Sei sulla pagina 1di 102

L‘ultimo Dio

La lezione filosofica
del XX secolo

Hans Georg Gadamer


con Riccardo Dottori
2

Indice

I. Introduzione p. V

1. Phronesis. Una filosofia della finitezza p. 2

2. Etica o metafisica? p. 13

3. Utilitarismo, Pragmatismo, Pluralismo. p. 22


(Calogero, Rorty, Popper)

4. Etica e Retorica. (Vico, Nietzsche, Derrida) p. 33

5. Metafisica e trascendenza. p. 43

6. Etica e Politica. (Habermas) p. 54

7. Tradizione ed emancipazione. p. 64

8. La filosofia nella Bufera. p. 75

9. Tra Heidegger e Jaspers. p. 82

10. L‘ultimo Dio. p. 92


3

1. PHRONESIS: UNA FILOSOFIA DELLA FINITEZZA

D. : Prof. Gadamer, Il secolo ventesimo sembra concludersi con un pensiero


negativo intorno alla questione dell’essere, e ciò sembra coinvolgere ogni
questione che il pensiero dell’Occidente aveva ritenuto degno di essere interrogato,
dal significato della vita al mistero della morte. La prima questione che le
vogliamo porre dunque è: che cosa resta secondo lei di ancora valido della
tradizione filosofica e culturale dell’Occidente, ed in particolare della sua più
peculiare invenzione, e cioè della metafisica, dopo i due diversi tentativi della sua
distruzione, quello propugnato da Heidegger, e quello condotto avanti da
Wittgenstein e dalla filosofia analitica?

G. : Possiamo forse cercare di rispondere partendo dai pensieri che sono stati
sviluppati da Heidegger, ed in parte anche da me. La metafisica veniva studiata ed
accettata dal giovane Heidegger nel periodo in cui era cattolico; essa appartiene
all’esperienza cattolica, e venne pertanto abbandonata e criticata dopo che egli
passò a Marburgo. Per me, che sono di origine e formazione protestante, la
metafisica non ha mai costituito un serio interesse. Quel che mi interessò fu invece
il modo in cui Heidegger voleva ripensare la metafisica, e ciò avveniva anzitutto
attraverso il concetto del tempo, dell’esistenza umana e della finitezza. Così
abbiamo una filosofia della finitezza ed al tempo stesso della temporalità. Quel che
io avevo imparato da Heidegger era stata originariamente una critica al neo-
kantismo; la figura dalla quale imparai tutto ciò fu però inizialmente Max Schler;
nel 1913 ci fu un congresso a Marburgo nel quale Scheler espose una sua critica
all’idealismo neokantiano; ciò venne recepito da Nicolai Hartmann come un non
voluto ravvicinamento ad un realismo ontologico, e la cosa non mi persuase
affatto; alla fine questa impostazione culminava con la questione dell’etica, e la
originaria critica all’idealismo di Scheler finiva in una visione metafisica, quasi
tomista, del valore.
Le cose stavano in modo diverso per Heidegger, con il suo porre nel suo libro il
problema della morte. Il libro di Heidegger non fu per noi marburghesi un così
grande evento; noi avevamo potuto seguire il sorgere di questo libro nei 5 anni
delle sue lezioni, le quali si basavano fondamentalmente su delle analisi della
temporalità. Io ho cercato di fare allora qualcosa del tutto diverso da ciò che
Heidegger faceva, e questo risulta chiaro dal mio primo libro, L’Etica dialettica di
Platone, con cui ottenni la libera docenza; io ho cioè cercato di arrivare alla
filosofia da altro punto di vista, dal punto di vista pratico; si preparava già allora
quel che ho poi svolto più ampiamente, sulla base della phronesis. Questi articoli
di allora, ad esempio quello sul Sapere pratico, mostrano quel che avevo già in
mente di sviluppare, e che poi non ho più fatto; ma il passo decisivo era già stato
compiuto, e partendo di lì si vede come, se anche avessi voluto seguire Heidegger,
non lo avrei potuto, poiché egli aveva un’altra impostazione. Infatti da uno scritto
4

giovanile di Heidegger, uno scritto che mi era stato dato da Natorp, che avevo poi
perso di vista, e che ora è di nuovo venuto alla luce, ed è stato pubblicato nei
“Dilthey-Studien” con il titolo Interpretazione fenomenologica di Aristotele.
Annuncio della situazione ermeneutica, 1risulta chiaro come allora Heidegger non
si interessasse affatto al sapere pratico ed alla phronesis.

D. : Ed a che cosa invece?

G. : All’essere!

D. : Lei pensa dunque, come dice nella Introduzione che ha premesso alla
pubblicazione di questo scritto, che la questione dell‘essere venga estrapolata dal suo
usuale contesto ontologico-scolastico, dalla questione cioè della scienza dell‘essere in
quanto essere e dalle sue derivate ontologie regionali, come la psicologia, cosmologia
e teologia naturale, per essere ripensata in modo radicalmente nuovo, sulla base di
quella concezione sua propria dell’essere umano che egli chiamerà, assieme a
Jaspers, esistenza, la cui strutura fondamentale ci imoedisce quello sguardo
disinteressato ed oggettivante sull’essere che era stata propria della vecchia
metafisica. Tuttavia, da quanto ora ci dice, l‘impostare la questione dell‘essere in un
modo radicalmente nuovo, nell‘orizzonte dell‘esistenza umana, della struttura
anticipatrice della temporalità, intesa fondamentalmente come la cura, Sorge, che ha
il proprio telos, e cioè il proprio compimento nella morte, non escirebbe da una
prospettiva ancora schiettamente teoretica, piuttosto che pratica. Ma Heidegger nelle
sue analisi dell’esistenza umana quale base per ripensare il problema dell’essere, non
muoveva proprio da una nuova lettura di Aristotele? Egli non si era infatti molto
occupato dell’Etica Nicomachea?

G. : No, non molto. Lo può controllare. Certo anch’egli si è occupato dell’etica di


Aristotele, ed è stato per lui che io sono divenuto attento alla phronesis, alla
ragionevolezza del sapere pratico; ma io ho trovato nella phronesis una base
migliore, che ho poi sviluppato, non semplicemente nel senso di una virtù, ma del
dialogo.

D. : Certo, lei ha molto insistito sul concetto di phronesis, che è divenuto un


concetto chiave della sua propria filosofia, in particolar modo di quel tipo di
esperienza che Lei chiama esperienza ermeneutica. Originariamente questo
concetto del Libro Z dell’Etica Nicomachea era stato tradotto nella lingua latina
con il termine prudentia, e lei ha messo in luce il fatto che il termine di
Jurisprudentia tragga la propria origine proprio dal fatto che il giudice si trovi
costantemente di fronte al problema della applicazione della legge uiversale al caso
concreto, che è sempre diverso da essa, o che comunque pone sempre il problema

1
Vedi Phänomenologische Interpretration zu Aristoteles. Anzeige der hermeneutischen Situation, in: „Dilthey-
Jahrbuch“, 1989/IV, pp. 228-69; tr. it. a cura di V.Vitiello e G. Cammarota, in „Filosofia e teologia“, (1990), pp.496 e
sgg.
5

della gusta applicazione. Questa giusta applicazione che deve essere guidata
appunto dalla prudenza, dal vagliare l’adeguatezza della legge al caso singolo, in
modo tale che la deliberazione che ne segue sia guidata dal criterio della equità (la
aristotelica epieikeia); una tale deliberazione viene chiamata una deliberazione
prudente, e può essere la base per future deliberazioni; così sarebbe nata
originariamente, nel mondo latino, la giurisprudenza. Sulla base di questo
significato della phronesis come problema dell’applicazione della legge universale
al caso singolo Lei ha però dato a questo concetto una rilevanza molto più ampia,
non solo perché ha insistito sul fatto che comporti anche la conoscenza del fine
dell’azione, oltre che la conoscenza dei mezzi attraverso i quali la virtù e la
giustizia trovino la loro applicazione, ma perché ha fatto di questa capacità della
giusta individuazione del caso concreto, e quindi della giusta applicazione della
legge universale o della sua interpretazione il problema fondamentale della
filosofia, che viene ad essere filosofia ermeneutica. Così è giunto al concetto della
ragionevolezza che dovrebbe sostituire il concetto tradizionale di ragione senza
perderne i più propri contenuti, tanto che a nostro avviso questa “ragionevolezza”
(Vernunftigkeit in tedesco), sarebbe l’adeguata traduzione del concetto di
phronesis, più che quello di „deliberazione prudente“. Percorrendo tale via Lei ha
anche fatto della phronesis la base del dialogo; ma non le sembra che ritornando
attraverso la phronesis da Aristotele a Platone il punto di vista platonico (intesa
l’idea come questo punto di vista) sia essenzialmente cambiato, o c’è una
possibilità di ritrovare una base comune in Platone ed Aristotele?

G. : Bè certamente il senso di tutto il mio lavoro è stato quello di mostrare come la


comune concezione di una contrapposizione, o di un contrasto tra Platone ed
Aristotele non sia affatto giusta; io ho creduto di vedere fin dall’inizio come,
nonostante ogni ciritica da parte di quest’ultimo, il suo legame con Platone debba
essere considerato molto più intimo, più profondo, e questo anche a proposito della
phronesis. Io fui perciò persuaso fin dall’inizio di un punto debole in Heidegger,
che poi mi divenne sempre più chiaro, nonostante alcune incertezze, ovvero del
fatto che nel suo pensiero non si riesca a vedere sufficientemente l’altro. Mi
apparve chiaro anche come’egli, nella sua propra analisi dell’esistenza, nella sua
ricerca di Dio, sperasse forse di giungere ad una migliore giustificazione filosofica
dell’esistenza umana, nel senso naturalmente di una esperienza di tipo cristiano.
Questa mia originaria intuizione mi sembra oggi essere un dato di fatto, ma è
anche chiaro che una tale analisi e concezione dell’esistenza umana lascia
impensato il problema dell’altro.

D. : Ma Heidegger non ci ha parlato appunto del Mit-sein, del con-essere, o


dell’essere con gli altri, e del Gewissen, la coscienza morale, come fondamentale
modo dell’esistenza umana, o come una struttura esistenziale? Non ha a che fare il
Gewissen, cioè la coscienza morale, direttamente con la prassi, e con il sapere
pratico della phronesis? Non hanno queste strutture, o se vogliamo questi
fenomeni, a che fare fondamentalmente con l’esperienza del ‘Tu’?
6

G. : Sì, sì certo; ma tutto ciò non mi ha mai convinto molto; io sono stato uno dei
primi a seguire Heidegger, e fui allora affascinato completamente dal suo pensiero,
ma le sue analisi su questo punto non mi è stato possibile seguirle; v’è per di più il
problema della corrispondenza del termine phronesis con la parola latina,
prudentia, e con quella tedesca; è il Gewissen la giusta traduzione, cioè il termine
corrispondente? Mettere in relazione la phronesis con il Gewissen, o trasportare il
senso del primo concetto o fenomeno nel secondo non mi è mai parso convincente.

D.: Lei ritiene dunque errato mettere in rapporto la phronesis con il Gewissen?

G. : Certo! Ed inoltre l’altro non ci appare attraverso la ‘coscienza’. La


‘coscienza’ nel senso della coscienza morale o del Gewissen non è per Heidegger il
fenomeno dell’altro; la coscienza morale è invece solo il segreto del nostro proprio
metterci in relazione con noi stessi, o del ‘giungere a noi stessi’.

D. : E il Mit-sein, od il ‘con-essere’, nel senso che il nostro essere è sempre un


‘essere con’… altri?

G. : L’ ‘essere con…”, od essere insieme, è qualcosa che Heidegger non ha


sufficientemente o chiaramente sviluppato; si tratta forse di una concessione che
Heidegger ha fatto, ma non di un contenuto originario del suo pensiero. Quel che
io ho invece sviluppato è il pensiero che il nostro essere è fondamentalmente un
essere in rapporto ad un altro, e non semplicemente il ‘con-essere’; il senso del
suo essere dipende da questo suo rapporto all’altro. In Heidegger invece, proprio
nel momento in cui egli sviluppa questo suo pensiero, non si tratta affatto, né si
parla affatto dell’altro. L’ ‘essere con...’ è piuttosto una asserzione sull’esserci, il
quale deve in qualche modo lasciar valere anche l’altro. In tutto questo, la
‘coscienza morale’ e ‘l’essere con ...’ non ho trovato nulla di veramente
persuasivo. La ‘cura’, la famosa Sorge, di cui tanto parla Heidegger come
l‘autentica radice del nostro essere temporale, ed alla fine del nostro ultimo
progetto che è il nostro essere per la morte, è sempre un prendersi cura del proprio
essere, e lo ‚essere con gli altri‘, questa struttura esistenziale del nostro essere che
ne dovrebbe scaturire, è in realtà un pensiero dell’altro molto indebolito, piuttosto
un lasciare che anche l’altro sia, e non un autentico essere rivolto a lui.

D. : E’ nella sua conferenza di Lisbona (del 1943), di cui le parla anche nei suoi
racconti autobiografici apparsi in italiana con il titolo Maestri e compagni sulla via
del pensiero, che lei esprime apertamente questa critica, riferendosi in particolare
al concetto della Geworfenheit, a quello esser gettato nel mondo in cui
consisterebbe per Heidegger la finitezza umana? Lei pensava già allora che la
nostra finitezza dovesse consistere piuttosto nel nostro essere limitati dall‘altro, e
soprattutto nel sentirci limitati proprio nel nostro rapporto all‘altro, piuttosto che
nel semplice essere in una determinata situazione?
7

G. : Tutto ciò fu dopo, molto dopo ... Io parlo qui del mio primo rapporto con
Heidegger a Marburgo, e delle prime discussioni, già dal periodo in cui scriveva
Essere e tempo, ed in cui l’opera apparse; e fu già allora che mi divenne chiaro
questo pensiero, e che formulai le mie prime critiche.

D. : E che cosa ne pensava Heidegger, ovvero, che cosa rispose?

G. : Heidegger ammise queste critiche, poiché allora eravamo molto legati; egli
riconobbe poi, dopo la mia conferenza di Lisbona, che io con il pensiero dell’altro
avessi colto di più di quel che non aveva sviluppato egli stesso con il pensiero del
‘Con-essere’. L’ ‘essere con...’, questo pensiero è un pensiero riduttivo; il pensiero
dell’altro è qualcosa di più, e precisamente un pensiero che ci rende aperti all’altro;
deve essere chiaro e restare palese il fatto che anche l’altro ha il suo diritto
all’esistenza, o che anch’egli conduce per proprio conto la sua propria riflessione
in sé o su di sé, la sua propria coscienza, ed infine la sua propria coscienza morale.

D. : Questo mi sembra ormai chiarito abbastanza. Fu dunque di qui che si sviluppò


la sua filosofia della finitezza, e si aperse la via del suo futuro pensiero, ed anche,
in ultima analisi la prospettiva futura per la filosofia, pro o contro la metafisica?

G. : Certo; ma lei mi chiede questo come se io allora fossi consapevole di tutto


quel che doveva seguire. In realtà le cose andarono così: io avevo cominciato ad
occuparmi dell’Etica Nicomachea, e così caddi, anche per l’influsso di Nicolai
Hartmann, nella problematica ontologica del concetto di valore. Ma questa
problematica si sviluppò in modo tale da portare ad una specie di catastrofe; io
cercavo di capire Aristotele, nei suoi diversi trattati sulla Edonè, cioè sul piacere,
ecc., attraverso un mio lavoro; questo lavoro non lo ho più rivisto, non so più se
esista ancora da qualche parte; di solito Heidegger era molto contento dei miei
lavori, che erano una specie di mio adattamento al suo pensiero, e li seguiva anche
nelle piccole nuances. Ma allorchè mi trovai ad essere sottoposto all’influsso di
Hartmann e mi adeguai al suo pensiero, il tema svolto fu, anche ai miei stessi
occhi, un insuccesso. Io tentai anche di svolgere il tema del valore con concetti
heideggeriani, e ciò fallì; Heidegger me lo disse a chiare lettere, e ciò fu per me
molto amaro. In realtà si trattava di un chiaro passo falso; così dovrei dire, per
quanto riguarda i miei primi passi, che Essere e tempo, o meglio l’enorme scossa
attraverso cui Heidegger mi liberò dall’influsso del neo-kantismo, fu qualcosa che
non potei reggere: tanto che Heidegger stesso mi disse: “da ciò non vien fuori
nulla”. Hartmann d’altra parte aveva percepito le tracce lasciate in me da
Heidegger, e condivise anche lui la critica al mio tentativo. Bene. Heidegger
concluse dunque: ”Tu non hai talento necessario per il lavoro filosofico; sei adatto
per insegnare il greco ed anche letteratura tedesca ”, e questo fu quel che feci per
un periodo di tempo, un anno forse, a Marburgo.
8

D. : E cosa avvenne poi? Se non erro il suo tentativo fu quello di abbandonare il


concetto di valore, seguendo Aristotele, e tuttavia restare ancora attaccato ad una
problematica ontologica, o meglio etica?

G. : Certo; solo che deve comprendere che allora cercai di intraprendere delle vie
del tutto nuove. Mi restava molto poco per finire gli studi; avevo studiato già tre
anni. Cominciai allora a lavorare sul Protrettico di Aristotele, e su tutto il dibattito
allora in corso sullo sviluppo dell’etica aristotelica attraverso le tre Etiche; questo
sviluppo mi sembrava essere un non-senso, e debbo dire che avevo pienamente
ragione nella mia critica a Jaeger; di questa interpretazione di Jaeger si parla
ancora, ma ormai la tesi di Jaeger non è più neanche degna di discussione. A me la
tesi sembrò subito insostenibile; in realtà si tratta di un rapporto molto più
complicato tra il tema fondamentale dello Agathon, o del Bene, e le altre due
componenti, piacere e conoscenza; qui si inserisce il concetto della phronesis, che
potremmo anche chiamare il sapere pratico, o la ragionevolezza, che media tra i
due; così rifiutai il concetto dello sviluppo storico dei tre libri; Jaeger naturalmente
rifiutò la mia critica, ma riconobbe la serietà del mio lavoro. La mia critica divenne
famosa, e nel frattempo intervennero altri critici che dimostrarono l’insostenibilità
di questa idea della genesi, o dello sviluppo storico. Questi comunque sono gli
errori in cui si incorre quando si crede che tutte e tre le Etiche siano originate dalla
sua volontà di scrivere libri; questo era sbagliato: era vero il contrario, e cioè che
sono stati scritti semplicemente per delle lezioni. Io ora sono giunto alla
conclusione che ciò vale anche per la Metafisica, e questo è stato in realtà il grande
merito di Jaeger, l’aver mostrato cioè che questi Libri della Metafisica non sono
qualcosa di unitario; la Metafisica quindi non è in realtà un libro, un’opera. Ciò
sembra essere l’opinione prevalente tra noi, ma la stessa cosa non vale ancora nei
paesi anglosassoni, presso i quali questa mia opinione non è ancor accettata; questi
credono ancora che la Metafisica sia un’opera unitaria, mentre io in base alla mia
opinione posso ritenermi convinto che sia da ricercare l’intima unità tra il pensiero
di Platone e quello di Aristotele. A questo punto le posso raccontare quello che è
stato allora il mio primo lavoro veramente autonomo; io ho analizzato a fondo il
Protrettico, che era la base su cui poggiavano tutte le argomentazioni di Jaeger, e
mi sono chiesto: che cosa si ha in mente di fare in questo scritto? Allora sono
giunto ad un risultato assolutamente chiaro: qui non v’è nessuna critica delle idee.
Lei mi può certo chiedere che cosa pensassi invece prima; non lo so, io lavoravo
allora come filologo classico; scrissi infatti un lavoro su Antifonte che non ho mai
pubblicato, che si trova certamente ancora tra le mie carte, e quindi sostenni
l’esame di stato su Pindaro, scrivendo un lavoro in latino; poi, per tre anni, più
nulla, solo questo lavoro sul Protrettico, cioè questa critica di Jaeger sulla base
delle mie competenze di filologo.

D. : Posso forse dire, riassumendo, che tutto il senso del suo lavoro di allora
consiste dunque nel fatto che lei si è liberato della problematica del concetto
ontologico di valore, ovvero della ontologia dei valori di Hartmann?
9

G.: Certamente.

D. : E possiamo anche dire che questa critica a Jaeger consiste da una parte
nell’aver visto come Aristotele abbia sviluppato la questione del Bene non su
presupposti ontologici, né sulla base della critica alla dottrina delle idee, ma sulla
base del suo concetto di Phronesis, dell’esercizio del sapere pratico, cioè della
ragionevolezza, o della saggezza; e che d’altra parte anche in Platone l’idea del
Bene non è da vedere in prospettiva ontologica, ma come una questione della
dimensione etica in senso proprio, cioè del dialogo?

G. : Certamente. Lei comunque mi chiede queste cose per sapere come si sia
sviluppata la mia filosofia. Bene, io ho visto già prima che uscisse Essere e tempo
come andassero di pari passo entrambe le cose, anche la critica al concetto
ontologico di valore. Mi era infatti apparso abbastanza strano, fin dall’inizio, come
Hartmann potesse considerare l’ontologia dei valori come la forma potenziata di un
realismo concettuale; e tutto poi avvenne all’improvviso, come in un incubo
notturno. Io avevo seguito tre seminari, con Hartmann naturalmente, ed anche con
Heidegger, lavorando anche per la preparazione degli apparati seminariali. Lo
sviluppo della posizione di Hartmann e la conseguente critica di Heidegger
avvenivano proprio mentre io fornivo il mio primo lavoro, quello che apriva la
strada alla mia carriera accademica.

D. : Se vogliamo comunque tirare le somme della questione, possiamo forse dire


che avrebbe ragione Nietzsche nella sua critica verso ogni forma di ontologia dei
valori?

G. : Naturalmente, in lui si avrebbe già quella critica ad ogni forma di pseudo-


oggettivismo, che si mostra in tutta la sua problematicità nella dottrina dei valori.

D. : Ma rimarrebbe tuttavia una spazio aperto, quando pensiamo alla critica di


ogni ontologia o metafisica, per una futura filosofia del finito che potrebbe
trasformare, o ‘trasvalutare’ in senso autenticamente nietzscheano, questa
ontologia dei valori in una filosofia dai valori diversi, ad esempio in una filosofia
del dialogo?

G. : Certamente; anzi dirò di più, una tale trasformazione delle filosofia dei valori
nel senso di una filosofia del finito c’è già stato, ed è stato appunto quello di Max
Scheler e della sua nuova etica, o tentativo di etica materiale dei valori. Scheler
scriveva allora i suoi due lavori, e tenne anche nel frattempo delle conferenze a
Marburgo; prima Heidegger aveva sempre criticato Scheler, ma dopo che apparve
Essere e tempo e quindi il libro di Scheler Il formalismo nell‘etica e l‘etica
materiale dei valori, si ebbe la conversione di Heidegger a Scheler. E nonostante
egli seguitasse a criticarlo, egli era allora l’unico che lo comprese.
10

D. : E lei crede dunque ancora in una filosofia della finitezza come una possibilità
per il futuro?

G. : Assolutamente, posso dire che questa fede è rimasta per me assolutamente


intoccabile; questo è quanto ripeto continuamente; solo così mi riesce di portar
fuori lo storicismo dal suo oscuramento scietticistico, in quanto dico: questo è
appunto l’uomo, temporalità, finitezza...

D.: Ma dov’è in questa finitezza il lato positivo?

G. : Io ho visto il lato positivo soprattutto nel fatto del rapporto all’altro, ed ho


così ricondotto la dialettica al dialogo; così la dialettica da visione del mondo
assolutistica (in senso hegeliano), o scettica (in senso puramente storicista) deve
essere ricondotta al dialogo. E questo è stato il tema del mio lavoro di libera
docenza, L’etica dialettica di Platone; credo di avergli già raccontato come andò, e
cioè che feci l’esame di stato con molte difficoltà; gli esaminandi chiusero un
occhio su molte cose che non sapevo, soprattutto Friedländer, che era convinto
della mia attitudine alla ricerca scientifica, ed era pertanto convinto che sarei
diventato un buon filologo classico; Friedländer me lo ha raccontato parecchio
tempo dopo; “lo sa - mi disse - che io ho condotto tutto l’esame con l’intenzione di
verificare se lei potesse diventare un buon insegnante di greco? E mi sono convinto
dopo poco tempo che lei poteva diventare un ottimo insegnante, e perciò le ho dato
un “ottimo” come giudizio.”

D. : Ed Heidegger invece, che cosa pensò dell’esame?

G. : Heidegger fu contento della discussione, e mi diede anche lui un ottimo, o un


magna cum laude. Fui infatti esaminato da Paul Friedlaender, da Heidegger e da
un insegnante liceale di latino e greco, come era consuetudine allora, e fui dunque
promosso nonostante il fatto che il direttore liceale che protocollava le risposte
fosse molto scontento perchè non sapevo molte cose; non era molto piacevole
sentirsi dire da lui :”almeno questo dovrebbe saperlo!” e via dicendo... Sostenni
dunque l’esame di stato dopo aver presentato come tesi il mio lavoro in latino su
Pindaro, che ora è stato ritrovato, e che adesso Gleen Most 2 vuole pubblicare a tutti
i costi, nonostante gli abbia detto che non ne vale la pena; ma a lui piace
moltissimo, perché, egli dice, anzitutto si tratta di un latino che si legge molto
bene, e poi sostiene che si tratta di un buon lavoro. Tuttavia, senza vergognarmene,
io trovo tutto ciò un po’ comico, perché il lavoro è ormai vecchio di settant’anni; e
tuttavia egli lo vuole pubblicare nella doppia veste della originaria versione latina
con la traduzione tedesca a fronte, e naturalmente con il testo di Pindaro in greco.
Così dunque inizia la storia della mia libera docenza; dopo l’esame Heidegger e
2
Glenn Most, di nazionalità americana, detiene attualmente la famosa cattedra di Filologia classica
all‘Università di Heidelberg, ed insegna contemporaneamente anche a Chicago.
11

Friedländer tornarono a casa insieme, e Friedlaender disse ad Heidegger: “Questo


ragazzo vorrei che facesse la libera docenza con me!” Questo fu forse il motivo per
cui il giorno dopo ricevetti una lettera da Heidegger in cui mi invitava a casa sua.
Arrivato da lui mi disse di sedermi; egli giaceva sul sofà, era un poco malato, ed
aveva una voce un po’ fievole; mi disse di raccontargli che cosa facevo e quali
erano le mie intenzioni. Gli raccontai quel che facevo, ed egli alla fine mi diede del
“tu”; più rardi capii quali erano le sue intenzioni: egli voleva che facessi la mia
libera docenza con lui! Mi disse che dovevo sbrigarmi, perché egli avrebbe voluto
volentieri propormi per la libera docenza, e avrei dovuto quindi aver finito il lavoro
entro un anno, prima che lui se ne andasse da Marburgo. Così mi fece coraggio e
mi spronò dicendomi: ora mostri quello che sa fare! Mostri quel che ha imparato in
tutto questo tempo. Che infatti io avessi imparato molto lo sapeva dai seminari da
lui tenuti che io frequentavo; io ero addirittura un aiuto per lui, sia per Aristotele
che per Platone; per Platone lo sono stato di continuo, e sino alla fine. Fino alla sua
morte mi ha infatti rimproverato di non aver scritto il libro su Platone, poiché
tramite me gli è risultato chiaro di non aver capito Platone, ovvero che il modo in
cui veniva interpretato non era giusto.

D. : Ritornando alla questione della filosofia della finitezza e dello storicismo, il


suo lavoro di libera docenza dimostrerebbe dunque che la filosofia della finitezza
deve essere presa in questo risvolto pratico, ed essere quindi rivalutata in senso
etico, se non addirittura essere il principio di una trasvalutazione dell’etico in senso
dialogico.

G.: Si, certo.

D. : Ma v’è anche la possibilità che la filosofia della finitezza possa arrivare al


superamento delle difficoltà del relativismo storicista, ed a fornire delle nuove
prospettive metafisiche per comprendere la stessa storia della filosofia? Lei ha
detto una volta a proposito di Heidegger che proprio per il fatto che il nostro essere
è storico che possiamo essere consapevoli della nostra storicità; e questa
consapevolezza ci darebbe la possibilità di una autentica conoscenza storica,
conscia della propria storicità e dei propri limiti. Ma questo ci permette anche di
superare il relativismo storicista, ponendoci oltre l’alternativa tra conoscenza
relativa od assoluta, e delineando così una specie di ontologia della storicità e della
finitezza della coscienza?

G. . Indubbiamente. Questo è stato il senso della mia discussione di Hegel, e


quanto ho mostrato con il mio libro La dialettica di Hegel, che lei stesso ha
tradotto. Tutto ciò era il risultato delle mie lezioni tenute a Lipsia; lezioni su Kant,
su Fichte, su Schelling, su Heidegger, e soprattutto su Hegel; e veniva elaborato
da me quasi nello stesso periodo di tempo in cui formulavo le mie tesi in campo
etico. Certamente v‘è dal punto di vista di una filosofia della finitezza la possibilità
di riappropriarsi della conoscenza storica senza cadere nel relativismo, proprio con
12

il riconoscimento che ogni nostra conoscenza è legata alla sua peculiare situazione
storica; questo ci ridà la possibilità di reincontrare il passato dal nostro punto di
vista storico, quella possibilità che io ho chiamato fusione degli orizzonti. Ma non
è semplicemente questo il senso della nostra finitezza, o quanto io volevo mostrare
ad Heidegger, ed ho poi svolto per mio conto; io volevo mostrare a lui, come ho
poi svolto nella conferenza di Lisbona da lei citata, che la dimensione più propira
della nostra finitezza, del nostro „esser gettati“ nel mondo, consiste appunto nei
limiti di cui prendiamo conoscenza quando instauriamo il nostro rapporto agli altri;
in questo rapporto etico ci diviene chiara tutta la nostra incapacità od impossibilità
di adeguarci alle esigenze dell‘altro, di capire le esigenze dell‘altro, ed il modo per
non soccombere in questa finitezza, per viverla giustamente, è quello di apririci
all‘altro nella situazione del dialogo, di ascoltare l‘altro, il Tu che ci è di fronte.
13

2. ETICA O METAFISICA ?

D. : Potremmo dunque a questo punto porre una seconda domanda fondamentale,


a conclusione di questa parte del discorso sulla filosofia della finitezza: sembra che
la riflessione su Platone suggerisca a Gadamer delle possibilità dialogiche di
continuare il discorso metafisico. Ovvero, la filosofia dialogica può aprire delle
nuove possibilità per continuare il discorso metafisico?

G.: Sì, certo.

D.: E come potrebbe avvenire tutto questo?

G. . Bè, vede, se noi ripensiamo la storia del problema dell’essere sotto quello
schema ben noto quale l’essere da un lato e l’essere-valore dall’altro, come io ad
esempio ho imparato da Nicolai Hartmann: ci sono da un lato le categorie, come in
Kant, e dall’altro lato ci sono appunto i valori, e la differenza consiste nel fatto che
le categorie determinano le cose stesse, i valori determinano i nostri principi, bè,
questo detto così, grosso modo, per me non è stato mai convincente. Oppure, si
può anche vedere la cosa in questo modo: non si possono separare l’essere e
l’essere-buono, cioè il bene. Per questo motivo io, in un altro contesto, ho più tardi
scelto questo formula: io non intendo parlare dell’esser-ci (Dasein), come fa
Heidegger, che è pertanto fondamentalmente rivolto ancora alla questione
dell‘essere contenuto nell‘esser-ci, e del suo senso, ma solamente del - ci. Che cosa
intendevo dire con questo? Che l’esser - ci, ovvero il fatto che io ci sono, e sono
qui ed ora, è ciò in base a cui ed in cui si concretizza ogni essere come essere
rispettivo (jeweilig), o corrispettivo, come un essere che è essere rispettivamente a
me, e rispetto a cui io corrispettivamente sono; per questo il ci, il fatto che io ci
sono, in questo modo unico, irrepetibile, del tutto particolare, è ciò che subentra al
posto del soggetto del pensiero moderno. Questo è quel che io credo di aver
veramento capito. E’ proprio per questo motivo, cioè per aver compreso questo
che mi divenne chiaro quanto ho poi mostrato nel mio grosso lavoro su L’idea del
Bene in Platone ed Aristotele, che si trova nel quinto volume delle mie opere; è
questo infatti un presupposto fondamentale per capire l’idea del Bene, e cioè
perché, come ho detto: voi non potete distinguere o separare le due cose; non ci
sono l’essere ed il Bene, entrambi sono infatti inseparabili. Così non c’è da una
parte una metafisica dell’essere, e dall’altra parte una filosofia morale, ma
entrambe sono inseparabili.

D. : Entrambi i momenti vi sono dunque compresi, l’essere, ma anche il valore.

G. : Precisamente; il fatto che entrambi vanno insieme significa dunque che non vi
14

può essere da una parte un’etica, e dall’altra una metafsica, ma che il loro
questionare deve andare insieme, ed allora solamente la metafisica è a posto, od è
in regola (in Ordnung), in quanto viene non risolta – il che significa eliminata - ma
„ripresa“, mantenuta nel questionare etico.

D. : Potremmo dunque affermare che l’etica non è la scienza seconda, come è


stato detto, rispetto alla scienza prima che è per Aristotele la metafisica, ma che
invece la metafisica sia legittimata soltanto come momento all‘interno del
questionare etico; ovvero che non è il semplice ‚essere‘ che ci interessa, ed il senso
di questo essere come semplice essere in un mondo o come temporalità originaria,
ma l‘essere in quanto ad esso è rapportato il nostro esser-ci. Questo è ciò che in
realtà non tanto Heidegger, ma soprattutto Nietzsche aveva sviluppato prima di lui:
l’esistenza come l’essere prospettico, od essere in una prospettiva. La prospettiva
sarebbe nel suo pensiero il momento del „-ci“ dell‘esserci, che unisce momento
etico e momento metafisico; è nella perspettività del -ci che consiste dunque il
principio fondamentale di una filosofia dell’interpretazione, o di una filosofia
ermeneutica, se l’ermeneutica non deve essere un metodo per la lettura di testi, ma
una filosofia?

G.: Certamente.

D. : A questo punto penso che possiamo affrontare la questione seguente, quella


delle diverse interpretazioni di Platone: la scuola di Tubinga, e recentemente la
scuola di Reale a Milano, che le si è accodata, hanno infatti una diversa
interpretazione di Platone.

G.: Sì, certo.

D. : Noi pertanto le chiediamo: come bisogna leggere la dottrina del Bene nella
Repubblica, come una metafisica, come un’etica o come una politica?

G. : Si tratta di giuste questioni, ed io a questo punto non posso dare altre risposte
che quella che consegue dalla interpretazione del mio saggio a cui prima ho
rimandato. Poiché noi non possiamo separare i due lati del concetto; che si parta
dall’essere, o dal bene, non è questo il fatto decisivo. Il fatto decisivo è che
entrambi per me riguardano sempre un aldilà, o che concernono una trascendenza,
come è infatti detto chiaramente nella Politeia, o Repubblica, un al di là
dell’essere. Il Bene viene là paragonato con il sole, ed il sole è un simbolo per
l’indefinibilità dell’essere. Se seguiamo infatti attentamente la costruzione
concettuale della Repubblica, vediamo che viene prima trattato delle virtù, e che si
conclude appunto che le virtù possono ben essere definite; ma poi si pone il
problema del Bene, ed allora egli dice chiaramente che questo non può essere
definito; ed a questo punto viene portato il sole, come metafora, o come
similitudine del Bene. Questo paragone con il sole è tutto quel può essere detto di
15

quell’aldilà che è il Bene.

D. : Ma noi abbiamo oltre che la Repubblica, anche il Filebo. Lei non crede che il
problema del Bene che abbiamo nella Repubblica possa essere messo in relazione
con il problema della felicità nel Filebo, il concetto del giusto mezzo, inteso come
la giusta misura? E non crede anche che questo concetto della giusta misura, e del
giusto rapporto tra qualità e quantità del piacere, e infine tra piacere e conoscenza,
in cui consiste la felicità, non possa d‘altra parte essere messsa in rapporto con lo
stesso concetto aristotelico del prepon, o dell’eccellente, del ‚doveroso‘, come
l’essere nel giusto mezzo? Ovvero, lei pensa che questa teoria debba essere vista
come una scappatoia rispetto al problema della indefinibilità del Bene, o pensa che
si tratti invece di una via produttiva per condurre avanti questo problema, senza
magari ricadere in una ontologia dei valori?

