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Teresianum 44 (1993/1) 97-134

VERSO UNA NUOVA


GENERAZIONE TEOLOGICA?
Prospettive a partire da una lettura storico­
sociologica della teologia cattolica
del nostro secolo
SAVERIO CANNISTRÀ

Nel corso del nostro secolo la teologia cattolica ha in­


trecciato con la sociologia rapporti via via più complessi,
che l'hanno coinvolta in modo sempre più profondo. Il
primo ambito di recezione delle conoscenze sociologiche in
teologia fu quello dell'etica sociale, inaugurato dalle
encicliche sociali dei papi, che affrontavano per la prima
volta problemi legati alla trasformazione della società. Seguì
quindi l'utilizzazione di ricerche sociologiche sul com­
portamento religioso ai fini di una più efficace prassi pasto­
rale. Tali ricerche divennero tanto più urgenti col progredire
della secolarizzazione e scristianizzazione della società
moderna. Finché si restò nei limiti della dottrina sociale
della Chiesa o della cosiddetta sociologia pastorale, le re­
lazioni tra teologia e sociologia vennero concepite secondo il
modello della ancilla theologiae. Ciò, come osserva Kauf-
mann, si deve all'autocomprensione della teologia, che an­
cora «non si è liberata dall'idea della propria competenza
universale»1. La teologia, a causa del suo oggetto rivelato, si
pensa come un sapere atemporale, che può al massimo gio­
varsi dei contributi materiali di scienze storiche profane, al­
lorché entra in rapporto con realtà contingenti. Ci si guarda
bene, però, dal mettere in discussione lo statuto epistemolo­
gico stesso della teologia. Non mancarono tuttavia già negli
anni Trenta voci extra chorum. Tra di esse una delle più si­
gnificative è quella del p. Chenu, che nel 1937 - illustrando
l'esperienza della scuola teologica di Le Saulchoir - scriveva:

' F.-X. K a u f m a n n , Sociologia e teologia. Rapporti e conflitti, Brescia


1974, p.13.
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Cognita sunt in cognoscente ad modum cognoscentis: exclu­


re Dieu de cette loi naturelle de toute connaissance, sous pré­
texte qu'il est transcendent ou qu'il se révèle, ce serait céder
d'avance au désordre spirituel d'une fausse mysticité. Si
vraiment l'homme connaît Dieu, il le connaîtra humaine­
ment2.
Sono noti, del resto, i problemi che causò all'autore il
piccolo libro su Le Saulchoir, condannato dal S. Uffizio nel
19423. Ma è altrettanto noto che, dopo soli vent'anni, il con­
dizionamento storico e sociale della teologia, e più in gene­
rale di ogni espressione della fede, sarebbe stato esplicita­
mente riconosciuto nel Concilio Vaticano II, a partire dal di­
scorso di apertura di Giovanni XXIII fino ai due numeri
particolarmente importanti di Gaudium et Spes, 44 e 62.
Dopo il Vaticano II la legittimazione del pluralismo teo­
logico, lo studio dei problemi connessi all'inculturazione
della fede e soprattutto il fiorire di teologie contestualizzate
hanno portato a una coscienza più acuta dei legami tra la
teologia, o altre espressioni della fede, e il contesto socio-po­
litico e culturale. Ciò rientra in una visione antropologica
più ampia, secondo cui nessuna espressione culturale attiva
dell'uomo è concepibile al di fuori di una cultura passiva,
cioè del «complesso di dati - informazioni - che ogni uomo
riceve dall'ambiente umano in cui si trova ineluttabilmente
inserito, e da cui è anche ineluttabilmente condizionato: tali
dati sono il linguaggio, le strutture riproduttive e i metodi
educativi, l'organizzazione della produzione, ecc.»4. Essi
non sono semplicemente giustapposti uno accanto all'altro,
ma organizzati in una rete di rapporti, che conferiscono loro
senso e organicità. Tra sistema educativo, strutture familiari
e organizzazione sociale ed economica esistono collega-
menti e interdipendenze, sicché si può definire la cultura
come un sistema di strutture, entro il quale si inserisce
l'attività originale della singola persona o del singolo
gruppo.

2 M. D. C h e n u , La théologie au Saulchoir [1937], in I d ., La Parole de


Dieu. I: La foi dans l'intelligence, Paris 1964, pp. 243-275 (cit. a p. 252).
3 Sulla vicenda si può vedere A. R ic c a r d i , Une école de théologie fra la
Francia e Roma, in «Cristianesimo nella storia» 5 (1984), pp. 11-28.
4 E. C hiavacci, Cultura, in Dizionario teologico interdisciplinare, I, Tori­
no 1977, p. 667.
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Il riconoscimento dei condizionamenti, ma anche delle
possibilità creative proprie di ogni cultura ha stimolato, ne­
gli ultimi vent'anni, un'am pia produzione teologica che
prende le mosse da contesti socio-culturali specifici. In tali
teologie il dato sociale entra generalmente come spazio di
una prassi politica e di liberazione. La teologia diventa me­
diazione erm eneutica che orienta l'azione storica di tra­
sformazione della società. L'orientamento alla prassi carat­
teristico di questi tentativi sembra all'origine del fatto che i
contesti normalmente considerati siano di tipo sincronico,
essendo definiti perlopiù da fattori di tipo geografico, razzia­
le, sessuale o di classe (teologia africana, teologia asiatica,
Black Theology, teologia femminista, teologie della libera­
zione).
Minore interesse ha suscitato una prospettiva più teori­
ca, che manifesti l'influsso implicito del contesto sociale sul
modo di conoscere, di esprimere e di insegnare i contenuti
di fede. Nelle cosiddette «teologie contestualizzate» il dato
sociale è esplicitamente tematizzato e fornisce i criteri erme­
neutici per una riformulazione della teologia cristiana in
vista di un impegno diretto nel contesto considerato.
L'aspetto più propriamente epistemologico della relazione
tra teologia e società, invece, è rim asto in secondo piano. Si
sono avute numerose “teologie sociali”, ma non si è svilup­
pata a sufficienza una riflessione sociologica sulla teologia
nell'ambito della sociologia della conoscenza e della scien­
za, che riconosca il condizionamento sociale come un dato
universale.
Il prevalere dell'interesse per la prassi ha anche portato a
una concentrazione sul presente, “tagliato” secondo catego­
rie funzionali all'impegno politico e alla lotta per la libera­
zione e per i diritti umani (opposizioni ricchi/poveri, ma­
schio/femmina, paesi sviluppati/paesi sottosviluppati, ecc.).
Raramente si è dato spazio a una visione diacronica, che si
sforzasse, piuttosto che di opporre e valutare, di caratteriz­
zare posizioni diverse nel corso della storia, riconducendole
a differenti contesti socio-culturali.
In questo senso, è significativo che la categoria di
generazione sia stata poco sfruttata in campo teologico. Tale
lacuna si nota particolarm ente per il Primo Mondo, nel
quale i fenomeni di differenziazione e di scontro generazio­
nale hanno avuto negli ultimi decenni un ruolo importante,
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e in certi casi determinante, per la trasformazione della so­


cietà5. L'uso della generazione come contesto socio-cultu­
rale, a partire dal quale da un lato periodizzare la storia
della teologia e dall'altro ripensare l'annuncio cristiano nel
presente, potrebbe quindi risultare di notevole interesse pro­
prio per la teologia dei cosiddetti paesi sviluppati.
Nelle pagine che seguono si abbozzerà un'ipotesi di pe-
riodizzazione della storia della teologia cattolica europea
del Novecento, distinguendo tre generazioni e inserendole
nei rispettivi contesti socio-culturali. Tale ipotesi è mossa e
orientata dalla sensazione che la teologia e le altre forme di
espressione culturale della fede del popolo di Dio siano oggi
giunte a una svolta. Si inizia a profilare all'orizzonte l'alba
di una nuova generazione (la terza, secondo il nostro com­
puto) dai contorni ancora piuttosto vaghi e imprecisi, la cui
presenza è, tuttavia, rilevabile da diversi sintomi, in partico­
lare dal comune senso di disagio spirituale e psicologico,
che coglie fedeli e teologi appartenenti a una certa fascia
d'età di fronte alla proposta di identificarsi in stili teologici
ed ecclesiali tradizionali.
Si tratta senza dubbio di un problema assai complesso e
di difficile definizione, tanti e tanto diversi sono i fattori in
esso coinvolti. Il presente contributo si limita a considerare
un aspetto della questione, riflettendo sulla vicenda della
teologia cattolica del Novecento con l'ausilio della categoria
sociologica della generazione. Si rende pertanto necessario
affrontare innanzitutto in modo sintetico i problemi teorici
connessi con la definizione del concetto di generazione in
sociologia.

1. Il concetto di generazione
Probabilmente a tutt'oggi lo scritto di K. Mannheim sul
Problema delle generazioni (1928)6 resta il tentativo più acuto
e rigoroso di formulare il concetto sociologico di generazio­

5 Alcuni sociologi hanno sostenuto la tesi che i conflitti tra classi ten­
dono oggi a esprimersi come conflitti tra generazioni; cfr. F. A lb e ro n i,
Classi e generazioni, Bologna 1970.
6 K. M a n n h e im , Il problema delle generazioni, in I d ., Sociologia della
conoscenza, Bari 1974, pp. 323-375.
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ne. Il suo uso in senso puram ente biologico o genealogico
data dall'antichità, ma è solo a partire dal secolo scorso che
si sviluppa un concetto storico e sociale di generazione.
L'iniziatore può essere ravvisato in A. Comte, che tra il 1830
e il 1842 pubblica il suo Cours de philosophie positive. Quan­
do Mannheim scrive, ha dunque alle spalle circa un secolo
di riflessione moderna su questo tema, nella quale egli di­
stingue due approcci fondam entali: quello positivista e
quello romantico-storicistico. Il problem a consiste nel de­
term inare in che cosa consista l'unità di una generazione.
Per i positivisti la risposta è assai semplice: si tratta di
un'unità cronologica, essendo la generazione - per defini­
zione - l'insieme degli individui nati in un determinato arco
temporale. Per i romantici l'unità di una generazione è un
fatto interiore, spirituale. Secondo Dilthey, consiste nella
«comunione delle influenze di tipo intellettuale e sociale»;
Heidegger parla di un “fato” comune, inteso come decisione
verso possibilità determinate; lo storico dell'arte Pinder in­
troduce il concetto di entelechia, che sarebbe «espressione di
un innato senso della vita e del mondo»7 proprio di una ge­
nerazione.
La critica di Mannheim è che, in tutte queste formula­
zioni del problema delle generazioni, si trascura compieta-
mente la sfera dei rapporti sociali, passando im m ediata­
mente dalla sfera naturale (razza, nazione, individualità,
tipo) a quella intellettuale (movimenti spirituali, entelechie)8.
In realtà «va senz'altro riconosciuta una forza plasm ante
anche ai rapporti sociali, in cui si stabilisce il primo incontro
tra gli uomini nei loro raggruppamenti, dove essi si sti­
molano reciprocamente e dove le loro lotte reali creano ente­

