poder y los fines humanos no pueden
explicar, de cierta intervención de Dios que está por encima y más allá de los estrictos términos de su ga-
rantía y promesa.
Consideremos ahora, no la vasta y total sección de la humanidad que constituye la Iglesia sobre la
tierra, sino los hombres escogidos para ser papas. He dicho ya que se encontrará todo y cualquier cosa
en los papas: todos los pecados, todas las virtudes que pueden encontrarse entre los hombres en
general. Pero ¿en qué proporción? Me parece a mí que la masa de consumada santidad y de clara
grandeza humana se halla inconmensurablemente más allá de cualquier promedio humano, el número de
papas «indignos» (aun para los juicios más hostiles) es evidente minúsculo en proporción al número total.
Ésta es, por supuesto, tan sólo una impresión personal. Otro podría pensar de modo completamente
distinto. Pero en cualquier caso éste no es un problema esencial. Nuestra fe está enraizada en Cristo, no
'en los instrumentos humanos que Él usa. En un momento dado el católico puede reverenciar al papa
reinante Y regocijarse en su política, y esto sólo sería un estímulo extra. Por otra parte, él podría
encontrar la vida del papa poco edificante y su política desagradable, y esto podría ser deprimente. Pero
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tanto si la personalidad del papa y su política le estimulan como si le deprimen, lo substancial de

nuestra catolicidad es algo dis. tinto de ellas: lo que fundamentalmente importa es lo que encontramos en
la Iglesia de la que el papa es el gobernador terreno
la gracia de los sacramentos, el ofrecimiento del sacrificio, la certe. za de la verdad, la unidad de la
sociedad, y Cristo en quien están todas estas cosas.
Mucho de cuanto he dicho acerca de los papas podría decirse como verdadero acerca de la gran
masa de católicos. Cada pecado que se encuentra fuera de la Iglesia puede hallarse dentro de ella,
pero la proporción entre la virtud y el pecado - si es que existiera algún medio de medir tales cosas
con propósitos estadísticos - quiero pensar que nos resultaría muy distinta. Un católico dado podría muy
bien ser menos agradable a Dios que un no católico. Pero el conjunto no sería lo mismo. Toda esta
corriente de verdad y gracia fluyendo a través de cada uno de los canales que Cristo hizo para transportar
el caudal a las almas de los hombres no fluye en vano. Pero si queremos adquirir por nosotros mismos
cierta idea acerca de la riqueza de esta corriente, no debemos contemplar a los católicos que no hacen
uso de ella, ni aun a los buenos católicos de tipo medio, sino a los santos. Si usted desea conocer cuan
espesa es la lluvia, no la juzgue por alguien que salió a pasear bajo ella con un paraguas. Muchos de
nosotros somos como ese individuo en relación a la ducha de la fe y de la vida. No nos entregamos
totalmente, sino que nos refugiamos bajo toda clase de protecciones contra el terrible chubasco de ellas.
Pero los santos se han lanzado bajo ellas totalmente desnudos. Allá, salvo por la resistencia a la gracia
de Dios, va cada uno de nosotros.
 143

EL CUERPO MÍSTICO DE CRISTO

Cuanto acabamos de ver es la Iglesia en el primer grado de nuestra comprensión: el reino, una
sociedad de hombres a la que nos unimos para recibir los dones de verdad y vida de Dios por medio del
Espíritu santo, una sociedad en la que nos hallamos en compañía de Cristo, puesto que Él está con ella.
Y si la Iglesia no fuera nada más que esto, sería ya gloriosa, pero es el caso que es algo aún mucho más
importante, y debemos hacer un esfuerzo para profundizar en nuestro conocimiento de ella, pues sería
una verdadera lástima para un católico vivir la vida de la Iglesia sin darse plena cuenta de cuán magnífica
es en realidad.