G. : Il Filebo, già, questo dialogo vi rientra in un modo molto strano. Se noi


pensiamo in modo ermeneutico, io direi che anche questa non è una soluzione del
problema; è piuttosto una indicazione di qualcosa, e cioè, evidentemente, della loro
inseparabilità, ovvero della inseparabilità di ciò che è teoreticamente giusto e del
Bene.

D. : Naturalmente dobbiamo dire che l’interpretazione della scuola di Tubinga, in


particolare di Krämer, ed in Italia di Reale, va in tutt’altra direzione. Il primo trova
nella dottrina della giusta misura nel Filebo, e del giusto mezzo nel Politico, il
principio della conoscibilità non solo dell’essere, ma anche del valore; ritorna
quindi, attraverso questa interpretazione della dottrina non scritta come una
dottrina dei generi dell’essere, la possibilità di una determinazione dei generi dal
punto di vista del valore. E non solo questo; infatti, attraverso una interpretazione
della dialettica nel senso di una diairetica, cioè di una dottrina della divisione dei
generi che va dal genere di massima ampiezza al genere minimo ed indivisibile, e
di converso, nel movimento ascensionale degli stessi generi, porterebbe dal genere
minimo al genere sommo, il Bene, quale fondamento ultimo dell’essere, del
conoscere, e del volere, avremmo attraverso la dialettica sia la possibilità di una
compiuta ontologia, sia di una fondazione ultima dei valori. Il Bene nella sua
separatezza è infatti il genere sommo che è il principio di armonia tra le tre parti
dell’anima, così come della armonia tra le tre diverse classi della città; l’ontologia
diventa un’etica e pone le basi di una politica. Nello stesso senso viene interpretata
la mescolanza dei generi nel Filebo, laddove il Bene pur nella sua separatezza
divene principio dell’ordine e della armonia, o della giusta mescolanza che porta
alla felicità. La sua filosofia ermeneutica e la sua interpretazione della dialettica
sembrano andare in un’altra direzione, ma dove sta la differenza se, come lei
sostiene, l’essere non è separabile dal’esser buono o dal Bene? V’è un altro modo
di determinare questa inseparabilità e di darle un significato positivo senza cadere
in questa prospettiva, oppure ogni altra determinazione positiva della inseparabilità
di Essere e Bene ci porta a dover ammettere che il Bene sia il sommo genere ed
16

insieme il fondamento ultimo che determina la conoscibilità di ogni genere, e di


converso il suo valore ontologico, sia per il conoscere, che per il volere?

G. : Se così fosse, se fosse per me possibile risalire attraverso la dialettica dei


generi al sommo genere e possedere la conoscenza del fondamento ultimo
dell’essere e del suo valore, sarei Dio!

D. : Quale è allora il rapporto tra la dialettica e l’ontologia, tra l’essere ed il Bene,


e quale infine il ruolo della dialettica nel rapporto tra l’etica e la politica? E’ l’etica
principio della politica? Oppure, chiediamo ancora, la Repubblica di Platone è
un’etica od una politica? Anche lei ricorre infine al prepon, cioè all‘eccellente, al
doveroso, ed al giusto mezzo nel Politico, ma ne dà forse una diversa
interpretazione?

G. : Sì, certo, ne dò un’altra interpretazione. Il prepon, ciò che è eccellente, o ciò


che è doveroso, è veramente sempre qualcosa che può essere determinato soltanto
in concreto; questo è l’unica descrizione sufficiente del prepon. Esso è veramente
qualcosa che non può essere dedotto. La determinazione di un contenuto proprio
del prepon, ciò che è doveroso, è fondamentalmente errata, fuori luogo, poichè ciò
che è doveroso è ciò che meglio si addice e conviene, e ciò varia sempre da
situazione a situazione; esso non è infatti un ente, e neanche un sommo genere, e
ciò vien detto anche chiaramente, così come viene detto per il Bene. Dapprima
vengono infatti determinate le diverse virtù, e soltanto dopo si viene a parlare del
Bene, e con questo si raggiunge una dimensione completamente nuova; e questa
non è semplicemente, come posso dire, una nuova virtù, ma qualcosa che è
comune a tutto, ovvero una nuova prospettiva.

D. : Ma a che cosa ci serve questa nuova prospettiva? Non ci serve forse questo
sguardo sul Bene perché ci aiuta a determinare l’armonia delle tre parti dell’anima,
e con ciò ad organizzare la polis, lo stato; lo stato è infatti l’anima in grande, e
nella polis ci sono appunto tre classi o tre principali masse sociali, che
corrispondono alle parti dell’anima. Ora fin dall’inizio si era detto che per
determinare che cosa sia il giusto bisogna anzitutto volgere lo sguardo dall’anima
alla polis, lo stato, poiché l’anima è nel piccolo quel che la polis è nel grande, e
nella città, o nello stato si può pertanto neglio vedere come possano armonizzare
tra loro le parti dell’anima; questa armonia delle parti dell’anima ci è dischiusa
dall’idea del Bene, e pertanto, alla luce di questa idea sappiamo non solo come
educare e governare la nostra anima, ma anche come reggere o governare la città:
sempre guardando, naturalmente, all’idea del Bene che è pertanto il principio guida
della Politeia, e quindi del fare politica.

G. : A me tutto ciò resta difficilmente comprensibile; mi è troppo difficile credere


che gli uomini siano come degli dei. Tutti questi sono dei presupposti che vengono
introdotti a forza nel testo e nel suo pensiero, e che sono semplicemente errati; in
17

questo modo non ha pensato Platone, e nemmeno Aristotele.

D. : Perché allora la visione del Bene, anche se esso è detto al di là dell’essere,


epekeina tes ousias, dovrebbe essere determinante per tutto il trattato sulla
Politeia, sulla Repubblica? Quale è, di nuovo, l’interpretazione che lei contrappone
a questa?

G. : Bè, la Politeia non è certamente questo fatto che alla fine uno sappia tutto e
che faccia tutto giustamente. Ciò che viene descritto sono semplicemente delle fasi
dell’educazione. Lo stato che là viene descritto, e l’educazione che deve produrlo,
debbono semplicemente far sì che, guardando a quello che è l’ideale dell’uomo
giusto, un tiranno non sia necessariamente un tiranno; il discorso è infatti rivolto a
Dionigi di Siracusa; ma quel che vale per il tiranno vale anche per ogni cittadino
della polis. Sullo sfondo v’è poi indirettamente una sconfessione della città di
Atene e della corrota democrazia ateniese. Bisogna infatti capire innanzi tutto che i
pensieri dei dialoghi platonici sono semplicemente un oggetto di discussione; che
dietro di essi vi sia una dottrina che possa essere scritta, ce lo nega espressamente
la VII Lettera di Platone. I rappresentanti della Scuola di Tubinga non potranno a
lungo andare sostenere la loro interpretazione senza sacrificare la VII Lettera. E
tuttavia anche così le cose non vanno, e posso impiegare ogni mezzo a mia difesa,
od anche semplicemente dire: perché tutti i dialoghi sono fatti così come sono?
Essi ci mostrano tutti la stessa cosa che ci dice la VII Lettera, e cioè che tutto è
semplicemente una sollecitazione a pensare per conto proprio. Questa situazione
del grande metafisico che vivrebbe nella visione del vero non è assolutamente
umana, non c’è. Anche per il Nous, per il Pensiero divino, vale la stessa cosa, ed il
già citato capitolo sulla phronesis nel Libro Z dell’Etica di Aristotele, ci dice
giustamente che questa partecipa del Nous, che vale da una parte per il particolare,
e dall’altra per l’universale.

D. : Si pone a questo punto la domanda: in che rapporto stanno l’universale ed il


particolare?

G. : Certo, e nell’Etica Nicomachea viene detto chiaramente che il Nous è


entrambe le cose: ciò che è massimamente universale ed il concreto che vi
appartiene, e che è in rapporto a lui. Come ho tante volte ripetuto, sembra
semplicemente che la phronesis debba seguire o ricercare il mezzi attraverso cui
mettere in opera l‘ideale della virtù, o dell‘uomo virtuoso, ma è chiaro che la
conoscenza dei mezzi non può prescindere dalla conoscenza del fine di ogni
azione; e questo per un motivo ben preciso che ho sempre evidenziato, e cioè che il
fine dell‘agire etico non è mai qualcosa di determinato, né mai una determinata
opera, un ergon, ma semplicemente il puro e semplice „agire bene“, lo eu prattein;
ogni ricerca dei mezzi deve pertanto contenerlo, per il fatto che questa ricerca è
essa stessa un‘operare che tende ad un fine. In questo senso questa ricerca è logos,
pensare, ed al tempo stesso, ergon, operare.
18

D. : Potremmo allora dire che avere parte al Nous ed esercitare da parte nostra il
Nous è fare metafisica, e conseguentemente etica e politica.

G. : Sì, tutto.

D. : In tal modo la theoria in senso greco, cioè la contemplazione dell’universale,


intesa come aver parte al Nous ed esercizio del Nous attraverso la phronesis, è
anche praxis?

G. : Sì, certo. La theoria è la più alta forma della praxis, per il fatto che un tale
esercizio del Nous è sempre rivolto al particolare, così come l’esser impegnato con
il particolare comporta sempre uno sguardo retrospettivo al Nous, che ci garantisce
il valore universale e la legittimità della nostra praxis.

D. : Ora, ritornando alla Scuola di Tubinga, anche i suoi rappresentanti sono


dell’idea che non si possa partire dai dialoghi quale espressione del pensiero di
Platone, ma essi pensano che i dialoghi siano segni, tracce di una teoria che si cela
dietro di questi, e che questa teoria, o questa dottrina non scritta che è possibile
ricostruire, sia una autentica dottrina. Perciò anch’essi muovono nella loro
interpretazione dalla VII Lettera di Platone, e sostengono che questa dottrina non
sia stata scritta, ma concludono poi in senso contrario a quello della sua
interpretazione, che questa dottrina c’era, come dottrina esoterica appunto.

G. : Certo, ma nella VII Lettera, viene mostrato in ogni caso, e sostenuto con
forza, che una dottrina del genere non ci può mai essere, ma si possa dare tutt’al
più come una scintilla che ci illumina all’improvviso.

D. : Non può essere scritta, ma non può essere data oralmente e mantenuta in
circoli esoterici?

G. : No, ciò contraddice completamente la VII Lettera, poiché là vien detto


esplicitamente: si può giungere solo attraverso il dialogo alla giusta comprensione
dei problemi, attraverso questa scintilla che si accende all’improvviso in questa
discussione tra uomini animati da buona volontà di intendersi, e non dalla voglia di
vincere nella contesa.

D. : Così noi arriveremmo, come viene anche detto nella Repubblica, attraverso
una scintilla che ci illumina, alla visione del Bene, e poi dovremmo arrivare a
sapere come attuarlo nella prassi, e questo sarebbe poi il problema della saggezza,
della phronesis ?

G. : Bè, in entrambi i casi si tratta sempre del Nous, che è entrambe le cose; il
capitolo dell’Etica Nicomachea mostra molto bene come il Nous sia tanto la
19

comprensione dell’Universale, che del concreto. Ma da tutto ciò non mi pare che si
possa arrivare ad una dottrina o ad una metafisica, anzi mi sembra che ciò non si
possa conciliare con una tale forma di dottrina. Certamente c’è il Nous, ma questo
non vuol dire che da ciò segua una qualche specie di esistenza, anzi, al contrario,
esso è qualcosa che deve sempre accompagnarsi al nostro ragionamento od al
nostro dialogare.

D.: La stessa cosa vale anche per il Bene, lo Agathon?

G. : Certo, lo Agathon è in fin dei conti una cosa del genere, e precisamente
l’espressione per qualcosa che non è mai pienamente raggiungibile. E credo che
questo giustifichi appunto l’ermeneutica, poiché si vede bene che si tratta sempre
di andare oltre quel che semplicemente si crede di sapere. Io certo ammetto che
anche Aristotele ha descritto le cose in questo modo, come se esista una cosa del
genere, ma egli stesso critica poi questo modo di pensare e di esporre le cose ...

D. : Egli critica cioè l’esistenza dell’idea del Bene, perchè critica l’esistenza delle
idee; ma poi sembra ammettere di nuovo l’esistenza del Bene, così come ammette
l’esistenza del Nous. Il Bene cioè deve esistere, deve esserci, così come c’è il
Nous; e deve appunto, come il Nous, essere la massima espressione dell’essere,
cioè la massima energheia o la massima realtà; e questa massima realtà, detta
anche entelecheia, l’agire diretto ad uno scopo, non è l’espressione stessa per il
divino?

G. : Certamente, entelecheia è il divino; ma che il divino vi sia o no, non è questo


che è in discussione; il divino è infatti, almeno per noi uomini, l’ al di là, il
trascendente.

D. : E la stessa cosa che è il Bene, in Platone, ciò che è al di là dell’essere?

G. : Sì, appunto. Io trovo tutto ciò estremamente coerente; perciò potrei dire che
bisogna addirittura rinunciare a porre questa contrapposizione tra l’essere ed il
Bene; direi semplicemente che il Bene è il trascendente, o la Trascendenza; di ciò
non vi può essere discussione se sia o se non sia, se abbia l’essere o sia al di là
dell’essere, poiché questa tematica si situa su di un’altra base, su un tutt’altro piano
che quello della dimostrabilità dell’esistenza all’interno del nostro campo di
esperienza; è infatti della Trascendenza che si tratta, e ciò significa che il mondo
della nostra esperienza viene trasceso nel pensiero del Bene, cioè pensato come
orientato verso di esso e completato in esso, senza che noi possiamo però
pretendere di pensarlo o di dimostrarlo così come avviene per i comuni oggetti
della nostra esperienza.

D. : Possiamo forse dire che questa trascendenza, sia del Nous che del Bene, sia
dunque per lei l’autentica Trascendenza, che come tale è legata alla finiteza
20

dell’intelletto umano, così come ci dice Heidegger, per il quale è la finitezza del
nostro intelletto che comporta necessariamente un trascendere la nostra esperienza?

G.: Sì, certo.

D. : Se ora, come vuole Platone, possiamo cogliere l’idea del Bene solo attraverso
quella scintilla che illumina nella discussione all’improvviso la nostra mente, non
si pone poi il problema di come rapportare questa visione del Bene assolutamente
trascendente al mondo della nostra esperienza, quando siamo confrontati con i
problemi della nostra praxis, o del nostro agire? Può questa scintilla darci dei
criteri positivi per il nostro comportamento, e deve questo essere diretto poi
esclusivamente da quel che ci è stato illuminato per mezzo di questa? Sappiamo
che per Platone il Bene è la pienezza dell’essere, la massima pienezza e
compimento dell’essere. Se riusciamo a vivere ricercando questo compimento
dell’essere ed adeguandoci a questa pienezza, come ci suggerisce il IX Libro della
Repubblica, allora sapremmo di aver agito conseguentemente alla visione che ci è
stata aperta da questa scintilla. Può anche darsi, invece, che ci verremmo ad
accorgere, solo per via di questa pienezza dell’essere che abbiamo raggiunto, di
aver agito seguendo quella scintilla che ci ha aperto la vista del Bene; potrebbe
darsi cioè che noi soltanto dopo ci accorgiamo che il nostro agire dipendeva da
questa scintilla, mentre agivamo seguendo la nostra ragionevolezza, ovvero con la
phronesis, con cui sviluppavamo, tramite le nostre proprie forze, il nostro sapere
pratico; ed alla fine, attraverso la sensazione della pienezza dell’essere che ci
coglie, scopriamo di aver agito seguendo il Bene, e di essere pienamente adeguati
ad esso.

G. : Ma per tutto questo potremmo parlare non solo del Bene, ma anche del Bello. Io
penso di aver trovato in tal senso dei nuovi materiali, ad esempio il discorso di
Diotima a Socrate nel Simposio, in cui la dea gli dice: “tu questo certo non lo
capirai”, e poi seguita a parlare. Ciò significa che non si tratta semplicemente di
una dottrina che deve essere compresa; come non è semplicemente della
trascendenza del Bene come trascendenza di Dio che si tratta. Ma la Scuola di
Tubinga... non la pensa così. A me sembra che essi proiettino segretamente in
Platone un pezzo Cristianesimo.

D. : E forse anche un pezzo di ontologia tomista, in special modo Krämer, e sulle


sue tracce forse anche il Reale...

G. : Certo, certo.

D. : Lei allora seguirebbe l’interpretazione nietzscheana che il Cristianesimo sia


una sorta di Platonismo per il popolo?

G. : Bè, quando io parlavo di Cristianesimo segreto intendevo soprattutto il


21

Cristianesimo teologico, non il Cristianesimo che viene professato e praticato, o il


Cristianesimo come pratica di vita. E’ questo il Cristianesimo che si mantiene
nonostante tutto, come ad esempio abbiamo visto in Russia, ma questo è qualcosa
di diverso dal Cristianesimo teologico.

D. : E non ci porta però questo discorso sulla pratica di vita ad una stretta
integrazione tra religione, etica e politica? Intendo dire questo non nel senso in cui
si è preteso tutto ciò nel nostro passato, nella storia europea come storia del
Cristianesimo, ma nel senso più autentico, che come mi pare di capire anche lei ha
in mente, per cui il nostro impegnarci per l‘altro, sulla base del riconoscimento
della nostra finitezza, porta con sé una esultanza, un senso di pienezza molto simile
all‘entusiasmo religioso, inteso questo nel senso originario dell‘essere in Dio; e
non vale questo anche per l‘impegno politico quando sia rettamente inteso, come
volontà di incontrare gli altri nella piena solidarietà del rapporto sociale?

G. : Qui dobbiamo riprendere appunto il problema della finitezza, che è un


problema molto importante, forse molto più importante di quanto comunemente si
creda. E‘ proprio il rapporto all‘altro che ci rende pienamente coscienti della nostra
finitrezza, ed al tempo stesso, quando riusciamo a giungere attraverso il dialogo
alla vera comprensione dell‘altro, e ad un conseguente senso di solidarietà con lui,
possiamo forse provare quel sentimento del Bello, di cui parla la dea Diotima nel
Simposio, in cui consiste la nostra elevazione. Ma dobbiamo anche essere consci
del fatto che in questa solidarietà con l‘altro esperiamo sempre la nostra finitezza: e
lo stesso vale nel rapporto con il divino. Io non posso veramente capire che cosa
voglia la Scuola di Tubinga. I Greci hanno pensato con piena coscienza gli dei, ma
come l’Altro, il diverso; essi non hanno pensato la divinità, o ad una elevazione
dell’uomo a Dio. Forse si è pensato a questo con Plotino, forse i Neoplatonici
hanno avuto questo sentimento dell’unità con l’essere nel suo tutto, ma non si
trattava certo di un principio, di tipo, ad esempio, aristotelico. L’interpretazione
della Scuola di Tubinga mi sembra voler instaurare una discussione di tipo
aristotelico, ed è forse questo il motivo per cui non ho mai potuto essere d’accordo
con loro.
22

3. UTILITARISMO, PRAGMATISMO, PLURALISMO


(Calogero, Rorty, Popper)

D. : Chiarito dunque il senso della trascendenza e della finitezza umana come una
dimensione che appartiene propriamente alla religione, ed in cui religiosità greca e
cristiana stanno su basi diverse, volgiamoci ora a considerare il problema del Bene
dal punto di vista più strettamente etico e politico. Non le sembra che il Bene
venga visto dallo stesso Platone come un autentico principio della vita etica e della
politica? Non ha ricercato Platone, in polemica con i Sofisti, il Bene come
autentico principio della prassi di vita e della stessa prassi politica, e non ha
cercato di distinguerlo dal principio sofistico dell’utile, e di difenderlo contro
questo principio, quale migliore criterio della vita politica? La stessa insistente
critica dei sofisti non potrebbe portarci a credere che Platone tentasse di trovare
con l’idea del Bene dei principi positivi della condotta di vita etica e politica
attraverso l’idea del Bene?

G. : Questo discorso mi suona di nuovo abbastanza comico. Dunque, che cosa


vien fatto nella Repubblica? In questo dialogo viene abbozzato il progetto di uno
stato ideale, di cui Platone dice molto chiaramente che non potrà mai essere
realizzato; su questo non c’è dubbio. Ad esempio, quando si parla della educazione
vien detto alla fine che chi ha più di otto anni deve essere escluso dalla città,
perché non può più essere educato; come si può allora fondare una nuova città se
tutti i suoi abitanti sono di età inferiore ad otto anni? Non si tratta quindi
certamente di un autentico progetto della fondazione di una città, o di come una
città debba poi essere amministrata, ma se mai, come ho già detto, di una indiretta
critica della democrazia ateniese, che non era più in grado di gestirsi come
democrazia, tramite la dimostrazione di quel che sarebbe il suo contrario, come
accade nelle satire di Swift. Così il principio che i genitori non debbano conoscere
i propri figli, e che l’intera città come sia una sola famiglia in cui tutti i figli
debbano riconoscere tutti coloro che sono genitori come loro padri non può essere
certamente inteso come un autentico principio da mettere in pratica, ma serve
soltanto a far capire che il fatto che le famiglie ateniesi cerchino ad ogni modo di
imporre i propri figli alla guida della città anche quando questi non ne sono degni,
non può che portare alla rovina della città stessa. Tutto ciò significa che non
abbiamo qui nessuna dottrina sullo stato, e tanto meno una dottrina dello stato che
verrebbe dedotta da un principio primo, il Bene, così che il filosofo che sarebbe in
grando di arrivare alla conoscenza di questo principio potrebbe essere anche colui
che pone le fondamenta della città. E la VII Lettera ripete, come ho già detto, che
egli non ha mai voluto scrivere una dottrina di tal genere, e che non si potrebbe mai
scrivere; ma poiché a qualcuno questo non va bene, allora si dice che questa lettera
non è autentica…
23

D. : Il filosofo non può dunque essere distinto dal sofista, come lei afferma già in
un suo saggio?

G. : Non può essere distinto dal sofista, né può distinguersi da esso, a meno che
non sia effettivamente un altro, diverso da esso.

D. : Ma attraverso che cosa esso è diverso?

G. : Semplicemente col fatto di non credere di sapere quello che non sa; questa è
la differenza. Il socratico non sapere, o sapere di non sapere fa la differenza,
quando sia effettivamente praticato. Contro tutta quanta la sofistica Socrate
sosteneva che la conoscenza di ciò che è giusto ed ingiusto, e da ultimo la
conoscenza del Bene, non potesse essere l‘oggetto di una techne particolare, di un
certo tipo di sapere che come ogni specie di arte (techne) si esaurisce in una
conoscenza delle regole secondo cui qualcosa viene fatto, prodotto. Il sapere
pratico, il sapere di ciò che è giusto ed ingiusto, è invece rispetto a ciò „un altro
genere di sapere“, che per Socrate si presenta anzitutto come una forma di „non
sapere“ in che cosa consista il giusto ed il Bene, ma come una continua ricerca
dell‘anima; e questo valeva in maniera particolare contro tutti coloro che
pretendevano di insegnare l‘arte della virtù, e che vi vedevano la forma più alta
dell‘utile per lo stato.

D. : Non possiamo forse trovare un criterio più positivo, rispetto al semplice non-
sapere, dicendo che il filosofo è colui che cerca il dialogo, e che cerca di venire
incontro all’altro nel dialogo, ed attraverso il dialogo di comprenderlo e di
rispettarlo, mentre il sofista è colui che cerca semplicemente di persuadere l’altro
di quel che egli ha in mente, o di quel che egli vuole da lui?

G. : Questa mi sembra una distinzione troppo banale. Del resto chi vuole
persuadere non vuole costringere, ma solo raggiungere un consenso con l’altro.

D. : Prendiamo allora la critica più nobile che Platone fa di Protagora nel Teeteto,
allorchè mette in bocca allo stesso Socrate la sua difesa, il quale viene dunque a
parlare in nome di Protagora. Qui Protagora sostiene di non voler mai persuadere
l’altro di ciò che è vero rispetto a ciò che è falso, perché ciò secondo lui non è mai
riuscito a nessuno, e non può neanche riuscire, poiché in ogni discussione non è di
questo, o del vero, che si tratta. Ciò di cui invece Protagora vuole persuadere
riguarda semplicemente quel che in un certo caso può essere migliore, e dal punto
di vista della città è appunto di questo che si tratta, di ciò che è più utile, o di ciò
che è più vantaggioso per la città. Non è neanche del Bene in sé che egli deve
persuadere, ma solo di uno stato che è migliore rispetto ad uno stato inferiore, e
che pertanto è anche più utile. Ma chi insegna ciò che è più utile per la città è un
educatore, ed è giusto pertanto che debba essere pagato, e che pretenda compensi.
24

Questa è in fondo una posizione che è stata assunta oggi da Rorty, che si dichiara
completamente d‘accordo con quanto viene sviluppato in questo discorso da
Protagora, ovvero con la posizione di Protagora; non è del vero o del Bene in senso
assoluto che si tratta, ma di ciò che è migliore, del meglio, o di un processo di
miglioramento. Forse che Protagora ha ragione, come vuole Rorty?

G. : Questo miglioramento nella fase odierna forse spetterebbe al prete… Ed è


grande oggi la tendenza ad ascrivere tutto questo potere al prete, anche se non lo si
dice. Perciò io credo di comprendere abbastanza bene Rorty: egli intende piuttosto
dire che non può esssere questo quel che Platone ha in mente.

D. :No, Rorty intende dire proprio questo, che cioè Protagora ha ragione. Non è
infatti del Vero che si tratta in politica, o negli affari della polis. Del resto
Protagora, nel discorso che Socrate pronuncia per lui, ripete appunto che nessuno
può mai persuadere, ed ha mai persuaso qualcuno che quel che riteneva vero fosse
falso, o viceversa; si può riuscire infatti a persuadere qualcuno solo del proprio
vantaggio, o di ciò che per lui è migliore, in quanto più vantaggioso; così si può
persuadere una città di darsi leggi più vantaggiose, o si può persuadere qualcuno
che una certa conduzione della città è migliore di un‘altra: sempre perciò di ciò che
è meglio, e non di ciò che è il Bene.

G. : Già, il Bene... Io penso che in fondo quel che vuol dire Platone è che non ci
può essere una conoscenza di ciò che è migliore senza una conoscenza del Bene, o
meglio, senza uno sguardo rivolto verso il Bene. La polemica contro i sofisti ha
proprio questo senso: mostrare che essi non potevano avere una conoscenza
autentica dell’utile perché si basavano solo su ciò che è immediatamente
vantaggioso, e sembra essere l’utile della città, senza una autentica comprensione
del Bene, che costiusce il vero utile, il bene comune o bene della polis, la città-
stato.3

D. : Ma ritornando a Rorty, ed a Protagora, potremmo forse dire che è impossibile


persuadere qualcuno di ciò che sia meglio in sé, ma soltanto di ciò che sia meglio
per me, oppure per lui stesso? Secondo Protagora io lo posso persuadere soltanto di
ciò che sarebbe meglio per lui, non di ciò che è vero. Per questo Rorty crede che in
fondo la filosofia, se ha a che fare con il vero, non ha a niente a che fare con la
politica, in cui si cerca soltanto ciò che è migliore, e non il Vero, od il Bene.
Poiché chi possiamo dire che riesca a conoscere il Bene in sé, lo Agathon?

G. : Io sarei forse in questo d’accordo con lui: che ricercando il Bene possiamo
tutt’al più trovare, nel migliore dei casi, ciò che è migliore, mai il Bene in sé; e
3
E’ quanto Gadamer aveva svolto esaurientemente in uno dei suoi primi scritti, Saper pratico (1930); si tratta di
un saggio fondamentale per il suo pensiero, scritto per la pubblicazione del volume che doveva celebrare i 50 anni di
Paul Friedlaender, volume che però non fu più pubblicato. Il saggio è perciò apparso alla luce solo con la pubblicazione
della raccolta delle Opere di Gadamer, e non è ancora stato tradotto in italiano; cfr. Gesammelte Werke, vol. 5, Tubinga
1985, pp.230-48.
25

tuttavia... è anche vero che non possiamo neanche cercare ciò che è migliore, o non
possiamo definirlo senza riferirci in qualche modo al Bene in sé, o senza uno
sguardo rivolto verso il Bene.

D. : Ma questo rapporto al Bene ha o non ha a che fare con il Vero? Questa è infatti la
difficoltà.

G. : Certo, lo so bene che questa è la difficoltà. Ma appunto per questo io dico: la


difficoltà sta nel fatto che noi non conosciamo la verità, ovvero, che chi fa politica
non conosce la verità. Qui Rorty ha ragione: chi fa attivamente politica non può
volere semplicemente ciò che è vero o ciò che è bene; che si intenda e si orienti la
propria attività in senso pragmatico è certamente giusto; non si elimina
semplicemente dal mondo dell‘agire quel che il buon politico avrebbe potuto o
dovuto capire, o quel di più della situazione pratica che egli ha inteso. Al contrario
vediamo che estramente importante è quella lungimiranza che è propria del
politico, ed anche dell‘imprenditore. E le posso fare in questo caso l‘esempio del
Dott. Goetz, che subito dopo la guerra, in un momento in cui qui ad Heidelberg
non v‘era nessuno che pensava all‘industria, poiché non v‘era assolutamente nulla,
ha capito che ci trovavamo di fronte ad un periodo di ricostruzione, ed ha osato
quel che ha osato, creando così la grande impresa editoriale dello Springer-Verlag.
Tutto ciò è certamente da ammirare. Per ritornare a Rorty, egli si batte per questo
tipo di razionalità pragmatica, ma limitandosi solo a questa si finirebbe allora per
disconoscere, almeno per quanto posso vedere, ciò che in relazione al Bene è il
migliore. Bisognerebbe infatti riconoscere che tutto ciò che ci sembra essere il
migliore venga rapportato ad un ultimo scopo; se invece non si fa questo…allora!

D. : Questo sarebbe il motivo per cui allora la filosofia non avrebbe nulla a che fare
con la politica, o la politica con la filosofia?

G. : Sì, appunto.

D. : Lei pensa invece che la filosofia abbia ancora a che fare con la politica?

G. : Che noi, tutti, facciamo in qualche modo politica, sì, lo credo. Non si può fare a
meno di fare politica dal momento che viviamo in una società ed in uno stato, ce lo
dobbiamo confessare. E bisogna perciò anche che facciamo attenzione a quelli che
sono i diritti degli altri.

D. : In che senso dovremmo confessare a noi stessi, od ammettere con noi stessi che
facciamo politica? Che cosa dovremmo ammettere?

G. : Nel senso che con il nostro agire perseguiamo comunque uno scopo; e quando si
vuol raggiungere uno scopo si cerca di convincere gli altri ed avere il loro
consenso. Ma allora bisogna distinguere se si vuole persuadere gli altri di questo
26

scopo perché si ritiene che sia il Bene, oppure li si vuole semplicemente


persuadere, senza che questo, cioè il Bene, sia lo scopo. Quello che io voglio
mostrare è come, partendo dall‘Idea, si deve porre la questione dello Agathon, del
Bene; si tratta semplicemente di ciò che è migliore, oppure di ciò che è al di là di
ogni bene particolare, o di ciò che è semplicemente migliore?

D. : Ma qui ritroviamo di nuovo la vecchia questione: come si riesce a mettere in


rapporto il Bene con ciò che è migliore? Questa sarebbe secondo me la ragione per
cui la filosofia avrebbe ancora a che fare con la politica, o la politica con la
filosofia; ma qui ci imbattiamo di nuovo nella difficoltà maggiore: chi può sapere
che cosa sia il Bene in sé?

G. : Sì, sì, certo. E qui sarei di nuovo d‘accordo con Rorty, ammettendo che, quando
andiamo cercando il Bene possiamo trovare tutt‘al più ciò che è migliore … E
tuttavia! Io non credo nel modo più assoluto che si possa conoscere lo Agathon, il
sommo Bene, altrimenti che nel modo di cui parla di esso la dea nel Simposio, cioè
che esso sia il Bello. E questo, dice la dea, Socrate non lo potrà più capire, perché,
come io lo conosco, di fronte a ciò che semplicemente è tale, il Bello, egli resta
senza parola, completamente irretito; egli non vuole vedere nient‘altro, poiché ciò
che vede è del tutto bastante. Ciò è avvenuto nel caso del Bello; il Bene si è
relativizzato in questa possibilità dell‘evidente.

D. : E‘ divenuto evidente in modo estetico?

G. : Lo si può descrivere in questo modo nella sfera estetica, ma non è soltanto questo
naturalmente; questa è una possibilità, un modo in cui ci si presenta, od appare di
fronte a noi.

D. : E questo sarebbe il motivo per cui ci appare anche, alla fine del Filebo, ed anche
a conclusione della Repubblica, così come anche nella VII Lettera?

G. : Certo, e tutto ciò appare molto coerente, ed anche necessario. Ma alla fine di
tutto questo trionfo logico ci si può chiedere se Platone non sia egli stesso vittima
di una tale frenesia dimostrativa; quando egli crede appunto di poter dimostrare
tutto, è allora che la cosa non mi rende felice. E‘ la stessa cosa che avviene in
Aristotele con l‘ultimo principio del movimento, che passa nel concetto del Primo
motore immobile.

D. : Si potrebbe dunque dire che in questa volontà di ricondurre tutto ad in fine


ultimo, il Bene o l‘Idea del bene, che viene posta al di là dell‘essere, Platone si
avvicini molto ad Aristotele, ed alla sua concezione del Primo Motore immobile,
che viene anche descritto come il fine?

G. : Ma, vede, questo del Primo Movente è un concetto molto problematico, che non
27

mi convince. Qui infatti viene introdotto in tutta l‘argomentazione un momento che


mi sembra esservi fatto rientrare a forza.

D. : Intende il principio del Primo Movente in quanto deve restare immobile, od in


quanto è il principio dell‘automovimento?

G. : Io trovo soprattutto il passaggio a questo concetto molto debole, così come viene
svolto nel libro Lambda della Metafisica. Qui Aristotele tratta dapprima del
significato dell‘analogia, poi viene introdotto d‘improvviso il concetto del Primo
Movente, o del Movente incondizionato. Mi è sempre apparso molto particolare, o
molto strano com‘egli d‘improvviso introduca questo concetto; infatti abbiamo
dapprima i capitoli introduttivi sull‘analogia, che sono costituiti dai consueti
argomenti accademici, e poi d‘improvviso abbiamo in Aristotele questo salto, sì
questo salto verso un concetto dal quale egli non può separarsi, e che io posso
comprendere, forse, come l‘originario concetto del vivente.

D. : Possiamo dunque dire che questo concetto del vivente come l‘originario
automovimento sarebbe la stessa cosa che il concetto di Bene, di Agathon, della
Repubblica di Platone?

G. : Certamente, e per questo ritengo che Platone ed Aristotele non siano molto
lontani tra di loro. Anche il modo in cui poi Aristotele fonda il suo sistema
dell‘astronomia mi sembra essere una forma molto raffinata di volersi porre dalla
parte opposta rispetto al dominio di tutto ciò che dimostrabile. Il voler persuadere
gli altri di tutto ha, come ho detto, due facce.

D. : E‘ qui che ritroviamo il problema del rapporto tra l‘ermeneutica e la retorica:


come viene concepito nella sua posizione ermeneutica il rapporto al „Tu“ che si
attua nel dialogo? E’ possibile persuadere l‘altro di ciò che è vero, oppure si può
discutere soltanto di quel che è vero per me, del mio vero, così come l‘altro è
persuaso semplicemente del suo vero? O dobbiamo forse dire che io posso
persuadere l‘altro, ma debbo anche presupporre che l‘altro possa persuadere me di
ciò che ritiene per vero? Oppure il rapporto io-Tu deve essere inteso in un altro
modo, e cioè v‘è un criterio per decidere del vero e del falso?