7 M a n n h eim , op. cit., p. 331.


8 Una critica analoga mi sembra si possa rivolgere anche ad altri au­
tori, che scrivono dopo l'articolo di Mannheim, in particolare a Ortega y
Gasset e al suo discepolo Marías. Cfr. J. O rteg a y G a s s e t , En tom o a Gali­
leo (1933), in Id., Obras com pletas, V, Madrid 1946-1947, pp. 29-71; J.
M a r ía s , El método histórico de las generaciones (1949), in Id., Obras, VI,
Madrid 1961, pp. 1-162; Id., La estructura social (1955), ibid., pp. 163-404
(in particolare il cap. II «Dinámica de las generaciones», pp. 194-217). Una
presentazione sintetica del pensiero dei due autori si può trovare nella
voce «Generations» redatta da J. Marías per la International Encyclopedia
o f the Social Sciences, ed. D. L. S il l s , VI, New York-London 1968, pp. 88-
92.
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lechie e da qui coinvolgono e modellano ampiamente anche


la religione, l'arte, ecc.»9.
Si può concordare con M annheim che un'impostazione
del problema realmente scientifica, non dettata solo da in­
tuizioni più o meno suggestive, non è possibile se non
all'interno di una indagine sociologica. Innanzitutto, va
chiarita la natura del legame che unisce una generazione.
Tale legame, pur dando luogo anch'esso alla formazione di
gruppi concreti, tuttavia va tenuto distinto da altri legami,
naturali o coscientemente voluti. Il legame di generazione è
più simile a quello della condizione di classe. In entrambi i
casi, infatti, si tratta di una collocazione (Lagerung) affine
nello spazio sociale, non revocabile per mezzo di un atto vo­
lontario e razionale. Mentre, però, la condizione di classe è
basata sulla struttura economica di una società, la condi­
zione di generazione si fonda sul ritm o biologico dell'esi­
stenza umana, il che peraltro non significa che il fenomeno
sociale dell'appartenenza a una generazione sia deducibile
direttamente dal dato biologico. Una determ inata colloca­
zione nello spazio sociale in negativo «limita lo spazio
dell'esplicarsi dell'individualità a possibilità determ inate e
limitate». In positivo a ogni collocazione sociale è inerente
una tendenza «a determinati modi di comportarsi, di sentire
e di pensare, che il sociologo può comprendere in base alla
caratteristica specifica della collocazione stessa»10. Per capire
come una tendenza si possa spiegare con una collocazione
affine in termini di generazione è necessario, prima di tutto,
chiarire quali fenomeni sul piano sociale siano connessi al
succedersi delle generazioni. Mannheim ne elenca cinque:
a) L'inserimento costante di nuovi partecipanti al pro­
cesso culturale, che comporta nuove e diverse valutazioni
dei contenuti culturali assimilati dalle generazioni prece­
denti. Ciò che prima sembrava importante può risultare as­
sai meno rilevante per la generazione successiva. In questo
senso, il "nuovo accesso” comporta un riassestamento e una
selezione dei beni culturali accumulati.
b) L'uscita di scena dei protagonisti del passato: persone
con più esperienza lasciano il posto a persone con minore
esperienza. Ciò determina una perdita di memoria, ma an­
9 M ann h eim , op. cit., p. 333.
10Ibid., p. 340.
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che un acquisto nella capacità di adattamento alle nuove si­
tuazioni.
c) La limitatezza dell'esperienza di una generazione, che
partecipa sempre solo a una fase del processo storico. La col-
locazione sociale affine dei membri di una generazione di­
pende dal fatto che essi partecipano ad avvenimenti e con­
tenuti d'esperienza unificanti: «solo uno spazio storico-so­
ciale comune perm ette che la collocazione in term ini di
tempo cronologico diventi socialmente rilevante»". Bisogna,
inoltre, tener conto della stratificazione dell' esperienza. Per­
sone più anziane e persone più giovani sono diversamente
influenzate dagli stessi avvenimenti a causa della diversa
stratificazione dell'esperienza. Le prime impressioni in ge­
nere hanno un valore fondante e tendono a fissarsi come
concezione naturale del mondo. Un altro fattore assai im ­
portante è il modificarsi dell'esperienza polare di due ge­
nerazioni successive, ossia il fatto che esse combattano con­
tro avversari diversi ed orientino, pertanto, diversamente
sentimenti, volontà e categorie concettuali.
d) La necessità di una trasmissione dei beni culturali
accumulati, che avviene in modo sia consapevole, sia in­
consapevole. Si deve anche tener conto dell'influenza reci­
proca tra le generazioni, per cui succede che la problematica
della generazione più giovane si rifletta sulla generazione
precedente.
e) La continuità nel ricam bio delle generazioni, che
smorza le differenze tra le generazioni più vecchie e le più
giovani.
Un altro contributo importante è la distinzione di diversi
livelli di affinità nell'ambito di una generazione. Mannheim
distingue collocazione di generazione, legame di generazione
e unità di generazione. Perché si dia un'affinità di collocazio­
ne non basta la semplice contemporaneità cronologica, ma
si richiede l'appartenenza allo stesso spazio storico-sociale.
La collocazione di generazione, tuttavia, è solo un insieme
di potenzialità, che possono essere sviluppate o represse o
ignorate. Si parla di legame di generazione quando l'appar­
tenenza alla stessa comunità si esprime in una partecipa­
zione ai destini comuni di questa unità storico-sociale, per

11Ibid., p. 347.
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cui determ inati contenuti sociali e spirituali creano


un'unione reale fra i membri di una stessa generazione. La
condivisione dello stesso destino storico e della stessa pro­
blematica spirituale è compatibile con una diversità, o addi­
rittura polarità di risposte. Così, all'interno dello stesso le­
game di generazione si danno diverse unità di generazione, a
seconda delle differenti elaborazioni della comune esperien­
za storica. Le unità di generazione «sono caratterizzate dal
fatto che non comportano soltanto una partecipazione di di­
versi individui a un contesto di avvenimenti vissuti in co­
mune, ma individualmente dati in modo diverso, ma anzi
significano un reagire unitario, una pulsazione e una confi­
gurazione affine di individui all'interno della generazio­
ne»12. L'origine di questi atteggiamenti fondamentali è da ri­
cercare in gruppi concreti, «in cui gli individui, vicini in ter­
mini di vita concreta, si arricchiscono reciprocamente da un
punto di vista spirituale ed intellettuale, e in questa comuni­
tà di vita scoprono in sé le proprie intenzioni fondamenta­
li»13. Tali intenzioni sorte da un gruppo concreto possono poi
estendersi anche al di fuori di esso e aggregare altre persone,
se esse esprimono in modo adeguato la condizione di quella
generazione.
L'accelerazione della dinam ica sociale provoca un'ac­
centuazione dei fenomeni di differenziazione generazionale.
Al contrario, in società molto stabili, con un'evoluzione as­
sai lenta (ad esempio, le società contadine), il fenomeno
delle unità di generazione è poco visibile, poiché le nuove
generazioni si inseriscono in uno sviluppo graduale, quasi
insensibile. In società molto dinamiche può succedere, in­
vece, che non ogni generazione riesca ad esprimere in modo
compiuto la sua specifica tendenza, e venga perciò "assor­
bita” dalla generazione precedente o seguente. Pertanto, non
si può stabilire a priori quante generazioni culturali si
succedano in un secolo, dal momento che i dati biologici
costanti vanno inseriti in un quadro socio-culturale estre­
mamente vario, complesso e mutevole.
Infine, M annheim si pone il problema della gerarchia
delle componenti strutturali determinanti lo sviluppo stori­
co. Per lui sono prioritarie le correnti di pensiero sociale e
12Ibid., p. 356.
13Ibid.
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politico. È all'interno di queste correnti (conservatorismo,
liberalismo, socialismo, ecc.) che acquistano rilevanza le
differenze di generazione. Le tendenze decisive sorgono da
gruppi sociali compatti e durevoli. AH'interno di essi, le ten­
denze di generazione riescono a esprimere una propria ente­
lechia quando la situazione del tempo favorisce quella de­
term inata corrente sociale e le consente di imporre una ge­
nerazione attiva. Tale generazione dà così il tono a un'epoca
intera.
Volendo riassumere l'apporto teorico di Mannheim, si
può affermare che esso consiste nel superamento sia di po­
sizioni naturalistiche, che facevano dipendere direttamente
atteggiamenti di pensiero da fatti biologici come la giovi­
nezza o la vecchiaia, sia di posizioni spiritualiste, che iden­
tificavano le generazioni con determ inati contenuti spiri­
tuali, trascurando completamente un'analisi formale dei fe­
nomeni sociali legati al ricambio delle generazioni in quan­
to tale. Mannheim, al contrario, inserisce tale ricambio nel
quadro storico-sociale; ne precisa alcune caratteristiche
fondam entali; distingue tra diversi livelli di affinità
nell'ambito di una generazione, chiarendo che la semplice
vicinanza cronologica non è sufficiente a determ inare un
legame di generazione; subordina, infine, la dinamica delle
generazioni a quella delle correnti sociali, ritenuta primaria.

2. Generazioni teologiche e società industriale


La premessa teorica generale delle considerazioni che
seguiranno è che la teologia, al pari di qualunque altra di­
sciplina, contrae rapporti col contesto storico, sociale e cul­
turale in cui si sviluppa. Pertanto, la storia della teologia
cattolica non può essere esposta solo come un succedersi di
quaestiones disputatae, il cui senso non è comprensibile che
agli addetti ai lavori. Si tratta di un fenomeno culturale di
grande portata che va studiato nell'ambito di una storia ge­
nerale della chiesa, dei suoi problemi interni e delle sue re­
lazioni con la storia universale. Solo così è possibile mettere
in luce le dimensioni politiche e socio-culturali, presenti
spesso in modo implicito in molte problematiche teologiche,
all'apparenza di interesse puramente speculativo.
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Il periodo qui considerato, il ventesimo secolo, è domi­


