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BREVE STORIA DELLA QABALAH

ANTECEDENTI STORICI

L’INSEGNAMENTO DEL TALMUD

LA QABALAH IN PROVENZA

IL CENTRO DI GERONA

LA QABALAH SPAGNOLA

LA QABALAH TEOSOFICA

IL CENTRO DI SAFED

IL SABBIATANESIMO

IL CHASSIDISMO POLACCO

(tratto da http://www.montesion.it/_alchimia/_alchimiap/Alchimia_Frame.htm)
ANTECEDENTI STORICI
Scopo di questo lavoro è di cercare di individuare, per quanto possibile le varie
tappe e le varie scuole cabalistiche che partendo dall’epoca talmudica, arrivano
fino all’epoca nostra.
Molti cabalisti, in verità, negano l’esistenza di un qualunque sviluppo storico
nella Qabalah, in quanto per molti essa è una rivelazione primordiale concessa a
Adamo o alle prime generazioni. Questa particolare natura della sapienza
esoterica fu espressa in opere apocrife come il libro di Enoch ed è addirittura
riportata dallo stesso Zohar.
È anche abbastanza nota ed accettata, la nozione secondo la quale la Qabalah
sarebbe la parte esoterica della Legge Orale data a Mosè sul Sinai.
Per non discostarci dal fine che ci siamo prefissi, vale a dire quello di mantenerci
in un campo non fantasioso ma, per quanto possibile storico, è opportuno
cominciare ad individuare una prima epoca della mistica ebraica, la quale, senza
dubbio, ebbe una non trascurabile influenza sullo sviluppo posteriore della
Qabalah.
Quest’epoca è quella che raccogliendo l’eredità dell’opera d’esegesi della Thorah
iniziatasi con i Sopherim, approfondita dai Tannaiti e dalle Scuole targumiche,
passando per l’epoca della composizione della doppia redazione del Talmud,
vede sviluppare ai margini della letteratura tradizionalista della Thorah
un’importante circolazione d’idee che assumeranno corpo e consistenza
dottrinaria.
Le tracce di queste dottrine sono chiaramente riscontrabili nel Talmud, ma la
loro genesi è estremamente complessa, anche perché non si può escludere una
certa influenza di correnti ascetiche, o di pensiero filosofico e anche dello
gnosticismo giudeo-alessandrino, che in verità la Qabalah, pur sfiorata o
coinvolta assorbì per quel tanto o quel poco che era congeniale alla tradizione
ebraica e quindi sostanzialmente espresse di nuovo in idee assolutamente
originali.
La mistica ebraica cominciò dunque in Palestina e certamente fra i più
importanti rappresentanti della Mishnah rabbinica ortodossa. [Mishnah (=
ripetizione, insegnamento) nucleo sostanziale della Legge Orale del Giudaismo,
raccolta canonica della giurisprudenza scritta dei Tannaim, (Maestri) redatta nel
secolo II da Rabbi Yeudà Ha Nasi (6 volumi, 63 trattati, scritti in ebraico). La
Mishnah è commentata dalla Ghemarah e costituisce con essa il Talmud. Un
pioniere che segnò profondamente l’opera dei Tannaim, fu Hillel, capo della
comunità di Giudea, per circa quarant’anni, morto intorno all’anno 10 dell’era
volgare..]
È pur vero che non tutto ciò che è stato ad essi attribuito è autentico, anche
perché nel periodo posteriore si sviluppò tutta una letteratura apocrifa e pseudo
epigrafica, i cui autori non compaiono con il loro nome, ma con quello di antichi
Maestri.
L’INSEGNAMENTO DEL TALMUD
Le dottrine segrete del Talmud
Il Talmud riferisce più volte di discipline esoteriche che erano fiorite nell’ambito
dell’esegesi biblica. Si tratta dei Sitrè Torah (i Misteri della Legge), che assumono
il doppio aspetto di Ma’aseh Merkavah - Opera del Carro o del Trono e di
Ma’aseh Berechith - Opera della Creazione.
La prima - il cui più noto esponente è considerato Rabbì Yokanan ben Zakkai, è
una disciplina diretta ad esperienze estatiche e di penetrazione del numinoso, e
si rifà al racconto della visione descritta nel primo capitolo di Ezechiele; la
seconda, - il cui più noto esponente è considerato Rabbi Aqibà - invece, è una
cosmologia mistica, che si rifà all’opera della creazione descritta nel primo
capitolo del Genesi.
I documenti più importanti intorno al testo di Ezechiele sono i cosiddetti Piccoli
Hekhaloth e Grandi Hekhaloth.
Nei due trattati l’ascesa alla sfera del divino è rappresentata come un viaggio
attraverso i sette cieli e le sette sale celesti che chiaramente esprimono fasi
successive di illumina¬zione conoscitiva che porteranno al momento unitivo ed
estatico, ma, una delle cose più notevoli nel misticismo della Merkavah è - come
sempre nel misticismo ebraico - che il rapporto con il numinoso, non comporta
mai smarrimento dell’identità o un annullamento del piano umano per giungere
ad un assorbimento nella divinità.
Il circolo dei mistici della Merkavah, secondo le argomentazioni dello Scholem,
fondate sul XII capitolo dei grandi Hekhaloth, avevano un’organizzazione che
possiamo definire unitaria ed iniziatica. Per essere ammesso all’iniziazione,
infatti, occorrevano otto condizioni che consistevano in doti morali e di
carattere. Anche se l’organizzazione di cui parliamo può essere ridimensionata e
non proprio vista come una scuola segreta-iniziatica, è certo che la trasmissione
avveniva comunque da allievo a maestro, come si può desumere da più di un
passo del Talmud.
Il Talmud, come si è detto, testimonia di un’altra disciplina occulta “Ma’aseh
Berechith, Opera della Creazione”, che con Ma’aseh Merkavah costituisce il
Pardes (il Paradiso, il Giardino), i cui sentieri introducono il mistico nel mistero
di Dio.
L’Opera della Creazione, trasformatasi nel corso del tempo in una via operativa
al pari dell’Opera del Carro, ha probabilmente un’origine diversa nel senso che
essa corrisponde a quell’inclinazione razionale e speculativa diretta alla ricerca
dell’archè, del principio temporale ed essenziale del cosmo.
Ma’aseh Berechith, sorge dunque come esegesi del primo capitolo del Genesi, ma
molto presto si trasforma in una dottrina interpretativa dei testi sacri e nella
ricerca di tutti i Sitrè Torah (i Misteri della Legge).
Sempre nel Talmud, in tema di mistica del Berechith (Hag. 12a) troviamo
evidenti tracce di quell’ideologia della parola creatrice che tanta importanza
avrà nel Sepher Yetzirah e forse le prime tracce di quelle che saranno poi le dieci
Sephiroth: “Dieci cose furono create nel primo giorno, e cioè Cielo e Terra,
Deserto e Vuoto, Luce e Tenebre, Aria ed Acqua, e la Divisione della Notte e del
Giorno.” Devarim, che in ebraico significa detti-parole, è il termine usato per
indicare queste dieci realtà archetipali ed altro non è che lo strumento creativo
di cui si serve la divinità.
I temi che abbiamo esaminato, rappresentano un’importante fase di passaggio
per lo sviluppo della Qabalah, la quale raccoglie tutta l’ideologia formatasi in
queste epoche, relativa a concetti e teorie che poi diventeranno fondamentali.
Senza poter andare nei dettagli, ricordiamo che in questa fase prendono
consistenza e sviluppo le idee relative alla “Glo¬ria”, alla “Sapienza”, alla stessa
“Shekhinah”.
Di grande importanza sono le speculazioni su “Shi’ur Qomah” che letteralmente
significa la “misura del corpo”, in altre parole la misura del corpo di Dio. Né può,
essere dimenticata la speculazione intorno a Adamo, l’Adam Qadmon che tende
a qualificarsi come modello ideale della creazione, come immagine di Dio e come
sua proiezione nel mondo del reale.
Le dottrine del Ma’aseh Berechith e del Ma’aseh Merkavah fanno da base allo
stadio successivo di sviluppo della Qabalah che possiamo identificare con la
pubblicazione del Sepher Yetzirah, che, è la prima opera che comprende, in un
tutto sistematico, le speculazioni filosofiche dell’epoca.
Sull’origine e la patria spirituale del Sepher Yetzirah sono state espresse le più
diverse opinioni senza che sia stato possibile giungere a conclusioni definitive.
