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UNIVERSITÀ DEGLI STUDI DI BARI

CORSO DI LAUREA TRIENNALE IN SCIENZE DEI BENI


CULTURALI
CURRICULUM SCIENZE DEI BENI ARCHEOLOGICI

TESI DI LAUREA TRIENNALE


IN LETTERATURA CRISTIANA ANTICA

CIPRIANO DI CARTAGINE E LA SUA RETE EPISTOLARE:


UNO SPACCATO DI VITA COMUNITARIA
NELL’AFRICA ROMANA

RELATORE:
Chiar.mo Prof. GIOVANNI ANTONIO NIGRO

LAUREANDA:
MARIA D’ELIA

ANNO ACCADEMICO 2016/2017


Indice

INTRODUZIONE ...................................................................................................................... 6

CAPITOLO 1. ......................................................................................................................... 19

CAPITOLO 2. ......................................................................................................................... 21

CAPITOLO 3. ......................................................................................................................... 25

CAPITOLO 4. ......................................................................................................................... 29

4.1 EPISTOLE INDIRIZZATE IN TUNISIA ............................................................................... 29

4.1.1 EPISTOLA 1 INDIRIZZATA AI PRETI, AI DIACONI E AL POPOLO DI FURNI (FURNA,


GOVERNATORATO DI MANOUBA) ........................................................................................ 29
4.1.2 EPISTOLA 2 INDIRIZZATA AD EUCRAZIO VESCOVO DELLA DIOCESI DI TENE
(THYNA, GOVERNATORATO DI SFAX) .................................................................................... 31
4.1.3 EPISTOLA 3 INDIRIZZATA A ROGAZIANO VESCOVO DELLA DIOCESI DI NOVA
(NABEUL, GOVERNATORATO DI NABEUL) ............................................................................. 31
4.1.4 EPISTOLA 4 INDIRIZZATA A POMPONIO VESCOVO DELLA DIOCESI DI DIONYSIANA
(GOVERNATORATO DI SUSA) ................................................................................................ 33

4.2 EPISTOLE INDIRIZZATE A CARTAGINE .......................................................................... 34

4.2.1 EPISTOLE INDIRIZZATE AI PRETI E AI DIACONI (5-7-11-12-14-15-16-17-18-19-26-29-32-34)


INSIEME AL POPOLO (38-39-40-81) ED EPISTOLA 13 INDIRIZZATA AL PRETE ROGAZIANO ED ALTRI
CONFESSORI ......................................................................................................................... 34
4.2.2 EPISTOLA 6 INDIRIZZATA A SERGIO, A ROGAZIANO E GLI ALTRI CONFESSORI ........ 43
4.2.3 EPISTOLA 8 INDIRIZZATA AL CLERO DI CARTAGINE ................................................ 44
4.2.4 EPISTOLA 10 INDIRIZZATA AI CONFESSORI DI GESÙ CRISTO ................................... 45
4.2.5 EPISTOLE 17 E 43 INDIRIZZATE AL POPOLO DI CARTAGINE ..................................... 45
4.2.6 EPISTOLA 21 SCRITTA DA CELERINO E INDIRIZZATA A LUCIANO ............................. 47

2
4.2.7 EPISTOLA 23 SCRITTA DAI CONFESSORI A CIPRIANO ............................................. 47
4.2.8 EPISTOLA 24 SCRITTA DA CALDONIO A CIPRIANO E AI SUOI COLLEGHI
SACERDOTI DI CARTAGINE.................................................................................................... 48
4.2.9 EPISTOLA 25 INDIRIZZATA A CALDONIO ................................................................ 48
4.2.10 EPISTOLE 30-36 SCRITTE DAI PRETI E DAI DIACONI DI ROMA A CIPRIANO ............ 49
4.2.11 EPISTOLA 31 SCRITTA DAI PRETI MOSÈ E MASSIMO, NICOSTRATO E RUFINO E GLI ALTRI
CONFESSORI CHE SI TROVANO CON LORO INDIRIZZATA A CIPRIANO .................................... 50
4.2.12 EPISTOLA 33 INDIRIZZATA AI LAPSI CARTAGINESI ................................................ 51
4.2.13 EPISTOLA 41 INDIRIZZATA A CALDONIO, ERCOLANO, ROGAZIANO E NUMIDICO.. 51
4.2.14 EPISTOLA 42 SCRITTA DA CALDONIO CON I COLLEGHI ERCOLANO E VITTORE E CON I PRETI
ROGAZIANO E NUMIDICO..................................................................................................... 52
4.2.15 EPISTOLE (49-50) SCRITTE DA CORNELIO E INDIRIZZATE A CIPRIANO ................... 52
4.2.16 EPISTOLA 53 SCRITTA DA MASSIMO, URBANO, SIDONIO E MACARIO
E INDIRIZZATA A CIPRIANO ................................................................................................... 53
4.2.17 EPISTOLA 56 INDIRIZZATA A FORTUNATO, AIMMO, OPTATO, PRIVAZIANO
DONATULO E FELICE ............................................................................................................. 53
4.2.18 EPISTOLA 58 INDIRIZZATE AL POPOLO DI TIBARI
(THIBAR, GOVERNATORATO DI BÉJA) ................................................................................... 54
4.2.19 EPISTOLA 63 INDIRIZZATA A CECILIO ................................................................... 54
4.2.20 EPISTOLA 64 INDIRIZZATA AL FRATELLO FIDO ...................................................... 56
4.2.21 EPISTOLA 65 INDIRIZZATA AD EPITTETO E AL POPOLO DI ASSURA (ZANFOUR)..... 57
4.2.22 EPISTOLA 75 SCRITTA DA FIRMILIANO A CIPRIANO.............................................. 57
4.2.23 EPISTOLA 80 INDIRIZZATA A SUCCESSO ............................................................... 58

4.3 EPISTOLE INVIATE A CURUBI (KORBA, GOVERNATORATO DI NABEUL) ......................... 59

4.3.1 EPISTOLA 77 SCRITTA DA NEMESIANO, DATIVO, FELICE E VITTORE


INDIRIZZATA A CIPRIANO ..................................................................................................... 59
4.3.2 EPISTOLA 78 SCRITTA DA LUCIO A CIPRIANO ......................................................... 59
4.3.3 EPISTOLA 79 SCRITTA DA FELICE, IADERO, POLIANO E TUTTI I
COMPAGNI DI SACERDOZIO INDIRIZZATA A CIPRIANO ......................................................... 60

CAPITOLO 5: EPISTOLE INDIRIZZATE A ROMA ....................................................................... 61

3
5.1 EPISTOLE 9-20-27-35 INDIRIZZATE AI PRETI E AI DIACONI DI ROMA .......................... 61
5.2 EPISTOLA 22 SCRITTA DA LUCIANO A CELERINO ....................................................... 63
5.3 EPISTOLE 28 E 37 INDIRIZZATE AI PRETI MOSÈ E MASSIMO E AGLI
ALTRI CONFESSORI ............................................................................................................... 63
5.4 EPISTOLE (44-45-47-48-51-52-57-59-60) INDIRIZZATE A CORNELIO ........................... 64
5.5 EPISTOLA 46 INDIRIZZATA A MASSIMO, NICOSTRATO E AGLI
ALTRI CONFESSORI ............................................................................................................... 68
5.6 EPISTOLA 54 INDIRIZZATA AL PRETE MASSIMO E INSIEME
AI FRATELLI URBANO, SIDONIO E MACARIO ......................................................................... 69
5.7 EPISTOLA 55 INDIRIZZATA AD ANTONIANO .............................................................. 69
5.8 EPISTOLA 61 INDIRIZZATA AL FRATELLO LUCIO ........................................................ 70
5.9 EPISTOLE 68 E 72 INDIRIZZATE A STEFANO ............................................................... 71

CAPITOLO 6: EPISTOLE INVIATE IN NUMIDIA (ATTUALE ALGERIA) ......................................... 73

6.1 EPISTOLA 62 INDIRIZZATA A IANUARIO, MASSIMO, PROCULO,


VITTORE, MODIANO, NEMESIANO, NAMPULO E ONORATO.................................................. 73
6.2 EPISTOLA 66 INDIRIZZATA A PUPPIANO ................................................................... 75
6.3 EPISTOLA 70 INDIRIZZATA A VITTORE, NEMESIANO, NAMPULO, ONORATO, ECC ..... 75

CAPITOLO 7: EPISTOLE INDIRIZZATE IN PROVINCIA DI BADAJOZ, SPAGNA ............................ 77

7.1 EPISTOLA 67 INDIRIZZATA AL POPOLO DI LEON E ASTORGA,


AL DIACONO ELIO E AI FEDELI DI MERIDA ............................................................................. 77

CAPITOLO 8: EPISTOLE INVIATE AD ALESSANDRIA D’EGITTO ................................................. 79

8.1 EPISTOLA 69 INDIRIZZATA A DIONISIO DI ALESSANDRIA........................................... 79

CAPITOLO 9: EPISTOLE INVIATE IN MAURETANIA ................................................................. 80

9.1 EPISTOLA 71 INDIRIZZATA A QUINTO ....................................................................... 80

4
9.2 EPISTOLA 73 INDIRIZZATA A GIUBAIANO ................................................................. 80
9.3 EPISTOLA 76 INDIRIZZATA AI VESCOVI NEMESIANO, VITTORE, IADERO, DATIVO,
LUCIO E ALTRI E AI MARTIRI DELLE MINIERE ......................................................................... 81

CAPITOLO 10: EPISTOLE INVIATE A SOBRATE (TRIPOLITANIA LIBIA) ...................................... 82

10.1 EPISTOLA 74 INDIRIZZATA A POMPEIO ................................................................... 82

CAPITOLO 11. ....................................................................................................................... 83

11.1 CONCLUSIONI........................................................................................................ 83
11.2 CLASSIFICAZIONE DELLE 81 EPISTOLE CON RELATIVO PERCORSO ........................... 86
11.3 MAPPE DEI PERCORSI EPISTOLARI ......................................................................... 91

BIBLIOGRAFIA .................................................................................................................... 102

RINGRAZIAMENTI ............................................................................................................... 105

5
INTRODUZIONE
Prima di trattare approfonditamente la biografia e l’attività pastorale di san
Cipriano di Cartagine ritengo doveroso analizzare dapprima i rapporti tra l’Africa
e Roma e in seguito approfondire il rapporto fra cristiani e Impero Romano.
Roma cominciò a intessere i prima rapporti con l’Africa durante le guerre
puniche. Il termine “punico” trae la sua origine dal modo in cui i romani erano
soliti appellare i cartaginesi e deriva da una corruzione del termine “fenicio”.
Sostanzialmente le guerre puniche avevano come casus belli l’egemonia
del Mediterraneo occidentale. Roma uscì vittoriosa in tutti e tre gli scontri, ad
eccezione di qualche clamorosa sconfitta come quella avvenuta nella battaglia
della Trebbia nel 218 a.C., in quella del Lago Trasimeno nel 217 a.C. e in quella
famosissima di Canne nel 216 a.C. dove l’esercito romano, guidato dal console
Lucio Emilio Paolo fu completamente accerchiato e distrutto dall’esercito
cartaginese guidato da Annibale. Con la vittoria della prima guerra punica Roma
conquistò la Sicilia, la Sardegna e la Corsica, con la seconda conquistò la
Spagna meridionale e con la terza acquisì i possedimenti africani di Cartagine,
ma per quest’ultima le ripercussioni furono tremende perché venne prima di
tutto distrutta, poi rasa al suolo, il terreno su cui sorgeva venne cosparso di sale
perché non vi crescesse neanche più l’erba e, dopo di ciò, il sito venne votato
agli dei infernali tramite la cerimonia dell’execratio. 1
Per la prima volta fuori dall’Italia, il territorio di una città, venne annesso
all'ager publicus, 2 ovvero al pubblico demanio della città di Roma, quindi
considerato a tutti gli effetti parte del territorio dell’Urbe e, pochi giorni dopo,
venne costituita la provincia d’Africa della quale facevano parte anche sette città
che rimasero libere, in quanto non avevano seguito Cartagine nel suo atto di
rivolta. Come capitale amministrativa fu scelta Utica (moderna Henchir Bou
Chateur).
La nuova provincia offriva, con il suo speciale statuto, la possibilità di
essere considerata come territorio e soprattutto terreno disponibile, vista la sua
fertilità. Prima di tutto per il clima e poi per il rapporto grandezza/popolazione
che lo faceva uno dei territori meno densamente popolati acquisiti da Roma,
che quindi poteva disporre delle zone coltivabili come voleva.
In seguito, a partire dal 133 a.C., i Gracchi puntarono a risolvere la crisi
economica e sociale, che colpì la plebe romana, mediante la redistribuzione di
terre dell'ager publicus ai contadini caduti in miseria.
Nel 122 a.C. il tribuno della plebe Gaio Sempronio Gracco, capo del
partito dei populares, dopo l’assassinio del fratello dispose la fondazione della
nuova Colonia Iunonia Karthago, sul territorio dell'antica Cartagine. 3
1
G. Geraci, A. Marcone, Storia Romana, Le Monnier, Firenze, 2004, pagg. 86-88, 92-95, 101-102.
2
G. Geraci, A. Marcone, Storia Romana, Le Monnier, Firenze, 2004, pagg. 88-89.
3
G. Geraci, A. Marcone, Storia Romana, Le Monnier, Firenze, 2004, pag. 118.

6
Nel frattempo Micipsa di Numidia morendo aveva lasciato il potere in
condivisione ai suoi due figli Aderbale e Iempsale e al figlio adottivo Giugurta.
Quest’ultimo, cercò di riunire i vari piccoli regni, fece assassinare Iempsale,
mentre Aderbale si era rifugiato presso i Romani. Con questo pretesto prese il
via la guerra giugurtina nel 111 a.C. e a partire dal 107 a.C. fu condotta dal
console Mario, che sconfisse Giugurta, grazie al suo luogotenente Silla che
sfruttò anche l’alleanza col re di Mauretania Bocco che permise la cattura di
Giugurta. 4 Al termine della guerra, Mario ricompensò i veterani del suo esercito
con appezzamenti di terra appartenenti all’ager publicus, in particolare quelli
che si affacciavano sulle pianure della Medjerda e sul golfo della Piccola Sirte.
La Numidia occidentale venne incorporata nei possedimenti di Bocco,
mentre il resto, ad esclusione di Cirene e delle regioni più orientali, continuò ad
essere governato da re indigeni, sostanzialmente vassalli di Roma. La città di
Leptis Magna, situata in questa regione, ricevette il privilegio della libertà per
essersi schierata a fianco di Roma in questo conflitto. Il regno numida orientale,
venne affidato ad un fratellastro di Giugurta, Gauda, e proseguì la sua esistenza
ancora per qualche decennio, sia pure col ruolo, di fatto, di protettorato romano.
Durante la guerra civile tra Mario e Silla (88-83 a.C.), l'Africa costituì una
roccaforte dei sostenitori di Mario, anche grazie alla presenza di questi veterani
del suo esercito. Nell’81 a.C. i seguaci di Mario in Africa detronizzarono il re
della Numidia orientale Iempsale, figlio di Gauda e partigiano di Silla. Furono
però sconfitti da un'alleanza che comprendeva il re Bocco e il luogotenente di
Silla, Pompeo, tanto che nell’80 a.C. Iempsale recuperò il trono. I sillani gli
riconobbero perfino una giurisdizione sui Getuli, ormai promossi cittadini romani
da Mario.
Ben presto scoppiò una guerra civile tra Cesare e Pompeo e, dopo la
sconfitta di quest’ultimo a Farsalo nel 48 a.C., 5 i capi del partito pompeiano si
rifugiarono in Africa, dove formarono, insieme all’esercito numida, un ultimo
ostacolo alla vittoria di Cesare.
Cesare riorganizzò i territori africani: il regno della Numidia occidentale
venne per metà annesso al regno di Mauretania e per metà assegnato a Sittio.
Il regno di Numidia orientale divenne invece la provincia chiamata Africa Nova
(con capitale Zama, non identificata tra Uzappa e Assuras) e di cui Gaio
Sallustio Crispo fu il primo governatore. Per contrasto, i territori che già in
precedenza costituivano la provincia d'Africa presero allora il nome di Africa
Vetus. Continuando la stessa linea politica di Mario, Cesare riprese la
fondazione di colonie in Africa inviando veterani italici, ma anche gallici o
africani, a fondare nuove città sulla costa africana.
Nel 44 a.C., alle idi di marzo, Cesare fu assassinato e vi furono ulteriori
vicende belliche che videro la lotta dei triumviri Marco Antonio, Ottaviano e
4
G. Geraci, A. Marcone, Storia Romana, Le Monnier, Firenze, 2004, pagg. 121-123.
5
G. Geraci, A. Marcone, Storia Romana, Le Monnier, Firenze, 2004, pag. 150.

7
Lepido contro i cesaricidi. Nella successiva suddivisione delle sfere di influenza
dei triumviri, l'Africa riunita venne affidata nel 40 a.C. a Lepido,6 che ne venne
tuttavia privato nel 36 a.C. a causa dei contrasti con Ottaviano. In questo breve
periodo di governo della provincia, Lepido riuscì però a fondare altre tre nuove
colonie in Africa e Numidia (Sicca Veneria, Cirta e Utica) ed altre quattro nella
futura provincia romana di Mauretania Tingitana.
Dopo la battaglia di Azio, Ottaviano riorganizzò le province nel 27 a.C.: le
due province dell'Africa Vetus e Nova vennero unificate e classificate come
provincia senatoria, retta da un proconsole, di rango consolare, che aveva
anche il comando di una legione presente eccezionalmente su una provincia
senatoria che ebbe il nome di Africa Proconsularis. Augusto riprese la politica
di fondazioni coloniali di Cesare, abbandonata in parte, sotto il dominio di
Lepido. Il territorio viene organizzato attraverso una rete di città di diversa
condizione: colonie (coloniae), municipi (municipia) e civitates peregrinae
(ovvero straniere), che in molti casi conservavano le proprie antiche istituzioni,
con a capo due magistrati di origine punica, chiamati suffeti.
Le colonie fondate da Augusto si estesero dalla zona intorno a Cartagine
e nella precedente Africa Nova, fino ai confini con la Mauretania, con lo scopo
di accelerare la romanizzazione dei territori provinciali, ossia la lenta
acquisizione di usi e costumi modellati su quelli di Roma, di cui erano portatori
i coloni. La colonia più importante tra quelle fondate da Augusto fu quella di Cirta
(oggi Costantina).
La città di Cartagine, capitale della provincia, vide accresciuti i propri
privilegi ed esenzioni tributarie ed era dotata di un esteso territorio, la pertica
Karthagensis. Tre città, i cui abitanti erano in maggioranza cittadini romani,
discendenti dai coloni di Mario e Cesare, godevano della condizione di municipi,
tra le sette città lasciate libere alla nascita della provincia: Ippona (oggi Annaba,
in Algeria), Utica e Mustis (oggi El Krib, in Tunisia).
La dinastia dei Flavi rilanciò in Africa la politica di promozione del modello
urbano, già avviata da Augusto, spostandola tuttavia per lo più in direzione della
promozione delle città indigene. All’epoca era venuto meno il vero e proprio
movimento di colonizzazione, consistente nella fondazione di città dipendenti
direttamente da Roma ad opera di gruppi di cittadini romani, di solito veterani
che ricevevano lotti del territorio. Lo statuto di colonia divenne quindi in Africa
puramente onorifico, costituendo un riconoscimento per le città che si fossero
più completamente assimilate al modello romano. In tal modo si venne ad
instaurare una sorta di gerarchia onorifica tra gli statuti delle città: le città
peregrine acquisivano progressivamente il diritto latino, mentre i municipi
acquisivano il diritto romano, e quindi l'ambìto statuto di colonia onoraria. Le
diverse città e le loro élites si lanciarono così in una corsa ad ottenere un
6
G. Geraci, A. Marcone, Storia Romana, Le Monnier, Firenze, 2004, pag. 157.

8
avanzamento nello statuto cittadino da parte degli imperatori, inviando, in
particolare delle ambasciate specificatamente rivolte a questo scopo. Per tutto
l'alto impero le città d'Africa beneficiarono di un contesto economico
particolarmente florido. La provincia continuò ad essere interessata dalle
incursioni delle tribù dell'interno. Per questo la provincia fu sempre una
concentrazione di popolazione estremamente mista essendo composta da una
serie di gruppi tribali rappresentati dai Berberi (Numidi, Getuli e Maurisiani),
Fenici, Romani che componevano le tre maggiori componenti etniche delle
province africane dell'Africa Proconsularis e della Numidia. 7
Nel 193 d.C. Settimio Severo separa la Numidia dall'Africa Proconsolare,
e decide di affidarla ad un procuratore imperiale. Lucio Settimio Severo, il
capostipite della dinastia dei Severi, apparteneva ad un'importante famiglia
equestre di Leptis Magna, nell'Africa Proconsolare (più precisamente
nell'odierna Libia), legatasi ad un'importante famiglia sira grazie al suo
matrimonio con Giulia Domna, la quale era figlia dell’alto sacerdote Baal e
durante la sua vita le fu addirittura tributato un culto ufficiale. Basti pensare che
su monete e iscrizioni veniva salutata con alcuni titoli onorifici, tra cui quello di
Mater Patriae. 8
Con Settimio può dirsi iniziato il cosiddetto periodo del Dominato, di
stampo militare. Tale forma di governo si presentava in forma dispotica, nella
quale l'imperatore, non più contrastato dai residui delle antiche istituzioni della
Repubblica romana, poteva disporre quale padrone assoluto dell'Impero, in
qualità di dominus, da cui la definizione di dominatus.
Le origini provinciali influenzarono molto il suo modo di impostare il nuovo
Stato romano a partire dalla riorganizzazione dell'esercito, con la creazione di
tre nuove legioni quali la legio I, II e III Parthica; l'aumento della paga del
legionario; la riforma del cursus honorum nelle alte gerarchie militari a vantaggio
degli equites, alla guardia pretoriana ora formata con componenti provinciali (in
particolare dall'Illirico), fino a concedere sempre ai provinciali il permesso di
sposarsi durante il servizio militare, abitando con la propria famiglia fuori dal
castrum legionario. Non è infatti un caso, che l'appoggio militare che
l'imperatore ottenne dagli eserciti provinciali, ne abbia accresciuto notevolmente
il potere ed abbia determinato il conseguente scioglimento delle pericolose
coorti pretorie, sostituite con elementi non italici (soprattutto illirici).
Fu, infine, un abile condottiero, portando alla vittoria le sue truppe contro
le armate dei Parti tra il 195 ed il 198, e conducendo una fortunata serie di
campagne militari nel nord della Britannia (odierna Scozia) contro le truppe
barbare dei Caledoni (208-211) poco prima di morire.
7
A. Montesanti, Province Romane: Africa/Numidia, InStoria Rivista online di Storia e Informazione, n.
30, Giugno 2010 (LXI).
8 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni, Ginevra,

1973, pagg. 30-31.

9
Alessandro Severo salì al trono all’età di 14 anni, dal 222 al 235 d. C.
Nacque in Fenicia (attuale Libano) e giunse a Roma quando il cugino Eliogabalo
fu eletto imperatore, e quindi fu da lui adottato, nominato Cesare, e infine
Augusto. Il suo governo è dominato dapprima dalla nonna Giulia Mesa e poi
dalla madre Mamea. Si dice addirittura che Mamea abbia fatto bandire dalla
famiglia imperiale, mandandola in esilio, sua nuora Sallustia, perché gelosa
delle prerogative di autorità che a questa spettavano in ragione del suo titolo di
Augusta. Nonostante ciò Alessandro non si oppose. 9 Tra i provvedimenti presi
da Alessandro troviamo la restaurazione dell'autorità del senato, l’abolizione del
culto del dio Sole introdotto da Eliogabalo e il ritorno di statue delle divinità e di
reliquie nei rispettivi templi: inoltre alleggerì le tasse 10 e decretò che fosse
reintrodotta la legge (abrogata da Eliogabalo) che proibiva la presenza
contemporanea di uomini e donne nelle terme. Per quanto riguarda l’aspetto
religioso, i cristiani durante il suo regno godettero di ampia tolleranza: si dice
addirittura che Giulia Mamea si fosse in seguito convertita al cristianesimo e
dalla Historia Augusta leggiamo che nel larario imperiale, accanto alle statue
degli imperatori deificati e degli antenati, ci fosse una statua di Cristo.11
Alessandro a partire dal 231 dovette fronteggiare un'invasione dei Persiani che,
guidati da Artaserse, avevano occupato la Mesopotamia (231-233); nel 234
accorse sul Reno per respingere un'invasione di Germani, ma le sue scontente
milizie si ribellarono e lo uccisero con la madre. L’ammutinamento avvenne
sostanzialmente per due motivi: sia perché l’imperatore si sottometteva
eccessivamente al controllo della madre sia perché vi era stata una riduzione
delle paghe rispetto a quelle in vigore prima dell’avvento di Caracalla.12
Tra gli altri episodi di rilievo nel Tardo Impero, è giusto sottolineare
l'ascesa al trono nel 238 d.C. del governatore d'Africa Gordiano, che sciolse
temporaneamente la III Augusta.
Gordiano I è stato imperatore romano per poche settimane nel
marzo/aprile del 238, assieme al figlio Gordiano II. Poco si conosce delle origini
familiari e dei primi anni di vita di Gordiano. Ci sono pochi riferimenti alla sua
famiglia, che apparteneva all'ordine equestre ed era molto ricca; pare fosse
imparentato con senatori di un certo rilievo.
Secondo la Historia Augusta sua madre era una donna romana di nome
Ulpia Gordiana, suo padre un senatore romano di nome Mecio Marullo; gli storici
hanno però scartato come fasullo questo nome. I suoi praenomen e nomen,
Marcus Antonius, suggeriscono che i suoi antenati ricevettero la cittadinanza
9 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni, Ginevra,
1973, pag. 102.
10 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,

Ginevra, 1973, pag. 101 e pag. 103.


11 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,

Ginevra, 1973, pag. 108-109.


12 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,

Ginevra, 1973, pag. 119-120.