nato, come già il secolo precedente, da un problema genera­
le: il rapporto chiesa-mondo. Rispondere in un modo o in
un altro a questo problema fondamentale ha conseguenze
decisive sull'immagine di chiesa, sul progetto di azione
storica e sui temi di riflessione teologica. Naturalmente nel
corso di circa due secoli questo problema si pone in situa­
zioni diverse, che ne mettono in luce aspetti diversi e coin­
volgono realtà diverse. È appunto questa diversità che qui si
cercherà di caratterizzare e di elaborare, facendo uso della
categoria di generazione.
2.1. Quadro storico
Le rivoluzioni politiche e la rivoluzione industriale della
fine del secolo XVIII sono all'origine della realtà storica, so­
ciale, economica e culturale del mondo contem poraneo.
Una periodizzazione della storia degli ultimi due secoli può
essere tracciata tenendo conto delle trasform azioni della
società industriale.
Una prima fase va dalla fine del '700 al 1880 circa. È ca­
ratterizzata dal sorgere della prima industria grazie alle in­
novazioni tecnologiche introdotte nella seconda metà del
XVIII secolo, che consentono la meccanizzazione del lavoro.
Fenomeni tipici di questa prima fase sono la crisi dell'arti-
gianato e delle piccole città; il rapido incremento demografi­
co e la forte urbanizzazione; la nuova situazione sociale col
costituirsi di due nuove classi, gli imprenditori privati, in
possesso dei capitali, e gli operai salariati. Classe dominan­
te è la borghesia, che dappertutto lotta per conquistare il po­
tere e impone progressivamente la sua visione del mondo
fondata su una sconfinata fiducia nelle capacità um ane di
orientare verso il meglio l'evoluzione del mondo, mediante
la ragione. Il progresso della scienza e della tecnica come la
lotta per le libertà democratiche tendono a realizzare un
mondo in cui la razionalità um ana riesca a eliminare le ir­
razionalità della natura e di qualunque autorità fondata sul
privilegio, sulla "superstizione” o sull'arbitrio.
Una seconda fase va dal 1880 al 1950 circa. La scoperta
di nuove fonti di energia (elettricità, petrolio), lo sviluppo dei
trasporti e delle comunicazioni permettono un rapido in­
cremento della produzione industriale e del commercio. Gli
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 107
investimenti di capitale crescono e si tende alla concentra­
zione di aziende in grandi imprese industriali (capitalismo
monopolistico). Il bisogno crescente di materie prime e la
sovrappopolazione sono all'origine di un'intensa politica di
im perialism o coloniale. La prim a guerra m ondiale e la
grande crisi del '29 minano l'ingenua fiducia nel progresso
che aveva caratterizzato la m entalità borghese del secolo
scorso. L'avvento di regimi totalitari dim ostra ancor più
chiaramente la fragilità delle basi su cui poggiava lo Stato
liberale, espressione della cultura e dell'ideologia di una ri­
stretta élite. Si pongono nuovi problemi politici e culturali:
come conciliare capitalismo e democrazia? come fondare i
valori etici di una democrazia? Il risultato finale di questa
lunga fase storica è il cosiddetto Welfare State con il suo ca­
ratteristico compromesso fra capitalismo e democrazia, i cui
elementi sono: «sviluppo e benessere in cambio di consenso
democratico»14.
La terza fase della società industriale, la cosiddetta so­
cietà industriale avanzata, va dal 1950 alla crisi degli anni
'70. M artina elenca tre fattori caratteristici di questa fase:
l'ascesa del Terzo Mondo in seguito alla decolonizzazione; il
veloce e fortissimo incremento deH'industrializzazione; la
diffusione del mass-media, in particolare della televisione15.
Contemporaneamente si assiste alla fine dell'egemonia
culturale europea e al sorgere di una cultura di massa che
tende a omogeneizzare le differenze locali o di classe, proiet­
tando ogni questione su scala planetaria. Le contraddizioni
di questa nuova fase della società industriale non tardano a
farsi sentire. Dagli anni '70 si parla di “limiti dello svilup­
po”, si mostrano i pericoli del degrado dell'ambiente, il cre­
scere delle sperequazioni economiche tra Nord e Sud, il
conflitto - all'interno del compromesso politico - tra esigenze
del consenso democratico ed esigenze del sistema economi­
co, la caduta di valori e la perdita di libertà e creatività del
soggetto nella società dei consumi.

14 P. S co ppola , La “nuova cristianità”perduta, Roma 1985, p. 149.


15 Cfr. G. M a r t in a , Il contesto storico in cui è nata l'idea di un nuovo
concilio ecum enico, in Vaticano II: bilancio e prospettive venticinque anni
dopo (1962-1987), a cura di R. L a t o u r e l l e , I, Assisi 1987, p. 29 ss.
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2.2. La prima generazione teologica


Benché sia sempre difficile trovare un punto di partenza
per il computo delle generazioni, essendo il ricambio gene-
razionale un fatto continuo, tuttavia non dovrebbe suscitare
molte contestazioni l'identificazione di una prim a genera­
zione di teologi del Novecento nella fascia di coloro le cui
date di nascita si collocano in un arco temporale che va
grosso modo dal 1890 al 1915. Sono teologi formatisi tra gli
anni '20 e '30, che iniziano a esprimersi in modo originale
già sul finire degli anni '30 e in modo più pieno e maturo
dopo la seconda guerra mondiale16. Secondo J. Comblin, la
teologia di questa generazione presenta le seguenti caratte­
ristiche:
1) fedeltà al tomismo preso come punto di partenza: sono
tutti degli specialisti del tomismo o quasi tutti; 2) ignoranza
della teologia biblica e netta divisione tra Bibbia e teologia; 3)
influenza dell'esistenzialismo su una problematica della fede
personale; 4) ecclesiocentrismo accentuato da un'ecclesiologia
arcaizzante; 5) riduzione della teologia delle realtà temporali
negli angusti schemi della distinzione tra natura e sovranna-
tura17.
Nonostante il tono critico, “di parte", questa enum era­
zione mette in luce importanti elementi di differenziazione
tra la generazione che Comblin definisce «del 1930» e la ge­
nerazione successiva («del 1963-1964»). Ciò che Comblin
non fa è tentare di ricondurre queste caratteristiche a una
precisa situazione storica. Bisogna infatti chiedersi:
1) in quale contesto storico socio-culturale tale generazione
si inseriva?
2) chi e che cosa aveva alle spalle?
3) chi erano i suoi oppositori?
4) come si stratifica la sua esperienza?

16 Tra i nomi più significativi : M. D. Chenu (1895), H. de Lubac


(1896), M. Schmaus (1897), K. Rahner (1904), Y. M. Congar (1904), J. Da-
niélou (1905), H. U. von Balthasar (1905), P. Schoonenberg (1911), E.
Schillebeeckx (1914).
17 J. C o m b lin , La teologia cattolica dalla fine del Pontificato di Pio XII,
in Bilancio della teologia del X X secolo a cura di R. V a n d e r G u c h t e di H.
VORGRIMLER, II, Roma 1972, p. 75.
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 109
Già altri hanno osservato come gli anni '30, decisivi per
la formazione di questa generazione, abbiano rappresentato
una svolta radicale nella storia della teologia18. Siamo in
un'epoca in cui la crisi dei miti di cui si era alim entata la
società liberale e la cultura positivista della generazione
precedente (progresso, scienza, libertà, uguaglianza) lascia
spazio a una riproposta dell'annuncio cristiano. La situa­
zione della chiesa è più favorevole che nei primi anni del se­
colo, essendosi placata l'offensiva laicista. Anche la pratica
religiosa, diminuita fortemente a partire dalla seconda metà
dell'Ottocento, tende a stabilizzarsi dopo il 1925: «la Chiesa
diviene più ottimista e riprende l'offensiva, coesistono due
ambienti, cattolico ed ateo indifferente»19.
Così, mentre la generazione di teologi precedente si era
trovata in mezzo a due fuochi - il diffuso e aggressivo laici­
smo all'esterno e la persecuzione spietata di ogni concessio­
ne alla modernità all'interno - e ne era rim asta in qualche
modo soffocata, la generazione degli anni 1890-1915 è in
una condizione favorevole per riproporre i due compiti più
urgenti per un rinnovamento della teologia: la purificazione
del messaggio di fede dalle incrostazioni culturali accumu­
latesi nel tempo, che rischiano di nasconderne la sua pe­
renne validità, e il dialogo con la cultura del secolo XX. La
fiducia nella possibilità di conciliare cultura m oderna e
messaggio evangelico è un tratto caratteristico dell 'unità di
generazione costituita da teologi progressisti, come de Lu-
bac, Chenu, Congar, Rahner, Daniélou, che vedranno uffi­
cialmente riconosciute le proprie idee nel Vaticano II.
L'intento di questi teologi è riaprire alla teologia il vasto
campo della storia, del mondo, dell'uomo, della società,
reinterpretando tutte queste realtà alla luce della fede. Da
un'impostazione che toglieva qualunque valore teologico al
contingente si passa a una teologia antropocentrica, che ri­
scatta teologicamente tutte le dimensioni dell'uomo creato.
C'è al fondo di questi progetti teologici una diversa vi­
sione del rapporto chiesa-società. Per la teologia tradiziona­
le il modello di tale rapporto resta quello della cristianità
medievale, in cui la chiesa e la religione costituiscono il

18 Cfr. R. Au b e r t , La teologia cattolica durante la prima metà del secolo


XX, in Bilancio della teologia, I I , cit., p. 39s.
19 G. M artina , La Chiesa nell'età del liberalismo, Brescia 19866, p. 81.
110 SAVERIO CANNISTRÀ

fondamento immutabile dell'ordine sociale e morale, senza


il quale non si può dare una società ordinata e in pace. Pri­
vare la chiesa al tempo stesso di questo supporto e di questa
funzione sociale significherebbe, per questi teologi, toglierle
ogni possibilità di sopravvivenza o ridurla a un evanescente
sentimento religioso privato20.
Per i teologi della nuova generazione, invece, il proble­
ma consiste nel trovare (o nel ritrovare) all'interno della fede
gli elementi per una fondazione autentica delle dimensioni
messe in luce dalla m odernità, quali la libertà e dignità
dell'uomo, la sua storicità, l'autonomia delle realtà terrestri.
In tal modo, si potranno anche avere i criteri per discernere e
orientare evangelicamente il cammino storico dell'umanità.
Non è estranea a questo progetto l'idea di una “nuova cri­
stianità”, quale veniva proposta negli anni '30 da M aritain
in Humanisme integrai. La novità consiste nel fatto che si è
ormai rinunciato al sogno di restaurare una cristianità iero-
cratica di tipo medievale. Il riferimento è ora alla realtà del
popolo cristiano, affinché mediante gli strumenti propri di
un regime democratico trasformi in senso cristiano le strut­
ture laicizzate dello Stato liberale. L'impegno dei cattolici
resta, però, la costruzione di una città cristiana poiché si
pensa che solo il cristianesimo sia in grado di garantire uno
sviluppo civile autenticamente umano.
Dal punto di vista sociologico, questa generazione di teo­
logi si presenta come un'élite intellettuale che, dopo una
lotta durata circa trent'anni con l'élite al potere, ha visto ri­
conosciute ufficialmente le sue posizioni ed è diventata
egemone. Il pontificato di Paolo VI, che condivideva piena­
mente l'atteggiamento spirituale della sua generazione (egli
stesso era nato nel 1897), rappresentò il punto culminante di
questa parabola storica. Ma le stesse difficoltà e dolorose in­
certezze di Paolo VI, particolarmente a partire dagli anni '70,
testimoniano che il punto di equilibrio raggiunto col Vati­
cano II fu come scavalcato da una realtà storica e sociale in
rapidissim a evoluzione. Gli uom ini che avevano fatto il
concilio erano in maggioranza persone formate nel clima
culturale degli anni '20 e '30, con un forte ottimismo sulle

20 Su questo problema cfr. D. M e n o z z i , La chiesa e la storia. Una di­


mensione della cristianità da Leone X III al Vaticano II, in «Cristianesimo
nella storia» 5 (1984), pp. 69-106.
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? Ili
possibilità della chiesa di guidare l'evoluzione di una socie­
tà ancora abbastanza tradizionale, in cui il processo di seco­
larizzazione era appena agli inizi.
Anche il tipo di azione storica e culturale da loro pro­
mosso rientrava nelle possibilità offerte dalla società intel­
lettuale europea di quegli anni. Si tratta di intellettuali di
grande cultura, capaci di reimpostare ab ovo le problem ati­
che teologiche tradizionali. La loro attività si muove a un li­
vello molto alto, di insegnamento accademico e di discus­
sione tra specialisti. Centri tipici di dibattito teologico sono
le scuole di formazione teologica (quella dei domenicani a
Le Saulchoir, quella dei gesuiti a Lione). Molto intensa è an­
che l'attività editoriale: nascono collane di fondamentale
im portanza, come «Sources Chrétiennes», «Théologie»,
«Unam Sanctam». Lo studio serio, approfondito della tradi­
zione cristiana caratterizza questa generazione che procla­
ma il ritorno alle fonti in vista di un rinnovamento della
chiesa. Le conseguenze di interesse più direttamente pratico
sono tratte da questo lungo lavoro di approfondimento, che
conferisce loro solidità e originalità. La problematica affron­
tata resta, comunque, di natura squisitamente teologico-
dogmatica, nell'ambito di una tradizione rigorosam ente
europea.
2.3. La seconda generazione teologica
Consideriamo come appartenenti alla seconda genera­
zione i teologi nati tra il 1920 e il 1945 circa, formatisi tra gli
anni '40 e '50, che iniziano a esprimersi in modo originale
negli anni '602'. La vicenda di questa generazione è assai più
movimentata e complessa di quella della generazione pre­
cedente a causa dei rapidi m utamenti storici. Sembra per­
tanto indispensabile, per descrivere la parabola di questa
generazione, distinguere almeno tre periodi di attività carat­
terizzati da una diversa atmosfera spirituale.