Infatti, quanto alla datazione essa oscilla dal II all’VIII secolo, e quanto alla
paternità la si attribuisce perfino al patriarca Abramo.
L’autore del Sepher Yetzirah ha chiaramente cercato di met¬tere d’accordo le
discipline talmudiche relative alla dottrina della Creazione e della Merkavah
anche se il libro si colloca nell’ambito dell’indagine cosmogonica e cosmologica
piuttosto che della via estatica che, sostenuta da pratiche ascetiche ed
evidentemente psichiche, consentiva l’unione con la sfera del divino.
Inoltre prendiamo da A. Di Nola, (op. cit. pag. 62) la seguente idea- guida
dell’opera:
“Una valutazione generale del Sepher Yetzirah, prima che ci si disperda nei
particolari descrittivi dei molteplici suoi temi, ci fa riconoscere in esso una
trascrizione ermetica della cosmogonia monoteistica mosaica, nella quale
vengono fondamentalmente ricon¬fermati i principi dell’esistenza di un Dio
creatore, della sua assoluta unità e della diretta derivazione del cosmo dallo
stesso Dio, che lo ha formato per un atto di volontaria creazione ex nihilo”
Il Sepher Yetzirah, quindi, prospetta una cosmologia ermetica basata
sull’emanazione successiva della sfera divina dei dieci numeri primordiali
(Sephiroth) di cui tratta il primo capitolo, e delle ventidue lettere dell’alfabeto
ebraico, descritte genericamente nel secondo capitolo e più in particolare in
quelli successivi.
Le dieci Sephiroth e le ventidue lettere formano quelle “trentadue vie della
saggezza” che rappresentano le forze fonda¬mentali e gli strumenti della
creazione.
Al Sepher Yetzirah inteso anche come tentativo di unificazione dell’Opera del
Trono e dell’Opera del Carro, possiamo, nello sviluppo cronologico far seguire
l’era geonica (VII- XI secolo)
Nell’epoca che prende il nome dal Gaon, [Il “Gaon” (maestà) è il capo supremo
delle accademie dei sapienti di Babilonia nell’epoca post-talmudica. Nel
medioevo ed anche nella nostra epoca l’appellativo di Gaon è attribuito come
titolo onorifico ad autorità rabbiniche, o a persone dotte.] emerse ben poco di
originale e di creativo, ma continuarono ad esistere quelle correnti che abbiamo
visto sorgere e manifestarsi nell’epoca mishnaica e talmudica. Inoltre il centro
dell’attività si sposta in Babilonia e proprio per indicare qualche elemento tipico
dell’epoca, citiamo quella vasta letteratura che ebbe ad oggetto una teurgia ed
un’angiologia, che in luogo della contemplazione del Carro o in aggiunta ad essa,
presenta caratteri di magia pratica dai vari aspetti.
I manuali magici che continuano la tradizione dei papiri magici, fornirono una
vasta raccolta di invocazioni al principe o ai principi della Torah (gli angeli) i cui
nomi variano.
Accanto all’angiologia fiorì anche una demonologia molto ricca.
Si manifestano in quest’epoca, alcune idee particolari quali quella della
Shekhinah, non più usata per denotare la presenza di Dio nel mondo, ma vista
come distinta da Dio (“la Shekhinah stette davanti al Santissimo”). In contrasto
con questa separa¬zione di Dio dalla sua Shekhinah nacque un altro concetto
origi¬nale: l’identificazione della Shekhinah con Kneset Ysrael (la comunità
d’Israele).
Altra idea che mise radici in molti ambienti fu quella della trasmigrazione delle
anime (gilgul).
Particolarmente importante, infine, fu l’elemento nuovo aggiunto all’idea dei
Nomi Sacri e degli angeli tendente a sco¬prire legami numerologici - per il
tramite della “ghematria” - fra i diversi tipi di nomi, versetti scritturali e altri
scritti.
È impossibile determinare con certezza dove fecero la prima apparizione i
segreti dei nomi e i misteri della preghiera secon¬do il sistema della ghematria.
È possibile che questo legame sia stato formulato per la prima volta in Babilonia,
ma molti sono propensi a pensare che il sistema abbia avuto origine in Italia. [In
Italia prevalsero gli elementi magico-teurgici a danno dell’aspetto speculativo
che trovò un notevole rappresentante in Shabbatai Donnolo come emerge dal
suo commento al Sepher Yetzirah, ispirato dal commento di Saadiah Gaon.]
Non c’è dubbio, in ogni caso, che il misticismo italiano fu l’anello di congiunzione
fra l’Oriente ed i successivi sviluppi in Germania e in Francia.
Nel Giudaismo medioevale, infatti, si svilupparono movimenti mistici che in
qualche modo o per lo meno idealmente, si riallacciavano ai Chassidim (pietisti)
del periodo tannaitico: essi esaltavano il chasidut quale mezzo per portare
l’uomo più vicino al devekut (comunione con Dio). La norma centrale di questi
movimenti è l’estremismo nel comportamento etico e religioso che caratterizza
la condotta del Chasid (pio) in contrapposizione al Tzaddik (giusto).
Il fattore comune di questi movimenti che si svilupparono, in Spagna, in Egitto,
in Francia e - come vedremo - soprattutto in Germania, fu l’opposizione violenta
che suscitavano nelle Comunità, anzi se ciò non avveniva potevano sorgere
legittimi dubbi circa l’autenticità del movimento stesso.
Vale la pena di precisare immediatamente che quest’antico Chasidismo, ha poco
in comune con quello che si svilupperà nel XVIII secolo in Polonia e in Ucraina,
anche se i due movimenti hanno in comune, oltre al nome (che non è segno di
continuità) l’idea dell’educazione delle grandi comunità ebraiche nello spirito di
un moralismo mistico. La prima espressione anche letteraria dei movimenti in
esame si ebbe in SPAGNA nell’XI secolo nei Hovot ha-Levavot (Doveri del Cuore)
di Bakya ibn Paquda, scritti in arabo, e tradotti in ebraico nel 1160 dalla cerchia
dei cabalisti di Lunel.
Parallelamente, ai tempi di Maimonide, vi fu un chasidut di tendenze mistiche in
EGITTO, che, in verità non trovò molto posto nella Qabalah, in quanto si
trasformò in un misticismo ad orientamento etico particolarmente nella
produzione letteraria del figlio di Maimonide, Abraham b. Moses b. Maimon, che
nella sua opera (Kifayat al Abidin) si basò su fonti sufiche e non affini alla
tradizione giudaica.
Anche la FRANCIA partecipò a questo movimento che raggiunse il suo culmine
nella seconda metà del XII e del XIII secolo.
Un movimento di particolare importanza sorse a partire dal¬l’XI secolo in
GERMANIA, e continuò ad avere ripercussioni per molto tempo nel giudaismo
del mondo ashkenazi.
Questo movimento (1150-1250)fu, infatti, conosciuto come Chassidè Ashkenaz
(i devoti della Germania) ed ebbe due aspetti: quello etico e quello esoterico
filosofico.
Sotto l’aspetto etico si sviluppò un nuovo ideale di estremo chasidut collegato ad
un adeguato modo di vita descritto nel Sepher Chassidim di Judah b.Samuel he-
Hasid, il quale sostanzialmente redasse l’opera sulla base del testamento
letterario dei tre uomini che plasmarono il Chasidismo tedesco, tutti
appartenenti alla famiglia dei Kalonymidi, provenienti dall’Italia e che
costituirono una naturale aristocrazia nelle comunità di Worms, Mainz e Spira e
cioè Shemuel il Chassid, figlio di Kalonymus di Spira, (vissuto intorno alla metà
del XII secolo), suo figlio Yeudà il Chassid (morto nel 1217) ed Eliazar ben
Yehudà di Worms.
I fattori fondamentali del Chasidismo tedesco, vanno ricercati oltre che nella
meditazione sui misteri del Creatore e della Creazione, in una dottrina della
preghiera, certamente unica nel suo genere e in una nuova via della morale che
indica all’uomo un determinato comportamento.
Essere un chassid dipende esclusivamente da meriti morali e religiosi e non
intellettuali, dalla capacità d’ascetica rinuncia alle cose del mondo, dalla perfetta
serenità dello spiri¬to e dall’altruismo spinto agli estremi.
Addirittura al posto della tumultuosa estasi dell’ascesa e del rapimento nel
mondo del trono, della conoscenza delle vie della creazione, c’è ora la riflessione
contemplativa e sommessa dell’infinito. Tuttavia anche se nel chassid regna
l’indifferenza per la comunità e tutto ciò che lo circonda, egli né è il signore
occulto ed anche la guida.
