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ERMETE TRISMEGISTO

E LA FILOSOFIA ERMETICA

Il grande recupero della tradizione platonica, e con essa della prisca philosophia, iniziò
significativamente con la traduzione, sempre per merito del Ficino, dei testi relativi alla gnosi
ermetica. Era stato Cosimo il Vecchio a chiedere al giovane Ficino di tradurre gli scritti attribuiti a
Ermete Trismegisto, e di farlo prima di iniziare il lavoro su Platone. Da parte di Cosimo vi era
certamente grande interesse per i testi ermetici greci, i quali, infatti, furono destinati subito alla
traduzione, non appena arrivati in Italia, portati dalla Macedonia da un monaco, Leonardo da
Pistoia detto anche Leonardo Macedone. Il manoscritto che il monaco aveva riportato conteneva i
primi quattordici trattati del Corpus hermeticum, e il desiderio di conoscere l’antica sophia
proveniente dal mitico Egitto doveva essere molto diffuso nell’ambiente fiorentino poiché, subito
dopo la traduzione del Ficino, venne immediatamente reso in volgare da Tommaso Benci, nel
settembre dello stesso anno, ossia il 1463. Dopo una vasta circolazione manoscritta finalmente nel
1471 si ebbe l’editio princeps del Corpus hermeticum tradotto dal Ficino, stampato per la prima
volta a Treviso per i tipi di Van der Leye con il titolo: Pimander: liber de potestate et sapientia Dei,
corpus hermeticum I-XIV. Il libro ebbe un’immensa diffusione e uno strepitoso successo: vi furono
addirittura ventiquattro edizioni tra il 1471 e il 1641. Nel 1505 Jacques Lefèvre d’Etaples ristampò
il Corpus hermeticum, raccogliendo in un solo volume il Poimandres ficiniano e la traduzione
dell’Asclepius attribuita ad Apuleio. Erano, infatti, questi due testi ermetici a essere considerati “i
più divini” e sarà in questa forma che circolerà in Europa per tutto il Cinquecento e oltre.
L’ermetismo si conosceva già nel Medioevo tramite l’Asclepius, la cui traduzione latina veniva
erroneamente attribuita ad Apuleio. Questo scritto, che era variamente circolato in Europa, doveva
parte della sua fama alle citazioni di Agostino e di Lattanzio. Condannato e considerato testo
magico, l’Asclepius fu poi presente massicciamente nella speculazione del XII e XIII secolo,
quando cominciarono ad emergere l’interesse per le corrispondenze tra microcosmo e
macrocosmo e la curiosità per i fenomeni naturali.
Il Cusano ne era stato un attento lettore, desumendo da quel testo il tema dell’uomo magnum
miraculum e incuriosito da quanto il Trismegisto insegnava riguardo ai rapporti tra uomo e Dio.
Nell’operetta De beryllo, scritta attorno al 1458, il cardinale di Cusa riportava un’affermazione di
Ermete, secondo la quale l’uomo altro non era che un «secondo Dio».
Comunque, nel Medioevo, si conoscevano alcuni testi magici riferiti al Trismegisto, in particolare il
Picatrix, che a metà del Quattrocento iniziò a circolare in traduzione latina. Una grande attesa,
dunque, circondava la riscoperta del Corpus hermeticum, la grande opera del Trismegisto,
considerato, per la sua presunta antichità, come fosse una sorta di Bibbia non cristiana, una
Genesi pagana dovuta alla rivelazione di colui che ormai tutti consideravano un Mosè Egizio. In
effetti, ciò che si ricercava nella rivelazione di Ermete era la certezza che vi fosse una
convergenza tra la teologia pagana e una certa visione del cristianesimo. Collocato nella più
remota antichità, Trismegisto pareva confermare una visione del mondo e dell’uomo in piena
armonia col messaggio di Cristo, come in effetti si leggeva nell’interpretazione che i Dottori della
Chiesa, quelli di matrice neoplatonica ovviamente, ne avevano dato.
Considerata come l’autentica e più antica rivelazione divina, la gnosi ermetica appariva, nel
Quattrocento platonizzante, come una sorta di religione razionale del genere umano, l’origine
stessa di tutte le fedi e le dottrine, capace di costituire la sorgente unificatrice di ogni teologia e di
ogni filosofia. Era quella la fonte cui avevano attinto Platone e i neoplatonici, i saggi d’Oriente e
d’Occidente, l’Egitto e la Grecia.
La filosofia ermetica