G. : Io mi sono rappresentato la situazione ermeneutica sempre in questo modo:


nel dialogo sopra grandi temi è sempre molto relativo quello che penso io, o quello
che pensa l‘altro, proprio come nella situazione descritta dalla VII Lettera, in
quanto la scintilla che scocca all‘improvviso ci mostra che qualcosa era errato, e ci
libera dall‘errore; una chiara apprensione di esso è ben visibile. Perciò la differenza
tra quel che penso io e quel che pensa l‘altro mi sembra che non sia seriamente
importante, e mi sembra che questa differenza non debba essere ricondotta al
problema del criterio della verità; è infatti del tutto certo che noi uomini abbiamo
sempre un orizzonte limitato. Nel complesso questo pragmatismo di Rorty mi
28

sembra una cosa molto sana per quanto riguarda i dogmatici; ma io non posso
credere che con ciò si possa eliminare da questa terra il fatto che qualcuno veda le
cose in modo più giusto di un altro. Se facciamo qualche passo in avanti su questi
problemi, Rorty ci aiuta certamente e ci basta anche, ma poi quando arriviamo a
queste conseguenze, io non lo posso più accettare. Inoltre io penso che la
differenza tra l’uomo e Dio sia assoluta, e che noi dobbiamo rendercene conto ed
accettarla; ma penso anche per questo che restino delle differenze tra opinioni ed
opinioni di cui dobbiamo tener conto, senza tuttavia arrivare a formulare un criterio
della verità che sia un criterio divino.

D. : Si pone a questo punto un altro problema. Noi potremmo dire che questa
questione della differenza tra uomo e Dio, così come il rapporto dell’uomo a Dio
per Rorty neanche si pone. La stessa cosa valeva da noi per Guido Calogero, che
formulò una dottrina del dialogo molti anni fa, all’incirca quando la formulò lei, o
forse poco prima; si trattava dei fondamenti del suo laicismo, e cioè di un discorso
rivolto fondamentalmente contro il prete, come direbbe lei, non tanto contro il
cristianesimo. Il fondamento della sua dottrina del dialogo, espressa nell’allora
famoso libro Logo e dialogo era che se noi intendiamo dialogare, dobbiamo essere
disposti al fatto che l’altro possa persuaderci delle sue idee, così come noi
vogliamo persuaderlo delle nostre; ma allora noi non dialoghiamo sulla base delle
nostre idee sul dialogo, o sulla base dei nostri principi etici, ma solo sulla base
della nostra volontà di dialogare. Anche qui non c’è più un rapporto alla
trascendenza, questa non ha più alcuna importanza. Questo vale anche per lei?

G. : No, questo discorso non mi soddisfa, mi lascia scontento, perché egli in tal
modo sfugge alla questione che abbiamo detto, ovvero al fatto che qualcosa era
vero, e qualche altra cosa era falso; questo non mi sembra ammissibile.
Naturalmente anch’io trovo giusto dire che il sofista non è il sofista perché ha
sempre nuovi argomenti da addure a difesa delle sue tesi, od a difesa di qualcuno;
non si tratta di questo. Se lo posso esporre con un esempio, potrei portare il caso
in cui mi domadassi a proposito di un’azione: ho fatto in questo caso quel che era
giusto? Questo lo posso riconoscere, e posso ammetterlo dopo che lo ho fatto.
Oppure: ho fatto quel che non era giusto? Quello che ho fatto può essere altrettanto
vero: tutto è andato appunto in questo modo; ma non è semplicemente se ho fatto o
no questa cosa quel che mi interessa, ma se ho fatto o no qualcosa di ingiusto,
qualcosa che non posso giustificare rispetto a me stesso, e rispetto agli altri.
Possiamo comunque sempre cercare di dare una risposta, nel primo modo, cioè
guardano semplicemente al vero, e nel secondo, guardando cioè a ciò che è
giustificabile o meno, e ci accorgiamo allora che qui non è semplicemente la verità
che è in discussione, ma in qual misura, o grado noi possiamo giustificare la
risposta che diamo a proposito del giusto e dell’ingiusto. Questo è quanto il
sofista, o Protagora, cerca di distinguere nella sua argomentazione. Non è
semplicemente del vero che si tratta, ma di ciò che è migliore o peggiore, del
giusto e dell’ingiusto. Perciò non si può distinguere il sofista dal filosofo sulla base
29

del solo argomentare: questo è vero. Ma qui sta appunto la differenza: non si tratta
solo di discorsi…

D. : Vuol forse dire questo che attraverso i discorsi noi cerchiamo in entrambi i
casi, quello del sofista e del filosofo, qualcosa d’altro?

G.: In che senso?

D. : Cerca il sofista soltanto di persuadere l’altro, magari su ciò che sia meglio per
lui, mentre i filosofo al contrario cerca solo la verità?

G. : Sì certo, ho capito quel che vuol dire; io cerco di mantenere salda la differenza
tra il filosofo ed il sofista; naturalmente ci sono sempre dei limiti nella conoscenza
del vero, noi non siamo gli dei, tuttavia resta sempre una differenza. Se anche io
dico che il mio sapere non è mai del tutto certo, tuttavia non è la stessa cosa di
quello del sofista, poiché il sofista sostiene tutto quel che sostiene per degli scopi
particolari, e basta. Perciò non credo che una posizione di tal genere sia una
posizione solida; certo ha un forte valore critico, questo sono pronto ad
ammetterlo. Rispetto a delle persone che si illudono di essere in possesso di verità
assolute, sono preferibili persone che si mantengono su di una posizione critico-
pragmatica. Tuttavia io per questo non direi che questa sia la risposta giusta, anche
dal punto di vista critico e pragmatico, cioè che non si possa distinguere il filosofo
dal sofista; la distinzione, o meglio il distinguere, non deve ricercarsi nella
definizione del sofista e del filosofo, ma nel loro agire reale... è possibile che noi
non agendo, come spettatori che guardano soltanto a ciò che può essere vero o può
essere il falso, in realtà siamo così, come il sofista; in verità però quel che
facciamo di giusto, o quel che facciamo di sbagliato, è quel che effettivamente ci
riguarda e ci importa. Come fa dire Platone allo stesso Protagora nel luogo da lei
citato, il principio fondamentale è quello del non commettere ingiustizia verso
l’altro nel dialogare, e si commette ingiustizia quando nell’interrogare e nel
rispondere, ovvero nel confutare, si cerca soltanto di aver ragione, di vincere cioè,
piuttosto che ascoltare le ragioni dell’altro.

D. : Ritorniamo allora alla posizione di Calogero, che possiamo dire che sia la
posizione pluralista, o della massima apertura dialogica. Noi dunque siamo
continuamente in dialogo con gli altri, ovvero possiamo anche dire che viviamo
nel dialogo...

G. : Possiamo anche dire che siamo vivente dialogo ...

D. : Se siamo dunque in questa posizione di assoluta apertura verso l’altro


possiamo dire di essere continuamente disposti ad essere da lui persuasi di quel che
egli ritiene che sia il giusto, così come ci sentiamo di doverlo persuadere di quel
che riteniamo sia giusto. Non si equivalgono dunque, su questa posizione che è la
30

base di ogni dialogo, tutti i punti di vista, nel senso che tutti possono pretendere
una uguale validità?

G. : Non direi affatto; quando io mi dico disposto a dialogare con l’altro posso
benissimo trovarmi non d’accordo con lui, e cioè volere qualcosa d’altro da quel
che egli pensa; anzi, nella maggior parte dei casi è proprio così, e cioè io sento che
voglio qualcosa di diverso da quel che egli vuole o da quel che egli pensa. Voler
persuadere qualcuno non è una rinuncia alla pretesa di verità, anzi, al contrario: il
presupposto di ogni voler persuadere è che io ritenga vero quello di cui voglio
persuadere l’altro; il sofista che non accetta questo perde questa base che è
l’autentica base del dialogo.

D. : Dialogare dunque, non significa rinunciare per parte mia alla mia pretesa di
verità, anzi ad ogni pretesa di verità, come vuole Calogero, nè come vuole ad
esempio oggi una cosiddetta posizione pluralista, che coinciderebbe con quella che
dicemmo essere la posizione di massima apertura dialogica?

G. : Nient’affatto, anzi, la implica; voler persuadere l’altro significa tener ferma


comunque una pretesa di verità, possa essere questa la mia o la sua verità, quel che
io credo o quel che egli ritiene essere vero! Se infatti accetto fin d’ora di poter
essere persuaso da lui, debbo ancora presupporre di esser persuaso solo da ciò che
riterrò essere vero. Certo io stimo molto la posizione pluralista di Calogero, così
come stimavo molto i suoi lavori sulla filosofia antica, ed in particolare
sull’Eleatismo, e ne possiedo personalmente le opere; avevo anche cercato di
invitarlo ad Heidelberg, ma ha sempre rifiutato di venire. La posizione pluralista
non è semplicemente la posizione sofistica di Protagora, che lei ha ravvicinato alla
posizione neopragmatista di Rorty; a me sembra tuttavia che questa posizione
pluralista così come è stata formulata da Calogero, che termina in una sospensione
del giudizio, od epochè di tipo husserliano, sia difficilmente sostenibile, perché,
oltre a mancare del presupposto fondamentale di ogni dialogo, quello della
presupposizione della verità, finisca col presupporre invece una posizione poco
realistica, ed insostenibile soricamente, come lo è appunto la epochè husserliana;
tutti noi siamo storicamente determinati, e la coscienza della nostra determinazione
storica contiene al tempo stesso quella presupposizione della verità che io ho
chiamato anche anticipazione della perfezione, alla quale tendiamo anche se mai la
raggiungeremo.
D. : V’è comunque anche il sofista di un altro tipo, diverso sia da Protagora, e cioè
dalla posizione puramente pragmatista, ed anche dalla posizione pluralista, ed è il
sofista al quale più comunemente pensiamo, sulla base della caratterizzazione
fattane da Platone, e cioè colui che che vede nel dialogo solo il mezzo della sua
azione, nel discorso che lo anima la sola forza della persuasione, e che ha come
fine solo quello di carpire il consenso. Rispetto alla posizione di apertura
pluralistica, ed a quella puramente pragmatista, egli rappresenta la posizione
31

puramente utilitaristica. Chi possiede il potere del discorso, o l’arte della


persuasione, ne può trarre profitto non solo per perseguire i propri scopi particolari,
ma per vendere questa sua arte per denaro, naturalmente ai più ricchi ed ai più
forti, che se ne servono per carpire il consenso sociale, facendo passare i propri fini
per il bene comune o per il diritto, e portando perciò a quella concezione della
tarda sofistica criticata da Platone all‘inizio della Repubblica, secondo cui il diritto
è l’utile del più forte. Non è questo l’autentico pericolo dell’arte inventata dai
sofisti appunto, la retorica, che lei vede invece come un fatto essenzialmente
positivo, o addirittura come la base della critica di ogni ideologia?

G. : Certo, anch’io prima pensavo alla retorica. Ma si può considerare la retorica


da due punti di vista; la si può certo considerare da un lato nella semplice
accezione negativa in cui lei la ha ora esposta, come l’arte di poter dimostrare tutto
ed il contrario di tutto, cioè come un esercizio di quest’arte completamente avulso
dal problema della verità; ma si può sviluppare anche un senso molto più ampio di
retorica, e questo concetto più ampio è quello di un’arte di poter persuadere
qualcuno del vero, senza poterlo dimostrare. Quando qualcuno, ad esempio Gorgia,
che viene sempre citato in proposito, ed al quale lei alludeva, sostiene che si può
persuadere qualcuno sia di una tesi, che della tesi contraria, perché entrambe le tesi
sono egualmente dimostrabili, indirettamente mostra che la capacità del persuadere
risiede in qualcosa di diverso dalla dimostrazione, e questo ci può portare a
concludere che si può persuadere qualcuno del vero, e non semplicemente del
falso, anche senza poterne dare alcuna dimostrazione. Certo questo non vuol dire
che tutto ciò che non è semplicemente dimostrabile sia per questo da chiamare
retorica, od appartenga alla retorica; vuol dire invece che la serietà della retorica, o
dell’arte del persuadere sta nel voler persuadere della verità.

D. : Si può dunque persuadere qualcuno del vero senza poterlo dimostrare?

G. . Certo, e questo non significa che il dimostrare non sia di nessuna importanza,
e che non debba trattarsi affatto di dimostrazione; significa soltanto che la retorica
consiste anzitutto nel fatto di voler persuadere qualcuno di ciò che si ritiene sia il
vero : questo è soprattutto la retorica, e questo è quanto noi tutti continuamente
facciamo; questo è insito al nostro dialogare ad al nostro comprendere.

D. : Io credevo invece che la retorica consistesse per Gorgia semplicemente nel


voler persuadere di qualcosa e basta, indipendentemente dal problema della verità.
Infatti Aristotele dice nel Primo Libro della Retorica che qui non abbiamo a che
fare con il vero, ma con l’eikòs o con il verosimile, e che la retorica ci insegna a
difenderci, perchè non è degno di un uomo sapersi difendere con il corpo e non
sapersi difedere con la parola.

G. : No, questo non è semplicemente vero per Gorgia, che viene invece trattato
con estremo rispetto da Platone; Prodico invece, e Protagora, che possiamo
32

considerare il precursore di Nietzsche, più che di Rorty, erano certamente diversi.


Gorgia, che era invece un uomo dotato di una enorme eloquenza, ed intelligenza,
viene estremamente rispettato e lodato da Platone, perché con tutta la sua
eloquenza e tutte le sue doti, era un uomo onesto. Ma come fraintendiamo Gorgia,
così fraintendiamo anche il vero senso della retorica platonico-aristotelica, poiché
siamo siamo prigionieri di una falsa valutazione della retorica che ci portiamo
dietro da secoli, secoli in cui hanno dominato appunto le scuole di retorica. La
retorica, o comunque vogliamo chiamare l’arte del discorso o del persuadere non
consiste, come è stato ritenuto per secoli, in un complesso di regole, seguendo le
quali riusciamo ad acquisire la vittoria nelle contese; l’arte del discorso, o del
persuadere, consiste piuttosto nella capacità innata, ma che possiamo comunque
perfezionare e sviluppare, di riuscire a comunicare effettivamente, e quindi a
persuadere del vero coloro che ci stanno di fronte, anche quando questo risulta
impossibile nel consueto modo della dimostrazione. Si tratta di parlare agli affetti,
od alle passioni dell’anima, e perciò il secondo libro tratta delle passioni, ma non
per ingannare o per il semplice vantaggio personale, bensì per riuscire a far
apparire quel vero che di cui siamo convinti, o di cui siamo in possesso, e che non
riesce tuttavia ad apparire tale nella ostensione della dimostrazione. Per questo
Aristotele chiama il campo della retorica come il dominio dello eikos, o del
verosimile: poiché si tratta di un vero che ci appare nel discorso e che potrebbe
anche essere non vero; non v’è certezza assoluta o garanzia assoluta che si tratti del
vero. Questo è appunto quanto avviene nella situazione comunicativa di tutti i
giorni, dove dobbiamo far “valere le nostre ragioni”, ma non nel senso che
dobbiamo prevaricare gli altri, bensì nel senso che dobbiamo riuscire a far apparir
chiaro agli altri quelle che intendiamo essere le nostre ragioni, cioè ciò che siamo
convinti sia il vero. Riuscire a far ciò è appunto compito dell’arte del discorso, o
del potere della parola. Per concludere, il filosofo ed il sofista non si riescono a
distinguere nel loro argomentare; il modo dell’argomentazione può essere lo
stesso, e la sola differenza sta nel fatto che in un caso si tratta di ricercare ciò che è
giusto, e di persuadere della verità attorno ad esso, nell’altro si cerca invece
soltanto ciò che è più vantaggioso, ciò chè più utile, e magari di far apparire giusto,
nella maniera in cui ciò è verosimile, il proprio utile tornaconto.
33

4. ETICA E RETORICA
(Vico, Nietzsche, Derrida)

D. : A questo punto penso che possiamo affrontare più direttamente il problema


del rapporto tra etica e retorica. Sembra che le cose stiano dunque in questo modo:
ciò che distinguerebbe la sofistica, intesa nel suo senso deteriore che le attribuisce
Platone nella Repubblica e nel Sofista, dalla retorica sarebbe semplicemente un
criterio etico, e non potrebbe mai essere un criterio argomentativo riconducibile
alla evidenza o verificabilità degli asserti; ma se la persuasione, che deve
rispondere ad un criterio etico (di scelta), è comunque retta e guidata dalla
argomentazione, che risponde ad un criterio di verità (evidenza), per cui l‘una
implica sempre l‘altra, non v‘è una continua interferenza dell‘una sull‘altra, e non
si pone il problema di come e da cha quale altro criterio ultimo possa essere
governata questa interferenza?

G. : E’ questa la questione della phronesis, della saggezza, certo. Ma come prima


cosa, come punto di partenza per questa questione dobbiamo dire: v’è anzitutto la
retorica. Tutta quanta l’etica è retorica. Viene detto chiaramente nel Teeteto che la
phronesis è retorica. Non può essere misurata con il concetto di scienza, come la
matematica; è qualcosa di diverso, è retorica. Poi più tardi dice: così abbiamo
differenziato la retorica come un’arte di tal fatta, dove non si tratta semplicemente
della verità, e dice ancora nel Gorgia, a cui si sente molto vicino, che la retorica
non è qualcosa di cattivo in sé, ma solo per il modo in cui viene usata, o sfruttata.

D. : Ma se tutto è retorica, cioè voler persuedere e lasciarsi persuadere, quale


posto resta ancora per l’etica, cioè per rapporto Io-Tu, di cui parla tanto anche
Platone?

G. : Ma questo rapporto è sicuramente la phronesis, la saggezza o ragionevolezza.


La phronesis , la ragionevolezza, è nient’altro che il lato cosciente dell’agire, il
sapere pratico. Quando discutiamo su questa differenza tra l’Io ed il Tu, e sul loro
rapporto, allora abbiamo la phronesis.

D. : Abbiamo il Logos, quando discutiamo sul mio e tuo torto e diritto, dice
Aristotele all’inzio del primo libro della Politica.

G. : Sì, sì certamente, ma si tratta solo di una terminologia posteriore. Certo lei mi


potrebbe ora opporre che allora tutta la mia filosofia non sia altro che phronesis,
saggezza. Certamente, che cos’altro dovrebbe essere la filosofia?
34

D. A questo punto non si saprebbe più però come distinguere l’etica dalla retorica,
ovvero ciò annullerebbe la differenza tra il discorso rivolto ai fini etici, ed il
discorso puramente argomentativo, diretto alla pura e semplice persuasione
dell‘altro. Non sta la differenza nel fatto che nell’etica si tratta di voler
comprendere l’altro, di stare ad ascoltare tutto ciò che ha da dire, mentre nella
retorica si tratta semplicemente di volerlo persuadere, e magari solo di ciò che a
noi interessa? A me sembra che, annullando la differenza tra l‘etica e la retorica,
invece che uscire dalla posizione utilitaristica o pragmatistica della retorica
sofistica, si finisca per ammettere che vi è solo persuasione, e quindi per cadere in
essa, per abbracciarla.

G. : No, non direi che possiamo definire la retorica in questo modo; essa si lascia
definire anzitutto soltanto in modo negativo; l’arte di persuadere mediante discorsi
potrebbe essere infatti presa come un’arte del dimostrare: ma noi non possiamo
dimostrare nulla nel campo della retorica; e questo vale anche per la critica; poiché
qui non si tratta di episteme, cioè essa non è investita della rigorosità della scienza.

D. : Essa ha a che fare appunto con l’eikòs, come già dicevamo, e poiché nel suo
proprio dominio non si ha a che fare appunto con la verità, può essere vista
semplicemente come l’arte di imporre il poprio punto di vista, a differenza
dell’etica.

G. : No, così lei non potrà mai capire la synesis, cioè l‘assennatezza nel
consigliare l‘altro, quando riusciamo a porci effettivamente nella concreta
situazione in cui l‘altro deve agire; né la syggnome, il discernimento proprio di chi
chi è disposto a riconoscere ed a comprendere al ragioni legate alla situazione
dell‘altro, e giungere così al perdono, o meglio all‘utentico consenso ed alla
solidarietà. Lei deve prendere, come ho già detto, la retorica anzitutto nel solo
senso negativo, che non può cioè dimostrare nulla. Tutto ciò che possiamo tradurre
in linguaggio non è mai del tutto chiaro, ed il Logos appartiene al linguaggio; tutto
ciò che appartiene al linguaggio oscilla. Lei porta invece un momento di
costrizione nella retorica che non vi appartiene affatto; non si tratta di tecnica, di
un agire diretto ad uno scopo; il concetto di retorica è invece del tutto formale:
ogni discorso che non può essere dimostrato. Vi appartiene perciò non soltanto
l’eikòs, ma anche il pensare. Per lei invece è come se il discorso fosse
semplicemente là per persuadere qualcuno della non verità, o contro la verità.
Invece si tratta semplicemente di portare qualcuno a capire ed a condividere il
nostro punto di vista, la nostra opinione senza poterla dimostrare; ma per far questo
dobbiamo anzitutto saperci calare nella situazione altrui, giungere all‘autentica
comprensione dell‘altro: questa è appunto la syggnome. Lei deve comprendere
questo concetto molto ampio di retorica, e lo può fare nel migliore dei modi se
guarda al Secondo Libro della Retorica aristotelica, quello che tratta delle passioni;
io mi servo della conoscenza delle passioni per condividere con lui le stesse
opinioni su ciò che ritengo giusto.
35

D. : O non forse per persuaderlo di quello che mi è utile?

G. : No, puttosto di quel che io credo che sia così, che sia vero; e se servo
qualcuno, non è certamente del mio utile che lo voglio persuadere.

D. : Certo, ma la cosa non può essere intesa in questo modo. Partiamo invece dalle tre
possibili applicazioni della retorica di cui parla Aristotele, quella del dialogo o
della conversazione privata, quella delle pubbliche assemblee dove si debbono
prendere delle decisioni, e quella del tribunale. E’ chiaro che in tutti e tre i casi io
parlo sempre nel mio interesse, e voglio convincere gli altri del mio interesse.

G. : Si, ma vede, un tale concetto di retorica è veramente molto stretto, e si sbaglia


certamente se si vuol giudicare la retorica greca su questa base; bisogna invece
vedere la cosa anzitutto dal fatto che si dicono molte cose quando si tiene un
discorso, e che l’essenziale sta appunto nel discorso stesso. Perciò la retorica ci
insegna come costruire e tenere un discorso in mdo da poter instaurare una
autentica comunicazione e da giungere ad un autentico consenso, ad una autentica
comprensione, che Aristotele chiamo synesis, ed alla giustificazione od al perdono
dell‘altro, che egli chiama syggnome, che ci permette di arrivare ad un consenso.

D. : Ma Aristotele stesso ci mostra come arrivare a questo consenso tramite il puro


e semplice verosimile, lo eikòs appunto. Come nell’esempio della causa in cui un
uomo più piccolo viene accusato di aver picchiato un uomo più grande di lui;
davanti al giudice il suo avvocato dovrà anzitutto argomentare così: come avrebbe
potuto un uomo così piccolo aver avuto l’ardire di picchiare un uomo così grande?
E questo certamente anche nel caso in cui è vero che il più piccolo ha picchiato il
più grande.

G. : Questo è impossibile: portare un giudice a deliberare quello che egli non


crede sia vero!

D. : Ma non è il giudice che sa che non è vero quel che viene sostenuto, bensì
l’avvocato. E questo trattato di retorica è stato appunto scritto per gli avvocati.

G. : Potrebbe anche essere stato scritto per il giudice, in modo che egli impari a
non cadere preda delle false argomentazioni.

D. : Io credo che sia stata scritta pricipalmente per gli avvocati, e per i politici, che
debbono imparare come riscuotere consenso con i loro discorsi.

G. : E’ stata scritta per gli avvocati, per i politici, per tutti. Perciò può anche
nominare l’etica in proposito. Questo lo ha fatto esplicitamente, sostenendo
appunto che la Retorica trova il suo compimento nell‘Etica.
36

D. : E questa infine nella Politica. L’Etica è comunque qualcosa d’altro dalla


Retorica.

G. : No, è retorica; l’etica si basa sulla retorica; basta solo che vada a consultare il
passo, è molto chiaro e semplice; direi che è irrefutabile. Tutto ciò perché la
retorica appartiene fondamentalmente alla phronesis, è una forma della phronesis o
della saggezza pratica, così come l’etica. Perciò io vedo nell’etica essenzialmente
uno sviluppo della phronesis, di quella saggezza che consiste nel cercare il comune
accordo o consenso nel pieno rispetto dell’altro. E penso che un tale sentimento di
rispetto per l’altro sia più importante, od eticamente superiore all’amore. Ogni
amore è in fondo volontà di potenza, come vuole Nietzsche.

D. : Questo è però quanto Derrida ha rimproverato a lei nel colloquio di Parigi,


organizzato da Philippe Forget. Alla potenza della buona volontà, intesa come
volontà di dialogo, egli opponeva che questa potenza della buona volontà era in
fondo buona volontà di potenza.

G. : Si trattò di un pessimo fraintendimento della lingua tedesca in tutta quella


discussione. Quand’io parlai della buona volontà non si trattava di una volontà nel
senso del volere qualcosa, cioè della volontà di potenza; buona volontà significa
semplicemente non essere prevenuti su nulla circa gli altri; questo significa buona
volontà. Io voglio ascoltare con tutta la mia buona volontà: eumenes è il concetto
greco. Per questo concetto noi adoperiamo l’espressione “buona volontà”; ma non
si tratta certo del “volere” come il “volere potenza”: non di quel volere.

D. : Il secondo motivo di opposizione di Derrida nei suoi confronti sarebbe la


questione del cosiddetto logocentrismo. Con questo termine egli intende l’assoluta
centralità del principio di ragione, ovvero del principio greco del logon didonai,
del dar ragione; ciò significa fare del Logos, cioè della parola e della ragione
l’ultimo centro, l’ultima legittimazione di ogni nostra interpretazione del mondo.
Per questo egli riconduce sia la sua ermeneutica, sia anche il pensiero di Heidegger
a questa posizione che chiama appunto logocentrismo. Potremmo dire che questa
espressione potrebbe venire usata a ragione per il pensiero di Hegel, anzi egli la ha
coniata proprio per il pensiero di Hegel. Egli crede che Nietzsche sia l’unico
pensatore moderno a sfuggire a questa posizione, mentre l’interpretazione
heideggeriana di Nietzsche, che lo vede al pari di Hegel come culmine della
metafisica occidentale, vi ricadrebbe in pieno. Al contrario il decostruzionismo, e
cioè la posizione dello stesso Derrida ci insegna che ogni filosofia come
interpretazione del mondo è soltanto una traccia di lettura, e che noi non abbiamo
che queste tracce, che tentiamo di seguire per vedere dove ci portano.

G. : Quest’ultima posizione mi pare sostenibile, mentre la prima no. Io direi infatti


che Heidegger non ha certamente inteso Nietzsche in modo giusto, a proposito
37

della volontà di potenza. L’errore della metafisica nietzscheana starebbe per lui nel
fatto di credere che l’essere sia fondamentalmente dominare. Ma vi è un volere del
tipo del tutto diverso, quello di cui, per restare nel tema della phronesis, parla
Aristotele nella Retorica, e cioè il momento puramente emozionale, il desiderare,
la orexis, e questo tipo di volere non può essere certo elevato a principio
metafisico. Nietzsche pensava piuttosto a quest’ultimo tipo di volere, a quel voler
che è fondamentalmente desiderio di vivere, volontà di dire sì alla vita a
prescindere da ogni ragione che abbiamo per vivere (potremmo non averne
alcuna).

D. : E quanto all’interpretazione che Derrida darebbe della sua filosofia


ermeneutica come logocentrismo, che cosa ha da dire? Si sente in qualche modo
toccato da essa?

G. : Anzitutto non capisco in che senso la mia posizione possa essere detta
logocentrismo, e non capisco che cosa questo significhi.

D. : Significa forse che ogni retta interpretazione venga data sulla base del
principio di ragione, del logon didonai, cioè del dare dei motivi validi per essere
sostenuta, ed essere sotenuta come interpretazione valida, corretta.

G. : No, non si tratta di questo. Ad esempio quando consolo qualcuno, che è


disperato, lo faccio perché sia di nuovo possibile dire „noi“, essere cioè di nuovo
insieme, nella situazione di parità del dialogo. Non posso certamente dire di avere
dei motivi sufficienti per consolarlo, né posso dire semplicemente „bè, ora lo
voglio consolare, e poi posso di nuovo fare di lui quello che voglio. Questo voler
consolare qualcuno non è certo una volontà di potenza. Certo se io pensassi che ci
sono dei motivi per tutto, e che tutto può essere ricondotto ad una ragione, allora
sarei nella posizione della Logica di Hegel, e di questo si può dire che porti alla
volontà di potenza come volontà di dominio su tutto, quello che Heidegger ha
intesa con la tecnica. Ma, accanto a tutto quello che può essere dimostrato, a ciò
che è la dimostrazione, c’è ancora molto che non solo non può essere dimostrato,
ma che non potrà neanche pretendere di avere una dimostrazione, o che ricade
fuori di ogni dimostrazione.

D. : E quando si tratta invece di interpretazione? Quando ad esempio


interpretiamo un testo di Hegel, od una poesia?

G. : Allora si tratta di qualcosa di diverso. Si tratta di uno stare in ascolto; bisogna


saper udire ciò che il linguaggio dice, ciò che la poesia od il testo mi vuol dire.
Ogni interpretazione deve naturalmente andar oltre ciò che il logocentrismo
pretende di conoscere, o pretende che essa sia. Che Derrida mi abbia inteso in
questo modo, e che abbia inteso la mia buona volontà di comprendere come un
nietzscheanismo, è dovuto soltanto al malinteso che sorse nella traduzione e
38

nell’edizione di quel dibattito. Non so come mai Derrida sia caduto nell’equivoco
originato dal nietzscheanismo di colui che aveva organizzato, diretto, ed infine
edito il dibattito. Nel frattempo ci siamo capiti, egli ha rivisto la sua posizione nei
miei confronti, dopo che a Napoli gli ho spiegato che l’orizzonte della
comprensione, quello di cui si parla a proposito della fusione degli orizzonti, non
può essere preso per una posizione metafisica. Questo orizzonte muta infatti
continuamente, così come muta continuamente il nostro orizzonte visuale; basta
che facciamo alcuni passi, ed ecco che l’orizzonte è cambiato. Perciò ora egli è
dalla mia parte. Io infatti credo che dallo stesso Aristotele la Metafisica, oltre che
la Fisica, e naturalmente l‘Etica, sia stata radicalmente distinta dalla scienza,
soprattutto perché Aristotele, come tutti i Greci allora, consideravano scienza solo
quel tipo di scienza rigorosamente esatta che è la matematica. Debbo al mio amico
di Marburgo Jakob Klein, ed al suo libro sul La matematica greca ed il sorgere
della logistica, la chiara comprensione di questi problemi.

D. : Io credo comunque che lei leghi troppo l‘etica alla retorica. Si tratta in fondo di
due diversi campi di indagine. Ed anche di due diversi campi dell‘esperienza reale.

G. : Certo, ci sono delle distinzioni, ma queste sono veramente delle classificazioni


della volontà da parte del mero pensare. Chi vuole persuadere non ragiona
certamente così: io voglio persuadere qualcuno, così lo posso imbrogliare. Questo
non è un autentico voler persuadere.

D. : Ceretamente no, ed Aristotele non dice certamente questo, ma sostiene che


bisogna sapersi difendere, e bisogna sapere come rendere efficace o vincente il
proprio discorso, conoscendo appunto le passioni dell‘anima e sapendole sfruttare
per il proprio scopo; od anche sapendo riconoscere ciò che è verosimile, e riuscire
ad imporlo.

G. : Sì, ma il presupposto che sta a fondamento del discorso è sempre: perché lo


ritengo vero. Si vuole persuadere, certo, ma che si persuada lo vuole anche il
giudice, che vuole appunto essere persuaso di come effettivamente siano andate le
cose.

D. : Sì, ma qui siamo nell‘ambito del verosimile, di ciò che può apparire come vero, e
non del vero stesso.

G. : Ciò ci rimanda semplicemente alla massima: in dubio pro reo, ovvero, quando
non v‘è assoluta certezza, si deve credere all‘accusato; questo è quanto pensa il
giudice. Egli crede a ciò che ritiene essere dimostrato, ma sa che qui non siamo
nell‘ordine della dimostrabilità che appartiene ad esempio alla matematica, ma
semplicemente di ciò che può essere mostrato nell‘esperienza. Certo qui c‘è lo
spazio per l‘errore, ed io non dico che non ci possano essere dei giudizi sbagliati;
non c‘è certezza assoluta, ma appunto per questo il giudice, a differenza
39

dell‘avvocato non vuole essere ingannato, ma vuole esaminare la credibilità delle


asserzioni che vengono fatte in giudizio.

D. : Ritorniampo però ora alla sofistica. Per la sofistica, Gorgia, Protagora, si trattava
non del vero, ma soprattutto di persuadere l‘altro del nostro punto di vista; ci sono
punti di vista, o ragioni opposte tra loro, e si può insegnare come far vincere l‘una
o l‘altra posizione. Platone nel Sofista definisce questi appunto come un maestro
dello atnilegein, dell‘arte del contraddire.

G. : Ma Gorgia, in un senso positivo, senza trarre le conseguenze di Protagora, dice


espressamente: no, la retorica non è niente di tutto questo, essa è solamente l‘arte
del persuadere, ed essa diviene sofistica quando prende questa via, cioè quando
viene usata solamente come arte del contraddire per vincere nella contesa. Ma solo
se viene usata in questo modo diviene sofistica. Altrimenti essa resta il potere
dell‘eros, che risveglia gli animi, e della phronesis, della ragionevolezza o
saggezza che ricerca il consenso e la mutua comprensione. La phronesis infatti non
è la deinotes, che vien nominata da Aristotele nello stesso Libro VI dell‘Etica
Nicomachea in cui si parla della phronesis; la deinotes, la semplice astuzia o
scaltrezza, la capacità di quegli uomini terribili che capiscono sempre tutto e che
decidono sempre tutto a ragion veduta, quella sì è volontà di potenza; e per questo
colui che la possiede è detto diabolico.

D. : Io comincio ora a capire l‘affinità di cui lei parla tra etica e retorica, anche se ne
vedo ancora la differenza. Diciamo dunque che in entrambi i momenti noi
ricerchiamo la mutua comprensione, e che siamo in entrambi i casi nel campo di
ciò che non è dimostrabile o certo, come lo può essere la matematica. Ricercare
questa mutua comprensione ed un vero comprendere è comune ad entrambe. A
mio modo di vedere però v‘è una differenza fondamentale tra l‘etica e la retorica
(che ha questi tre campi di applicazione: quello dialogico, quello deliberativo e
quello giudiziario) e questa mi sembra consistere ancora nel fatto che in ognuno di
questi tre campi della retorica quel che si cerca è sempre di persuadere l‘altro del
proprio punto di vista, e quindi di imporlo, di farlo vincere, o come si dice nel
discorso comune, di „avere ragione“.

G. : Certo, ma questo, come le ho già detto, è un concetto molto ristretto di retorica.


In verità la differenza tra il retore ed il filosofo sta nel fatto che questo ricerca
semplicemente la verità, mentre quello cerca di persuadere l‘altro della verità
trovata, posseduta. E‘ di questo che fondamentalmente si tratta, altrimenti ogni
colloquio con l‘altro, ogni voler cercare un incontro con lui, invece di
comprensione e persuasione sarebbe soltanto ricerca del proprio tornaconto, o la
volontà di potenza. Ma perché dobbiamo presuppore, dietro al volontà di
persuadere, sempre e soltanto l‘utile personale, o la volontà di potenza, e non
piuttosto la volontà di verità? Qui sta la differenza tra il sofista, che cerca sempre
nuovi argomenti per persuadere l‘altro di quel che in realtà è il suo proporio
40

tornaconto, e che cerca pertanto di piegare l‘altro al suo volere, ed il retore che
cerca soltanto di persuadere l‘altro della verità. Certo entrambi, il sofista ed il
retore, si servono della stessa arte, quella ad esempio di scrivere in un bello stile;
solo che il retore se ne serve per instaurare una autentica comunicazione con
l‘altro, mentre il sofista per ingannarlo.

D. : Questa sarebbe dunque la differenza tra la sofistica e la retorica, e cioè il


presupposto dell‘utile in un caso, e del vero nell‘altro, pur usando gli stessi mezzi
del discorso e dello stile. Su questa via si arriva naturalmente, come lei sostiene, a
quel concetto di retorica di Vico che è la conseguenza della sua Scienza nuova. Ma
allora avremmo anche nel caso della retorica a che fare con il vero, e non con il
verosimile?