CÉLULAS DE UN CUERPO VIVIENTE

Ese nivel más profundo que pretendemos alcanzar en nuestro conocimiento se halla íntimamente
ligado al significado de las palabras de nuestro Señor: «Yo estoy con vosotros.» Volvamos a las palabras
con que Cristo responde a la pregunta de santo Tomás en la última cena: «Yo soy el camino, la verdad y
la vida.» Hemos utilizado ya estas palabras como lema bajo el que examinamos lo que nuestro Señor
vino a hacer al mundo. Pero nuestro Señor no las empleó para explicar cuál era su labor, sino para
explicar qué es y que era Él mismo. Pueden ser aplicadas a su tarea solamente en cuanto que ya han
sido aplicadas a Él mismo. Una vez que examinamos detenidamente la frase tal y cual fue pronunciada
por Cristo nos sentimos sorprendidos por su extrema rareza. Y lo que la hace extraña es el empleo de la
forma «soy», particularmente por estar seguida de las palabras, «verdad» y «vida». Pudiéramos haber
esperado escuchar de sus labios: «Yo poseo la verdad» y «yo poseo la vida»; pero lo que Él dice es: «Yo
soy la verdad», «Yo soy la vida». Y la diferencia entre lo que dice y lo que nosotros hubiéramos podido
esperar que dijera supone para nosotros una diferencia enorme. Si Él hubiera dicho «Yo poseo la
verdad», podíamos haberle pedido que llenara nuestras mentes de ella, puesto que la verdad es la
primera necesidad de la mente. Pero dijo «yo soy la verdad», y por lo tanto lo que nosotros tenemos que
pedir es que llene nuestras mentes de Él mismo, debemos pedir a Cristo, no que ilumine nuestras
mentes, sino que sea la propia luz de nuestras mentes. Y del mismo modo, si hubiera dicho «Yo poseo la
vida», podríamos haberle pedido que nos la diera. Pero Cristo dijo «yo soy la vida», y de este modo lo
único que podemos pedirle es que viva en nosotros. Los dones en este caso no son nada distinto del
dador. Sólo podemos entrar en la posesión de los dones entrando en posesión del dador. Los dones 'y el
dador son una misma cosa, que es Cristo. La Iglesia en la cual debemos recibir sus dones aparece ahora
ante nosotros como la Iglesia en la que hemos de recibir a Él. La unión con Cristo que es nuestro, en
cuanto a miembros de la Iglesia, se nos manifiesta ahora tan íntima como aquella unión de la verdad con
la mente y del amor con la voluntad.
Como clave para la comprensión de este nuevo concepto de la Iglesia, tómese la afirmación que
acabamos precisamente de exponer de que puesto que Cristo es la vida, no podemos entrar en posesión
de la vida a menos que Cristo habite en nosotros. Y este punto lo ha afirmado con absoluta precisión Él
mismo. Es particularmente el tema central de su largo sermón durante la última cena.
Hemos anotado ya la frase de nuestro Señor en su última oración al Padre por la unidad de su Iglesia
«Del mismo modo que tú estás en mí, pueda yo estar en ellos, a fin de que sean consumados en la
unidad». En ellos. Esta es la verdad que san Pablo manifiesta de modo tan sublime: «Y yo vivo, o más
bien, no soy yo el que vivo, sino que Cristo vive en mí» (Gal 2, 20). Pero paralela a ésta se halla otra idea
que a primera vista parece introducir ciertas complicaciones. Cristo ha de vivir en nosotros, pero nosotros
también debemos vivir en Él. Así lo encontramos expresado por Cristo con la mayor evidencia en la última
cena: «Aún resta un poco de tiempo, después del cual el mundo ya no me verá. Pero vosotros me veis,
porque yo vivo y vosotros viviréis. Cuando llegue el tiempo conoceréis vosotros que yo estoy en mi Padre
y que vosotros estáis en mí, y yo en vosotros» (Ioh 14, 19-20). Explica esta doble vida de modo aún
mucho más explícito en la parábola de la vid y los sarmientos: «Permaneced en mí, que yo permaneceré
en vosotros. Al modo que el sarmiento no puede de suyo producir fruto si no está unido con la vid, así
tampoco vosotros si no estáis unidos conmigo. Yo soy la vid, vosotros los sarmientos; quien está unido
conmigo Y Yo con él, ese da mucho fruto» (Ioh 15, 3-5).
Esta doble necesidad de que Él debe vivir en nosotros y nosotros en Él nos lleva al corazón mismo de
la verdad acerca de su Iglesia. Solamente en un cuerpo viviente el verbo «vivir en» puede usarse en
ambos sentidos. Así lo ha mostrado nuestro Señor al hablar del cuerpo viviente de la vid. San Pablo ha
elaborado la misma idea hasta llegar a una mayor plenitud por la comparación con el cuerpo vivo de un
hombre. Puedo decir de las células de mi cuerpo que vivo en ellas, porque ellas viven por mi vida, pero
puedo decir igualmente que ellas viven en mí, porque aunque su vida proviene de mí, ello efectivamente
las hace vivas a ellas. Si nosotros debemos vivir en Cristo y Él en nosotros, debe entonces existir entre Él
y nosotros cierta relación semejante a la que existe entre una persona y las células de su cuerpo.
Precisamente en este sentido la Iglesia es el cuerpo de Cristo. No es una simple organización, algo a lo
 144

que recurrimos en busca de los dones que nuestra alma necesita; es un verdadero organismo, un cuerpo
vivo con su vida secreta propia y su particular corriente de vida. Ahora bien, aquél de quien ella es cuerpo
es Cristo, y por lo tanto Él es la vida secreta, y la corriente de vida fluye de Él hasta todas las células del
cuerpo, de tal modo que, en tanto estamos vivos, gracias a su vida es así. Nosotros vivimos en Él porque
Él vive en nosotros.