Il chassid - nell’opinione degli ambienti che subiscono l’influenza del Chasidismo
– diviene, infatti, il vero signore delle forze magiche e appare come un
dominatore delle forze degli elementi, dotato di smisurato potere, perché non
vuole nulla per se e quindi può ottenere tutto ciò che vuole.
Si spiega quindi come in tale situazione possa essere nata la leggenda del Golem,
l’omuncolo, l’uomo artificiale evocato alla vita per mezzo di pratiche magiche.
D’altra parte, negli scritti d’autori come, Eliazar di Worms, parente e discepolo di
Yehudà il Chassid, si trovano insieme dissertazioni sull’essenza della Chassiduth
nonché sulla magia e sull’essenza dei nomi segreti di Dio ed anche le più antiche
prescrizioni per la produzione del Golem.
C’è però da osservare che in queste prescrizioni sono unite la magia delle lettere
con pratiche che mirano a produrre stati di coscienza estatici, quindi si può
concludere che la creazione del Golem era un’esperienza di estasi del suo
creatore, cioè una meditazione sui segreti della combinazione delle lettere nel
Sepher Yetzirah, e solo la leggenda popolare diede al Golem un’esistenza
indipendente dall’estasi.
Per concludere queste riflessioni sul Chasidismo tedesco nel medioevo,
dobbiamo accennare alla mistica della preghiera, intesa sia come speculazione
sulla composizione delle parole nelle preghiere e sul loro fondamento e sia,
soprattutto, come uso tecnico della preghiera che riesce a conseguire una
particolare condizione di dominio su tutte le facoltà psichiche.
In quest’epoca si affermano per la prima volta e con particolare valore
procedimenti e mezzi tecnici della speculazione mistica, che saranno anche in
seguito considerati come tipici della speculazione Cabalistica; parliamo della:
• GHEMATRIA, vale a dire la valutazione del valore numerico delle parole
ebraiche e la ricerca di relazioni con termini o frasi aventi lo stesso valore
numerico;
• Il NOTARICON, ovverosia l’interpretazione delle lettere di una parola come
abbreviazione di un’intera frase;
• La TEMURÀ ossia la sostituzione di alcune lettere con altre secondo regole
definite.
Diversa invece è la valutazione dell’altro aspetto della mistica della preghiera
che troverà anche in epoca zoharica un suo preciso significato.
Cominciamo con il precisare che la preghiera è, innanzi tutto, il colloquio
dell’anima con Dio, ma soprattutto - come dice il Di Nola - “una formula
sacralizzante che la rivelazione ha offerto alla creatura e la liturgia ha trasmesso
e completato con i gesti e con gli atti rituali”.
La Qabalah sul valore della preghiera ha fondato la teoria della “Kavanah” che
significa intenzione, concentrazione applicate alla lettura del testo sacro, sicché
chi legge più che prendere atto intellettualisticamente del significato esteriore
del testo stesso “prende sopra di se il giogo del Regno”, in pratica in un impulso
dell’anima, vive la verità più che conoscerla, e di conseguenza trasforma ed
adegua la sua struttura al piano del divino.
Il chassid tedesco, attraverso la Kavanah si trasforma in un principe che domina
il suo regno e riesce quindi prima a dirigere intenzionalmente tutti i suoi organi
e le sue facoltà e poi li convoca per raggiungere il divino. La preghiera diventa
così lo strumento attraverso il quale la condizione magica di potenza, nel suo
aspetto d’interiorità si realizza, e pertanto essa non è più un’abitudine
meccanica, ma ogni sua parola muove realmente tutti i mondi divini ed umani.
LA QABALAH IN PROVENZA
Contemporaneamente alla diffusione del Chasidismo tedesco, appare per la
prima volta il termine “Qabalah” a significare una corrente mistica di complessa
struttura nella quale confluirono tutte le tendenze finora esaminate. Il termine
dal significato di materiale trasmissione passò - sin dall’epoca della Mishnah - a
designare la tradizione.
Probabilmente fu Isacco il Cieco, nel XII, secolo a adottare per primo l’uso
mistico del termine che d’ora in poi designerà tutto questo complesso
d’esperienze mistiche ed ideologiche che differiscono tra loro non solo per la
diversità dei temi, dei sistemi e della terminologia adottata, ma anche per le
inter¬ferenze culturali che si sviluppano attraverso secoli.
Al riguardo è opportuno richiamare le osservazioni che abbiamo fatto all’inizio
ed in particolare che nel considerare le dimensioni storiche del movimento è
essenziale la distin¬zione fra la Qabalah del XIII e XIV secolo, che ebbe il suo
epicentro in Catalogna, nella città di Gerona e quella poste¬riore all’espulsione
degli ebrei dalla Spagna (1492), che ebbe il suo centro in Palestina, nel villaggio
di Safed che ebbe toni sostanzialmente diversi da quelli che informarono la
Qabalah spagnola giacché portatrice di un messaggio profetico ed apocalittico
che esprime le speranze delle comunità disperse.
Nelle note, fin qui esposte, abbiamo cercato di renderci conto del materiale e
delle idee di vecchia tradizione che erano state trasmesse agli studiosi e ai
mistici del XII secolo.
Ora, giunti alle soglie della storia ci chiediamo: che cosa sappiamo delle fasi
iniziali della Qabalah.
Le informazioni di cui possiamo disporre da una parte provengono direttamente
dai Cabalisti dell’epoca, dall’altra dai loro avversari.
Le prime parlano di “rivelazione” dei misteri celesti ad alcune personalità
storiche della cultura rabbinica provenzale: Elia avrebbe rivelato tali misteri che
prima erano ignorati. La rivelazione da parte di Elia proprio nella fase in cui il
misticismo ebraico sorge di nuovo è importante perché Elia, per l’Ebraismo
rabbinico, è il garante della tradizione, quindi qualsiasi cosa era indicata come
da Lui rivelata non poteva essere sospettata né di eresia né di uscire fuori della
tradizione. Le personalità della Provenza che avevano avuto la rivelazione sono
Abraham ben Ytzchaq, presidente del Tribunale Rabbinico e capo scuola a
Narbona, suo genero Avraham ben David di Pasquieres e Jacob Nazir che
apparteneva ad un gruppo speciale - chiamato dei perushim nel linguaggio
rabbinico e dei naziriti nella terminologia biblica - i cui membri non praticavano
il commercio, ma erano mantenuti dalla Comunità per dedicarsi allo studio della
Torah. È incerto infine se del gruppo facesse parte un quarto membro, il figlio di
Avraham ben David, noto con il nome di Isacco il Cieco, in relazione al quale c’è
da dire che quando i Cabalisti del XIII secolo parlano del Kasid si riferi¬scono a
Lui, il che è illuminante circa la sua personalità.
Egli, infatti, dedicò la propria opera interamente al misticismo, ebbe molti
discepoli in Provenza e in Catalogna e sviluppò un misticismo contemplativo che
portava alla comunione con Dio mediante la meditazione sulle Sephiroth e le
essenze celesti (havayot). Nel suo commento al Sepher Yetzirah spiegò per la
prima volta le Sephiroth nello spirito della Qabalah.
La seconda categoria di informazioni su queste prime fasi della Qabalah,
appartiene a coloro che, avversando gli inizi della dottrina cabalista in
connessione con la rivelazione da parte del profeta Elia, prendono in
considerazione la comparsa di un libro pervenuto ai citati rabbini
indipendentemente da ogni rivelazione. Tale libro è il Sepher ha-Bahir
(Luminoso) che si chiama così dal primo passo biblico citato nel testo (Giob. 37,
21 - “Ma ora non si vede la luce, essa è luminosa nei cieli”), la cui interpretazione
è attribuita al Maestro della Mishnah del II secolo, ricordato all’inizio del testo
stesso (Midrash di Rabbi Necunià ben Chaqqanà), il che ne spiega l’erronea
attri¬buzione che è sicuramente posteriore al rabbi indicato e non proviene
dalla Palestina, ma dalla Provenza.
Nel secolo XIII si vedeva nel Sepher Bahir, come poi avvenne per lo Zohar,
l’opera di maestri del Talmud e ciò, probabilmen¬te, allo scopo di farne un
fattore interno di evoluzione della Qabalah e insieme l’anello di congiunzione
con il passato.