10
romana sotto il triumviro Marco Antonio durante la tarda Repubblica romana; il
nome Gordianus suggerisce invece un'origine anatolica, in Frigia, Galazia o
Cappadocia, in quanto lì si trovava la città di Gordio.
La carriera politica di Gordiano I iniziò relativamente tardi nella sua vita e,
con ogni probabilità, i suoi anni giovanili furono spesi negli studi di retorica e
letteratura. Come militare, Gordiano comandò la Legio IIII Scythica quando
questa era di guarnigione nella provincia di Siria. Ricoprì la carica di governatore
in Britannia nel 216 e fu console suffetto sotto Eliogabalo.
Gordiano, in considerazione della sua età avanzata, insistette che gli
venisse associato suo figlio, Marco Antonio Gordiano (Gordiano II). Pochi giorni
più tardi Gordiano entrò a Cartagine con il preponderante appoggio della
popolazione e dei leader politici locali. Da Erodiano veniamo a conoscenza del
fatto che, con i Gordiani, Cartagine era diventata sia dal punto di vista
demografico che da quello economico solo <<seconda a Roma e identica ad
Alessandria».
L'unica opposizione venne dalla confinante provincia di Numidia, il cui
governatore Capelliano, leale sostenitore di Massimino il Trace, controllava
l'unica legione della zona, la Legio III Augusta. Gordiano II raccolse delle milizie
male addestrate e fronteggiò il nemico, ma perse la battaglia ed egli stesso
cadde in combattimento. La notizia della sua morte indusse Gordiano I al
suicidio.
Questa prima ribellione contro Massimino fu quindi un insuccesso ma,
entro la fine del 238 il nipote sarebbe stato riconosciuto imperatore da tutto il
mondo romano col nome di Gordiano III. Nel frattempo, Massimino era in
procinto di marciare su Roma ed il senato elesse co-imperatori Pupieno e
Balbino. Questi senatori non erano personaggi popolari e la popolazione di
Roma, ancora sconvolta dalla fine dei due Gordiani, pretese che il figlio
tredicenne di Antonia Gordiana prendesse il nome del nonno, Marco Antonio
Gordiano e che fosse nominato Cesare.
Pupieno e Balbino sconfissero Massimino il Trace principalmente grazie
alla diserzione di alcune legioni, in particolare della Legio II Parthica, che
assassinò infine Massimino. Ciò che rese inviso Massimino fu sostanzialmente
l’inasprimento del fisco e il regime delle requisizioni, che giunse a depredare
persino gli stessi templi degli dèi. Il vero obiettivo era in realtà il latifondo
senatoriale. Di conseguenza Massimino entrò in contrasto con gli interessi del
ceto dirigente di estrazione senatoria. Tutto ciò comportò una coalizione tra la
popolazione dei ricchi possidenti cittadini e i coloni occupati nel latifondi, perché
la politica di Massimino colpì non solo le condizioni di vita dei coloni ma anche
gli interessi dei signori. 13
13B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,
Ginevra, 1973, pag. 147.

11
Il regno di Pupieno e Balbino annunciò un periodo di stabilità, seppur eletti
da un esercito non unanimemente favorevole, sul quale aveva prevalso il
consenso del partito senatorio. Di loro si dice che fossero moderati, che
mostrarono rispetto verso il senato, che promulgarono buone leggi e che
amministrassero saggiamente la giustizia. 14
Purtroppo il loro regno fu ben presto minato da ribellioni popolari, dal
malcontento nelle legioni ed anche da un enorme incendio che divorò Roma nel
giugno del 238. Il 29 luglio Pupieno e Balbino furono uccisi dai pretoriani e
Gordiano, giovanissimo, fu proclamato imperatore, riconosciuto anche dal
Senato. In suo onore furono organizzati gare sceniche e ginniche. Nel 240
Gordiano dovette subire l'usurpazione del proconsole Sabiniano in Africa: a
differenza della rivolta di Gordiano I e Gordiano II, Sabiniano non ebbe il
sostegno delle altre province, e la sua rivolta fu sedata rapidamente con la
consegna dell'usurpatore.
Nel 242 Gordiano III dovette affrontare una nuova minaccia proveniente
dai Persiani che conquistarono Carre e Nisibi, nella Mesopotamia
settentrionale: la stessa Antiochia era in pericolo. Gordiano però ottenne subito
dei successi, grazie all’abile prefetto del pretorio Timesiteo, riuscendo a
riconquistare le città sottratte all’impero. In seguito alla vittoria riportata sui
Persiani, Timesiteo fu colto da improvvisa malattia che lo condusse alla morte,
e a lui subentrò nella carica di prefetto il futuro imperatore Filippo l’Arabo.15
Si ipotizza che Gordiano sia morto sulla strada del ritorno nei pressi di
Circesium, dopo una battaglia combattuta contro i Persiani, a causa di una ferita
riportata per una caduta da cavallo.
A seguito di ciò Filippo l’Arabo decise di recarsi a Roma per consolidare
la sua posizione nei confronti del Senato, ed inviando nella città messaggeri ad
annunciare la morte di Gordiano per malattia. Filippo riuscì a stabilire buone
relazioni col Senato e manifestò l'intenzione di governare con moderazione.
Nell'Urbe vi giunse nel luglio del 244, dove fu confermato imperatore dal Senato.
Eusebio di Cesarea racconta, nella sua Storia ecclesiastica, che Filippo
fosse il primo imperatore cristiano. La conversione al cristianesimo di Filippo in
realtà è dubbia (si veda l'uccisione di santa Apollonia, durante il suo regno,
nell'ambito di una sommossa popolare anticristiana cui parteciparono pure
soldati dell'impero), dato che altri scrittori non cristiani non ne fanno menzione
e dato che, durante il regno di Filippo, si continuò a praticare la religione romana
tradizionale di Stato. L'affermazione di Eusebio è probabilmente motivata dalla
14 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,
Ginevra, 1973, pag. 149 e pag. 152.
15 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,

Ginevra, 1973, pagg. 155-158.

12
tolleranza dimostrata da Filippo nei confronti dei cristiani, specie se confrontata
alle persecuzioni ordinate dal suo successore Decio. 16
Diversi sono gli autori antichi che parlano nelle loro opere dei cristiani e
di come questi fossero visti dai romani, ricordiamo Plinio il Giovane, Tacito e
Svetonio. Tutto sommato l’atteggiamento dei primi imperatori era improntato
all’indulgenza, lo testimonia Tertulliano nel suo Apologetico, quando menziona
un senatus consultum del 35 d.C. in cui Tiberio avrebbe addirittura proposto al
Senato di annoverare Gesù fra gli dei, ricevendone un rifiuto.17
La notizia è ritenuta spuria da quasi tutti gli studiosi moderni, eccetto che
dalle storiche Ramelli e Sordi. In particolare la Sordi ritiene, sulla base della
testimonianza di Giustino, martire a Roma nel II secolo e autore dell'Apologia
attorno al 150 d.C., che vi fu una relazione di Pilato a Tiberio sulla vicenda di
Gesù 18 e se rinvia costantemente i suoi contemporanei agli archivi imperiali è
segno che quanto afferma è insindacabile.
Secondo Marta Sordi c'è una conferma storica di quel senatoconsulto e
sta negli atti del processo celebrato a Roma, attorno al 183 sotto Commodo, a
carico del senatore Apollonio che fu messo a morte appunto per Cristianesimo
in base a quel senatoconsulto. 19 Ilaria Ramelli e la stessa Sordi hanno
pubblicato un nuovo documento: un frammento del neoplatonico Porfirio di Tiro
(233-300) che si trova inserito nell'Apocriticus di Macario di Magnesia (libro II,
cap 14) in cui si fa riferimento ancora al senatoconsulto contro i cristiani.20
Dell’opera di Porfirio diretta contro i cristiani non ne resta traccia se non pochi
frammenti disseminati in qualche autore: ricordiamo ad esempio la raccolta di
Von Harnack che comprende novantasette frammenti ritenuti porfiriani.
L’imperatore Costantino, pur di mettere a tacere le accuse rivolte ai cristiani,
fece bruciare i suoi scritti. È, dunque, pressoché impossibile ricostruire
fedelmente il contenuto dell’opera porfiriana e la sua struttura. 21
Ad ogni modo i cristiani, fino al periodo antecedente lo scoppio
dell’incendio, che si verificò nel 64 d.C, vissero un periodo di relativa tranquillità.
Responsabile dell’incendio venne considerato Nerone ma ciò che è certo, è che
questa è la versione della propaganda senatoria antineroniana. In realtà, la
notte in cui scoppiò l’incendio, Nerone si trovava ad Anzio e, appena saputo
dell’incendio, si precipitò a Roma per dirigere i soccorsi. L’incendio del 64 era
16 B. Moschetti, Storia moderna dell’antica Roma, I severi e la seconda anarchia, Edizioni Ferni,
Ginevra, 1973, pag. 170; Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, a cura di Franzo Migliore, Città
Nuova, Roma, 2005, volume 2, libro VII, pag. 94.
17 Tertulliano, Difesa del cristianesimo, (testo critico a cura di E. Dekkers, introduzione di M. Sordi, A.

Carpin, M. Morani), Edizioni Studio Domenicani, Bologna, 2008, capo 5,2 pag. 137.
18 M. Craveri,I Vangeli Apocrifi, Mondolibri, Milano, 2005, pag. 397.
19 M. Sordi e I. Ramelli, I cristiani e l’Impero romano, Jaca Book, Milano, 2004, pag. 28; G. Rinaldi,

Pagani e Cristiani: La storia di un conflitto (secoli I-IV), Carocci Editore, Roma, 2016, pag. 32.
20 M. Sordi e I. Ramelli, Il senatoconsulto del 35 in un frammento porfiriano, in Aevum, anno 78, Fasc.

1, Vita e Pensiero, Milano, Gennaio-Aprile 2004, pag. 59-67.


21 R. L. Wilken, I cristiani visti dai romani, Paideia Editrice, Brescia, 2007, pag. 170.

13
uno dei tanti incendi che scoppiavano in città, poiché Roma all’epoca era
costruita quasi interamente in legno. 22 In ogni caso per stornare i sospetti da
Nerone, la colpa ricadde sui cristiani, alcuni dei quali, in seguito alla loro
confessione, subirono il martirio. 23 Pare che proprio durante questa breve e
circoscritta persecuzione, secondo la tradizione, trovarono la morte i due
apostoli, Pietro e Paolo.
Altre informazioni relative al rapporto fra i cristiani e l’impero è possibile
coglierle da altre due figure autorevoli: Plinio il Giovane e Tacito. Il primo, nipote
di Plinio il Vecchio autore della Naturalis Historia, fu nominato governatore della
Bitinia e del Ponto (costa settentrionale dell’Asia Minore) tra il 109 e il 110 al
tempo dell’imperatore Traiano, quando ancora non erano state stabilite delle
linee guida su come comportarsi con i cristiani. Infatti lo stesso Plinio nel 112
decise di inviare a Traiano una lettera chiedendo che gli fosse indicata la
condotta da tenere nei loro confronti. Così nel suo rescritto Traiano vietò di dare
seguito alle denunce anonime e solo nel caso in cui i cristiani avessero
confessato, sarebbero stati puniti. 24
Tutto sommato l’atteggiamento di Traiano era improntato all’indulgenza e
su questa scia proseguirono i suoi successori Adriano e Antonino Pio.
Tecnicamente, l’atteggiamento tenuto nei confronti dei cristiani era di diffidenza
ma non erano considerati pericolosi per lo stato, al punto da richiedere una
persecuzione generale. Il clima di sospetto e di intolleranza verso i cristiani
cominciò quando questi, in occasione delle feste e dei giochi pubblici, si
astennero dal parteciparvi, e quando opposero resistenza all’atto di adorazione
dell’imperatore e di sacrificio agli dèi romani. Fu in particolar modo durante il
regno di Marco Aurelio, dal 161 al 180, quando l’impero venne funestato da
carestie, da guerre e da epidemie, che i cristiani furono accusati di esserne gli
artefici, in quanto, rifiutando di sacrificare agli dèi, avevano suscitato la loro ira.
È bene specificare che i cristiani non furono perseguitati per la loro
religione, piuttosto lo furono per i loro atteggiamenti anti-imperiali considerati un
crimine politico. Diversi martìri vennero registrati in questo periodo, il più famoso
è indubbiamente quello di Lione nel 177 di cui ci restano alcuni estratti della
lettera scritta dagli stessi cristiani di Lione, indirizzata alle chiese d’Asia e di
Frigia e riportati all’interno del V libro della Storia Ecclesiastica di Eusebio di
Cesarea, che costituiscono l’unico resoconto sopravvissuto del martirio. 25
22 M. Fini, Nerone e i cristiani: la millenaria frottola della persecuzione, Il Gazzettino, 5 aprile 2013.
23 F. Casorati, C. Conti, G. D. Mazzocato, L. Storoni Mazzolani, M. P. Vigoriti, Storici Latini, Newton
Compton Editori, Roma, 2011, pag. 2332.
24 L. Marisaldi, Lineamenti di storia, Zanichelli editore, 2012, vol. 2, cap. 5, pag. 88; R. G. Salinero, Le

persecuzioni contro i cristiani nell’Impero Romano. Approccio critico, Perugia, 2009, pagg. 57-60.
25Eusebio di Cesarea, The Ecclesiastical History, (critical textof E. Schwartz, translation by Kirsopp

Lake), Loeb Classical Library 153, Cambridge (Mass.), 1975, (libro V, cap. I-IV) pagg. 407-445; Eusebio
di Cesarea, Storia Ecclesiastica, a cura di Franzo Migliore, Città Nuova, Roma, 2005, volume 1, libro V,
pagg. 251-260.

14
Con l’avvento del III secolo l’impero romano conoscerà un periodo di crisi
dovuta al manifestarsi simultaneo di più situazioni problematiche; tra queste vi
erano indubbiamente l’aumento della pressione ai confini da parte dei barbari,
accompagnata da secessioni e disordini interni, ma soprattutto l’instabilità
politica dovuta all’anarchia militare.
Con le invasioni barbariche, Roma dovette rinunciare alle guerre di
espansione che permisero l’afflusso all’interno della città di grandi ricchezze e
dovette cominciare ad esercitare una politica difensiva. Di conseguenza, si
verificò un aumento del costo dell’esercito e Roma, incapace di creare un
sistema economico indipendente dalle conquiste, finì per andare incontro alla
decadenza. Politicamente l’esercito ottenne sempre più importanza al punto da
eleggere da sé gli imperatori che erano ormai valorosi comandanti militari.
Dopo la morte di Commodo si aprì un periodo di guerre civili durate cinque
anni fra alcune legioni, dal 193 al 197. Ne uscì vittorioso Settimio Severo,
governatore della Pannonia, che accentuò il culto dell’imperatore definendosi
Dominus ac Deus anziché princeps. Durante il suo regno la religiosità romana
conosce una trasformazione in quanto all’interno della religione ufficiale
vengono integrati alcuni riti misterici orientali come quello di Cibele e di Iside. In
questi anni non si riscontrano persecuzioni sistematiche da parte di Settimio,
ma nel 202, di contro, emanò un rescritto che impediva il proselitismo ad ebrei
e cristiani. L’imperatore in ogni caso non ostacolava alcuni provvedimenti locali,
come ad esempio quelli dell’Africa Occidentale che causarono i martìri di
numerosi cristiani: è questo il caso del martirio di Madaura in Numidia (odierna
Algeria).
Sostanzialmente i cristiani di questo periodo vissero una posizione non
dissimile da quella di cui godevano nel periodo degli Antonini. Nei decenni
successivi godettero di un periodo di relativa tolleranza al punto che il
cristianesimo potè diffondersi nei ceti sociali più elevati.
Nel 249 salì al potere Decio che cercò di risollevare le sorti dell’impero
caduto in disgrazia, ripristinando le istituzioni repubblicane e ristabilendo la
religione dei padri. Emise così nel gennaio del 250 un editto che obbligava tutti
i cittadini dell’impero a sacrificare agli dèi e all’imperatore come segno di lealtà
nei suoi confronti dinanzi ad una commissione di cinque membri. Coloro che si
rifiutavano di obbedire all’editto venivano puniti con l’arresto, la tortura e la
morte.
Da diverse fonti, tra le quali lo stesso Cipriano, apprendiamo che lo scopo
delle autorità non era tanto fare dei màrtiri ma ottenere l’apostasia. Molti furono
infatti i cristiani che apostatarono e in virtù di ciò vennero chiamati lapsi.
L’apostasia poteva avvenire in tre modi: o accettando di sacrificare agli dèi
romani, o procurandosi il cosiddetto libellus (un certificato che attestava che
avevano sacrificato agli dèi), oppure fuggendo. Generalmente quest’ultima
modalità era preferita soprattutto dagli ecclesiastici; diversi Padri della Chiesa,

15
infatti, misero in atto la fuga, e tra questi lo stesso Cipriano, quando nello stesso
periodo venne martirizzato a Roma papa Fabiano. Visto lo scopo dell’editto,
ovvero una supplicatio straordinaria per il bene dell’impero, possiamo ritenere
che non ottemperare fosse ritenuto un attentato al bene dello stato e all’autorità
stessa dell’imperatore, ovvero sacrilegium e crimen majestatis.
Se analizziamo l’atteggiamento tenuto dai cristiani in questa circostanza,
possiamo ben comprendere come, agli occhi dei funzionari romani, esso
configurasse il crimen majestatis nel senso più proprio del termine: possiamo,
ad esempio, leggere un passo degli Acta Pionii, quando Pionio e i suoi amici
vengono rintracciatida coloro che sono stati incaricati di far rispettare l’editto
imperiale:
“ebbene, siete a conoscenza dell’editto imperiale che ordina di offrire sacrifici
agli Dei?”, Pionio replicò “noi conosciamo solo il divino comandamento di
venerare unicamente Dio”. Polemus rispose: “Venite nell’agorà e obbedite”.
Sabina e Asclepiade dissero: “Noi obbediamo al dio vivente.” 26
Questo breve scambio ci dimostra il rifiuto totale opposto dai cristiani nei
confronti dell’autorità di Roma; essi, infatti, ignorarono completamente
l’imposizione dell’editto come se per loro non esistesse e, non solo si rifiutarono
di obbedire ad una legge emanata direttamente dall’imperatore, ma le
contrapposero la legge delle Scritture che essi ritenevano superiore. In questo
modo si ponevano al di fuori dell’ordinamento giuridico romano, non soggetti
alla sua autorità, come un vero e proprio alter populus, con un ordinamento e
leggi proprie, che contrapponeva alla majestas dell’imperatore quella del loro
dio e dei suoi portavoce.
In questo caso, la prigionia e la tortura non vanno intese come pene
specialmente istituite contro i cristiani, ma la punizione stabilita dalla legge
vigente contro i colpevoli di sacrilegium e crimen majestatis: si trattava, infatti,
di crimini così gravi da far perdere al colpevole il proprio rango sociale e ogni
tutela giuridica, così da renderlo passibile perfino di tortura.
Per il sacrilegium e il crimen majestatis era prevista la pena di morte che
poteva avvenire o per crocifissione, o per decapitazione, o per vivicombustione,
o nei circhi sbranati dagli animali. In genere questo tipo di pene di morte era
valido anche per l’accusa di stregoneria che spesso e volentieri era rivolta ai
cristiani e soprattutto alle donne.
L’editto di Decio se vogliamo, può considerarsi contraddittorio anche e
soprattutto se messo a confronto con il rescritto di Traiano, che tacitamente
ammetteva che chiedere ai cristiani di sacrificare significava ottenere
automaticamente l’apostasia; ed è per questo che Traiano dispose che i cristiani
fossero perseguitati solo dietro denuncia e se le loro azioni potessero attirare
calamità sull’impero.
26G. Caldarelli, Atti dei martiri, Edizioni Paoline, Torino, 1985, pag. 343.

16
L'applicazione dell'editto non ebbe un andamento lineare, né sotto il
profilo cronologico, né sotto quello geografico. Sotto l'aspetto dei tempi la
persecuzione subì, infatti, una sordina di alcuni mesi, poi una decisa
accelerazione; sotto l'aspetto geografico, invece, l'impero risultò diviso in
maniera piuttosto netta, tra occidente ed oriente. Mentre in occidente l'editto
ebbe poche conseguenze, non fu così per l'oriente. A spiegare questa divisione
concorsero numerose motivazioni. Da una parte, Decio stesso non volle
approfondire i portati della sua azione giuridica e, a Roma, dove risiedette per
quasi tutto il 250, il ritmo persecutorio fu blando e compassato. Così, in
occidente furono colpiti dal decreto quasi esclusivamente personaggi noti e
insigni, ben conosciuti, proprio in ragione della loro eminenza sociale, per la loro
professione di fede cristiana. Costoro si videro costretti, proprio per la notorietà
che li circondava, a recarsi a sacrificare in Campidoglio o, al contrario, ad
affrontare la condanna e ad autodenunciarsi. A Roma fu paradigmatico il caso
di papa Fabiano: il vescovo venne dapprima incarcerato, subì una breve
detenzione e poi fu rilasciato. Dopo qualche tempo fu nuovamente arrestato e
condannato a morte. La vicenda giudiziaria di papa Fabiano segnala,
inequivocabilmente, una grande incertezza nell'applicazione dell'editto.
In oriente lo scenario era radicalmente diverso: le folle corsero verso i
giudici e si recarono a sacrificare in massa agli dei. Questa risposta di massa di
fatto isolava ed evidenziava i cristiani all'interno delle comunità, fossero essi
insigni o popolani.
Il decreto imperiale, insomma, scatenò le masse pagane in un'opera di
delazione, indiretta e diretta, generalizzata che ne oltrepassava addirittura le
intenzioni. Molto spesso, qui, i magistrati si videro costretti a consigliare e
richiedere la moderazione ai pagani, piuttosto che a incentivarne lo zelo
religioso. Inoltre, va sottolineato che in oriente e soprattutto in Egitto, la
persecuzione era già in atto da ben prima del decreto e quell'atto legislativo ne
costituì solo la ratifica. Fin dall'ultimo anno di regno di Filippo l'Arabo, cioè, si
era scatenata un'azione dal basso, quando non diretta, dei pagani contro i
cristiani che, nei migliori dei casi venivano trascinati in giudizio dalla folla, nei
peggiori il linciaggio non permetteva loro di giungere davanti ai giudici.27
Nel 251, durante l’impero di Treboniano Gallo, dilagò un’epidemia e
l’imperatore ritenne opportuno far coniare monete raffiguranti il dio Apollo,
considerato dispensatore di salute, e ordinò che si offrissero ovunque sacrifici
agli dèi. Fu, dunque, anche questa circostanza ad alimentare presso il popolo
sentimenti e rivendicazioni anticristiane, dando il via alla diffusa diceria secondo
la quale i cristiani sarebbero stati la causa di calamità naturali. 28
27
R. Selinger, The Mid-Third Century Persecution of Decius and Valerian, Francoforte, 2002, pagg. 75-
76.
28
G. Rinaldi, Pagani e Cristiani: La storia di un conflitto (secoli I-IV), Carocci Editore, Roma, 2016,
pag. 119.

17
Casi del genere, numerosissimi, sono testimoniati ad Alessandria,
Cartagine e Smirne. Dall'Egitto sono giunti fino a noi ben 43 libelli (certificati di
avvenuto sacrificio), tutti emessi tra metà giugno e fine luglio 250; si tratta di una
cifra impressionante che testimonia della radicalità e dell'articolatezza del
decreto. Insomma l'oriente subì un mastodontico “censimento religioso” al quale
non si prestò, invece, l'occidente.
Ad Alessandria, Antiochia, Cartagine i cristiani erano costretti a
sottoscrivere, come previsto dal decreto, il libellum che testimoniava la loro
apostasia; se non ci si accontentava di questo, il decreto prevedeva
l'accensione di incenso agli dei (era il caso di quelli che poi sarebbero stati detti
thurificati) 29, il sacrificio agli dei (era il caso dei sacrificati), oppure la consegna
delle Sacre Scritture alle autorità (era il caso di quelli che erano chiamati
traditores).
È anche vero che molti scelsero di fuggire per aver salva la vita e questo
permetteva comunque di non macchiarsi del peccato di apostasia.
Le persecuzioni continuarono anche durante il regno dell’imperatore
Valeriano, nonostante un primo periodo di tolleranza nei confronti dei cristiani.
Nel 257 emanò un primo editto che obbligava vescovi, preti e diaconi a
sacrificare agli dèi, pena l’esilio, provvedendo anche a far sequestrare chiese e
cimiteri per impedire ai cristiani le assemblee di culto. Nel 258 fu emanato un
secondo editto con il quale imponeva la pena di morte a chi rifiutava di
sacrificare, e la confisca dei beni per i senatori e i cavalieri. Era sostanzialmente
un provvedimento che mirava innanzitutto a indebolire le comunità cristiane in
quanto queste venivano private delle loro guide spirituali e, successivamente, a
rimpinguare le casse dello stato. 30

29
R. G. Salinero, Le Persecuzioni contro i cristiani nell’Impero Romano. Approccio critico, Perugia,
2009, pag. 71.
30 M. Sordi e I. Ramelli, I cristiani e l’Impero romano, Jaca Book, Milano, 2004, pag. 151.

18
CAPITOLO 1
Dal momento in cui iniziarono le persecuzioni ai cristiani affiorò una
letteratura incentrata sui màrtiri, detta Acta Martyrum, la quale riportava i
resoconti dei processi e le torture subite dai primi màrtiri cristiani.
Questi atti dei martiri possono essere classificati in tre categorie principali:
1. gli atti considerati come rapporti ufficiali degli interrogatori redatti dagli
stenografi e dai cancellieri della corte, come gli Acta Martyrum
Scillitanorum 31che riportano il racconto del processo e il martirio subito a
Cartagine da dodici màrtiri di Scili in Numidia, tra i primi registrati nel
Nordafrica, il 17 luglio 180, redatti in latino durante il processo tenutosi al
cospetto del proconsole Saturnino, e gli Acta Proconsularia Sancti
Cypriani Episcopi et Martyris 32 che riporta l’interrogatorio rivolto a
Cipriano dal proconsole Paterno prima di essere esiliato nell’anno 257,
l’interrogatorio rivoltogli dal proconsole Galerio Massimo prima di essere
condannato e il racconto del martirio subito da Cipriano il 14 settembre
258.

2. i resoconti non ufficiali redatti, o direttamente da testimoni oculari, o da


contemporanei, che riportano per iscritto le testimonianze dei testimoni
oculari. Tra questi annoveriamo gli Acta Perpetuae et Felicitatis 33, Atti di
Perpetua e Felicita composti nel 203 (probabilmente opera di Tertulliano),
forse i più belli e famosi di tutti gli Acta che si sono conservati, perché
includono le note autografe di Perpetua e di Saturo e una relazione del
martirio risalente a un testimone oculare. A questi poi bisogna aggiungere
l'Epistola Ecclesiarum Viennensis et Lugdunensis, Lettera delle chiese di
Vienne e Lione, che racconta la storia dei martiri di Lione, e anche altri
Acta non ugualmente famosi.