21 Elenco alcuni nomi più significativi: C. Duquoc (1926), J. Ratzinger


(1927), H. Küng (1928), G. Gutiérrez (1928), J. B. Metz (1928), W. Kasper
(1935), K. Lehmann (1936), L. Boff (1938). Tra gli italiani segnalo: E. Bal-
ducci (1922), G. Colombo (1923), L. Sartori (1924), G. Alberigo (1926), L.
Moioli (1931), S. Dianich (1934), L. Serenthà (1938), G. Ruggieri (1940).
112 SAVERIO CANNISTRÀ

A) 1962-1972
Caratteristiche di questo periodo sono la fiducia nelle
possibilità che in questi anni si aprono alla chiesa e al
mondo, e la sostanziale unitarietà del fronte teologico, che
vive una fase di grande creatività e di collaborazione con la
gerarchia. Alcuni teologi della nuova generazione sono già
presenti in qualità di periti al Vaticano II, accanto a teologi
più anziani. Tuttavia, questa generazione sente di distin­
guersi dalla precedente e tende, anzi, a sottolineare con
forza gli elementi di diversificazione. Nel 1970, ad esempio,
il già citato Comblin caratterizza così la sua generazione in
rapporto a quella degli anni '30:
Per distinguere questa generazione nuova dalla preceden­
te, si possono considerare i seguenti caratteri: 1) l'integrazione
della teologia biblica nella teologia dogmatica, grazie soprat­
tutto ad un contatto più stretto con la teologia protestante; 2) il
tomismo è piuttosto considerato come una testimonianza pri­
vilegiata della tradizione patristica che non come il punto di
partenza reale della teologia; 3) il famoso '‘antropocentrismo”;
4) il superamento dell'esistenzialismo e l'avvento delle scienze
umane e in modo particolare delle scienze della religione; 5) il
superamento di una teologia del temporale fondata sulla netta
divisione natura-soprannatura e la ricerca di una "teologia
politica"22.
Avvenne anche che tali tendenze, semplificate ed estre­
mizzate, influenzarono la m entalità corrente della nuova
generazione, per cui si diffuse un certo disinteresse per la
tradizione dogmatico-speculativa, in modo particolare per
quella tomista; un "culto" delle scienze umane: psicologia,
pedagogia, sociologia; un polarizzarsi dell'attenzione su
temi ritenuti di attualità: la cronaca fu spesso considerata
l'oggetto privilegiato della riflessione teologica.
Ciò che più dà da pensare, e che già da tempo è stato os­
servato, è la discontinuità tra i documenti offerti alla rifles­
sione dal concilio Vaticano II e il lavoro teologico dell'im­
mediato post-concilio. Le interpretazioni di questo fatto
oscillano tra due poli: «l'interpretazione “m oralistica”, nel
senso che la Chiesa avrebbe m ancato alle prom esse del
Concilio e quella "oggettiva”, nel senso che la cultura del do-

22 C om blin, op. cit., p. 80.


VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 113
poconcilio non è più quella del Concilio»23. In effetti, è
senz'altro vero che i problemi posti dalla società alla teolo­
gia sono negli anni '60 diversi da quelli affrontati nel conci­
lio, i cui artefici appartenevano in gran parte a una diversa
temperie storico-culturale. Tuttavia, l'aspetto francam ente
deviante della reazione consiste nel considerare il Vaticano
II come la "liquidazione" di una tradizione durata circa due
millenni (si pensi alla fortuna pubblicistica dell'espressione,
in realtà poco felice, di "fine dell'era costantiniana”), e il
post-concilio come un "nuovo inizio” a partire dagli unici
due dati della Parola di Dio e della cronaca quotidiana. Una
simile impostazione era destinata a provocare im m ediata­
mente dei facili entusiasmi, e a distanza di pochi anni una
crisi di lunga durata.
Gli entusiasmi di molti cattolici degli anni '60 si fonda­
vano principalmente su due valutazioni:
1) Valutazione estremamente positiva del processo di
sviluppo della società occidentale. A titolo di esempio si ri­
cordi l'enorme successo del libro del teologo battista H. Cox
(nato nel 1929), The Secular City, che contribuisce a diffonde­
re un grande ottimismo sulle possibilità offerte dalla secola­
rizzazione all'annuncio cristiano. Compito della teologia
diventa presentare Dio in modo non religioso a un uomo per
il quale il sacro, il soprannaturale non hanno più alcun
senso.
2) Valutazione negativa del passato recente della chiesa,
che sarebbe stato definitivamente superato grazie al Vatica­
no II. Non bisogna dimenticare, a questo proposito, il tipo di
formazione ricevuto dai teologi di questa generazione negli
anni 1945-1960. Furono anni in cui prevalse l'atteggiamen­
to di difesa nei confronti di ogni novità sentita come perico­
losa. Ciò non toglie, tuttavia, che l'insegnamento impartito
fosse in genere serio e scientificamente fondato24. I giovani
teologi si trovano così, intorno alla metà degli anni '60, con
una buona preparazione di tipo tradizionale e con un impel­
lente desiderio di integrare gli aspetti che sentono mancanti.
Il rischio è di recidere ogni legame col passato. In tal modo,

23 G. C o l o m b o , La teologia italiana. Dogmatica 1950-1970, in «La


Scuola Cattolica» 102 (1974), p. 147 n. 113.
24 Sono interessanti i ricordi di Martina sul «clima ecclesiastico ro­
mano preconciliare» in M a r tin a , Il contesto storico cit., pp. 70-82.
114 SAVERIO CANNISTRÀ

infatti, «la teologia non si evolve, fosse pure in forma radica­


le, nella forma di una "svolta”; ma rischia di ricominciare
altrove»25.
Il riconoscim ento dell'insufficienza della formazione
ricevuta negli anni precedenti il concilio costituisce anche
una delle motivazioni che nel 1965 portarono alla fonda­
zione della nuova rivista internazionale di teologia, «Conci-
lium». NeH'editoriale di presentazione, firmato da Rahner e
Schillebeeckx, i due teologi che svolgono la funzione di rac­
cordo tra la generazione preconciliare e quella postconcilia­
re, si afferma che la rivista intende rivolgersi agli «uomini
che svolgono dell'attività pratica nella Chiesa». Questi uo­
mini «sanno infatti che, nemmeno per la loro prassi, pos­
sono più vivere di quella teologia che essi hanno imparato
molti anni or sono durante il periodo della loro formazio­
ne»26.
In termini positivi, la teologia di questi anni vede, oltre a
qualche opera che affronta in modo nuovo temi tradizionali
(si pensi al libro di Kung sulla chiesa del 1967 e alla cristo­
logia di Duquoc del 1968), il fiorire di una teologia antropo­
centrica, che prende come oggetto di riflessione il rapporto
chiesa-mondo nelle sue dimensioni sociali e politiche. La
figura più significativa di questa linea di tendenza è J. B.
Metz, che dopo aver sviluppato nei primi anni '60 la temati­
ca legata alla secolarizzazione, a partire dal 1967 inizia a
definire un progetto di "teologia politica”, implicante un
nuovo rapporto della chiesa e della teologia con la società.
Tale progetto viene ampiamente discusso negli anni 1968-
1970 e, in seguito a ciò, subisce una significativa evoluzione.
Si può dire che la teologia politica è lo sviluppo coerente
della riflessione sulla secolarizzazione. Se il mondo, la so­
cietà, lungi dall'essere dati naturali immutabili, sono realtà
affidate alla responsabilità e alla libertà creativa dell'uomo,
la teologia, che ha un orientam ento antropocentrico, deve
inverare le sue affermazioni, in particolare la sua intelligen­
za della salvezza escatologica, inserendole nell'orizzonte

25 G. An g e l in i , I fattori socio-culturali nell'evoluzione recente della teo­


logia in Italia, in A A .W ., La teologia italiana oggi. Ricerca dedicata a C. Co­
lombo nel 70° compleanno, a cu ra della F aco ltà teo logica d ell'Italia sette n ­
trio n ale, M ilano 1979, pp. 101-125 (cit. a p. 103).
26 «C oncilium » 1 (1965), p. 13.
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 115
dell'azione politica intesa a trasformare il mondo e la socie­
tà del nostro tempo. “Politico" in questo contesto significa:
“deprivatizzazione” della teologia, poiché la salvezza cristia­
na non riguarda prim ariam ente il singolo ma il mondo;
critica della società a partire dalle promesse escatologiche
della Bibbia, che relativizzano qualunque ordinamento sto­
rico; primato della prassi sulla teoria, poiché questa si limita
a contemplare il presente, mentre la prassi realizza la novità
che apre al futuro (è evidente l'influsso di Bloch e della
Theologie der Hoffnung di Moltmann, uscita nel 1964). Molto
sinteticam ente Metz definiva così la teologia politica nel
1967: «Io intendo la teologia politica in primo luogo come
correzione critica di una tendenza estrema della teologia at­
tuale alla privatizzazione. Nello stesso tempo, la intendo
positivamente come il tentativo di formulare il messaggio
escatologico alla luce della richiesta della nostra società
attuale»27.
Prima di passare alle correzioni apportate all'inizio degli
anni '70 a questa figura originaria della teologia politica,
vorrei concludere l'analisi di questo prim o periodo 1962-
1972 enumerando i fattori di crisi che si fanno sempre più
evidenti sul finire degli anni '60 e modificano radicalmente
l'atmosfera spirituale:
1) La società industriale di m assa svela progressiva­
mente tutte le sue contraddizioni sul piano economico, poli­
tico, sociale, etico e culturale. La contestazione giovanile del
'68 è il sintomo eloquente di una crisi socio-culturale, anche
se di fatto essa contribuirà piuttosto ad accelerare il proces­
so di "massificazione” che ad invertire la tendenza. Il rap­
porto a cura del Club di Roma su I limiti dello sviluppo, che
viene ampiamente discusso nei primi anni '70, m ostra che
un uso incontrollato delle risorse del pianeta rischia di con­
durre l'umanità sull'orlo del collasso nel giro di un secolo.
Dal punto di vista etico, è sotto gli occhi di tutti la frammen­
tazione e l'assenza di fondamenti etici propria di una socie­
tà basata sull'intensificazione dei bisogni e sulla considera­
zione unidimensionale dell'uomo come soggetto economi­
co.