Come noi lo conosciamo, il Sepher Bahir ha la forma di un Midrash, cioè di una
raccolta di massime o di brevissimi commen¬ti su versetti della Bibbia. Siamo
quindi in presenza di una miscellanea di numerosi motivi che potevano avere
interesse per gli adepti della vecchia dottrina esoterica. Tuttavia il Bahir non
sviluppa i suoi concetti in maniera ordinata e progressiva. Il libro è scritto in
gran parte in ebraico, ma alcuni brani sono anche in aramaico, anch’esso
mediocre.
In conclusione ciò che ci preme rilevare è che le fonti di informazione di cui
stiamo parlando, ci forniscono la prova dell’esistenza di una tradizione, venuta
da lontano o da strati sotterranei della società ebraica, articolata in correnti
diver¬se (potremmo dire provenienti dall’alto - rivelazione - e dal basso - antichi
maestri del Talmud -) da cui prende corpo e si consolida la Qabalah come
fenomeno storico.
IL CENTRO DI GERONA
All’inizio del XIII secolo a Gerona, in Catalogna, tra i Pirenei e Barcellona, si
sviluppò sotto l’influenza dei Cabalisti della Provenza, un importante centro
dove per la prima volta furono scritti testi che, nonostante il risalto attribuito
all’aspetto esoterico, erano destinati ad un pubblico più vasto.
Un legame con i Cabalisti della Provenza è rappresentato da un nipote di Isacco
il Cieco, Asher ben David, le cui nume¬rose opere ebbero gran diffusione.
Ma la personalità che spicca fra tutti è Nahmanides (1194-1270), che per essere
la più alta autorità morale e religiosa del suo tempo, spianò la strada alla
Qabalah in Spagna, come a suo tempo Abraham ben David l’aveva spianata in
Provenza.
La presenza nella Qabalah di questi due personaggi, rappre¬sentò la garanzia
che le idee cabaliste non deviavano né dalla fede, né dalla tradizione rabbinica.
Nahmanides, anche se non scrisse opere specifiche sulla Qabalah, (a parte un
commento al primo capitolo del Sepher Yetzirah), in diversi scritti concede
spazio alle sue dottrine, particolarmente nel suo commento alla Torah, dove
numerose sono le allusioni alla vera via”.
LA QABALAH SPAGNOLA
Altre correnti nella Qabalah spagnola del XIII secolo
Distinte dalla Qabalah della scuola di Gerona ed aspiranti ad una Qabalah
estatica che creava un proprio simbolismo, non basato sulla teoria e sulla
nomenclatura delle Sephiroth, queste correnti ebbero un primo importante
esponente in Isaac ibn Latif che, partendo dall’idea che la visione filosofica non
era “la via giusta al santuario”, tentò di combinare la filosofia con la Qabalah.
Ma il vero, gran protagonista della Qabalah estatica che egli chiamò profetica, fu
Avraham Abulafia che si propose anche con pretese di messia e di profeta.
Autore fertilissimo (egli stesso afferma di aver redatto 23 scritti teorici sulla
Qabalah e 22 libri profetici) fu spesso osteggiato dagli stessi Cabalisti che, come
rabbi Yehuda Chayyat, (un cabalista fra i più ortodossi), che, circa nel 1550,
ancora lo attaccava e metteva in guardia contro i suoi scritti, che in verità anche
se non hanno avuto molta fortuna editoriale da parte dei Cabalisti (nessuno dei
suoi libri è stato da essi pubblicato), hanno avuto e conservato, a tutt’oggi, una
straordinaria reputazione in molti circoli mistici. Ciò era dovuto al fatto che egli
riteneva ed esponeva di aver scoperto una Qabalah ermetica, di gran lunga
superiore all’ordinaria dottrina delle Sephiroth, che dava i mezzi per entrare in
contatto spirituale con la divinità e per ottenere capacità profetiche. Compose
quindi tutta una serie di manuali (il Libro della vita eterna, La luce dell’intelletto,
Le parole della bellezza, Il libro delle combinazioni) nei quali dava istruzioni per
l’applicazione pratica delle sue teorie che potevano essere seguite da chiunque,
anche da non ebrei, potevano quindi cadere anche in mani inesperte, con il
possibile pericolo di lanciarsi in avventure estatiche e profetiche; motivi
sufficienti questi perché i Cabalisti osteggiassero la pubblicazione delle opere e
la Qabalah profetica continuasse una vita sotterranea. Tuttavia le teorie di
Abulafia, restano come uno degli orientamenti principali del pensiero Cabalistico
e ciò proprio per il loro carattere fondamentale fra il mistico e il razionale al
tempo stesso.
Strana sorte quella di Abulafia che è più spesso ricordato come un esaltato o per
gli aspetti meno importanti della sua esistenza. Spetta allo Scholem il merito di
aver segnalato l’importanza delle sue dottrine, come momento essenziale della
storia del misticismo giudaico.
La vita e la figura di Abulafia sono ricostruibili sulla fonte delle stesse sue opere,
dalle quali il personaggio compare in tutta la sua complessità, con quella
disordinata estroversione del carattere, con l’impulso ad iniziative singolari, con
il costante stimolo a girare il mondo: venne, infatti, anche in Italia in più
occasioni, a Urbino pubblicò anche alcuni suoi scritti, e in diversi posti trovò
discepoli ai quali insegnò la nuova via.
L’idea fondamentale nella via operativa di Abulafia, che egli designa come un
“disigillamento dell’anima e di soluzione dei nodi” consiste, appunto nello
“sciogliere l’anima” dai suoi vincoli mondano-carnali, dalle pastoie della
conoscenza sensoriale. La liberazione sia etica sia conoscitiva consiste
nell’eliminare la molteplicità e quindi nel riattingere all’unità e cioè l’anima
finche è chiusa nei confini degli affetti e delle percezioni (la molteplicità) è
impedita a pervenire alla visione della realtà metafisica (l’unità).
Fin qui sembra non esserci nulla di nuovo di fronte alla consueta visione della
trasformazione del tutto nell’uno, per raggiungere esperienze unitive. In realtà,
gli aspetti particolari del sistema stanno nella determinazione dei mezzi che
sono adottati per raggiungere lo scopo.
Innanzi tutto è necessario condurre una vita ascetica di purificazione del corpo,
ritirarsi in un tranquillo recesso, bandire tutte le cure terrene (tecnica del
distacco della mente), il tutto allo scopo di poter iniziare la meditazione, la quale
deve svilupparsi in forma di concentrazione intorno ad un unico punto ed
oggetto il più possibile sradicato dalle connessioni sensibili. Quest’oggetto che
assolva il compito di far sorgere nell’anima una vita più profonda e riesca a
sbarazzarla dalle forme naturali, Abulafia identifica nell’alfabeto ebraico, nelle
lettere della lingua scritta. Analizzare le parole delle Scritture Sacre,
specialmente del nome divino, usare le lettere come nozioni indipendenti
(notaricon) o trasporre le parti che costruiscono una parola in tutte le possibili
permutazioni, così da trarre parole (tziruph) o infine impiegare le lettere a mo’
di numeri (ghematria) mentre da una parte costituiscono l’oggetto della
particolare disciplina che Abulafia chiama “H’cmâ ha-tziruph” (Scienza della
combinazione delle lettere), dall’altro diventano mezzi per attuare la comunione
con lo spirito del mondo, con l’intellectus agens della filosofia medioevale.
L’anima denudata della veste sensoriale finisce nel dominio di un’energia che
non può più essere controllata dall’adepto, ma che l’abituano metodicamente
alla visione di forme più alte che conducono l’adepto stesso alla pura
meditazione, al puro pensiero, con un conseguente ampliamento della coscienza.
Una volta compiute tali pratiche e quando ci si trova in tale condizione, la
pienezza della divinità si riversa nell’anima umana, la quale si unisce con l’anima
divina “in un bacio” e la rivelazione profetica segue in modo abbastanza
naturale.
Fra i tanti discepoli di Abulafia va ricordato Yosef Giqatilla che diventerà un gran
rappresentante della Qabalah spagnola.
Anch’egli si occupò del misticismo di lettere e numeri e della trasposizione delle
lettere. Tuttavia i suoi scritti (Giardino dei noci, Porta di luce), pur animati da
una gran capacità e serietà di intenti nulla aggiungono alle tesi di Abulafia.