3. i documenti più tardivi rispetto alla data del martirio redatti tenendo conto
degli acta ufficiali o non ufficiali. Ciò che distingue questi Acta dalle
categorie precedenti sono gli aspetti letterari: il redattore non stava
scrivendo qualcosa che doveva essere fedele alla tradizione orale. Stava
piuttosto redigendo un documento letterario a suo proprio gusto e
secondo i suoi scopi. La terza categoria è quella in cui rientrano il maggior
numero di Acta che spesso sono chiamati con il nome di Acta Martyrum,
ma la loro storicità è minima o nulla. Sono romanzi, a volte costruiti attorno
ad alcuni fatti veri che sono stati preservati dalla tradizione popolare o
letteraria, altre volte lavori di pura immaginazione, senza nessun fatto
31Cesana F., Atti e passioni dei martiri africani, Fondazione Sacro Cuore, Milano, 2016, pagg. 3-5.
32Cesana F., Atti e passioni dei martiri africani, Fondazione Sacro Cuore, Milano, 2016, pagg. 15-19.
33Cesana F., Atti e passioni dei martiri africani, Fondazione Sacro Cuore, Milano, 2016, pagg. 6-14.

19
vero. Si potrebbe pensare di fatto a delle falsificazioni ma in realtà
vennero scritti esclusivamente per edificare il lettore non per ingannarlo.

Infine, bisogna considerare le raccolte di Vite che sono state scritte per
essere lette pubblicamente o in privato. La più importante è la Storia
ecclesiastica di Eusebio di Cesarea (265-340), così come il suo De Martyribus
Palestinae.
Invece, non si è conservato il suo Martyron synagoge, la "Raccolta di Atti
dei Martiri" alla quale si riferisce nella prefazione del quinto libro della Storia
ecclesiastica.

20
CAPITOLO 2
Un genere di produzione letteraria che fiorì in questo periodo è quella
apologetica. Deriva il suo nome dagli apologisti, ovvero coloro che condussero
una sistematica difesa del cristianesimo servendosi degli strumenti della
filosofia.
Una delle opere più famose a tal proposito è proprio quella di Tertulliano,
originario anch’egli, come Cipriano, dell’Africa, che si intitola Apologetico, nella
quale l’autore si fa portavoce dei cristiani in quanto nella maggior parte dei casi
ai cristiani non era dato modo di parlare una volta giunti dinanzi alla
commissione giudicatrice. In quest’opera passa in rassegna tutte le accuse a
loro rivolte dimostrandone l’infondatezza e ritorcendole addirittura contro i
pagani, esaltando l'assurdità della loro religione, la disonestà dei loro costumi,
provando che proprio essi sono rei delle nefandezze che attribuiscono ai
cristiani e li giudica ignoranti perché accusano e odiano senza sapere.
Accanto a questo genere di letteratura troviamo anche una produzione
pagana che, di fatto, disprezzava e attaccava veementemente i cristiani già a
partire dal I secolo d.C. Il Cristianesimo era agli occhi dei pagani, una superstitio
nova (nuova superstizione), e i cristiani erano dei molitores rerum novarum
(innovatori), perché introducevano un culto e uno stile di vita assai diverso da
quello tradizionale. La superstitio, nel linguaggio romano, era esattamente
l’opposto di religio: erano difatti considerati superstitiones quei culti stranieri che
non corrispondevano alla tradizione degli antenati (mos maiorum) e non
ricevevano pubblico riconoscimento. Oltre alla denominazione “superstizione”
dunque, si aggiungeva l’onta dell’aggettivo “nuova”: per i romani non godeva
neppure della caratteristica dell’antichità, che veniva sempre guardata con
grande rispetto.
Un palese esempio di questa visione lo fornisce lo storico Gaio Svetonio
Tranquillo (70–126 circa), il quale commentando la persecuzione neroniana
scrisse: “Sottopose a supplizi i Cristiani, una razza di uomini di una
superstizione nuova e malefica [superstitio nova ac malefica].”
(Vita Neronis XVI, 2) 34

Decisamente più forte nelle accuse fu il famoso storico ed oratore Publio


Cornelio Tacito (54–119), anch’egli commentatore dell'incendio attribuito a
Nerone:

“Nerone si inventò dei colpevoli e sottomise a pene raffinatissime coloro che la


plebaglia, detestandoli a causa delle loro nefandezze, denominava cristiani.
34Svetonio, Vitae Caesarum (texte établi et traduit par H. Ailloud, Troisième édition revue et corrigée),
Les Belles Lettres, Paris, 1961, pagg. 162-163; R. G. Salinero, Le persecuzioni contro i cristiani
nell’Impero Romano. Approccio critico, Perugia, 2009, pag. 56.

21
Origine di questo nome era Cristo, il quale sotto l’impero di Tiberio era stato
condannato al supplizio dal procuratore Ponzio Pilato; e, momentaneamente
sopita, questa esiziale pratica religiosa di nuovo si diffondeva, non solo per la
Giudea, focolare di quel morbo, ma anche a Roma, dove da ogni parte
confluisce e viene tenuto in onore tutto ciò che vi è di turpe e di vergognoso.
Perciò, da principio vennero arrestati coloro che confessavano, quindi, dietro
denuncia di questi, fu condannata una ingente moltitudine, non tanto per
l’accusa dell’incendio, quanto per odio del genere umano […]” (Annales XV,
44) 35

La descrizione di Tacito ci informa innanzitutto che, a quell’epoca, la


comunità cristiana di Roma disponeva di un considerevole numero di membri,
poiché una ingens multitudo (grandissimo numero) rappresenta senza dubbio
un numero considerevole; ci fa inoltre notare che i cristiani erano invisi al popolo
“a causa delle loro nefandezze”, accusati addirittura di “odio del genere umano”.
La colpa dei cristiani agli occhi dei romani, in verità, era quella di costituire
un gruppo a sé nella società imperiale, estraniato dalla vita pubblica e dalla
religiosità comune, che era un elemento di coesione sociale. Il rifiuto di adesione
alla religione dello stato era visto come un atto di sovversione politica,
esattamente come la tendenza a rifiutare costumi ed istituzioni tradizionali e ad
estraniarsi dalla vita pubblica.
Naturalmente la separazione delle comunità cristiane dalla vita religiosa
popolare e politica destava sospetto, apprensione e numerosi timori tra le
autorità imperiali perché di fatto ciò significava che non erano né controllabili né
manipolabili.
Le attività dei cristiani erano, per la maggior parte dei pagani, quasi
totalmente ignote. Da questa ignoranza e mancanza di informazioni nacquero
nel tempo numerose dicerie, alcune delle quali molto fantasiose. Doveroso
citare a riguardo l'”Orazione contro i Cristiani” dell’avvocato Marco Cornelio
Frontone, pronunciata tra il 162 e il 166, utile per conoscere le accuse rivolte
contro i cristiani dalle masse popolari: 36 “Essi, raccogliendo dalla feccia più
ignobile i più ignoranti e le donnicciuole, facili ad abboccare per la debolezza
del loro sesso, formano una banda di empia congiura, che si raduna in
congreghe notturne, sacri digiuni o banchetti inumani, non con lo scopo di
compiere un rito, ma per scellerataggine; una razza di gente che ama
nascondersi e rifugge la luce, tace in pubblico ed è garrula in segreto.
Disprezzano ugualmente gli altari e le tombe, irridono gli dei, scherniscono i
sacri riti; miseri, commiserano i sacerdoti (se è lecito dirlo), disprezzano le
dignità e le porpore, essi che sono quasi nudi! […] Sento dire che venerano la
35 Tacitus, The Annals, books 13-16, translation by J. Jackson, London: Heinemann, Loeb Classical
Library 322, Cambridge (Mass.), 1969, pag. 238.
36 J. Ries, I cristiani e le religioni, Jaca Book, Milano, 2006, pag. 28.

22
testa consacrata di una bestia sconcia, un asino, non saprei per quale
convincimento: religione degna e nata con comportamenti del genere! Altri
raccontano che essi venerano e adorano i genitali dello stesso celebrante e
sacerdote, quasi ad adorare la natura di chi li ha generati: non so se il sospetto
è falso, ma di certo si sostiene sul carattere dei loro riti occulti e notturni!”

Nel generale fervore anticristiano, neppure la figura di Gesù fu risparmiata


da critiche ed accuse infamanti, ovviamente con lo scopo di ridicolizzare i fedeli
di allora. Un’invettiva carica di sarcasmo provenne dal retore scettico Luciano,
nato a Samosata intorno al 120 e morto dopo il 180, nel componimento “La
morte di Peregrino”, dove l’autore narra la vicenda di alcuni cristiani ingannati
da un abile impostore, un certo Proteo: “Allora Proteo venne a conoscenza della
portentosa dottrina dei cristiani, frequentando in Palestina i loro sacerdoti e
scribi. E che dunque? In un batter d’occhio li fece apparire tutti bambini, poiché
egli tutto da solo era profeta, maestro del culto e guida delle loro adunanze,
interpretava e spiegava i loro libri, e ne compose egli stesso molti, ed essi lo
veneravano come un dio, se ne servivano come legislatore e lo avevano elevato
a loro protettore a somiglianza di colui che essi venerano tuttora, l’uomo che fu
crocifisso in Palestina per aver dato vita a questa nuova religione. […] Si sono
persuasi infatti quei poveretti di essere affatto immortali e di vivere per l’eternità,
per cui disprezzano la morte e i più si consegnano di buon grado. Inoltre il primo
legislatore li ha convinti di essere tutti fratelli gli uni degli altri, dopoché
abbandonarono gli dei greci, avendo trasgredito tutto in una volta, ed adorano
quel medesimo sofista che era stato crocifisso e vivono secondo le sue leggi.
Disprezzano dunque ogni bene indiscriminatamente e lo considerano comune,
seguendo tali usanze senza alcuna precisa prova. Se dunque viene presso di
loro qualche uomo ciarlatano e imbroglione, capace di sfruttare le circostanze,
può subito diventare assai ricco, facendosi beffe di quegli uomini sciocchi.”
(De morte Per. XI-XIII) 37

La descrizione che Luciano dà dei cristiani è chiaramente canzonatoria:


vengono descritti come infantili, creduloni perché credono di vivere in eterno, si
considerano tutti fratelli e sono facilmente raggirabili in virtù del loro amore verso
tutti gli uomini. In questo contesto Cristo, mai nominato perché ritenuto dallo
scrittore troppo spregevole, viene considerato un sofista (nel senso
dispregiativo del termine), ed il “primo legislatore” dei cristiani, le cui leggi sono
da essi seguite. 38
37
Lucian,The passing of Peregrinus, translation by A. M. Harmon, Harvard University press, Loeb
Classical Library 302, Cambridge (Mass.), volume 5, pagg. 12-14.
38 J. Ries, I cristiani e le religioni, Jaca Book, Milano, 2006, pag. 29.

23
Ancor più duro ed offensivo fu il filosofo Celso del II secolo d.C., il quale
non volle riconoscere nulla di buono nel Cristianesimo, in special modo l’origine
giudaica.
Celso scrisse un’opera dedicata interamente alla polemica contro i cristiani, dal
titolo “Discorso veritiero” (Alethès Lógos); esso è comunemente datato tra il 177
e il 180, ma ci sono giunti solo frammenti tramite fonte indiretta, ovvero tramite
citazione dell’apologista Origene: “Spinto dalla miseria [Gesù] andò in Egitto a
lavorare a mercede, ed avendo quindi appreso alcune di quelle discipline
occulte per cui gli Egizi son celebri, tornò dai suoi tutto fiero per le arti apprese,
e si proclamò da solo Dio a motivo di esse.
[…] Raccolse attorno a sé dieci o undici uomini sciagurati, i peggiori dei
pubblicani e dei marinai, e con loro se la svignava qua e là, vergognosamente
e sordidamente raccattando provviste.”
(Contra Celsum, I, 28; I, 62) 39

Anche in questo contesto il tentativo di Celso di screditare la figura di


Cristo si collegava in gran parte alla scelta dei cristiani di non partecipare alle
feste pagane, di non prestare servizio militare, di non ricoprire cariche
pubbliche, collocandosi al margine della società civile. Questo rifiuto di
partecipare alla vita pubblica era, per il filosofo, un “grido di rivolta”. 40

39
Origene, Contra Celsum, (texte critique, introduction, traduction et notes par M. Borret), Éditions du
Cerf, 1967, (1,28) pagg. 151-153, (1,62) pagg. 245-247-249-251.
40 J. Ries, I cristiani e le religioni, Jaca Book, Milano, 2006, pagg. 29-31.

24
CAPITOLO 3
Per la ricostruzione della storia della chiesa e degli avvenimenti che
segnarono questo periodo, il vescovo di Cartagine Cipriano rappresenta senza
dubbio la fonte più autorevole. La sua attività letteraria è principalmente legata
alla sua vita e soprattutto, alla missione che con la conversione scelse di
assumersi; ovvero vescovo e pastore di anime che indica la strada per
perseguire il bene.
Relativamente alla vita anteriore alla conversione di Cipriano non si sa
nulla, lo stesso Agostino nel suo sermo 310 41 afferma di non conoscere persino
la sua data di nascita, che convenzionalmente viene collocata tra il 200 e il 210
a Cartagine. La sua famiglia, originaria dell’Africa, era benestante e
apparteneva all’aristocrazia cittadina, cioè a quel ceto che occupava il latifondo
senatoriale, per cui non ebbe problemi a garantire a Cipriano un’ottima
formazione culturale e in particolar modo retorica, grazie alla quale conobbe
fama e rinomanza, ma che non gli permetteva di colmare quell’inquietudine
interiore.
Nell’Ad Donatum, opera scritta subito dopo il battesimo che, pare, sia
avvenuto proprio nel giorno di Pasqua, il 19 aprile 246 com’era consuetudine a
Cartagine 42, Cipriano afferma che è solo in seguito all’incontro con un anziano
presbitero cartaginese, di nome Ceciliano, con il quale sembra fosse andato a
vivere, che riuscì a sanare la sua inquietudine interiore avvicinandosi alla fede
in Dio. Il presbitero Ceciliano non è da confondersi con Cecilio Natale, uno degli
interlocutori dell’Octavius di Minucio Felice, come accadde prima a san
Gerolamo e poi al Baronio che lo introdusse addirittura nel Martirologio Romano
il 3 giugno.
Quando Cipriano era ancora un semplice catecumeno, il santo decise di
vivere in castità e di dare la maggior parte dei suoi redditi ai poveri. Vendette
tutte le sue proprietà, compresi i giardini che possedeva a Cartagine.
Cipriano si convertì nell’anno 246 e fu eletto inizialmente diacono e poi
presbitero nel 247 e in ultimo vescovo di Cartagine, dapprima con il parere
unanime del popolo e poi per suffragio dei vescovi nell’anno 248, probabilmente
dopo giugno, alla morte del vescovo Donato. 43 La sua elezione non venne
accolta di buon grado, probabilmente perché considerato ancora un neofita, in
particolar modo da cinque presbiteri Gaio, Donato, Fortunato, Novato e Gordio
che in seguito si ribellarono al vescovo relativamente alla questione dei lapsi.
Ciò che colpisce è che il clero di Roma per rivolgersi a Cipriano utilizza
spesso l’appellativo di papa come sinonimo di vescovo. In realtà nei primi due
secoli dopo Cristo non esistettero dei pontefici ufficiali. La parola “Papa” dal
greco πάπας, pápas e dal latino papa, in entrambi i casi con il significato di
41 Agostino, Sermones, PL 38, pagg. 1413.
42 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 13.
43 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 25.

25
padre, è stata impiegata per la prima volta solo all’inizio del III secolo proprio
con Cipriano. Inizialmente l’appellativo di papa era applicato a tutti i vescovi e
dunque non riservato in esclusiva al vescovo di Roma; tale esclusiva venne
applicata solo con il passare dei secoli, quando i vescovi di Roma cominciarono
ad identificarsi come successori dell’apostolo Pietro, al quale sappiamo che
Cristo conferì le chiavi della sua chiesa. Ad assumere il titolo di papa fu Siricio
nel 384, mentre il suo predecessore, Damaso, fu verosimilmente il primo
vescovo di Roma ad essere acclamato pontefice. Tuttavia la prima attestazione
epigrafica di questo termine risale ai primi decenni del IV secolo e consiste in
una transenna marmorea proveniente dal cimitero di Callisto sulla via Appia, in
cui si attesta che il diacono Severo dovette chiedere l'autorizzazione a Papa
Marcellino per poter realizzare un cubicolo familiare (Inscriptiones Christianae
urbis Romae, nr. 10183: iussu p[a]p[ae]) sui Marcellini.
Cipriano venne eletto quando la chiesa di fatto godeva di una certa
tranquillità e il cristianesimo aveva avuto modo di diffondersi nel Nord Africa e
in ogni classe sociale: inizialmente Cipriano si limitò a rinnovare spiritualmente
la comunità richiamando le vergini consacrate all’osservanza della perfezione
evangelica e invitando i ministri sacri a dedicarsi a tempo pieno al servizio
dell’altare, disinteressandosi completamente a qualsiasi attività di profitto e
dimostrando una certa intransigenza nei confronti di alcuni ministri indegni.
Uno degli esempi più eclatanti fu quello di Fortunaziano di Assura, che venne
prima deposto e poi scomunicato perché durante la persecuzione di Decio,
aveva abiurato la propria fede e, una volta ritornato il periodo di tregua dopo le
persecuzioni, chiese di ritornare a svolgere il suo ruolo di vescovo, ma questo
solo per ricercare i propri interessi, che gli venivano sostanzialmente dalle
questue, dalle offerte e dai conviti.
Nelle sue opere dal punto di vista stilistico fa uso della prosa ciceroniana
che unisce chiarezza equilibrio e compostezza, caratteristiche confermate dallo
stesso Lattanzio nelle sue Divinae Institutiones, attraverso la quale diffonde gli
insegnamenti biblici ai suoi fedeli ed esprime viva partecipazione emotiva alle
diverse vicende della sua comunità.
Le notizie relative alla sua vita, alla sua attività letteraria e pastorale le
apprendiamo sostanzialmente dalle sue opere, in particolare dall’Epistolario che
copre un arco di tempo che va dalla sua nomina a vescovo fino al suo martirio
avvenuto il 14 Settembre 258 durante la persecuzione di Valeriano. Qui
ritroviamo scritti occasionali, sinodali, lettere di contenuto teologico ma anche
epistole a lui destinate da parte di alcuni esponenti del clero.
Le edizioni moderne dell’Epistolario contano 81 lettere di cui 59 sono sue
personali, 6 sono di contenuto sinodale sempre redatte da Cipriano e 16 sono
indirizzate a lui o al clero cartaginese. Le epistole originarie erano provviste di
data e firma che nel momento in cui sono state copiate sono state omesse;
risulta evidente dunque che, per la ricostruzione cronologica, bisogna

26
necessariamente fare riferimento ad alcuni indizi o ad eventi storici ben precisi
riportati all’interno delle epistole stesse.
Per alcune, quali la 1, la 2, la 3, la 4, la 62 e la 63 la datazione risulta
impossibile da stabilire con certezza per la mancanza di riferimenti all’interno
delle stesse. In genere, dal contenuto è possibile inquadrarle in un arco di tempo
definito e la critica moderna ha ritenuto opportuno suddividere le epistole in sei
gruppi:

1. dalla 5 alla 43, che corrispondono al periodo della persecuzione di Decio


dal 250 al 251;
2. dalla 44 alla 54, che costituiscono la corrispondenza tra Cipriano e
Cornelio vescovo di Roma;
3. dalla 55 alla 61 e dalla 64 alla 66, che costituiscono la corrispondenza al
tempo di Treboniano Gallo, successore di Decio, dal 252 al 253;
4. dalla 67 alla 75, che corrispondono alle epistole sulla controversia
battesimale negli anni dal 254 al 256;
5. dalla 76 alla 81, che corrispondono all’ultimo anno di vita di Cipriano,
dunque tra il 257 e il 258;
6. dalla 1 alla 4 e la 62 e la 63, che corrispondono alle epistole di datazione
incerta.
Per quanto concerne l’epistola 1, Cipriano fa riferimento alla morte di
Geminio Vittore di cui è venuto a conoscenza durante una riunione conciliare
tenutasi dopo il concilio cartaginese del 1 settembre 256, convocato per
discutere circa la validità del battesimo impartito dagli eretici, a cui lo stesso
Vittore partecipò. Tenuto anche conto che lo stesso vescovo compare tra i
firmatari della lettera sinodale ai cristiani di Spagna datata 254-255, e che la
morte di Cipriano si colloca il 14 settembre 258, la riunione conciliare in cui
Cipriano dice di aver saputo della morte di Vittore può essere esclusivamente
quella della Pasqua del 257 ed è dunque poco dopo questa riunione che
l’epistola 1 può essere stata scritta. Per le epistole 2-3-4 e 63 è pressoché
impossibile stabilire una datazione sicura per la mancanza di indizi interne alle
stesse.
Relativamente all’epistola 62, Cipriano fa riferimento ad alcuni disordini
verificatisi in Numidia verso il 253 ad opera di alcune tribù di berberi che fecero
prigionieri molti cristiani appartenenti ad almeno otto diocesi per chiedere un
riscatto. Dunque è a questo periodo che si potrebbe collocare l’epistola 62.
In questa tesi approfondiremo non solo le tematiche trattate da Cipriano
ma essenzialmente creeremo una mappa epistolare, individuando le diocesi a
cui il vescovo indirizzò le sue epistole. In questo modo sarà possibile
comprendere la portata della sua influenza e del suo prestigio.
Diverse sono le diocesi individuate nell’epistolario a cui Cipriano indirizzò
le sue epistole. Suddividendole per continente, ritroviamo:

27
● diocesi nordafricane e in particolar modo quelle indirizzate all’Africa
Proconsolare;
● una diocesi italiana;
● una diocesi egiziana;
● una diocesi anatolica;
● diocesi della Spagna.

Nei prossimi capitoli vedremo in dettaglio le tematiche trattate.

28
CAPITOLO 4
4.1 EPISTOLE INDIRIZZATE IN TUNISIA

4.1.1 EPISTOLA 1: INDIRIZZATA AI PRETI, AI DIACONI E AL POPOLO DI


FURNI (FURNA, GOVERNATORATO DI MANOUBA)
Nell’epistola 1 Cipriano afferma di essere venuto a conoscenza, mentre
era riunito con i colleghi e con altri sacerdoti seduti al suo fianco, del fatto che
Geminio Vittore, vescovo della diocesi di Furni, poco prima di morire, abbia
nominato tutore dei suoi beni il prete Geminio Faustino contravvenendo alle
disposizioni emanate dai suoi predecessori.
Innanzitutto possiamo subito affermare che cronologicamente l’epistola è
stata scritta poco dopo la morte di Geminio Vittore. Questi è uno dei firmatari
della lettera sinodale ai cristiani di Spagna del 254-255 (Ep. 67) ed ha
partecipato al concilio cartaginese del 1 settembre 256. Poiché Cipriano afferma
di aver ricevuto la notizia mentre era riunito con i colleghi, possiamo dire che
probabilmente il concilio a cui fa riferimento è quello della Pasqua del 257.
Dunque è in questo periodo che l’epistola è stata sicuramente scritta.44
Ciò che incuriosisce è che Cipriano sottolinea la presenza dei sacerdoti
seduti accanto a lui. Ciò si spiega con il fatto che in quanto tali, per via del ruolo
rivestito, erano gli unici a poter sedere al suo fianco, poiché, in assenza del
vescovo, è il collegio sacerdotale dei preti assistito dai diaconi, ad assumere
temporaneamente i compiti del vescovo; è quanto avviene infatti a Cartagine
durante l’esilio volontario di Cipriano. Per quanto riguarda i diaconi, questi sono
distinti dai preti e costituiscono un ordine a sé stante nella gerarchia
ecclesiastica: Cipriano osserva nelle epistole successive che mentre i vescovi
sono scelti dal Signore, i diaconi sono scelti invece dai vescovi come loro
servitori, salvo partecipare insieme al collegio sacerdotale alle mansioni
necessarie durante l’assenza del vescovo. È probabile anche che i diaconi
possano essere ordinati dai preti, in quanto nell’ epistola 52 Cipriano rimprovera
Novato per aver ordinato diacono Felicissimo senza avergliene prima parlato,
lasciando intendere che, in sua assenza, ne avrebbe avuto la facoltà. 45
Circa la questione delle disposizioni emanate dai suoi predecessori
invece, si fa riferimento, molto probabilmente, a dei concili africani tenutisi
anteriormente allo stesso Cipriano. Partendo da alcuni riferimenti presenti
nell’epistolario, si tratterebbe o del concilio presieduto dal vescovo Donato (il cui
episcopato va dal 236 al 248) che si concluse con la condanna per eresia di
Privato di Lambesi (Ep. 59, 10) o del concilio presieduto da Agrippino (vescovo
44 V. Saxer, La date de la lettre I de Cyprien au clergé et au peuple de Furni, Revue des Études
Augustiniennes 23, 1977, pagg. 56-62.
45 M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo negli scritti di san Cipriano,

Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pagg. 30-33.

29
tra la fine del II e l’inizio del III secolo) con il quale si stabilì anche che chiunque
provenisse dalle eresie sarebbe dovuto essere battezzato.
Alcuni studiosi, e in particolare Clarke, hanno fatto leva sulla frase scritta
da Cipriano nell’Ep. 1: “Quod episcopi antecessores nostri religiose
considerantes et salubriter providentes censuerunt, ne quis…” e di
conseguenza ha affermato che semplicemente bisogna indirizzare la propria
indagine esattamente sui predecessori di Cipriano e in particolare al vescovo
Donato, perché viene menzionato nell’Ep. 59. Resta tutt’oggi, comunque, al di
là delle ipotesi, impossibile definire con certezza l’arco temporale entro il quale
possa essersi tenuto tale concilio.
Un altro problema che si solleva è quello relativo al luogo in cui si è tenuto
il concilio, che potrebbe essere in qualche modo collegato all’origine dei
predecessori di Cipriano. L’ipotesi più verosimile, tenuta finora in
considerazione, è che il concilio possa essersi tenuto in Africa, tenendo
presente sempre la frase “episcopi antecessores nostri” dove, se la parola
“nostri” viene rapportata al solo Cipriano, potrebbe effettivamente riguardare
soltanto i predecessori di rango episcopale nella sola Africa. Ciò non esclude
però che questi vescovi possano provenire da altri luoghi estranei all’Africa per
parlare della questione di Furni. 46
Quest’ultima ipotesi ci porta dunque a sottolineare come le disposizioni
emanate a fine concilio, basate sempre sulle Sacre Scritture, come riporta
nell’epistola lo stesso Cipriano pur senza identificare il passo scritturistico,
possiedono una portata universale che va al di là del territorio africano e
interessa in realtà tutta la cristianità. Infatti, la formula "i nostri predecessori"
potrebbe applicarsi a qualsiasi assemblea episcopale nel mondo cristiano, non
necessariamente nell’ambito africano.
Resta insindacabile, in ogni caso, che la decisione definitiva presa da
questo concilio sanciva, ribadendo le Sacre Scritture, che nessun ministro di
Dio avrebbe dovuto nominare tramite testamento un tutore o un curatore dei
propri beni fra i chierici, in quanto avrebbe dovuto interessarsi esclusivamente
agli affari spirituali.
Cipriano conclude la sua epistola affermando la sua intransigenza in
questa situazione e invitando i preti, i diaconi e il popolo di Furni a non fare
sacrifici per la morte di Geminio Vittore affinché tale punizione costituisse un
monito per il futuro ai ministri di Dio.