G. : Ma naturalmente. La tesi di Gorgia è infatti che la retorica, l‘arte del discorso,


parlato o scritto, sia solo uno strumento, questo è fuori discussione; perciò si tratta
solamente di come usarlo, e nel Gorgia di Platone questo viene trattato con
sufficiente ampiezza, perché appunto è ciò con cui si può decidere ciò che è bene e
ciò che è male, o ciò che è giusto e ciò che è ingiusto; 4 non capisco che cosa ci sia
da discutere ancora, in proposito?

D. : Ma noi eravamo partititi da una posizione in base alla quale si sosteneva che la
retorica non ha a che fare con il vero. Ora invece siamo giunti alla posizione
opposta che la retorica abbia invece come compito quello di cercare la verità e di
dimostrarla, anche se non siamo più nell‘ambito della matematica.

G. : Certo, questa arte ha a che fare con ciò che si ritiene essere il vero. Naturalmente
si tratta di un vero che non è dimostrabile, ma di cui io sono persuaso, come
giudice ad esempio, e voglio conoscere che sia appunto la verità; ciò è diverso dal
4
Cfr. Platone, Gorgia, 457 a-c; ma più avanti Socrate sostiene che sofistica e retorica sono la
stessa cosa, non un‘arte, ma la semplice abilità nell‘adulazione (465 c); il passo è molto famoso,e
l’argomentazione è molto estesa e ben congengnata. V’è, sostiene Socrate, un’arte politica, che
è l’arte che si riferisce all’anima, ed una parte di essa consiste nell’amministrazione della
giustizia, mentre l’altra parte sarebbe la legislazione; quanto all’arte che si riferisce al corpo, si
divide ugualmente in due parti, la ginnastica e la medicina. Ora all’arte si oppone l’imitazione o
la contraffazione dell’arte, che Socrate chiama adulazione, e rispetto alle arti considerate,
abbiamo che adulazione, rispetto alla ginnastica, è la cosmetica, ed adulazione rispetto alla
medicina è la gastronomia; quanto all’anima poi l’adulazione, rispetto alla amminastrazione
della giustizia, sarebbe la retorica, mentre della restante parte dell’arte politica, la legislazione,
l’adulazione o falsa imitazione sarebbe la sofistica; cosicchè la cosmetica starebbe alla ginnastica
come la sofistica starebbe alla legislazione, od ancora, la retorica starebbe all’aministrazione
della giustizia come la gastronomia alla medicina. La retorica non viene in tal modo ritenuta
neanche un’arte, ma semplicemente un’abilità, e viene considerata solo in modo negativo; così
pure, più avanti, si arriva esplicitamente ad affermare e che il retore ed il sofista sono molto
simili (520 a); e tuttavia in 504 d 5 parla di nuovo del buon retore, che è simile al bravo
artigiano, e che rivolge pertanto la sua arte della persuasione a sviluppare nei cittadini il senso
della giustizia, ed a combattere l‘ingiustizia.
41

credere in ciò che è verosimile. Ora quando Gorgia cerca la pura e semplice
partecipazione affettiva, che porta alla persuasione, questo non è la sofistica; la
sofistica è infatti la capacità di rendere tutto arbitrario, e così di vincere la contesa:
per questo è la sofistica. Ma tutto ciò non era Gorgia. Forse le estreme
conseguenze del dialogo platonico portano a questo, ed allora avremmo certamente
la volontà di potenza, ovvero un modello pre-nitzscheano di questa in Gorgia.

D. : Perché appunto non c‘è verità nel campo della retorica!

G. : C‘è certamente, se c‘è un uomo onesto che la ricerca e che la pratica. La retorica
stessa non porta in se stessa la falsità. Certo, portato ciò alle estreme conseguenze,
se uno vuole dimostrare sempre tutto, e crede che si possa dimostrare sempre tutto,
allora siamo sottomessi alla sua volontà. Leggiamo a tale avviso ancora una volta il
Gorgia platonico, e riflettiamo bene sui tre gradi dell‘argomentazione, con i loro
tre protagonisti, Gorgia, Polo, Callicle. Là vediamo tutti i diversi gradi in cui può
essere intesa ed esercitata la retorica: il primo di essi, quello messo in bocca a
Gorgia, è quello in cui viene presa come un puro strumento, perciò il suo valore
dipende dall‘uso che se ne fa. Ma la conclusione ultima del dialogo è però che il
buon retore deve usare bene la sua arte, e che quando quest’arte sia ben usata essa
porta certamente a sviluppare in coloro che lo ascoltano il senso per il giusto e
l’ingiusto, per ciò che è bene e ciò che è male. Dobbiamo pertanto liberarci da
questo concetto errato di retorica come arte dell‘illusione. Vico si situa nella
autentica tradizione retorica; egli non ha inventato nulla di nuovo, ma ha soltanto
mantenuto fermo ciò che in tutta la cultura dell‘antichità era invalso ed era stato
prescritto. Egli ci ha solamente ricordato tutto questo, mostrandoci ancora una
volta che non tutto il nostro sapere è dimostrazione; egli scrive contro Galilei, e
quanto ne è conseguito. Dobbiamo renderci conto che dopo di lui, per due secoli
interi la retorica è stata considerata „mera retorica“, e nient‘altro; quindi,
semplicemente nient‘altro che volontà di potere. No, tutto questo è falso, e
dobbiamo dire invece che in ogni uomo onesto, che vuole persuadere un altro, e
che è pronto anche a lasciarsi persuadere, v‘è fede nella verità. Senza di questo
ogni discorso si ridurrebbe a „vuota retorica“, come comunemente si dice. Bisogna
dunque riscoprire il senso della retorica antica; il suo senso autentico è oggi così
nascosto che nessuno crede più ormai che l’etica era originariamente retorica.

D. : Possiamo dunque concludere che, stando alla sua posizione che qualifichiamo
appunto ermeneutica, non vi sono criteri intrinseci al comune argomentare per i
quali si possa distinguere la filosofia dalla sofistica, tranne l’essere orientato l’uno
verso il vero ed il giusto (o il vero su ciò che è giusto) e l’altro verso il verosimile,
quest‘ultimo a scopi chiaramente pragmatico-utilitaristici. Nel primo caso
avremmo dunque un‘etica fondata sulla ragionevolezza e sul dialogo, che verrebbe
ad essere parte integrante della retorica, nel secondo caso, una posizione
semplicemente utilitaristica, che sarebbe quanto ci ha lasciato in eredità la
sofistica, che è stato nella nostra tradizione scambiato per retorica, e che
42

svuoterebbe invece la retorica del suo originario significato etico e comunicativo.


G. : Sì, forse potremmo concludere in questa maniera.
43

5 . METAFISICA E TRASCENDENZA

D. : Professor Gadamer, nella passata conversazione dedicata alla retorica lei ci ha


parlato del suo amico Jacob Klein e del suo libro sulla matematica e l’origine della
logistica nel pensiero anticocome di un libro fondamentale per comprendere la
distinzione tra quel sapere che per i Greci è scienza ed appartiene perciò alla pura
teoria (intesa in senso greco come contemplazione dell’eterno) e quel sapere di un
altro genere che invece appartiene ai rapporti umani ed alla comunicazione. Forse
questa distinzione può aiutarci per affrontare il problema di che cosa sia stata la
metafisica per Aristotetele, e qali siano ancora le possibilità per noi di continuare
su questa base il discorso metafisico. Lei ha infatti detto letteralmente :” Io credo
che dallo stesso Aristotele la Metafisica, oltre che la Fisica, e naturalmente l‘Etica,
sia stata radicalmente distinta dalla scienza, soprattutto perché Aristotele, come
tutti i Greci allora, consideravano scienza solo quel tipo di scienza rigorosamente
esatta che è la matematica. Debbo al mio amico di Marburgo Jakob Klein, ed al
suo libro sulla matematica greca ed il sorgere della logistica, la chiara
comprensione di questi problemi.”

G. : Sì, Jakob Klein ha scritto un lavoro veramente classico sulla matematica


greca, e mi ha fatto capire la differenza tra il numero inteso come Anzahl, cioè un
numero determinato, di cui vi è una quantità infinita (e perciò indefinita), e l’uno
principio della numerazione. Ciò che è importante non è il singolo numero, ma la
numerazione, che ci permette di contare, cioè di apprendere in modo esatto i
fenomeni; questa è l’essenza della matematica. Per me questo è un punto molto
importante; questa era stata la distinzione fondamentale; una volta che si è giunti a
questa capacità di astrazione la matematica ha fatto un progresso enorme, ed era
perciò possibile Galilei. Tutto ciò è estremamente persuasivo per me, e bisogna
allora sapere che questo era il principio pitagorico dell’uno e della dualità
indeterminata, poi ripreso da Platone come quello che viene ritenuto il principio
della dottrina non scritta: l’uno è il numero, principio della determinazione, che ha
di fronte a sé la dualità indeterminata, ovvero tutti i numeri possibili, come
principio della inderminatezza; così l’uno, il numero (die Zahl), principio della
numerazione, applicato alla dualità indeterminata diviene un numero (Anzahl).

D. : Tutto questo appartenva dunque alla scienza esatta, alla matematica. Da


questa deve essere distinto quel diverso tipo di sapere che è la retorica, ed a cui
appartiene, come ci ha già detto, l’etica.

G. : Certamente; l’etica appartiene originariamente alla retorica. E che cosa era


originariamente la Fisica? Su questo egli non ci ha mai detto nulla. Dato che tratta
del movimento, può trattare solo di ciò che avviene epì tò poly, cioè per lo più; il
44

che vuol dire che può essere stata solamente retorica. Questo ruolo che giuocava
allora la Retorica nella Fisica fa parte del generale ruolo che aveva la Retorica in
ogni specie di sapere che non possedeva l‘universalità assoluta della matematica,
anche se Aristotele qui non ce lo dice mai.

D. : Lei è sicuro che la Fisica appartenga al campo più generale della Retorica?

G. : Sì, certo. Se Aristotele dovesse dire che specie di scienza è la Fisica, allora ci
direbbe che nel suo ambito di ricerca v‘è tyche, il caso; allora non può essere
episteme, scienza rigorosa, nel senso in cui di questa si parla nell‘Etica
Nicomachea.
Certamente no; che cosa dovrebbe essere allora?

D. : Scienza delle aitiai, cioà delle cause. Ne secondo Libro della Fisica si parla
infatti delle quattro cause supreme.

G. : Bene, lo ammetto; tuttavia debbo dire che queste cause sono evidentemente
valide solo nell‘ambito del peitho, di ciò che è persuasivo, così come di ciò che
accade per lo più, ed in cui v‘è mutamento.

D. : Certo, v‘è la casualità di ciò che accade per lo più, e v‘è mutamento, e tuttavia
esse sono cause di tutto questo.

G. : Se le aitiai, le cause, fossero cause nel senso in cui lo sono le archai, i principi
della matematica; ma dobbiano pensare che è insito nel concetto stesso di aition,
di causa, il fatto che si riferisca soltanto a ciò che avviene per lo più ed al caso.

D. : Ma nel primo libro della Metafisica Aristotele distingue l‘arte e la scienza dalla
semplice esperienza sulla base della conoscenza delle cause; il vero sapere si
distingue dal semplice sapere per mera esperienza in quanto è conoscenza delle
cause. Tutto ciò che avviene „per lo più“ può essere tale perché in esso possono
concorrere più cause, e colui che sa è appunto colui che riesce a conoscere la
vera causa.

G. : Allora non vi sarebbe più alcun „caso“, alcuna tyche. Ma questo non è più
certamente Aristotele. Qui abbiamo a che fare con il caso, e con ciò che accade
per lo più; pertanto qui si tratta di trovare il pithanon, ciò che è maggiormente
persuasivo. E nella Retorica si dice appunto che il Logos è una dynamis, una
capacità di vedere ciò che è persuasivo.

D. : Ma nella Fisica non si tratta di trovare certo ciò che è più persuasivo, quanto
piuttosto di trovare le cause.

G. : Sì, ma tutti sanno che questo trovare o sapere è del tutto diverso dalla
45

matematica. Le cause che si cercano e che si trovano non sono in realtà le cause,
sono solo ciò che avviene di solito, o, possiamo anche dire, di regola. Ma ciò che
avviene di regola nei fenomeni naturali è semplicemente ciò che avviene per lo
più, e che è soggetto al caso ed al mutamento repentino. La Fisica non è una
scienza esatta, ma solo una empiria.

D. : Io direi piuttosto che la Fisica vuol fare della empiria una scienza, attraverso la
conoscenza delle cause. Perché distinguerebbe altrimenti all‘inizio della
Metafisica l‘empiria dall‘arte e dalla scienza, proprio per il fatto che queste
ultime conoscono le cause ed il perché, mentre l‘empiria conosce solo ciò che di
regola avviene? Proprio perché egli vuol distinguere la Fisica, come conoscenza
delle cause, e la Metafisica, come conoscenza del perché, e dei principi, dalla
semplice empiria.

G. : Io non credo che Aristotele abbia argomentato in questo modo. Non credo cioè
che egli applichi a tutto ciò quel concetto di scienza che troviamo nell‘Etica; vera
scienza è solamente la scienza che riguarda le cose che non mutano; perciò la
Fisica non può essere una scienza di tal genere.

D. : Una scienza di tal genere sarebbe però la Metafisica, che ha il compito di


ricondurre alle archai, ai primi principi, la conoscenza delle cause che abbiamo
nella Fisica; ovvero, come è stato poi correntemente interpretato, il compito di
fondare la Fisica.

G. : In realtà la Fisica costituiva già una difficoltà per Aristotele; e la Metafisica


rappresenta una difficoltà doppia.

D. : Non possiamo invece dire che la Metafisica è stata pensata per risolvere la
difficoltà della Fisica? Non è la Metafisica una autentica episteme, una scienza
dell‘essere in quanto essere, ed al tempo stesso una scienza dei primi principi che
è in grado di fondare la fisica? Lei stesso ci ha sempre detto che la Metafisica non
dovrebbe terminare con il Libro Lambda, con la scienza dello aidion, cioè
dell‘essere eterno, o divino, ma dovrebbe restar ferma alla scienza dei primi
principi; cioè ad una fondazione della Fisica.

G. : E tuttavia ho delle difficoltà a seguirlo; è strano, ma il Libro Lambda contiene


per me, ancor oggi, un salto, un passaggio enigmatico. Là infatti viene anzitutto
esposto il concetto del relativo, e dei concetti affini, e poi d‘improvviso viene
esposta la tesi. Jaeger a suo tempo ha non senza ragione pensato, a proposito di
questa, che si trattasse di una Lezione che sta a sé; non si può negare infatti che il
modo in cui questa tesi è inserita nel contesto non risvegli l‘impressione che si
tratti di un salto; non può essere che prima si dica una cosa e poi se ne dica
un‘altra. Per me è stato sempre un grande enigma come la metafisica possa
diventare teologia. La teologia infatti in Speusippo, il primo allievo di Platone,
46

non era ancora metafisica; ed è stato Spesusippo che per primo ha sviluppato
questo pensiero. Io non dico perciò che lei abbia torto nella sua visione della
metafisica aristotelica; io dico soltanto: che cosa significa episteme, la scienza? La
episteme è qualcosa di più che la semplice scienza. Quel che lei ha in mente è
semplicemente una logica, ovvero quel che sarà in Hegel lo Logica: ciò che
conferisce alle cause della Fisica una certa consistenza, ciò che ci rende
comprensibile tutto quel che accade; in generale è così. Ed io credo che non vi
sarebbe stata tutto il problema del Platonismo della Scuola di Tubinga se lei
avesse ragione! Io trovo pazzesco quel che essi fanno; ma lo trovo pazzesco
perché l‘essenza della matematica viene da loro trasferita ingenuamente nella
filosofia. Ed io non credo che questo sia stato il caso nel pensiero platonico ed
aristotelico. In tutto l‘Ellenismo non vìè mai stato un dibattito del genere; nel
migliore dei casi lei può forse trovare negli scettici una disputa del genere; ma
questo è un pensiero che non conosco a fondo; perciò sono un po’ esitante in
proposito. Ci sono altri concetti di episteme, più ampi e più stretti. Il concetto più
stretto di episteme è certo quello della matematica: tutto il sapere deve essere
prodotto sulla base della certezza, della verità. In tutto questo non può entrare
nessuna legge della natura; che cosa significa altrimenti il „per lo più“ ed il „caso“
se non questo: che si tratta di qualcosa di ben ragionevole, ma … ci sono delle
eccezioni.

D. : Io credo che bisogna a questo punto prendere in considerazione i concetti


aristotelici fondamentali, quelli di dynamis ed energeia, mal tradotti nella nostra
tradizione scolastica con potenza ed atto. Tugendhat, da lei chiamato ad Heidelberg,
sosteneva nei seminari su Aristotele tenuti qui che si tratta di due concetti che
intendono la stessa cosa, ovvero che l‘uno vale l‘altro. Potremmo infatti dire che tutto
il reale, o l‘ente, to on, altro non sia che dynamis, come già anticipa Platone nel
Sofista; ed energeia sarebbe lo stesso ente, che è fondamentalmente dynamis, inteso
però come eidos, come forma in atto, e che sottintende però sempre la possibilità di
essere altro; questo renderebbe conto della possibilità del caso, e del „per lo più“; lo
eidos sarebbe la regola, ad esempio della specie, che in quanto dynamis
permetterebbe delle eccezioni, pur restando in sé qualcosa di permanente che
possiamo pertanto conoscere in modo stabile. La scienza dei primi principi non
sarebbe pertanto una semplice logica, ma ci permetterebbe invece di attingere una
conoscenza del reale pur sempre valida, anche se permette delle eccezioni. Avremmo
così, con l‘eidos e la energeia da un lato, e la dynamis dall‘altro, mantenuto la
validità dell‘idea platonica, ma senza la sua completa staticità.

G. : E‘ un pensiero certamente interessante, ma io non credo che si possa arrivare fino


a questo punto nel trovare il punto comune tra il pensiero di Aristotele e quello di
Platone; un punto di convergenza che io, come ho già detto, ho sempre cercato.

D. : A questo punto le vorremmo chiedere se la riflessione su Platone (ed


Aristotele) non offra ancora delle possibilità dialogiche di continuare il discorso
47

metafisico; v‘è solo la possibilità che viene offerta dalla scuola di Tubinga ed
anche dalle sue appendici italiane, o vi sono anche altre possibilità, oltre quella di
cui abbiamo ora parlato?

G. : Bè, dal mio punto di vista direi che si tratta di due questioni molto diverse tra
loro; da un lato il problema metafisico come tale, e la mia posizione rispetto a tale
problema, che merita una risposta per proprio conto; dall’altro lei mescola a questo
problema la Scuola di Tubinga, della cui interpretazione di Platone abbiamo già
avuto modo di parlare. Posso anche rispondere a tutte e due le questioni insieme,
ma solo perché lei me lo chiede; si tratta infatti di due ben diverse questioni, ed io,
con tutto il rispetto per questa Scuola, non la trovo importante o basilare per la
questione della metafisica. Non solo ho delle riserve infatti per quanto riguarda
Platone, ma anche lo stesso Aristotele viene trattato qui come se fosse un collega
dell’ultim’ora che ci abbia consegnato ora i suoi trattati, nei quali si trova la verità
della metafisica. Ogni posizione che si richiama ad Aristotele quale fondamento
della verità della metafisica è semplicemente folle: trattare come un argomento
probante queste righe appartenenti a dei testi che sono stati rinvenuti scavando in
una cantina nel primo secolo avanti Cristo. A mio modo di vedere è fuori
discussione che dobbiamo cominciare a considerare questo testo ormai come degli
appunti di una lezione e non come un libro. Quel che ha fatto Jaeger va bene, ma la
sua ricostruzione dello sviluppo storico della dottrina aristotelica era esagerata, e
per questo alla fine è caduta; anche la sua ricostruzione dell‘Etica era una cosa
fatta ad hoc. Questo è il motivo per cui io diffido di queste ricostruzioni
complessive, e così anche della Scuola di Tubinga; questa riprende in realtà più
Proclo. Ma ritorniamo ora alla prima questione, quella che lei chiama il pensiero
metafisico. Questo possiamo soddisfarlo ragionevolmente con il pensiero della
trascendenza. Io direi, in proposito, che noi ci dobbiamo chiedere chiaramente: che
cosa è la filosofia oggi? Essa è la preparazione di un dialogo mondiale, e noi
dobbiamo cogliere questa occasione, dobbiamo preparare e sviluppare questo
dialogo, oppure sarà la fine...

D. : Un dialogo a livello mondiale tra le religioni?

G. : Certo, un dialogo tra le grandi religioni del mondo, appunto perché ci sono le
grandi religioni. Io non intendo dire che le religioni dialoghino tra loro, io penso
che lei mi abbia capito. Potremmo forse precisare la questione in questo modo:
Come può essere concepita una intesa chiarificatrice tra queste religioni? 5
E‘chiaro infatti che in un mondo completamente tecnologizzato, tutto è già deciso;
dal Giappone ad esempio, così come da noi, dal nostro mondo, non verrà fuori
nulla; da noi rimane soltanto un anello della grande catena delle religioni della
trascendenza, intendo dire il calvinismo.

D. : Da noi, lei intende parlare con questa espressione del Nord Europa, e
5
Gadamer adopera il significativo temine Aufklaerung, lett. rischiaramento, o Illuminismo.
48

bisognerebbe includervi anche l’America del Nord, ove c‘è ancora una possibilità,
mentre secondo lei il Giappone è già “oltre la linea” del nihlismo, per usare
l’espressione di Ernst Juenger e di Heidegger?

G. : Certamente. Dal Giappone non verrà più nulla, e dalla Cina neanche; la Cina
è infatti già - il diavolo sa che cosa ... Un comunismo compiuto ...

D. : Che equivale ad un compiuto capitalismo?

G. : Appunto! Nel complesso volevo dire ancora una volta che la questione qui va
vista in modo radicale: non si tratta di un dialogo tra la mia posizione e quella di
Wittgenstein, o tra Wittgenstein ed Heidegger, tutto ciò non basta; tutto ciò può
portare solo a delle misere equazioni. Io posso equiparare molto facilmente la
posizione del tardo Wittgenstein alla mia; trovo infatti il tardo Wittgenstein molto
convincente, sia il suo concetto di giuoco linguistico, sia il concetto di
individualità, ecc. ; solo che chiamerei tutto quel che egli fa qui “ermeneutica” 6.
Tutto il resto, ad esempio il linguaggio ideale, è insostenibile. Perciò la prima
risposta che debbo dare alla questione della possibilità dialogica del discorso
metafisico è quella dell’autentico dialogo tra le religioni che spetta alla filosofia
preparare, riscoprendo in ognuna un anello di quella catena che chiamiamo la
trascendenza. Che questo dialogo venga effettivamente reso possibile poi per le
religioni stesse, e che si arrivi al vero dialogo, ben oltre quello della preparazione
filosofica, questo è il problema. Ed io dico questo perché mi sono convinto che
siamo in una situazione senza sbocchi, e che questa situazione è la conseguenza
necessaria della unilateralità di un mondo costruito sulla pura scientificità. Noi
possiamo discutere benissimo sui problemi delle scienze della natura, ma che noi
con il loro concetto della verità, o della scientificità, possiamo venire a capo dei
nostri problemi più autentici, come il senso della vita, della storia, della morte, non
è possibile, non va. E ciò ha delle conseguenze; non possiamo nasconderci che non
possiamo passare semplicemente a lato di questi problemi. Non possiamo dire che
non ci interessano.
Perciò il concetto di trascendenza è secondo me un buon concetto per sfuggire alla
unilateralità di un sapere scientifico che tende solamente alla oggettività ed alla
verificabilità di enunciati. Non possiamo dire niente su tante cose quali, come
appunto dicevamo, sul mistero della nascita e della vita, sulla morte; forse la
nascita non sarà più un mistero, ma qualcosa di programmato a tavolino
dall’ingegneria genetica; ma con ciò avremo anche raggiunto lo stato finale. Si
tratta di qualcosa che umilia noi uomini, anche se ci sono degli uomini che non
vogliono più generare. In realtà la maternità e la nascita appartiene alla natura
femminile; perciò dubito che possa essere accettata in questo modo.
La conseguenza di queste riflessioni è anzitutto che io penso che Wittgenstein
viene a torto interpretato come un nihilista. Io non credo neanche che tutto il suo
6
Gadamer stesso accompagna qui con una risatina tra l’ironico ed il compiaciuto questa
affermazione,
49

pensiero si riduca alla teoria dei giuochi linguisitici; non è questo l’elemento
decisivo. Io penso soltanto che le formulazioni estremamente generali del suo
pensiero, le questioni formali, non possono mai venire a capo di problemi come la
nascita, la morte, la vita; lei può chiamare tutto ciò nihilismo, io non credo che si
tratti di questo, ma credo che egli lasci ancora libero lo spazio per porre tali
problemi; ed infine non credo che possa mai essersi liberato del tutto della sua
giovinezza cattolica. Così io vedo il suo pensiero e la sua figura.

D. : Wittgenstein dunque non era un nihilista; che cosa ne pensa invece del
pensiero di Karl Popper, e della sua interpreazione di Platone?

G. : Quanto alla sua interpretazione di Platone, ho già preso espressamente


posizione nei suoi confronti; è semplicemente ridicolo credere che Platone sia un
rappresentante di quella corrente di pensiero che propende per una società chiusa;
nessun dialogo di Platone può essere preso alla lettera, come l’autentica
espressione del suo pensiero, come le ho già detto prima; si tratta di letteratura, e
questo vale tanto più per la Repubblica. Io ho stimato molto Popper quando era
giovane; si tratta certamente di un buon logico e di un acuto critico della
dimostrazione scientifica; ma la sua continua e ripetuta negazione di ogni
trascendenza, il diniego di ogni senso della storia, mi sembrano inaccettabili. So
che non tutti sono dalla mia parte, e che molti lo seguono, soprattutto in America, e
trovo che questa diversità di opinioni e disaccordo all’interno della scienza sia
qualcosa di positivo. Certo se si ammette il principio ora da me sostenuto della
necessità della trascendenza non si può essere d’accordo con Popper. Tutto ciò non
ha infatti niente a che fare con lui.

D. : Esaminata dunque la sua posizione nel pensiero contemporaneo, ed i suoi


giudizi nei confronti dei grandi pensatori di questo secolo, passiamo invece alla
grande filosofia del secolo passato, a quel pensatore che forse è così presente nel
suo pensiero quanto Platone ed Aristotele, intendo dire Hegel.

G. : Già, Hegel. Direi fondamentalmente che ho sempre avuto ed ho ancora una


grande ammirazione per lui. Ma credo ormai che non sia lui ad essere sulla giusta
strada, quanto piuttosto Schelling, cosa che anche Heidegger ha sempre saputo. Io
direi che tra la sua filosofia, che interpreta se stessa come pensiero protestante, e
quella di Schelling la differenza sta nel fatto che Schelling, nonostante tutta la sua
interpretazione filosofica del Cristianesimo non finisce per annullarlo, ma rimane
un cristiano, mentre Hegel, nonostante il suo ritenersi protestante, finisce nella
stessa posizione di Bultmann, che a furia della costante riflessione su stessa, non
prende più sul serio la rivelazione.

D. : Lei pensa che abbiamo dunque in Hegel uno svuotamento dell’autentico


contenuto della rivelazione cristiana, oppure una semplice interpretazione
50

filosofica, una sua elevazione nella comprensione filosofica, più che annullamento
secondo il doppio senso della parola tedesca Aufheben, togliere da un lato, e
conservare ed elevare dall‘altro? In questo senso egli credeva che noi potessimo
elevare (aufheben) il contenuto della Rivelazione nel processo dialettico del
pensare, perchè potessimo in tal modo interpretarlo.

G. . Vede, si tratta del fatto che la trascendenza è qualcosa di molto più profondo.
La metafisica che credeva di possedere quella verità che potesse bastare per tutto,
non è quello che io intendo con la trascendenza. A questo sapere non può arrivare
nessuno di noi. Noi dobbiamo in fondo ammettere che non sappiamo nulla. Ed
allora può accadere che arriviamo a credere, ed appunto perché ogni volta che
facciamo un tentativo, proviamo a chiederci che cosa sia il miracolo della vita, ed
anche della morte, ci troviamo di fronte ad un mistero che non riusciamo in nessun
modo a conoscere; è semplicemente così. Che cosa è dunque la filosofia? Un
sapere del tutto circoscritto e determinato da limiti. Per questo abbiamo
l’ermeneutica, questo tentativo di andare in qualche modo oltre. Anche in
Heidegger è la stessa cosa, noi non sappiamo mai che cosa sia l’essere; sembra che
si tratti sempre di un topos, di un luogo inaccessibile; così andava sempre la cosa
in Essere e tempo; qui io non ne so mai nulla; io ne so forse qualcosa come
evento (Ereignis); e forse neanche come evento, poiché un evento è in fondo
indescrivibile, indeterminabile...

D. : Lei pensa dunque che la cosiddetta Kehre, la svolta, sia un ritorno indietro,
un ritorno dunque al momento più originario di Essere e tempo?

G. : Certamente, un ritorno all’essere pensato autenticamente come trascendenza,


che mi si mostra appena come Ereignis, come „evento“, poiché questo non è altro
che il venire dell’essere a contatto con noi attraverso il tempo, che formava
appunto il medio attraverso cui la stessa domanda sull’essere acquistava un senso.
Ma questo venire a contatto con noi dell’essere attraverso il tempo, come evento
appunto, resta indeterminato, od indeterminabile appunto perché l’essere è la
trascendenza.

D. : A questo punto le debbo rivolgere un’altra domada. Lo stesso Heidegger in


Kant ed il problema della metafisica vede strettamente legate tra loro la finitezza e
la trascendenza, nel senso che appunto per il motivo che il nostro essere ed il
nostro intelletto è finito, noi siamo costretti a trascendere l’immediatezza del
mondo dell’esperienza e della conoscenza; e questa necessità di trascendenza
sarebbe alla base al concetto del trascendentale, e della trascendentalità del
conoscere: il nostro intelletto è necessitato, per la sua finitezza, a tener fermi questi
punti base in tutta la sua esperienza sensibile, come condizioni della sua
possibilità, e questo sarebbe il primo trascendere l‘immediatezza dell‘sperienza.
Questa questione possiamo però trasferirla anche in Hegel, di cui appunto si
parlava: è la filosofia di Hegel, ad esempio la sua Logica, una filosofia
51

trascendentale sviluppata sino in fondo, che comprende anche la storia, e quindi


l’arte e la religione?

G. : Io direi che si debba essere molto prudenti a proposito di tali ipotesi; perciò
preferirei restare dalla parte di Schelling, il quale resta fermo al concetto dello in-
prepensabile (Unvordenklisches), a ciò che resta impensabile perché anteriore ad
ogni anteriorità del pensiero. Anche Hegel comunque, per quanto riguarda la sua
vita privata, resta cristiano-protestante, e ne ha poi sussunto tacitamente i
presupposti nella sua dottrina, senza una esplicita ammissione.

D. . Possiamo dire dunque che la sua posizione è un Protestantesimo radicale, in


quanto interpretazione filosofica della dottrina cristiana della salvezza o
Redenzione, che fa a meno di un mediatore, di una Chiesa, di una autorità esterna,
e si orienta semplicemente o si lascia guidare dal solo Logos, cioè dal solo
pensare? O v’è invece anche per lui spazio per una trascendenza che non sia
semplicemente Logos? Che così sia per Schelling è certo, come abbiamo detto; ma
per Hegel?

G. : Quanto ad Hegel, io credo che su questo punto egli sarebbe stato evasivo; credo
che non avrebbe dato nessuna risposta ad una domanda del genere, o che avrebbe
considerato questa stessa domanda come una domanda da non porsi.

D. : Ma per Hegel, alla fine del lungo cammino della coscienza nella sua
esperienza storica non troviamo il sapere assoluto?

G. : Certo è inscritta nello spirito della sua filosofia, tanto nella considerazione
dell’esperienza storica della coscienza, quanto nella sua Logica, una capacità di
miglioramento da parte dello spirito umano; questa capacità di miglioramento è
quella attitudine fondamentale dell’ uomo che egli chiama sapere assoluto. E
tuttavia non va dimenticato che egli pone il sapere assoluto accanto all’arte ed alla
religione, che sono anche forme dello spirito assoluto, o che egli chiama assolute
tanto quanto il sapere. Solo che questo viene più tardi; il rapporto tra queste forme
è in verità diverso da come è visto in Schelling, ma non è del tutto diverso. Non
abbiamo questa idea capitale di dover risolvere tutto nel sapere e nella scienza, così
come è in Kant.

D. . Dovremmo dire dunque che il sapere assoluto non è che il sapere


dell’Assoluto da parte di uno spirito finito, od anche il sapere di una sua assoluta
perfettibilità da parte dello spirito umano?

G. : Sì, e questo ci riporta inevitabilmente a quel sapere particolare che è la


phronesis, la saggezza. Qui dobbiamo formulare il primo principio fondamentale:
la phronesis è indubbiamente quanto di più importante viene sviluppato nella
filosofia pratica, nell’etica in quanto tale. E noi dobbiamo aggiungere ancora
52

qualcosa a proposito dell’etica nella storia della filosofia greca; v’era prima il
pirronismo, lo scietticismo, poi venne il platonismo, ma alla fine la cosa torna ad
essere quella che era all’inizio; così anche qui quello che dobbiamo tener fermo è
che la trascendenza è irreperibile; la trascendenza infatti non è semplicemente
credere in Dio, ma è qualcosa di illimitato, e di inconcepibile, anche per Hegel.
Questo è quel che solo possiamo dire oggi; questo è quanto vale anche per Jaspers,
il quale anche parla di trascendenza; ed è anche lui che io voglio includere in
quello che dico. Anche Heidegger ha potuto intendersi con Jaspers su questo
punto, per un lungo periodo di tempo; queste sono le cose che anch’io apprezzo di
Jaspers, e sono contenute nei suoi tre volumi con il titolo La filosofia; e soprattutto
poi il suo breve lavoro su Kierkegaard, e quello su Nietzsche ed il Cristianesimo,
non il suo libro su Nietzsche. Con lui io direi dunque: lo ignoramus è il
fondamento della trascendenza.

D. : Lo ignoramus , “ignoriamo”, è dunque la finitezza?

G. : Sì, è la finitezza, ed io penso che dobbiamo dunque concludere che è errato


l’idealismo, così come è errato lo Stalinismo, od il Leninismo, che sembra essere
più accettabile, o tutte le ideologie simili; tutto ciò non è andato. Noi dobbiamo
ammettere che l’umanità sente dovunque che ella cerca qualcos’altro, nelle più
diverse religioni, nelle più diverse risposte allo stesso problema. Noi dobbiamo
imparare a convivere con il diverso ...

D. : Dobbiamo cioè imparare a comprenderci ...

G. : Dobbiamo imparare a comprenderci rispettandoci. Io certo non posso neanche


immaginarmi i problemi che sorgeranno con tutto ciò, detto francamente; se i
cinesi ad esempio si vorranno immischiare nei nostri affari, essi che non hanno uno
stato di diritto, così come noi ci immischiamo nei loro, partendo dai nostri
presupposti. Ma tutto ciò non è un argomento contro quella che deve essere la
strada da seguire.

D. : Poiché dunque parliamo, da filosofi, di questa strada da seguire nel nostro


futuro, e di quel che ci attende, che cosa ne pensa lei dello “ultimo dio” di cui parla
Heidegger? Quell’ultimo dio che, come dice nell’intervista a Der Spiegel, solo può
salvarci?

G. : Non vorrei impegnarmi in questa risposta; io non so nient’altro, anzitutto, se


non che dal pensiero dell’ultimo Dio deve essere tenuto lontano o sottratto ogni
pensiero di dominio, tutto ciò che concerne una salvezza che viene nella storia. Per
quel che riguarda invece l’aldilà, come il nostro principio dello ignoramus possa
essere in qualche modo soddisfatto, invece che essere potenziato, dobbiamo dire
che questo non ci è dato di saperlo. Il tener fermo della Chiesa cattolica alla sua
dottrina non lo ritengo una sorta di inconseguenza. Noi siamo, nel nostro esser
53

prigionieri del nostro corpo terrestre, esposti a tutto quel che qui vi può essere; se
noi vivremo dopo la morte, questo è per la Chiesa cattolica un articolo di fede; i
veri buoni cattolici credono alla vita dopo la morte non come qualcosa di
pensabile; pensano soltanto ad un poter rivedere i loro defunti; a questo rivedersi
dopo la morte ha creduto Guardini, e ne ha parlato anche Bultmann. Ma in ciò non
vi è niente di tutti quegli articoli dogmatici della Chiesa cattolica...