LA QABALAH TEOSOFICA
Contemporanea alla Qabalah estatica, quella teosofica o speculativa è tutta
intesa a provocare un’esperienza prevalentemente conoscitiva - analogamente a
quanto già era avvenuto con il Ma’aseh Berechith - che “tende a costituire una
scienza di Dio e del cosmo che si fonda su una lettura mistico-segreta della
Torah, e si contrappone non solo a tutte le scienze profane, ma alla stessa
dottrina teologica tradizionale, considerata come provvisoria e parziale
interpretazione per i non iniziati. “Qabalah” e “qibbel” ora vengono a designare
proprio il recupero di quelle verità intellettuali che la prima creatura di Dio
conobbe, senza veli, nei primordi e che furono poi occultate ai suoi discendenti.
In questo senso La Qabalah speculativa è una teosofia, una scienza in cui la
conoscenza della sfera divina presuppone la ricezione di una tradizione segreta
e dispersa, e insieme un ritorno dell’adepto ad una condizione conoscitiva
primordiale, che è quella di Adamo” (A.M. Di Nola, op. cit. pag. 121). Le
esperienze operative e sperimentali non sono escluse da questa Scuola, ma
hanno una portata secondaria in rapporto ai contenuti speculativi e dottrinari.
Il nuovo libro di questa corrente (dell’altro, il Sepher ha-Bahir abbiamo già
parlato) fu il Sepher ha Zohar, Libro dello Splendore, che dalla Castiglia si diffuse
rapidamente in tutte le comunità giudaiche del Mediterraneo dopo il 1275 ed
ebbe un’influenza decisiva sulla mistica ebraica e pose la Qabalah (fino ad un
secolo prima quasi sconosciuta) sullo stesso livello della Bibbia e del Talmud e
per taluni aspetti ad un livello ancora più alto.
Com’è noto l’opera si presenta come un insieme di trattati e di testi che
costituiscono una sorta di commentario al Pentateuco, con preferenza per quegli
argomenti che trattano della creazione del mondo e dell’uomo.
Scholem, contro la tesi dell’origine composita dell’opera ha sostenuto l’unità
ideologica e ne ha attribuito (almeno per 18 parti o trattati sui 21 in cui i critici
hanno diviso l’opera) la paternità a Moshè de Leon.
Lo Zohar, indubbiamente, ebbe una funzione positiva, nella misura in cui oppose
l’entusiasmo alla maniera legale, arida dello studio del Talmud, stimolò
l’immaginazione ed i sentimenti e soprattutto coltivò una disposizione che
limitava le facoltà raziocinanti.
È impossibile tentare di descrivere il contenuto dello Zohar, data la vastità degli
insegnamenti in esso raccolti, che non trascurano nessun aspetto e nessun
elemento emerso sin dall’antica Qabalah. Gli insegnamenti, infatti, spaziano dalla
dottrina delle Sephiroth a quelle della Creazione e della Merkavah (con la
descrizione dei palazzi celesti), l’interpretazione simbolica delle preghiere e
delle cerimonie; la mistica dei numeri e delle lettere, soprattutto per ciò che
concerne i nomi di Dio; l’in-terpretazione mistica della storia biblica e di alcune
delle sue principali figure; il significato centrale del Sabato, la struttura, il
destino, e l’ascesi dello spirito umano; l’esilio mistico della Shekhinah e la sua
redenzione.
L’epoca post-zoharica fu estremamente ricca di sviluppi intellettuali che
consentirono alla Qabalah di conquistare tutte le comunità della Spagna e di
diffondersi in Italia ed anche in Oriente.
In ITALIA, infatti, la Qabalah spagnola si diffuse grazie soprattutto agli scritti di
Menahem Recanati che scrisse un commentario sul Pentateuco, che è quasi un
commentario sullo Zohar e che fu tradotto in latino da Pico della Mirandola.
La Qabalah italiana, in verità, non ebbe molta indipendenza, ma per lungo tempo
consistette in interpretazioni basate sulle teorie dello Zohar e, in misura
maggiore di quanto avveniva in Spagna, seguendo gli scritti di Abulafia.
Insieme a Recanati, va ricordato Il più gran cabalista italiano del XIV secolo che
fu Reuben Zarfati.
La GERMANIA, anche, non ebbe una creatività indipendente e si limitò a fondere
lo Zohar con la tradizione degli Hasidei Ashkenaz.
La diffusione della Qabalah, come si è accennato non si limitò all’Europa, ma si
estese anche all’Oriente, dove, addirittura, alcuni autori scrissero in arabo, un
caso d’estrema rarità nella letteratura Cabalistica.
La forte spinta creativa nata in Spagna sull’onda dello Zohar, diminuì
considerevolmente nel XV secolo. Lo stimolo originale della Qabalah aveva già
raggiunto la sua espressione più piena e anche se ancora molti furono i Cabalisti
che in Spagna produssero opere, in verità esse presentano scarsissima
originalità. Inoltre, prima ancora dell’espulsione molti Cabalisti si erano
trasferiti specialmente in Italia dove contribuirono alla trasmissione della
Qabalah spagnola e allo sviluppo di quella italiana.
IL CENTRO DI SAFED
L’espulsione dalla Spagna ed il nuovo centro di Safed
Il 1492, con l’espulsione degli ebrei dalla Spagna, segna un mutamento di
enorme rilievo nella storia della Qabalah, la quale solo da questo momento
diventa patrimonio comune in quanto, nonostante che si fosse diffusa nelle
generazioni precedenti, era pur sempre rimasta patrimonio di circoli abbastanza
chiusi.
La meditazione Cabalistica, infatti, aveva finora cercato di penetrare il problema
della creazione del mondo e scarso o nullo era stato l’interesse per il problema
della sua redenzione.
L’ideale da realizzare consisteva nel ritorno dell’uomo alla fonte della vita
tramite i diversi metodi che abbiamo in precedenza accennato. La redenzione o
la salvezza diventava pertanto una via assolutamente individuale, e priva d’ogni
spinta messianica, in quanto chi riusciva a conoscere la via dalla quale era
venuto poteva anche sperare di ripercorrerla.
È abbastanza evidente che, in questo contesto, la meditazione del singolo, resta
incapace di determinare qualsiasi cambiamento negli eventi del mondo, ma se la
Qabalah riprendeva in se il messianesimo e faceva valere come forza apocalittica
la meditazione sui valori spirituali, la conseguenza poteva essere che la
redenzione, la riconquista, la restaurazione, sarebbero sopravvenute grazie alla
realizzazione di molti individui; in altre parole ove la meditazione dei mistici
avesse potuto tramutarsi in un’attività’ religiosa di tutta la comunità avrebbe
rivelato di essere un’arma contro il male, e quindi capace di operare la
redenzione.
Gli insegnamenti Cabalistici restavano indubbiamente difficoltosi e talora
astrusi, ma i “nuovi” fini si prestavano facilmente alla divulgazione e pertanto i
Cabalisti cercarono di estenderne l’influenza in tutta la comunità.
Questo sviluppo assolutamente originale della Qabalah, dopo l’espulsione dalla
Spagna, non ebbe inizio in Italia, dove esisteva forse il centro più fiorente di
cultura giudaica e di attività Cabalistica, ma venne dal nuovo centro creato in
Israele, Safed, che mentre da una parte diede vita ad un rinnovamento delle
Qabalah, dall’altro fu anche l’ultimo movimento di vasta portata e di decisiva
influenza.
Il più importante esponente ed il principale pensatore del centro di Safed, fu
Moshè ben Yaaqov Cordovero (1522-1570).
La sua filosofia teoretica, soprattutto per quanto riguardava la teoria delle
Sephiroth, era assolutamente diversa dalla Qabalah originaria, in quanto
secondo la sua concezione vi è un principio formativo, soggetto ad una dialettica,
che agisce sul processo di emanazione; ciò significa che i gradi dell’emanazione
sono stadi del pensiero divino. Il Divino, peraltro, così come si rivela quando
emerge dalla profondità del proprio essere, agisce come un organismo vivente.
Cordovero fu anche il primo che tentò di risolvere il problema del rapporto della
sostanza dell’Aïn-Soph con l’”organismo”, con gli “strumenti” (kelim) recipienti
od organi attraverso i quali si realizza. La sua opera principale è il Pardes
Rimmonim (Il giardino dei melograni)
La figura centrale della “nuova” Qabalah di Safed fu una personalità ancora più
grande del Cordovero: Ytzchaq Luria Ashkenazi (1534-72) spesso chiamato “ha
Ari” (il sacro leone).