27 J. B. M e tz , Chiesa e m ondo alla luce di una teologia politica (1967), in


I d ., Teologia del mondo, Brescia 1969, p. 107.
116 SAVERIO CANNISTRÀ

2) All'interno della chiesa i rapporti tra magistero e teo­


logi si fanno più difficili. Già nel '66 la pubblicazione del
Nuovo catechismo olandese suscita una controversia che nel
1968 porta alla pubblicazione di un documento, redatto da
una commissione di vescovi appositam ente costituita, nel
quale si indicano alcune correzioni da apportare al testo.
Nello stesso anno l'enciclica Humanae Vitae provoca una di­
scussione nel campo della teologia morale che ancora oggi
non può considerarsi conclusa. Ancora nel settembre del '68
i giornali danno notizia di «una specie di processo» a carico
di E. Schillebeeckx presso la Congregazione per la dottrina
della fede. La cosa in realtà non ebbe alcun seguito, ma sca­
tenò reazioni molto critiche nei confronti di Roma. In segui­
to a questo episodio la rivista «Concilium» pubblicò una di­
chiarazione firm ata da num erosi teologi (tra gli altri,
Chenu, Congar, Duquoc, Kasper, Kùng, Lehmann, Metz,
Rahner, Ratzinger, Schillebeeckx) sulla libertà e la funzione
della teologia nella chiesa28. Nel 1972, infine, la Congrega­
zione per la dottrina della fede emana una dichiarazione De
erroribus circa mysteria Incamationis et Trinitatis. Benché non
si giunga ancora alla condanna nom inale di nessun teolo­
go, tuttavia aum enta la cautela nei confronti delle nuove
tendenze teologiche, nelle quali si riscontrano distorsioni
della dottrina tradizionale della chiesa.
3) Il fronte dei teologi si spacca. Non si tratta più solo di
frange estremiste che si separano dal “corpo” teologico uffi­
ciale. Già intorno al '70 nell'ambito della Commissione teo­
logica internazionale nasce l'idea di fondare una nuova ri­
vista con un orientam ento diverso da quello assunto da
«Concilium». Il progetto viene realizzato e a partire dal 1972
iniziano a uscire, con notevoli differenze, le edizioni italiana
e tedesca di «Communio». Della redazione tedesca fanno
parte teologi come Balthasar, Lehmann, Ratzinger; anche de
Lubac vi collabora. Secondo R atzinger, il dissenso
all'interno del gruppo di «Concilium» fu originato dalla di­
versa valutazione che si dava del Vaticano II. Egli parla di
«una svolta - situabile attorno al 1973 - quando qualcuno
cominciò a dire che i testi del Vaticano II non potevano più

28 La si può leggere in «Concilium» 5 (1969), n° 1 (fuori testo). Per il


«caso Schillebeeckx» cfr. R. A u w e r d a , Le Dossier Schillebeeckx, Bruxelles
1970.
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 117
essere il punto di riferimento della teologia cattolica. Si di­
ceva infatti che il Concilio apparteneva ancora al “momento
tradizionale, clericale” della Chiesa e che bisognava dunque
superarlo: un semplice punto di partenza, insomma»29. In ef­
fetti, qualche anno più tardi, cioè nel 1977, l'assemblea an­
nuale dei collaboratori di «Concilium» ebbe come tema:
«Verso il Vaticano III», sintomo evidente della convinzione
che il contributo del Vaticano II, a soli dodici anni di di­
stanza, fosse stato già superato dall'evolvere dei tempi.
B) 1972-1978
Il 1972, qui assunto - con beneficio di inventario - come
spartiacque tra gli anni '60 e gli anni '70, è una data signifi­
cativa, oltre che per gli eventi già citati (la nascita della
nuova rivista «Communio», l'intervento vaticano sugli
errori riguardo alla Trinità e all'Incarnazione), anche per la
pubblicazione di un'opera che rappresentò un nuovo punto
di riferimento nel dibattito teologico: Il Dio crocifisso di J.
Moltmann. Il tema della sofferenza entra con prepotenza
nella riflessione teologica. L'assunzione del dolore del
mondo nella storia di Dio mediante la croce di Gesù Cristo
appare ora come la condizione stessa di una teologia della
speranza.
Anche la teologia politica di Metz subisce, a partire dal
1969-1970, una profonda evoluzione a causa dell'introdu­
zione della categoria di memoria. Alle accuse di orizzontali-
smo e di perdita dello specifico cristiano Metz risponde fon­
dando la capacità di critica sociale del cristianesimo nella
memoria della passione, morte e risurrezione di Gesù Cri­
sto. Tale memoria, che contraddice l'appiattimento sul pre­
sente proprio della società di massa, appare come «sovversi­
va» e «pericolosa», poiché pone il cristiano e la chiesa dalla
parte dei perdenti, degli emarginati bisognosi di riscatto.
Ma, come giustamente osserva K. Lehmann, «per quanto si
ottengano, mediante la figura della memoria così compresa,
chiarezza ed approfondim ento dei contenuti cristiani,
altrettanto poco però si può leggere la figura formale della

29 V. M e s s o r i - J. R a t z in g e r , Rapporto sulla fede, Cinisello Balsamo


1985, p. 15.
118 SAVERIO CANNISTRÀ

memoria pericolosa come tale sotto un profilo cristiano»30.


Dietro di essa si intravedono idee che già da tempo erano
state espresse dagli esponenti della Scuola di Francoforte
(Horkheimer, Marcuse) e specialmente da W. Benjamin.
Molto probabilm ente il riferim ento comune è all'Antico
Testamento, in cui la memoria del passato è determinante
per gli sviluppi futuri della storia di Israele. Ci si può do­
mandare allora se l'assunzione di questa categoria possa ef­
fettivamente conferire alla teologia politica quella specificità
cristiana di cui sembra mancare.
L'accentuazione del contenuto di questa memoria, la
passione e m orte di Gesù Cristo, porta in prim o piano
l'aspetto della sofferenza e del dolore degli uomini, che la
prim a teologia politica, incentrata sul progetto storico di
emancipazione totale, aveva trascurato. La visione della
storia di stampo illuminista, linearm ente progressiva e o-
rientata al conseguimento della felicità terrena, viene corret­
ta richiamando alla memoria i suoi lati oscuri, i destini di
coloro le cui speranze sono rimaste deluse. La libertà, prima
concepita come emancipazione da ogni coercizione autori­
taria, adesso viene prospettata come «libertà di soffrire del
dolore degli altri e di far attenzione alla profezia contenuta
nel dolore altrui, quantunque la negatività del dolore appaia
sempre più impotente e sconveniente»31. Dunque ogni idea
di progresso che neghi o dim entichi la sofferenza degli
esclusi, dei vinti non può considerarsi autenticam ente
umana e liberante. S'intende anche come da una prospettiva
universalistica, che pretende di assumere la storia nella sua
totalità, si passi alla considerazione di storie singole, nei
loro conflitti irrisolti, nelle loro permanenti lacerazioni che
denunciano come ideologica e astratta qualunque ricostru­
zione ordinatam ente progressiva dello sviluppo storico
dell'umanità. Da ciò anche l'autentica funzione di critica
della chiesa, che ricorda al mondo questo dolore sempre più
rimosso dalla coscienza moderna.
Ma il problema che si pone alla teologia politica è come
spiegare teologicamente questa storia di sofferenza e di

30 K . L e h m a n n , E voluzione della nuova "teologia politica", i n


«Communio» 2 (1973), n° 11, pp. 31-47 (cit. a p. 34).
31 J. B. M e t z , Zur Präsenz der Kirche in der Gesellschaft (1971) cit. in
L e h m a n n , Evoluzione cit., p. 36.
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 119
colpa, come passare dalla critica dell'emancipazione totale
all'annuncio cristiano della redenzione. Per M oltmann il
passaggio consiste in una nuova concettualizzazione di Dio
come Dio sofferente. Scrive Moltmann: «Il Dio del successo e
l'uomo apatico dell'azione contraddicono il Dio sofferente e
l'uomo che ama e che è vulnerabile nell'amore, che trovia­
mo nel nucleo centrale del cristianesimo. Il Dio crocifisso
contraddice totalmente in modo rovesciato questo Dio e i
suoi adoratori idolatri. Contraddice la società ottimistica.
Contraddice anche l'attivismo rivoluzionario dei figli del
vecchio establishment»32.
Metz non accede a questa soluzione. Ma ancora una
volta ci si può domandare in che cosa si differenzi la sua
teologia politica dalla teoria critica della scuola di Franco­
forte, dal momento che, come si è visto, i suoi esponenti
sono anch'essi consci della miseria connessa al progresso
umano, benché prevalga in essi la tendenza a inserirla in un
processo dialettico di emancipazione. Soprattutto, però,
sembra difficile verificare un'effettiva differenza se si pensa
ad autori come Benjamin, forse il critico più radicale del
concetto di progresso, e l'ultimo Horkheimer. In entrambi il
riscatto di un passato fatto di oppressione, di dolore ingiu­
sto, di violenza non può venire che da una redenzione teo­
logica. In questo senso, solo la teologia ha le chiavi per capi­
re la storia. Il discorso ruota evidentemente sul valore da
assegnare alla categoria di redenzione. In Benjam in e
Horkheimer non si va oltre la figura ebraica della solidarie­
tà con tutti coloro che soffrono e muoiono33. Gli ebrei soffro­
no «per amore del loro ultimo futuro», e in questo senso la
loro sofferenza è collegata alla loro speranza. Ma del tutto
diverso è il rapporto del singolo con la salvezza: «[Il martire
ebreo] non ha creduto, almeno necessariamente, di conse­
guire qualcosa personalmente, ma era convinto di continua­
re a vivere nel suo popolo. I m artiri ebrei hanno offerto la

32 J M o l t m a n n , Die Verwandlung des Leidens (1972) cit. in L e h m a n n ,


Evoluzione cit., p. 37.
33 Scrive Horkheimer: «Vi è tuttavia una solidarietà [...] che non è solo
la solidarietà di una determinata classe, ma di tutti gli uomini. Intendo la
solidarietà che risulta dal fatto che tutti gli uomini devono soffrire, devo­
no morire e che sono esseri finiti» (M . H o r k h e im e r , La nostalgia del total­
mente altro, Brescia 1972, p. 68).
120 SAVERIO CANNISTRÀ

loro vita non per la propria salvezza, ma per la salvezza del


popolo»34. M anca nella prospettiva ebraica l'idea dell'ir­
ruzione di una vita nuova, che pone fine al vecchio eone e
inaugura una nuova fase della storia. Manca l'idea del già,
della vittoria già avvenuta sulla morte e sul dolore. Il cri­
stiano è chiamato a scoprire nel presente la realtà germinale
della redenzione. Da ciò anche la capacità di perdono tipi­
camente cristiana.
L'evoluzione della teologia politica è istruttiva perché da
un lato esemplifica i cambiamenti intervenuti negli anni '70
nella visione del mondo e della storia, dall'altro m ostra
quali nuovi problemi si aprano a una teologia che voglia
confrontarsi con queste tematiche. Il rim ando obbligato a
una dimensione più specificamente cristiana non sembra,
però, essere stato recepito. Sono anni confusi, in cui si assi­
ste a una grande frammentazione della ricerca teologica,
che ritiene di dover reagire a tutti gli stimoli dell'attualità.
La frammentazione riguarda l'individuazione delle tem ati­
che teologiche, i luoghi del fare teologia, i mezzi di comuni­
cazione e il pubblico. Commenta severamente G. Angelini
nel 1979:
Negli anni più recenti questa unità non sussiste più; le ca­
tegorie teologiche fondamentali hanno subito un processo di
indeterminazione tale da non consentire più neppure una
formulazione sufficientemente univoca dei problemi e, quindi,
una comparazione e una discussione capace di produrre qual­
che esito tra le soluzioni divergenti date ad essi. In tal senso la
produzione teologica si frammenta e si disperde in mille rivoli
(o fiumi, o torrenti stagionali) che si ignorano reciprocamente,
che qualche volta si esauriscono senza lasciar alcun segno
apprezzabile del loro passaggio. Una rassegna della vicenda
teologica attenta allo sviluppo delle dottrine diventa estrema-
mente difficile; sembra come condannata - per larga parte - ad
un catalogo di episodi irrelati e dai quali non si deriva alcun
guadagno sotto il profilo teoretico per l'insieme del sapere teo­
logico35.
Si può parlare di una vera e propria “crisi del sapere” teo­
logico tradizionale, che è la conseguenza sia dei bruschi
m utamenti storici, sia della reazione al concilio Vaticano