D. : Si tratta forse soltanto di interpretazione di questa dottrina, ovvero della


interpretazione di un semplice messaggio di salvezza? Bultmann però, come tutta
la chiesa protestante, ammette una vita dopo la morte, poiché anche per essi v’è
una Rivelazione?

G. : Certo, Bultmann ne ha parlato nell’orazione funebre tenuta per lo stesso


Guardini. Quanto alla rivelazione ed alla sua interpretazione, il problema è se egli
con la sua interpretazione non l’abbia del tutto falsata od eliminata.

D. : Lei intende riferirisi alla sua interpretazione del Prologo del Vangelo di
Giovanni, che per Bultmann sarebbe semplicemente un inno neoplatonico?

G. : Non si tratta solo del Prologo; tutto il Vangelo di Giovanni viene letto sulla
falsariga del Neoplatonismo, o sulla base della dotrina neoplatonica; più tardi ha
abbandonato questa interpretazione credo, ma non mi è divenuto mai del tutto
chiaro se si tratta in fondo di un movimento della riflessione, e nient’altro. Non
saprei dire, pertanto, se anche Bultmann non finisca nella stessa posizione di
Hegel, che è naturalmente diversa da quella di Schelling. Certo per Bultmann
abbiamo la fede dell‘esistenza umana di fronte ad un messaggio, invece che il
sapere assoluto di Hegel; ma il problema è sapere se il sapere assoluto non sia esso
stesso un principio di interpretazione di ciò che la religione rivelata, la religione
cristiana, che è per Hegel la più alta forma di religione, ha espresso in quella forma
di sapere che Hegel chiama la rappresentazione; ma questa non è nient‘altro che
ciò che la filosofia dell‘esistenza chiama la fede, e la fede in un determinato
contenuto rivelato, che anche per essa si tratta di interpretare.
54

6. ETICA E POLITICA
(Habermas)

D. : Poiché stiamo parlando dei suoi rapporti con i filosofi contemporanei, penso
che dobbiamo anche toccare il problema del suo rapporto con Habermas.

G. : In che senso, o meglio, rispetto a quali problematiche?

D. : Riguardo ad esempio al tema della legittimazione dell’autorità, che ha


contrapposto a suo tempo l’ermeneutica alla critica dell’ideologia, dalla cui parte si
era schierata appunto la Scuola di Francoforte, in particolare Habermas; egli
pensava che l’autorità potesse essere legittimata solo attraverso la critica, o ciò che
egli chiamava il consenso controfattuale, e lo accusava di conservatorismo e di
romanticismo perché secondo lei invece l’autorità era legittimata dalla tradizione, o
attraverso la tradizione.

G. : Sì, ricordo molto bene questa critica, quando e come venne formulata per la
prima volta; fu una cosa incredibile, ed avvenne in un Convegno a Mannheim, ove
egli presentò un concetto del tutto stravolto di autorità. La sua critica non aveva
assolutamente niente a che fare con quel che io intendevo per autorità, ma si
riferiva invece a quel concetto assolutamente esteriore di autorità, quello
dell’obbedienza, che espone appunto nella sua postilla conclusiva al noto volume
Ermeneutica e critica dell’ideologia; nel frattempo, attraverso le sue esperienze di
vita durante la protesta studentesca, egli ha imparato come sia difficile fondare
l’autorità sulla semplice critica. Quel che ne vien fuori è qualcosa di
semplicemente comico. Questo dibattito sull’autorità fu il primo argomento su cui
egli cominciò a criticarmi, lo ricordo molto bene, a Mannheim; ne seguì un
dibattito molto animato, di cui io non riuscivo a capacitarmi: perché mai, dicevo, -
cosa avete contro l’autorità? Certo non si deve trattare di un’autorità fondata sul
nulla, ma su costumi, situazioni, legislazioni, e via dicendo, che resistono ad ogni
critica. Io non intendevo parlare certo di questo, quanto piuttosto di quel processo
per cui l’autorità si costituisce lentamente e gradatamente, così come secondo me
avviene con la cultura. A tal proposito io dico sempre: non illudetevi di sapere
come divenite colti, acculturati; non lo potete sapere, solo se lo siete, allora sapete
quello che siete.

D. : Habermas ha forse imparato anche dalla sua esperienza americana, e dalle


discussioni che hanno avuto luogo a questo proposito, che la legittimazione
dell’autorità, così come della legge, non può avvenire attraverso la critica, ma
attraverso il fatto che c’è, semplicemente, o attraverso il suo essersi prodotta in
deteminate situazione particolari.
55

G. : Certo, attraverso la storia universale. Non c’è un salvacondotto per andare a


cercare qualcosa di meglio di quello che c’è. Inoltre ho sempre ripetuto: chi si
richiama alla propria autorità non ha alcuna autorità. L’autorità infatti non è
qualcosa che si ha, non ci si può richiamare ad essa, come spesso si fa, chiedendo
obbedienza, poiché non ha a che fare con l’obbedienza, ma con il riconoscimento.
C’è soltanto finchè viene riconosciuta.

D. : Questo vale anche nel rapporto padre-figli?

G. : Certamente anche in questo, come in ogni rapporto. Ma in queste discussioni


venivano fuori quelle esagerazioni della lotta politica che non risparmiavano
nessuno, e che avevano luogo da una parte e dall’altra; io non direi che quelle di
alcuni siano state peggiori di quelle degli altri; gli altri non erano certamente
migliori. Dico solo che si trattava appunto di lotta politica, e non di libera
discussione. Ma voler fondare poi questa lotta politica su di un’etica, era qualcosa
che richiedeva molto di più. Invece di fare concretamente ciò, si voleva sfruttare le
debolezze dell’altro. Debbo comunque ammettere che la politica porta a questo, e
sono perciò un cattivo oratore quando si tratta di queste cose.

D. : Prima di arrivare direttamente alla problematica politica, vorrei chiederle


invece come ebbe origine il suo rapporo con Habermas, che fu un rapporto di lunga
data e molto intenso dal punto di vista intellettuale.

G. : Posso dire che Habermas è stato una mia propria scoperta; una scoperta che
feci in occasione di una sua rassegna sul pensiero politoco e sociologico marxista
che pubblicai nella mia rivista la Philosophische Rundschau; una rassegna molto
ampia, che copriva tutto il marxismo e tutta la letteratura su di esso, cioè tutto lo
sviluppo di pensiero che aveva a che fare con il marxismo. Ed era una rassegna
veramente molto buona. Quello che allora mi aveva soprattutto fatto impressione
era il fatto che egli aveva lasciato da parte ogni presa di posizione politica, e si era
invece concentrato soprattutto sul lato logico, sulla logica argomentativa di tutta la
questione.

D. : Si tratta dunque del famoso lavoro La logica delle scienze sociali?

G. : Sì, proprio di questo grande lavoro, pubblicato di mia iniziativa. Là mi sono


detto: questo è l’uomo di cui ho bisogno. Ho comunque avuto delle difficoltà per
averlo con me ad Heidelberg, anzitutto con Loewith: Loewith voleva infatti avere
ad ogni costo Apel, mentre io sostenevo che avevamo bisogno di qualcuno che
facesse delle cose diverse da quelle che facevamo noi. Apel era già allora
affermato, o perlomeno si vedeva già allora che si trattava di un uomo molto serio;
era anch’egli un allievo di Rothacker, come Habermas, e la sua chiamata era quasi
cosa fatta; ma io mi opposi con forza, ed alla fine riuscii ad impormi. Vi fu inoltre
56

un’altra cosa che da superare; nella vita accademica di allora non era necessario
che uno avesse fatto la libera docenza per essere chiamato all’università come
professore. Anche Heisenberg, il padre del famoso fisico mio amico, che lavorava
nel campo della orientalistica, era infatti arrivato all’università di Monaco subito
dopo il suo lavoro di dottorato, senza la libera docenza. Era una cosa che avevo più
volte sentito dire da mio padre; allora non era una cosa insolita che i buoni
insegnanti che avevano fatto il dottorato, fossero chiamati direttamente
all’università senza libera docenza. Io ero d’accordo che le cose andassero così, e
dovetti lottare, perchè Loewith faceva delle resistenze, finchè disse di non poter
avere in fondo nulla in contrario; ma dovetti lottare anche nella facoltà. Il fatto è
che costoro una volta chiamati potevamo esaminare gli studenti, e dare dei
dottorati, del tutto alla pari degli altri.7 Io dunque ero d’accordo con questo vecchio
costume, e dicevo semplicemente: si tratta di avere fiducia in lui; se avete fiducia
non vi sarà nessun problema. Inoltre, io avevo udito che Horkheimer ed Adorno
avevano litigato per causa sua. Adorno era forse troppo di sinsitra, Horkheimer era
più moderato: egli inoltre era un buon insegnante, a differenza di Adorno.

D. : Adorno parlava forse troppo, e troppo in frettà?

G. : Sì, anche se poi Adorno scriveva molto bene. Le lezioni di Horkeimer erano
invece straordinarie. Comunque a cagione di Habermas litigarono; Horkheimer
non volle accettare il lavoro di libera docenza di Habermas, quel lavoro sulle
comunicazioni di massa, ovvero sul mutamento dell’opinione pubblica.8 Non era
certo un libro molto filosofico, ma a me era piaciuto lo stesso, forse perché avevo
letto prima l’altro lavoro sulla Logica delle scienze sociali; perciò mi era
indifferente il suo valore filosofico. Io non volevo soprattutto che la filosofia fosse
socialmente ad un solo senso; io volevo pertanto che non fosse soltanto Loewith a
non essere d’accordo con me, ma volevo piuttosto che fosse Habermas a
contraddirmi, che non era affatto d’accordo con me, e questo è avvenuto in pieno,
o piuttosto, direi, in modo davvero colossale. Era il 1958, credo. Purtroppo egli è
rimasto ad Heidelberg soltanto tre anni e mezzo; ma l’importante non sta nel
periodo di tempo trascorso, quanto piuttosto nel fatto che vi fu effettivamente la
possibilità che gli studenti potessero sia venire ad ascoltare me, che andare a
ascoltare la posizione contraria. Prima succedeva soltanto che gli studenti che
trovavano troppo difficili le mie lezioni se ne andassero da Loewith, trovandolo
però troppo noioso; al contrario, poi, coloro che erano abituati a sentire Loewith,
mi trovavano incomprensibile. Koselleck ad esempio andava soprattutto da
Loewith.

D. : Ma ha poi fatto il dottorato con lei, e forse anche la libera docenza?


7
Tutto ciò ci è stato confermato puntualmente da Habermas.
8
Si tratta del lavoro divenuto poi il libro di J. Habermas, Strukturwandel der Oeffentlichkeit,
Suhrkamp, Frankfurt a. M., 1962, 2°ed. 1990, tr.it Storia e critica dell’opinione pubblica, a cura di
A. Illuminati, F. Masini, W. Peters, Laterza, Bari, 1961
57

G. : Sì, il dottorato lo ha fatto con me, ma la libera docenza la ha poi fatta in


storia, non in filosofia.

D. : Tornando ad Habermas, che cosa era che lo affascinava nel pensiero di


quest’uomo, oltre che il suo marxismo, che allora, nel 1958, era una filosofia
contro-corrente?

G. : Questa capacità di avere un’opinione politica che, quando si trattava di


scriverla in una rivista, poteva appunto tramutarla in letteratura senza fare
propaganda politica, anzi mettendo anche in rilievo i punti deboli della teoria; ho
riletto ora nuovamente questo suo scritto, ed ho trovato di nuovo molto giusto il
modo in cui tratta del marxismo. Si vede anche quanta capacità d’apprendimento
aveva; poi naturalmente a volte ne è stato succube. All’inizio dunque il rapporto
non era così pacifico; poi mi ha attaccato sulla questione dell’autorità, una
battaglia che come ho già detto, ha perso molto presto, poiché io non ho mai detto
altro, come continuai a ripetergli, che non ci si può richiamare all’autorità;
l’autorità è una cosa che si possiede e basta, ma non ci si può richiamare alla
propria autorità; è di questo che fondamentalmente si tratta. Questo lo ha poi
riconosciuto, ed allora ha iniziato con la psicoanalisi; quanto alla psicoanalisi egli
sosteneva che questa può liberarci da forme incoscie di autorità, da quelle forme
che si trovano nascoste nel nostro subconscio e che ci rendono non liberi, così che
la psicoanalisi eserciterebbe essa stessa una certa critica sociale ed emancipatrice,
al pari della critica dell’ideologia. Anche questa idea gliela ho alla fine tolta dalla
testa, come quella sull’autorità. Tolta dalla testa è forse un’espressione impropria:
egli lo ha capito alla fine da solo, poiché, come ho detto, era dotato di una buona
intelligenza, e di una buona capacità d’apprendimento. Non direi perciò che io
abbia tanto imparato da lui, perché se ne andò poi molto presto a Costanza. Se
fosse rimasto più a lungo ad Heidelberg, allora forse avrei imparato da lui, o se non
da lui direttamente, almeno dall’influenza che egli esercitava sui suoi allievi.
Direttamente direi invece che ho imparato di più da Koselleck.

D. : Ma vi era anche un terzo punto in discussione, quello che riguardava, nei


termini di Habermas, l’anticipazione della vera vita, che è un punto basilare per
ogni critica dell’ideologia. Secondo lui infatti il compito della riflessione critica,
questa eredità dell’idealismo tedesco, è quello di corrodere l’essere naturalmente
concresciuto della tradizione, proprio attraverso l’anticipazione della vera vita. Lei
sosteneva che proprio questa anticipazione della vera vita era Romanticismo, non
so se si ricorda 9, mentre Habermas sosteneva, al contrario, che il Romanticismo
consisteva invece nel suo restare attaccato alla parte più conservativa del
Romanticismo, quella che tiene ferma al valore delle nostre tradizioni.
G. : Sì, certo. Ma dopo che egli stesso si è occupato di filosofia del diritto, e si è
9
(un’espressione trasognata di stupore passò sul volto di Gadamer, quasi riscoprisse proprio
allora i suoi pensieri).
58

dedicato agli studi giuridici non la pensa più in questo modo, e non parla più in
questo modo; si è infatti reso conto egli stesso, anche dopo le discussioni
americane, del potere legittimante della tradizione per ogni forma di statuto
giuridico.

D. : Si è reso cioè conto del valore della tradizione culturale per la legittimazione
dell‘autentica autorità?

G. : Sì, io credo che questa questione della critica del valore portante della tradizione
che mi aveva sempre rivolto sia ora superata.

D. : A quanto so, Apel se la prende ora con Habermas proprio perché egli non critica
più Gadamer! Prima invece Habermas insisteva con lei che l‘autorità potesse
essere legittimata solamente attraverso la critica, ed in particolare la critica
dell‘ideologia, che avrebbe dovuto prendere per questo il posto dell‘ermeneutica
che restava attaccata alla semplice conservazione della tradizione.

D. : Lo so, lo so, e tutto cominciò, come le ho già detto in quell‘incontro di


Mannheim, in cui essi mi attribuirono un concetto del tutto distorto di autorità.
Tutto ciò non aveva niente a che fare con quel che io intendevo, e reagii con forza,
replicando loro: come potete intendere il concetto di autorità in questo modo, cioè
in un modo del tutto esteriore, come se l‘autorità fosse pura e semplice costrizione
esterna! Ma ora penso che con tutto quel che è poi avvenuto, e con quel che ha
passato nella sua vita si sia liberato da questo concetto di autorità che sarebbe il
semplice oggetto della critica. Come si può intendere il concetto di autorità in
questo modo? L‘autorità non è certamente costrizione esterna, ma tutto ciò che è
passato attraverso i costumi, le abitudini comuni, le rivoluzioni, le legislazioni, e
così ancora, e così via; e cioè tutto ciò che ha già resistito ad ogni critica e che è
stata il frutto di una comune accettazione. Io volevo mettere semplicemente in luce
come l‘autorità si è lentamente costruita nel corso della storia, e dico, nel suo caso
come in altri: non illudetevi di sapere come l‘autorità si è formata! Non lo potete
sapere. Sapete qualcosa soltanto quando vi rendete conto di essere arrivati ad avere
una certa autorità.

D. : Queste sono le critiche che gli sono state rivolte anche in America? Leggi, usi e
costumi si legittimano da soli, e così pure l‘autorità.

G. : Certamente. E per questo vale il principio già citato e da me tanto spesso


ripetuto: chi si richiama all‘autorità non ha alcuna autorità; l‘autorità è una cosa
che si legittima da sola e che sa difendersi da sola. Ma tutte queste polemiche
erano allora soltanto, come dicevamo, delle acutizzazioni della lotta politica. Tutto
ciò è ormai passato.

D. : E che cosa ne pensa invece di quell‘ulteriore sviluppo del suo pensiero, legato in
59

particolare alla sua teoria dell‘agire comunicativo, che inizierebbe la sua fase
nuova, quella post-marxista? Le sembra uno sviluppo di quel concetto della
„competenza comunicativa“ di cui parlava anche nei saggi già da lei discussi nella
raccolta Ermeneutica e critica dell‘Ideologia, che era stata da lui curata, di cui
abbiamo già parlato?

G : Sì, effettivamente tutto ciò mi sembra ancora tener fermo quel concetto di
competenza comunicativa che io ho criticato; e lo ho criticato perchè era legato al
parallelo concetto della acquisizione dei ruoli sociali; come se una certa
competenza linguistico-comunicativa si acquisisca così come si acquisisce la
competenza attiva in un ruolo sociale. In realtà non si può parlare di competenza
comunicativa.

D. : Ma non parla anche Chomsky di una competenza linguistica nella comunicazione


umana, distinguendola dall‘atto concreto della esecuzione, della performance dei
nostri enunciati linguistici?

G. : Si può parlare forse di competenza linguistica nel modo in cui ne parla Chomsky,
ma ciò equivale al puro e semplice apprendimento della lingua madre, mentre la
competenza comunicativa ha solo senso come capacità od incapacità del
comunicare, e cioè solo come fatto puramente personale. Se invece viene legata ad
un ruolo sociale, e tematizzata come tale, cioè se diviene una tecnica, non è più
autentica comunicazione, o libera comunicazione, ma il fattore sociale di una
determinata tecnica. Tutto ciò porta da ultimo al concetto di una sociologia come
scienza di queste competenze e di questi ruoli, che forma da ultimo degli ingegneri
sociali, i quali producono modelli sociali senza produrre libertà.

D. : Questa sua critica è dunque parallela a quella da lei mossa al suo concetto di
psicanalisi come modello possibile della critica dell‘ideologia?

G. : Certamente. Anche qui vale lo stesso principio. L‘analista è al suo giusto posto
quando nel suo studio riceve il paziente che ha bisogno del suo aiuto; se invece
uscisse dal suo studio e pretendesse di farsi incontro ai partners del rapporto
sociale con lo stesso habitus, o tecnica dell‘analista, rendendoli cioè oggetto delle
sue analisi, od esaminando e considerando il loro comportamento alla luce dei
motivi inconsci che sono alle loro spalle, e che determinerebbero le loro scelte, o
dei rapporti di potere che sarebbero alla base di tali motivi, egli non verrebbe più
accettato come un autentico partner del rapporto sociale, ma sarebbe, in questo
rapporto tra uomini liberi, semplicemente un intruso che cercheremmo di evitare.
Egli sarebbe di nuovo simile all‘ingegnere sociale di cui prima si parlava, che
produce modelli di comportamento senza produrre libertà.

D. : Le sembra pertanto che Habermas nella sua teoria dell‘agire comunicativo resti
ancora legato ad un concetto non critico di scienza, ovvero è legato ad un concetto
60

di critica sociale che vuol far passare per scienza?

G. : Ora il punto a me sembra essere questo: ad Heidelberg egli aveva un autentico


concetto di teoria critica che non veniva semplicemente dal marxismo; veniva,
com‘egli riconosce espressamente, dall‘idealismo tedesco (la forza critica della
riflessione, che io avrei dimenticato), e che egli applicava anche al marxismo. Che
cosa ha fatto egli poi quando se ne è andato da Heidelberg? Egli ha fatto
sociologia, ha sviluppato la sociologia; ma è con questo venuto incontro all’uomo?
Ha incontrato l’uomo? No, egli è andato incontro a ciò che più importava allora,
all’elettorato!

D. : L’elettorato? In che senso?

G. : Sì, l’elettorato, non l’uomo. Ha fatto quel che aveva fatto già la Scuola di
Marburgo prima di lui, dicendo: “Guardate come ho ragione! Ce lo dice la
scienza.” Questo è quel che prima Kant, e poi il kantismo e neokantismo ha sempre
sbandierato: la scienza ce lo insegna! La stessa cosa vale per Habermas. Egli ha
creduto che la scienza ci possa portare degli insegnamenti, delle acquisizioni. Ed è
contro questo che mi rivolgevo, non tanto contro il presupposto della vera vita
(trovavo piuttosto romantico il credere che attraverso la scienza si potessero creare
le condizioni della vera vita). Ed è per questo motivo, ed in un grado ben diverso,
che nel mio pensiero l’altro acquista tutto il suo valore: per il dialogo, si badi bene,
e non in rapporto ad un fine politico-sociale. Perciò io trovavo sensazionale quello
che aveva precedentemente mostrato nella mia rivista in forma di letteratura
sull’argomento, quando non voleva fare propaganda politica.

D. : Il suo errore è stato dunque quello di aver creduto che la scienza, in questo
caso la sociologia o la scienza politica, potesse risolvere i problemi sociali, ed
avrebbe parlato in tal modo all’elettorato, ma non avrebbe raggiunto gli uomini, in
senso autentico?

G. : Certo, ha raggiunto solo una certa opinione pubblica od elettorato. Inoltre,


quel che egli certamente non ha raggiunto fu la gioventù studentesca. Infatti una
cosa che si deve ancora ammirare in lui è che quando partì la protesta del
movimento studentesco del ’68, non si schierò ciecamente a sinistra, ma ebbe ebbe
il coraggio di dire in qualche occasione: questi sono fascisti di sinistra; si tratta di
una parola coniata da lui stesso. Egli deve essere infatti molto dotato
nell’invenzione di parole celebri, di titoli, per la lotta politica, così come lo è stato
per questa espressone ‘fascismo di sinistra’. Si trattava di un movimento destinato
a cadere; non si può infatti credere di fare una rivoluzione sulla base degli studenti,
e lasciar in disparte i lavoratori; questo non poteva andare. Mi ricordo molto bene
questo periodo, quando e come cominciò; tra noi professori, uno che si era
interessato molto alla cosa, disse: io non mi meraviglierei se alla fine gli studenti
cominciassero essi stessi a picchiare. Anche Habermas aveva capito questo; egli
61

aveva certo un senso della realtà, e si era accorto che la cosa non poteva andare:
prima di tutto si trattava di intellettuali che credevano di potersi sostituire alla
classe lavoratrice, ed in secondo luogo, di intellettuali che credevano di parlare per
il popolo, e che erano molto arroganti. Mi ricordo in proposito di una storia che mi
era capitata allora, credo che vi abbia assistito anche lei. Ero andato un giorno a far
lezione, ed entrato nell’aula trovai alla cattedra un ragazza che mi disse di essere
venuta da parte del movimento studenti per comunicarmi che il movimento aveva
deciso di scioperare. “Ah - dissi - è interessante; ed ora lei vuol dire ai miei
studenti per chi lavora?” Così tutto l’uditorio degli studenti cominciò a ridere, ed
ella se ne andò.

D. : A parte la protesta studentesca, del cui fallimento egli si rese subito conto, lei
pensa dunque, secondo quanto ha detto prima, che egli si sia sbagliato nel credere
che la scienza possa risolvere i problemi sociali, e che pertanto non abbia
realmente toccato la società civile, o l’opinione dei cittadini?

G. : Egli aveva creduto che si dovesse fare della sociologia al fine di realizzare
delle riforme sociali. Ed io ho detto: così non va; ciò di cui abbiamo bisogno, detto
in modo abbastanza semplice, è portare la grande massa della popolazione a
sviluppare il senso dello stato, o per meglio dire, riacquistare la coscienza dello
stato. Ciò di cui avremmo avuto bisogno, e che in un certo senso avevamo nella
borghesia, era la coscienza di essere cittadini.10 Che si fosse cominciato a parlare di
borghesia e proletariato significa l’aprirsi di quella tensione che si era prodotta
nella società. Ciò di cui ora abbiamo bisogno, dopo la disfatta dei paesi comunisti,
è la borghesizzazione della classe lavoratrice, per così dire; questo è anche ciò che
in parte è già successo: degli operai pagati così bene, che hanno acquisito un tenore
di vita elevato ed una coscienza civile non si possono più chiamare proletariato. Il
bisogno di acuire i conflitti sociali era invece, prima, presente in entrambe le parti,
in entrambi gli schieramenti. La stessa cosa avveniva infatti anche nella D.D.R.;
tutti gli appartenenti alla S.P.D., al partito socialdemocratico, o socialista,
divennero, con una legge, comunisti. La divisione in schieramenti era qualcosa di
accettato, sia all’interno di uno stato, che tra gli stati. Poi si cominciò a capire, a
metà degli anni ‘60, che ciò non andava; quella fiorente società del benessere che
Erhardt aveva costruito, Erhardt insieme alla scuola di Eucken, era un’opportunità
che non era mai stata data prima, ed era stata costruita per raggiungere uno copo
ben preciso, quello di eliminare la povertà, e con successo, nessuno lo può negare.
E’ fuori discussione infatti che in questo gli stessi Stati Uniti, nonostante tutta la
loro ricchezza, non potevano competere con noi.

D. : Lei pensa dunque che bisogna ora che gli operai acquistino la piena coscienza
del loro valore di cittadini, o meglio di borghesi, e con ciò il senso dello stato?

10
Buerger, in tedesco; in questa lingua manca la possibilità di distinguere, come in francese, il
citoyen dal bourgeois.
62

G. : Ma la hanno già acquisita. Ciò si è prodotto da sé, poiché con la loro paga
hanno condizioni di vita molto migliori; ciò li ha resi più civili, più colti, più
borghesi. Non si può negare oggi che non vi sia più quella specie di antico odio
proletario verso i ricchi; anche l’America è riuscita a suo modo ad evitare questo,
ma in una maniera economicamente molto più crudele, perché per far scomparire
la povertà si lasciarono perire gli strati più poveri. Certo anche da noi al momento
la situazione comincia di nuovo a diventare critica; non si riesce più infatti a
pagare ben come prima; la speculazione cercherà naturalmente di rimediare,
rivolgendosi al Nord-Asia, ma non credo che potrà avere successo entro breve
tempo. Non si potrà più pagare i giovani come prima; per i figli delle famiglie più
agiate, dei genitori che sono ancora ben pagati, ciò costituisce ancora un vantaggio,
ma per la società tutto questo è un problema. Ciò mi ricorda ancora la situazione
dell’immediato dopoguerra a Lipsia, la città della D.D.R. in cui ero rettore. Allora
ogni studente che voleva iscriversi all’Università doveva fornire una
documentazione, con delle ragioni ben fondate per la sua richiesta. In realtà poi i
figli dei professori universitari venivano sempre ammessi.

D. : Lei ha studiato allora la cosa ed ho scritto anche un articolo sugli studenti


lavoratori, se non erro. Di che si trattava?

G. : Sì, certo. Si trattava semplicemente di questo: i figli dei compagni di partito


erano ammessi all’università perché dicevano di essere studenti lavoratori. Lo vidi
ben presto, e lo scrissi anche; non si trattava di figli di lavoratori, ma di figli di
borghesi, di giovani che avevano studiato nelle migliori scuole senza riuscire bene,
che non avevano superato la pubertà, e che allora a quindici, sedici anni erano
andati nella amministrazione statale, ed erano stati così ammessi, in quanto
lavoratori, all’università, ed allora li si chiamava studenti lavoratori. Naturalmente
tutto ciò non si poteva dire, sarebbe stato un grande scandalo internazionale, ma io
lo sapevo! Dei privilegi dovuti alla situazione dei genitori, alle concrete situazioni
familiari, ci sono sempre state; ma quel che conta è quel che si riesce a fare
realmente, e non astrattamente, o scientificamente, per superarle. Un problema del
genere è rappresentato tutt’oggi dalla diversa situazione sociale delle due
Germanie dopo la riunificazione, e possiamo dire aver fatto dei passi avanti nel
nostro intento di una riunificazione reale, a differenza dell’Italia dove rimagono
ancora grandi differenze tra il Nord ed il Sud.

D. : In realtà non si tratta soltanto della differenza tra il Nord ed il Sud; anche al
Nord vi sono molte differenze tra regione e regione; vi sono le regioni del Nord
Est, che ormai sono le più produttive e ricche, ove non solo non c’è più
disoccupazione, ma ove accorrono lavoratori immigrati dai paesi della Ex-
Jugoslavia, dell’Albania, del Nord Africa, ecc.

G. : Già, il problema della disoccupazione è il problema più critico, che sta alla
base ditutti i nostri sforzi in campo economico, e che non abbiamo ancora risolto.
63

Nessuno sa propriamente quello che si può fare. Quel che si è fatto in America non
è possibile farlo da noi, e cioè proteggere così poco i poveri, i senza lavoro, i senza
casa. Quel che però si può fare, di quel che è stato fatto in America, è una auto-
regolamentazione sindacale interna alle ditte, che non ha nulla di burocratico, ma
che permetta di controllare i salari e la produzione, in modo di adeguare quelli a
questa; così, quando la produzione è molto alta, ed il guadagno dell’impresa sale,
aumentano di conseguenza anche i salari, mentre quando la produzione scende, e
con essa il guadagno, i lavoratori si dicono appunto: bèh, abbiamo prodotto di
meno, e perciò guadagnato di meno; così è inevitabile che diminuiscono di
conseguenza anche le nostre paghe. Noi dobbiamo renderci conto che questo tipo
di rappresentanza sindacale e di lotta per il salario è molto più responsabile, ovvero
aumenta il senso di responsabilità dei singoli lavoratori. In questo senso,
l’esperienza che ho fatto nei due stati, Germania e Stati Uniti d‘America, mi ha
insegnato molte cose; la differenza tra i sindacati americani ed europei è in questo
caso esemplare; non è possibile che le cose vadano come da noi, dove si tratta
voler persuadere tutti con dei burocrati stipendiati e pagati con i soldi dei propri
lavoratori. Dobbiamo cambiare questo sistema, e ritornare al sistema inglese; non
va che le rappresentanze vengano presentate burocraticamente in una lista, come fa
da noi il sindacato della S.P.D. (il partito socialdemocratico). La socialdemocrazia
americana sta facendo molto meglio che da noi. Qui le vertenze per i salari
vengano localizzate, in modo che, quindi, le differenze tra gli stessi salari
rispondano alle differenze locali. Le rappresentanze salariali vengono di
conseguenza elette localmente, e non burocraticamente, in un modo di tipo
parlamentare; anche le stesse rappresentanze politiche e parlamentari sono molto
più rispondenti alle particolarità locali, poiché le candidature vengono decise
localmente e non dall’alto. Questo è quel che io posso dire di aver imparato dalla
mia esperienza americana. Non so se tutto ciò sia possibile da noi, né come si
possa fare, ma io direi che entrambe le cose sono necessarie: primo, la lotta per i
salari deve essere localizzata, deve cioè essere dipendente dalla situazione locale o
della stessa azienda; secondo, la autentica rappresentanza parlamentare deve
essere locale, ovvero il parlamentare deve essere qualcuno che tutti, nel proprio
distretto, conoscono. Questi due punti fondamentali credo che siano ciò che io ho
imparato nella mia lunga esperienza, e credo che laddove ciò sia raggiunto, questo
comporti un più stretto legame tra economia e politica.
64

7. TRADIZIONE ED EMANCIPAZIONE

D. : Habermas le ha comunque rimproverato di essere un conservativo, ovvero di


appartenere a quel conservativismo tedesco che resta attaccato alla autorità della
tradizione, e che vede nella tradizione la legittimazione dell’autorità, e finisce
perciò nell’autoritarismo?

G. : Io ammetto pienamente che la mia generazione ha imparato molto. Si tratta


della generazione che ha conosciuto uno stato in cui vigevano ancora gli stati e le
corporazioni; v’erano ancora nella Prussia le elezioni secondo il sistema dei tre
stati. Mio padre allora, come professore universitario, e come chimico, aveva un
buon reddito, e mi ricordo che una volta era andato a votare, nelle elezioni che si
tenevano nel nostro distretto di Breslau, e ritornando a casa dopo aver votato disse:
“Ho votato come numero tre”. Egli non era mai stato molto di destra, era piuttosto
della destra liberale. Era ancora così prima della Repubblica di Weimar; si votava
secondo il reddito, ed ogni stato sociale eleggeva i rappresentanti del proprio stato.
Egli tornò a casa soddisfatto perché aveva votato molto presto, lo stato più elevato
era infatti abbastanza esiguo.

D. : Appartenva allo stato dei proprietari terrieri e degli alti funzionari?

D. : No, no; vivevamo in città, ed egli apparteneva alla classe più agiata solo in
virtù della sua professione e dell’istituto che dirigeva; viveva altrimenti in modo
abbastanza parsimonioso, anche se abitavamo in un castello, il che era molto bello,
naturalmente. Ma non era molto caro abitare là, perché l’affitto era molto basso;
pochi potevano permettersi infatti di abitare in certi luoghi, poiché per abitarvi
bisognava potersi pagare la servitù, e per questo diventava certo un po’ caro, anche
se non come oggi. Mi ricordo infatti che alla mattina veniva il giardiniere con la
legna per accendere le due grandi stufe, che mandavano un calore uniforme per
tutta la casa, e che la tenevano calda per tutta la giornata dopo che erano state
accese al mattino. Avevamo poi due altri due servitori oltre il giardiniere, e così le
cose andavano abbastanza bene; senza di loro sarebbe stato impossibile vivere là.
Mio padre mi regalava dei libri di botanica e di scienza naturali, perché voleva
interessarmi a questo studio, ma io pensavo a tutt’altro, e mi dicevo tra me: è
inutile che tu mi regali tutte queste cose per attirarmi a questi studi; a me piace
andare a teatro, piace leggere romanzi, leggere Sheakspeare fino a tarda sera, e fu
per tutte le letture che feci allora che mi laureai molto presto. Fino alla prima
Guerra Mondiale non avevo mai saputo che cosa significasse il riscaldamento
centrale; con la guerra però non potevamo più riscaldare la mia camera che era
anche il mo studio, e tutto questo fu portato nella camera da pranzo che era l’unica
ad essere riscaldata; la restarono tutti i miei libri e tutte le mie cose, che non
65

vennero più rimosse; allora mi resi conto di quel che voleva dire tutto ciò, cioè la
Guerra, i disastri che essa porta con sé, la fame, o la povertà, e le differenze sociali
che allora scopriamo.

D. : Era dunque questa una società conservatrice ed autoritaria?

D. : Era una società militaristica. I miei insegnanti di scuola erano tutti ufficiali
della riserva. Si chiamavano ufficiali volontari, non lo sapeva vero? Si cominciava
già a reclutare i giovani per il servizio militare, e quindi a guadagnarli
all’educazione militare già al liceo, nella penultima classe, ove si poteva già fare
un anno di militare; quando lo si era fatto non si aveva più bisogno di fare poi due
anni di servizio militare dopo la licenza liceale. Coloro che facevano questo anno
di servizio militare volontario venivano chiamati gli “Einjaehrige” (gli ‘annuali’);
si erano risparmiati un anno nell’esercito, ma poi venivano costantemente chiamati
al servizio militare ogni anno per un certo periodo, come accade oggi in Svizzera;
poi se diventavano insegnanti restavano nella riserva, o diventavano al tempo
stesso ufficiali della riserva. Così quando scoppiò la guerra, tutti gli insegnanti
dovettero andare in guerra, e noi studenti rimanemmo con due terribili vecchi
pensionati; non andò sempre così, ma per me fu così, avevo appena quattordici
anni; tutti gli insegnanti partirono per il fronte e non sono mai più ritornati. Questo
era la società militarista di cui le parlavo. La nostra scuola era altrimenti una buona
scuola, specialmente nell’insegnamento della storia, e rispetto alla Baviera, che
non era poi male, di un gradino superiore; quando uno studente veniva dalla
Baviera nei nostri licei di Slesia, doveva iscriversi un anno indietro. Ma certo,
appena venne la guerra ricevemmo per insegnanti delle vecchie suole. Le racconto
tutto questo per spiegarle come mai Heidegger mi trovava così brillante anche
quando non avevo studiato per niente.