46Y. Duval, Sur les conciles africains antérieur à Cyprien, Revue des Études Augustiniennes 49, 2,
2003, pagg. 239-251.

30
4.1.2 EPISTOLA 2: INDIRIZZATA AD EUCRAZIO VESCOVO DELLA
DIOCESI DI TENE (THYNA, GOVERNATORATO DI SFAX)
L’epistola 2 è una risposta alla lettera inviata dal vescovo Eucrazio. Ciò ci
dimostra quanto l’importanza di Cipriano sia via via crescente, poiché viene
sempre più convocato da altri vescovi anche relativamente ad argomenti
estranei ai concili. 47 Anche se non possediamo l’epistola di Eucrazio indirizzata
a Cipriano, è facile intuire che il vescovo abbia chiesto delucidazioni su quale
atteggiamento avere nei confronti di un attore di teatro.
Anche in questo caso Cipriano non esita a mostrare la sua fermezza
ribadendo che tale comportamento, seppur messo in atto per lavoro e dunque
per il bisogno, non è giustificabile agli occhi di Dio perché va contro gli
insegnamenti evangelici e, cosa peggiore, oltre ad essere di cattivo esempio
per la comunità svilisce la natura e l’essenza dell’uomo in quanto altera la sua
fisionomia, e così facendo fa il gioco del Diavolo che altro non vuole se non
allontanare la creatura di Dio dal suo creatore.
Parla, a tal proposito, del “convivium Abraham et Isaac et Iacob” perché,
Abramo è amicus Dei, obbedisce con lealtà e devozione, pronto a offrire tutto a
Dio senza esitazione persino suo figlio Isacco. Per questo viene definito pater
gentium poiché in lui si identificheranno tutti quei cristiani che credendo in Dio
e vivendo nella fede, non solo saranno benedetti ma saranno premiati con la
vita eterna e parteciperanno alla gioia immortale dei cieli insieme a tutti i giusti. 48
Allude implicitamente al fatto che vivere nel peccato significa condannarsi da
soli alla gehenna.
Invita dunque il suo collega Eucrazio a richiamare alla ragione
quest’uomo e a offrirgli il suo aiuto in quanto Chiesa, istituzione voluta e fondata
da Cristo, pronta a donargli cibo frugale e un rifugio.

4.1.3 EPISTOLA 3: INDIRIZZATA A ROGAZIANO VESCOVO DELLA


DIOCESI DI NOVA (NABEUL, GOVERNATORATO DI NABEUL)
L’epistola 3 è una risposta alla lettera inviata a Cipriano dal vescovo di
Nova, Rogaziano, non meglio identificato, che non va confuso con il presbitero
cartaginese Rogaziano a cui è indirizzata l’epistola 6 o con il diacono Rogaziano
che ha consegnato a Firmiliano una lettera da parte di Cipriano (Ep. 75).
Nella lettera si legge che il vescovo Rogaziano subì oltraggi per via della
sua anzianità da parte di un diacono irrispettoso che avrebbe potuto
scomunicare nell’immediato grazie al potere che gli deriva dalla sua carica.
Cipriano, nel rivolgersi al suo collega, riporta a tal proposito una serie di citazioni
scritturistiche per dimostrare come la scomunica sarebbe stata la giusta
47 G. D. Dunn, Cyprian and his <<collegae>>: patronage and the episcopal synod of 252, Journal of
Religious History 27, 2003, pagg. 1-13 in part. pagg. 10-11.
48 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 566-

567.

31
punizione per chi, come questo diacono, ha osato ribellarsi e oltraggiare il
proprio capo.
Tra queste citazioni ne ritroviamo una tratta dal Deuteronomio 17,12-
13.Viene portata come esempio la storia dei tre Israeliti Core, Dathan e Abiram
insieme ad altri duecentocinquanta loro compagni che osarono ribellarsi al
sacerdote Aronne e furono inghiottiti dalla voragine che si aprì nella terra,
scontando la loro pena nel fuoco.
Altro passo scritturistico riportato da Cipriano è quello del 1° libro dei Re:
“Non hanno respinto te, ma me, affinché io non regni su di loro.” [1 Samuele
8,7]; con questo passo dell’Antico Testamento Cipriano rivendica la dignità e
l’autorità dei vescovi nei confronti dei loro oppositori che, oltraggiandoli, si
espongono alla vendetta divina proprio come i Giudei che offesero Samuele,
loro sacerdote, per la sua vecchiaia, e Dio, per punirli, si servì del re Saul,
nonostante questi fosse un persecutore di innocenti proprio come i fratelli di
Giuseppe o Caino, suscitandolo contro di loro e infatti furono mortificati con
ogni genere di oltraggi.
Cipriano corrobora ulteriormente questo passo riportando un estratto
dalla Prima Lettera di Paolo a Timoteo: “Nessuno mostri disprezzo per la tua
giovane età” e dunque se ciò vale per chi è in giovane età, a maggior ragione
si deve rispetto per gli anziani. Sempre riprendendo le parole dell’Apostolo
Paolo, Cipriano riporta il versetto: “Non sapevo, fratelli, che è il sommo
sacerdote; sta scritto infatti: Non insulterai il capo del tuo popolo» [Atti 23,5]. Le
parole dell’Apostolo sono probabilmente ironiche, ma vengono riprese da
Cipriano per creare sicuramente un parallelismo, ovvero: se Paolo riconosce
che Anania, seppur peccatore, merita rispetto in qualità di sommo sacerdote,
tanto più questo diacono deve rispetto al proprio onorabile vescovo.
Viene riportato ancora un altro esempio, prendendo in considerazione
proprio il Cristo il quale fu schiaffeggiato dopo aver parlato al sommo sacerdote
Caifa nonostante non avesse osato mancargli di rispetto, ma con molta umiltà
difese la sua innocenza dicendo: “Se ho parlato male, dimostrami dov’è il male,
ma se ho parlato bene perché mi percuoti?” [Gv 18,23]. E questo per Cipriano
è un grande insegnamento proprio perché Cristo, con molta umiltà, insegna ad
avere pieno rispetto dei sacerdoti, anche di coloro che sono peccatori in quanto
l’autorità dei sacerdoti deriva direttamente da Dio e, dunque, rifiutare loro
significa rifiutare Dio stesso.
Il vescovo cartaginese sottolinea, inoltre, che i vescovi sono stati scelti
direttamente dal Signore e perciò sono i diretti successori degli apostoli,
avendo ricevuto il compito di salvaguardare l’unità della Chiesa e il potere di
rimettere i peccati, mentre i diaconi sono stati scelti dagli apostoli dopo che
Cristo fu assunto in cielo. 49

49 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 309-313.

32
Conclude l’epistola esortando Rogaziano a mettere il diacono nella
condizione di riconoscere il peccato commesso e fare la giusta penitenza,
piuttosto che vincere le offese e ottenere la vendetta con il potere che spetta ai
sacerdoti.

4.1.4 EPISTOLA 4: INDIRIZZATA A POMPONIO VESCOVO DELLA


DIOCESI DI DIONYSIANA (GOVERNATORATO DI SUSA)
Anche l’epistola 4 costituisce la risposta alla lettera del vescovo
Pomponio, il quale chiese delucidazioni a Cipriano circa l’atteggiamento da
avere nei confronti di quelle vergini che sono state scoperte mentre dormivano
con un diacono.
A tal proposito il vescovo cartaginese rispose con risolutezza che le
vergini, poiché hanno deciso di consacrarsi interamente a Dio, debbano non
solo dormire separatamente ma addirittura vivere in un’altra abitazione in
quanto, se così non fosse, trovandosi ancora in un’età esposta a cedimenti, non
sarebbero a lungo sicure e prima o poi potrebbero cedere alla passione. È
dunque indispensabile evitare quelle situazioni che espongono al pericolo e, se
proprio le vergini non riescono a resistere alla passione, piuttosto che si
sposino.50
Le vergini che sono state scoperte giacere con il diacono saranno
sottoposte alla visita delle ostetriche ma anche su questo punto Cipriano è
titubante, in quanto le ostetriche potrebbero essere ingannate. E anche laddove
le vergini siano trovate intatte, è possibile che abbiano commesso peccato con
altre parti del corpo in cui la corruzione non è evidente.
Nel caso in cui fossero trovate corrotte, potrebbero essere riammesse
nella chiesa solo dopo aver fatto la giusta penitenza, e qualora fossero ricadute
nel peccato, sarebbero state espulse definitivamente dalla comunità.
Per quanto riguarda la scelta della scomunica subìta dal diacono ad opera
del vescovo Pomponio, Cipriano afferma di condividerla appieno, ponendo
l’accento anche sull’importanza che rivestono i pastori, in qualità di guide
spirituali, che devono provvedere con fermezza e coraggio alla propria
comunità, cercando di far rispettare la disciplina evangelica, allontanandosi
dalla quale la salvezza è impossibile.51

50 M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo negli scritti di san Cipriano,
Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pag. 30.
51 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pag. 221.

33
4.2 EPISTOLE INDIRIZZATE A CARTAGINE

4.2.1 EPISTOLE INDIRIZZATE AI PRETI E AI DIACONI (5-7-11-12-14-15-16-


17-18-19-26-29-32-34) INSIEME AL POPOLO (38-39-40-81) ED EPISTOLA
13 INDIRIZZATA AL PRETE ROGAZIANO ED ALTRI CONFESSORI
Nell’epistola 5 Cipriano esordisce affermando che è lieto di apprendere
che i preti e i diaconi stiano bene e chiede che essi continuino a svolgere non
solo le loro mansioni ma anche le sue, dato il suo momentaneo allontanamento
da Cartagine, avvenuto verso la fine del gennaio 250.52 Questo dato ci permette
di intuire che l’epistola sarà stata scritta tra febbraio e marzo del 250,
contemporaneamente all’epistola 6, proprio nei primi momenti
dell’allontanamento volontario del vescovo. Egli consiglia vivamente i preti e i
diaconi di comportarsi in maniera tale da non destare sospetti nelle autorità nelle
occasioni di visita ai confessori. Consiglia, infatti, di non presentarsi in massa,
ma uno per volta e che i preti celebrino presso i confessori a turno, scegliendo
sempre un diacono diverso.

Cipriano apre l’epistola 7 scrivendo di essere desideroso di ritornare


quanto prima nella sua città, ma che tuttavia è necessario che al momento ne
resti lontano per non suscitare la violenza dei pagani. Ritornerà quando la furia
della persecuzione si sarà calmata oppure quando Dio gli manderà un segno.
Cipriano crede infatti di essere costantemente guidato dallo Spirito
Santo. 53 Egli vive di preghiera e di colloquio con Dio, vede dovunque nelle cose
un simbolo della voce e del mistero della divinità: l’Antico Testamento gli risulta
come una fioritura di simboli del Nuovo; di conseguenza la realtà del
cristianesimo gli appare più augusta e la Bibbia più misteriosa.
Concepisce Dio come principio del nostro essere e delle nostre capacità,
come potenza che comanda, come maestà che ispira i profeti, che è
onnipresente e che tutti vede e ascolta, che conferisce efficacia ai sacramenti,
che punisce i trasgressori, che si lascia propiziare con l’umile preghiera, che
esige rispetto, che ha pure un’infinita longanimità verso i pagani che adorano gli
idoli, che verrà come giudice vendicatore.
Dio è dominus et pater; con i suoi precetti provvede alla salvezza del suo
popolo, è sicura difesa dei suoi fedeli. Se di Dio sente in modo preminente la
trascendente grandezza, non ne ignora la paterna bontà.
Questa convinzione è associata ad una concezione moralistica della
storia, secondo la quale pestilenze e persecuzioni, ma anche eventi della vita
quotidiana, si verificano per mettere alla prova gli uomini ed eventualmente
punirne i comportamenti sbagliati.
52E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pagg. 85-86.
53F. Trisoglio, San Cipriano: un governatore di anime, Latomus, Tomo 20, fasc. 2, Aprile-Giugno 1961,
pagg. 342-363 in part. pagg. 346-347.

34
In Gesù vede il grande modello, la voce dei profeti e la via degli uomini, il
pane e la fonte di vita eterna, il vestito che ci avvolge, il regno di Dio, il vero sole
e il vero giorno, il modello perfetto di pazienza, il maestro di pace e di unità, che
respinge i seminatori di scisma, l’illuminatore e la guida del genere umano, il
dottore di vita e di eterna salute, la vita stessa personificata.
Dio delega i suoi poteri discrezionali e pastorali al vescovo, quale suo
rappresentante e per questo è inscindibile da Cristo perché eletto da Dio, è una
sola cosa con la Chiesa e ne è il fondamento. Il vescovo rende conto
direttamente a Dio del suo magistero, ha diritto all’ubbidienza dei fedeli, vive in
mezzo ai pericoli i quali ne costituiscono la gloria.
Prosegue poi la sua epistola chiedendo che si prendano amorevolmente
cura delle vedove, dei malati, degli stranieri e di tutti i bisognosi in generale,
attingendo al denaro che egli stesso ha affidato al presbitero Rogaziano e,
convinto che il denaro donato in precedenza sia già stato utilizzato, invia un’altra
somma allo stesso presbitero assistito dall’accolito Narico. 54
Gli accoliti, fino a prima del Concilio Vaticano II, erano dei chierici, cioè
coloro che non avevano ancora ricevuto gli Ordini Maggiori ovvero
suddiaconato, diaconato e presbiterato, ma che di fatto erano entrati a tutti gli
effetti a far parte del clero; infatti in caso di reati dovevano essere giudicati da
un tribunale ecclesiastico. Per distinguerli dal resto del popolo veniva loro rasata
la parte superiore della testa (procedura che prende il nome di tonsura,
volgarmente chiamata anche chierica).

L’epistola 11 è indirizzata al clero cartaginese ed è coeva alla lettera 10;


solo in questa è espresso chiaramente che i cristiani vengono sottoposti a
torture terribili pur di far loro abiurare la propria fede.
Cipriano afferma espressamente che le persecuzioni e i supplizi sono da
ritenersi la giusta punizione da parte di Dio agli uomini, in quanto essi non
rispettano i suoi precetti, commettono peccati e non vivono rettamente.
Per rafforzare quanto afferma, confida di aver avuto delle visioni, dono di
Dio Padre, affinché egli, in qualità di guida spirituale, possa condurre sulla retta
via il suo popolo. Spiega che, nella prima visione, il Signore invita il popolo a
pregare per chiedere aiuto al Padre e, affinché siano esauditi, devono essere
concordi nella richiesta perché uniti nello spirito di fratellanza.
La questione dell’unità della chiesa e di tutta la comunità dei fedeli è uno
dei capisaldi del pensiero ciprianeo ed è per questo motivo che rinnova
continuamente la richiesta di non disperdere il gregge, condannando
aspramente chi lo fa a prescindere che si tratti di eretici o di scismatici, anche
se nei confronti degli eretici nutre continua speranza di poterli riportare nell’unità
54R. Cacitti, Ad caelestes thesauros: l’esegesi della pericope del <<giovane ricco>> nella parenesi di
Cipriano di Cartagine, Aevum, anno 67, fasc. 1, Milano, Gennaio-Aprile 1993, pagg. 129- 171, in part.
pagg. 129-131.

35
cristiana. Accosta coloro che smembrano la chiesa agli apostati, ai traditori e ai
nemici e come questi, anche se in futuro si sacrificheranno per Cristo e dunque
si convertiranno, non potranno più essere riammessi, proprio perché non hanno
mantenuto l’unità della chiesa. 55
Per Cipriano il modello cui guardare è Gesù, perché quando pregava lo
faceva per noi uomini, nonostante non avesse peccati, ma al contrario si
facesse carico dei peccati del mondo. Specifica, infatti, che il compito del Cristo
su questa Terra è stato principalmente quello di insegnare e operare per istruire
e illuminare l’uomo con i suoi precetti.
La seconda visione di cui parla nell’epistola, spiega il vescovo, mostrava
Dio seduto sul suo seggio, alla sua destra Gesù triste e turbato perché gli uomini
non rispettavano i suoi insegnamenti, alla sua sinistra Satana che con una rete
cercava di catturare il popolo, dopo aver avuto il permesso da Dio.
Detto questo rinnova il suo invito ad una preghiera fervente,
perseverante, desta e concorde e a riconoscere ognuno i suoi peccati per
spogliarsi dell’uomo vecchio e guadagnarsi la salvezza.

L’epistola 12 risale al periodo successivo la Pasqua del 250 56, è dunque


posteriore alle epistole 6-7-13 e 14 in quanto descrive la situazione relativa alle
prime carcerazioni del 250. Nell’epistola 12 vengono ribaditi alcuni concetti e
riproposti inviti ad aiutare i fratelli in difficoltà già citati nelle epistole
precedentemente analizzate.
La novità presente in questa lettera consiste nel sollecitare i preti e i
diaconi ad annotare il giorno di morte dei martiri per poterli commemorare
insieme, come già Tertullo è solito fare. Il Tertullo menzionato da Cipriano non
è da confondersi con il vescovo, ma è semplicemente un laico cristiano che con
tanto zelo si preoccupa di dare sepoltura ai màrtiri morti in prigione e di annotare
la data della loro morte per comunicarla al vescovo. Lo stesso Cipriano infatti
non parla nemmeno di Tertullo come conpresbitero, ma semplicemente lo
menziona come carissimo fratello.

Le epistole 13 e 14 si collocano fra fine marzo-primi di aprile 250, quando


la persecuzione è ancora nella fase iniziale; infatti non si fa alcun riferimento
alla tortura e alla morte dei confessori. La datazione viene anche confermata
dal fatto che entrambe le epistole riportano situazioni e preoccupazioni
analoghe, espresse in maniera molto simile. 57
Una delle preoccupazioni di Cipriano è che i confessori, nonostante
abbiano vinto questa prima battaglia, possano cedere alla debolezza insita nella
55 J. F. Salisbury, The bond of common mind. A study of a collective salvation from Cyprian to Augustine,
Journal of Religious History 13, 1985, pagg. 235-247 in part. pagg. 239-240.
56 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 86-92.
57 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 68-75.

36
natura umana; dice infatti che è ancora più meritevole riuscire a conservare ciò
che si è ottenuto rispetto al conquistarlo; e dunque, i confessori a maggior
ragione devono continuare a conservare puro il proprio corpo, senza indugiare
nei piaceri del vino e della carne. Essi devono sempre tener presente che sono
da esempio non solo agli altri cristiani ma anche ai pagani. Sostiene, inoltre, la
necessità di sostenere materialmente anche tutti i fedeli che si trovano in uno
stato di indigenza, affinché la loro costanza nella fede non venga meno a causa
del bisogno. 58
L’epistola 14 si conclude con un rimando a quanto è stato chiesto al
vescovo dai quattro presbiteri Donato, Fortunato, Novato e Gordio ai quali
Cipriano risponde che ha scelto di rimandare eventuali decisioni, al momento in
cui ritornerà nella sua città, in modo da appianare le situazioni grazie non solo
al parere del clero ma anche all’approvazione del popolo.59 Cipriano fa
implicitamente riferimento al problema della riconciliazione dei lapsi. 60
Novato è il presbitero cartaginese che a suo tempo contestò l’elezione
episcopale di Cipriano e durante l’assenza di questi da Cartagine non esitò a
mettersi a capo di un gruppo di cinque preti che si opposero alle direttive del
vescovo.

L’epistola 15 è coeva alle epistole 16 e 17 perché contengono situazioni


ed espressioni simili. 61 Essa è importante perché compare per la prima volta un
argomento che occuperà gran parte dell’epistolario, ovvero il problema della
riconciliazione dei lapsi all’interno della chiesa, per intercessione di un martire
senza l’intervento del vescovo.
Secondo Cipriano la riconciliazione può avvenire solo in seguito ad una
vera contrizione e confessione da parte del peccatore e solo dopo l’imposizione
delle mani da parte del vescovo; di conseguenza, la presenza dei soli confessori
è insufficiente, e Cipriano invita a rimandare le decisioni da prendersi su tale
questione, a quando la persecuzione sarà cessata e tutti insieme potranno
riunirsi per discuterne.
Nel frattempo propone di creare dei libelli pacis e interpretarli come una
richiesta rivolta al vescovo di intercedere e di riconciliare alla chiesa i lapsi 62;
invita però a fare molta attenzione in quanto devono essere specificati
58 F. Trisoglio, Cipriano uomo vescovo scrittore attraverso il suo epistolario, Civiltà Classica e Cristiana
14, 1993, pagg. 345-387 in part. pagg. 346-347.
59 Il popolo gioca un ruolo in molti casi determinante all’interno della chiesa; è infatti chiamato ad

esprimersi su questioni riguardanti la comunità cristiana, come nel caso dei lapsi e sulle ordinazioni dei
membri del clero e di vescovi; cf. M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo
negli scritti di san Cipriano, Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pagg.
26-27.
60 P. Grattarola, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38,

1984, pagg. 1-26 in part.pag. 4.


61 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 92-95.
62 A. Brent, Cyprian’s reconstruction of the martyr tradition, Journal of Ecclesiastical History 53, 2, pagg.

241-268 in part. pagg. 245-248.

37
chiaramente i nomi di chi chiede di essere riammesso alla comunione poiché la
formula <<lui e i suoi>> è anonima e vaga e può accadere che si presentino
decine di persone, affermando di essere parenti o amici di colui che chiede la
riammissione, per ottenere il perdono.
L’epistola 15 propone anche un interessante spunto di riflessione
relativamente al termine “sanctus” utilizzato da Cipriano. Secondo Elena Zocca,
il problema della santità per il vescovo cartaginese è legato esclusivamente alla
teologia sacramentale ed ecclesiologica che emerge chiaro soprattutto nelle
epistole 61 e 74, nelle quali Cipriano identifica la santità con l’autenticità della
Chiesa e la legittimità del vescovo; dunque, tutto ciò che non rientra in questa
“legittimità” e che non obbedisce alle leggi della Chiesa e di Dio non può essere
definito santo. Da ciò emerge anche il binomio <<apostasia-risantificazione>>,
in particolar modo quando affronta la spinosa questione dei lapsi e dello scisma
di Felicissimo. 63

Nell’epistola 16 il vescovo cartaginese provvede ad ammonire quanti, fra


quelli che sono alla guida dei fratelli, ritengono più importante guadagnarsi la
popolarità, tralasciando invece l’importanza della salvezza, senza tenere conto
degli insegnamenti di Dio espressi palesemente nel Vangelo, e che così
facendo diventano addirittura un impedimento ai lapsi. Nell’epistola sono
presenti, inoltre, alcuni passi scritturistici con i quali allude alla controversia circa
chi battezza nel nome del solo Padre. 64

L’epistola 18 si colloca cronologicamente verso la fine della primavera-


inizio estate 250, dunque è successiva alle epistole 15-16-17, 65 ed è
fondamentale in quanto Cipriano si esprime, ancor prima di rientrare a
Cartagine, circa il perdono da consentire a quei lapsi che corrono il rischio di
morte, o che hanno ricevuto il biglietto d’indulgenza o che hanno fatto
penitenza. Gli altri aspetteranno fiduciosi che tutta la chiesa si riunisca per
prendere una decisione sulla loro situazione.66
Il vescovo afferma che coloro che hanno ricevuto il biglietto di indulgenza
dai martiri e si trovano afflitti da qualche grave malattia, o nel caso in cui la
morte è imminente, possono confessare i propri peccati a qualche prete o, in
mancanza di questo, anche a qualche diacono, in modo che con l’imposizione
delle mani in segno di penitenza possano giungere presso il Signore con la
pace. 67 Lo stesso dicasi per i catecumeni che vengono a trovarsi nelle
63
E. Zocca, Dai santi al santo: un percorso storico-linguistico intorno all’idea di santità (Africa romana
secoli II-V), Edizioni Studium, Roma, 2003, pagg. 148-178.
64 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 331-

332.
65 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 95-96.
66 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pagg. 95-96.
67 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pag. 273.

38
situazioni suddette. Invita in ogni caso i preti e i diaconi a non far mancare il
loro sostegno e conforto a chi ha apostatato.

L’epistola 19 si colloca poco dopo la lettera 18 e dunque intorno ai mesi


di giugno-luglio 250; 68 ribadisce sostanzialmente la linea di condotta tracciata
già nell’epistola 18. Qui è presente un solo passo scritturistico: “Ricorda da dove
sei caduto e fà penitenza” [Apoc. 2,5], che Cipriano utilizza come strumento
pastorale per guidare i fedeli nella vita di tutti i giorni, difendendo l’unità della
chiesa attorno al suo vescovo contro eresie e scismi, anche perché adesso la
situazione è mutata per il sorgere a Roma della fazione di Novaziano.
Di conseguenza il vescovo lo utilizza per manifestare la sua posizione più
conciliante rispetto a quella intransigente di Novaziano, in quanto sostiene la
possibilità di riammissione nella chiesa attraverso il pentimento. 69

L’epistola 26 è stata scritta da Cipriano dopo aver ricevuto la lettera 23,


cioè quella scrittagli da Luciano e da parte di tutti i confessori.
Egli non critica apertamente il fatto che i confessori impongano con quella
lettera le proprie decisioni, cosa che farà, invece, nell’epistola 27 indirizzata al
clero romano, perché nel frattempo ha ricevuto conferma che i confessori
romani condividono il suo pensiero.70 Scrive della sua corrispondenza con il
vescovo Caldonio e che, affinché essi ne siano consapevoli, ha deciso di inviare
loro le copie delle epistole, in questo caso della 24 e della 25 e auspica che i
confessori portino pazienza, in modo da non aggiungere al peccato di apostasia
di quei lapsi, anche un secondo peccato derivante da una penitenza non fatta
bene.