34 Ibid., p. 76.
35 G. A n g e lin i, I fattori socio-culturali cit., p. 102.
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 121
II36. L'istanza che più fortemente si fa sentire in questi anni è
quella del recupero di una specificità cristiana e di una sua
ridefinizione adeguata ai tempi (la discussione sullo "speci­
fico cristiano” è particolarmente viva in questi anni nell'am­
bito della teologia morale). Si legge, ad esempio, in un Edito­
riale di «Communio» del 1973:
Tanto vizio del dialogo non è stato proprio quello di met­
tere tra parentesi le cose che ci differenziano per comunicare
solo nelle cose comuni? Paradossalmente la comunicazione
con gli altri non dovrebbe avvenire proprio in ciò che ci divi­
de? E non è questo il paradosso cristiano che, proprio ciò che
ci divide, il riconoscimento del nome di Gesù, Cristo e Signo­
re, debba essere quello in cui dovremmo confrontarci? Cosa
daremmo altrimenti? Non è il riconoscimento del diverso,
senza pretesa di livellare, la condizione per una comunione
con tutti?37
N aturalm ente questa richiesta di "specificità” e di
"identità” assume toni e significati diversi a seconda degli
autori e degli ambienti. C'è chi la interpreta come ricerca
dell'esperienza e della prassi proprie della comunità cristia­
na: è questa la linea che ispira l'edizione italiana di «Com­
munio» nei suoi primi quattro anni di vita (1972-1975), du­
rante i quali la direzione è affidata a G. Ruggieri. Si tratta di
una posizione di tipo “sessantottesco”: ci s'inserisce in un
clima di “rifiuto dell'appartenenza sociale” per proporre
un'esperienza alternativa di com unità, che garantisca
l'unità di significato e azione minacciata nella società mo­
derna38.
C'è chi intende la ricerca dello specifico in senso più
scientifico-accademico; così molti professori della Facoltà
teologica di Milano (come il già citato Angelini) lamentano
la rottura di continuità nella tradizione della teologia e

36 Ad essa sembrano sfuggire le teologie del Terzo Mondo, in partico­


lare la teologia della liberazione dell'America Latina, rimasta estranea
agli sviluppi successivi della teologia politica europea e ancora ispirata a
un'ottimistica fiducia nel progresso e nelle capacità delle categorie marxi­
ste di interpretare la realtà.
37 «Communio» 2 (1973), n° 9, p. 2.
38 Cfr. ad esempio l'articolo scritto a più mani (R. Buttigliene, G. Rug­
gieri, F. Silanos), intitolato II rifiuto dell'appartenenza sociale, in «Commu­
nio» 1 (1972), n° 2, pp. 32-42.
122 SAVERIO CANNISTRÀ

l'assenza di una com unità scientifica di riferim ento,


all'interno della quale sia possibile dibattere le diverse posi­
zioni. Tale atteggiamento può essere interpretato come no­
stalgico della condizione degli intellettuali e dell'università
prim a dell'awento della società di massa.
C'è anche chi si pone il problema più complesso di un
ripensamento delle categorie teologiche. Il decennio 1962-
1972 è ampiamente dominato dalla teologia di K. Rahner e
dalle sue opzioni fondamentali: la svolta antropologica e la
concezione della grazia come esistenziale soprannaturale.
Ora, invece, si mette in questione una simile impostazione.
Ci si domanda se accostare Dio come orizzonte non oggetti­
vabile della soggettività um ana non porti a produrre un Dio
secondo l'im m agine dell'uom o. Ciò che non soddisfa
nell'impostazione rahneriana è la sua "linearità” idealistica,
che non rende ragione della categoria del singolo,
dell'incontro della libertà dell'uomo con la libertà di Dio,
della frattura della conversione come uscita da sé e conse­
gna all'amore di un altro-da-sé. Osserva De Schrijver in un
articolo del 1973:
Finché la non oggettività di Dio nell'orizzonte spirituale
dell'uomo è il punto di partenza per accostare il problema di
Dio, si imporrà sempre la questione critica se qui non venga
prodotto un Dio secondo l'immagine dell'uomo. Ma dove ci è
dato di vedere un Dio davanti alla cui gloria manifestantesi
l'uomo debba velarsi la vista per l'accecamento? Avverrebbe
ciò in modo diverso da come si comunica a una soggettività?
Probabilmente no. Ma si deve subito aggiungere: se egli viene
vagliato da una soggettività si tratterà allora di una soggettivi­
tà che trasferendosi fuori di sé si consegna alla gloria irrom­
pente. E questo avvenimento presuppone un "capovolgimento”
che è anche una reale conversione del cuore. Dovrebbe essere
dubbio che questa conversione del singolo possa essere
espressa anche solo approssim ativam ente m ediante gli
schemi di pensiero universali aprioristici dell'esistenziale so­
prannaturale39.
Ciò che soprattutto va sottolineato è il fatto che, nel met­
tere in discussione certe opzioni di fondo del discorso rah-
neriano, si recuperino dimensioni della fede (i temi del

39 G. D e S c h r ijv e r , Cristo è la regola della Fede?, in «Communio» 1


(1972), n° 2, pp. 3-8 (cit. a p. 5).
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 123
"singolo”, della "rottura”, della "croce”) la cui esigenza era
sentita anche dalla teologia politica nei suoi ultimi sviluppi.
Essa, però, non riuscendo a elaborarle ulteriormente, finiva
col perdere di vista la prospettiva unitaria propriamente teo­
logica e si frantumava in singole tematiche d'impegno so­
ciale e di difesa dei diritti umani. Tale convergenza fa pen­
sare che non sia possibile identificare uno spazio per la fede,
la chiesa e la teologia nella società attuale senza una pro­
fonda rimeditazione dello specifico cristiano. In ciò si può
convenire con quanto scriveva K. Lehmann nel 1974:
Il nostro modo d'intendere il ruolo della fede e della teolo­
gia nella società moderna non si fonda su una motivazione
vaga e scolorita, che ricaveremmo da certe riduzioni antropo­
centriche del dato cristiano. La possibilità e fecondità di quella
speranza, che sola è in grado di comunicarci il penultimo e
l'ultimo, appariranno convincenti soltanto quando si mostre­
ranno in tutta la profondità, universalità e vigore dello specifi­
co cristiano40.
C) Dal 1979 a oggi
L'evento ecclesiale assunto per m arcare la distinzione
tra anni '70 e anni '80 è l'elezione dell'attuale pontefice Gio­
vanni Paolo II, avvenuta il 16 ottobre 1978. Se gli anni '60
possono essere designati come la stagione dell'apertura e
del dialogo col mondo ma anche della critica, qualche volta
aspra, al recente passato, mentre gli anni '70 sono contras-
segnati dalla crisi, dalla scoperta degli aspetti negativi della
modernità e dalla ricerca di uno specifico cristiano, gli anni
'80 ci appaiono sotto il segno di un deciso rappel à l'ordre.
Per quanto riguarda la vita intraecclesiale, si ritiene or­
mai conclusa la fase di ricerca e sperimentazione postconci­
liare. L'assetto raggiunto viene considerato almeno per ora
"definitivo”, non più sottoponibile a discussione. Di esso
vien data anche una precisa configurazione giuridica con
l'approvazione del nuovo codice di diritto canonico, avve­
nuta nel 1983. Anche gli ordini religiosi giungono in questi
anni alla redazione definitiva delle nuove costituzioni. Pre­
vale pertanto l'idea che l'impegno ad intra consista soprat­
tutto nell'applicazione e trasmissione di ciò che ormai può

40 K. L e h m a n n , Fede cristiana e società moderna, in Id., Presenza della


fede, Brescia 1977, pp. 15-42 (cit. a p. 40).
124 SAVERIO CANNISTRÀ

essere considerato acquisito. Ciò vale in modo eminente per


la teologia. Al bisogno diffuso di sicurezza e di ordine con­
seguente alla crisi descritta si risponde in duplice modo:
1) Si mette in guardia da tendenze devianti rispetto alla
norma, e, in casi più gravi, si giunge alla condanna di errori
e alla revoca della facoltà d'insegnare per alcuni teologi
(documenti del 1979 su Kiing, del 1980 sulle posizioni cri­
stologiche di Schillebeeckx, lettera del 1984 e notificazione
del 1986 sulla concezione del ministero dello stesso Schille­
beeckx, istruzioni sulla teologia della liberazione del 1984 e
del 1986, revoca dell'insegnamento al moralista Curran del
1986). In conseguenza di ciò i rapporti fra teologi e magiste­
ro si sono fatti più tesi e si è giunti nel 1989 a una serie di
dichiarazioni firmate da teologi di varie aree linguistiche
(Germania, Francia, Spagna, Italia), in cui si denuncia
quella che viene considerata come una limitazione della
legittima libertà di ricerca41.
2) Si tende a concepire non solo i seminari, ma anche le
facoltà teologiche più come luogo di trasmissione di nozioni
accertate, utili per lo svolgimento di una funzione nell'am­
bito delle istituzioni ecclesiali, che come luoghi di autentica
ricerca teologica. Ciò, del resto, è favorito dal fatto che il
num ero degli studenti è assai elevato, m entre il livello
medio di cultura si è considerevolmente abbassato.
La convinzione o la pretesa di avere alle spalle un terre­
no ecclesiale non problematico (non nel senso che non esi­
stano problemi pratici o tensioni, ma nel senso che si pensa
di conoscerne già la soluzione) va d'accordo con una forte
proiezione all'esterno della chiesa, che tende a ritagliarsi
uno spazio nella società industriale avanzata proponendosi
come riserva di valori etici “consumati” dal sistema capitali­
stico, che non è in grado né di fondarli, né di conservarli,
pur avendone evidente bisogno. L'apertura al mondo rischia
di configurarsi più che come un dialogo nel senso indicato
dall'enciclica di Paolo VI Ecclesiam suam 42 e dalla Gaudium