Il dio egiziano Thoth, che i greci identificarono con Ermete, citato nei testi con l’appellativo di
Trismegisto, «tre volte grande», era considerato, secondo l’antica tradizione, scrivano degli dei,
inventore della scrittura geroglifica e, di conseguenza, signore della sapienza. Quando le credenze
dell’Egitto, attraverso l’ellenizzazione del mondo antico, entrarono nell’orizzonte della cultura
greca, si sviluppò una nuova letteratura a sfondo magico-astrologico, le cui dottrine erano fatte
risalire al divino Ermete. I più antichi documenti che di tale letteratura che ci sono noti, risalgono
alla prima metà del II secolo a.C. e trattano, in generale, di astrologia pratica. Tali scritti si
differenziano in modo netto dai testi astronomici della tradizione scientifica greca per il fatto che
pretendono di fondarsi su una rivelazione divina piuttosto che sull’umana osservazione dei cieli, e
di custodire al loro interno una vera e propria scienza occulta. Della medesima natura erano altri
scritti riferiti a Ermete, dove si trattava di saperi attorno alle proprietà magiche delle pietre o di
particolari piante e sempre presentati come rivelazioni del λόγοϛ divino piuttosto che come
scoperte umane, la cui apprensione era considerata come un percorso di avvicinamento alla
divinità. Era un genere di conoscenza che conferiva al lettore una sorta di posizione privilegiata nel
mondo.
Questa letteratura sapienziale trovò eco e continuazione all’interno del grande movimento gnostico
che caratterizzò i primi secoli dell’era cristiana, dimodoché la raccolta dei dialoghi nota sotto il
nome di Corpus Ermeticum, così come il Discorso Perfetto conservato in una traduzione latina
sotto il nome di Asclepius e gli estratti compilati da Strobeo, furono tutti composti, quasi
certamente, fra il 100 e il 300 dopo Cristo.
Le prime opere scritte in greco che nell’Egitto di età tolemaica furono attribuite al Trismegisto
riguardavano le scienze occulte, caratterizzate da un sapere quasi esclusivamente pratico ma,
poiché Ermete era considerato come “colui che sa” in tutti i sensi dell’espressione, a lui conveniva
anche l’attribuzione d’insegnamenti filosofici quali quelli contenuti nei testi sopra citati.
Si trattava, certo, di una filosofia molto sincretica, infarcita di antiche credenze desunte dalla
religione egizia, la quale era ormai entrata nel suo periodo di decadenza, pur conservando una
produzione letteraria magico-alchemica e astrologica ancora attiva all’interno dei templi.
Si è a lungo creduto che all’interno della gnosi ermetica convivessero due anime distinte: una
magico-popolare, composta da manuali di magia pratica e un’altra, più dotta, che riguardava
argomenti filosofici e teosofici. In realtà, però, le due correnti presenti nella gnosi ermetica non
furono mai nettamente distinte, ma congiunte da una sorta di osmosi, giacché le pratiche magico-
ermetiche prevedevano sempre, nel loro attuarsi, la conquista di mete assai più elevate delle
semplici esperienze materiali e tese alla realizzazione delle più ambite esperienze spirituali. D’altra
parte, anche la letteratura squisitamente filosofica richiedeva conoscenze tecniche approfondite,
sebbene sempre subordinate a un’ampia teoresi.
Possiamo, pertanto, considerare l’ermetismo, più che come un compatto e rigoroso sistema
filosofico, come un cammino sapienziale dell’uomo verso la propria immortalità, costituito da
un’organica sinergia tra teoresi e prassi, dove la meditazione filosofica e la pratica magica sono le
componenti essenziali di un’iniziazione teosofica. Il continuo richiamo al λόγοϛ, la cui
manifestazione visibile nel mondo doveva considerarsi Ermete stesso, non deve, però, trarre in
inganno. Il λόγοϛ della gnosi ermetica non coincide per nulla con quello elaborato dalla tradizione
filosofica classica. Esso fa solo da supporto al νούϛ, in altre parole a quell’intelletto intuitivo e
soprarazionale, vero agente della conoscenza, che, attraverso la visione dell’immagine di Dio nel
creato, riesce a comprendere Dio in sé. L’unione mistica con Dio consiste, in questo particolare