Vissuto in odore di santità e ben presto dopo la sua morte, circondato dalla
leggenda, oltre che un “perfetto giusto” era anche uno studioso, sin dall’epoca
giovanile del suo soggiorno in Egitto. Quando morì - a soli 38 anni - non aveva
scritto nulla, un po’ per scelta (giacché affermava la propria incapacità di
presentare i suoi insegnamenti in forma scritta, perché le sue idee traboccanti
non si prestavano alla sistematizzazione) e un po’ perché, letterariamente non
dotato, a differenza del Cordovero che aveva il dono di conferire a tutto un
pregio letterario. A Luria è attribuita, (e sembra non a torto) un’opera che egli
avrebbe tentato di scrivere nel primo periodo della sua permanenza a Safed: si
tratta del commento ad una delle parti più difficili dello Zohar, il “Siphra de-
Tzeniutha” (Il libro del Mistero Nascosto). Sono riconosciuti come autentici
anche una serie di commenti a singoli brani dello Zohar e infine tre inni mistici
per il pasto della Shabbat, che sono inclusi in molti libri di preghiere
dell’ebraismo orientale. Questi scritti, non contengono accenni al sistema
Cabalistico che Luria espose verbalmente ai suoi discepoli, che lo hanno
tramandato, in innumerevoli opere che spesso portano il suo nome.
Fra tutti i discepoli il più importante ed autentico espositore delle teorie luriane
fu Chayyim Vital Calabrese (1543-1620) che espose il sistema in ben cinque
volumi: si tratta delle “Otto Porte” (Shemonà Shèarim), nelle quali egli aveva
diviso il lavoro di tutta la sua vita “Etz Chayyim” (l’Albero della Vita). Vital fu
gelosissimo degli insegnamenti ricevuti e non permise mai la diffusione delle sue
opere che tali insegnamenti contenevano. Possediamo addirittura un documento
nel quale i discepoli s’impegnavano a riconoscere l’autorità di Vital e a non
comunicare a nessuno, senza il suo permesso, gli insegnamenti ricevuti. Durante
una sua malattia gran parte degli scritti fu ricopiata e fu questo il veicolo che
consentì la diffusione delle dottrine di Luria
Se finora abbiamo incontrato non poche difficoltà nel cer¬care di concentrare in
poche parole la caratteristica fondamentale di questa o quella corrente, di
questo o quell’autore, dobbiamo ora dire che, di fronte al problema di indicare
l’idea guida della Qabalah luriana, tutti i problemi che abbiamo incon¬trato non
ci sembrano così importanti.
È difficile, infatti, esporre in breve il sistema luriano, il quale peraltro, per una
vasta area, non si presta ad una completa penetrazione intellettuale, che in molti
casi può essere rag¬giunta solo mediante la meditazione individuale.
La teoria della creazione, infatti, (che ora cercheremo di esporre) sin dall’inizio
si associa al misticismo del linguaggio e ai Nomi Sacri in cui è concentrato il
potere divino e quindi perveniamo rapidamente al punto che trascende la
portata della percezione intellettuale.
Ciò premesso e ricordato che per l’antica Qabalah, il processo creativo si svolge,
per così dire, dall’alto in basso: cioè il primo momento è quello in cui Dio,
dall’esterno, proietta la sua forza creativa; analogamente in ogni atto
succes¬sivo, c’è sempre questo processo di esteriorizzazione, la concezione di
Luria, invece, la cosiddetta dottrina dello Tzimtzum (che vuol dire
“concentrazione” o “contrazione”) esprime l’opposto di quest’idea. Infatti non c’è
più la concentrazione di Dio in un luogo, ma al contrario il suo “ritirarsi” da ogni
luogo. L’esistenza dell’universo fu quindi resa possibile dalla contrazione di Dio.
Insomma per creare il mondo, Dio dovette creare uno spazio dal quale Egli si
ritrasse, diversamente non sarebbe stato possibile creare dal nulla (giacché Dio
è in tutto) qualche cosa di diverso da Dio stesso.
Pertanto il primo movimento non è più verso l’esterno, ma verso l’interno, nel
quale Dio restringe se stesso e anziché produrre un’emanazione all’infuori si
sprofonda e si concentra in se stesso; solo nel secondo atto Dio, con un raggio
della sua essenza, dà inizio al suo dispiegarsi come Dio creatore.
Tutti gli studiosi di Luria anche i più critici, hanno dovuto riconoscere che questa
teoria è stata l’unico serio tentativo di spiegazione della creazione dal nulla, e,
possiamo aggiungere che, a nostro avviso, sminuisce il panteismo della
concezione emanazionistica.
Accanto, ma non seconda all’idea dello Tzimtzum, Luria pose la dottrina della “
Schevirath ha-kelim” (la rottura dei vasi) e del “Tiqqun” (guarigione o
riparazione).
Come abbiamo detto, dopo il Tzimtzum, la Luce divina si dispiega nei più svariati
aspetti, ma la prima configurazione della luce, in un unico raggio, dà inizio
all’”Adam Qadmon”, all’uomo primordiale che resta pertanto come la prima e la
più alta forma, con la quale la divinità comincia a manifestarsi. Dopo di che dagli
occhi, dalla bocca, dalle orecchie, dal naso proruppe la luce delle Sephiroth, le
quali furono accolte dai “recipienti” emanati per contenerle e preservarle.
Purtroppo solo i recipienti delle prime tre Sephiroth superiori ressero la luce,
mentre quelli delle altre sei Sephiroth inferiori, essendo la luce troppo forte ed
essi troppo deboli per contenerla, si ruppero, analogamente a quanto poi
avvenne, ma in misura più modesta con il vaso dell’ultima Sephirah.
A questo punto “la rottura dei vasi” diventa un evento decisivo nel processo
cosmico, poiché a causa di essa tutte le cose, in qualche misura portano in se una
frattura ed ogni cosa che esiste presenta un che di manchevole; inoltre, dai
frammenti dispersi dei vasi derivarono le demoniache forze del male, che
finirono con l’annidarsi in tutti i possibili stadi del processo cosmico.
La restaurazione della condizione ideale, cui originariamente mirava la
creazione, diventa ora la meta segreta d’ogni avvenimento. La redenzione
significa appunto ristabilire il tutto originario (Tiqqun), attraverso un
complicatissimo processo nel quale Dio concepisce, genera e sviluppa se stesso.
Considerato, però, che nella Qabalah luriana la concezione dell’uomo come
microcosmo e quella di Dio come un macroantropo sono portate alle estreme
conseguenze, si perviene alla conclusione che il processo di restituzione non è
solo compito di Dio, ma anche dell’uomo, al quale spetta altresì insediare Dio
come Re e mistico Fattore di tutte le cose nel suo regno celeste. È cioè l’uomo che
dà l’ultima forma al suo stesso Fattore. Pertanto dipende dalla libera decisione
dell’ebreo che, grazie alla Torah, all’osservanza della Legge e alla preghiera, è in
intima rela¬zione con la vita divina, accelerare questo processo o prolungarlo.
Ogni azione dell’uomo è in relazione con questo compito finale che Dio ha
attribuito alla sua creatura. La venuta del Messia pertanto non è altro, secondo
Luria, che il sigillo definitivo di questo processo di restaurazione del Tiqqun.
L’uomo quindi, in ogni sua azione, deve rivolgere il suo intimo proposito al
compito della restaurazione dell’unità ori¬ginaria. Ciò stante si comprende come
nel sistema luriano la preghiera è molto più della effusione di un sentimento
religioso, ma la Kavanah, l’intenzione mistica va oltre il ruolo di un semplice
volano di quella forza che possiamo chiamare “magia interiore”.
In questo contesto storico e di pensiero l’antica idea dell’esilio della Shekhinah è
particolarmente sentita, in quanto l’esilio non è più solo metafora ma si
prospetta in tutta la sua drammatica attualità.
Al riguardo, come già abbiamo notato in altra occasione, la Shekhinah è vista
distinta dalla divinità e quindi occorre che l’azione mistica si adopri “per riunire
il Santo e la sua Shekhinah nel timore e nell’amore”. Il Tiqqun, con la creazione
dell’Adamo terreno, era sul punto di ottenere la completa riu¬nione, ma
purtroppo la caduta di Adamo nuovamente distrusse l’armonia. Quest’atto,
(indicato come la diminuzione della luna) funzionò allo stesso modo della
rottura dei vasi e ancora una volta costrinse in esilio la Shekhinah.
Prima di concludere queste brevissime note sulla Qabalah luriana, per interezza
d’informazione dobbiamo accennare al considerevole sviluppo della dottrina
della metempsicosi che fu posta in stretta relazione con il compito dell’uomo.