L’epistola 29 viene scritta nell’agosto 250 e, insieme alle epistole 23 e 33,


viene inviata a Roma con una lettera di accompagnamento, cioè l’epistola 35.71
Cipriano tende spesso a sottolineare nelle sue epistole che prima di prendere
qualsiasi decisione desidera consultarsi con il popolo e gli altri colleghi.
Nel caso specifico di questa epistola, si parla della nomina di altri membri
del clero, ovvero dell’ordinazione del lettore Saturo e del suddiacono Optato,
già confessore. Si tratta di una consuetudine di Cipriano, in realtà, più che di
una vera e propria necessità; spetta, infatti, al solo vescovo la nomina di
presbiteri e di altri eventuali membri del clero, mentre nel caso dell’elezione del
vescovo un ruolo determinante viene svolto anche dal popolo. Il vescovo spiega
68 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 95-96.
69 E. Gallicet, Cipriano e l’Apocalisse, Civiltà Classica e Cristiana 4, 1983, pagg. 69-85 in part. pagg.
77-78.
70 P. Grattarola, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38,

1984, pagg. 1-26 in part. pagg. 16-18.


71 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 138-139.

39
che ha dovuto procedere a queste ordinazioni in quanto è necessario scrivere
per mezzo dei chierici visto che, quelli lì presenti, sono troppo pochi per
svolgere le mansioni quotidiane. 72

L’epistola 32 possiamo considerarla un’epistola di accompagnamento, in


quanto Cipriano se ne serve esclusivamente per informare dell’invio delle copie
delle lettere 27-28-30-31, con le quali vuole mettere a conoscenza il clero
cartaginese della corrispondenza con il clero romano e con i preti Mosè e
Massimo, affinché informino a loro volta eventuali preti, vescovi o diaconi
stranieri che giungano presso di loro.

Vi è un’interruzione nella corrispondenza di Cipriano dopo l’epistola 36 e,


infatti, non ci sono lettere risalenti all’autunno del 250; l’epistola 34 è la prima
successiva a tale interruzione e Duquenne la data al gennaio-febbraio 251,
seguita a breve dall’epistola 37.73

Esordisce nell’epistola 34 confermando il corretto comportamento dei


suoi colleghi, relativamente al rifiuto di concedere la comunione al prete Gaio
di Dida 74 e al suo diacono. Questi, infatti, hanno persistito nel concedere la
comunione ai lapsi e a fare offerte per loro, nonostante fossero stati più volte
ripresi affinché non persistano in questo errore.
Cipriano si rende conto che l’arrendevolezza attira la popolarità ma
corrompe, mentre la durezza rende invisi ma salva, l’affetto autentico spesso
porta ad assumere posizioni dure, ma esse hanno lo scopo di conservare il
popolo per la salvezza eterna. 75
Parla metaforicamente quando afferma che ai lapsi accade quello che
accade a chi ha malattie fisiche: rifiutano i cibi salutari e le bevande benefiche
perché sono amari, e ricercano quello che al momento è per loro più dolce, ma
così facendo per la loro caparbietà, si procurano danno o persino morte. Il
vescovo non dimentica mai infatti, che dalle sue disposizioni dipende la
salvezza di un popolo: suprema legge è per lui la salvezza delle anime; quel
vescovo che la compromette con lo scisma perde i suoi diritti, il popolo deve
separarsi da lui e i colleghi vicini hanno il compito di intervenire.

72Stewart-Sykes, Ordination Rites and Patronage Systems in Third-Century Africa, Vigiliae Christianae,
Vol. 56, 2, 2002, pagg. 115-130, in part. pagg. 126-127.

73 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 143-144.


74 Gaio di Dida è uno dei presbiteri che si opponeva alle direttive di Cipriano; cf. A. d’Alès, La théologie
de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pag. 282. Grattarola ritiene, invece, che probabilmente si tratta di un
presbitero estraneo al clero cartaginese; cf. P. Grattarola, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine,
Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38, 1984, pagg. 1-26 in part.pag. 24.
75 F. Trisoglio, San Cipriano: un governatore di anime, Latomus, Tomo 20, fasc. 2, Aprile-Giugno 1961,

pagg. 342-363 in part. pag. 351.

40
Conclude l’epistola accennando alla situazione dei due suddiaconi
Filumeno e Fortunato e dell’accolito Favorino. Essi si sono allontanati per un
periodo e poi sono ritornati. Cipriano afferma ancora una volta, che non vuole
esprimersi da solo relativamente al caso ma attenderà il parere dei suoi colleghi
e del popolo dei fedeli, al momento chiede solo che ci si astenga dalla
retribuzione mensile 76 pur senza privarli dell’impiego ecclesiastico.

L’epistola 38, insieme alla 39 e alla 40, non è databile con esattezza; in
base al contenuto è possibile collocarle al gennaio-febbraio 251, considerando
che è posteriore alla 37 e che nella 39 si accenna all’ordinazione a lettore di
Celerino. 77
Cipriano con questa lettera vuole informare il suo clero dell’ordinazione a
lettore di Aurelio, un giovane che ha confessato per ben due volte la sua fede
in Cristo, soffrendo prima l’esilio e poi le torture, nonostante per questo
meritasse in realtà promozioni maggiori. Il termine “ordinazione” viene utilizzato
dal vescovo per indicare i diversi gradi della gerarchia ecclesiastica e dunque
è valida non solo per i vescovi ma anche per i preti, i diaconi, i suddiaconi e i
lettori. 78 Cipriano ribadisce implicitamente che la carica ecclesiastica è ottenuta
dai martiri solo se alla confessione segue l’imposizione delle mani da parte del
vescovo, e quindi non necessariamente la confessione garantisce di per sé la
carica di presbitero o di diacono, opponendosi in questo alla teoria della
ordinatio per confessionem sostenuta da Luciano e altri confessori. La
situazione di Celerino è analoga a quella di Aurelio; infatti la confessione non
gli ha garantito alcun titolo, è solo in seguito al volere del vescovo e
all’imposizione delle sue mani che viene avviato alla carriera ecclesiastica.79

Nell’epistola 39 Cipriano informa che è stato nominato lettore Celerino.


Egli ha così eguagliato la gloria dei suoi famigliari e in particolare di sua nonna
Celerina, dello zio paterno Laurenzio e di suo zio materno Egnazio, i quali
subirono il martirio in seguito alla loro confessione di fede. Il vescovo ritiene di
conferire sia a Celerino che ad Aurelio la carica di lettore affinché fosse riposta
sul popolo la luce, dalla quale tutti siano illuminati e i fratelli li seguano
imitandoli.

76 Al tempo di Cipriano i presbiteri erano pagati per le loro mansioni che consistevano essenzialmente
nel dedicarsi all’altare, ai sacrifici, alle preghiere e alle orazioni; cf. Stewart-Sykes, Ordination Rites and
Patronage Systems in Third-Century Africa, Vigiliae Christianae, Vol. 56, 2, 2002, pagg. 115-130, in
part. pag. 118.
77 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 143-145.
78 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pag. 307.
79 A. Brent, Cyprian’s reconstruction of the martyr tradition, Journal of Ecclesiastical History 53, 2, pagg.

241-268 in part. pagg. 253-258.

41
Nell’epistola 40 Cipriano informa i suoi colleghi cartaginesi che Numidico
è stato inserito nel gruppo dei presbiteri di Cartagine dopo la confessione e il
martirio che viene descritto nella lettera. Si accenna alla lapidazione alla quale
Numidico sarebbe sopravvissuto, a differenza della moglie, e che una volta
abbandonato sul posto perché creduto morto, la figlia lo ha portato via e curato.
Un argomento sicuramente interessante, suscitato poi dallo stesso
Cipriano, è quello del celibato ecclesiastico. Ci si è spesso chiesti se il celibato
fosse di origine apostolica o ecclesiastica. A tal proposito, riporto un estratto 80
al fine di comprendere meglio la questione.
Bisogna distinguere due periodi:
● il primo va dalla Chiesa primitiva al Concilio di Trento: quando cioè gli
autori Sacri, i Concili universali e locali parlavano della continenza
sacerdotale, includendo insieme sia la continenza dei sacerdoti sposati
che il celibato sacerdotale, perché questi due modi di vivere la purezza
sacerdotale si richiamavano l’un l’altro.

● Il secondo va dal Concilio di Trento ai giorni nostri: in questo periodo la


Chiesa Cattolica Latina si riferisce unicamente al celibato, perché dal
Concilio di Trento in poi essa ha scelto quest’ultimo come unica via di
accesso al sacerdozio.
Nei primi secoli della Chiesa nessuna legge poneva il celibato come
condizione pregiudiziale per l'ammissione agli ordini maggiori. Se non si era
sposati prima, si doveva conservare il celibato; se si era ordinati dopo il
matrimonio, si doveva mantenere la continenza con la moglie. Nello stesso
periodo non esistono leggi scritte sul celibato in senso stretto o sulla continenza;
però non si dà neppure alcun documento scritto che neghi l'esistenza di tale
obbligo.
Con riferimento al secondo periodo, quello che va dal Concilio di Trento
ai giorni nostri, il problema della natura del celibato ecclesiastico, se di
istituzione ecclesiastica o di origine apostolica, appare con forza durante il
Concilio di Trento, quando alcuni Padri chiedono che venga definita la natura
ecclesiastica della legge del celibato sacerdotale. Il Concilio rifiutò una tale
definizione. Non sappiamo di certo per quali motivi la commissione teologica a
cui il Concilio aveva delegato la soluzione del problema, non trovò l’unanimità
necessaria per procedere. Di fatto vi erano delle buone ragioni per non
sbilanciarsi e scegliere la via di mezzo del silenzio. Infatti approvare “la natura
ecclesiastica della legge del celibato” era un rischio perché la formulazione era
equivoca: infatti se i richiedenti si riferivano al celibato in sé, questo era almeno
80C. Bonivento, Il Celibato sacerdotale, Istituzione ecclesiastica o tradizione apostolica?, San Paolo,
Milano, 2007, pagg. 64-69.

42
di origine apostolica, perché è indiscusso che gli apostoli hanno associato al
loro sacerdozio sia gli sposati che i celibi. Ma se i richiedenti si riferivano al
celibato in quanto “legge”, con cui la Chiesa sceglieva una delle due forme
bibliche di accesso al sacerdozio come l’unica legittima per il futuro, allora
certamente si poteva dire che si trattava di istituzione ecclesiastica. Non definire
niente quindi è stata la scelta più prudente. Può darsi che ci siano state altre
ragioni che hanno motivato il rifiuto del Concilio di Trento. Comunque non si
può concludere da questa non decisione, che il Concilio di Trento fosse incerto
sull’origine apostolica del celibato.
In conclusione mi pare che si possa dire che, sulla base delle
affermazioni dei Padri della Chiesa, dei Concili e soprattutto dei Papi, la
continenza sacerdotale per gli sposati e il celibato sacerdotale per i non sposati,
siano di origine apostolica. Invece la legge in sé del celibato come unica via di
accesso al sacerdozio è puramente di istituzione ecclesiastica.

L’epistola 81 chiude l’epistolario ciprianeo ed è l’addio del vescovo alla


sua comunità di fedeli. Cronologicamente si colloca tra il ritorno dei suoi inviati
a Roma avvenuto dopo la morte di Sisto il 6 agosto 258 e il secondo arresto di
Cipriano avvenuto il 13 settembre 258.81 Nel 257 viene esiliato da Valeriano e
ritorna a Cartagine l’anno successivo e aspetta nei suoi giardini il processo.
Il vescovo, però, scrive che sta allontanandosi momentaneamente dalla
città visto il rischio di essere arrestato in assenza del proconsole e di essere
condotto ad Utica. Infatti, solo alla presenza del proconsole e a Cartagine
Cipriano farà la sua seconda professione di fede e verrà ucciso.
Nella chiusa dell’epistola incoraggia i suoi fedeli a tener duro e a non
lasciarsi intimorire dalla morte, ma di pensare alla gloria cui assurgeranno nel
regno dei cieli.

4.2.2 EPISTOLA 6 INDIRIZZATA A SERGIO, A ROGAZIANO E GLI ALTRI


CONFESSORI
Cipriano invia questa epistola per partecipare emotivamente e spiritualmente al
trionfo dei confessori che hanno avuto il coraggio, esortati dallo Spirito Santo,
di rifiutare i culti sacrileghi e di restare saldi nella fede. La lettera ha come
destinatari un certo Sergio, che potrebbe essere identificato con Sergio di
Cesarea di Cappadocia che morì martire nel 304 e il presbitero cartaginese
Rogaziano. Il Rogaziano di questa epistola invece è da identificarsi con il
presbitero cartaginese a cui Cipriano affidò la comunità dei suoi fedeli insieme
a Caldonio, Ercolano, Numidico e Vittore.
Rogaziano fu il primo ad essere imprigionato sotto la persecuzione di
Decio; successivamente fu liberato dalla folla e ordinato presbitero, assumendo
81 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 23-24.

43
il ruolo di amministratore dei beni di Cipriano durante la sua assenza da
Cartagine. Informò costantemente il vescovo di quanto avvenne in quel tempo
nella città. Prese parte al concilio tenutosi nella primavera del 252 e a quello
dell’autunno del 254 sulla questione della validità del battesimo impartito da
eretici e scismatici, durante i quali sostenne l’importanza di non essere
battezzati al di fuori della chiesa.
All’interno della lettera viene citato il salmo 115: “pretiosa est in conspectu
dei mors iustorum eius” (preziosa è agli occhi di Dio la morte dei giusti) con il
quale vuole ricordare che lo Spirito Santo ci invita ad affrontare le sofferenze
perché è attraverso esse che si può giungere alla gloria eterna. 82 Il passo viene
ripreso altre due volte in tutto l’epistolario e lo ritroviamo infatti nella lettera 10
indirizzata ai confessori e nella lettera 76 rivolta ai cristiani tenuti prigionieri nelle
miniere.
Fra i giusti Cipriano annovera Abele che può essere considerato il primo
martire della storia dell’umanità, perché morì per amore della giustizia e con la
sua morte ha ottenuto di regnare con Cristo. Accanto ad Abele, ricorda
addirittura tre fanciulli ebrei che a Babilonia, per aver rifiutato di sacrificare agli
dei, furono chiusi nella fornace per essere divorati dal fuoco, ma il fuoco al
contrario dette loro refrigerio perché il Signore volle loro dimostrare che su
chiunque crede in Lui, il fuoco dell’inferno non ha potere.83
Su questo esempio il vescovo invita a non aver paura di proclamare la
propria fede in quanto, in cambio di una sofferenza destinata a passare, si
riceverà la gloria eterna.

4.2.3 EPISTOLA 8 INDIRIZZATA AL CLERO DI CARTAGINE


L’epistola 8 è stata redatta verso marzo-aprile 250 dal clero romano, dopo
l’arrivo a Roma di Cremezio, il suddiacono inviato da Cipriano per informarsi sul
martirio di papa Fabiano avvenuto il 20 gennaio 250. Duquenne, infatti, afferma
che sarebbe stata scritta in un periodo in cui il seggio episcopale romano era
vacante, quindi, prima ancora che Cornelio fosse eletto papa. La consegna di
questa epistola a Cipriano, invece, sarebbe avvenuta tra aprile-maggio 250.
Essa fa parte delle due epistole che il clero romano invia a Cartagine:
nella prima viene illustrato il glorioso martirio di papa Fabiano, mentre nella
seconda, che è appunto l’epistola 8, si esorta il clero cartaginese a supplire al
vuoto creatosi in seguito all’allontanamento di Cipriano.
Viene implicitamente criticata questa scelta presa dal vescovo
cartaginese quando viene osservato che nel periodo della prova il Signore
esorta ad essere buoni pastori e non mercenari.
82 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 150-
151.
83 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 592-

596.

44
4.2.4 EPISTOLA 10 INDIRIZZATA AI CONFESSORI DI GESÙ CRISTO
L’epistola 10 contiene un dato molto importante per la sua datazione: fa
riferimento al martirio che alcuni cristiani stanno subendo nel momento stesso
in cui Cipriano scrive la lettera. Il riferimento allude a Mappalico che subì il
martirio e morì il 19 aprile 250; di conseguenza la lettera è collocabile proprio in
questa data. 84
Cipriano si rivolge ai martiri e ai confessori lodandoli per il loro valore, per la
forza che hanno dimostrato nella battaglia, distinguendosi in qualità di soldati di
Cristo. Essi, in quanto tali, risultano invincibili perché sono disposti a morire.85
Un passo che viene citato e che viene riproposto in altre tre lettere
dell’epistolario è quello di Mt 10, 19-20: “E quando vi consegneranno nelle loro
mani, non preoccupatevi di come o di che cosa dovrete dire, perché vi sarà
suggerito in quel momento ciò che dovrete dire: non siete infatti voi a parlare,
ma è lo Spirito del Padre vostro che parla in voi.” Con questa citazione
scritturistica, il vescovo ricorda che solo chi viene armato dal Signore è capace
di andare incontro al martirio, e che nel momento in cui i màrtiri saranno
interrogati dinanzi alla corte proconsolare, sarà lo Spirito Santo a parlare per
loro. 86 Infatti riporta nell’epistola proprio le parole che Mappalico pronunciò al
proconsole: <<Domani assisterai all’agone>>, parole che furono già profetizzate
da Isaia (Is. 7, 13).
Ciò che Cipriano ribadisce è che il Signore non si limita a osservare i suoi
soldati mentre combattono, ma allo stesso tempo Egli stesso combatte in loro,
gli dà la corona e viene incoronato.

4.2.5 EPISTOLE 17 E 43 INDIRIZZATE AL POPOLO DI CARTAGINE


Nell’epistola 17 Cipriano continua a ribadire che la decisione relativa
all’ammissione dei lapsi è da rimandarsi a quando sarà possibile una riunione
di tutti quanti i vescovi, i confessori, i preti, i diaconi e i laici fedeli, in quanto una
decisione è realmente forte se riceve il consenso dalla maggior parte della
comunità. 87
Effettivamente, a partire dall’editto di Decio, la Chiesa si ritrova per la
prima volta ad affrontare un problema su vasta scala e non riguardante casi
singoli. In questo senso la posizione di Cipriano non deve essere interpretata in
maniera rigorista, come il caso di Novaziano che più tardi insieme a Novato, il
prete cartaginese, fece causa comune.
84 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 75-78.
85 F. Trisoglio, Cipriano uomo vescovo scrittore attraverso il suo epistolario, in Civiltà Classica e
Cristiana 14, 1993, pagg. 345-387 in part. pagg. 359-361.
86 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 295-

296.
87 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 96.

45
Novaziano, presbitero di Roma, era nato pagano ed aveva studiato
filosofia stoica, prima di convertirsi al Cristianesimo. Fu battezzato quasi in
punto di morte, in seguito ad una possessione demoniaca (dalla quale, però,
guarì) e, dopo aver ricevuto solo questo sacramento, fu nominato presbitero da
Papa Fabiano (236-250), nonostante le proteste del clero romano. Sul suo
comportamento durante le persecuzioni deciane, si racconta che avesse negato
il conforto ai fratelli in pericolo, affermando che non desiderava esser più un
prete. Tuttavia, bisogna tenere conto che la maggior parte delle informazioni su
Novaziano fu riportata da Papa Cornelio (251-253), che aveva più di un motivo
per mettere in cattiva luce il suo nemico ed antagonista.
Infatti, era successo che improvvisamente, nel marzo del 251, fosse
morto l'imperatore Decio, e che la Chiesa Cristiana avesse ritenuto il momento
opportuno per nominare il nuovo papa, per l'appunto Cornelio, un aristocratico
romano d'idee moderate.
Novaziano accusò il colpo, poiché non faceva mistero di ambire lui stesso
al seggio di San Pietro e si fece eleggere antipapa da tre vescovi, fatti venire
dagli angoli più lontani dell'Italia e immediatamente dichiarati decaduti dal loro
ruolo da Cornelio, che reagì scomunicando Novaziano nell’ottobre del 251.
Novaziano è stato il secondo antipapa nella storia del Cristianesimo, dopo
Ippolito, del quale alcuni studiosi ritengono che fosse un allievo, e fondò anche
una Chiesa novazianista, denominata Chiesa dei Santi.
All'inizio sembrava che la situazione prendesse solamente la piega di uno
scisma, ma ben presto si delinearono i contorni di un'eresia quando Novaziano
si pronunciò sui lapsi, nei confronti dei quali era orientato alla massima
inflessibilità, non riammettendo loro nella chiesa.
Cipriano, di fatto, si trovò a fronteggiare anche quei lapsi che
appartenevano a ceti sociali elevati, e che spesso erano investiti di cariche
pubbliche, facendo dunque molta pressione affinché fossero riammessi nella
chiesa, proprio per conciliare le esigenze della fede con quelle derivanti dalla
loro posizione sociale.

L’epistola 43 precede di poco il ritorno di Cipriano a Cartagine; è stata


scritta, infatti, in prossimità della Pasqua che cadeva il 23 marzo 251.88
Con la presente invita il suo popolo a non allontanarsi dalla Chiesa, in
quanto solo al suo interno è possibile la remissione dei peccati e la salvezza,89
e a non seguire Felicissimo poiché in futuro non sarà possibile un ritorno alla
chiesa stessa.

88L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 147-148.
89F. Trisoglio, Cipriano uomo vescovo scrittore attraverso il suo epistolario, Civiltà Classica e Cristiana
14, 1993, pagg. 345-387 in part. pagg. 349-353.

46
Esprime in maniera accentuata il disagio interiore dettato
dall’allontanamento dal suo popolo, il quale l’ha fortemente voluto vescovo.
Sembra chiaro, inoltre, che spesso Cipriano omette di dire che è stato scelto
anche in seguito ad un accordo tra i vari vescovi, ma evidentemente identifica
questo accordo con la semplice imposizione delle mani; come prova della
genuinità del suo episcopato richiama il giudizio di Dio.90
Il vescovo accenna al fatto che il suo ritorno viene ritardato dalla cattiveria
di cinque presbiteri, la cui scomunica è successiva a quella di Felicissimo, che
viene accusato da Cipriano, non solo di non chiedere il suo parere, ma anche
di non osservare la disciplina della chiesa.91
Nella chiusa dell’epistola riporta un dato molto importante, cioè che potrà
ritornare nella sua città solo dopo il giorno di Pasqua, cosicché potrà riunirsi con
i suoi colleghi e deliberare sui lapsi. 92

4.2.6 EPISTOLA 21 SCRITTA DA CELERINO E INDIRIZZATA A LUCIANO


L’epistola 21 è collocabile cronologicamente dopo la Pasqua del 7 aprile
250 e quindi non più tardi di fine aprile-primi di maggio, giungendo a Luciano tra
maggio e giugno.93 Il dato possiamo ricavarlo da quanto afferma Celerino nella
lettera: parla infatti di aver trascorso il giorno di Pasqua facendo penitenza con
il cilicio per espiare il peccato commesso da due sorelle (Numeria e Candida),
che avevano sacrificato agli dei pagani pur di aver salva la vita.
Non si sa di preciso se si tratti di sorelle carnali 94, in quanto all’epoca,
molto frequentemente, si era soliti appellare il prossimo, fratello o sorella poiché
accomunati dalla fede in Dio.
Celerino scrive questa lettera con lo scopo di chiedere a Luciano e ad altri
martiri con lui presenti di rimettere un tale peccato alle due donne specificando,
in particolar modo, che Numeria, che lui conosce sin da piccola e che in realtà
si chiama Etecusa, non ha mai sacrificato ma ha versato una somma di denaro
per ottenere il certificato affinché non sacrificasse.

4.2.7 EPISTOLA 23 SCRITTA DAI CONFESSORI A CIPRIANO


Questa epistola vuole essere una risposta sfrontata di Luciano all’epistola
15 di Cipriano, relativamente alle indicazioni che il vescovo ha fornito sulla
concessione dei libelli pacis. 95 Luciano informa Cipriano dell’assoluzione
concessa dai martiri ad alcuni lapsi; dunque sottintende di non voler rimettere
al vescovo l’ultima parola su tale questione.
90 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pagg. 26-28.
91 F. Trisoglio, Cipriano uomo vescovo scrittore attraverso il suo epistolario, in Civiltà Classica e
Cristiana 14, 1993, pagg. 345-387 in part. pagg. 352-353.
92 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 147.
93 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 120-130.
94 Come crede Benson; cf. E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 72.
95 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 136-137.

47
In definitiva è una lettera che serve esclusivamente ad informare di
un’azione già avvenuta, ma ciò genera solo lo sdegno di Cipriano, come
testimonieranno le lettere successive.

4.2.8 EPISTOLA 24 SCRITTA DA CALDONIO A CIPRIANO E AI SUOI


COLLEGHI SACERDOTI DI CARTAGINE
Dopo l’invio a Roma della lettera 20 con il gruppo delle tredici epistole,
Cipriano invia le lettere dalla 15 alla 19, riscuotendo il consenso dei propri
colleghi, come testimonia questa lettera di Caldonio, al quale Cipriano risponde
con l’epistola 25. 96
Caldonio è un vescovo e fa parte delle cinque persone incaricate da
Cipriano di guidare la comunità dei fedeli, seguendo i dettami della fede e della
chiesa di Cartagine. Viene lodato per la sua integrità e per il suo scrupolo.
Caldonio partecipò al concilio del 252 del cui esito Cipriano informerà il vescovo
di Roma nell’epistola 57.
Nell’epistola 24 Caldonio sottopone alla valutazione di Cipriano il caso di
alcuni lapsi che, dopo aver sacrificato, sono stati messi alla prova per una
seconda volta, durante la quale hanno confessato la loro fede in Cristo e per
questo sono stati esiliati, subendo anche la confisca dei loro beni.
È il caso di un certo Felice presbitero che fu in carcere con lo stesso
Caldonio, e di una donna di nome Bona che è stata costretta dal marito a
sacrificare, pur continuando a ribadire la sua fede e per questo fu comunque
esiliata.
Caldonio afferma che per lui, essi sono degni di ricevere il perdono ma,
onde evitare di essere considerato avventato e presuntuoso, preferisce
sottoporre il caso al vescovo Cipriano invitandolo a informarlo per mezzo di una
lettera, qualora avesse confermato la sua decisione.

4.2.9 EPISTOLA 25 INDIRIZZATA A CALDONIO


Cipriano nell’epistola 25 esordisce confermando il forte buon senso e la
lealtà che pervadono Caldonio, esperto conoscitore delle Sacre Scritture, e
appoggia anche la scelta di accordare la pace a coloro che, messi alla prova
per la seconda volta, hanno confessato la fede in Cristo, lavando così la
macchia dell’apostasia.
Informa, inoltre, Caldonio della sua decisione presa nei confronti di quei
lapsi che fanno sfrontatamente pressione per ottenere la riammissione nella
chiesa, inviandogli le copie di cinque lettere (la 15, la 16, la 17, la 18 e la 19),
sottolineando che i destinatari cui le ha inviate hanno approvato le sue decisioni
e in modo tale che anche Caldonio, venendone a conoscenza, possa
uniformarsi alla condotta adottata da tutti, cosicché possa regnare l’armonia.
96 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 135-136.