sistema, nel saper ri-conoscere la propria eternità; una conoscenza che può essere raggiunta solo
se si considera quella profonda corrispondenza che unisce le tre sfere dell’essere, cioè Dio, il
cosmo e uomo.
Se l’anima irrazionale è sottoposta al dominio degli Arconti e dei Decani, i quali le impongono di
vivere travolta dalle passioni, quella intellettiva-intuitiva, grazie a tale corrispondenza, è in grado di
superare le passioni, orientando il soggetto verso la scoperta della sua vera origine: il Dio-Padre.
Ciò è reso possibile dall’utilizzo di complesse pratiche che, nel loro insieme, costituiscono un
sistema teurgico fondato sull’iniziazione «pneumatica». Solo attraverso una costante meditazione
e un’estatica contemplazione del proprio sé si può giungere alla sfera più alta, dove dimora
l’essere divino: la «materia prima» priva di forma o «l’Uno-tutto» dal quale promanano nel cosmo
le sue tre emanazioni principali: l’intelletto agente o spirito universale, l’anima universale o anima
mundi e la materia o natura naturata cioè gli elementi e gli elementata.
La visione ermetica del mondo si fonda su di una stretta rete di analogie che trova la sua principale
ragione nella prima e principale analogia esistente tra l’universo dispiegato: il macrocosmo, e
l’uomo stesso, il microcosmo, posti in costante relazione dall’intelletto universale, prima
emanazione divina.
Il passaggio alla soggettività propria del mondo manifesto era pertanto inteso come una sorta di
polarizzazione più o meno diretta dell’unico e solo soggetto attivo della manifestazione che era,
appunto, il pneuma divino o intelletto universale.
L’uomo, in quanto partecipe “per natura” a questo pneuma si trovava a essere “figura”, immagine
del cosmo e supporto perfetto dello spirito, o meglio, luogo privilegiato della sua attuazione:
“L’intelletto, o Tath, è tratto dall’essenza stessa di Dio, ammesso che esista un’essenza di Dio.
Che qualità abbia questa essenza, Dio solo lo sa con precisione. L’intelletto, dunque, non è un
pezzetto ritagliato dall’essenza di Dio, ma ne è in un certo senso un dispiegamento, come la luce
del sole. Questo intelletto, tra gli uomini, è Dio: perciò alcuni degli uomini sono dei, e la loro
umanità è vicina alla divinità. E infatti il Dèmone Buono ha chiamato gli dei «uomini immortali», e
gli uomini «dei mortali»1.
In quanto primo soggetto della manifestazione, l’intelletto universale si mantiene identico a se
stesso in tutto l’universo, dando origine estrinsecamente a una gerarchia di entità, al cui primo
posto si colloca l’anima mundi, e all’ultimo la materia.
Dato che l’uomo è il «luogo» privilegiato della manifestazione dello spirito divino, è presente in lui
un’anima soggettiva, abitata da questo intelletto che è «datore di conoscenza», «portatore diretto
del Verbo divino», «rivelatore del λόγοϛ».
Essendo pura polarità conoscitiva dell’esistenza, l’intelletto universale è «non oggettivabile», il ché
significa che non è passibile di conoscenza diretta ma premessa epifanica di ogni possibile
conoscenza ed esperienza. Incoglibile attraverso la dialettica razionale, esso è, però, intuibile, per
via indiretta, ossia attraverso l’intelletto soggettivo che è, appunto, la facoltà intuitiva dell’uomo. La
ragione discorsiva ne coglie solamente l’ombra o gli intrecci analogici, i simboli che narrano le sue
potenzialità noetiche.
Per questa ragione, la gnosi ermetica si avvale di un sapere teurgico in quanto, considerando la
conoscenza come una rivelazione divina, ne trova lo svelamento attraverso i gesti e le parole
sacralizzati nel rito.
La preghiera teurgica, infatti, presente in molti trattati ermetico-filosofici, evoca i simboli divini
presenti nel cosmo, i quali aiutano a realizzare l’unione tra l’anima soggettiva e lo spirito divino.
Solamente quest’unione può innescare il processo della conoscenza, intesa però come una sorta
d’improvvisa rivelazione delle possibilità eternamente presenti nel nούϛ, universale.
Leggendo il Poimandres apprendiamo in che modo il nούϛ, si riveli a Ermete:

«…Detto questo, mi osservò diritto in faccia per lungo tempo, tanto che io ebbi paura al vederlo.
Quando, poi, egli risolleva la testa, io vedo nel mio nούϛ, la luce che consiste di potenze
incalcolabili, divenute un mondo illimitato, e vidi il fuoco circondato e posseduto da una potenza
grandissima; esso, così trattenuto aveva una posizione fissa. Queste cose io, guardando,
compresi intellettualmente, grazie alle parole del Nous…poiché mi trovavo in una situazione di
sbigottimento, mi disse nuovamente: «Hai visto nel nούϛ la forma archetipica, il preinizio anteriore
al principio senza fine».2

L’incontro con il nούϛ produce nell’uomo un nuovo genere di sapere che, riferito alla pratica
magica, rende concreta una nuova conoscenza della natura non più limitata a semplici fatti
sensoriali, ma estesa alla più ampia comprensione degli archetipi eterni presenti nel mondo e delle
loro reciproche interconnessioni “simpatiche”.
L’attenzione rivolta al mondo sarà, dopo questa esperienza, di natura qualitativa ed essenziale:
nella “scienza ermetica” non si parla mai di terra, aria, acqua e fuoco come fossero i semplici

1
Corpus Ermeticum, op.cit. XII, I, p.341
2
Ibid, I, 7, p.79
elementi materiali costitutivi degli esseri, piuttosto come modi di esistenza della materia, di volta in
volta solidi, gassosi, liquidi e ignei.
Dallo spirito universale, da intendersi come potenzialità pura, promana un’altra entità: l’anima
mundi che, in un certo qual modo, ne è la sua oggettivazione.
Il cosmo intero, inteso come un’enorme animale, è pervaso dalla potenza dell’anima del mondo, la
quale ne garantisce la vita e ne dona il movimento.
In linea di principio, e per meglio chiarire il rapporto esistente tra spirito universale e anima del
mondo, possiamo affermare che il primo svolge l’azione di “polo essenziale” o “archetipale”
dell’anima, in altre parole è la sua “forma”, mentre l’anima del mondo è il “polo sostanziale” dello
spirito, in pratica la sua “materia”.
Per rendere chiaro come avvenga il passaggio dallo spirito all’anima, proviamo a immaginare una
fonte luminosa i cui infiniti raggi siano intercettati da una superficie riflettente. La luce, alla sua
fonte, non ha in sé né una direzione né una definizione, ma nel momento in cui incontra la
superficie riflettente, si “polarizza” e, senza che la sua natura abbia a subire alcun mutamento,
“riemerge” sotto forma di raggio luminoso cioè di luce direzionata e definita.
Allo stesso modo l’intelletto divino, nell’atto del suo manifestarsi, si “polarizza”, definendosi e
individuandosi sotto forma di anima del mondo.
L’incessante movimento di polarizzazione che caratterizza lo spirito universale, generando l’anima
mundi, fa si che essa s'incarni nella materia, donando così vita e movimento al cosmo, e al
contempo specificando le qualità presenti nella natura di tutti gli esseri.
La materia, infatti, percepisce le proprie qualità essenziali dalle potenzialità insite nello spirito
universale e attualizzate dall’anima del mondo.
Poiché non esiste sostanza materiale che sia separata dalle modalità più elevate dell’essere, in
quanto tutto risulta permeato dall’anima mundi, sarà possibile immaginare di poter trasporre i
poteri noetici dello spirito divino in una sostanza adatta. La corporificazione dello spirito sarà, per
tanto, il fine ultimo e la principale fatica teorica e pratica dell’ermetista.
Se ne otterrà il talismano, o l’elisir o la pietra filosofale.
Posta, infatti, l’esistenza in atto dello spirito universale, base intelligente di tutta la manifestazione
e posto che esso, tramite la sua emanazione prima, vivifica tutti i corpi, i quali persistono nel
mondo tanto più incorrotti nel loro stato quanto più ne sono colmi, allora sarà lecito pensare che
possedere un solo grano di questo spirito basti a dominare l’intera natura e «conseguire tanta
forza…sì da ascendere a tale perfezione da divenir simili al Figlio di Dio». 3

Certo, l’Ermetismo non aveva l’originalità né delle grandi gnosi religiose né dei culti misterici della
Grecia antica né tantomeno della tradizione filosofica classica. Non apportava idee nuove. Era
piuttosto un mosaico d’idee precedenti, spesso riformulate per brevi allusioni e forse prive di
un’estrema coerenza logica. Senza dubbio, però, l’Ermetismo seppe dare a certe idee condivise
una veste nuova e un’espressione che raggiunse cerchie molto ampie di dotti e di sapienti nonché
di circoli esoterici e teosofici.
Ciò non di meno i testi ermetici ci rivelano un «metodo di pensiero», o meglio un «immaginario»,
quello stesso che conquistò lo spirito degli uomini che vissero nel Rinascimento. D’altronde, sia gli
autori della tarda antichità sia molti autori cristiani medievali, avevano creduto alla rivelazione
ermetica. Era dunque sulla base di un’eccellente autorità che il Rinascimento considerò Ermete
Trismegisto la fon et origo del sapere, tanto che nella cattedrale di Siena (XV secolo), sulla
pavimentazione della navata centrale, esso fu rappresentato come un grande vegliardo barbuto,
con sotto la scritta: “Hermes Mercurius Trismegistus Contemporaneus Moysi”.

3
E. Cornelio Agrippa, De occulta Philosophia, Ed. mediterannee, Roma 2004, Vol I

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