Ésta es, pues, la realidad de la Iglesia, hombres ligados entre sí para formar una sola unidad por una
sola corriente vivificadora que fluye de la cabeza, la cual es Cristo. Y por esta razón san Pablo puede
decir a los romanos: «Así nosotros, aunque seamos muchos, formamos en Cristo un solo cuerpo» (12, 5);
y a los efesios: «Dios ha puesto todas las cosas bajo su dominio, y le ha constituido cabeza de toda la
Iglesia, la cual es su cuerpo, y en la cual aquel que lo completa todo en todos halla complemento» (1, 22-
23); y a los Gálatas: «Pues todos los que habéis sido bautizados en Cristo, estáis revestidos de Cristo. Y
ya no hay distinción de judío ni griego, ni de siervo ni libre, ni tampoco de hombre ni mujer. Porque todos
vosotros sois una cosa en Jesucristo» (3, 27-28).
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PLENITUD DE LA REDENCIÓN.

Las epístolas de san Pablo efectivamente rebosan de esta doctrina. Y es natural que así sea. Pues la
primera palabra que Nuestro Señor le dijo - en la visión en el camino de Damasco por la que san Pablo se
convirtió -era todo un resumen de ella: «Saulo, Saulo, ¿por qué me persigues?» Persiguiendo a la Iglesia
de Jesucristo, perseguía a Cristo mismo, una cosa era lo mismo que la otra, pues Cristo y su Iglesia son
una sola cosa.
Todo cuanto hemos aprendido hasta aquí respecto a la Iglesia debe traducirse a este nuevo lenguaje
que refleja su orgánica unión con Cristo. El bautismo, como acabamos de ver, no significa ya
simplemente la entrada en la Iglesia, ni aun tampoco el simple renacer a la vida sobrenatural. Significa el
renacer en Cristo. Por nuestro renacer en el bautismo somos incorporados a Cristo, del mismo modo que
por nuestro nacimiento natural somos incorporados a Adán. Por nuestra incorporación a Cristo
compartimos igualmente la satisfacción que Él ofreció por el pecado, y la unión sobrenatural con Dios que
Él mereció.
La redención fue conquistada para todos los hombres sobre el Calvario; se realiza actualmente para
cada hombre en particular en el momento del bautismo. Por el bautismo morimos, como murió Cristo, y
resucitamos de nuevo, como Él resucitó. «Siendo sepultados con Él por el bautismo, con Él resucitáis
también... Cuando estabais muertos por vuestros pecados... entonces os hizo revivir con Él» (Col 2, 12-
13). Y la misma enseñanza predica san Pablo a los Romanos (6, 3-7): «Cuantos hemos sido bautizados
en Jesucristo lo hemos sido con su muerte. En efecto, en el bautismo hemos quedado sepultados con Él,
muriendo: a fin de que así como Jesucristo resucitó de muerte a vida para gloria del Padre, así también
procedamos nosotros con nuevo tenor de vida. Que si hemos sido injertados con Él por medio de la
representación de su muerte, igualmente lo hemos de ser representando su resurrección, haciéndonos
cargo de que nuestro hombre viejo fue crucificado juntamente con Él, para que sea destruido el cuerpo
del pecado, y ya no sirvamos más al pecado.»
Nuestra incorporación a Cristo es tan real que, dicho en frase de santo Tomás, «Sus sufrimientos nos
avalan como si realmente tos hubiéramos padecido nosotros mismos» (S. T. iu q. 69): y estas palabras no
son sino el desarrollo natural de la frase de san Pablo (Gal 2, 19): «estoy clavado en la cruz juntamente
con Cristo». Así pues, la satisfacción que llevó a término es nuestra propia, porque nosotros estamos en
Él. La unión sobrenatural con Dios, que es el fin y coronación de la redención, es igualmente nuestra,
porque nosotros estamos en Él. Hemos visto ya, por consiguiente, cuál es la razón por la que nuestro
Señor dijo «Yo soy la vida». Podemos ver así mismo por qué dijo «Yo soy el camino». Cristo no sólo abrió
el camino para nosotros y nos lo dio a conocer: Él es el camino. Y lo que nosotros tenemos que hacer es
entrar en Él y habitar en Él. Ésta es realmente la salvación. Así unidos orgánicamente a su sagrada
humanidad, nos unimos a su persona, es decir a la segunda persona de la santísima Trinidad, y de este
modo al mismo Dios uno y trino. En nuestra vida en Él queda soldada la ruptura entre el hombre y Dios y
restaurada la unidad. Ésta es la fórmula de la restauración que Cristo expuso en la última cena: «Yo estoy
en el Padre, y vosotros en mí, y yo en vosotros.»
La redención, pues, halla una nueva fórmula de exposición en términos del cuerpo místico, y así
sucede con la labor del Espíritu santo. Vimos ya como el Espíritu santo fue enviado a la Iglesia a fin de
llevar a cabo para la Iglesia, en su conjunto y para cada uno de sus miembros en particular, la obra de
santificación e iluminación sobrenatural que realizó por la naturaleza humana de Cristo. Nos hallamos
ahora en situación de poder profundizar en este punto. El Espíritu santo viene a nosotros porque estamos
edificados en Cristo en cuanto a quien es Él. La vida que lo es de Cristo - y nuestra por cuanto que es
suya - es la operación del Espíritu santo en su naturaleza humana. Por lo tanto, podemos hablar de la
vida en el cuerpo como de Cristo viviendo en nosotros, o del Espíritu santo viviendo en nosotros. Nuestro
Señor habla de ambas vidas, y lo mismo expresa san Pablo. En un pasaje (Rom 8, 9-I1) se refiere a
ambas: «Cristo vive en vosotros», «en vosotros habita el Espíritu santo», «un hombre no puede
pertenecer a Cristo, a menos que posea el Espíritu de Cristo». Y precisamente porque los dos viven en
nosotros, ambos operan sobre nosotros: «Todas estas cosas las causa el mismo e indivisible Espíritu» (1
Cor 12, 11). «Hasta tal punto se manifiesta eficaz su poder (de Cristo) en mí.»