41 Cfr. G. M a tta i , Magistero e teologia. Alle radici di un dissenso, Pa­


lermo 1989.
42 Cfr. soprattutto il n. 49: «Non si salva il mondo dal di fuori; occorre,
come il Verbo di Dio che si è fatto uomo, immedesimarsi, in certa misura,
nelle forme di vita di coloro a cui si vuole portare il messaggio di Cristo,
occorre condividere, senza porre distanza di privilegi, o diaframma di
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 125
et spes (specialmente i nn.40-45), come offerta di valori alla
società di oggi in cambio di spazi di ascolto.
La teologia non può non risentire di questo contesto ec­
clesiale, nel quale ciò che sembra essere venuto meno è la
capacità di autocritica della chiesa. Le due tendenze appena
descritte, quella alla stabilizzazione all'interno e quella alla
funzione di giudice di moralità all'esterno, convergono nel
togliere spazio alla funzione di critica intraecclesiale. Si
pensi invece all'importanza del tema deWecclesia semper re-
formanda et renovanda nel Vaticano II, come elemento costi­
tutivo della chiesa, popolo pellegrinante nel tempo verso la
pienezza escatologica. In effetti, una dim inuita capacità di
autocritica si sconta in termini di perdita di specificità cri­
stiana e di rilevanza per il mondo. La chiesa rischia di di­
ventare il regno dell'indiscutibile, e non nel senso preconci­
liare del fissismo dogmatico, ma - il che è molto più perico­
loso - dell'unanimismo. In questi anni si ammette tutt'al più
una critica di tipo morale-valutativo, che denunci le inos­
servanze della legge o la lontananza dalla perfezione finale.
Ciò che manca è una critica di tipo storico-ermeneutico che
parta da una esperienza di fede vissuta e, sulla base di essa,
sia in grado di relativizzare le strutture e gli strumenti esi­
stenti per verificarne la reale efficacia storica. La chiesa deve
rinnovarsi non solo perché è sempre peccatrice, ma perché è
sempre nel tempo. Per questo non si può considerare defini­
tivo nessun assetto istituzionale: ciò equivarrebbe a impedi­
re che lo Spirito lo riplasmi incessantemente e imprevedi­
bilmente.
La teologia dovrebbe accom pagnare questo continuo
processo di rinnovamento, se è vero - come scriveva K. Barth
- che la ricerca teologica di oggi pone le basi della predica­
zione di domani. Ma come dovrà o potrà configurarsi in fu­
turo questo compito della teologia? Che cosa attende la
"terza generazione”?

linguaggio incomprensibile, il costum e com une, purché um ano ed one­


sto; quello dei più piccoli specialmente, se si vuole essere ascoltati e com ­
presi. Bisogna, ancor prima di parlare, ascoltare la voce, anzi il cuore
dell'uomo; comprenderlo, e per quanto possibile rispettarlo e dove lo m e­
rita assecondarlo. Bisogna farsi fratelli degli uom ini nell'atto stesso che
vogliamo essere loro pastori e padri e m aestri. Il clim a del dialogo è
l'amicizia. Anzi il servizio».
126 SAVERIO CANNISTRÀ

2.4. La terza generazione teologica


Per terza generazione intendo la fascia, abbastanza uni­
taria dal punto di vista socio-culturale, di persone nate dopo
il 1950 (fino al 1970/75?), formatesi negli anni '70 e '80, le
quali dovrebbero giungere a esprimersi in modo autonomo
negli anni '90. Spetterà dunque a questa generazione into­
nare il "canto del cigno" del secondo millennio. Evidente­
mente a nessuno è dato prevedere il futuro. Tuttavia, siamo
in possesso di non pochi dati presenti che possiamo (e dob­
biamo) organizzare, dai quali è lecito estrapolare alcune li­
nee di tendenza.
La terza generazione si è formata in anni di crisi e di
frammentazione culturale. Ciò ha lasciato delle tracce pro­
fonde nella sua sensibilità e visione del mondo. La vaghez­
za del quadro di riferimento etico; le difficoltà di inserimen­
to nel mondo del lavoro segnato dalla crisi paralizzante del
Welfare State-, la scarsità o assenza di maestri responsabili
della trasm issione culturale hanno generato un clima di
insicurezza, timidezza e sfiducia nelle proprie capacità crea­
tive. Una generazione così poco intraprendente rischia di
non portare ad espressione le sue specificità e di venire
meno al suo compito storico, che viceversa è di cruciale im­
portanza. Tale rischio si concretizza in forme diverse, acco­
munate dalla mancanza di originalità e di autonom a capa­
cità critica.
Calando questa situazione generale nella specifica realtà
ecclesiale, si potrebbe sintetizzare dicendo che la terza gene­
razione si trova stretta tra la Scilla del polo "istituzionale” e
la Cariddi del polo "carismatico”. La fondamentale insicu­
rezza, infatti, tende a tradursi o nella rinuncia a esprimersi
in modo autonomo e ad affrontare tutti i rischi di errore, di
dubbio e di isolamento che l'originalità sempre comporta, o
nella rinuncia a una configurazione "forte” della propria
specificità, capace di confrontarsi con la tradizione. La
prima tendenza conduce a una accettazione dell'ordine esi­
stente, più che per i valori tradizionali da esso veicolati (che
andrebbero comunque appropriati con creatività ermeneuti­
ca), per il fatto che è “ordine”, mentre ogni novità è percepita
come pericoloso "disordine”. La seconda tendenza produce
invece una frammentazione in singoli comportamenti, sin­
goli rapporti interpersonali, singole esperienze d'impegno
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 127
che non giungono, né pretendono di giungere, a una riuni­
ficazione, potenzialmente conflittuale rispetto allo status
quo. Ciò a cui in ogni caso la terza generazione tende a
sfuggire è un confronto franco con le generazioni precedenti.
Si convive con esse o in una dipendenza acritica o in un
sostanziale disinteresse per le loro problematiche.
Eppure a questa generazione spetta un compito storico
di cruciale importanza. Abbiamo visto che la crisi degli anni
'70 si è chiusa con una richiesta di riform ulazione
dell'identità cristiana che non ha ancora ricevuto risposta.
Perché? Probabilmente perché solo la generazione successi­
va è abilitata a dare una simile risposta, che richiede una
nuova impostazione del problema, un radicale cambiamen­
to di mentalità. Vediamo, infatti, come le vie finora percorse
non abbiano condotto all'auspicato rinnovamento, che è
rim asto un pio desiderio, oggi sempre meno condiviso. In
effetti, da che cosa oggi è legittimo attendersi un rinnova­
mento? Bisogna riconoscere che le forme di impegno carat­
teristiche della prima e della seconda generazione non sono
più capaci di aprire prospettive realmente nuove.
La prima generazione era stata caratterizzata da un im­
pegno culturale di alto livello, inteso a ricomprendere in
modo nuovo la tradizione. Tale impegno fu assunto da una
élite intellettuale, che guidò il rinnovamento da luoghi de­
putati come l'università, mediante gli strumenti tipici della
comunicazione scientifica. Ma attualmente non si può attri­
buire all'università, sia ecclesiastica che civile, questa fun­
zione trainante. Osserva P. Scoppola:
L'università è un luogo, una istituzione, non un centro
unificante della cultura della nazione in rapporto organico
con essa. Di fatto non si lotta più per conquistare l'anima
dell'università; nessuna egemonia culturale è più pensabile:
l'egemonia culturale gentiliana, crociana o gramsciana appar­
tengono al passato; nessuna egemonia nuova è emersa o sta
per emergere. Non si lotta per la conquista dell'anima dell'uni­
versità ma per il potere e per i posti; dalla lotta sulle idee siamo
passati alla lotta di diverse corporazioni universitarie per gli
spazi di potere43.

43 S c o p p o la , La "nuova cristianità" cit., p. 145 s.


128 SAVERIO CANNISTRÀ

La seconda generazione, che ha vissuto in prim a perso­


na il brusco passaggio dalla cultura della società liberale
alla cultura della società di massa e dalla chiesa preconci­
liare alla chiesa postconciliare, ha atteso il rinnovamento
dall'impegno nella prassi sociale e politica. Ma, seguendo la
parabola della teologia politica, abbiamo avuto modo di no­
tare come tale im postazione finisca attualm ente in
un'impasse. Ciò di cui la società di oggi ha bisogno è qual­
cosa che non è raggiungibile attraverso una prassi diretta-
mente politica o sociale. I problemi dell'uomo occidentale
riguardano piuttosto la questione del senso, la rifondazione
della morale, la riscoperta di spazi di libertà e di gratuità,
una nuova sensibilità alle dimensioni "negative" dell'esi­
stenza, senza la quale non si dà progresso umano. Sono gli
stessi studiosi di economia e di sociologia che parlano della
necessità di una “conversione”, di un capovolgimento a
livello di autocomprensione. Insistere nel voler presentare la
difesa dei diritti umani, fondata su una considerazione
filosofica dell'uomo, come l'impegno capace di rinnovare la
chiesa e di ridarle un posto nella società post-moderna,
sembra non tener conto del fatto che il problema oggi si è
radicalizzato e si pone primariamente non al livello del fare,
ma della costruzione del soggetto capace di fare.
Affermare che l'impegno culturale e quello socio-politico
non sono più in grado di guidare il corso della storia e di
realizzare un autentico novum non significa negarne la va­
lidità. Tali impegni restano naturalm ente, ma in posizione
subordinata, non subordinante. Il cristiano della terza gene­
razione è chiamato a ricominciare da un punto di partenza
più arretrato. Il suo è un impegno più interiore e più spiritua­
le: ricomprendere se stesso e il proprio mondo, la propria
storia a partire dall'esperienza di fede autenticamente vissu­
ta. Egli si rende conto che essere cristiani non può più essere
inteso come il vivere e operare in uno spazio cristiano pre­
fabbricato. Neppure, però, può tranquillizzarsi confidando
nella giustificazione teorica di un "cristianesimo trascen­
dentale”. Riscoprire l'essere cristiani come essere storica­
mente (categorialmente) in Cristo è appunto l'impegno più
interiore e più spirituale della nuova generazione.
L'interiorità e la spiritualità non vanno confuse con
l'intimismo e lo spiritualismo, che sono modi spesso prati­
cati per sottrarsi alle proprie responsabilità storiche e al fati­
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 129
coso cammino di crescita. Essere in Cristo significherà, nel
futuro più ancora che nel passato, essere nella chiesa, essere
nella realtà storica di una comunità ecclesiale. C'imbattia­
mo qui nell'aspetto forse più importante per la caratterizza­
zione della terza generazione: la sua particolare identità co­
munitaria. Il suo impegno di fede e di fedeltà alla propria vo­
cazione e m issione storica si realizza concretam ente
nell'edificazione della comunità. È questo l'impegno subor­
dinante, a cui gli altri impegni dovranno servire da stru­
mento o da irradiazione. Si può certo osservare che, data la
natura sociale dell'uomo e il carattere com unitario della
fede cristiana, in tutte le epoche storiche si è posta l'esigenza
di edificare una comunità. Si tratta, dunque, di specificare il
ruolo e il significato che di volta in volta viene attribuito a
tale inevitabile dimensione com unitaria dell'esistenza. E
ben diverso, ad esempio,l'impegno di costituire una comu­
nità “intellettuale”, capace di orientare le sorti di un Paese o
di un'istituzione in forza del suo peso culturale, dall'impe­
gno di costituire una comunità i cui membri siano legati dal
medesimo programm a di azione politica e sociale. La co­
munità di cui la terza generazione sente il bisogno, trova in
se stessa la sua motivazione, in quanto comunità di "amici”,
capace di creare lo spazio umano in cui la comunicazione,
bloccata altrove a causa della frammentazione e, al tempo
stesso, omologazione del tessuto sociale, può riprendere in
modo autentico. La Parola lì può di nuovo essere pronun­
ciata, ascoltata, "scam biata”, consentendo alla persona
um ana di ritrovare la sua dimensione fondam entale di
"essere parlante”. E una comunità che condivide e testimo­
nia l'essere una cosa sola in Cristo prima che l'avere e il fare
da cristiani, perché ha scoperto la sua profondità teologica,
meravigliandosi che Dio possa servirsi di essa come di sua
dimora tra gli uomini. Per questo, si può dire che la comuni­
tà della terza generazione va pensata piuttosto in termini ca-
tafatici, essendo fondata sulla parola pronunciata e sulla vi­
sibilità, anziché sull'apofatismo, sul tacere, che - benché
svolga una funzione preziosa e ineliminabile - può diventa­
re oggi una raffinata forma di abbandono del campo speci­
ficamente cristiano, di rinuncia all'incarnazione.
Una tale comunità dovrà naturalm ente operare un di-
scernimento continuo in base a rigorosi criteri psicologici,
teologici ed etico-spirituali, pena la caduta nella sua carica­
130 SAVERIO CANNISTRÀ