D. : Dunque si trattava di una società militarizzata ed autoritaria, ed Habermas ha


allora ragione nel definirla un erede del conservatorismo ed autoritarismo?

G. : Certo, una società militarizzata; era sicuramente così, e mi ricordo ancora


molto bene quando, venuto l’anno 1914 (io ero ancora tredicenne), potei potei
assistere alla rievocazione della battaglia napoleonica: tutti i giornali ne erano
pieni! Tutto venne ancora una volta narrato ed esposto con molta concretezza e
precisione, quanti furono i caduti, ecc. Ma le posso raccontare ancora una storia
capitata a scuola nell’ora di geografia, quando un giorno cadde il dicorso sul Togo:
“Sì - disse l’insegnante - si tratta di una piccola colonia, di cui ci impadroniermo
alla prossima occasione.” L’insegnante era naturalmente anch’egli un ufficiale, e
fece questo apprezzamento durante l’insegnamento della geografia! Nel 1918
venne però l’emancipazione, di cui ancora le posso parlare; la cosa più brutta fu
che prima del 1918 ci furono assegnati, in parecchie materie, degli insegnanti
vecchi, consunti, che conoscevano le cose elementari del latino e del greco, ma che
ignoravano del tutto l’educazione vera e propria che doveva esserci data con
66

queste conoscenze. Le posso fare un esempio; leggevamo Erodoto, che illustrava


l’educazione spartana, secondo la quale i giovani e le giovani si esercitavano,
com’era allora abitudine, insieme nudi negli esercizi ginnici; era bene questo? - era
la domanda. No! Ci si insegnava a rispondere. Una simile educazione di vecchia
data era quella che ci veniva impartita. Ma questo fu anche il momento in cui io,
come debbo dire, mi emancipai, ed in verità sono debitorre della svolta decisiva al
libro di Theodor Lessing sull’Asia, che mostrò come un tale ottimismo
progressista, od ottimismo del successo nel lavoro, fosse un orientamento
educativo totalmente unilaterale, rispetto al confucianesimo ed al fatalismo delle
altre religioni mondiali asiatiche, che non hanno questa fede nel progresso; era un
po’ quel ritegno che noi oggi proviamo quando diciamo che l’America conquista il
mondo. Ecco, tramite lui io ho appreso per tutta la mia vita a non restare vittima di
questo puro pathos della efficienza. Così mi sono emancipato, e come me molti
altri studenti che avevo allora conosciuto.

D. : Theodor Lessing allora aveva ragione ?

G. : Egli aveva assolutamente ragione; aveva ragione nell’individuare criticamente


questo difetto della società militarista e capitalista. Poi venne la rivoluzione: molto
bene... Allora ero maturo per poter giudicare tutti e quattro i partiti; quando essi ci
vennero presentati io ero nel mio primo semestre universitario a Breslau, e udii
parlare i rappresentanti di ciascun partito; bravi, tutti molto bravi.

D. : Era durante la Repubblica di Weimar, o prima?

G. : Prima, era durante le elezioni, anzi non proprio per le elezioni, ma per la
preparazione della partecipazione studentesca alle elezioni; era stata organizzata una
manifestazione da noi studenti, ed erano stati invitati dei bravissimi professori; parlò
prima uno per i marxisti, poi uno per l’ala socialista, poi uno per i liberali ed infine
uno per i conservativi. Io apprezzavo molto i loro discorsi, e mi trovavo, per motivi
del tutto oggettivi, sempre combattuto tra gli ultimi due, tra i liberali ed i
conservatori.

D. : Dunque Habermas ha ragione a proposito della sua fede politica!

G. : Sì, certo che provenivo di là; ma poi la storia va avanto; poi vado a Marburgo,
e chi mi attira qui più di tutti? Richard Haman, ed egli era certamente un socialista.

D. : E quale era allora la differenza maggiore tra liberali e conservatori?

G. : Bè, i conservatori erano amici del Kaiser, mentre i liberali erano i suoi
nemici.

D. : Solo qui stava la differenza?


67

G. : Bè, questo non è poco; questo voleva dire che mio padre, che aveva
frequentato sempre quegli ufficiali della riserva, vedeva molto criticamente le mie
idee politiche.

D. : Suo padre era liberale o conservatore?

G. : Mio padre era liberale, e come! Per lui era Bismark, e non Guglielmo II
l’eroe; egli aveva marciato nel 1890 con la fiaccola in mano per il compleanno di
Bismark a Friedreichssohn; l’altro carattere del liberalismo borghese, quello
religioso, gli era invece del tutto estraneo; per lui c’era solo Bismark. Debbo dire
comunque che sia le idee, che la qualità dei rappresentanti dei quattro partiti era
molto elevata; un po’ meno quella del rappresentante comunista, molto buona
quella del rappresentante socialdemocratico, che era un nobile, il Freiherr von
Biberstein, credo, ma più di tutti mi affascinava il rappresentante del partito
liberale; era un professore di economia all’Università di Jena. Che era anche un
ottimo insegnante ed oratore; io ero allora un diciannovenne, e tali cose, che
formano il carattere e la fede politica a quell’età, rafforzarono la mia inclinazione.
Poi andai a Marburgo, ed allora il mio processo di emancipazione era completato.
Perciò il modo in cui Habermas mi bolla come un rappresentante del vecchio
conservatorismo tedesco è assolutamente fuori luogo.

D. : Fuori luogo nel senso che egli vedrebbe ingiustamente nella sua origine
liberal-conservatore il suo senso per l’autorità, od in altri termini, l’autoritarismo?

G. : Vede, bisogna distinguere il senso dell’autorità dall’autoritarismo, che è,


come ho già detto, il richiamarsi all’autorità. Avere il senso dell’autorità va bene,
ma richiamarsi all’autorità credendo che ciò sia un argomento nella discussione per
dirimere le questioni ed imporre la propria volontà che è sbagliato; è qui, nel non
vedere questa distinzione che Habermas aveva torto, ed incorse così in quello
stesso errore della rivolta studentesca del ’68; e ben se ne accorse poi, in seguito
alle esperienze maturate durante tale protesta.

D. : C’è dunque un’autorità che nasce dal consenso, e c’è invece l’autorità che si
vuole imporre con la forza, o la violenza?

G. : Certo, quella che è semplice costrizione sociale, e quella autorità che deriva
dalla propria decisione personale dei singoli individui.

D. : Che sarebbe dunque quell’autorità che è riconosciuta?

G. : Sì certo, ma allora non si trattava soltanto di questo; in quella particolare


situazione i liberali erano il partito che, contro i più accesi conservatori, contro
l’imperatore, e contro i militarismo difendeva la posizione contraria. Tutti i
68

nazionalisti, i tedescofili, i patriottisti, i conservatori erano un’altra cosa, e mio


padre era contro costoro; se Bismark non fosse stato licenziato dal Kaiser la Storia
universale sarebbe andata in ben altro modo, non ci sarebbe stata la Prima Guerra
mondiale; ma questo è l’esempio di come vanno le cose nella Storia universale, o
dell’incapacità degli individui di prendere le giuste decisioni. Un altro esempio, ed
un altro motivo scatenante fu l’attentato contro l’arciduca Ferdinando a Sarajevo,
un esempio ancora valido, per quello che potrebbe succedere tutt’oggi nei Balcani.

D. : Bismark sarebbe dunque anche l’esempio di una autorità riconosciuta?

G. : E’ chiaro, e soprattutto, nella sua indipendenza rispetto al potere del Kaiser, e


nella sua volontà di impedire l’immischiarsi dei militari nel potere e nelle decisioni
politiche.

D. : Avremmo qui il più chiaro esempio di quella differenza che i romani


tracciavano tra la auctoritas e la potestas?

G. : Senz’altro, e questa differenza è quel che Habermas ha allora ignorato,


probabilmente; o probabilmente non la ignorava, anche questo può essere; ma ha
ignorato in ogni caso allora, in quella discussione di Mannheim ed in quello che in
seguito a ciò ha scritto nella nota discussione tra noi su Ermeneutica e critica
dell’ideologia. E ciò ha significato per lui, in quella serata, una semplice sconfitta,
come venne notato dal presidente della seduta e dai suoi stessi allievi; anche
Vollkmann-Schluck e gli heideggeriani mi sono naturalmente venuti dietro ed
hanno preso le mie difese, come potei leggere allora nei giornali; ma tutto ciò ha
avuto un valore altamente positivo anche per Habermas, perché ciò lo ha indotto,
dopo aver compreso tutto questo, a passare dal suo ruolo di rivoluzionario a quello
di critico.

D. : Ed Heidegger, da quale parte sarebbe stato, secondo Lei?

G. : Questo è molto difficile da dire. Certamente egli non era un militarista...

D. : Eppure ci fu un periodo, all’inizio del Terzo Reich, in cui la sua sognata


riforma dell’Università aveva dei contorni militaristi, forse risentando di un certo
entusiasmo per le esercitazioni a cui aveva partecipato durante il suo sevizio
militare, e di cui scriveva allo stesso Husserl. Egli aveva poi combattuto nella
Prima Guerra Mondiale.

G. : Sì, durante la Prima Guerra Mondiale; ma fu mandato al fronte anche nella


Seconda, allorchè i Francesi stavano marciando su Friburgo, senza però che questi
resti dell’esercito tedesco, arruolati all’ultima ora tra gli anziani, venissero
realmente a contatto con l’esercito francese.
69

G. : Sì, ma quest‘ultima esperienza non ebbe alcuna importanza per lui, e quanto
alla Prima Guerra Mondiale, ove era regolarmente arruolato, fu congedato assai
presto per problemi che ebbe al cuore; ma non vorrei parlare qui apertamente delle
vicende della sua vita su cui si è tanto scritto e che sono state così controverse.

D. : Sua moglie però, che poi lo trascinò verso il Nazionalsocialismo, era all’inizio
una liberale, se non partecipò addirittura al primo movimento femminista?

G. : Sì, era all’inizio molto più che una liberale, era una Guelfa; sa che che cosa
significa? I Guelfi erano coloro che nel 1866, dopo la guerra della Prussia contro
l’Austria, che portò all’unità della Germania, si opponevano, come nel Medievo,
all’autorità dell’imperatore. I Guelfi erano, come la moglie di Heidegger, per la
maggior parte abitanti della regione di Hannover, che era per la sua storia legata
all’Inghilterra; gli Hannover erano stati re d’Inghilterra, e per questo il re
d’Inghilterra era per loro ancora il re di Hannover. A loro si aggiungevano gli
abitanti del Sud, in particolare i Bavaresi, ed anche parte degli Svevi; insomma
tutti coloro che non volevano riconoscere l’unificazione della Germania, e che la
vedevano come una annessione del proprio paese alla Prussia. I Guelfi erano
quindi decisamente contro il Kaiser, contro il militarismo prussiano, contro il
conservativismo, e così via, e formarono un partito che era rappresentato
all’interno dello stesso Parlamento. Originariamente il nome di Guelfi viene, nel
Medioevo, dalla Westfalia, la regione Nord del Reno; questa era la loro regione di
provenienza, e per essi tutto quello che veniva dalla Prussia e dal suo militarismo
era sbagliato. A questo partito apparteneva originariamente la moglie di Heidegger.

D. : Ma se è così non è vero quanto racconta Hermann Moerchen, e che è poi


riportato da Safranski nella sua biografia di Heidegger, che ella sia passata dal suo
originario liberalismo al Nazionalsocialismo, e che abbia trascinato con sé poi il
marito?

G. : Fu proprio il contrario; fu lui a portarla verso il nazionalsocialismo. Oltre a


ciò ella era una moglie nel vero senso di allora, cioè una moglie che seguiva in
tutto il marito; ella era forse un po’ priva di tatto, e parlava a volte troppo senza
accorgersene, anche per quanto riguardava l’antisemitismo. A tal proposito viene
raccontata una storia che li riguarda entrambi; in seguito a delle dette chiacchiere
un po’ prive di tatto un assistente di Heidegger che era ebreo andò una sera da lui e
gli disse: „E’ bene che lei sappia che io sono ebreo“. Heidegger gli diede la mano,
e rispose: “Ciò non cambia nulla tra di noi”. Naturalmente egli non poteva essere
antisemita.

D. : Ma la moglie di Heidegger era veramente antisemita?

G. : No, erano soltanto chiacchiere che si facevano, ed a cui lei dava spazio in
modo un po’ inopportuno. Ella era altrimenti una donna intelligente, e vede, lei
70

non deve dimenticare il ruolo che giuocava in tutto questo la borghesia; la


borghesia non la si può del tutto assolvere per le colpe che ha avuto. Badi bene,
quando si parla di antisemitismo bisogna considerarlo anzitutto in modo del tutto
neutrale, e pensare bene al modo in cui ha avuto origine. Io ho potuto vedere molto
bene in Slesia come è cominciato tutto ciò; v’era un continuo flusso migratorio di
ebrei dai paesi dell’Est, dalla Polonia e dalla Russia, migliaia di persone che
arrivavano di continuo, ed anche molto intelligenti e dotate; era una massa enorme,
e ciò suscitò un certo senso di paura prima che di avversione. Io ho avuto molti
amici ebrei, e questi furono i primi ad avere paura di questo fenomeno; fu uno di
essi che mi disse una volta: “Sapete, ho sentito dire che il Capo Gabinetto del
Ministro degli Esteri è un sionista! E’ una cosa molto pericolosa; se continua così
avremo presto una persecuzione antiebrea, o perlomeno una messa in scena del
genere”. Era il mio amico Jakob Klein che me lo diceva.

D. : Jakob Klein, il valente studioso della matematica e della logistica nel pensiero
greco, di cui lei ha già citato il libro così importante, era ebreo, ed era suo amico?

G. Ma naturalmente, lui e Karl Loewith, e Leo Strauss, tutti i filosofi di Marburgo;


erano tutti miei amici, grazie a Dio, ed è per questo che io non ebbi mai, neanche
per un attimo, la minima tentazione di finire al seguito di Hitler, poiché sapevo che
questa non sarebbe mai stata per me una scelta possibile. Non mi sarebbe mai stato
possibile votare per uno che era antisemita. Questo dell’antisemitismo era un
argomento ripugnante, oltre che un argomento assolutamente non politico, che non
ha assolutamente nulla da dire, ma parla soltanto al lato peggiore della persona
umana. Non credo dunque che la moglie di Heidegger sia stata veramente
antisemita, forse si è semplicemente intromessa in queste chiacchiere, e se lo è
stata, soltanto a parole. Debbo comunque dire che in una importante occasione lei
prese le mie difese nei confrornti di suo marito, quando questi si sentì
abbandonato da tutti dopo le dimissioni dal suo Rettorato, ed inveiva contro tutti
dicendo: “Avete rovinato la mia causa”. Egli era molto risentito verso tutti i suoi
colleghi filosofi, una reazione che si può capire visto l’isolamento in cui venne a
trovarsi. Nonostante tutto quello che si è scritto in proposito, io credo che
comunque bisogna dar atto ad Heidegger di aver dato le sue dimissioni da Rettore
dopo soli nove mesi dalla sua elezione; egli era stato, credo, abbastanza onesto.
Quando uno dà le dimissioni da Rettore senza aspettare neanche che passi un solo
anno di Rettorato, ciò vuol dire naturalmente qualcosa. Io credo che non aver
considerato questo sia un grande torto che si è fatto ad Heidegger. Quanto a tutto
il resto poi, la sua presunta denuncia di colleghi come anti-nazionalsocialisti o
come appartenenti alla borghesia ebraica, fa parte delle continue beghe che si
hanno all’interno dell’Università. Certo non voglio difenderlo in tutto questo, ma
so io, per esperienza personale, come tutta l’Università sia stata piena di spie...

D.: Intende parlare della sua esperienza di rettore a Leipzig dopo la fine della guerra?
71

G. : No, intendo parlare della mia esperienza all‘Università di Leipzig come


professore, durante il regime nazionalsocialista, durante la guerra. Allora le
denunce si susseguivano, una dietro l’altra, è chiaro, ma non mi impensierivano;
tutti noi eravamo spiati, ma la classe dei professori, con in testa il Rettore, era
molto solidale, e si difendeva come poteva. Due volte però la cosa fu un po’ più
seria, e venni chiamato dal Rettore. Penso che alcune di queste storie gliele abbia
già raccontate. La prima storia dunque è questa: fui un giorno chiamato a
presentarmi al Rettorato, perché denunciato dal genitore di una studentessa; una
sua amica infatti le aveva scritto che per spiegare la prima figura del sillogismo
aristotelico avevo usato questo esempio: Tutti gli asini sono marrone; Brunello è
un asino; Brunello è marrone. Il colore marrone era, come sa, il colore della
camicia nazionalsocialista. Il padre di questa ragazza era un nazionalsocialista, e
quando udì la lettura della lettera mi denunciò, ed il Rettore fu costretto a
chiamarmi per dare una spiegazione, o per giustificarmi. Egli mi chiese pertanto se
era vero che avessi usato questo esempio, e cosa avessi inteso dire in proposito.
“Niente altro - risposi - che gli asini sono marrone; la grande maggioranza degli
asini è marrone, e Brunello è un nome di asino di cui si servivano molto spesso i
medievali.” Ed il Rettore, ben consenziente con me, rispose alla competente
autorità che il Professor Gadamer aveva semplicemente spiegato il sillogismo
aristotelico servendosi di noti esempi medievali. C’era, come dicevo, molta intesa
tra di noi, ed a Lipsia non c’erano mai stati molti nazisti, anzi, la chiesa cattolica di
San Tommaso, la Thomas Kirche, che ancora oggi può visitare a Lipsia, era il
centro della resistenza antinazista. Vi erano affissi a volte anche dei piccoli
manifesti antinazisti, simili ai tazebao di oggi.

D. : Ed i nazisti non vedevano tutto ciò, e non dicevano nulla? Come era mai
possibile tutto questo?

G. : La Chiesa, quella cattolica in particolare, era protetta dall’esercito, che, si sa,


ha sempre bisogno del conforto della Chiesa per i propri soldati. Tutto ciò non
poteva naturalmente andare oltre certi limiti, perché, in particolare dopo il
Concordato con la Chiesa Cattolica si poteva essere accusati di abuso del
Cattolicesimo per fini politici; era una legge ben precisa che faceva parte del
Concordato.

D. : Come? Una legge che vietava l’uso del Cattolicesimo per fini politici? Non
aveva il Concordato risolto ogni problema, od era la Chiesa cattolica ancora tropo
potente per Hitler?

G. : Sì, naturalmente; v’era una legge per cui l’abuso del Cattolicesimo per fini
politici era reato; si trattava di un compromesso raggiunto tra entrambe le parti, il
Vaticano ed il governo del Terzo Reich. Vi furono poi molte storie di processi
intentati contro sacerdoti. Questo accadde anche, più tardi, con il famoso teologo
protestante Dietrich Bonhoeffer. Ma vi furono poi anche processi per delle storie
72

penose che erano accadute all’interno della chiesa, per storie in cui giocava un
ruolo l’elemento sessuale, e questo anche per un pastore protestante che
conoscevo, e che non era molto morigerato nei costumi. Ogni Chiesa ha al suo
interno delle cose penose, anche in Italia succede lo stesso naturalmente. Dunque,
dopo tutti questi processi ai sacerdoti, si venne ad un accordo tra le due parti, e
venne concessa una amnistia per il passato, che fu pagata però al prezzo di questa
legge per cui si poteva essere accusati e processati per l’abuso della religione a fini
politici. Si trattava di un ricatto, di una legge estorta per via di tutte quelle storie,
che erano però ben documentabili. Io non ero ingenuo, ed avevo capito bene che
cosa era successo e di che cosa si trattava. Però era stata concessa un’amnistia per
il passato, non si poteva più essere processati per i fatti che erano avvenuti.

D. : Ritorniamo ora per un attimo all’antisemitismo, da cui eravamo partiti, e che


lei dice essere un fenomeno su cui bisogna ben riflettere anzitutto in modo
neutrale, per poterlo capire. Ha parlato poi anzitutto delle responsabilità della
borghesia, della situazione di concorrenzialità che esso venne a costituire allora
anche per gli strati più colti della società, e della paura che esso generava all’epoca
della massiccia migrazione verso la Germania; vuole dirci ancora qualcosa di più?
Si tratta del solito problema delle migrazioni che abbiamo ancora oggi, e della
difficile situazione delle minoranze, e v’è anche una parte di responsabilità da parte
di queste stesse?

G. : In realtà non si può ignorare il fatto che le minoranze, appunto perché sono
tali, portano con sé sempre dei problemi, primo tra questi il forte senso di
appartenenza che li lega; questo senso di appartenenza non è soltanto
particolarmente forte nella comunità ebraica, ma è insito nel fatto stesso della
minoranza. Mio padre era solito dire : “io non ho nulla contro gli ebrei, uno o due
ebrei in facoltà li posso ben volentieri accettare, ma se sono già tre, sono troppi,
perché poi non avremo più un altro collega in facoltà che non sia ebreo”. Egli
aveva in un certo qual modo ragione; la nostra Facoltà a Marburgo era un caso del
genere; certo si trattava di buoni elementi, ma Erich Frank era ebreo, Auerbach era
ebreo, Jacob Klein, Loewith, Leo Strauss erano ebrei, e ciò valeva per tutte le
discipline, Jacobstahl l‘archeologo, Jakobsohn, il linguista, e così via. Questa era
la logica della cosa: si finiva poi per accettare solo ebrei; solo nelle materie delle
scienze della natura non era così. Questo però non vale solo per essi, ma per ogni
minoranza, ovvero è insito nello spirito della minoranza in quanto tale. Perciò
posso dire che considerando il problema dell‘antisemitismo anzitutto in modo
neutrale, o forse potremmo dire anche radicale, possiamo imparare molte cose per
quanto riguarda la situazione di oggi. Ogni minoranza, anche quando sia
perfettamente integrata come lo erano gli ebrei in Germania, ha un forte senso di
appartenenza, in quanto minoranza, all‘interno della società e dello stato in cui è
stata accolta, e questo provoca nella società che la accoglie una naturale reazione
di repulsione, o di respinta. Il caso dell‘antisemitismo nella Germania degli Anni
’20 e 30 non è dunque un caso isolato o particolare; tutto ciò ha poco a che fare
73

con le grandi parole che di solito vi si associano. Certo ciò non vuol dire che sia
lecito combattere le minoranze, e naturalmente io ammetto che quando tutto ciò
avviene al livello delle grandi masse, quando passa poi attraverso i mass-media ed
assume le gigantesche proporzioni che ha assunto allora da noi, le cose cambiano.
Vede, io ho avuto esperienza diretta della Notte dei Cristalli 11, a Marburgo…

D. : Davvero? Quale fu l‘esperienza diretta e l‘impressione che ne ebbe?

G.: Ero a Marburgo, vivevo in una casa molto modesta, e sopra di me abitava una
piccola famiglia borghese, di gente molto gentile, che allevava bachi da seta;
avevano essi stessi delle macchine per produrre dai bozzoli i fili di seta. Tra di noi
correvano dei rapporti molto buoni; la prima moglie era una persona di grande
talento, molto attraente, molto corteggiata e di grande compagnia in società; solo
che si occupava poco dei figli, e per questo avevano divorziato. La nuova moglie
era una piccola donna borghese, ed a loro erano rimasti, per legge, i figli. E fu lei
che una sera tornò a casa e bussò alla nostra porta, disperata, gridando: „Signor
dottore, signor dottore (io allora non ero ancora professore), ha sentito, hanno
bruciato la sinagoga!“ Ogni tedesco benpensante, come questa famigliola, era
infatti indignato per il fanatismo, ed il vandalismo di questa messa in scena. Era
infatti una scena orribile, lo so.

D. : E quanto a Jacob Klein, ed ai suoi amici ebrei?

G. : Jacob Klein era un mio amico di scuola, un amico di vecchia data, che abitava
allora a Berlino, ed aveva una ristretta cerchia di amici che lo mantenvano, e con i
quali faceva filosofia. E naturalmente, quando Hitler arrivò ad avere il potere
assoluto, sparì. Egli mi venne poi a trovare con l‘intenzione di restare a casa mia,
e visse difatti, per gli ultimi due anni che trascorse in Germania, nella mia
abitazione.

D. : Ma era possibile tutto questo?

E. : Oh sì, certo che era possibile. Gli uomini sono molto spesso troppo stupidi per
accorgersi di tutto. E‘ stato per me anche possibile allora diventare ordinario senza
mai essermi iscritto al partito nazionalsocialista, e le posso anche spiegare come
ciò è stato possibile. Io ho infatti letto Macchiavelli, e mi sono letteralmente
avvalso del principio di Macchiavelli: I nemici dei miei nemici sono i miei buoni
amici. V‘erano infatti molti che erano entrati nel partito ed erano tormentati dalla
loro cattiva coscienza; io li ho sempre gratificati, non ho mai rotto con loro, come
facevano invece molti, che volevano restare saldamente attaccati alla loro
coraggiosa virtù. No, io ho sempre continuato a prendere sul serio anzitutto quegli
studiosi che in buona fede avevano aderito al Nazionalsocialismo, ed erano
11
Si tratta della notte in cui vennero assaltate le sinagoghe ed i negozi dei commercianti ebrei,
e che segnò l‘inizio della persecuzione ebraica.
74

tormentati dalla loro coscienza.

D. : Dunque un Macchiavellismo ad majorem Dei gloriam, come dicevano i Gesuiti,


il Macchiavellismo che essi stessi hanno praticato? Ovvero, in che cosa consisteva
più precisamente il suo seguire il datto di Macchiavelli?

G. : Nello appoggiarmi o nel valermi dell‘aiuto di coloro che nel partito erano ancora
dotati di una coscienza morale, che erano i più intelligenti ed i più colti, ed erano
avversati dai nazisti più convinti e di più basso rango, che erano gli autentici miei
nemici. E con l‘aiuto di quelli che sono arrivato a Lipsia.12 Non lo ho fatto certo
con un calcolo ben preciso, ma in modo del tutto naturale. Ero poi amico di
Bultmann, e questo nome mi ha certo aiutato, dato la grande fama che aveva
come teologo. E tutto ciò mi ha permesso non solo di arrivare a Lipsia come
ordinario, ma anche di proteggere il mio amico Jacob Klein.

12
Nella sua nota autobiografia, scritta alla fine degli Anni Settanta, Philosophische Lehrjahre,
Frankfurt a.M. 1977 (tr. it. Maestri e compagni sulla via del pensiero, Morcelliana, Brescia),
Gadamer ci racconta con maggior precisione in che cosa sia consistito questo suo modo di risalire la
corrente senza compromettersi con il regime, e ci dice anche da che parte arrivò l‘aiuto; si trattò
della sua partecipazione volontaria, nel 1936, alla Accademia dei Docenti delle Università tedesche,
una specie di campo di riabilitazione nei pressi di Danzica (Wechselmuende) per i docenti non
nazisti, nella quale aveva riposto tanta fiducia anche Heidegger, e che venne avversata dai nazisti di
stretta osservnza, nemici anche di Heidegger. L‘aiuto, sulla base delle conoscenze allora fatte, gli
venne dal Conte Gleispach, direttore della Accademia, vecchio signore „molto tollerante e discreto,
che non richiedeva da nessuno delle confessioni aperte“, e di cui Gadamer parla appunto come un
nazionalista che era passato al nazionalsocialismo non senza scrupoli di coscienza; egli si impegnò
per lui presso il Ministero della Cultura per facilitare la sua chiamata a Lipsia.
75

8. LA FILOSOFIA NELLA BUFERA.

D. : Professor Gadamer, continuando il colloquio dell‘ultima giornata mi viene in


mente una domanda insistente; infatti se alla fine dell‘ormai trascorso XX secolo
ci guardiamo indietro, e ripensiamo tutta la sua storia, il primo pensiero va
all‘immane tragedia che è stata per l‘Europa il Nazionalsocialismo, ed a tutto
quello che ha portato con sé ci vien fatto di chiederci: come pensa lei che ciò sia
potuto avvenire, contro, appunto, il volere della stragrande maggioranza?

G. : Da una parte v‘è stata l‘ignoranza, ed il fatto che nessuno avrebbe creduto ad una
cosa del genere. Dall‘altra parte v‘era già… il ‚militarismo‘? Questa è forse una
parola troppo semplicistica. Ma, nel complesso si trattava di una cosa simile; chi
è abituato all‘obbedienza, ad eseguire degli ordini, obbedisce; ma chi obbedisce
esegue gli ordini senza approvarli. Questa è l‘essenza dell‘ordine. E questo è quel
che ora mi dà enormemente da pensare, e mi fa sentire profondamente colpevole;
non intendo con questo semplicemente me, od i tedeschi della mia generazione.
Quel che mi chiedo è come sia stato possibile che la storia universale sia potuta
trascorrere in questo modo sulla Germania, già divisa profondamente tra
Cattolicesimo e Protestesimo; una profonda scissione spirituale che ha dato luogo
comunque a tanto fiorire della teologia: come avrebbe potuto svilupparsi
altrimenti tanta teologia, senza questa situazione di concorrenzialità tra le due
Chiese?
Lei mi chiede dunque come è stata possibile una storia del genere? Già come è
stato possibile? Come è stato possibile che i generali dopo il putsch contro
Roehm e la Notte dei Lunghi Coltelli non vedessero a che cosa si andava incontro
e potessero sopportare una cosa del genere? Schleicher, ex comandante in capo
dell‘esercito ed ex capo del governo, venne ucciso, fucilato; il giornalista che
aveva scritto il discorso del 1935 di Papen a Marburgo fu anche ucciso, e via
dicendo. Perché si sopportò tutto questo? Forse perché c‘erano tanti ufficiali che
erano stati licenziati dopo la Prima Guerra mondiale, e che aspettavano nuovi
posti; l‘Esercito, che deteneva il potere delle armi, vedeva ora l‘occcasione
propizia di dettare le proprie condizioni; questa è stata la cosa terribile, ed è su
questo che rifletto ora continuamente, e che non riesco a sopportare.

D. : Lei crede forse che nel putsh contro Roehm Hitler si avvalesse dell‘aiuto o della
complicità dell‘Esercito?

G. : Non della complicità dell‘esercito, ma naturalmente avendo l‘Esercito come


alleato. I Nazisti stessi fecero assasinare i propri uomini delle S.A., ma non fù
l‘Esercito, furono essi stessi ad eseguirlo, ed a disarmare le S.A.
76

D. : Ma era possibile disarmare le S.A., quasi tre milioni di uomini, senza l‘esercito?

G. : Forse no, non lo so; non si trattava comunque di tre milioni di soldati,
regolarmente arruolati e che sapessero maneggiare le armi. Certo, in ogni caso
l‘esercito doveva essere dalla sua parte. Vede, quando Hitler riuscì con il patto di
Monaco del 1938 a concordare con gli altri paesi europei l‘occupazione della
Cecoslovacchia e potè marciare su Praga senza sparare un colpo, non si può
negare che i generali ed ufficiali dell‘Esercito persero la loro funzione, e potevano
perdere il loro ufficio, i loro posti; e questo non lo volevano. Quando poi la guerra
prese quelle enormi proporzioni che uscivano fuori da ogni logica ed ogni ragione,
nessuno di essi pensò più di risolvere la cosa con un paio di colpi ben tirati. E
perché? Questa è la questione: si può eliminare chi crea violenza senza violenza?
Questo fu anche l‘errore di Goerdeler;13 fino all‘ultimo egli non voleva fare nulla
di male ad Hitler; voleva solo togliergli il potere. Ma che razza di cose sono
queste? Come si poteva pensare ad una cosa del genere? Non lo so. Tutti noi, io
stesso, quando mi risvegliai da un tale incubo, ci chiedevamo come fosse stato
possibile. All‘inzio, io avevo molti amici ebrei attorno a me che pensavano: „Non
aver paura, più di un anno questo tipo non dura“. Io ero, come loro, e come tutti
gli intellettuali, più che convinto di questo. Poi piano piano, piano piano, cominciò
a riscuotere più credito, all‘inizio presso i commercianti, i banchieri; ma tutti
costoro da soli non fanno una volontà popolare. No, no, cè una sola risposta: è
stato semplicemente un errore della antica attitudine prussiana all‘obbedienza.
Questo ha portato avanti le cose. E si tratta di una cosa molto, molto seria. E‘
questa che è stata determinante. Ognuno avrebbe dovuto vedere quello che, dopo
quattro anni di guerra perduta, ha visto alla fine un uffficiale disperato,
Stauffenberg appunto, che ha poi tentato di fare quello che Goerdeler e gli altri
non avevano il coraggio di fare.

D. : Ma Stauffenberg era un uomo di Goerdeler; non apparteneva alla sua congiura?

G. : No, non direttamente; l‘attentato di Stauffenberg non rientrava del tutto nei piani
della presa del potere da parte della congiura di Goerdeler. Egli era un disperato
che non voleva continuare la guerra, ed un motivo era naturalmente il fatto che gli
aveva capito che non c‘era più niente da fare, la guerra era perduta ed era
impossibile continuare a cooperare con quelle persone che come Goerdeler non
volevano far del male ad Hitler, ma solo spodestarlo; forse egli pensava, o forse
glielo hanno suggerito, che in questo modo non ci si sarebbe mai liberati di lui.
13
Carl Goerdeler (1884-1945) era stato alto commissario per la politica dei prezzi nella
Republica di Weimer, confermato poi nell‘incarico dai nazionalsocilisti, quindi borgomastro di
Lipsia; si dimise quando i nazionalsocialisti vollero rimuovere la statua di Mendelsohn, perché
ebreo, ma il motivo delle sue dimissioni fu tenuto segreto. Fu uno dei principali ispiratori della
congiura che culminò nell‘attentato contro Hitler del 20 Giugno 1944; avrebbe infatti dovuto essere
il nuovo cancelliere dopo Hitler, ed il discorso di insediamento era stato già scritto. Venne fucilato
il 2.2.1945. Gadamer aveva partecipato ai mercoledì letterari che venivano organizzati in casa sua, e
la sua assitente, Käte Lekebusch, che divenne poi sua moglie, era amica della figlia di Goerdeler.
77

Solo che in quel momento, mentre si preparava la contro-invasione della Polonia,


era troppo tardi; lo si sarebbe dovuto fare almeno sei mesi prima, od anche molto
prima. Certo tutti erano stati ingannati dai successi di Hitler con la
Cecoslovacchia, ed ancor più con l‘Austria, quando gli Austriaci gridarono
‚Urrah!“ all‘entrata dei tedeschi; purtroppo a Vienna successe questo, e nel Tirolo
del Sud, e via dicendo.

D. : Lei crede che l‘Esercito appoggiasse Hitler perché aveva pattuito con Hitler di
essere poi il solo a portare le armi, una volta liberatosi delle S.A. che erano
appunto una considerevole forza, disponendo di tre milioni di uomini?

G. : Ma in fondo non si trattava di soldati ben armati, ma semplicemente di uomini,


di seguaci. Comunque è certo che in tal modo furono evitate altre guerre civili.
Certo l‘esercito voleva essere il solo a portare le armi, e questo fu il motivo per cui
appoggiò il putsh, e pagò però tutto questo giurando fedeltà ad Hitler. Un
giuramento a cui si sentirono poi legati fino alla fine, e che impedì alla loro
coscienza formata dal rigorismo e militarismo prussiano di ribellarsi ad Hitler e di
eliminarlo. Se avessero avuto una vista più acuta avrebbero potuto puntare su
Schleicher, che aveva certamente in mente di far fuori Hitler, invece di lasciarlo
uccidere. Se Schleicher non avesse aspettato, sarebbe certamente stato lui il
vincitore. Comunque, come le ho già detto, nella storia molto spesso gli uomini
prendono le decisioni sbagliate. Questo debbo pur ammetterlo. D‘altra parte debbo
richiamarmi anche al fatto che l‘antisemitismo era assolutamente impopolare
presso il popolo tedesco. Non è neanche da parlare del fatto che i tedeschi
volessero una cosa del genere.