Como quiera que el Espíritu santo habita y opera en Cristo nuestro Señor, nosotros no podemos
incorporarnos a Cristo a menos que también en nosotros habite y opere la tercera persona de la
Santísima Trinidad. «Vuestros cuerpos son miembros de Cristo», dice san Pablo (1 Cor 6, 15); y unos
versículos más adelante «Vuestros cuerpos son templos del Espíritu santo.»
Para esta constante y doble presencia, la Iglesia ha hallado varias frases: Cristo es la fuente, el
Espíritu santo el principio de operaciones: Cristo es la cabeza del cuerpo, el Espíritu santo el alma. Hay
una variante 'bellísima de esta última frase empleada por santo Tomás y repetida por el papa León XIII
(Divinum illud munus): el Espíritu santo es el corazón.
 146

RELACIÓN CON CRISTO Y DE UNOS CON OTROS

Por el nacimiento en Adán somos judíos o gentiles, libres o esclavos, hombre o mujer; por nuestro
renacer en Cristo nos incorporamos a la persona de Cristo. La segunda incorporación es evidentemente
mucho más viva e íntima que la primera. Por el nacimiento somos miembros de una familia, por nuestro
renacer nos transformamos en miembros de un cuerpo. Aun la más ejemplar unidad de los miembros de
una familia es solamente una vaga sombra en comparación con la orgánica unidad de los miembros de
un cuerpo. Ser hermanos uno de otro no es nada comparado al hecho de ser miembros uno del otro. Y la
familia humana en la que entramos a formar parte por nuestro nacimiento bajo ningún concepto es la
familia en la mejor de sus posibilidades, sino una muy ampliamente dispersada familia, que ya ha
olvidado en gran parte que es una familia: pues su cabeza, Adán, murió en un oscuro e ignorado pasado
y la mayor parte de sus hijos jamás han oído ni tan sólo hablar de él. Adán comunicó la vida a su hijo, y
éste la comunicó al suyo, y así sucesivamente hasta que por fin tras mil revueltas la vida llegó hasta
nosotros, de modo que en este sentido nosotros debemos a Adán nuestra vida, y él vive en nosotros;
pero sólo en este sentido. A través de innumerables intermediarios él nos dio la vida, pero no pudo hacer
mucho más que eso: si nuestra vida es débil y menguada, no nos es dado volver a él para renovarla. Pero
en el cuerpo, nos hallamos en continuo e inmediato contacto con nuestra cabeza, Cristo, y el flujo de su
vida a través de sus miembros no cesa jamás, sino que se halla presente siempre para que por él
podamos crecer y renovarnos.
Así pues, nuestra relación con Cristo es más estrecha que la relación natural entre hermanos y aun
entre padres e hijos. Es la misma que la existente entre las células de un cuerpo y la persona misma en
cuyo cuerpo ellas están. Es, por lo tanto, más estrecha que cualquier otra relación natural que un ser
humano puede mantener con otro ser. Por nuestra pertenencia al cuerpo místico estamos más
estrechamente relacionados a nuestro Señor de lo que lo está nuestra Señora, simplemente en cuanto
que es su madre en el orden natural. La maternidad, aun su misma maternidad, no es tan próxima como
la pertenencia al cuerpo de Cristo, que implica vivir instante tras instante por la mismísima vida por la que
Él está viviendo. No es necesario decir que nuestra Señora es también un miembro del cuerpo místico,
que vive con mayor plenitud e intensidad por la vida de Cristo de lo que jamás llegaremos a conseguir
nosotros. Pero persiste, sin embargo, el hecho de que su relación a Él en cuanto madre es no sólo menor
que su relación a Él en cuanto miembro de su cuerpo místico, sino que la misma relación de cada uno de
nosotros a Él en cuanto miembro de su cuerpo místico.
Se deriva de todo esto una consecuencia menor que puede, sin embargo, sorprendernos bastante
más: nuestra relación entre nosotros mismos, en cuanto miembros del cuerpo de Cristo, es mucho más
estrecha que cualquier relación posible en el orden natural. Cada uno de nosotros está mucho más ligado
a los restantes miembros de la Iglesia por esta vida de la gracia que a su propia madre por la vida natural.