48
4.2.10 EPISTOLE 30-36 SCRITTE DAI PRETI E DAI DIACONI DI ROMA A
CIPRIANO
L’epistola 30, insieme alla 31 e alla 32, possono essere datate tra agosto
e settembre 250. 97 Le prime due costituiscono la risposta del clero e dei
confessori romani alle numerose lettere inviate loro da Cipriano. La lettera 30 è
scritta, in particolar modo, da Novaziano a nome del clero di Roma, prima che
questi abbia irrigidito le proprie posizioni sui lapsi dando il via ad uno scisma.
Viene tuttavia confermato quanto deciso da Cipriano, ovvero non solo
attendere che la persecuzione volga al termine, ma anche che sia eletto un
nuovo vescovo a Roma, in quanto la sede episcopale è ancora vacante dopo la
morte di papa Fabiano, e solo in seguito sarà possibile riunirsi tutti insieme per
trattare la questione dei lapsi. Benson a tal proposito, fa notare che esisterebbe
un terzo tipo di libellatici, ossia coloro che ottengono il certificato dietro
pagamento direttamente dal magistrato, pur dichiarando apertamente di essere
cristiani e di non avere nessuna intenzione di compiere il sacrificio e che a Roma
la situazione dei lapsi è più definita a differenza di Cartagine, dove i capi delle
comunità, spaventati e soggiogati dalla folla, accordano la pace ai lapsi che
credono sia già stata concessa dai martiri e dai confessori.98
È fondamentale notare che la posizione dei confessori all’interno della
Chiesa di Roma è nettamente diversa, considerando che essi vengono
interpellati accanto ai vescovi, ai preti, ai diaconi e ai laici.
Possiamo con certezza affermare che essi si collocano a metà strada tra
i diaconi e il popolo; la loro posizione viene infatti confermata dall’epistola 50, in
cui Cornelio si serve del confessore Augendo per inviare una lettera, a
differenza di Cipriano che per inviare le lettere si serve di un suddiacono e
dunque di un membro del clero che ha dovuto ordinare appositamente. A
Cartagine la situazione è diversa: i confessori sono stimati e rispettati, si
attribuisce loro il solo potere di intercessione e non quello di rimettere i peccati
altrui in prima persona. 99 Ed è per questo che mentre i confessori romani sono
per il rispetto della disciplina, quelli cartaginesi cercano di rivendicare per sé un
ruolo attivo all’interno della gerarchia ecclesiastica.100

L’epistola 36 viene collocata cronologicamente da Duquenne nell’ottobre


250. Essa è la risposta di Novaziano a nome del clero romano alle lettere 35-
33-29 e 23. 101
97 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 139-140.
98 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897,pagg. 83-84 e pag. 95.
99 M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo negli scritti di san Cipriano,

Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pagg. 34-35.
100 P. Grattarola, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38,

1984, pagg. 1-26 in part. pag. 19.


101 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 140.

49
Novaziano si dice sconvolto dal modo in cui alcuni lapsi hanno osato
rivolgersi al vescovo, e fa giustamente notare che se costoro ritengono di avere
la pace, perché chiedono ciò che già possiedono? Ritiene, inoltre, che sia un
controsenso il fatto che se i martiri divengono tali perché non accettano di
sacrificare per custodire la pace della chiesa, come possono pensare che la
salvezza possa essere donata a chi ha sacrificato? Fa ben notare che la legge
che hanno imposto a se stessi devono farla valere anche per gli altri.
Conclude l’epistola accennando a Privato vescovo di Lambesi, in
Numidia, che nel 240 fu condannato da un sinodo di novanta vescovi perché
ritenuto eretico, e la cui sentenza fu ratificata da papa Fabiano e dal vescovo
Donato, il predecessore di Cipriano; tra l’altro il vescovo Privato sostenne
l’elezione di Fortunato come pseudo-vescovo. Sul luogo dove si è tenuto il
sinodo permangono ancora incertezze: Duval sostiene che possa essersi tenuto
proprio a Cartagine, escludendo a priori che possa essersi tenuto nella stessa
Lambesi in quanto difficilmente i concili si tengono nelle stesse città di cui si
accusa il vescovo, e che difficilmente possa essersi tenuto in una località di
minore importanza rispetto alla stessa Cartagine. 102

4.2.11 EPISTOLA 31 SCRITTA DAI PRETI MOSÈ E MASSIMO,


NICOSTRATO E RUFINO E GLI ALTRI CONFESSORI CHE SI TROVANO
CON LORO INDIRIZZATA A CIPRIANO
L’epistola 31 è la risposta dei preti Mosè e Massimo alla lettera 28 di
Cipriano, a loro indirizzata.
Scrivono di essere stati rincuorati e sollevati dalla lettera del vescovo e
allo stesso tempo, approvano la sua condotta e i provvedimenti presi in merito
alle varie situazioni, che hanno appreso dalle sue tredici lettere. Sono
riconoscenti a Cipriano per il fatto che abbia permesso a tutti i fedeli di attingere
dai suoi beni; il vescovo, infatti, condanna l’egoismo, l’avarizia ed esorta ad
essere misericordiosi verso i poveri, ad aiutare chi soffre, e ad utilizzare la
proprietà privata in funzione sociale. Leggeremo nell’epistola 62 che Cipriano
ha inviato la somma di centomila sesterzi ai vescovi della Numidia, per pagare
il riscatto dei cristiani tenuti prigionieri da tribù indigene. 103
I preti e i confessori concordano con Cipriano circa la decisione di
attendere una prossima riunione per discutere sulla riammissione dei lapsi
all’interno della chiesa, affinché per colpa della fretta di dar loro il perdono, non
si corra il rischio di cadere in una colpa ben più grave.

102 Y. Duval, Sur les conciles africains antérieur à Cyprien, Revue des Études Augustiniennes 49, 2,
2003, pagg. 239-251 in part.pagg. 243-245.
103 L. Serpilli, La proprietà privata in Cipriano di Cartagine, in Annali della Facoltà di Lettere

dell’Università di Macerata, 9, 1976, pagg. 1-23 in part. pagg. 11-23.

50
4.2.12 EPISTOLA 33 INDIRIZZATA AI LAPSI CARTAGINESI
Si ricorda che l’epistola 33 è stata inviata al clero di Roma insieme alla
23, alla 29 e alla 35 (lettera di accompagnamento). La lettera 33 costituisce una
risposta alla lettera, andata perduta, di quei lapsi che probabilmente hanno letto
l’epistola 26 di Cipriano, ma in maniera totalmente insofferente, al punto da
inviargli quella lettera, scritta con sfrontata avventatezza.104
Cipriano riporta il passo scritturistico: “E io ti dico: Tu sei Pietro e su
questa pietra edificherò la mia chiesa e le porte degli inferi non prevarranno
contro di essa. A te darò le chiavi del regno dei cieli, e tutto ciò che legherai
sulla terra sarà legato nei cieli, e tutto ciò che scioglierai sulla terra sarà sciolto
nei cieli». [Mt 16, 18-19] con il quale tende a giustificare, secondo Fahey, la
supremazia del vescovo nel governo della chiesa, tanto a Roma quanto a
Cartagine, e dunque non solo di Roma, come invece è convinta la critica
moderna. Infatti Cristo ha dato a Pietro il potere di battezzare e di rimettere i
peccati indistintamente a tutti i capi della Chiesa, fondata per suo volere su
quell’unico che ne ha ricevuto le chiavi, cioè Pietro.
Parla, in seguito, di quei lapsi che si sono arrogati il diritto di rivolgersi a
lui, totalmente incuranti della disciplina, come se fossero essi stessi la Chiesa
e non loro a rivolgersi alla Chiesa. Dopodiché si sofferma, invece, a lodare quei
lapsi che non hanno neanche minimamente fatto leva sui biglietti d’indulgenza
ricevuti dai martiri, ma che, piuttosto, si dedicano e si concentrano solo sulle
buone opere in silenzio, affermando di attendere fiduciosi il ritorno del vescovo
per essere giudicati, e che la pace sarà loro più dolce e meritata.105
Conclude la lettera chiedendo che sui biglietti fossero distinte le richieste
e i nomi, affinché egli sia a conoscenza di colui al quale deve rispondere.

4.2.13 EPISTOLA 41 INDIRIZZATA A CALDONIO, ERCOLANO,


ROGAZIANO E NUMIDICO
L’epistola 41 è seguita cronologicamente dalla 42 e dalla 43 e ne è
dimostrazione il loro contenuto. Esse si collocano tutte nel periodo dello scisma
di Felicissimo, e dunque prima della Pasqua del 23 marzo 251.106
Felicissimo fu ordinato vescovo da Novato senza che questi consultasse
al riguardo il vescovo Cipriano; egli si fece promotore di un grave scisma
all’interno della chiesa, in quanto ne riammise anzitempo i lapsi. Venne così
scomunicato anche per le numerose scorrettezze da lui compiute, tra le quali
intimidazioni rivolte ai fedeli che chiedevano aiuto, facendo abuso del suo
potere; il tutto viene ricordato da Cipriano nell’epistola.

104 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 138-139.
105 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 110.
106 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 145.

51
L’influenza di cui godeva Felicissimo non deve stupire, perché è proprio
in questo periodo che i diaconi tendono ad assumere sempre più potere, talvolta
anche a scapito dei presbiteri e degli stessi vescovi, amministrando vari affari
e facendosi guida di tutto il popolo. 107 Sarà infatti proprio un diacono della
chiesa di Merida in Spagna a scrivere ai vescovi di Cartagine per chiedere il
ritorno del vescovo che aveva ceduto alla persecuzione.

4.2.14 EPISTOLA 42 SCRITTA DA CALDONIO CON I COLLEGHI


ERCOLANO E VITTORE E CON I PRETI ROGAZIANO E NUMIDICO
L’epistola 42 possiamo considerarla un biglietto più che un’epistola vera e
propria, poiché mancano le formule di introduzione e di conclusione, che in
realtà mancano anche nelle epistole 8 e 33.
Alcuni studiosi ritengono addirittura che il destinatario possa non essere
Cipriano, in quanto il suo nome è assente in tutti i codici; infatti Duquenne e
Benson ipotizzano che possa trattarsi di una comunicazione molto breve sulle
disposizioni prese nei confronti di alcuni scismatici, da parte di coloro ai quali il
vescovo aveva affidato la propria chiesa durante la sua assenza. Cipriano
l’avrebbe richiesta per poi allegarla all’epistola 41. 108
Con questo biglietto viene semplicemente riferito che sono stati esclusi
dalla chiesa Felicissimo e Augendo insieme a Reposto, Irene di Rutuli, Paola la
sarta, Sofronio e Soliasso fabbricante di stuoie.

4.2.15 EPISTOLE (49-50) SCRITTE DA CORNELIO E INDIRIZZATE A


CIPRIANO
L’epistola 49 è databile anch’essa all’anno 251.109 Con tale missiva
papa Cornelio informa Cipriano che il prete Massimo e altri confessori, che si
erano allontanati dalla Chiesa per seguire lo scismatico Novaziano, hanno
confessato il loro peccato e hanno chiesto di essere riammessi all’interno della
Chiesa e di ritornare ad esercitare il loro ruolo.
Nell’epistola leggiamo che Cornelio, dopo essere venuto a conoscenza
di tali avvenimenti, ha deciso di convocare l’assemblea dei preti. Questo ci
permette di capire che a Roma il tutto si svolge in maniera differente rispetto a
quanto avviene a Cartagine; il clero romano infatti, svolge un ruolo decisionale
primario in quanto, in base a quanto afferma lo stesso Cornelio nell’epistola,
l’assemblea dei preti viene convocata per poter stabilire, in seguito in modo
unanime, il provvedimento da prendere nei confronti di quei presbiteri e
confessori che avevano abbandonato la Chiesa per seguire Novaziano o che
avevano ceduto alla persecuzione. A Roma il popolo, invece, svolge un ruolo
107 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 110.
108 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 147; E. W. Benson,
Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pag. 114.
109 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 29-32.

52
secondario in quanto viene informato solo in un secondo momento delle
decisioni prese e a cui partecipa con la sola presenza. 110
Nella chiusa dell’epistola Cornelio chiede a Cipriano di inviare tale
missiva anche ad altre chiese affinché sappiano degli inganni orditi da
Novaziano.
Anche l’epistola 50 è databile all’anno 251.111 Attraverso questa missiva
Cornelio informa Cipriano dei peccati di cui si sono macchiati Primo, Dioniso,
Novato e in particolar modo il vescovo Evaristo e il confessore Nicostrato;
Evaristo è stato promotore dello scisma, viene infatti definito auctor schismatis,
e ha permesso che al suo posto fosse nominato il vescovo Zeta, mentre
Nicostrato, non solo ha frodato una sua benefattrice ma ha sottratto dei soldi
dall’ ecclesiae deposita,che lui in qualità di diacono amministrava, privando
vedove e orfani e come tale entrambi, secondo Cornelio, sono punibili con la
pena eterna. 112

4.2.16 EPISTOLA 53 SCRITTA DA MASSIMO, URBANO, SIDONIO


E MACARIO E INDIRIZZATA A CIPRIANO
L’epistola 53, databile ancora all’anno 251, informa Cipriano che i preti
Massimo, Urbano, Sidonio e Macario si sono riconciliati con il vescovo di Roma
Cornelio per la gioia di tutta la Chiesa.

4.2.17 EPISTOLA 56 INDIRIZZATA A FORTUNATO, AIMMO,


OPTATO, PRIVAZIANO, DONATULO E FELICE
L’epistola 56 è la risposta di Cipriano ad un’epistola inviatagli dai
confessori Fortunato, Aimmo, Optato, Privaziano, Donatulo e Felice. Essa,
secondo Duquenne, risalirebbe a poco prima della Pasqua del 3 aprile 253.
Duquenne infatti osserva che nell’epistola, si fa riferimento ai cristiani che
hanno ceduto alle torture, in seguito all’intervento del proconsole; quest’ultimo
ha iniziato ad occuparsi di tali questioni a Cartagine, a partire dall’aprile 250 e
solo verso la fine del mese si è recato a Capsa, nell’Africa proconsolare.113
I confessori chiedono a Cipriano di interessarsi relativamente alla
questione di questi tre cristiani che, una volta arrestati, hanno confessato la loro
fede in Cristo ma, a causa delle torture fisiche, hanno ceduto e abiurato la
propria fede. Dopo di ciò hanno fatto penitenza per ben tre anni e chiedono alla
Chiesa di essere riammessi alla comunione. Cipriano risponde loro che, in
questo caso, non è la fede ad essere venuta meno bensì le forze fisiche perché
110 M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo negli scritti di san Cipriano,
Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pag. 32.
111 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 29-32.
112 P. Grattarola, Gli scismi di Felicissimo e Novaziano, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38, 1984,

pagg. 367-390 in part. pagg. 372-373.


113 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 38-40.

53
la carne è debole. A questi cristiani, infatti, non fu concessa la grazia della morte
ma continuarono ad essere messi alla prova attraverso le torture fisiche. Su tale
questione delibererà non appena ne avrà discusso con gli altri vescovi nel
concilio che si riunirà a breve.

4.2.18 EPISTOLA 58 INDIRIZZATE AL POPOLO DI TIBARI (THIBAR,


GOVERNATORATO DI BÉJA)
L’epistola 58 è antecedente l’epistola 57, è stata scritta infatti tra il 252 e
il 253 al fine di esortare i cristiani di Tibari a resistere alla persecuzione
dell’imperatore Gallo. 114
Dalla lettera emerge chiara la concezione del vescovo cartaginese:
secondo lui la fine del mondo è ormai imminente e testimonianza di ciò sono,
oltre alle parole rivelate dal Signore quando ha predetto che negli ultimi tempi
prevarranno le malvagità, le varie persecuzioni cui sono soggetti i cristiani.
Nell’epistola troviamo anche un riferimento esplicito alla strage degli innocenti,
nonostante Cipriano fino a questo momento non ne abbia mai parlato
apertamente, proprio perché vuole dimostrare che la persecuzione era già stata
predetta. Capita spesso, invece, che metta in relazione episodi tratti dalla Bibbia
con la situazione a lui contemporanea: in questo caso specifico, ad esempio,
mette in relazione la strage degli innocenti con la persecuzione subìta dai
cristiani durante il regno di Decio. Specifica inoltre che, come all’epoca Dio
considerò l’età degli innocenti (bambini di due anni e anche meno) adatta alla
battaglia e idonea alla corona, tanto più non saranno risparmiati i cristiani di
qualsiasi età.
Cipriano riporta nell’epistola alcuni passi scritturistici, in particolar modo
per esortare il popolo dei tibariti; tra questi passi abbiamo quello di [Rom. 8, 16-
17] e quello di [Apoc. 14, 9-11] con i quali vuole esortare ricordando al popolo
che attraverso il Battesimo diveniamo per grazia divina figli di Dio e “se siamo
figli di Dioallora siamo anche eredi di Dio e coeredi di Cristo”, dunque siamo
destinati ad ereditare il Regno dei cieli. Per questo dovremmo preoccuparci non
del principe di questo mondo ma di Dio, perché ha preparato il cielo ma anche
la geenna, in cui si è destinati alla sofferenza eterna.115

4.2.19 EPISTOLA 63 INDIRIZZATA A CECILIO


L’epistola 63 rientra in quelle epistole con datazione incerta. Il vescovo
Cecilio cui si rivolge Cipriano è un vescovo dell’Africa Proconsolare noto anche
con il nome di Ceciliano. A lui Cipriano invia questa missiva con dei chiarimenti
sull’eucaristia. Questa lettera, proprio per il suo contenuto, è stata a buon
114 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 38.
115 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pag. 32.

54
ragione tramandata con il titolo di De Sacramento calicis Domini e si tratta
dell’unico scritto preniceno incentrato totalmente sull’Eucarestia.116
Le opere del vescovo di Cartagine permettono di vedere il termine
sacramentum come un concetto già ben accetto nel campo del linguaggio
cristiano. Il sacramentum è diventato in Cipriano un concetto chiave. L’autore
si serve di tale vocabolo quando discute le verità della fede e più
espressamente la parola riguarda il mistero delle Tre Persone Divine, presenti
in modo adombrato, in certi avvenimenti dell’Antico Testamento. Spesso essa
viene impiegata riguardo all’unità della Chiesa 117, in questo caso si parla di
sacramentum unitatis perché in essa vi è presente l’unità divina. Ce ne fornisce
la spiegazione il capitolo settimo del De unitate: Il cristiano è colui che si è
rivestito di Cristo, il quale è venuto a portare l’unità divina.118Il termine
sacramentum designa i singoli fatti della vita di Cristo: la morte sulla croce
(sacramentum crucis), l’Incarnazione e la passione (sacramentum
concarnationis et passinis) e infine il vocabolo significa il rito liturgico: così può
parlare del sacramento del battesimo, dell’Eucaristia (sacramentum calicis).
Tenendo conto dell’insieme del pensiero di Cipriano su Cristo, e soprattutto
della sua missione nel mondo, si impone la constatazione che il termine
sacramentum è relativo alla presenza reale di Cristo, anche se in forme
differenti, nelle diverse tappe dell’«economia divina». Quindi il vocabolo vuole
esprimere in prima linea la presenza di Cristo. Tale presenza ha sempre una
finalità salvatrice. 119
Cipriano fa emergere dalla sua epistola che all’autorevole tradizione
divina spesso si contrappone l’erronea consuetudine umana, ma in questo caso
si sofferma sul rito dell’eucaristia. Osserva che è necessario seguire la dominica
traditio, insegnata direttamente dal Cristo, senza cadere nell’errore di seguire
l’insegnamento umano. 120 Riporta a tal proposito gli esempi biblici di
Melchisedek e di Noè nei quali si è prefigurato il mistero del sacrificio del
Signore, in quanto entrambi offrirono a Dio un sacrificio con pane e vino.
Sottolinea tenacemente che il rito eucaristico senza il vino o svolto solo con
acqua o solo con vino senza acqua è invalido; infatti, Gesù stesso prima della
sua passione, durante l’ultima cena, parla espressamente di vino.
Relativamente all’acqua, questa viene utilizzata solo nel caso del Battesimo,
per lavare dalla macchia originale e ricevere lo Spirito Santo che rende figli di
Dio. Poiché il Signore portava su di sé anche i nostri peccati, l’acqua viene a
simboleggiare tutto il popolo; è per questo motivo che durante il rito eucaristico
116 T. Kaczmarek, Tipologia eucaristica di Noè nella lettera 63 di S. Cipriano, Studia patristica 21, 1989,
pagg. 260-263 in part. pag. 260.
117 C. Moreschini, Opuscoli Cipriano, Città Nuova, Roma, 2009, volume 2, pag. 29 e pagg. 33-34.
118 C. Moreschini, Opuscoli Cipriano, Città Nuova, Roma, 2009, volume 2, pag. 29.
119 T. Kaczmarek, Il termine sacramentum nell’accezione cristiana: la testimonianza di San Cipriano,

Teologia i Człowiek 21 (1), 2013, pagg. 69-83 in part. pagg. 75-77.


120 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 73-76.

55
viene mescolata l’acqua con il vino: senza acqua Cristo sarebbe senza il suo
popolo e senza vino il popolo sarebbe senza Cristo. Acqua e vino, dunque,
formano insieme un’unità indistinta e solo in questo caso si compie il mistero
spirituale e celeste.

4.2.20 EPISTOLA 64 INDIRIZZATA AL FRATELLO FIDO


L’epistola 64 è, secondo Duquenne, emanazione del concilio tenutosi il
15 maggio 252.121
In essa si accenna al fatto che il vescovo Terapio ha concesso, prima
che i tempi fossero maturi, il perdono e la comunione al prete Vittore, senza che
premesse una necessità, come ad esempio una malattia, e senza che il popolo
ne fosse informato: si afferma, infatti, che la plebe non ha chiesto la
reintegrazione di Vittore ma ciò che più preme è che il popolo non ha avuto
modo di consultare tutti gli elementi necessari per poi procedere a valutare il
caso, come avviene per le decisioni sacerdotali. 122
In risposta dunque al vescovo Fido, Cipriano afferma che, in questo
caso, Terapio, avendo agito senza attendere la decisione del concilio del 251,
va punito, mentre la riconciliazione da lui concessa a Vittore deve essere
rispettata e non revocata. Questa risoluzione denota, da parte di Cipriano, una
posizione meno rigida rispetto a quella che ha espresso nella lettera 55,
indirizzata ad Antoniano, di circa un anno prima, dove lo stesso Cipriano
affermò che chiunque avesse concesso la comunione senza attendere la
decisione comune sarebbe stato scomunicato.
Altra questione presente nell’epistola 64 è quella relativa al Battesimo.
Cipriano afferma che la grazia divina viene concessa in egual misura a tutti,
bambini e adulti in quanto Dio Padre non fa distinzioni di persona o di età. A
maggior ragione i neonati sono più meritevoli di ricevere il perdono, visto che
vengono al mondo portando su di sé un peccato altrui senza aver mai peccato.
Parlando poi della circoncisione carnale che, come da tradizione
giudaica, veniva eseguita l’ottavo giorno di vita del neonato, Cipriano afferma
che con la venuta di Cristo e con la sua risurrezione riceviamo tutti
indistintamente la grazia di Cristo attraverso la circoncisione spirituale,
divenendo dunque la circoncisione carnale un’immagine simbolica.

121
L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 34.
122
Y. Duval, La plebs chrétienne au siècle de Cyprien jusqu’à la paix de L’Église, Revue des Études
Augustiniennes 48, 1, 2002, pagg. 43-78 in part. pag. 34.

56
4.2.21 EPISTOLA 65 INDIRIZZATA AD EPITTETO E AL POPOLO DI
ASSURA (ZANFOUR)
L’epistola 65 viene collocata da Duquenne successivamente alla morte di
Decio avvenuta nel giugno 251, dunque si colloca tra le lettere 55 e 64. 123
Nell’epistola si parla del vescovo Fortunaziano della diocesi di Assura
che, dopo aver apostatato, rivendica a sé il sacerdozio, pretendendo di tornare
a svolgere le proprie mansioni nella Chiesa come se nulla fosse accaduto.
Cipriano riporta alcuni passi scritturistici ripresi dai libri dell’Esodo e
dall’Apocalisse per ribadire la necessità che i ministri di Dio che celebrano
l’Eucaristia si mantengano puri e santi, perché è impossibile servire
contemporaneamente Dio e gli dei pagani.

4.2.22 EPISTOLA 75 SCRITTA DA FIRMILIANO A CIPRIANO


L’epistola 75, in risposta all’epistola di Cipriano che è andata perduta, è
da collocarsi alla fine dell’autunno 256, perché Firmiliano afferma che il diacono
Rogaziano ha fretta di rientrare a Cartagine per l’approssimarsi dell’inverno (Ep.
75,5).
L’epistola firmilianea è l’unico documento che possediamo per ricavare
l’attività letteraria del vescovo cappadoce. Essa è più ricca di citazioni
neotestamentarie rispetto a quelle veterotestamentarie, però sono i loci
veterotestamentari a fornire un contributo più specifico alla questione
battesimale: uno di questi (Is 2,2) esprime il riconoscimento dell’unicità della
casa-Chiesa di Dio e il desiderio di abitare e vivere nella concordia, con il quale
riconosce un perfetto accordo fra l’episcopato africano e quello asiatico. 124
Firmiliano, nel paragrafo 3, afferma di non voler discutere di papa
Stefano per non ricordare e non protrarre il dolore che ha causato con la sua
ingiustizia. Ma è anche vero che nel corso dell’epistola si scaglia contro di lui
verbalmente, paragonandolo addirittura a Giuda, accostamento chiaramente
provocatorio, fino ad utilizzare il sarcasmo verso la conclusione dell’epistola;
afferma, infatti, che è stato così sollecito dell’amore fraterno da rifiutarsi di
ricevere una delegazione di vescovi africani, giunti a Roma per motivare
personalmente le ragioni del dissenso sul battesimo degli eretici, negando loro
persino l’ospitalità. Per finire, dopo aver ribadito di essere in accordo con il
parere di Cipriano, sferra nei confronti di Stefano l’ultimo attacco: egli deve
vergognarsi di essere avvocato degli eretici e di aver giudicato Cipriano un
anticristo, un falso apostolo e uno che opera in malafede, ben consapevole di
123
L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 160.
124 M. Girardi, Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano, Vetera
Christianorum 19, 1982, pagg. 37-67, in part. pagg. 41-42.