D. : Lei crede che invece Jaspers potesse pensarla altrimenti in proposito, visto il suo
scritto sulla colpevolezza dei tedeschi?

G. : Jaspers? Non lo so, per poter dire questo lo conoscevo troppo poco. Ma non
credo che in verità abbia pensato questo dei tedeschi. Certo egli era sempre molto
influenzato dai suoi allievi, e poi era allora rimasto molto deluso da Heidegger, e
dalla piega che avevano preso le cose.

D. : Perché sua moglie era ebrea, e dovette per questo lasciare l‘Università?

G. : Certamente. Ed egli dimostrò certo molta onestà e dirittura d‘animo col restare
con sua moglie e schierarsi dalla sua parte; io non avevo mai dubitato che avrebbe
fatto una cosa del genere; certo ci sono stati anche coloro che hanno divorziato
dalla propria moglie.

D. : Certo, e questo gli venne spesso suggerito, e con insistenza, per risolvere la sua
propria situazione, come sentii dire da lui in una intervista televisiva per il suo 75
compleanno. Egli racconta anche come, nell‘ultima visita che Heidegger gli rese
78

ad Heidelberg allorchè era stato invitato dal gruppo hitleriano della gioventù
studentesca per tenere una conferenza, fosse rimasto esterreffato per il suo essersi
presentato all‘Istituto di Filosofia con il saluto hitleriano, vestito nel costume tipico
della Selva Nera; e gli restava incomprensibile anche come potesse essere
entusiasta di una situazione così torbida, e come potesse stimare un uomo
ignorante come Hitler. Al che Heidegger rispose: la cultura non c‘entra, guardi che
belle mani che ha! Questo fu per Jaspers la fine della sua amicizia con lui. Crede
comunque che Jaspers lo considerasse veramente un nazista convinto ed un
antisemita?

G.: Certamente no. Jaspers stesso si rese subito conto dopo un paio d‘anni, e dopo
che egli ebbe rinunciato al Rettorato, che non era più nazista; egli comprese come
vi fosse cascato, e come poi la sua originaria infatuazione fosse passata; su questo
non c‘è dubbio; chi è che non lo ha pensato! Tantomeno credeva che egli fosse
antisemita, conoscendo bene la sua storia con Annah Arendt; di questo non si può
certamente parlare. Heidegger in verità vide da allora in poi nel
Nazionalsocialismo sempre la rivoluzione industriale, che egli combatteva; tutto il
Nazionalsocialismo era in fondo per Hitler la rivoluzione industriale.

D. : Che Heidegger, dopo che si dimise da Rettore, vedesse in questo solo la


rivoluzione industriale è certo; egli cominciò infatti allora a leggere Hölderlin ed a
tenere le famose lezioni sulla volontà di potenza in Nietzsche e sulla tecnica come
volontà di assoggettamento del reale. Ma Jaspers, lo considerava anch‘egli così?

G. : Non so quello che egli ha pensato. Io temo che egli si sia limitato ad una
posizione moralistica, all‘inumanità, al vedere in esso soltanto l‘antisemitismo, ed
al fatto che nessuno si ribellasse. E ciò non era vero, o vero soltanto in parte, il
fatto che nessuno si ribellasse. A parte il disperato attentato di Stauffenberg giunto
troppo tardi, v‘era già prima la volontà di impadronirsi del potere da parte di
Schleicher; per che cosa crede che egli sia stato ucciso? Hitler sapeva
naturalmente che egli voleva prendere il potere, e che avrebbe preparato un colpo
di stato. Schleicher non era certo un idiota, e vide sicuramente che poteva vincere
con un tipo come Hitler. Un povero soldato forse non poteva capire, ma non così
Schleicher; vi fu molto presto un suo discorso in cui parlava della bestialità che è
nascosta nell‘uomo.

D. : Lei pensa dunque che Schleicher stesse preparando il colpo di stato, e non Röhm,
come Hitler volle far credere, e che e che per questo sferrò l‘attacco contro di lui
e contro Röhm?

G. : No, non credo che la cosa fosse già così avanti. Schleicher aspettava soltanto che
la situazione fosse più propizia, e questo fu il suo errore. Hitler ebbe dunque
anzitutto questo vantaggio, e poi il fatto che vi fossero delle migliaia di ufficiali
dell‘esercito che erano stati licenziati alla fine della Prima Guerra Mondiale.
79

Anch‘io avevo un nipote che si trovava in questa situazione, e cercava, cercava


qualcosa; venne anche a Leipzig, e gli chiesi cosa facesse. E mi rispose questo e
quest‘altro e non so che cosa. Tutti questi non avevano nulla, ed ora d‘improvviso
avevano di nuovo tutto. Queste migliaia di ufficiali posero naturalmente delle
condizioni per la pace, perché non scoppiasse la guerra civile tra l‘esercito ed
Hitler, certamente. Ed Hitler fu d‘accordo; questi volevano addirittura la guerra,
che invece lo Stato Maggiore dell‘Esercito non voleva. Hitler voleva perciò
soppiantare lo Stato Maggiore con questi ufficiali che volevano la guerra, e non si
accorgevano che era pazzo. Ma certamente se non avesse fatto Hitler la guerra, la
avrebbe fatta Stalin. I Russi avevano infatti preparato, con altissimi costi, un
esercito gigantesco, anche dal punto di vista tecnico, ed era del tutto chiaro, e lo
sapevamo anche, che avrebbero attaccato; e se non fossero venuti gli americani, a
quest‘ora avremmo avuto anche noi, in Europa, una serie di stati di stampo
marxista.

D. : V‘è stato anche uno storico russo che ha ora sostenuto che Stalin, nonostante il
patto di non aggressione, stesse preparando una guerra contro Hitler, nell‘intento
di propagare il comunismo in Europa; egli sostiene ancora che Hitler fosse al
corrente di ciò, e che decise per questo di attaccare per primo, anche se,
nonostante il vantaggio iniziale, Stalin lo aveva con ciò costretto ad un attacco
suicida, poiché la Germania non poteva combattere su due fronti.

G. : Questo è del tutto certo. Ed è questo anche che mi tormentò durante l‘invasione
della Russia, perché mi dicevo : „Abbiamo perso ora una guerra; cosa vogliamo
fare, fare ancora guerra? Perdere ancora una guerra?“

D. : Rimaneva ancora la carta che voleva tentare Goerdeler, ed alla fine anche
l‘esercito, cioè la pace separata con l‘Ovest.

G. : Questo lo avremmo voluto tutti volentieri, ma nulla era stato fatto per questo.
Ciò era possibile quando lo volevano gli stati dell‘Ovest, che ad un certo punto lo
hanno tentato tramite la Svezia ed ogni sorta di altri modi. Anche Hitler mandò ad
un certo punto un alto ufficiale dell‘aviazione in Inghilterra, simulando una sua
fuga; ma tutti i tentativi del genere fallirono. Non si può infatti pretendere da
popoli che hanno combattuto e sacrificato vite umane per tanti anni che si faccia la
pace come se nulla fosse stato.

D. : Thomas Mann era anche contrario; in un suo discorso pronunciato in America


nel 1944 da una radio americana escluse nel modo più assoluto che si dovesse
arrivare ad una pace separata con Hitler, o con la Germania.

G. : Una tale discussione non potè svilupparsi da noi; non se ne parlò mai
pubblicamente; ma comunque a quel punto sarebbe stato troppo tardi. Alla fine
dobbiamo dire che la storia è andata come doveva andare.
80

D. : Anche l‘attentato di Stauffenberg sarebbe venuto dunque troppo tardi?

G. : Naturalmente, e quello di Goerdeler, che aspettò tutto quel tempo perché non
voleva far violenza ad Hitler. Era un buon cristiano, e non voleva che si spargesse
sangue; apparteneva all‘alta borghesia, ed il suo tentativo di rovesciare Hitler era
finanziato da Bosch, per il quale egli lavorava, e da molte altre industrie tedesche.
Ma egli attese troppo; forse se si fosse mosso prima sarebbe riuscito, ma
sacrificando naturalmente la Prusssia orientale; egli era disposto a questo, ed
anche a sacrificare l‘Alsazia ai Francesi, certamente. Ma avremmo avuto di nuovo
una Guerra dei Trent‘anni: i Russi non si sarebbero ritirati; essi volevano
naturalmente la vittoria. E non credo che a quel punto gli americani sarebbero
intervenuti con il loro esercito. Quel che sarebbe accaduto non lo possiamo sapere,
ma in ogni caso vi sarebbe stato un trattato per cui l‘Elba sarebbe stato il confine.
Non poteva andare altrimenti, e lo abbiamo sentito ancora dire ora con la
riunificazione della Germania: vi sono persone, come ad esempio mia moglie, per
i quali i territori dell‘Est non sono tedeschi. Per lei la Germania finisce con l‘Elba,
questo lo ha sempre detto, molto prima della fine della guerra. Tutti i territori
originariamente slavi, come la Germania dell‘Est, non sono la Germania; la vera
Germania è per lei la Germania occidentale.

D. : Quindi tutti i territori come la Prussia orientale, Danzica, Breslavia, ecc.?

G. : Certamente; è chiaro che non vorrebbero che diventino russi, questo no; io
intendevo dire soltanto che tutti costoro non avevano nessun interesse per questi
paesi; essi erano per loro ‚paesi stranieri‘. Ed in realtà questa avversione, o
resistenza contro la Prussia da parte della Germania del sud e della Germania
occidentale non è datata soltanto da questi anni della riunificazione tedesca. Lo si
è sempre saputo; bastava guardare nei miei rapporti familiari, o ascoltare i racconti
di mia moglie, il cui padre, un uomo molto colto e raffinato, diceva
semplicemente: no, questi paesi sono slavi. Ed egli ha naturalmente detto subito,
nel 1933, che vi sarebbe stata una guerra se si andava avanti così, e per dei paesi
per cui egli non aveva nessun interesse.

D. : Tutto quel che poi è avvenuto, secondo queste previsioni, deve valere oggi, come
doveva valere allora, di insegnamento per quello che può accadere quando si
permetta una sola volta che accadano cose del genere. Quale è dunque, di nuovo,
l‘insegnamento che dobbiamo trarre dalla terribile esperienza di questo secolo?

G. : Oggi siamo di fronte al fatto che non vi è più soltanto una comunità di minoranze
all‘interno di una società, ma diverse comunità, che tendono ad integrarsi ma che
mantengono un forte senso di appartenenza al loro interno; perciò il problema che
si pone è quello della coesistenza di queste minoranze all‘interno della stessa
comunità che le ha accolte. Questo impedisce da un lato lo scontro aperto tra una
81

comunità di minoranza e la comunità che la ha accolta, ma dall‘altro lo acuisce,


perché ripresenta il problema su più vasta scala, e la comunità accogliente si sente
ancor più minacciata. Questo rischia di portare la società accogliente ad un
indiscriminato senso di chiusura verso ogni ogni comunità minoritaria che si
costituisce in seguito all‘immigrazione, e quindi verso l‘immigrazione come tale,
come avviene nella Germania dell‘Est. Ma in Europa, specialmente negli stati o
nelle società più progredite questo non è più possibile, perché il mutamento dei
costumi e soprattutto gli obblighi che ci impone la vita organizzata della civiltà
industriale o post-idustriale, cioè quella tecnologica e telematica, porta un
decremento della natalità. Tra trenta o cinquant‘anni forse non ci saranno più ‚i
tdeschi‘, e forse neanche gli ‚italiani‘, come v‘erano prima. Il problema diventa
allora non soltanto il problema del possibile conflitto tra la società che accoglie le
minoranze e le minoranze stesse, ma anche quello di comporre il conflitto delle
minoranze tra di loro; questo sembra essere il compito che spetta ancora alla
società che accoglie ed ospita le minoranze, ma su quale base? Non so se la sola
base dello stato laico o dello stato di diritto possa bastare per questo, là dove le
comunità di minoranze che vengono a crearsi provengono da tradizioni e costumi
completamente altri. E‘ per questo che io penso di nuovo che solo un dialogo tra le
grandi religioni, le quali costituiscono una delle basi essenziali di quell‘elemento di
appartenenza delle minoranze, possa portare alla mutua tolleranza ed al rispetto
reciproco, e possa di conseguenza fortemente contribuire a risolvere il problema
della coesistenza pacifica e del muto rispetto, sia al livello della società europea,
che a quello mondiale. Nel mio libro L‘eredità dell‘Europa ho già messo in
evidenza come l‘autentico motivo della civiltà europea, e le sua grande eredità
civile e culturale consista proprio in questo senso della tolleranza, a sviluppare il
quale ci sono voluti secoli di guerre e di lotte, ma che alla fine del Settecento, nel
Secolo dei lumi, si è imposto con l‘Editto sulla Tolleranza di Maria Teresa
d‘Austria; e tutto questo non sulla base del semplice rifiuto delle religioni o delle
diverse tradizioni culturali, ma sulla base del senso della propria forza e della
eccellenza della propria identità culturale. Questa fa sì che non si temano le
minoranze e le diversità, ma le si accetti, nella certezza che nel dialogo l‘eccellenza
delle proprie qualità non solo non risulti indebolita, o risulti vincente, ma che possa
servire da sostegno alla mutua comprensione ed accettazione, in quel dialogo
continuo che è lo stesso rapporto sociale.
82

9. TRA HEIDEGGER E JASPERS

D. : Ma veniamo ora al suo rapporto con Jaspers; come è venuto in contatto con lui e
come si è sviluppato questo rapporto?

G. : Mi ricordo molto bene il momento in cui intesi per la prima volta parlare di
Jaspers; ero studente, a Marburgo, ed un altro studente mi raccontò che anche ad
Heidelberg c’erano in filosofia dei seminari molto interessanti; lo ascoltai con
interesse. Poi andai per un anno a Friburgo, per seguire le lezioni di Heidegger, e là
sentii dire da Heidegger che era appena ritornato da Heidelberg; allora v’erano
della frequenti interruzioni di lezioni tra i semestri, per via della guerra della Ruhr,
ed Heidegger era andato a far visita a Jaspers, che era ordinario, insieme a Rickert;
Jaspers però veniva dalla psichiatria, aveva cioè fatto in psichiatria la sua libera
docenza, e non correvano buoni rapporti tra lui e Rickert. Quando, alla fine
dell’anno, ritornai a Marburgo (ero già dottore), feci una tappa ad Heidelberg;
Heidegger mi aveva incaricato infatti di portare i suoi saluti a Jaspers, ed a Rickert,
che era stato suo professore, e maestro, prima di Husserl. Jaspers mi fece
sicuramente una certa impressione, solo che mi sentivo come sotto osservazione, in
una seduta psicoanalitica; quando invece fui da Rickert ebbi l’impressione che egli
neanche mi vedesse, e che fosse impegnato a guardare le punte lucenti delle sue
scarpe; era veramente una situazione strana.

D. : Jaspers era anche medico allora?

G. : Sì, era medico, ricco, elegante, proveniente da una buona famiglia, ed abituato a
tutto un genere di cose che io neanche mi sognavo di avere. Heidegger con me
aveva comunque sempre lodato Jaspers, ripetendo sempre la frase: „egli ha una sua
bella strada da seguire.“ Ciò significava: Io non ho niente da spartire con lui, ma lo
ammiro. Questo era l‘atteggiamento che egli aveva nei confronti di Jaspers; ed in
questo atteggiamento restò anche durante il Terzo Reich, anche se nessuno lo sa.
Quando poi egli accettò il Rettorato, fu per tutti un vero colpo; nessuno riusciva a
capacitarsi di una cosa del genere, neanche nessuno dei miei studenti, per non
parlare degli amici; „come può fare una cosa del genere?“ era quel che passava
sulla bocca di tutti. Poi, seguitavano: „Heidegger diventa dunque nazista?“ La
stessa cosa si diceva anche qui ad Heidelberg; „ora vengono i nazisti; come la
metterà ora con i suoi amici? (si intendevano appunto Jaspers e sua moglie, che era
ebrea, con cui egli aveva delle regolari visite di amicizia e di scambi di idee) Che
cosa accadrà loro?“ Era certo una cosa disastrosa.
Più tardi poi, quando ero già professore ordinario a Lipsia, ricevetti da Heidelberg
una lettera di Jaspers, che mi era stata fatta recapitare da colui che reggeva le sorti
di Heidelberg, un signore di cui non ricordo più il nome; Jaspers aveva già dovuto
83

lasciare l‘insegnamento. Così ebbi una regolare corrispondenza con lui, e lo andai
a trovare. Erano le cose che ancora si potevano fare; ci si poteva comportare ancora
umanamente, se si usava un poco l‘intelligenza. E quanto a coloro di cui si sapeva
che erano diventati nazisti contro la loro coscienza, non li si doveva semplicemente
disprezzare, a volte si doveva comprendere la loro situazione. Quando uno per
esempio mi diceva: sa, io ho famiglia, ho dovuto far questo per essa, per avere un
posto, onde poterla mantenere; bisognava comprenderlo.

D. : Lei gli rese visita comunque anche perché sapeva che era in difficoltà, e per
dimostrargli la sua solidarietà?

G. : Certamente. Ed anche perché mi sentivo io stesso travolto dagli avvenimenti e


non sapevo cosa pensare; era il 1940 e dopo il patto di reciproca non aggressione
con Stalin, Hitler aveva già invaso la Polonia ed occupato la Francia. Io pensavo
che ci saremmo ora trovati di fronte ad una nuova Guerra dei Trent‘Anni, e quando
esposi questa mia preoccupazione a Jaspers egli mi rispose: „Sa, la storia non si
può mai prevedere.“ Difatti subito dopo Hitler invase i Balcani, ed allora sapemmo
tutti che sarebbe stata la guerrra con la Russia, e come sarebbe finita. Fu insomma
dal 1935 che mi tenni sempre in contatto con lui, che discussi con lui ogni cosa,
sempre con le migliori intenzioni da entrambe le parti. Solo che, quando poi
l‘Univeristà di Heidelberg gli volle conferire il titolo di Dottore honoris causa io,
che avevo promosso la cosa, fui incaricato dalla Facoltà di andare a parlare con lui
per chiedergli se avesse accettato, perché si trattava di un titolo onorifico di
dottorato de rerum naturalium, in scienze naturali e non in filosofia. Così io ed il
decano della nostra Facoltà, Schaefer, professore di Storia antica, ci recammo a
Basilea per parlargliene; dovevamo essere ricevuti da lui presso il Rettore, il Prof.
Salin, un membro del circolo del poeta Stefan Georg, che io conoscevo bene.
Dovemmo attendere fuori del suo studio per un tempo lunghissimo, ed alla fine,
dopo che fummo ricevuti, Jaspers disse a Schefer :“Professore, io vorrei parlare
con lei a quattr‘occhi“, e così lo ricevette nel suo studio lasciandomi fuori. Mi
lasciò attendere una buona mezz‘ora ed alla fine mi chiamò; lei si può immaginare
quale interessante colloquio ne seguisse! Niente, fu la fine del nostro rapporto di
amicizia. Tutto ciò fu semplicemente la conseguenza del fatto che, dopo che egli se
ne era andato ed io avevo preso il suo posto, ad Heideleberg era rimasto un gruppo
di suoi allievi, e si sa come vanno le cose, non vale neanche al pena di parlarne,
questi sono naturalmente diffidenti ed ostili verso il nuovo venuto, non ritenendolo
mai all‘altezza di colui che se ne è andato, del loro maestro.14

D. : Eppure Jaspers lo ha chiamato a ricoprire il posto da lui lasciato vacante ad


14
La stessa cosa ci viene riferito da Jean Grondin nella sua biografia di Gadamer,
(H.G.Gadamer, eine Biographie, Mohr-Siebeck, Tubinga 1999), cfr. pp.304-13; nel frattempo
sappiamo che il rapporto si era guastato, all‘insaputa di Gadamer, per altri motivi, e precisamente
per via della prolusione di Gadamer come Rettore all‘Università di Lipsia, un discorso in cui
Jaspers vedeva dei segni di accomodamento con il regime comunista e filorusso della DDR.
84

Heidelberg?

G. : No, non è stato lui a chiamarmi; egli infatti avrebbe voluto Gerard Krüger, ma
allora non aveva quasi più alcuna influenza nella chiamata; ha approvato che io
venissi, certo, appunto perché ero stato uno di coloro che gli avevano sempre fatto
visita ad Heidelberg durante il periodo del Nazionalsocialismo: un atto di
collegialità tra professori che intendeva dimostrargli come io lo ritenessi ancora
tale. Così come ho reso visita ad Heidegger non appena il Nazionalsocialismo era
caduto. Durante il periodo in cui egli era nazista non sono mai andato da lui;
sarebbe stato per me troppo penoso.

D. : Dunque egli rimase nazista fino ad allora?

G. : No, no, non voglio dire questo. Già nel momento in cui si dimise da Rettore non
era più un nazista; rimanevano certo dei resti che lo tenvano ancora legato al
regime, ma io sapevo già che era cambiato; egli mi mandava anche della gente a
Marburgo, per farmelo sapere.

D. : Parliamo ora del suo rapporto con Jaspers dal punto di vista filosofico. Che cosa
lo ha legato effettivamente a Jaspers?

G. : Sì, certo, parliamo di questo. La cosa che apprezzai di più all‘inizio fu il


volumetto edito da Goeschen, La situazione spirituale del nostro tempo, nel 1932.
V‘era una interessante introduzione sul concetto della situazione come tale, e nel
complesso alcune cose mi piacquero molto, alcune non mi piacquero affatto, e mi
sembravano andare nella direzione del Nazismo; era nel complesso uno stile
romantico, ironizzante, ed io non ne ero del tutto entusiasta, ma interessava la
gente, e vi tenni sù un seminario, a Marburgo. Durante quel seminario potei sentire
delle reazioni affini a quelle dei nazionalsocialisti, simili a quelle che poi ebbi
modo di ascoltare a lungo, durante la mia attività di docente all‘Università di
Marburgo dal 1929 al 1935. Sì, certo, Jaspers soddisfaceva alcune esigenze dei
nazisti. … Io lessi in ogni caso il libro su La legge del giorno e la passione, con
attenzione; v‘erano delle riflessioni assennate. Lessi poi con grande interesse
filosofico i suoi tre volumi su La filosofia, e posso dire che mi piacquero. Lo andai
a trovare diverse volte da Marburgo, mandato dall‘Università, e poi da Lipsia,
s‘intende, quando era ormai in pensione, declassato. Una volta poi egli fu invitato
da una Associazione studentesca, non dall‘Università, a tenere una conferenza, qui
ad Heidelberg, ed io fui pregato dal Rettore dell‘Università di andare a
rappresentarlo. Volevo venire insieme a dei miei colleghi, ma questi risposero che,
dato che egli non aveva voluto congedarsi da loro quando era stato mandato in
pensione, neppure essi sentivano il bisogno di andar là a congedarsi da lui. Venni
dunque io soltanto da Lipsia, e mi recai nella Aula Magna, che era completamente
piena; v‘erano tutti, il Rettore, altri colleghi, ecc; alla fine ci furono alcuni che
volevano disturbare la conferenza, e la porta venne chiusa. Io dissi allora che mi
85

rammaricavo molto con lui per quanto succedeva, e dissi anche che mi ero già
immaginato a Lipsia che avvenisse una cosa del genere. „Lipsia! rispose - Questo è
in realtà un luogo sbagliato per lei.“ Certo, soggiunsi „in fondo non c‘è bisogno
che da Lipsia venga qualcuno da lei per dirle chi è Karl Jaspers!“ Si levò un gran
mormorio…ed egli divenne per la prima volta insicuro. Purtroppo era un uomo
senza humor: per me questo era un modo elegante per trarlo di imbarazzo; era
molto meglio che dire semplicemente: mi dispiace per quanto accade, lei sa come
vanno queste cose, ecc. Egli avrebbe potuto reagire positivamente, ed invece,
niente! La conferenza poi non fu un gran che; trattò dell‘ascesi, di Guardini…; era
il vecchio odio contro le masse. Quel che mi dispiacque in questa occasione fu
comunque il modo in cui reagì: era in fondo Gadamer che gli aveva parlato, che
aveva mantenuto la sua fedeltà verso di lui. Coloro che vennero perseguitati hanno
di solito giudicato gli altri esclusivamente in questo modo: chi aveva mantenuto il
contatto con loro e li aveva aiutati, era qualcuno; chi li aveva evitati, non era nulla,
non aveva alcun valore. Il che non è poi così sbagliato. Io non voglio comunque
criticarlo oltre. In ogni caso io fui veramente dalla parte di coloro che si erano
occupati di lui; e lo avevo fatto anche perché sapevo della grande stima che
Heidegger aveva per lui, anche se questo, come molte altre cose, non si sapevano.
Lei sa forse, ora questo è comunemente noto, che una gran parte del Discorso del
Rettorato di Heidegger proviene da Jaspers?

D. : Sì, io letto con attenzione la Corrispondenza Heidegger-Jaspers; erano allora, tra


il 1930-32, su posizioni molto affini.

G. : No, non solo; il materiale stesso del Discorso del Rettorato, proviene da Jaspers,
questo è ormai noto; quel passo sullo Arbeitsdienst, Wehrdienst, Bildungsdienst (Il
servizio del lavoro, il servizio militare, il servizio culturale), su cui tutti si sono
tanto scandalizzati, come prova della fede nazista, è stato scritto da Jaspers!

D. : Era forse il suo programma sulla Riforma dell‘Università?

G. : Sì, appunto quello.

D. : A parte tutto ciò, e ritornando alle questioni filosofiche, quali pensa lei che siano
le differenze e le affinità tra Heidegger e Jaspers a proposito della questione
dell‘esistenza? Intendevano con questo concetto entrambi la stessa cosa, oppure
ciascuno dei due intendeva qualcosa di diverso?

G. : Di diverso, certamente. Heidegger intendeva con questo „Dio“!

D. : Dio?

G. : Certo, Dio, ovvero la ricerca di Dio. Heidegger intese per tutta la sua vita con la
sua filosofia la ricerca di Dio.
86

D. : Era quindi la stessa cosa che intendeva Kierkegaard?

G. : Certamente. Egli perse una volta Dio, e poi lo cercò per tutta la sua vita. Jaspers
invece non intendeva con questo Dio, ma la Trascendenza. In questo potevano
andare fino ad un certo punto d‘accordo. Il libro su Kierkegaard e Nietzsche era
stato una delle cose migliori che Jaspers aveva scritto. Il grosso libro che scrisse
poi su Nietzsche non era buono, ma il primo, piccolo libro, stampato in Olanda,
era molto buono.

D. : Kierkegaard definisce l‘esistenza come uno stare al di fuori del proprio essere
storico, e quindi uno stare di fronte a Dio. Era questo che intendevano entrambi?

G. : In fondo sì; ma dietro questa definizione v‘era, in Heidegger, un uomo forgiato


dal Cattolicesimo, che costantemente, per tutta la sua vita, fino alla sua morte,
cercava Dio. Egli si scontrò infatti con la Chiesa, la sua facoltà di teologia, e
questo fu un bene. Incontrò poi il Protestantesimo, prese la via di Marburgo,
strinse amicizia con Bultmann; ma anche questo non era per lui il vero; e così
continuò, un passo dopo l‘altro. Ed alla fine fu ad Hölderlin, ed al suo senso del
sacro, che arrivò; bene, lo chiamavano argutamente il Professor Hölderlin.

D. : A proposito della Trascendenza, abbiamo già detto che Heidegger parla già nel
libro su Kant ed il problema della metafisica della Trascendenza, e la identifica
con la finitezza della ragione; ciò vuol dire: proprio per la finitezza della ragione
umana v‘è la Trascendenza; è la stessa cosa che intende Jaspers?

G. : No, non è la stessa cosa. Ovvero potrebbe essere la stessa cosa, solo che in
Jaspers questa proviene dal potere dell‘Illuminismo: cioè non poter offrire altro
che questo, mentre in Heidegger la trascendenza viene dal non poter accettare
nessuna Chiesa. V‘è qui una profonda differenza. Nell‘uno perché egli vede
risplendere le luci dell‘Illuminismo, nell‘altro perché non riesce ad accettare
l‘imperialismo di nessuna Chiesa. Per Heidegger non c‘era pericolo maggiore che
una Chiesa confessionale, che nella Germania nazista si dimostrò invece di
grande valore.

D. : Di grande valore?

G. : Sì, certamente, di grande valore. Hitler non è riuscito a penetrare nei villaggi e
nelle piccole città; non creda che questi siano stati nazisti.

D. : Hitler non aveva alcuna autorità sulla Chiesa?

G. : Non dico sulla Chiesa, dico sul pastore; il pastore di campagna o della piccola
comunità.
87

D. : Non quindi il vescovo della Chiesa cattolica?

G. : No, non parlo di questo. Vescovi ve ne erano abbastanza che si piegavano sotto
Hitler. Ma io non parlo del Cattolicesimo, parlo dei pastori di campagna o dei
piccoli paesi della Chiesa protestante. Heidegger del resto, da quando arrivò a
Marburgo, non aveva più niente da spartire con Il Cattolicesimo; da ciò la sua
amicizia con Bultmann. Ma io parlo ora di altre cose. Io parlo della guerra, che
sarebbe tra poco venuta. Heidegger comunque da questo punto di vista aveva delle
difficoltà anche con Bultmann; egli certo non lo trovava uguale all‘imperialismo
della Chiesa cattolica, ma non trovava neanche Bultmann del tutto persuasivo. La
tesi di Heidegger era comunque: c‘è Dio, ma non c‘è la teologia. In tutto questo
ordine di problemi non c‘è nulla di razionale, nulla di dimostrabile, nulla che vada
in questa direzione.

D. : Ed in Jaspers v‘è posto per la Trascendenza, e per Dio?

D. : Egli parla solo di Trascendenza, e non la chiama Dio. E certamente questa


risultava dimostrata dalla Existenz-erhellung, dalla illuminazione dell‘esistenza,
dalla metafisica, nel modo in cui Kant tira le sue proprie conclusioni. Ma
naturalmente Jaspers e Heidegger hanno avuto un pezzo di strada in comune, l‘uno
come vittima dell‘Illuminismo, Jaspers, e l‘altro come un critico dell‘imperialismo
della Chiesa. Fin da ragazzo, nei banchi di scuola ebbe a lottare contro
l‘autoritarismo della Chiesa cattolica, e poi naturalmente quando era nel seminario
cattolico. Lei non conosce la famosa storia di Heidegger sui banchi di scuola?

D. : No, non la conosco.

G. : Ah, una bella storia, ed anche una storia vera. Heidegger era dunque a scuola a
Costanza, nel ginnasio, e stava leggendo il libro di soppiatto durante un‘ora di
scuola molto noiosa; si trattava della Critica della ragion pura di Kant. Viene
scoperto dall‘insegnante, e colui che lo scoprì era Gröber, che divenne più tardi il
vescovo di Friburgo, la città dove poi Heidegger si stabilì. Gröber era una persona
molto intelligente e rispettabile, e difatti lo lodò, dicendo: „Chissà quando avrò di
nuovo un allievo così intelligente e volenteroso, che durante una lezione così
noiosa preferisce leggere la Critica della ragion pura!“ Una persona veramente
molto, molto rispettabile. Ma naturalmente egli era un buon cattolico, ed aiutò
molte persone, tra cui Brentano, che era sacerdote, quando ebbe difficoltà con la
Chiesa perché si voleva sposare. Fu lui a mandare Heidegger da Brentano, e fu la
conseguenza appunto di questa storia, che è dunque una storia importante, non le
pare?

D. : Si dice che questo Gröber, quando fu poi vescovo a Friburgo, aveva delle
simpatie naziste?
88

G. : Era vescovo, ed in politica doveva lasciare le decisioni alla Chiesa Cattolica.


C‘era il Concordato, allora, ed i vescovi cattolici più autorevoli in politica videro
nel Concordato la vantaggiosa possibilità di una pacifica soluzione della lotta con
i Francescani. Questi screzi si verificavano spesso, e ciò entrò pienamente nel
piano dei Nazisti, che videro nel Concordato la possibilità di piegare i francescani
ed al tempo stesso mettere a tacere la Chiesa. Mi ricordo molto bene che questo
era su tutti i giornali allora, nel secondo anno del Terzo Reich. La critica dei
Francescani portò di colpo alla approvazione del Concordato.

D. : Ma tutto ciò restò segreto?

D. : Naturalmente, ciò non era scritto nel Concordato; ciò che vi era scritto era
soltanto la libertà del culto religioso, e via dicendo. Ma non era di questo che
volevo parlare. Ciò di cui volevo parlare è la differenza tra l‘attitudine della Chiesa
cattolica che era per Heidegger imperialista, e quella della Chiesa protestante.

D. : Questa invece non lo era?

G. : Assolutamente no, ed Heidegger lo comprese molto bene, soprattutto dopo che fu


a Marburgo e che si avvicinò al Protestantesimo. Ed anche io lo capii molto bene,
soprattutto durante il Terzo Reich, nel suo valoroso comportamento, o nella
valorosa resistenza contro il Nazismo, il razzismo ed antisemitismo. Specialmente
questa storia dell‘antisemitismo è qualcosa che non mi dà pace, soprattutto perché
ora se ne parla veramente a sproposito, da entrambe le parti, così come si parla a
sproposito dell‘Olocausto. Se ne parla in continuazione, e ci sono coloro che
vogliono un monumento, coloro che non lo vogliono, coloro che vogliono una
cosa, coloro che ne vogliono un‘altra. Nessuno vuole comunque capire che ciò è
avvenuto contro la stragrande maggioranza dei tedeschi. In Italia è stata forse la
stessa cosa; io non ne ho avuto esperienza di persona, ma credo che l‘adesione al
fascismo sia avvenuta nello stesso modo.

D. : Torniamo ora di nuovo alla filosofia. Abbiamo visto come lei considera le
rispettive posizioni di Heidegger e di Jaspers messe a confronto e rapportate tra
loro. Parliamo ora del modo in cui si situa il suo proprio pensiero rispetto a quello
di Jaspers. Le posso fare questa domanda: che cosa pensa di aver imparato
realmente da Jaspers, se ha imparato da lui?

G. : Bè, anzitutto un po’ di umanità, di urbanità nei rapporti, che v‘era però anche in
Heidegger, solo che in Heidegger aveva difficoltà a manifestarsi. Quanto alla sua
filosofia dell‘esistenza, Heidegger con il suo concetto di esistenza intendeva
come ho già detto la ricerca di Dio che lo ha accompagnato per tutta la vita;
Jaspers invece lo potei considerare anzitutto come uno che non può più far
resistenza all‘Illuminismo, e che pertanto non può più continuare a seguire il
89

giuoco dell‘esser cristiani.

D. : Quanto alla urbaità, lei intende con ciò riferisi, credo, all‘ormai famosa
espressione di Habermas, che l‘ermeneutica rappresenti appunto una
„urbanizazione“ del pensiero di Heidegger; ora questa urbanizzazione di cui parla
Habermas deve essere intesa solo nel senso dei rapporti umani od interpersonali, o
deve piuttosto essere riferita alla difficile comunicabilità del pensiero stesso di
Heidegger, che lei avrebbe reso quindi più piano e comprensibile, portandolo dalla
„baita“ della Selva Nera nella „città“?

G. : No, io intendo riferirmi, come credo che faccia anche Habermas, ai rapporti
umani od interpersonali. Ricordo in proposito una storia di cui parlo spesso, e cioè
l‘incontro con Ortega ad un Convegno di filosofia. Heidegger aveva timore di
incontrarlo; il modo spigliato, estroverso ed ironico che aveva Ortega nello
scrivere ed anche nella discussione lo mettevano in difficoltà; egli ne era
consapevole, e me lo disse in anticipo, pregandomi di essergli vicino; difatti dopo
la sua relazione Ortega lo apostrofò: „Signor Heidegger, Lei deve essere più
leggero quando parla di filosofia; con la filosofia bisogna saper danzare!“ Al che
Heidegger, zittendosi e rinchiudendosi in sé borbottò: „Io non so proprio cosa
abbia a fare la filosofia con il ballare!“

D. : Ora voglio ritornare sulla domanda filosofica: lei crede che la Existenzerhellung,
l‘illuminazione dell‘esistenza di cui parla Jaspers abbia a che fare con
l‘ermeneutica, oppure questa ha a che fare con un altro genere di filosofia?