«Vosotros, pues, sois el cuerpo de Cristo, y miembros dependientes el uno del otro» (1 Cor 12, 27). Esto
es bastante fácil de decir. Pero si llegáramos alguna vez a permitirnos analizarlo atentamente e intentar
vivir consecuentemente con ello, el inmediato efecto sería una total renovación de nosotros mismos de
acuerdo con lo que naturalmente se deriva de semejante principio, y el efecto remoto sería una total
renovación de la faz de la tierra.
 147

LA IGLESIA REVIVE LA VIDA DE ÉL

Guiado por el mismo Espíritu santo, a través del mismo mundo, bajo las presiones del mismo diablo,
pudiera esperarse del cuerpo místico que reviviera la vida de Cristo, que realizara acciones como las que
Él realizó, que provocara reacciones como las que Él produjo. Y efectivamente es así. Para tomar en
primer lugar algunas de las reacciones, vemos en efecto que no hay acusación de cuantas fueron
levantadas contra Él que no haya sido asimismo levantada contra su Iglesia. Y nótese claramente que
ella es odiada con mayor encono no por cuanto de más humano hay en ella, las faltas - las a veces
espantosas faltas - de sus miembros, sino por cuanto de modo más evidente manifiesta la operación de
Cristo. Su insistencia en la supremacía de lo espiritual es tergiversada en la misma acusación que fue
levantada contra Él de que está intentando establecer un reino para dominar los reinos de los hombres;
es odiada como Él lo fue por sus dos enseñanzas acerca del cuerpo, que está subordinado al espíritu, y
que es capaz de santificación; por su afirmación de que la verdad y la ley divinas son absolutas y no
pueden modificarse por las circunstancias puramente humanas; por su afirmación de la infalibilidad; por
su exigencia del derecho a juzgar el mundo. Es odiada por su pretensión de ser única, es odiada por ser
efectivamente única.
Pero la semejanza en las reacciones del mundo no es nada comparada con la semejanza de las
acciones que la Iglesia produce en comparación con las acciones de Cristo sobre la tierra. La Iglesia vive
hasta los mínimos detalles de la vida de nuestro Señor, su ministerio público es continuado por la activa
labor de la jerarquía y los misioneros; su vida oculta en Nazaret por las vidas de las órdenes
contemplativas de hombres y mujeres. Hay en la Iglesia el mismo ritmo alternante de ayuno y regocijo, la
misma imprevista intervención de Dios por medio de los milagros, la misma glorificación de la virginidad,
los mismos frutos de esa virginidad. No sería muy exagerado afirmar que si no poseyéramos los
evangelios podríamos aun reconstruir una bastante completa imagen de la figura de Cristo por el solo
estudio de la vida cotidiana de su Iglesia, la figura completa, decimos, sin excluir su sufrimiento redentor.
 148

MARÍA CORREDENTORA.

Podemos encontrar una fuente de luz para la comprensión tanto de la Iglesia como de nuestras
propias vidas en la verdad de que la Iglesia en su conjunto y nosotros como miembros de ella tenemos
cierta participación en el sufrimiento redentor de Cristo. Esta verdad, como casi todas las cosas
importantes propias de la condición de miembros del cuerpo místico, puede estudiarse del mejor modo
posible en relación a la madre de Cristo, porque ella es el único miembro perfecto del cuerpo. Cada
elemento propio de la vida del cuerpo podrá contemplarse manifestado en ella con su máxima intensidad.
La Iglesia ha tenido siempre conciencia del enorme amor de Cristo hacia su madre. Pero si limitamos
nuestra búsqueda de pruebas al evangelio, resulta bastante difícil encontrar ningún detalle lo
suficientemente concluyente y concreto. Los evangelios no señalan ni una sola frase de ternura. Es
posible que en el mismo momento de su muerte, cuando le entregó a san Juan para que le reemplazara
como hijo, hubiera en su acto un profundo gesto de ternura, y sin embargo, las palabras reales con que
acompañó su acto difícilmente podrían ser más lacónicas ni objetivas: «Mujer, he aquí a tu hijo.» La
palabra mujer es aquí un término de respeto, desprovisto del sentido peyorativo que pudiera tener en el
español moderno, pero es sólo expresión respetuosa, que difícilmente puede considerarse palabra de
afecto. No hay en el evangelio ningún testimonio de que jamás se dirigiera a ella como madre.
Todo esto, por supuesto, pudiera carecer de significado. Los evangelios son el más breve relato
posible de la vida más plena que jamás haya vivido hombre alguno. A continuación de la descripción de la
infancia de nuestro Señor, sigue un completo silencio respecto a lo sucedido en los doce años siguientes.
Se cita luego un solo suceso, y de nuevo el silencio más absoluto respecto a los dieciocho años
siguientes de su vida. Los evangelistas se preocupan fundamentalmente de sus tres años de ministerio
público, y aun respecto a éstos el relato es tan condensado que nada puede argumentarse a partir de la
ausencia de cualquier detalle en el mismo. Y por otra parte, sería en verdad necesario algo más que el
simple silencio de los evangelios para convencernos de que el Hijo perfecto no amó a su madre con el
más perfecto de los amores.