Vital Calabrese nel Sepher ha-Gilgulim ha esposto la dottrina di Luria
sull’argomento, che in definitiva rappresenta la conclusione di una lunga
evoluzione nel pensiero Cabalistico.
Cominciamo con il considerare che l’anima umana, contenuta in Adamo e poi
distribuitasi in tutto il genere umano, è condannata al Gilgul - alla
trasmigrazione - giacché deve espiare il fallo originario con l’esilio. La
peregrinazione delle anime, quindi, è in ultima analisi la vagabondaggio
dell’unica anima originaria che deve espiare la sua colpa.
L’anima individuale intanto esiste come configurazione singola, fin quando non
ha compiuto la sua rigenerazione spiri¬tuale: compito dell’uomo pertanto è
liberarsi dalla legge della trasmigrazione con l’osservanza dei precetti divini,
siano quelli dati a tutta l’umanità, siano, nel caso degli ebrei, i 613 precetti della
Torah.
In conclusione dunque la trasmigrazione delle anime si pre¬senta come una
legge cosmica, e, in altre parole, una parte del processo di restituzione del
Tiqqun.
IL SABBIATANESIMO
Il Sabbatianesimo
Del movimento che prende il nome da Shabbetay Tzevì, gli studiosi non hanno
potuto scrivere la storia, perché rappresen¬tando esso la prima seria rivolta in
seno all’ebraismo che creò non poche difficoltà e che minacciò di distruggere gli
antichi valori, gli scritti dei sabbatiani, furono sistematicamente di¬strutti e
quando esso fu sconfitto si tentò di minimizzarlo, come se avesse interessato
solo modesti gruppi. La realtà fu ben diversa perché il sabbatianesimo, nato sulla
scia della dottrina luriana che si era largamente diffusa per tutta la diaspora, finì
con il penetrare in ampi circoli anche se non diventò mai un movimento di
massa e addirittura, dopo le prime persecuzioni assunse il carattere di una vera
e propria setta che cercava di tenere occulte le sue dottrine e la sua attività.
Inoltre, il sabbatianesimo sia nelle sue espressioni moderate, come in quelle
radicali fu sempre considerato come una macchia per l’onorabilità di chi vi aveva
preso parte, di conseguenza si fece del tutto per rinnegarlo e per porlo in oblio,
fino al punto di accuratamente nascondere di discendere da famiglia sabbatiana.
Cerchiamo ora di capire la genesi ed il significato di questo movimento che ebbe
i suoi maggiori rappresentanti oltre che nel fondatore, nei suoi grandi teologi:
Nathan di Gaza (che rappresenta il Giovan Battista ed il Paolo del nuovo Messia)
ed il suo successore l’ex marrano Avraham Mikael Cardozo nonché l’esasperato
Jakob Frank (che operò in Galizia ed in Podolia).
La Qabalah luriana, profondamente innovando il giudaismo rabbinico, aveva
modificato il significato della redenzione, nel senso che essa non trova più nella
storia la sua ragion d’es¬sere, ma acquista motivi metastorici, universali e
cosmici.
Infatti, Israele è disperso, la Shekhinah in esilio, ma la liberazione non coincide
più con il semplice ritorno degli Ebrei a Sion; ora, per molti Ebrei la redenzione
non è più una libe¬razione dalla servitù dell’esilio, ma è un mutamento
dell’essenza intima di tutta la creazione, è il Tiqqun, la restaurazione
dell’armonia, turbata dalla rottura dei vasi e dal peccato di Adamo. Di
conseguenza, il centro di gravità dell’idea della redenzione si è spostato sul
piano della realtà interiore, e quindi la Qabalah luriana ha educato gli animi nel
senso che il rinnovamento si realizza nell’anima stessa e il suo valore è
notevolmente superiore al rinnovamento della vita politica. Ma la redenzione
storica è inseparabile dalla redenzione cosmica di cui, al più, è un effetto
collaterale, quindi la conseguenza della realizzata libertà interiore è il pieno
adempimento anche nella parte esteriore e politica.
Per dirla con Vital “Quando il bene e il male alla fine saranno separati, allora
verrà il Messia”.
Ora la Scuola luriana non seppe prevedere il possibile contrasto tra il simbolo e
la realtà che questo simboleggia sicché si produsse una frattura, una drammatica
divisione, tra la redenzione mistica dell’anima e quell’esterna rappresentata
nella storia. Bisognava quindi fare una scelta fra la parola di Dio intesa nel
verdetto della storia, oppure in quella già manifestatasi nell’esperienza della
propria anima.
Il sabbatianesimo sorse appunto quando vasti settori - sefarditi prima, poi anche
ashkenaziti - si rifiutarono di effettuare la scelta a favore della realtà storica, in
pratica si ritenne impossibile affermare che Dio aveva beffato il popolo con una
falsa idea di redenzione.
Sorsero così queste dottrine, che cercavano di colmare l’abisso tra la realtà
interna e quell’esterna che aveva cessato di essere un simbolo di quella. Queste
teorie dovevano rendere sopportabile l’accettare di vivere in questo contrasto.
Il sabbatianesimo quindi si prospetta come una vera rivolta contro l’ortodossia e
i suoi seguaci diverranno prima eretici e poi apostati. In essi l’ebraismo diventa
antinomia: l’amore per la Torah si converte in odio, la santità in peccato: la legge
della vita diviene il paradosso.
Ne consegue che lo stesso messia per liberare il mondo, deve percorrere le vie
del male e che tutti devono diventare peccatori. Chi cade più in basso contempla
la luce. Gli eletti stanno sotto una nuova legge spirituale, rappresentano una
nuova realtà e sono quindi di là del bene e del male. Per i sabbatiani tutta la
realtà è dialetticamente contraddittoria; la loro esperienza li porta all’idea di
un’esistenza in perenne contraddizione con se stessa ed è comprensibile che il
loro messia Shabatai Tzevì porti con se l’impronta di un tale contrasto, perfino
con la sua conversione all’islamismo.
IL CHASSIDISMO POLACCO
Il Chasidismo in Polonia
Senza la Qabalah luriana e senza il Sabbatianesimo, probabilmente il Chasidismo
del XVIII secolo non sarebbe sorto.
Del Chasidismo, gli studiosi ed in genere gli uomini di cultura hanno oggi una
certa conoscenza.
Il termine chassid significa pio e spesso gli israeliti, come popolo del Signore
hanno voluto denominarsi con tale appellativo.
I chassidim, come sappiamo e come abbiamo visto nelle note sul Chasidismo
tedesco nel medioevo, fanno parlare di se già prima della distruzione del
Tempio, per la loro devozione, per lo studio e soprattutto per il loro
attaccamento incondizionato alla Torah. Ma i chassidim del secolo XVIII hanno
un’intonazione ben diversa, e non hanno nulla a che fare con i vari chassidim,
spesso apparsi nella storia, non solo d’Israele. Questi dei quali stiamo parlando,
sono in aperta rottura con la religione ufficiale, istituzionale, vale a dire con
l’ebraismo tradizionale ortodosso, proprio dei rabbini. Tale posizione di scontro
è facilmente rilevabile se si pensa alla famosa dichiarazione del massimo
esponente del Chasidismo Yisrael ben Eliezer, chiamato Baal-Shem Tov (signore
dal buon nome), il quale per l’appunto ebbe a dire: “I rabbini sono così occupati
nello studio della Torah, che non hanno tempo di pensare a Dio.”
Questa frase pittoresca può considerarsi, veramente, l’em¬blema del
movimento. In essa è contenuta, implicitamente tutta la storia del Chasidismo.
Il Chasidismo, dunque, nasce in Polonia, nel XVIII secolo, ove particolarmente
infieriva l’odio contro gli Ebrei, spesso accusati d’omicidio rituale. La guerra dei
trent’anni, terminata nel 1648, con la pace di Westfalia aveva conchiuso
politicamente la lotta fra cattolici e protestanti, ma aveva lasciato dietro di se
un’Europa travagliata e misera. Gli Ebrei polacchi cercarono di reagire e di
risollevarsi dalle tristi condizioni in cui versavano, tuttavia, nel settecento li
troviamo nella più squallida miseria, a causa delle restrizioni imposte dalla
borghesia cristiana al commercio ebraico.
In questo clima, come l’espulsione dalla Spagna aveva prodotto la Qabalah di
Luria, così la miseria delle masse provoca il Chasidismo.
