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Indice

Introduzione...............................................................................2
Capitolo 1 Il concetto di Assoluto.............................................5
Capitolo 2 Brahman................................................................10
2.1 L’evoluzione del concetto di Brahman dai Veda ai
Tantra..................................................................................12
2.2 L’identificazione del Brahman come Assoluto nelle
Upanisad.............................................................................36
2.3 Il Brahman nelle parole di Yājñavalkya e Prajāpati....53
Capitolo 3 Nirvāna..................................................................66
3.1 Il concetto di Nirvāna nelle parole del Buddha
Śākyamuni...........................................................................68
3.2 L’evoluzione del concetto di Nirvāna nei pensatori
buddhisti..............................................................................81
3.3 Il concetto di Nirvāna nello Zen ................................93
Capitolo 4 Tao.......................................................................102
4.1 Lo sviluppo del termine Tao nel pensiero cinese......104
4.2 La concezione del Tao nel Tao Tê Ching..................107
4.3 Il concetto di Tao negli scritti di Chuang Tzu e Lieh
Tzu.....................................................................................120
Capitolo 5 Comparazione ....................................................152
Conclusioni............................................................................170
Bibliografia............................................................................173

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Introduzione
Nell’infinito
volgersi di un attimo
la chiave della felicità.
Nell’eterno bagliore
riflesso sull’acqua
lo specchio dell’infinito.
Nel vuoto di una
mente consapevole
la potenzialità dell’Assoluto.

Data la vastità dell’argomento affrontato, si è scelto di con-


centrare l’attenzione su una tematica specifica: il concetto di
Assoluto.
Partendo dalla definizione di Assoluto per meglio definire e
al tempo stesso delimitare il campo di ricerca, si è andati ana-
lizzando le speculazioni sullo stesso che nel mondo orientale,
ed in particolar modo in quello indiano (induista e buddhista)
ed in quello cinese (buddhista e taoista), sono state elaborate,
per pervenire infine ad una comparazione, attuata secondo il
metodo storico-religioso.
Nel mondo indiano si è così preso in considerazione prima
il concetto di Brahman, la sua evoluzione dal mondo vedico
antico a quello immediatamente successivo, fino ad arrivare al-
l’epoca dei Tantra, in particolare ponendo l’attenzione su dei
testi risalenti all’incirca ai secoli VIII-VI a.C.: le Upaniִsad.
Poi si è passati a considerare il concetto di Nirvāna e l’evo-
luzione che se ne è avuta dalle parole del Buddha a quelle dei
grandi pensatori buddhisti, come Nāgārjuna, sino ai concetti
del Chan e del suo speculare giapponese che è lo Zen.
Per quel che concerne l’orizzonte taoista si è attinto dal con-
cetto di Tao, quale emerge dallo scritto fondamentale di Lao
Tzu, il Tao Tê Ching, dal Chuang Tzu e dal Lieh Tzu.

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Nello studio di questi testi si nota subito la difficoltà che si
incontra nel parlare di un termine che ha la sua essenza in una
realtà completamente avulsa da quella in cui siamo soliti vive-
re.
Il Brahman non viene mai definito per quello che è: vengo-
no stilati una serie di elenchi in cui si dice quello che non è.
Questo perché la sua è una Realtà che deve essere sperimenta-
ta. Le categorie che l’uomo ha a disposizione non sono suffi-
cienti a spiegarlo, perché esso le trascende.
Essendo il Buddhismo una sorta di evoluzione-rivoluzione
all’interno del mondo indiano induista, il concetto di Assoluto
che ne deriva, il Nirvāna, è, in un certo qual modo, conseguen-
te a quello del Brahman: l’evoluzione principale e vero e pro-
prio cardine della dottrina è la nozione della non esistenza di
un’anima individuale. Le speculazioni successive hanno messo
in evidenza l’inconsistenza della realtà, il suo essere illusione,
māyā. Nello stesso tempo, hanno posto l’accento sull’impor-
tanza del vuoto, del nulla, le cui nozioni hanno raggiunto l’api-
ce nelle riflessioni dello Zen.
Neanche nel Tao Tê Ching, nel Chuang Tzu1 e nel Lieh Tzu2
abbiamo spesso riferimenti diretti all’Assoluto, né possiamo
trovare speculazioni filosofiche così squisitamente elaborate
come quelle tipiche delle Upaniִsad, ma da quello che si può
desumere dalle spesso brevi affermazioni – in piena linea con
la pragmatica del pensiero nonché della stessa lingua cinese –
la realtà della Via, del Tao, è l’Assoluto. Anche qui non si cerca
di darne una spiegazione. I tre autori non fanno altro che getta-
re uno sguardo estremamente limpido e chiaro sulla realtà fe-
nomenica dell’universo, desumendone quelle leggi che nessuna
scienza moderna è in grado di capire fino in fondo.