tura nevrotica, che è la setta, il rifugio protettivo che impedi­


sce una reale crescita e maturazione dell'individuo. La sorte
della comunità cristiana del futuro appare legata al reperi­
mento di un nuovo punto di equilibrio tra interno/esterno,
singolo/gruppo. Questo non è il pacifico lavoro di un giorno
né di un singolo, ma l'arduo compito storico di un'intera
generazione, per assolvere il quale non c'è m aturità umana,
culturale, teologica e spirituale che basti.
La tentazione è quella di sfuggire a questo impegno
identificando Dio con un oggetto già dato nella chiesa o nel
mondo. Ciò che solo può mettere al riparo da ogni “monda-
nizzazione” come da ogni “clericalizzazione” della fede è
una prospettiva rigorosam ente dall'alto, una prospettiva
autenticam ente teologica. Una tale prospettiva va esente
anche dalla facile accusa di fuga m undi, una volta che si
consideri che il Dio di cui si sta parlando è il Dio Trinità
manifestatosi nella croce di Gesù Cristo44. Se dire Dio per un
cristiano equivale sempre a dire Dio e uomo, la ricerca di
Dio non può mai essere fuga dalle responsabilità umane. È
vero, però, che esse verranno affrontate in un modo specifi­
co, che non vuol dire esclusivo. Ma è appunto questa la ric­
chezza che un cristiano deve comunicare all'uomo di oggi:
la ricchezza della sua fede condivisa.
Ci sembrano profetiche le parole che H. Urs von Baltha­
sar scriveva nel 1965. Esse, se bene intese, sono anche il mi­
glior vaccino contro ogni rischio di integrismo:
Gli ultimi dieci anni ci hanno inesorabilmente dimostrato
che il programma cristiano anche più dinamico di apertura al

44 Scrive ancora Scoppola: «Questo approdo verso una domanda di


più profonda ed intensa spiritualità non appaia una fuga: in una società
secolarizzata, in cui tutte le forme di religiosità sociologica sono esposte
ad una crisi profonda, una solida spiritualità è l'unico ancoraggio sicuro.
E per spiritualità si intende qui, assum endo la parola nel suo significato
più ampio, una esperienza personale e interiore di fede, una esperienza
che coinvolga, evidentemente, modi di pensiero e di vita. È una spirituali­
tà del conflitto, proprio perché [...] la coerenza fra fede e vita (individuale e
associata) non è stata mai così com plessa e difficile com e in questa sta­
gione storica: la formula spiritualità del conflitto vorrebbe esprimere ap­
punto la coscienza che questa coerenza non è tracciata una volta per tutte,
non è riassunta in nessuna formula, in nessun modello, ma è necessa­
riam ente continua ricerca, che com porta lacerazioni e tensioni»
(S co ppola , La “nuova cristianità" cit., p. 206s.)
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 131
mondo rimane unilaterale (e dunque estremamente pericolo­
so), se non viene elaborato nella crescente coscienza della sua
parte polarmente opposta e non si mantiene in questo modo in
equilibrio. Chi vuole più azione ha bisogno di migliore con­
templazione; chi vuole formare di più deve ascoltare e pregare
più profondamente; chi vuole raggiungere più scopi deve
comprendere l'assenza di scopo e l'inutilità, il vivere senza
rendita, perché questa è quel disinteresse e quell'incalcolabili-
tà che è propria dell'eterno amore di Cristo e, nell'imitazione
di Cristo, anche di ogni amore cristiano. Chi vuole governare
deve avere, prima, molto imitato e imparato, chi vuole ammi­
nistrare dei beni in questo mondo deve farsi, prima, libero e
nudo di ogni gioia di possesso, chi vuole mostrare al mondo
l'amore cristiano deve essersi esercitato nell'amore di Cristo al
perfetto disinteresse (anche nel matrimonio). Noi lo sapevamo
e l'abbiamo anche sempre detto. Nel programma di questa no­
stra missione verso il mondo c'era da sempre ciò che Guardini
ha chiamato "distintivo cristiano”45.
La citazione del nome di Balthasar non è casuale. È lui,
infatti, che dal 1961 al 1988, anno della sua morte, ha pro­
dotto quella che probabilm ente andrà considerata come
l'opera più importante della teologia cattolica di questi anni,
la trilogia Gloria - Teodrammatica - Teologica. La radicalità
della sua prospettiva dall'alto, la concentrazione sulla speci­
ficità della fede cristiana, l'attenzione alla spiritualità, il
modo nuovo di fare teologia, fuori dagli schemi accademici,
come supporto a un vissuto di fede, sono altrettanti motivi
di interesse dell'opera di Balthasar per la nuova generazio­
ne. Non per produrre una letteratura di epigonismo baltha-
sariano, ma perché è molto importante per una generazione
scoprire dei tramiti col passato.
Riguardo all'attività più propriam ente intellettuale di
questa generazione, pare difficile ipotizzare che essa si
esprimerà ancora in forme tradizionali di produzione scien­
tifica. Non m ancheranno certo opere specialistiche di
teologia, né mancherà un'attività accademica di ricerca se­
ria, equilibrata, di buon livello (la "scienza norm ale”,
secondo la terminologia di Kuhn). Tuttavia, il rinnova­
mento della teologia difficilmente si esprimerà attraverso il
“genere letterario” teologico-scientifico. Già qualcuno ha
osservato che si va profilando un nuovo stile di teologia,
45 H . U r s v o n B a l th a s a r , Il filo di Arianna attraverso la mia opera, M i­
la n o 1980, p . 9s.
132 SAVERIO CANNISTRÀ

fatto di «conversazioni anim ate, aperte all'azione dello


Spirito». In questa linea va considerata anche la crescente
attenzione al racconto come forma creativa, connessa a un
vissuto: «il racconto - scrive Lebeau - è destinato a sostituire
in larga misura la quasi ossessione di coerenza dottrinale e
di sistematizzazione che caratterizza la teologia moderna»46.
Si tratta, in fondo, di un ritorno alle origini, al movimento
vitale da cui scaturisce la teologia, quello della fid es
quaerens intellectum. Esso si profila come un ritorno alla
parola di Dio e all'esegesi spirituale, realizzato non più nella
form a scientifica-riflessa degli anni '30, ma attraverso
un'esperienza di vita e di condivisione. Solo così probabil­
mente si potrà dare libero corso a quella teologia narrativa,
di cui spesso si parla, ma il cui senso sfuggirà finché non si
riuscirà a inserirla nel Sitz im Leben ad essa adeguato47.

3. Conclusioni
La prima conclusione che si può trarre dall 'excursus fin
qui tracciato è di tipo metodologico: nel fare storia della teo­
logia in relazione alla società bisogna tener conto, tra gli al­
tri fattori, dei fenomeni di differenziazione generazionale,
che contribuiscono a spiegare alcune dinam iche, come
aveva osservato K. Mannheim. In effetti, parlare di rapporti
chiesa (teologia)-società o chiesa-mondo rischia di diventa­
re un'astrazione, passibile di distorsioni ideologiche, qualo­
ra non ci si preoccupi di precisare la collocazione storica dei
soggetti di tale rapporto. Lo studio delle generazioni, dun­
que, indirizza innanzitutto nel senso di una maggiore con­
cretezza.
Esso però ha anche un altro merito: quello di spostare
l'attenzione dello studioso dagli oggetti ai soggetti dell'

46 P. L e b e a u , Vers urie théologie “postmoderne"?, in «N ou velle re v u e d e


th éo log ie» 113 (1991), pp. 386-399 (cit. a p . 396).
47 Sono significative a questo proposito le incertezze di E. Jungel, un
altro teologo la cui opera potrà servire da guida alla nuova generazione.
Confessa Jungel: «Non riuscivo a risolvere il problema se la teologia nar­
rativa sia realizzabile sotto forma di una dogmatica scientifica o se la teo­
logia narrativa non faccia piuttosto già parte dei compimenti pratici della
chiesa e abbia il proprio Sitz im Leben nell'annuncio» (E . J u n g e l , Dio m i­
stero del mondo, Brescia 1982, p. 13).
VERSO UNA NUOVA GENERAZIONE TEOLOGICA? 133
attività teologica. Ciò viene incontro a un rinnovato in­
teresse per il soggetto, per la sua esistenza concreta, in cui è
da ravvisare un tratto caratteristico della sensibilità di
"terza generazione".
È fin troppo evidente che l'abbozzo di periodizzazione
presentato è guidato da un interesse "militante”: dare un
volto a questa più giovane generazione, cui lo scrivente ap­
partiene. Con ciò è anche dichiarato il carattere volutamente
"prospettico” dell'esposizione, alla quale si possono facil­
mente rimproverare omissioni o sottolineature eccessive e
semplificazioni. Il genere letterario, infatti, tende più al
“racconto”, espressione della verità presente del narratore,
che all'ipotesi storiografica, cui si richiede l'esattezza docu­
m entaria nella ricostruzione del passato. Anche così, però,
la cosa dovrebbe avere qualche interesse.
M annheim - lo abbiam o visto - rilevava l'im portanza
che rivestono i gruppi concreti nel processo di identificazione
di una generazione. Grazie ad essi gli individui scoprono
che i propri desideri non sono solo un fatto privato, li
sottopongono a verifica e riescono infine a esprimerli e a
comunicarli come intenzioni fondamentali, che interpretano
la condizione storica di quella generazione. La formazione
di tali gruppi è, dunque, un fatto di grande im portanza
storico-culturale. E da auspicare che la giovane genera­
zione, che appare oggi piuttosto dispersa e frammentata, sia
in grado di assumersi questo impegno, essenziale perché
possa prendere coscienza della sua identità e del suo compi­
to storico. Altrimenti, qualcosa di molto importante rischia
di andar perduto.
Il secondo millennio sta per chiudersi in un travolgente
m utamento di scenari: scomparsa del cosiddetto Secondo
Mondo, irruzione nel Primo Mondo di masse provenienti da
paesi finora esclusi dallo sviluppo. Vengono in mente le
grandi migrazioni del IV-V secolo, che segnarono la fine di
un assetto storico secolare: i cosiddetti "barbari”, dalla cui
fusione con la civiltà romana e con il cristianesimo nacque
la civiltà occidentale. Strumento decisivo di questo delicato
innesto furono allora persone mosse dalla fede, che preser­
varono il senso di una hum anitas, altrim enti irrim ediabil­
mente compromessa, in com unità di vita e di preghiera,
pronte a irradiarsi in missioni capillari e remote. Furono
loro, i "monaci”, i degni interlocutori dei “barbari”: dal loro
134 SAVERIO CANNISTRÀ

incontro è sorta una nuova civiltà, che ha bruciato con furo­


re “barbarico” le contraddizioni di una società in disfaci­
mento politico e morale, ma ha preservato con pietà austera
la sua preziosa eredità storica, giuridica, culturale. Così, se
l'anno Duemila dovesse rappresentare non certo la fine del
mondo, ma la fine di un mondo, il nostro mondo occidenta­
le, è da sperare che non manchino alla chiesa e al mondo
comunità in cui una fede vissuta con radicalità fornisca i
criteri per sapientemente «serbare e buttar via», «edificare e
demolire», per amore dell'uomo e del suo futuro.

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