Ahora bien no es sólo el silencio para desconcierto nuestro lo que encontramos: hay efectivamente
además registrada cierta nota de alejamiento. Y la Iglesia, en su doctrina acerca de la pasión que la
Virgen comparte, explica en maravillosa síntesis a la vez su aparente alejamiento y su inconmensurable
amor. Permítasenos comenzar con aquel episodio del doceavo año de la vida de nuestro Señor, narrado
en el segundo capítulo del evangelio de san Lucas, cuando sus padres, regresando de Jerusalén, se dan
cuenta de que Jesús no está entre ellos, le buscan impacientes durante tres días, y le encuentran por fin
en el templo proponiendo cuestiones a los doctores y respondiendo Él mismo para maravilla de ellos.
Nuestra Señora se dirige a Él y le dice: «Hijo, ¿por qué te has portado así con nosotros? Mira cómo tu
padre y yo llenos de aflicción te hemos andado buscando.» Y respondió Él: « ¿Cómo es que me
buscabais? ¿No sabíais que yo debo emplearme en las cosas que miran al servicio de mi Padre?» La
respuesta, proviniendo de un hijo de doce años y estando dirigida a una madre que ha sufrido tres días
de angustia por su acción es aterradora. El alejamiento raya aquí en los límites del desamparo. No hay ni
una sola palabra de arrepentimiento o simpatía. No tenemos por qué sorprendernos si tales palabras nos
confunden, pues igualmente debieron confundir a José y María. Las palabras que Él les dirigía quedaban
más allá de toda posibilidad de que ellos las comprendieran. Pero de cualquier modo este extraño caso
les impresionó profundamente. Regresaron a Nazaret con Él, pero «su madre conservaba todas estas
cosas en el corazón». Recuérdese que Simeón había dicho que una espada había de atravesar el
corazón de ella; estas palabras de su Hijo, conservadas y ponderadas en su corazón, pudieran haber sido
acaso parte de la herida de aquella espada.
Examinémoslas con detalle. Su pregunta a Cristo es: «Hijo, ¿por qué te portas así con nosotros?»
¿Qué es exactamente lo que Él les había hecho? Abandonarles. Parece muy posible que este grito de
nuestra Señora sea un eco a larga distancia de aquel otro grito más famoso y todavía no proferido: «Dios
mío, Dios mío, ¿por qué me has abandonado?» La exclamación que ella dirige a su Hijo en un momento
de tan gran angustia es en verdad muy próxima a aquella otra con la que Él se dirigió a su Padre en otros
momentos de su propia angustia. Así lo han visto los teólogos, y lo han señalado no como una simple
coincidencia, sino como formando parte del plan mismo de nuestra redención.
En el orden natural pudiera pensarse que Cristo debió ser como su madre. Fue un niño, por lo menos,
respecto a quien no podía existir duda acerca de cuál era el progenitor al que se parecía.
Y ella, probablemente, debió de encontrar, con el mismo gozo que todas las madres encuentran, que
el niño se parecía a ella. Pero todo esto no trasciende del plano meramente natural. En el orden sobre-
natural su gloria suprema era que ella era como su hijo. Que ella era como su hijo es un lugar común para
cualquier católico; pero pudiéramos, sin embargo, olvidar fácilmente algunos elementos importantes en
esta semejanza. Él se vio libre de todo pecado y fue el hombre del dolor. Ella se vio asimismo libre de
todo pecado y nosotros pensamos acerca de ella con la mayor naturalidad como la madre de los dolores.
Desde el momento mismo del nacimiento de su Hijo casi todo cuanto conocemos de ella aparece
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matizado por el llanto y el dolor: la huida a Egipto para salvar al niño de las manos asesinas, el
conocimiento de la matanza llevada a cabo por Herodes sobre los hijos de otras madres, los tres días de
angustia por la pérdida de Jesús cuando Él tenía doce años, la muerte de Cristo mientras ella permanecía
junto a la Cruz. Él sufrió, ella sufrió también, pero precisamente por el análisis que hemos realizado del
extraño episodio ocurrido en el templo, podemos darnos cuenta de los puntos de relación existentes entre
el sufrimiento de ambos que de otro modo acaso no hubiéramos llegado a advertir. El sufrimiento de
nuestra Señora estaba íntimamente relacionado con el sufrimiento de Cristo, pero no fue simplemente su
reacción al sufrimiento de Él, fue su propio sufrimiento. Ella no sufrió simplemente con Él, como cualquier
madre debe sufrir por el sufrimiento de su hijo, sino que experimentó su propio y legítimo sufrimiento.
Antes de que Él tuviera conciencia de su dolorosa desolación, ella tuvo conciencia de su desolación. Él
tuvo su pasión, pero ella tuvo también la suya. Y mientras eran cumplidas todas sus cosas, las de ella
tampoco carecían de significado. Formaba parte del plan de la redención que mientras una persona divina
debía sufrir la pasión por la que somos redimidos, una persona humana debía asimismo sufrir una pasión
paralela a la suya.