1 Talvolta chiamato anche Nan-hoà-cienn Ching.


2 Anche chiamato C’iung-hü-cienn Ching

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Tre approcci con l’Assoluto per taluni versi simili, quanto
per altri completamente differenti. In pieno accordo col metodo
storico-comparativo, si cercheranno di evidenziare le differen-
ze, perché, come insegna l’approccio della Scuola romana di
Storia delle Religioni, queste sono fatte dalla storia. Ed è senza
alcun dubbio evidente la storia delle culture che tali speculazio-
ni hanno saputo esprimere, la quale ci permette di rivelare no-
tevoli diversità: alcune puramente, per l’appunto, storiche, le-
gate ai cambiamenti epocali avvenuti in una cultura – ad esem-
pio la sorta di rivoluzione che il pensiero upaniִsadico ha rap-
presentato nel mondo vedico e quella ben più forte, tale da aver
segnato una rottura con la tradizione, operata dal Buddhismo –;
ed altre culturali vere e proprie, legate all’aver preso in consi-
derazione aree diverse – come la Cina e l’India –.

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Capitolo 1

Il concetto di Assoluto
Una breccia
di luce
attraversa
il silenzio
– nel tempio
del cuore
i viandanti
dell’Assoluto
trovano
la matrice
di ogni cosa

L’Assoluto è un concetto importante ed al tempo stesso dif-


ficile. La dimensione cui il termine richiama ha affascinato
molti pensatori di diverse epoche. E innumerevoli sono state le
elaborazioni filosofiche che lo hanno contraddistinto.
L’importanza dell’uso della terminologia è nota in qualsiasi
campo, ma in particolare lo è nell’ambito degli studi storico-re-
ligiosi, in quanto per lo studioso di Storia delle religioni non è
tanto fondamentale tradurre nel proprio linguaggio un termine
appreso nel luogo in cui si effettua la ricerca, quanto capire
cosa gli “operatori rituali” e la gente del posto intendano con
quel termine, nella loro cultura. Solo dopo aver cercato di car-
pire il senso della parola in questione, egli può azzardare una
traduzione, che dovrà tuttavia esser usata e considerata con
estrema cautela, poiché il termine che si è utilizzato per la tra-
duzione nella cultura di appartenenza ha dei significati suoi
propri, ad i quali verrà immediatamente rimandato il lettore
inesperto, che necessariamente assocerà a quel termine il signi-
ficato correntemente ad esso legato.

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A tal punto sembra dunque doveroso cercare di contestualiz-
zare il termine il cui orizzonte semantico fissa il campo di ri-
cerca di questo lavoro: l’Assoluto.
La parola “assoluto” deriva dal latino absolutus, participio
passato del verbo absolvere, sciogliere, liberare. Significa libe-
ro, indipendente, ossia prosciolto da vincoli e limitazioni, libe-
ro da ogni condizione, non ordinato da altra cosa, ma esistente
di per sé e avente in se stesso la propria perfezione. Come tale,
è stato spesso associato al divino, come suo attributo.
Platone considerava il mondo delle Idee (Iperuranio) come
una realtà indipendente ed autonoma, proprio perché “sciolta
da” ogni altra, non relativa ad altro da sé. Il mondo sensibile in-
vece esiste solo in relazione alle Idee: dipende ontologicamente
da queste. Alle Idee egli attribuiva l’Essere (di cui già parlava
Parmenide): l’Assoluto è infatti ciò che ha l’essere in sé e per
sé, che è causa sui. Al contrario, per Platone è relativo ciò che
non ha l’essere, ma soltanto l’esistenza: è unicamente a partire
da qualcos’altro.
In Aristotele invece assoluto è l’atto puro, cioè Dio, in quan-
to pienamente realizzato: è un motore che, restando immobile,
attrae verso di sé.
Per Plotino l’Assoluto è l’Uno: realtà suprema che non con-
tiene alcuna divisione; tutto è in Lui. Quindi l’Assoluto può es-
sere compreso dal pensiero solo elevandosi al di sopra del dua-
lismo fra il soggetto e l’oggetto, attraverso l’unione mistica
dell’estasi.
Già negli studi di grammatica e retorica nell’antica Roma il
termine indica ciò che è dotato di un senso o di una funzione
sintattica in sé compiuti o un’azione giunta a compimento.
Nella filosofia medievale si sviluppa un’ampia discussione
logico-linguistica sul valore assoluto o meno di termini ed ele-
menti del discorso e della proposizione. Ma è a Nicola Causano