G. : La Existenzerhellung è comunque un termine che è stato accettato anche da


Heidegger; non è stato da lui usato, ma è stato accettato. Non è la stessa cosa
della analitica dell‘esserci, ma vi è molto vicina. In entrambi questa analitica od
illuminazione dell‘esistenza è determinata dal senso dell‘essere, e l‘esistenza
viene rapportata essenzialmente al futuro. Io invece ritengo che il senso
dell‘esserci, o dell‘esistenza risieda non tanto nella sua proiezione verso il futuro,
ma nel „ci“, cioè nella determinatezza storica dell‘esistenza. Anche Heidegger ha
parlato più tardi del „ci“, di questo peculiare momento dell‘esserci, ma a questo
io sono arrivato prima di lui. Io ha trovato sempre errato che egli in questo punto
si sia attenuto ad Aristotele, senza però tenere in dovuta considerazione la
phronesis, la saggezza, come esercizio del sapere pratico, per fermarsi
esclusivamente alla questione dell‘essere.

D. : Ma lei ritiene che la analtica dell‘esserci sia la stessa cosa che la „illuminazione
dell‘esistenza“ di cui parla Jaspers?

G. : Non so quanto Jaspers abbia pensato in modo strettamente concettuale come


Heidegger, e perciò è molto difficile rispondere in modo soddisfacente a questa
domanda. La illuminazione dell‘esistenza, Existenzerhellung, è una nuova
90

espressione, molto bella, per la filosofia, che si capisce subito, e con la quale però
non si intende necessariamente una critica della storia destinale dell‘altro. E‘ una
possibilità che resta all‘interno dell‘intera forma del pensare etico, ed è dunque
moralistica.

D. : Lei crede che Jaspers si mantenga dunque con questo concetto dell‘esistenza
all‘interno della questione dell‘essere, e perciò abbia a che fare con la
trascendenza; ma d‘altra parte crede che tutto ciò resti comunque qualcosa di
moralistico?

G. : Sì, indubbiamente; egli è divenuto negli ultimi tempi un po’ moralistico; lo è


diventato nel tempo di cui ora abbiamo parlato. Io del resto ritengo che
erroneamente sia considerato ora un pensatore importante; così importante in
verità non lo è stato; certamente ora viene molto letto e ritenuto importante, lo si
sente dappertutto, perché quando non si vuole più leggere Heidegger,
chiaramente si legge Jaspers! Io penso anche di essere abbastanza giusto quando
dico che all‘interno di quel fare filosofia in modo così accademico che si è avuto
in Germania Heidegger e Jaspers sono stati delle eccezioni; questo bisogna
riconoscerlo ad entrambi.

D. : Jaspers non avrebbe comunque nulla dire con il suo concetto della illuminazione
dell‘esistenza rispetto a tutta la problematica heidegggeriana della critica della
metafisica e di un nuovo inizio del pensare che ci apre all‘autentico senso
dell‘essere, cioè alla Trascendenza?

G. : L‘illuminazione dell‘esistenza è per me solo un moralismo borghese, e non


l‘autentico senso della trascendenza; è un residuo illuministico al quale tutti
siamo sottoposti, anche se vi sono poi delle differenze; Jaspers non era un uomo
religioso come lo era Heidegger.

D. : E l‘ermeneutica come si situa a questo punto, rispetto all‘analitica dell‘esserci ed


alla illuminazione dell‘esistenza?

G. : Non lo so, è molto difficile per me rispondere a questa domanda. E‘ come se lei
mi chiedesse come dovrebbe continuare ora la storia universale!

D. : No, è come se le chiedessi in che cosa si differenzia la storia della ermeneutica


dalla storia della analitica dell‘esserci e dalla illuminazione dell‘esistenza.

G. : Lei non mi può fare queste domande; entrambe queste storie non sono
importanti; questa forma del distanziarsi della borghesia elevata che è tipico di
Jaspers non ci aiuta o non ci può portare avanti; io trovo che quel ci può aiutare è
questo dialogo con l‘altro…
91

D. : E non la Trascendenza nel senso di Jaspers?

G. : No, questo è troppo poco. Non è neanche religione. La fede filosofica non ci
aiuta e non ci può bastare. Dobbiamo capire che il nostro bisogno di
trascendenza, insito intutto il nosto modo di pensare europeo, è segretamente
presente ovunque, e noi dobbiamo formularlo ed organizzarlo in modo che possa
raggiungere tutti, i cinesi come gli americani ed europei; e come può avvenire
tutto ciò? Bè, posso tentare di dirlo; forse se le quattro grandi religioni mondiali
arriveranno ad accordarsi tra di loro sulla base del comune riconoscimento della
trascendenza, allora potranno anche unire gli uomini; non sulla base del
ritrovamento di una nuova fonte di energia, di un nuovo gas, non della della
chimica, e via dicendo. C‘è soltanto questa via d‘uscita per l‘umanità; noi
dobbiamo arrivare ad un dialogo con le grandi religioni; forse abbiamo ancora
abbastanza tempo, forse non abbiamo abbastanza, tempo, non lo so; forse ci
vorranno ancora un paio di secoli fino a che sarà possibile che una specie di
dirittti umani in senso cristiano, nei quali siamo stati educati, siano
universalmente riconosciuti.
92

10. L‘ULTIMO DIO.

D. : Ora vorrei però ritornare a parlare di Heidegger; l‘ultima volta abbiamo


parlato molto di Jaspers, oggi vorrei parlare di Heidegger. Lei crede di aver
interpretato correttamente il concetto della Geworfenheit, della ‘gettatezza’ o dello
‘esser gettato’ dell’uomo in questo mondo; crede che questo concetto abbia
costituito l’inizio della sua posizione ermeneutica?

G. : Sì, io direi di aver rettamente inteso che con la ‘gettatezza’ Heidegger ha visto
qualcosa di giusto; egli ha visto che noi non dobbiamo vedere le cose dal solo
punto di vista della logica; se io vedo lei con il bicchiere in mano, dico: ah sì, lui si
accorge di avere il bicchiere in mano, solo che non ha espresso questo giudizio,
mentre io penso che da parte mia in fondo lo ho espresso, eseguito. Pertanto io non
ero affatto sorpreso del fatto che il tardo Heidegger, saltando il pronome personale,
o le espressioni ‘io so che’, ‘io penso che’, ‘io dico che’, giungesse alla
espressione della proposizione retta dal pronome impersonale ‘es’, nella
espressione ‘es geschieht’, ‘avviene’; non poteva essere diversamente. Io perciò
sostengo già da molto tempo, da allora, questo :”Io dico malvolentieri l’essere,
mentre dico volentieri il “ci’.

D. : Questo vuol dire allora che l’essere si limita sempre alla sua presenza storica?

G. : Sì e no: L’essere è per Heidegger sempre una questione di principio, di


impostazione (Ansatzfrage).

D. : E’ una questione della verità della proposizione?

G. : Questo modo di considerare la questione segna il confine tra Heidegger e la


filosofia tradizionale, come anche con la filosofia analitica. In via di principio io
non credo che sia così, cioè che la verità dell‘essere di cui egli parla si possa
confondere con la verità della proposizione, specie se con questa si intende la sua
verificabilità; l‘evidenza originaria dell‘essere di cui egli parla è qualcosa di
radicalmente diverso. Io non ho ancora una risposta per queste basilari questioni, e
non confido di trovarla facilmente, ma lei sa che Heidegger, nella sua cerchia
familiare, negli ultimi anni ha sempre detto “Nietzsche mi ha rovinato”.

D. : E che cosa voleva dire con questo?


93

G. : Non lo so; il figlio, Hermann Heidegger, non era sufficientemente ferrato dal
punto di vista filosofico per rispondere a questa questione: perché ripeteva così
spesso la frase “Nietzsche mi ha rovinato”. Forse io ho una risposta, se ben ci
penso su. E’ ora uscito il libro di Danto su Nietzsche, ed egli me lo ha mandato e
mi ha scritto anche una dedica, anche se non mi è mai riuscito di conoscerlo
personalmente; Danto è una persona da prendere sul serio, ed egli si avvicina un
po’ alla risposta.

D. : E lei non ne ha veramente una da darci?

G. : Non una di cui sia veramente convinto. Io credo di aver compreso qualcosa in
tal senso; bisogna stare sempre molto attenti, anche quando leggiamo i due volumi
su Nietzsche che sono stati editi da Poeggler; si tratta in realtà sempre di un
Nietzsche adattato al pensiero di Heidegger. Per fortuna ora sono state pubblicate,
nella edizione completa delle opere, le Lezioni tenute originariamente da
Heidegger, che sono molto meglio di questi due volumi.

D. : Ne è davvero convinto?

G. : Ma certamente. Là avevamo la peculiarità dello stile heideggeriano; come


scrittore egli non era molto buono, in generale, ma le sue lezioni erano affascinanti.
Di questo sono tutti convinti. Noi molto spesso ce le scrivevamo; lo poteva fare
chiunque voleva. Non so fino a che punto la stessa cosa valga per Hegel; noi non
abbiamo ancora una buona edizione delle Lezioni di Hegel, mentre di Heidegger
ora ce la abbiamo, e ci possiamo rendere conto che le cose stanno veramente in
questo modo.

D. : Lei vuol dire dunque che dalla lettura delle Lezioni che sono state ora edite si
ricava veramente l’impressione di quel che erano le sue lezioni?

G. : Sì, assolutamente. Le Lezioni sono certamente migliori dei suoi scritti; in


generale debbo dire che ho sempre saputo che Heidegger avesse un enorme talento
filosofico, pieno di fantasia; bastava guardare i suoi occhi; credo di averglielo
raccontato una volta. Quando andai a studiare a Friburgo mi dovetti presentare a
lui; lo vidi di lontano quando la porta si aprì; dalla stanza venne fuori un uomo
piccolo che accompagnava alla porta un uomo più alto di lui; quando quell’uomo
più alto se ne andò egli, Heidegger, rimase solo; io non lo conoscevo ancora, non
sapevo fosse lui; poi mi disse di entrare e restai solo con lui, e allora fui veramente
impressionato dal suo sguardo.

D. : Era uno sguardo molto profondo?

G. : Non solo, era uno sguardo pieno di fantasia. Io restai là solo pochi minuti; egli
mi chiese allora se volessi tenere una relazione, e ciò era abbastanza onesto da
94

parte sua: Heidegger sperava sempre che venisse qualcuno tra i suoi allievi da cui
potesse egli stesso trarre profitto. Così fu con me; solo che all‘inizio, come già le
dissi, vi fu un primo momento in Heidegger fu deluso perché ero caduto sotto
l‘influsso di Nicolai Hartmann, e pensò che non valeva la pena di insistere su di
me. Allora mi lasciò subito cadere; ma ciò non è stato del tutto un male, infatti
sono diventato un filologo classico. Questo è stato poi lodato da Heidegger, come
se fosse stato lui stesso a consigliarmelo, ma in realtà sono stato io stesso a
consigliarmelo. Mi sono infatti detto: ora debbo fare qualcosa che egli non sa fare,
e non v’è dubbio che quando poi egli mi si faceva innanzi con interpretazioni di
testi greci dovevo constatare in ogni occasione che egli non conosceva
sufficientemente il greco; tuttavia non potrei negare naturalmente che nonostante
ciò egli esperisca il pensiero greco con una grande vitalità. Certo quando viene a
parlare dei Presocratici io debbo dire che egli ricada in un puro non senso... in un
assoluto non senso. Ciò non vale per tutte le sue interpretazioni dei greci, ma solo
per i Presocratici; se egli si vuole ritirare da tutto per rifugiarsi in essi, bene, lo
posso accettare, ma ... allora dovrebbe conoscere un po’ meglio il greco!
Maltrattare infatti in quel modo il detto di Anassimandro, è una crudeltà, è un
semplice non senso.

D. : Lei non è affatto d’accordo dunque, con la sua interpretazione di Anassimandro?

G. : Non dico questo, sulla sua interpretazione non mi pronuncio. Dico solo che
questo detto preso isolatamente non ci permette una interpretazione; il detto da
solo non dice nulla. Bisognerebbe applicarsi in altro modo alla sua lettura,
prendendo ad esempio tutti i passaggi corrispettivi della Fisica aristotelica, prima
di poter dire di che cosa propriamente si tratta; ma egli non lo fa affatto. Lei
conosce il mio libretto su L’inizio della filosofia greca, che è apparso
originariamente in italiano. In Gennaio appare anche nella versione tedesca nei
tascabili della Reclam, con la sua continuazione in un altro volumetto tascabile;
così il mio intendevo dire su questo inizio è divenuto ancor più comprensibile. Ho
inoltre scoperto un altro detto di Eraclito.

D. : Quale?

G. : E’ l’ultimo nella lista di Ippolito, l’empirico. I detti di Eraclito ci sono infatti


pervenuti, come sa, solo atraverso resoconti e citazioni di pensatori più tardi;
Ippolito ne aveva fatto una lista, e l’ultimo di questi era stato tralasciato, espunto
nelle edizioni moderne perché lo si riteneva troppo vicino al concetto cristiano
della Trinità. Il detto, che era molto breve, e che se glielo espongo in maniera
esatta le sembrerebbe molto persuasivo, suonava presso a poco così: “Chi si fa
padre...” Ippolito lo interpreta in senso trinitario, e per questo i filologi lo hanno
poi espunto, e così non si trova più, nei testi di filosofia antica, nel capitolo su
Eraclito. Eraclito stesso aveva detto: “Chi si fa padre, per il fatto che ha un figlio,
si fa per questo padre.” Se lo enunciamo in questa maniera ci sembra del tutto
95

persuasivo; il padre diventa padre solo per il fatto di avere un figlio; se non vi
introduciamo il concetto della Trinità e lo prendiamo per quelo che ci dice, diventa
subito comprensibile, non so proprio perché nessuno ha mai pensato di leggerlo in
questo modo così semplice.

E. : Il padre diviene padre solo col generare il figlio, non è padre in precedenza.

G. : Certamente, solo tramite il generare. Abbiamo, con questo, uno straordinario


detto in più di Eraclito.

F. : Nel senso che in questo detto viene chiaramente formulato già il concetto della
“mediazione” tra gli opposti, padre-figlio (padre tramite il figlio), così come poi
verrà interpretato il pensiero dialettico da parte di Hegel, e non una semplice serie
di opposizioni, come si è soliti invece considerare il pensiero di Eraclito?

G. : Non lo intenderei in senso così estremo, e non direi che si è sempre interpretato
Eraclito in questo modo; anche se devo ammettere che di solito si pensa ad Eraclito
come il pensatore degli opposti, o dei contrari.

D. : Comunque poi il suo rapporto con Heidegger cambiò poi, non appena Lei
sostenne il suo esame di stato, non è vero?

G. : Ah, certamente; mi propose lui stesso di fare la libera dicenza con lui, come le
ho raccontato, non appena ebbe sentore che altrimenti mi avrebbe voluto
Friedlaender. Ho ora saputo con mia grande gioia, appena tre giorni fa, che
nell’Epistolario tra Heidegger-Annah Arendt che è appena uscito si trova una
lettera di Heidegger in cui egli le scrive: “Quel che devi leggere è Verità e metodo
ed il terzo volume dei suoi scritti”; si trattava del terzo volume delle Kleine
Schriften, in cui si trovano i miei scritti su Hegel, Husserl ed Heidegger, che è
divenuto ora il terzo volume dell’edizione completa delle mie opere. E sono molto
contento soprattutto di questa ultima osservazione, perché quanto a Verità e
metodo sapevo già che è una opera molto stimata da lui, come da tutti; ma
l’apprezzamento del terzo volume dei miei scritti mi ha fatto piacere perché è la
prima volta che la ho udita, e perché si tratta proprio dei passaggi fondamentali del
pensiero moderno ed anche del suo proprio pensiero.

D. : Ma lei non ci può dare davvero nessuna risposta per quanto riguarda la sua
affermazione che Nietzsche lo avrebbe rovinato, o fatto naufragare?

G. : Non ho nessuna risposta certa. Io so solo che una volta, quando gli chiesi se
rispondesse a verità che aveva fatto questa sua affermazione mi rispose di sì. Io so
solo dunque che Hermann Heidegger racconta che egli ripeteva sempre questa
frase: “Nietzsche mi ha rovinato” (kaputt gemacht): rovinato, fatto naufragre. Egli
è naufragato dunque sugli scogli del pensiero nietzscheano. Che cosa dobbiamo
96

dunque pensare in proposito? Forse egli ha capito che Nietzsche non era l’ultimo
metafisico, come aveva prima cercato di dimostrare, e questo metteva radicalmente
in questione tutta la sua visione, o costruzione della storia della filosofia
occidentale come storia della metafisica.

D. : Dunque questa storia della metafisica intesa come storia dell‘essere


(Seinsgeschichte), compresa cioè come il destino dell‘Occidente, che culminerebbe
nella assoluta volontà di potenza in Nietzsche, verrebbe con questo a cadere, se la
volontà di potenza di Nietzsche non potesse più essere intesa come principio
metafisico assoluto, pari all‘altra figura del sapere assoluto di Hegel. E come in
Hegel nella figura del sapere assoluto è compresa anche la storia, così anche in
Nietzsche, se deve essere inteso come metafisico, il principio assoluto della
volontà di potenza dovrebbe contenerla; ora, al posto della storia subentra l’eterno
ritorno dell’uguale, ed ecco così che, per far quadrare l’equazione, Heidegger deve
intendere l‘eterno ritorno dell‘uguale in Nietzsche come l‘altra faccia della volontà
di potenza. Pensa davvero che l‘inattendibilità di questa interpretazione, di cui
Heidegger stesso si sarebbe reso conto, lo abbia messo in crisi? E crede davvero
che questa interpretazione della volontà di potenza, e soprattutto dell‘eterno ritorno
dell‘uguale sia inattendibile?

G. : Sì, io credo che questa interpretazione non sia più difendibile. L‘eterno ritorno
dell‘uguale non ha affatto in Nietzsche questo significato, così come la volontà di
potenza non può essere intesa come principio metafisico, come le ho già detto.
L‘eterno ritorno dell‘uguale, di cui ho già dato da tempo la mia interpretazione, 15
lasciando da parte le interpretazioni cosmologiche, deriva fondamentalmente dallo
stato di profonda prostrazione in cui Nietzsche si trovava nel periodo in cui
scriveva il suo Così parlò Zarathustra. Egli era giunto, alla fine del Terzo Libro,
sino a programmare il proprio suicidio, ed uno dei piani della stesura del libro
prospettava la morte di Zarathustra; questo è quanto ci viene indirettamente detto,
alla fine di questo Libro, nell‘ultima parte del Canto di danza, allorchè ci viene
descritto il colloquio della vita con Zarathustra, come colloquio dell‘anima con se
stessa. La vita dice infatti a Zarathustra „Non è vero che mi ami come tu dici;
infatti vuoi lasciarmi.- Ma nessuno lo sa“ risponde Zarathustra. Ed allora
Zarathustra e la vita, sopraffatti dalla tristezza del tramonto, piangono insieme. La
conclusione ultima del Terzo Libro è però, nel Settimo sigillo „Non parlare,
canta!“ Il desiderio di vivere, l‘amore per la vita si scontra con la saggezza
dell‘autocoscienza che sa di dover morire. La proclamazione dell‘eterno ritorno è
sia la coscienza della necessità del passare e della morte, che la volontà di eternità;
un conflitto che non può essere risolto dalla saggezza stessa attraverso parole, od
attraverso il Logos, ma solo attraverso il canto, la riconquista dell‘innocenza del
bambino ed il suo giuoco. Questa volontà del canto è la sola possibile vittoria sulla
morte, il suo superamento come accettazione dell‘eterno ritorno, con tutta la
15
Cfr., in traduzione italiana a cura di C. Angelino: H. G. Gadamer, Il dramma di Zarathustra,
Il Melangolo, Genova 1991.
97

tristezza e la sofferenza che questo comunque comporta. Questa accettazione, e


non una teoria metafisica, è intesa nell‘affermazione „Non parlare, canta!“

D. : Ma anche se Heidegger avesse alla fine riconosciuto tutto questo, con


l‘impossibilità di vedere in Nietzsche la conclusione della metafisica occidentale,
non credo che per questo avrebbe fatto naufragio. Per dare una spiegazione
alternativa, non possiamo forse pensare che, visto che come lei dice egli ha
cercato Dio per tutta la vita, non abbia proprio perso la sua fede in Dio a causa di
Nietzsche, e della profezia dell’uomo folle, che nella Gaia scienza di Nietzsche
annuncia l’avvenuta morte di Dio, la sua uccisione da parte degli uomini? Non
potrebbe essere che per questo motivo sia naufragato nel suo pensiero?

G. : E’ ben possibile, naturalmente che che questa sia stata una scossa fondamentale,
non solo per il suo pensiero, ma anche per la sua vita; ma da Hermann Heidegger
non si può cavar fuori nulla. Io lo vidi per l’ultima volta pochi giorni prima che
morisse. Ero a Friburgo, e lo andai a trovare a casa sua. Egli venne fuori con sua
moglie, a ricevermi; era di buon umore e contento che lo ero andato a trovare; sua
moglie portò un ottimo vino, che bevemmo insieme; egli aveva sempre degli ottimi
vini che gli venivano regalati dai suoi ammiratori. Così si cominciò a parlare di
filosofia; “Lei dice dunque, disse riferendosi a me : il linguaggio è colloquio, non è
vero?” Così si cominciò, ma non si andò molto lontano; egli poneva delle
domande in modo mirato, perché voleva che rispondessi in modo da poter
continuare a porre domande e sviluppare così il suo pensiero; ma io non lo
seguivo. Io non ho il dono che lei dimostrò l’ultima volta che Heidegger venne nel
mio seminario, di seguirlo passo per passo con le risposte che egli voleva. 16 Se lo
avessi potuto si sarebbe certo sviluppato un discorso interessante, sulla scia di
quanto egli dice nel suo scritto In cammino verso il linguaggio, tra il suo pensiero
ed il mio.

D. : E non le disse nulla rispetto a questa frase su Nietzsche ed il suo naufragio?

G. : No, nulla allora.

D. : Ma ricollegandoci al pensiero del nuovo dio, possiamo forse pensare che questo
nuovo dio, od ultimo dio, venga dopo la annunciata morte di Dio da parte
dell’uomo folle di Nietzsche, che Heidegger interpreta come la morte del dio
cristiano; e potremmo anche pensare che il nuovo dio rappresenti questa nuova
orientazione del proprio cammino da parte dell’umanità, dopo che è stata persa la
fede nel dio cristiano; il nuovo dio sarebbe dunque il pensiero del divino insito in
tutte le religioni, e cioè la trascendenza senza la teologia cristiana, o senza ogni
forma di teologia, morta in ogni sua forma assieme al dio cristiano?

16
Ho pubblicato il protocollo di questo seminario scritto da me in H.G.Gadamer, La dialettica
di Hegel, Marietti, Genova 1996, 2°.
98

G. : Forse, ma non ne sono del tutto sicuro. Non posso darle alcuna risposta
definitiva.

D. : E tuttavia, se ora ci si rivolge ad Heidegger invece che a Jaspers, così come


immediatamente dopo la guerra ci si era rivolti a lui, deve pur esserci una
differenza nella loro concezione della analisi od illuminazione dell‘esistenza che
secondo lei ruota pur sempre attorno alla questione dell‘essere, sia questo Dio o la
trascendenza.

G. : Sì, e questa forse consiste nella radicalità con cui Heidegger ha reso chiaro il
passo falso compiuto all‘inizio del pensiero occidentale passando dall‘essere al
mondo, allorchè ha inteso, nella terminologia heideggeriana, l‘essere come l‘essere
dell‘ente. Con il suo termine della illuminazione dell‘esistenza Jaspers ha evitato,
in modo lirico, di prendere posizione a proposito di questa questione, e non ha
visto quanto tutto l‘insistere sull‘esistenza, o meglio, nella terminologia
heideggeriana, sul Dasein, cioè sullo esser-ci, sia una critica dell‘essere così come
era stato inteso dalla tradizione della metafisica occidentale. Questo mirare
all‘essere nella sua radicalità, in tutta la tradizione del nostro pensare, sulla base
del nuovo concetto di esser-ci e di esistenza, è quel che Heidegger ha fatto; alla
fine forse si può ritenere Heidegger un fantastico folle, mentre Jaspers no. Se si
vuol ritornare indietro su questo passo del pensiero occidentale, Parmenide ed il
resto, pensando che sia stato errato, e mostrare che tutto ciò sia la metafisica, si
hanno delle difficoltà; per il resto tutto questo si può tentare; ma Rickert mi ha
mostrato che con Parmenide tutto ciò non va.

D. : Lei intende parlare del celebre lavoro di Rickert sui diversi significati dell‘Uno,
in cui si distingue l‘uno matematico, e quindi l‘uno che si identifica con l‘ essere
singolo, dall‘Uno come principio metafisico, poi dall‘Uno come unità
dell‘essere,? Si tratta di quel lavoro, per cui Rickert è stato così stimato da
Heidegger e da lei stesso,17 più che per la sua nota filosofia dei valori?

G. : Certamente.

D. : Ricordo in proposito che nell‘ultimo suo seminario dell‘inverno del 1970, a cui
partecipò Heidegger, venuto ad Heidelberg per il suo compleanno, e che abbiamo
or ora citato, Heidegger stesso pose la questione, a proposito dell‘unità originaria
dell‘appercezione trascendentale di Kant: “cosa vuole qui di nuovo questo concetto
dell‘Uno?”.18 Ed alla mia risposta che l‘essere, per poter essere pensato, dovesse
essere pensato come unitario, e ricondotto perciò ad un centro unificante,
laconicamente rispoose: „Mà… perché già nel pensiero greco l‘essere diventa uno
non sono riuscito ad indovinarlo, lo ammetto.“ Naturalmente, l‘essere e l‘Uno non
17
Si tratta del saggio Das Eine, die Einheit und die Eins (L’uno, l’unità e gli uno), J.B.Mohr
(Paul Siebeck), Tubinga 1924, 2° ed.
18
Vedi il Protocollo del Seminario nel già citato La Dialettica di Hegel.
99

sono la stessa cosa, non è questo il significato dello eon di Parmenide, che
riunirebbe lo on, l‘ente, e lo hen, l‘uno. Perciò Parmenide non può essere visto
come l‘inizio della metafisica occidentale, intesa come rigorosa scienza
dell‘essere.

G. : Allora io debbo tornare ancora più indietro, per trovare l‘inizio della metafisica o
della scienza, e che cosa abbiamo allora? La matematica greca forse, se questa era
una scienza. Presso gli Egiziani non era una scienza; che cosa era? Una abilità, una
capacità nel misurare. Se Heidegger fosse stato più onesto, o più conseguente, data
la difficoltà da egli stessa intuita, avrebbe dovuto ben distinguere il pensare
filosofico e metafisico da una scienza esatta che rende tutto l‘ente oggetto del
proprio conoscere, o del proprio misurare. Ma egli era assolutamente convinto
della sua tesi, e perciò era con me sempre arrogante, naturalmente; mi ha sempre
detto: lei fa semplicemente ermeneutica; ma questo è un po’ diverso da quel che
egli pensava che fosse. Io non voglio semplicemente scoprire un nuovo metodo del
far filosofia, ma invece dico semplicemente, come in questo caso: bene, guardate a
che cosa porta il pretendere di dare delle interpretazioni sistematiche senza fare i
conti in modo scrupoloso con i testi. Bisogna guardarsi dalle costruzioni
sistematiche, e dal vedere dei sistemi dovunque, anche dove non vi sono; a questo
serve l‘ermeneutica.
Ma ora debbo prendermela anche con i suoi colleghi italiani, Reale e gli altri. Io
dico semplicemente: non capisco quel che volete, voi dovete ammettere che le cose
non stanno così; di ‘sistema’ non si poteva parlare allora; non c’era semplicemente
un sistema. Quelli della Scuola di Tubinga sono semplicemente pazzi. Di
‘sistema’ in filosofia non si può parlare prima del 17° secolo. E’ una formula di
cui ha parlato la tarda scolastica, Suarez per primo.

D. : Non credo che Suarez abbia già parlato di questo; credo che per primo ne
abbia parlato un allievo di Descartes, il quale ha usato per la prima volta il termine
di ontologia, che poi nella tarda scolastica diviene la base del sistema.

G. : Sì, forse anche questo non è del tutto esatto; per quanto riguarda i Greci ho
però controllato personalmente la cosa: non v’è un solo esempio in cui systhema
abbia ha che fare qualcosa con la filosofia. Ha a che fare con le stelle, con i suoni,
o con tutte queste altre cose, ma non con la filosofia.

D.: Lei pensa forse che la questione del senso dell‘essere in Heidegger, che diviene
alla fine la questione dell‘ultimo dio, vada in questa direzione?

G : Sì, io credo che Heidegger abbia pensato che la rivoluzione industriale diventi per
gli uomini alla fine tanto insopportabile da far sì che si sviluppi un nuovo senso di
solidarietà tra di loro, e forse porti alla fede in un nuovo dio…

D. : E questo sarebbe l‘ultimo dio?


100

G. : Certo, questo mi ha detto in un colloquio che ho avuto con lui…L‘ultimo dio, od


il nuovo dio, sì, il nuovo dio. Gli avevo chiesto infatti: perché lei ha destinato tutto
il lascito della sua produzione manoscritta all‘Archivio Nazionale della Letteratura
Tedesca a Marbach? Quell‘Archivio non ha una biblioteca di filosofia, l‘accesso è
molto difficile, non si può lavorare sulle sue cose. „Sì, sì lo so - mi rispose – se
avessi lasciato tutto all‘università di Friburgo, sarebbe stato per i professori; ma in
realtà io avevo saputo da mio figlio che là a Marbach vi sono là delle nicchie molto
profonde, in cui molti tesori giacciono sepolti.“ Pensa dunque che si debba scavare
per andarli a cercare? Risposi. „No, no, disse, per me i miei scritti ora non sono più
importanti; quel che importa è che si giunga ora ad un nuovo orientamento, che
l‘umanità cominci a pensare ad una nuova socialità.“

D. : E questo sarebbe, dal punto di vista di Jaspers, impensabile?

G. : Certamente.

D. : Lei pensa dunque che l‘ermeneutica in questo senso possa essere intesa come una
comprensione mutua tra le religioni e le culture, e che Heidegger in questo senso
possa prometterci più di Nietzsche?

G. : Io sono convinto che il colloquio in questa direzione debba assolutamente


riuscire, questa è l‘ultima possibilità, l‘ultimo dio.

D. : Ma non una fede filosofica, nel senso di Jaspers?

G. : No, no; io intendo proprio un dialogo religioso, anche un dialogo sulla


trascendenza se lei vuole; io non direi che con il concetto di trascendenza di
Jaspers non si possa descrivere la stessa cosa, questo lo vedo anch‘io; ma io dico
che questa peculiare eredità dell‘illuminsmo è cosa nostra, non del mondo intero.
E ce ne accorgeremo se ce la portiamo dietro quando ad esempio dobbiamo
dialogare con l‘Islam; questo è al momento il dialogo più difficile, ma in un certo
senso il colloquio e l‘intesa più prossima che dobbiamo ricercare. Che vi possa
essere una grande differenza è vero, ma in fondo c‘è anche nel mondo islamico
una destra ed una sinistra; anche qui c‘è una parte che non vuole irrigidirsi sulle
posizioni tradizionali, che vuole adattarsi al nuovo mondo, e così via; questa parte
sta cercando anch‘essa un modo di dialogare. Posso immaginarmi che ciò sia
possibile. Non ci credo ancora molto perché siamo ancora troppo lontani, ma un
segreto principio che ci spinge in questa direzione potrei formularlo, e questo
sarebbe: „l‘angoscia che comincia a pervadere tutti noi“, da quando siamo in
questa situazione insostenibile che mette in pericolo ogni nostro comportamento e
la nostra stessa sopravvivenza. Si manifesta allora l‘angoscia, come nel famoso
detto di Schelling, tanto citato da Heidegger: „L‘angoscia della vita spinge le
creature al di fuori del loro centro“.
101

D. : Lei intende la stessa angoscia di cui parla l‘analitica esistenziale di Heidegger, o


si tratta invece di una forma di angoscia del tutto diversa?

G. : Non lo so; so solamente che quel che mi è diveuto chiaro è che Heidegger era un
uomo profondamente religioso, e per questo in fondo egli è alla fine è naufragato
come pensatore, e lo ha anche saputo. Ma naturalmente egli conosceva più di tutti
le profonde strutture del pensare e dell‘esistenza umana.

D. : E lei direbbe invece che l‘illuminazione dell‘esistenza di Jaspers al contrario è


finita in una descrizione più psicologizzante dell‘uomo?

G. : Sì, ed anche moralizzante, nel senso di una moralità borghese. Egli era molto,
molto più borghese di quanto pensasse; Heidegger invece era un contadino.

D. : E per questo aveva un più diretto contatto con la natura; mentre Jaspers era un
uomo della città?

G. : Sì, assolutamente. Ma io trovo che non valga più la pena di stare a parlare di
queste cose, e della loro differenza, e non vedo il motivo della insistere su Jaspers
come pensatore. Io mi sono interessato per un periodo a lui perché la
„illuminazione dell‘esistenza“ è una formula che potrebbe descrivere
elegantemente anche quanto ha fatto Heidegger. Ma i problemi dell‘oggi sono
altri. Quel che io vedo in fondo è che ci sono delle crisi globali a cui andiamo
incontro, ed al livello che abbiamo raggiunto con la scienza dobbiamo chiederci se
vi sia qualcosa che possa registrare l‘effettivo pericolo insito in quanto sta
avvenendo. La probabilità che questo abbia luogo non è forse tanto grande, noi
non dobbiamo sovrastimare l‘energia etomica; il progresso raggiunto dalla
chimica nella produzione di armi è così enorme che posso ben pensare che un
conflitto totale non inizi subito con il primo colpo. Che qualcuno cominci, sia
questo Hussein o qualche altro, è forse inevitabile. Se questo succederà, allora si
imparerà da tutto questo, ed allora forse si potrà arrivare con successo ad una
organizzazione che controlli effettivamente il bakground tecnologico ed
industriale della produzione di armi chimiche, e freni il conflitto delle ideologie.
Non credo infatti che l‘illuminismo da solo sia sufficiente. Credo invece che
l‘umanità possa prendere ancora una volta questo cammino catastrofico (del
potenziamento delle armi chimiche) che non è facile da controllare; ma qui
qualcosa potrebbe portare appunto a risvegliare l‘angoscia, a far sì che l‘umanità
nel suo complesso si senta minacciata. Quando ognuno comincia a sentire il
pericolo su di sé, allora si può forse sperare che scocchi negli uomini una scintilla
di ragionevolezza che li porti a comprendersi tra loro, sulla base di un concetto di
trascendenza che lo porti a chiedersi perché noi nasciamo, senza che nessuno ce lo
chieda, perché muoriamo, senza che nessuno ce lo chieda, e così via.
102

D. : Queste sono in fondo domande religiose, non è vero?

G. : Sì, in fondo sono domande religiose.

D. : E le religioni avrebbero fino ad ora commesso l‘errore di aver voluto imporre la


loro visione „imperialistica“, come lei la chiama, di tutti questi problemi?

G. : Certo, ma non le religioni in sè, quanto soprattutto la teologia.

D. : Vogliamo chiudere il nostro colloquio con un così spietato atto di accusa verso la
teologia?

G. : No, io non ce l‘ho con la teologia, che come le ho detto è stata protagonista del
grande dibattito culturale che abbiamo avuto in Europa al tempo della Riforma, e
che ha contribuito in tal modo ad acuire la sensibilità per problemi non solo
religiosi, ma anche filosofici ed etici, come pure al nascere della stessa
ermeneutica. Io voglio solo mettere in guardia dall‘uso che si fa della teologia
quando questa diventa la dottrina definitiva di una Chiesa. Allora diventa lo
strumento del suo imperialismo, e la colpa non è della stessa teologia, ma di chi
subordina il senso religioso come tale alla teologia, cioè ad una dottrina.

D. : Ma che cosa è il senso religioso altrimenti?

G. : Una questione, ineludibile per ognuno di noi, una speranza forse, certamente un
compito, il compito che ci accomuna e che ci lega nel nostro comune
comprenderci; questo ultimo compito etico non può infatti essere scisso dal
compito di comprendere la nostra esistenza.

Potrebbero piacerti anche