57
attribuire calunniosamente ad altri ciò che dovrebbe udire meritatamente di sé
stesso. 125

4.2.23 EPISTOLA 80 INDIRIZZATA A SUCCESSO


L’epistola 80 è successiva al 6 agosto 258, giorno in cui, come Cipriano
ricorda, il vescovo di Roma Sisto viene martirizzato. 126
Il vescovo Successo è con molta probabilità il vescovo menzionato negli
Acta Montanus et Lucius che andò incontro al martirio lo stesso anno di
Cipriano.
Il vescovo cartaginese informa che sono da poco ritornati i suoi inviati
da Roma con le giuste informazioni relative al rescritto di Valeriano. Egli è
venuto a conoscenza del fatto che, secondo questo rescritto, Valeriano avrebbe
dato ordine di uccidere tutti i vescovi, i preti e i diaconi immediatamente, i
senatori e gli uomini egregi 127 avrebbero subito la confisca dei beni e, se ciò
non fosse bastato per far loro abiurare la propria fede, sarebbero stati
condannati a morte, le matrone, dopo aver subìto la confisca dei beni,
sarebbero state mandate in esilio e i cesariani 128 dopo la confisca sarebbero
stati condannati ai lavori forzati.
Il primo editto di Valeriano, emanato nell’estate del 257, vietava ai
cristiani di riunirsi in assemblea e di radunarsi ai cimiteri: chi trasgrediva questa
regola sarebbe andato incontro all’arresto, al processo e alla condanna che, in
genere, non consisteva quasi mai nella morte. Nel caso di Sisto è probabile che
siano state già applicate le nuove norme del secondo editto, emanato nel 258,
che sono quelle descritte da Cipriano al vescovo Successo.
Il rescritto di Valeriano, di fatto, rifletteva un’intenzione politica
nettamente differente rispetto a quella del rescritto di Traiano, in quanto puntava
a scongiurare con ogni mezzo possibile la cristianizzazione dell’impero. Poiché
la persecuzione di Decio aveva fallito, perché legata puramente a criteri
propagandistici, Valeriano decise di colpire principalmente alcune categorie di
cristiani, e cioè quelli di più alto rango. Il rescritto valerianeo, inoltre, apporta un
elemento di novità in quanto riconosce ufficialmente l’esistenza della Chiesa
come istituzione e, dunque, interrompere la persecuzione voleva dire
ammettere la legalità di tale istituzione. Durante la persecuzione di Valeriano
cominciò anche a delinearsi una frattura nell’opinione pubblica pagana: i
125 M. Girardi, Scrittura e battesimo degli eretici nella lettera di Firmiliano a Cipriano, Vetera
Christianorum 19, 1982, pagg. 37-67, in part. pagg. 60-62.
126 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 23.
127 Fino a oltre la metà del III secolo il titolo vir egregius indicava chi aveva militato nella cavalleria e più

in particolare i procuratori di cavalleria e i prefetti delle legioni.


128 I cesariani in principio erano i servi dell’imperatore, successivamente solo a partire dal 260 ad essi

vengono trasferiti i beni confiscati dalla corona fino ad avere un ruolo rilevante nell’amministrazione
delle finanze all’interno delle singole diocesi, per questo vengono anche definiti catholiciani; si tratta,
dunque, di persone benestanti.

58
cristiani, infatti, si erano sempre prodigati per tutti, anche per i pagani, proprio
in un periodo in cui l’impero fu funestato da epidemie e catastrofi naturali,
nonostante queste calamità avessero attirato su di loro l’accusa di aver
suscitato l’ira degli dèi per la loro fede. Per cui, ad eccezione di qualche gruppo
fanatico di pagani, molti fra di loro cercarono di sottrarre i cristiani alla cattura e
manifestarono la loro solidarietà ai martiri. 129
Relativamente alle confische, Cipriano parla in quest’epistola più
specificamente dei laici e non dei vescovi, non fornisce dunque informazioni su
quello che accade ai loro beni ecclesiastici e personali. Probabilmente uno degli
scopi della persecuzione, come ritiene lo stesso Orabona, fu anche
l’incameramento dei beni ecclesiastici, considerato che il governo imperiale in
questo periodo aveva necessità di incrementare le proprie entrate.130

4.3 EPISTOLE INVIATE A CURUBI (KORBA,


GOVERNATORATO DI NABEUL)

4.3.1 EPISTOLA 77 SCRITTA DA NEMESIANO, DATIVO, FELICE E


VITTORE INDIRIZZATA A CIPRIANO
L’epistola 77 insieme alla 78 e alla 79 costituisce la risposta all’epistola
76 scritta da Cipriano. Esse sono contemporanee e sono datate all’autunno del
257, considerato che in esse (Epp. 77,2; 78,1) i confessori condannati alle
miniere ricordano che la loro confessione è avvenuta dopo quella di Cipriano,
verificatasi il 30 agosto 257. 131
Essi scrivono che la lettera di Cipriano, inviata loro per mezzo del
suddiacono Erenniano e degli accoliti Lucano, Massimo e Amanzio insieme a
una somma in denaro, ha dato loro ristoro dell’anima e del corpo,
incoraggiandoli ulteriormente a persistere nella loro battaglia nel nome di Gesù.

4.3.2 EPISTOLA 78 SCRITTA DA LUCIO A CIPRIANO


L’epistola 78 insieme alla 77 e alla 79 è la risposta di papa Lucio
all’epistola di Cipriano. Databile anch’essa all’autunno del 257,132 viene inviata
insieme ad una somma in denaro da parte non solo di Cipriano ma anche di
Quirino.
Lucio scrive che, alla lettura dell’epistola del vescovo cartaginese, ha
ricevuto sollievo e conforto nel cuore e nell’anima e vive nella speranza di poter
129 A. Barzanò, Il cristianesimo nell'Impero romano da Tiberio a Costantino, Lindau, Torino, 2013, pagg.
45-46.
130 L. Orabona, Etica <<penitenziale>> di Cipriano e aspetti politico-sociali del cristianesimo nel III

secolo, Vetera Christianorum, 27, 1990, pagg. 273-302 in part. pag. 239.
131 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 22-23.
132 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 22-23.

59
ricevere la stessa grazia che Cipriano ha fortemente voluto condividere con lui
e gli altri fratelli nel martirio.

4.3.3 EPISTOLA 79 SCRITTA DA FELICE, IADERO, POLIANO E


TUTTI I COMPAGNI DI SACERDOZIO INDIRIZZATA A CIPRIANO
L’epistola 79, databile insieme alla 77 e alla 78 all’autunno del 257,133 è
la risposta, all’epistola 76 di Cipriano, dei diaconi Felice, Iadero, Poliano e degli
altri loro compagni nel sacerdozio che si trovano nella miniera di Sigus,
nell’attuale Algeria.
Scrivono anch’essi di essere stati ristorati nel corpo e nell’anima dalla
lettera e dalla somma in denaro inviati loro da Cipriano per mezzo del
suddiacono Erenniano e degli accoliti Lucano e Massimo.
Nella chiusa dell’epistola chiedono a Cipriano di essere ricordati
frequentemente nelle sue preghiere.

133 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 22-23.

60
CAPITOLO 5
EPISTOLE INDIRIZZATE A ROMA

5.1 EPISTOLE 9-20-27-35 INDIRIZZATE AI PRETI E AI DIACONI DI ROMA


L’epistola 9 è da collocarsi cronologicamente tra il momento in cui
Cipriano riceve la lettera, quindi aprile-maggio 250, e la redazione dell’epistola
20, avvenuta nell’estate dello stesso anno. 134
Nell’epistola 9 Cipriano risponde alla prima lettera inviatagli dal clero
romano, partecipando emotivamente all’elogio del martirio di papa Fabiano,
mentre circa la seconda lettera esprime il dubbio che possa essere stata
manomessa a giudicare dalla scrittura, dal contenuto e dalla carta utilizzata e
preferisce rimandarla indietro, affinché il clero romano possa appurare se sia
autentica. 135

L’epistola 20 è datata luglio 250 e accompagna le copie di tredici epistole


che Cipriano invia anche a Roma per informare il clero del proprio operato.136
In essa il vescovo spiega il motivo del suo allontanamento da Cartagine, al
momento dello scoppio della persecuzione, affermando che il popolo lo
reclamava con violenza, non perché tenesse alla sua salvezza, ma piuttosto
perché riteneva la presenza del vescovo inopportuna. Allo stesso tempo però,
fa notare come non abbia mai fatto mancare al suo popolo e al clero cartaginese
la sua guida, riportando nelle epistole consigli, esortazioni, rimproveri e
avvertimenti. Fa notare anche come la pratica dei biglietti d’indulgenza si fosse
diffusa a tal punto da diventare una vera e propria compravendita, in quanto
venivano concessi ogni giorno senza controllo.
Nella chiusa dell’epistola sottolinea inoltre che la decisione relativa alla
concessione del perdono ai lapsi moribondi non fosse stata una sua iniziativa,
bensì un modo per essere in accordo con la decisione del clero romano quando,
nella lettera inviata a Cipriano per mezzo del suddiacono Cremezio (epistola 8),
gli suggerivano di dare soccorso a coloro che, in seguito all’apostasia, fossero
stati colpiti da malattia o che pentiti desiderassero ottenere il perdono e la
riconciliazione con la chiesa. 137

L’epistola 27 viene scritta tempestivamente da Cipriano per informare il


clero romano degli ultimi sviluppi della situazione, dopo aver letto le lettere che
134 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 115-120.
135 Seppure in questa lettera Cipriano esprime dei dubbi circa l’autenticità dell’epistola ricevuta, altrove
dimostra invece di ritenerla sicuramente opera del clero romano, consegnata al diacono Cremezio
affinché la recapitasse al clero cartaginese; cf. P. Grattarola, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine,
Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38, 1984, pagg. 1-26 in part. pag. 7.
136 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 96.
137 Secondo Benson non sarebbe stato il clero di Roma a decidere la condotta da tenere nei confronti

dei lapsi, bensì Cipriano; cf. E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pagg. 99-
101.

61
Celerino e Luciano si sono scambiati. Questa epistola viene scritta nell’agosto
250 e viene inviata insieme alle copie delle epistole 21-22-23-24-25 e 26.138
Conviene anzitutto identificare le due figure prima citate per ben comprendere
quanto accaduto.
Celerino nacque a Cartagine e fu educato giovanissimo alla fede
cristiana. La nonna fu santa Celerina, suo zio paterno fu il santo martire
Laurentino, suo zio materno il santo martire Ignazio, entrambi soldati romani.
Quando si scatenò la persecuzione di Decio, fu imprigionato e portato a
Roma; là venne tenuto incatenato per diciannove giorni e sottoposto a torture.
Ma Celerino continuò a testimoniare la sua fede in Cristo, dando anche esempio
di coraggio ai suoi parenti imprigionati con lui. Infine venne liberato e tornò a
Cartagine dove nel 250 venne ordinato diacono dal vescovo Cipriano. Viene
considerato martire, anche se poi morì di morte naturale, perché resistette alle
torture e fu disposto a morire per la fede.
Luciano invece era un confessore, amico di Celerino, che a suo dire ebbe
da un martire chiamato Paolo, prima della sua passione, l'incarico di
riammettere in comunione chiunque ne facesse richiesta. Luciano, come
leggiamo dall’epistola 27, di sua iniziativa, aveva cominciato a concedere in
massa certificati a nome di Paolo mentre era in carcere, ma scritti di suo pugno.
Ha diffuso anche molti certificati a nome di Aurelio, un giovane che ha subito la
tortura, sempre però scritti di suo pugno, in quanto Aurelio non sapeva
scrivere. 139
Cipriano ritiene che le cause dell’avventatezza di Luciano nel concedere
i libelli pacis, risiedano nella mancata conoscenza degli insegnamenti del
Signore, in quanto tutte le indicazioni per affrontare ogni situazione e risolvere
qualsiasi problema siano contenute all’interno delle Sacre Scritture, ed è per
questo che invita costantemente i martiri e i confessori ad attenersi agli
insegnamenti divini. 140
A questo proposito riporta un passo del Vangelo, in realtà parole
dell’Apostolo Paolo, che servono per supportare il suo ragionamento e
dimostrare che non bisogna allontanarsi dagli insegnamenti divini [Gal 1, 6-9]

L’epistola 35 si colloca cronologicamente nell’agosto 250; essa viene


infatti spedita a Roma insieme ad altre epistole quali la 23, la 29 e la 33.
Nell’epistola 35, che altro non è che un’epistola di accompagnamento,
Cipriano informa il clero romano di una lettera che gli è stata inviata da alcuni
138 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 137-138.
139 In realtà Aurelio non era analfabeta, visto che proprio in una lettera successiva al popolo di Cartagine
scriverà di voler ordinare Aurelio lettore, per i suoi meriti; cf. E. W. Benson, Cyprian, His life his times
his work, London, 1897, pagg. 92-93 e P. Grattarola, Il problema dei lapsi fra Roma e Cartagine, Rivista
di storia della Chiesa in Italia, 38, 1984, pagg. 1-26 in part. pag. 11.
140 F. Trisoglio, Cipriano uomo vescovo scrittore attraverso il suo epistolario, in Civiltà Classica e

Cristiana 14, 1993, pagg. 345-387 in part. pagg. 348-349.

62
lapsi che con sfrontatezza rivendicano la pace, come se questa fosse già stata
loro concessa, 141 aggiungendo che invia copie di alcune lettere per permettere
loro di conoscere più approfonditamente le situazioni.
Conclude anticipando che qualora questi lapsi continueranno ad agire con
sfrontatezza non esiterà a prendere alcuni provvedimenti secondo gli
insegnamenti del Vangelo.

5.2 EPISTOLA 22 SCRITTA DA LUCIANO A CELERINO


Questa epistola costituisce la risposta di Luciano a quella inviatagli da
Celerino (Ep. 21), come tale è da collocare tra maggio e giugno 250. 142
L’epistola è gravemente corrotta, si è tentato infatti di procedere a una
traduzione perché è possibile capire, grosso modo, il significato generale.
Luciano chiama a ragione fratello Celerino, perché ha avuto il coraggio di
confessare Cristo dinnanzi all’imperatore Decio, che lo stesso Luciano chiama
addirittura precursore dell’Anticristo.
Puntualizza, in seguito, che il martire Paolo, poco prima di morire, lo ha
convocato chiedendogli di concedere la pace nel suo nome a chiunque gliela
chieda.
Conclude poi la sua epistola portando a Celerino i saluti da di parte tutti i
martiri che si trovano in carcere con lui, promettendo la pace non solo alle due
sorelle Numeria e Candida, ma anche a tutti quelli che stanno loro a cuore.

5.3 EPISTOLE 28 E 37 INDIRIZZATE AI PRETI MOSÈ E MASSIMO E AGLI


ALTRI CONFESSORI
L’epistola 28 viene scritta contemporaneamente all’epistola 27, e con
essa Cipriano si congratula vivamente con i confessori, non solo per la loro
confessione di fede, ma anche perché a questa si è aggiunta la fedeltà alla
disciplina. Infatti essi in alcune lettere recenti (andate perdute) indirizzate ai
confessori cartaginesi, si raccomandano caldamente di rispettare gli
insegnamenti del Vangelo. Cipriano, venutone a conoscenza, si congratula con
i preti Mosè e Massimo.
Riporta a tal proposito alcuni versetti: “E Gesù, avvicinatosi, disse loro:
«Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra. Andate dunque e ammaestrate
tutte le nazioni, battezzandole nel nome del Padre e del Figlio e dello Spirito
santo, insegnando loro ad osservare tutto ciò che vi ho comandato. Ecco, io
sono con voi tutti i giorni, fino alla fine del mondo»”. [Mt 28, 18-20]. E ancora:
“Da questo sappiamo d'averlo conosciuto: se osserviamo i suoi comandamenti.
141 La fazione di Augendo e Felicissimo, oltre a tramare insidie, ha cercato di mettere il popolo contro il

vescovo, dapprima fomentando alcuni confessori ad opporsi alla disciplina della chiesa e poi
fomentando i lapsi facendo leva sulla loro debolezza. Ed è così che si è giunti al punto che quei lapsi si
sono rivolti con sfrontatezza a Cipriano; cf. E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London,
1897, pagg. 108-109.
142 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 120-130.

63
Chi dice: «Lo conosco» e non osserva i suoi comandamenti, è bugiardo e la
verità non è in lui” [1 Giovanni, 3-4].
Con questi versetti Cipriano vuole rafforzare il concetto secondo il quale
non basta confessare a parole la propria fede, ma questa deve essere unita al
rispetto della parola di Dio perché, diversamente, significherebbe diventare
martiri attraverso il Signore e poi distruggere i suoi insegnamenti.

L’epistola 37 è indirizzata ai confessori romani che, stando alle


informazioni fornite dal Cronographus anni 354, sono stati arrestati solo dopo la
morte di papa Fabiano (20 gennaio 250) e, poiché lo stesso Cipriano afferma
che essi sono in carcere già da un anno, se ne deduce che l’epistola è della fine
del gennaio 251. 143
In essa si limita semplicemente ad incoraggiare con le sue parole i
confessori, affinché con il loro martirio rendano testimonianza non solo a Dio
ma anche al popolo, rinsaldando la sua fede e incitandolo a confessare, al fine
di ottenere la corona del martirio. 144
Nell’epistola il vescovo non cita mai direttamente il passo di Mt 3, 12: “Egli
ha in mano il ventilabro, pulirà la sua aia e raccoglierà il suo grano nel granaio,
ma brucerà la pula con un fuoco inestinguibile”, ma vi allude quando invece
parla di distinguere i credenti dagli eretici.

5.4 EPISTOLE (44-45-47-48-51-52-57-59-60) INDIRIZZATE A CORNELIO


L’epistola 44 risale cronologicamente al 251 probabilmente alla Pasqua,
che in quell’anno cadeva il 23 marzo, in quanto è proprio in quell’occasione che
viene eletto ufficialmente il nuovo vescovo di Roma, Cornelio.145 In essa
Cipriano riconosce la regolarità dell’elezione di Cornelio e spiega che, alla
notizia della sua nomina, ha fatto seguito l’arrivo a Cartagine di quattro delegati
di Novaziano che contestano l’elezione del vescovo di Roma. Così Cipriano
decide l’invio a Roma di Caldonio e Fortunato, affinché si incontrino con
Cornelio e si accertino della regolarità dell’elezione da attestare anche per
mezzo di una documentazione.
Nel frattempo la chiesa di Adrumeto invia una lettera di congratulazioni a
Cornelio, ma viene subito ripresa da Cipriano che, ancora in attesa dell’arrivo
dei suoi inviati con la documentazione attestante la regolarità dell’elezione di
Cornelio, non riconosce il vescovo di Roma; di conseguenza la chiesa di
Adrumeto provvede a inviare le sue lettere a Roma indirizzate ai presbiteri e ai
diaconi invece che al vescovo.
Cornelio dal canto suo provvede a inviare due vescovi a Cipriano per
lamentarsi di questa richiesta insolita, ma Cipriano, nel frattempo accertatosi
143 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 140-143.
144 E. W. Benson, Cyprian, His life his times his work, London, 1897, pagg. 89-91.
145 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 29-32.

64
della regolarità della nomina, provvede subito a inviare a Cornelio una lettera
contenente un esplicito riconoscimento e a comunicare tale risoluzione a tutta
la provincia. Accade però che questo accordo rischia di rompersi poiché giunge
a Roma un’epistola della chiesa di Adrumeto indirizzata ai presbiteri e ai diaconi.
Cornelio invia subito a Cipriano una lettera per mezzo del presbitero Primitivo
per chiedere spiegazioni e Cipriano risponde con l’epistola 48 che sarà
consegnata a Cornelio sempre per mezzo del suo presbitero.146
Nel momento in cui viene eletto vescovo di Roma Cornelio, Novaziano
passa da una posizione conciliante nei confronti dei lapsi ad una assolutamente
intransigente, entrando conseguentemente in contrasto con lo stesso
Cornelio. 147
Da notare che nell’epistola, Cipriano riporta l’espressione a nobis [Ep 44,
2], che non deve essere interpretata come un pluralis maiestatis o che faccia
riferimento alla comunità dei fedeli, visto che questa viene menzionata subito
dopo; piuttosto Clarke ritiene che possa riferirsi o ai membri del concilio del 251
o ad altri membri del clero cartaginese o addirittura ad un gruppo di esperti riuniti
appositamente per esaminare la situazione, attraverso il rapporto eseguito da
alcuni inviati africani nell’Urbe. 148
Il vescovo cartaginese accusa Novaziano e i suoi seguaci, non solo di
aver dato luogo ad un’eresia, ma anche di cercare di smembrare l’unità della
chiesa attraverso uno scisma; spesso i termini haeresis e schisma sono
strettamente associati negli scritti di Cipriano, ma il loro significato non va
assolutamente confuso: perché mentre l’eresia intacca la purezza della fede e
distorce il messaggio del Vangelo, il secondo mira a distruggere l’unità
ecclesiastica. Nonostante tutto, Cipriano non nega la possibilità del perdono a
chi momentaneamente si è allontanato dalla chiesa per debolezza.149
Nella conclusione dell’epistola, il vescovo punta a sottolineare due
concetti fondamentali: il primo riguarda il termine “mater”, spesso associato a
“radix”, ed entrambi fanno riferimento alla chiesa, per cui chi spera di avere Dio
come padre, deve innanzitutto avere la chiesa come madre; il secondo
concetto, invece, ricorre più volte nell’epistolario e riguarda l’elezione
episcopale, in occasione della quale è necessaria la presenza del popolo
accanto ai vescovi e, affinché l’elezione sia regolare, questa deve essere
conferita con l’imposizione delle mani da parte del vescovo in seguito sia al
giudizio del collegio vescovile che a quello del popolo.150
146 M. Bévenot, Cyprian and his recognition of Cornelius, Journal of Theological Studies 28, 2, Ottobre
1977, pagg. 346-359 in part. pagg. 346-349.
147 P. Grattarola, Gli scismi di Felicissimo e Novaziano, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38, 1984,

pagg. 367-390 in part. pagg. 370-376.


148 Y. Duval, La plebs chrétienne au siècle de Cyprien jusqu’à la paix de L’Église, Revue des Études

Augustiniennes 48, 1, 2002, pagg. 43-78 in part. pag. 53.


149 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 358-359.
150 M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo negli scritti di san Cipriano,

Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pagg. 28-29.

65
L’epistola 45, come la 44, risale all’anno 251. Essa è la risposta al
disappunto di Cornelio circa l’insolita indagine svolta da Cipriano sulla validità
della sua elezione a vescovo di Roma; distinguiamo infatti, le varie spiegazioni
del vescovo di Cartagine: egli ribadisce innanzitutto, che l’invio a Roma della
sua delegazione aveva come scopo fondamentale quello di salvaguardare
l’unità della Chiesa e prosegue poi affermando che, grazie alle epistole di
Caldonio e Fortunato, oltre a quelle dello stesso Cornelio e all’invio da parte
dello stesso dei suoi confessori, è stato riconosciuto ufficialmente vescovo di
Roma.
In secondo luogo, Cipriano afferma di non aver mai creduto alle accuse
infamanti di Novaziano nei confronti di Cornelio e verso la fine della sua epistola
torna a ribadire due concetti cardini del suo pensiero, ovvero l’unità e
l’inscindibilità della Chiesa che, implicitamente, sostiene l’inesistenza di un’altra
Chiesa al di fuori di essa e chiunque cerchi di contrastare i precetti divini e di
apportare separazioni alla Chiesa voluta e fondata da Cristo, dovrà rendere
conto direttamente a Dio. 151

La datazione dell’epistola 47 è da collocarsi sempre nell’anno 251. Essa


è, in realtà, un semplice biglietto con il quale Cipriano informa il vescovo
Cornelio, per mezzo del suddiacono Mezzio, di aver scritto e inviato una breve
lettera (la 46), scritta di suo pugno, ai confessori romani, che si sono allontanati
dalla Chiesa cattolica per seguire Novaziano, per invitarli caldamente a fare
ritorno alla madre.

Nell’epistola 48 Cipriano afferma di essere venuto a conoscenza,


attraverso l’epistola di Cornelio inviatagli per mezzo di Primitivo, che il vescovo
di Roma si era molto infastidito quando presso di lui sono giunte delle epistole,
da parte della chiesa di Adrumeto, indirizzate ai preti e ai diaconi di Roma,
nonostante egli fosse già stato eletto vescovo. Ed è qui che Cipriano conferma
che ciò è avvenuto semplicemente perché, egli aveva ritenuto giusto
sospendere qualsiasi iniziativa fin quando non avesse fatto ritorno a Cartagine
la delegazione da lui inviata a Roma, per accertarsi della veridicità dell’elezione
di Cornelio a vescovo di Roma.

L’epistola 51 risale sempre all’anno 251. 152 Con questa missiva Cipriano
informa Cornelio che ha appreso con esultanza la notizia del ritorno in seno alla
Chiesa di coloro che si erano allontanati per seguire Novaziano, e in particolare
gioisce per il prete Massimo, il confessore Urbano, Sidonio e Macario. Allude al
passo di Lc 15, 7, che invece cita apertamente nell’epistola 55 ad Antoniano,
151 F. Trisoglio, Cipriano uomo vescovo scrittore attraverso il suo epistolario, Civiltà Classica e Cristiana
14, 1993, pagg. 345-387 in part. pagg. 352-353.
152 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 29-32.

66
per dimostrare che perdonare i peccatori non solo è possibile ma anche
necessario.

L’epistola 52 risalente ancora all’anno 251 è essenzialmente incentrata


sui misfatti compiuti da Novato, ai quali già si accenna nell’epistola 14.
Prima di parlare di lui, Cipriano parla delle conseguenze subite dal
vescovo Evaristo e del confessore Nicostrato, dovute alla loro scomunica: di
Evaristo dice che non è rimasto neanche un comune fedele e che vaga per
province straniere cercando naufraghi come lui, mentre di Nicostrato dice che
ha preferito non tornare in Africa e soprattutto ha deciso di fuggire da Roma,
visto che nell’Urbe è ampiamente conosciuto per i suoi crimini e le sue rapine.
Il vescovo passa poi a trattare ampiamente dei misfatti compiuti da
Novato, ricordando che si è macchiato del peccato di parricidio in quanto con
un calcio ha provocato l’aborto di suo figlio, ha ordinato diacono il suo complice
Felicissimo senza chiedere il permesso a lui in qualità di vescovo, e oltre a ciò
riporta una serie di epiteti dispregiativi con i quali etichetta Novato: malvagio,
eretico, traditore e violento. Poco prima di concludere l’epistola, afferma che
Novato ha anticipato il giudizio dei sacerdoti attuando una separazione
volontaria, ma ciò non significa evitare la condanna.

L’epistola 57 è una lettera conciliare destinata a Cornelio e che


corrisponde a quella di poco successiva alla Pasqua di cui si parla nell’epistola
56, quindi è databile poco dopo il 3 aprile 253. 153
Con questa epistola Cipriano parla della decisione presa relativamente ai
lapsi penitenti, ai quali decide di concedere il perdono per dimostrare da parte
della Chiesa l’atteggiamento misericordioso di Dio Padre. Scrive, infatti, che non
sarebbe giusto non concedere le armi per affrontare il combattimento a coloro
che sono pronti a combattere per Cristo, perché diversamente un giorno
saranno accusati da Dio di aver disperso il suo gregge. Se tra i lapsi ci sarà
qualcuno che esprime il pentimento solo a parole ma non con il cuore, questi
sarà un giorno giudicato dal Signore, l’unico in grado di scrutare i cuori e pensieri
più reconditi.