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(De docta ignorantia, 1440) che si fa risalire l’attribuzione al
termine di una valenza teologico-metafisica peculiare, per cui
esso viene riservato propriamente a Dio.
Sulla scia di tale concezione, la teologia cristiana ha identi-
ficato l’Assoluto con il Dio della rivelazione biblica. Per queste
concezioni Dio solo è assoluto e non possono esserci potenza,
atto, forma che siano assoluti e non siano Dio.
Il problema dell’Assoluto è anche il problema fondamentale
della filosofia occidentale. La domanda che essa si è posta è se
l’essere esista in sé, indipendentemente dal pensiero che lo
pensa. Una filosofia si dice realista quando risponde affermati-
vamente (Parmenide, Platone, Spinoza); idealista quando ri-
sponde negativamente (Fitche o Hegel); agnostica quando ri-
fiuta di rispondere (Kant).
Per Spinoza il mondo è Dio e Dio è il mondo. La struttura
geometrica appare come l’unica possibilità razionale di espri-
mere l’assoluto e immutabile ordine che collega tra loro, secon-
do rapporti ben precisi, le singole modificazioni della sostanza
nel tutto: un tutto che non muta, ma, unico e necessario – per-
ché causa di sé: ciò la cui essenza implica l’esistenza – eterna-
mente permane identico e uguale. Ne consegue, per Spinoza,
che tutto ciò che è, è necessariamente, e necessariamente è
come è, anche se può essere diverso il modo di considerare
questa sovrana necessità, dal punto di vista del tutto o da quello
delle parti, o delle particolari modificazioni della sostanza.
In Kant “assoluto” si oppone a “condizionato”, per indicare
quell’incondizionato che viene pensato nelle tre idee della ra-
gione: l’anima, il mondo, Dio.
Per Hegel la ricerca dell’Assoluto, cioè di qualche cosa
d’altro al di fuori di noi, costituisce la forza propulsiva di qual-
siasi lavoro intellettuale e anche di ogni azione umana: “la ri-
flessione filosofica ci conduce all’Assoluto, ma richiede una

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pazienza e uno sforzo infiniti. La fede religiosa, l’amore ro-
mantico, il suicidio non sono che un’impaziente ricerca del-
l’Assoluto”.
Fitche, inizialmente, mantiene il significato kantiano, ma
trasferisce l’assolutezza all’“Io puro”, che per Kant aveva solo
una funzione formale, quale principio ordinatore dell’esperien-
za. Per Fitche l’assolutezza dell’Io è la sua originarietà e infini-
tezza. L’operare non presuppone un essere, ma è esso produtto-
re di ogni oggettività attraverso un processo di autolimitazione.
Nelle elaborazioni successive tenderà ad identificare l’Assoluto
con Dio. Seguendo questa posteriore impostazione di Fitche, si
distingue l’Assoluto in sé, impossibile da raggiungere, dal rap-
porto con l’Assoluto, cioè dalla nostra affermazione di esso – o
Verbo di Dio – che l’uomo può attuare tramite la riflessione fi-
losofica.
Resta quindi, come possiamo vedere, la connessione con la
divinità.
Quando ci si trova di fronte ad un senso del divino non an-
tropomorfizzato, nella fattispecie nelle varie tradizioni indiane,
ma anche cinesi o giapponesi, si tende a chiamare questo divi-
no stesso Assoluto, proprio per evitare di utilizzare un termine,
quale Dio, troppo pregno di significati strettamente inerenti alla
tradizione cristiano-cattolica (e musulmana).
Con Assoluto si vuole quindi indicare quella particolare di-
mensione che è al tempo stesso parte dell’universo e fuori da
esso: che tutto ciò che esiste ha da sé generato e al tempo stes-
so comprende, pur mantenendone la propria autonomia. L’e-
sperienza di tale dimensione è la sperimentazione dell’unità
con essa, dell’illusione della dualità, della realtà dell’Uno.
Il Brahman indiano è l’Assoluto in quanto sciolto da vinco-
li, preesistente ad ogni cosa, eppure alla base, fonte di tutto.
Il Nirvāna è definito come Incondizionato – termine equiva-

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lente ad Assoluto – per le stesse motivazioni.
Il Tao può essere tradotto come Assoluto per il suo essere al
di là degli opposti, trascendendoli, eppur permeandoli di sé.
Nelle speculazioni delle tradizioni orientali ci si trova spes-
so di fronte ad un quid divino cui non si può facilmente dare il
nome di Dio. Sono frequentemente presenti molteplici divinità,
ma esse sono tuttavia considerate soltanto un riflesso dell’As-
soluto, come tutto quello che esiste. Sono anch’esse all’interno
di quel ciclo infinito di nascita e morte chiamato, in India,
samsāra. Il velo di māyā, che impedisce all’occhio dell’uomo
di comprendere la vera natura delle cose, non è stato ancora
completamente da esse squarciato. E non potrebbe che essere
così: perché non v’è esistenza separata al di là del samsāra;
non vi è individualità né un sé personale. C’è solamente una
consustanzialità con l’Assoluto. Non c’è più conoscenza e non
c’è più coscienza, perché non c’è più un soggetto conoscente
né un oggetto conosciuto, come vedremo meglio nei prossimi
capitoli.
Tale dimensione non facilmente definibile e che necessita di
una esperienza diretta per essere capita, si vuole intendere col
termine “Assoluto”.

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