Esso, come si è accennato è un po’ la risultante della Qabalah luriana e del
Sabbatianesimo.
È vero che il Chasidismo può considerarsi moto spontaneo, che non offre alcuna
novità sul piano della dottrina, ma è vero anche che, per suo tramite le masse
vennero in contatto con il mondo esoterico della Qabalah, nonostante tutto,
ancora riservato ad una stretta cerchia d’iniziati.
Chiarire come le idee mistiche passano al popolo, significa individuare non solo
la genesi ma i motivi fondamentali del movimento chassidico.
Infatti, se consideriamo che fino al Chasidismo la conce¬zione escatologica aveva
posto l’accento su una redenzione con carattere universale (il Tiqqun abbraccia
il cosmo e tutta l’uma¬nità) e che ora invece si afferma che la restaurazione è
qualcosa di personale e non collettivo, abbiamo già fissato la prima grande linea
di demarcazione.
L’uomo, sintesi della creazione, è il nuovo valore, quindi le idee mistiche, i
concetti Cabalistici sono da reputare vuoti e insignificanti se non si
immanentizzano nella vita individuale. La via è quindi individuale, mistica e
psicologica.
Inoltre dalla considerazione che nulla vi è che sia privo della divina presenza,
tanto che senza di essa le cose tornerebbero al nulla, scaturisce il motivo
dominante del Chasidismo: l’immanenza di Dio.
L’immanenza di Dio e la scoperta di una via personale per giungere a Lui, sono
gli aspetti fondamentali del movimento.
Ma l’immanenza di Dio nel mondo non si coglie per via ordinaria, in altre parole
per mezzo dell’intelletto e della ragione, bensì per via straordinaria, mediante un
atto mistico che gli asceti chiamano “risveglio”. Di conseguenza la cultura e lo
studio non servono a nulla, sono un ingombro inutile, che non ci può portare a
Dio. I ricchi e gli uomini colti sono messi dai Chassidim sullo stesso piano:
entrambi non potranno arrivare all’esperienza del risveglio. L’unione col divino
si raggiunge attraverso una via del tutto personale; un metodo eguale per tutti
non esiste.
L’immanenza divina reca naturalmente un gaudio indescrivibile e il chassid
serve Dio attraverso la delizia; tutto deve essere pervaso da un’intima gioia. I
chassidim con il loro Zaddiq (giusto), arrivano a ballare secondo determinati
ritmi. Non c’è posto quindi per la tristezza. Si va sempre più delineando il
carattere antidottrinale ed antintellettualistico del Chasidismo. Per lui il sapere
non conta, e neppure la conoscenza della Torah; ciò che ha valore è la fede,
l’entusiasmo, la gioia. La cultura, la conoscenza della Torah la posseggono i
rabbini, ma essi non entrano in comunione con Dio e quindi non sono religiosi. I
veri religiosi sono i chassidim, divenuti la Torah vivente. Ora la Torah non è più
al vertice; ma vi sta lo Zaddiq, la personificazione della Torah, il medium della
rivelazione.
L’infinita immanenza divina, porta ad un’infinita sorgente di rivelazione. Se Dio è
in tutto, l’uomo ed ogni cosa parlano di Dio. Come la rivelazione è perenne così il
processo creativo.
L’esperienza del risveglio, dunque, provoca un’energia creativa, che abbatte
radicalmente gli antichi valori. Attraverso quest’esperienza, si scopre la vera via
che porta a Dio: la via grande, la via dell’entusiasmo e del sentimento, mediante
la quale lo Zaddiq si unisce ai mondi superiori.
Ma come avviene questo risveglio? Il primo passo è l’umiltà; senza di essa non si
giunge al risveglio, ma si resta nelle tenebre della cultura. Il secondo è la
preghiera: l’essenza di essa non è di essere petizione, ma di aderire a Dio, di
produrre il senso dell’unione, in cui si perde la coscienza di avere un’esistenza
separata e l’uomo ritrova se stesso nell’essere eterno di Dio.
Come si è accennato il padre del Chasidismo fu Israel Baal Schem Tov, che fu il
rebbe per eccellenza. I rabbini del Chasidismo, infatti, sono denominati rebbes;
essi possiedono il segreto della vita, la quale si oppone drasticamente alla
sapienza rabbinica. La funzione dei rebbes consiste principalmente nell’operare
miracoli.
Quanto detto corrisponde esattamente al personaggio, così come la storia,
spesso unita alla leggenda e alla saga popolare, lo ha tramandato. Il Baal non
scrisse nulla, ma tutte le sue parole furono gelosamente custodite e ricordate. La
sua vita fu un perfetto riflesso delle sue idee, e i suoi insegnamenti (molto spesso
anche di Qabalah pratica) fecero presto una grande presa sulle masse ed il
movimento dilagò nel Paese, tranne al sud dove, data la salda tradizione
culturale, gli ebrei rimasero fedeli al rabbinismo ortodosso, che altrove era stato
esautorato dai Zaddiqqim, divenuti il centro della vita religiosa e sociale del
popolo.
Per l’opposizione del Chasidismo al rabbinismo ortodosso, la conseguente
scomunica dei rabbini contro il movimento era inevitabile.
Il popolo avrebbe ceduto di fronte al Chasidismo se la corrente non si fosse
arrestata a causa della potente figura di Elia di Vilna, chiamato Gaon (pozzo di
scienza).
Perfetto talmudista e profondo conoscitore della letteratura rabbinica e
cabalista, apparteneva all’aristocrazia dell’intelletto, e quindi, con autorità,
sostenne che il Chasidismo abbatteva la sapienza, la dignità, la tradizione della
religione ebraica ed era quindi da considerare un’eresia.
Nel 1772 il Gaon fece riunire a Vilna un consiglio rabbinico per scomunicare la
setta, ma il movimento continuò ad espandersi segretamente e seriamente
minacciò una scissione nell’ebraismo.
Abbiamo innanzi accennato che il Chasidismo, come pensiero Cabalistico non è
originale, ma va fatta almeno un’unica grande eccezione che riguarda il Rabbi
Schneur Zalman di Liadi, il quale avendo ricevuto una completa istruzione
rabbinica prima di aderire al Chasidismo, fu in grado di valutare gli
atteggiamenti delle due fazioni opposte e quindi tentò di edificare quasi un
nuovo sistema Cabalistico, che nasceva dalla sintesi del Chasidismo classico con
la dottrina luriana: il cosiddetto Chasidismo HaBaD.
Il nome della Scuola è un acrostico formato dalle lettere iniziali delle parole
“H’ocmâ”(saggezza), “Binâ” (comprensione) e “Daath” (conoscenza), le prime tre
delle dieci Sephiroth, che Schneur Zalman mise a fondamento del suo
Chasidismo, che sostanzialmente rappresenta la corrente intellettuale del
movimento e che rivolge l’attenzione non più all’aspetto teosofico della mistica,
ma a quello psicologico.
Tutti i segreti della divinità, dei suoi vari aspetti e dei mondi infiniti sono, infatti,
presentati come psicologia mistica.
Scendendo nelle profondità del suo stesso essere l’uomo attraversa tutte le
dimensioni, abbatte le barriere che separano mondo da mondo, sfera da sfera e
in se stesso trascende i limiti dell’essere creato e senza mai uscire da se accede
al mondo superiore per scoprirlo e finalmente per scoprire che Dio è “tutto in
tutto” e che non vi è nulla “al di fuori di Lui”.
La Qabalah così, per il teorico della Scuola Habad, diventa uno strumento di
approfondimento psicologico e di analisi di se stesso.
A chiusura di queste note sull’evoluzione storica della Qabalah dobbiamo dire
che manca forse un capitolo, quello finale relativo alla Qabalah, diciamo così,
“moderna”, quella che arriva fino a noi e che i suoi autori stanno ancora
scrivendo.
I più sostengono che di pensatori originali non ne sono esistiti molti in questi
ultimi secoli e gli sforzi degli studiosi si sono diretti verso il proseguimento della
via emersa attraverso l’evoluzione della Qabalah, dallo Zohar ad Isaac Luria,
cercando anche di limitare la diffusione della Qabalah, per restituirle la sua
posizione d’insegnamento esoterico limitato a pochi.
C’è da osservare che la produzione letteraria è stata comunque vastissima, e solo
una piccola parte ne è stata stampata, il che probabilmente non ci mette nelle
condizioni migliori per tracciare una sia pur sommaria storia che non faccia
torto a nessuno dei numerosi autori anche italiani.

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