Hay en torno a este punto una casi total e impenetrable obscuridad, pero san Pablo nos ayuda a
penetrar un poco en ella: «Yo que al presente me gozo de lo que padezco por vosotros, y estoy
cumpliendo en mi carne lo que resta que padecer a Cristo en pro de su cuerpo, el cual es la Iglesia» (Col
1, 24). Tales palabras pueden parecer desconcertantes y hasta asombrosas. San Pablo dice que todavía
es algo necesario, que falta algo por pagar, que algo aparentemente no se ha cumplido de un modo total
por los sufrimientos de Cristo; y para hacer aún más formidable lo sorprendente de sus palabras, dice que
por sus propios sufrimientos quiere ayudar a cumplir lo que los sufrimientos de Cristo no completaron.
San Pablo, por supuesto, no escribe para sorprender, sino para enseñar. Nosotros debemos, por lo tanto,
tratar de descubrir qué es lo que se deduce de sus enseñanzas.
Hay algo, necesitado por el cuerpo de Cristo, la Iglesia, que el sufrimiento de Cristo no completó
totalmente y que san Pablo - y es presumible que también otros miembros de la Iglesia – deben ayudar a
suplir. Es evidente que nada podía faltar en lo que la persona divina hizo por la Iglesia. Cuanto podía ser
hecho por Dios para los hombres había sido hecho. La falta podía darse solamente en algo que no podía
ser hecho, dada la naturaleza del caso, por Dios para los hombres, algo que los hombres debían hacer
por sí mismos. En otras palabras, hay una parte en la redención de la humanidad - una parte subsidiaria
que carece de todo efecto salvo en relación a la total efectividad de la acción de Cristo - que la
humanidad debe desempeñar por sí misma. La cuestión es muy sutil, muy difícil de expresar con la
misma claridad que uno la ve. Permítasenos intentarlo.
Recuérdese que en el mismo acto redentor había dos elementos, la naturaleza humana en la cual el
acto fue realizado, y la persona divina por la cual el acto fue realizado. Porque era un acto en la
naturaleza humana, podía con toda propiedad ser ofrecido por el pecado de la raza humana. Porque era
un acto de la persona divina, poseía un valor infinito que ningún acto meramente humano hubiera podido
tener. Siendo esto así, consideramos en su lugar oportuno por qué cualquier otro acto de sacrificio en la
naturaleza humana no hubiera podido ser suficiente y vimos como, de acuerdo con la exigencia de lo que
hay mejor en el hombre, la naturaleza humana debía dar lo más importante de ella en la expiación del
pecado del hombre, y en la naturaleza humana de Cristo lo dio.
En la naturaleza humana de Cristo lo dio, pero si solamente fue en ella, la naturaleza humana no dio
entonces lo más importante de ella, pues el resto de los hombres hubieran sido simples espectadores, al
no contribuir en nada la naturaleza humana que está en ellos. La persona infinita de Cristo no necesitaba
tan total entrega en su naturaleza humana, y sin embargo, estaba dispuesto que debía redimirnos por esa
total entrega. De modo semejante nuestra redención así efectuada no requiere que la humanidad en su
conjunto dé cuanto hay aún hay que dar. Pero estaba en el plan glorioso de Dios que no debía negarse
toda oportunidad al amor humano para expiación del pecado de la humanidad, condenando a los
hombres a no ser otra cosa que simples espectadores de su propia redención. La humanidad redimida
debía sufrir en unión con Cristo, y en unión con Cristo estos sufrimientos serían corredentores. Cuando
san Pablo dice que en un cuerpo la cabeza no puede decir a los pies «yo no os necesito», debe estar
hablando en estricta propiedad del cuerpo y de la cabeza.
Existe, pues, una actividad corredentora de la totalidad del cuerpo místico, derivando el conjunto de su
efectividad de la acción redentora de Cristo; y en esta actividad corredentora cada miembro del cuerpo
místico desempeña un cierto papel en tanto que une sus sufrimientos a los sufrimientos de Cristo: la
naturaleza humana goza del privilegio de repetir en las personas de los hombres lo que se completó en la
persona de Cristo. Pero todo cuanto nosotros podamos hacer de acuerdo con nuestra imperfección,
nuestra Señora lo hizo perfectamente. Ni el mismo san Pablo no hubiera podido hacer que todos sus
sufrimientos se aplicaran para el bien de la Iglesia, puesto que por lo menos algunos de ellos debían
aplicarse contra sus propios pecados. Nuestra Señora no tenía pecados, y todo cuanto ella sufrió podía
aplicarse totalmente por los pecados de la humanidad. Pero ¿cómo podía ella sufrir? Podía sufrir como
cualquier otra madre viendo sufrir a su Hijo, y más que cualquier otra madre porque ella era mejor que
cualquier otra y tenía un hijo mucho más digno de amor. Pero para la plenitud de su sufrimiento, debía
sufrir por sí misma, y en su mayor intensidad estos sufrimientos debían darse en su alma. Su Hijo escogió
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para ella y ella escogió para sí misma el sufrimiento que había de conducirla al punto sumo de su
santificación, y le concedió el máximo posible para contribuir a las necesidades espirituales de todos
nosotros. Su Hijo la amó sobrenaturalmente como Dios ama a todos aquellos que poseen su gracia
santificante en sus almas, y más que a todos ellos porque ningún espíritu humano ni angelical ha recibido
ni correspondido jamás en tan gran medida a su gracia. Su Hijo la amó naturalmente, como un hijo
humano ama a una madre humana, y también más que a ninguna otra, a causa de su propia perfección y
de la de ella. Esta segunda clase de amor fue indudablemente para ella algo maravilloso, pero nunca dejó
de estar en segundo lugar. La relación sobrenatural es algo de tales proporciones, que cada uno de
nosotros, en el estado de gracia, se halla más íntimamente relacionado a su Hijo de un modo
sobrenatural que ella por su simple relación natural como madre suya. Y si nuestra relación por la gracia
es más estrecha que la suya por la naturaleza, puede imaginarse fácilmente cuán inconmensurablemente
más íntima debía ser aún esa relación por la gracia.
Al menos parece posible que para el incremento de su amor sobrenatural -aunque ella no perdió, por
supuesto, ni el menor grado del amor natural de su Hijo - renunció simplemente a algunas de las ternuras
y consolaciones que fluyen normalmente de la relación natural entre madre e hijo. A primera vista
encontramos la idea casi insoportable: y así debió de encontrarla ella en su realidad. Pero
contemplándola tan claramente como ella la contempló, con mucha mayor claridad de lo que podemos
verla nosotros, ella debió de darse cuenta de lo que, por nuestra parte, sólo llegamos a advertir a medias,
de que todas las manifestaciones externas que acompañan al amor natural no son en sí la esencia de
aquél; y que esta negación propia en su estimación conduciría no solamente a una intensificación de lo
que realmente importa más, el amor sobrenatural, sino también y como consecuencia, a una intensifi-
cación del amor natural. Ella podía ver que esto era así, y podía actuar en consecuencia, pero esto no
disminuiría el sufrimiento que se derivaba de su negación. Como todos nosotros, ella debía negarse a sí
misma en orden a seguir a Cristo. ¿Qué otra cosa poseía ella que pudiera negarse a sí misma?
Podemos adentrarnos más en el misterio del sufrimiento de nuestra Señora. Todos nosotros tenemos
una participación en el sufrimiento corredentor del cuerpo místico por la unión de nuestros sufrimientos a
los sufrimientos de nuestra cabeza. Pero cuando nuestra Señora hizo perfectamente lo que nosotros
debemos hacer según nuestro propio modo, ella no estaba simplemente sufriendo como uno de nosotros,
ni aun como el mejor de nosotros, como el más próximo a Cristo, sino como nuestra representante.
Nosotros no llegaremos a ver claramente lo que ella es si no comprendemos esta función representativa
suya. Y no solamente en este punto. Cuando en la respuesta al mensaje del ángel de que ella ha de dar
al mundo el redentor dice: «Hágase en mí según tu palabra.» Nuestra Señora está manifestando el
consentimiento de toda la raza humana. Cuando murió, fue llevada a los cielos en cuerpo y alma, y allí
hasta el día del juicio será la única persona humana completa que con alma y cuerpo permanecerá ante
el trono de Dios. De este modo permitió Dios que el sufrimiento de la persona divina fuera acompañado
por un total sufrimiento humano como prenda del sufrimiento de la humanidad redimida que iba a pro-
pagarse a través de los tiempos. Del mismo modo que Cristo representa a la humanidad en el acto
redentor, ella representa a la humanidad en el acto corredentor. El sufrimiento de Él fue el ver-
daderamente esencial, el valor del sufrimiento de ella, sólo derivado. De Cristo fue la pasión, de ella el
compartirla. Él fue redentor, pero la iglesia gusta de llamarla a ella corredentora.
Si volvemos atrás y contemplamos cuanto hasta aquí hemos visto respecto al cuerpo -místico de
Cristo, nos damos cuenta de que ésta es una doctrina difícil, pero que la dificultad es de una clase
especial. No es difícil comprender lo que la Iglesia dice, como era, por ejemplo, en el caso de la santísima
Trinidad. En este sentido es comparativamente una doctrina sencilla. La dificultad está en comprender
que la Iglesia quiere realmente decir que una cosa a la vez tan simple, tan gloriosa y causa de tanta gloria
para nosotros, es efectivamente así. Es la cosa más difícil en el mundo darse cuenta de que somos lo que
esta doctrina dice que somos. Experimentamos la sensación de que no nos hallamos a la altura suficiente
para tal magnificencia. Pero debemos llegar a reconciliarnos con nuestra propia magnificencia en cuanto
a cristianos, no desilusionarnos por nuestra pobreza en cuanto a hombres. Agnosce Christiane dignitatem
tuam, «Conoce, ¡OH cristiano!, tu dignidad.» Esto es lo que quiere decir san León.