L’epistola 59 contiene riferimenti al concilio del 15 maggio 252, dunque si


ritiene che essa possa essere stata scritta nell’estate dello stesso anno. 154
Con questa epistola, molto prolissa nonostante Cipriano abbia già
ampiamente trattato in altre epistole gli stessi argomenti, il vescovo risponde a
Cornelio che lo ha informato dell’espulsione dalla Chiesa di Felicissimo e, allo
stesso tempo, afferma di sentirsi scosso dalle minacce provenienti dagli eretici
e da alcuni lapsi. Cipriano torna a ribadire che loro, in qualità di vescovi e di
153 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 38.
154 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 33-34.

67
difensori della Chiesa di Cristo, devono restare saldi nelle loro decisioni senza
cedere alle minacce di chi si è allontanato dalla Chiesa e adesso pretende di
essere riammesso senza fare penitenza. Questi non temono il giudizio di Dio, il
quale ha affidato il potere e l’autorità ai vescovi. A tal proposito secondo Poirier,
Cipriano pur ribadendo il primato di Pietro, al quale Cristo affidò il compito di
fondare la sua Chiesa, ritiene che gli stessi poteri siano stati affidati a tutti i
vescovi perché questi sono i successori degli apostoli a seguito
dell’ordinazione. 155 Dunque ciò entra in contrasto con quanto affermato da
Trisoglio e cioè che “la dignità dominante del pontificato romano è per Cipriano
un’esigenza psicologica ancor prima che teologica” 156 anche perché il vescovo
cartaginese, ricorda il discorso di Gesù a Pietro proprio a testimoniare l’unicità
del vescovo in ogni chiesa locale e di conseguenza non vi è alcun
riconoscimento del primato della sede di Roma.
Nell’epistola inoltre, Cipriano invita Cornelio a non interessarsi nemmeno
alle nefandezze compiute dagli eretici, proprio perché essi sono fuori dalla
Chiesa, e come tali devono essere annoverati, insieme ai loro seguaci, tra i
pagani e i pubblicani.

L’epistola 60 è, come leggiamo, successiva alla confessione di Cornelio


e precedente la sua morte avvenuta nel giugno del 253.157 Con essa Cipriano
si congratula con il vescovo di Roma per aver confessato la sua fede in Cristo
e considera sé stesso e i suoi compagni partecipi dei meriti e delle lodi attribuiti
a Cornelio.
Nella chiusa dell’epistola menziona Novaziano, il quale accecato dalla
crescente gloria della fede e della carità s’inasprisce e si carica di invidia ferendo
maggiormente i fratelli e portandoli ancor più alla rovina.

5.5 EPISTOLA 46 INDIRIZZATA A MASSIMO, NICOSTRATO E AGLI ALTRI


CONFESSORI
Anche l’epistola 46 risale all’anno 251. 158 Essa è indirizzata ai confessori
romani e vuole essere sia un rimprovero per essersi rivolti a Novaziano sia un
fervente invito a fare ritorno alla vera Chiesa.
Le accuse rivolte da Cipriano a Novaziano sono sostanzialmente due: il
fermo rifiuto di riconciliare i lapsi, accusa rivoltagli però solo in seguito a quella
di incrinare l’unità della Chiesa, e il suo essersi proclamato vescovo di Roma
quando il seggio episcopale era già stato occupato da Cornelio.

155 M. Poirier, Vescovo, clero e laici in una comunità cristiana del III secolo negli scritti di san Cipriano,

Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 9, 1973, pagg. 7-36 in part. pagg. 18-27.
156 F. Trisoglio, San Cipriano: un governatore di anime, Latomus, Tomo 20, fasc. 2, Aprile-Giugno 1961,

pagg. 342-363 in part. pagg. 360-361.


157 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 36-37.
158 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 29-32.

68
5.6 EPISTOLA 54 INDIRIZZATA AL PRETE MASSIMO E INSIEME AI
FRATELLI URBANO, SIDONIO E MACARIO
L’epistola 54 viene datata anch’essa al 251.159 È la risposta di Cipriano
all’epistola 53. In essa descrive la gioia che ha provato nell’apprendere la notizia
del ritorno alla comunione con la Chiesa dei fratelli Massimo, Urbano, Sidonio
e Macario.
L’azione degli scismatici puntava in un primo momento proprio a generare
confusione e scoraggiamento anche tra i vescovi, ed è a tal proposito che
Cipriano riporta il passo scritturistico di 2 Tim. 2,20. Con questa citazione vuole
ribadire che nella Chiesa ci sarà spesso la presenza di peccatori, ma ciò non
deve deviarli e portarli ad abbandonare la stessa. Cipriano definisce i peccatori
zizzania e i buoni cristiani frumento, e afferma che solo Dio è giudice e solo Lui
sa quando è il momento giusto per separare la zizzania dal frumento. Invece, i
cristiani tenuti prigionieri nelle miniere vengono definiti vasi d’oro e d’argento e
il vescovo invita tutti ad essere come loro. 160

5.7 EPISTOLA 55 INDIRIZZATA AD ANTONIANO


Per l’epistola 55 permangono delle incertezze sulla datazione, che
possiamo in ogni caso considerare successiva all’epistola 54. 161
Clarke la colloca tra la seconda metà del 251 e i primi mesi del 252: come
data post quem vi è il riferimento alla morte dell’imperatore Decio, avvenuta nel
giugno del 251, mentre la data post quem è data dalla mancanza di riferimenti
alla persecuzione successiva di Gallo e al concilio del maggio 252.162
Nella sua epistola Cipriano sembra difendersi dall’accusa non solo di aver
cambiato la propria posizione, ma anche di aver causato l’allontanamento dei
fedeli dalla fede. Risponde che è giunto a tale risoluzione solo dopo aver
riflettuto a lungo e dopo aver consultato il clero di Roma e i confessori romani
che, insieme con Cipriano, hanno ritenuto giusto concedere la comunione solo
ai lapsi che hanno accettato il certificato di abiura, mentre ai lapsi che hanno
sacrificato avrebbero ottenuto la riconciliazione solo se la loro vita era in
pericolo. Il fatto di concedere la penitenza ai lapsi, dunque, non deve in alcun
modo ledere l’integrità di chi crede e di chi affronta il martirio. Cipriano spiega
che nel concilio tenutosi nel 251, lui e tutti i vescovi hanno agito tenendo conto
anche delle Sacre Scritture e, a tal proposito, cita, a sostegno di quanto afferma,
due parabole del Nuovo Testamento: quella della pecora perduta (Lc 15, 4-5) e
quella del buon samaritano (Lc 10, 29-37), sottolineando il Signore è venuto
sulla Terra per curare i malati e non i sani e che, nella parabola della pecora
159 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 29-32.
160 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 513-
514.
161 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 32-33.
162 G. W. Clarke, Prosopographical notes on the Epistles of Cyprian III, Rome in August 258, Latomus,

Tomo 34, fasc. 2, aprile-giugno 1975, pagg. 437-448 in part. pagg. 114-116.

69
perduta, egli lascia le novantanove sane per cercare quella che si era smarrita.
Se essi, in qualità di Chiesa, non saranno stati misericordiosi come il Signore lo
è con noi, nel giorno del giudizio gli sarà imputato tale peccato e forniranno ai
pagani l’occasione per continuare a distruggere il gregge di Cristo.
Continuando la stesura della sua epistola, Cipriano parla di Cornelio e
invita Antoniano a non credere alle malignità che circolano sul vescovo di Roma,
in quanto compito del diavolo è proprio quello di insozzare il nome glorioso dei
servi di Dio e dire falsità sul loro conto. Per dimostrare poi, l’ufficialità del
vescovo ad Antoniano, spiega che egli stesso ha provveduto ad eseguire una
serie di indagini volte, appunto, a confermarne l’ufficialità. Spiega anche che è
normale aspettarsi calunnie sul conto di Cornelio e sul suo conto da parte di chi
si è allontanato dalla Chiesa; una delle accuse rivolte a Cornelio era quella di
essere un libellaticus, ma se fosse stato tale, a questo punto Novato avrebbe
potuto benissimo stringere un’alleanza con lui piuttosto che con Novaziano.163
L’epistola passa poi ad affrontare il tema di Trofimo che si era allontanato
dalla Chiesa ma, una volta resosi consapevole dell’errore che aveva compiuto,
chiese di esserne riammesso facendo penitenza pubblica, a conclusione della
quale ottenne la riconciliazione dalla Chiesa. La pace così ottenuta è la garanzia
del perdono accordato da Dio, in quanto la Chiesa agisce in virtù di mandato
divino, nel momento in cui concede la pace e la comunione eucaristica al
fedele. 164 Inoltre la riconciliazione è stata concessa anche a tutti coloro che si
erano schierati con Trofimo e che senza di lui non avrebbero mai fatto ritorno.
Nella chiusa dell’epistola sono citati una serie di passi scritturistici (Ef 5,5;
Deut 24,16; Colossesi 3,5-6), al fine di dimostrare come il clero cartaginese e
quello romano abbiano agito basandosi sulle Scritture, e sottolinea come Dio
sia misericordioso con i peccatori, desiderando che ritornino a Lui attraverso la
penitenza e se questa è vera e sincera giungeranno anch’essi alla gloria.

5.8 EPISTOLA 61 INDIRIZZATA AL FRATELLO LUCIO


L’epistola 61 può essere datata ai primi mesi del 254165; infatti, Lucio
succede a Cornelio sul soglio pontificio il 25 giugno 253 e Cipriano gli invia
subito una lettera, che non ci è pervenuta, per congratularsi con il vescovo. Poco
dopo il suo insediamento, Lucio farà la sua confessione di fede con
conseguente condanna ma, dopo pochi mesi, riuscirà a tornare a Roma
approfittando delle controversie per il potere scatenatesi in seguito alla morte di
Gallo e dei suoi figli Volusiano ed Emiliano, ai quali succedono Valeriano e
Gallieno.
163 P. Grattarola, Gli scismi di Felicissimo e Novaziano, Rivista di storia della Chiesa in Italia, 38, 1984,

pagg. 367-390 in part.pag. 376.


164 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 276-277.
165 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 36-37.

70
Nell’epistola Cipriano fa notare un parallelo tra il ritorno di Lucio a Roma
e la storia dei tre giovinetti ebrei che uscirono incolumi dalla fornace e la storia
di Daniele, che in seguito alla sua confessione, fu dato in pasto ai leoni ma il
Signore gli concesse la grazia della sopravvivenza, affinché conseguisse la
gloria. Con questo Cipriano vuole affermare che il rinvio del martirio non
diminuisce affatto il merito della confessione, ma dimostra come il Signore, dopo
aver scelto e ordinato i suoi sacerdoti, non abbandona nessuna delle sue
creature. 166
Altro parallelismo evidente è il paragone tra Lucio e Giovanni Battista:
infatti, come Giovanni Battista fu precursore del Cristo, lo annunciò e lo mostrò
agli occhi di tutti, così il ritorno di Lucio è un’anticipazione che annuncia il ritorno
del Signore.

5.9 EPISTOLE 68 E 72 INDIRIZZATE A STEFANO


L’epistola 68 si colloca tra il 254 e il 255, all’inizio dell’episcopato di
Stefano, vescovo di Roma, che appare ancora incerto nel prendere le distanze
dalla dottrina di Novaziano. 167
Questa epistola, insieme insieme alla 67 e alle epistole dalla 69 alla 75,
risalgono al pontificato di Stefano: in esse si tratta di questioni delicate quali
quella dei due vescovi spagnoli Basilide e Marziale e del vescovo Marciano di
Arles e la controversia battesimale. Da questa corrispondenza emerge un
rapporto teso tra le due sedi di Roma e Cartagine; solo due epistole comunque,
ovvero la 68 e la 72 sono espressamente indirizzate al papa.168
Nell’epistola 68 Cipriano informa che Marciano di Arles è stato
scomunicato in quanto seguace di Novaziano, e invita il vescovo Stefano a
scrivere delle lettere dettagliate su ciò per informare i colleghi della Gallia e della
Provenza, affinché si occupino di accogliere i lapsi che chiedono di essere
riammessi alla comunione con la Chiesa e che sono stati accolti dallo stesso
Marciano.
L’epistola 72 è una lettera sinodale con la quale Cipriano informa il papa
Stefano delle decisioni prese nel concilio della primavera del 256, tenutosi a
Cartagine, e avente per tema sempre la questione relativa al battesimo impartito
dagli eretici.

Anche in questa epistola Cipriano richiama quanto già spiegato nella


lettera 71 a Quinto, vescovo di Mauritania, distinguendo due differenti
sacramenti: il battesimo e la confermazione. Chiede al vescovo Stefano il motivo
per cui debbano essere imposte le mani a chi è già stato battezzato dagli eretici,
166 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 20-22.
167 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 28-29.
168 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pag. 173.

71
se è vero che questi possiedono lo Spirito Santo, come sostiene lo stesso
Stefano; in caso contrario non possono né battezzare né rimettere i peccati.169
Nella chiusa della lettera precisa che lui insieme agli altri sacerdoti non
hanno intenzione di imporre le proprie decisioni, perché ogni capo è libero di
scegliere secondo la propria volontà, tenendo sempre presente che un giorno
dovrà rendere conto a Dio del proprio operato.

169 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 243-245.

72
CAPITOLO 6
EPISTOLE INVIATE IN NUMIDIA (ATTUALE ALGERIA)

6.1 EPISTOLA 62 INDIRIZZATA A IANUARIO, MASSIMO, PROCULO,


VITTORE, MODIANO, NEMESIANO, NAMPULO E ONORATO
Ricordiamo che l’epistola 62 fa parte del gruppo di epistole con datazione
incerta. 170
Nella missiva Cipriano parla probabilmente dei disordini che si
verificarono nella Numidia settentrionale e in particolar modo nella regione
vicina alla piana di Lambesi (corrispondente all'odierna città algerina di
Lambèse) verso il 253. Si fa riferimento ai cristiani tenuti prigionieri nelle miniere
e costretti, dunque, ai lavori forzati. La damnatio ad metalla come mezzo di
repressione criminale si fa risalire al Principato e risulta attestato, in base ad
un’attenta analisi delle fonti, nelle opere di Svetonio 171, Tertulliano 172 e Tacito 173,
autori cronologicamente ascrivibili ai primi due secoli dell’Impero.
Altri studiosi posticipano la comminazione di questa pena nei confronti dei
cristiani, basandosi sulla lettura di un documento conservatoci da Eusebio di
Cesarea; si tratta di una lettera scritta da Dionigi, vescovo di Corinto, in cui egli
si congratulava col pontefice romano Sotere e con la sua chiesa perché si era
da sempre distinta nell’aiutare le comunità cristiane più povere e nell’alleviare
la sofferenza dei fratelli condannati alle miniere. La lettera consentirebbe di
ipotizzare appunto, che si debba forse all’imperatore Marco Aurelio, sotto il cui
regno vissero Dionigi e Sotere, l'invenzione di questo tipo di punizione contro i
cristiani. 174
La letteratura cristiana antica è ricca di testimonianze relative al sacrificio
dei tanti seguaci della nuova fede che venivano condannati ad metalla; vengono
170 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 20-21.
171 …Multos honesti ordinis deformatos prius stigmatum notis ad metalla et munitiones viarum aut ad
bestias
condemnavit / Condannò molti cittadini di onorevole condizione, dopo averli sfregiati col marchio
d’infamia, ai lavori forzati nelle miniere e nella lastricazione delle strade, o li fece rinchiudere in gabbia
costringendoli a stare a quattro zampe come bestie (Svet. Cal. 27, 3) cf. Svetonio, Vitae Caesarum
(texte établi et traduit par H. Ailloud, Troisième édition revue et corrigée), Les Belles Lettres, Paris,
1961, pagg. 83-84.
172…aurum et argentum, princeps materiae cultus saecularis, adsint necesse est. Unde sunt, terra

scilicet, plane gloriosior, quoniam in maledictorum metallorum feralibus officinis poenali opere deplorata
nomen terrae in igni reliquit atque exinde de tormentis in ornamenta, de suppliciis in delicias, de
ignominiis in honores metalli refuga mutatur... cf. Tertulliano, De cultu feminarum, texte critique,
introduction, tradution et commentarie de M. Turcan, SCh 173, Éditions du Cerf, Paris, 1971, libro 1, 5-
1, pagg. 62-64-66.
173…neque enim arva nobis aut metalla aut portus sunt, quibus exercendis reservemur virtus porro ac

ferocia subiectorum ingrata imperantibus... / Non ci sono campi, miniere o porti in cui
lavorare e per i quali ci vogliano riserbare, il valore e la fierezza dei sudditi sono invisi ai dominatori...
(Tac. Agr. 31, 2), cf. Tacito, Agricola, testo critico introduzione traduzione e commento a cura di P.
Soverini, Edizioni dell’Orso, Alessandria, 2004, pag. 76.
174 Eusebio di Cesarea, Storia Ecclesiastica, a cura di Franzo Migliore, Città Nuova, Roma, 2005,

volume 1, libro IV, pagg. 232-240.

73
narrati i patimenti che erano costretti a subire in nome della loro religione, le
sofferenze che erano loro inflitte e lo stato di dura precarietà a cui erano
sottoposti. 175 La condanna veniva talvolta espiata lontano dal paese di origine,
anche qualora fossero in esso presenti dei luoghi dove scontare la pena,
cosicché la punizione inflitta fosse ulteriormente aggravata, perché comportava
un allontanamento dalla patria e di conseguenza, vi si aggiungeva l’esilio. La
damnatio ad metalla consisteva nella condanna a lavorare in miniera, senza
distinguere sulla base del materiale che dal giacimento o dalla cava si estraeva,
particolare questo, che poteva, come è ovvio, incidere esclusivamente sulla
qualità delle condizioni del lavoro. De Rossi, a proposito dei damnati ad metalla
sotto l’Impero di Valeriano (253-260 d.C.), scriveva: “la condanna ad metalla era
sempre la stessa, qualunque fosse il prodotto della miniera nella quale
lavoravano i metallici. Ed è certo che nella Numidia furono le cave del marmo
numidico e perciò se in quella regione alcuni confessori furono inviati a cercare
oro e argento nelle miniere Siguensi tra Macomadia e Cirta nella Numidia, altri
furono deportati ai marmi”. 176
L’epistola 62 inoltre, come anche altre epistole quali la 1, la 34, la 39 e la
41, è importante perché ci permette di conoscere le strutture economiche della
Chiesa cartaginese alla metà del III secolo. Si parla di sportulae, cioè di
contributi straordinari, le mensurnae, ovvero di contributi mensili, e infine di veri
e propri stipendia. Sportulae e stipendia erano il prodotto della carità individuale
e libera che venivano versati in una “cassa”, come ci informa Tertulliano. 177
Santo Mazzarino osserva che già a partire dal III secolo si parla di due
economie, quella statale e quella ecclesiastica, la seconda delle quali era
destinata a sostenere vedove, poveri e perseguitati, ma anche a sopperire a
deficienze economico-militari dello stato: nel 253 infatti, Cipriano potè destinare
la somma di centomila sesterzi per il riscatto di un certo numero di cristiani che
erano stati fatti prigionieri dai barbari; ciò fu una tipica conseguenza di
deficienza statale derivante dallo scioglimento della legio III Augusta, che si
verificò tra il 238 e il 253. 178
Nell’epistola, in chiusura, è presente un fervido invito da parte di Cipriano
rivolto ai fedeli ad adoperarsi per il riscatto dei cristiani prigionieri nelle miniere
della Numidia perché, ricorda, essi sono templum Dei, cioè tempio di Dio, e ciò
vale in particolar modo per le vergini, le quali possono essere vendute come
schiave ai pagani della provincia d’Africa che le costringeranno a prostituirsi.

175 Tertulliano, Difesa del cristianesimo, (testo critico a cura di E. Dekkers, introduzione di M. Sordi, A.
Carpin, M. Morani), Edizioni Studio Domenicani, Bologna, 2008, capo 27, 7 pag. 294.
176 G. B. De Rossi, Dei cristiani condannati alle cave dei marmi nei secoli delle persecuzioni e della cura

che ebbe di loro la chiesa romana, Bullettino di Archeologia Cristiana, 1868, anno VI n.2, marzo e aprile,
Roma, pagg. 1-98 in part. pagg.17-25.
177 Tertulliano, Difesa del cristianesimo, (testo critico a cura di E. Dekkers, introduzione di M. Sordi, A.

Carpin, M. Morani), Edizioni Studio Domenicani, Bologna, 2008, capo 39, 6-7, pag. 329.
178 S. Mazzarino, L’impero romano 2, Editori Laterza, Bari, 1993, pagg. 466-467.

74
6.2 EPISTOLA 66 INDIRIZZATA A PUPPIANO
L’epistola 66, in base a quanto affermato da Cipriano stesso, si
collocherebbe nel sesto anno del suo episcopato, cioè tra il 254 e il 255. 179 Su
Puppiano non sappiamo molto: il suo vero nome era Fiorenzo, apparteneva
probabilmente ad una ricca famiglia di Tebessa, una località dell’Africa
Proconsolare in Numidia. Il primo a proporre l’identificazione di questo Puppiano
con Fiorenzo Petroniano Decimo è Duquenne180: tale ipotesi viene ritenuta
probabile da Clarke. 181
Puppiano si era permesso di svolgere un’indagine sulla condotta tenuta
da Cipriano durante la persecuzione di Decio, esprimendo un giudizio negativo
su di lui, in quanto a causa del suo rigore nel concedere la riconciliazione, una
parte della Chiesa si era dispersa. 182
In questa epistola Cipriano rimprovera Puppiano di non riconoscere e di
non temere la sua autorità in qualità di vescovo scelto direttamente da Dio; parla
infatti più volte dell’Ordinatio Dei, quindi del fatto che sia Dio a scegliere i propri
ministri e che, dunque, essi meritino rispetto, in quanto attraverso l’ordinazione
sacramentale Dio conferisce al vescovo i poteri di Cristo sulla Chiesa. Cipriano
sostiene strenuamente che Chiesa e vescovo coesistono, sono due realtà che
si compenetrano, una non può esistere senza l’altra, inoltre la comunione con il
vescovo consente la comunione con tutta la Chiesa. 183 Perciò devono essere
respinti tutti coloro che, alla stregua di Novaziano, si autoproclamano pastori,
quando in realtà il vero pastore è attualmente alla guida della Chiesa per
ordinazione legittima. 184

6.3 EPISTOLA 70 INDIRIZZATA A VITTORE, NEMESIANO,


NAMPULO, ONORATO, ECC.
L’epistola 70 è una lettera sinodale scritta da Cipriano insieme ai vescovi
riuniti a Cartagine per il concilio tenutosi nell’autunno del 255. Durante questo
concilio si stabilì che il battesimo impartito dagli eretici era invalido; in realtà
Cipriano spiega che questa non è una decisione nuova, ma semplicemente una
conferma di quanto stabilito già precedentemente dai suoi predecessori. Non è
chiaro a quale concilio si faccia esattamente riferimento. Duval ritiene che possa
essere il concilio presieduto dal vescovo Agrippino. Resta ancora irrisolto il
problema della data in cui si è tenuto tale concilio: alcuni studiosi come
Monceaux, lo collocano alla fine del II secolo, altri lo collocano intorno al 220;
179 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 35.
180 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 170-171.
181 G. W. Clarke, The Letters of St. Cyprian of Carthage, Newman Press, New York, 1986, vol. 3, pagg.

323-325.
182 A. Carpin, Cipriano di Cartagine. Il vescovo nella Chiesa la Chiesa nel vescovo, Edizioni Studio

Domenicano, Bologna, 2006, pagg. 17-18.


183 A. Carpin, Cipriano di Cartagine. Il vescovo nella Chiesa la Chiesa nel vescovo, Edizioni Studio

Domenicano, Bologna, 2006, pag. 20.


184 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 303-308.

75
Clarke, invece, ritiene di collocarlo intorno al 230 o più, avvicinandolo in qualche
modo al concilio tenutosi ad Iconio nel 256, che trattò lo stesso argomento del
concilio tenutosi a Cartagine nel 255. Ciò che è certo è che il problema della
datazione del concilio presieduto da Agrippino è ancora irrisolto.185
Cipriano nell’epistola sostiene che come una è la Chiesa, così uno
soltanto è il vero battesimo, ossia quello che si riceve all’interno della Chiesa.
Gli eretici, trovandosi al di fuori di essa, non possiedono in alcun modo lo Spirito
Santo e non possono né battezzare né rimettere i peccati. Curioso è il fatto che
il vescovo cartaginese parli di unzione (Ep. 70, 2,2) ed è quanto effettivamente
nota anche d’Alès: non è certo se l’unzione appartenga al sacramento del
battesimo o più propriamente alla cerimonia della confermazione, considerato
che, nel V secolo, a Roma questa comportava due unzioni, una effettuata da un
prete al neofita che usciva dal lavacro battesimale e l’altra effettuata dal vescovo
che la conferiva attraverso l’imposizione delle mani. 186

185 Y. Duval, Sur les conciles africains antérieur à Cyprien, Revue des Études Augustiniennes 49, 2,
2003, pagg. 239-251 in part. pagg. 239-243.
186 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pag. 233.

76
CAPITOLO 7
EPISTOLE INDIRIZZATE IN PROVINCIA DI BADAJOZ, SPAGNA

7.1 EPISTOLA 67 INDIRIZZATA AL POPOLO DI LEÓN E ASTORGA,


AL DIACONO ELIO E AI FEDELI DI MERIDA
L’epistola 67 sarebbe stata composta tra l’autunno del 254 e al massimo
i primi mesi del 255, successivamente al concilio di Cartagine durante il quale
si è discusso dei vescovi spagnoli Basilide e Marziale che, dopo aver abiurato
la propria fede, avevano voluto riprendere le proprie funzioni episcopali, dalle
quali erano stati dichiarati decaduti.187 Molti contestano tale datazione ma Dunn,
invece, li contraddice affermando che in realtà tali eventi siano cominciati già
prima dell’elezione di Stefano, tant’è vero che Basilide è proprio a questi che si
rivolge. A ulteriore sostegno di tale datazione, Dunn osserva che il tono con cui
Cipriano accenna a Stefano non ha nulla dell’asprezza che invece, emergerà
negli anni successivi, e infine constata che tutti i vescovi menzionati
nell’intestazione dell’epistola 67, sono tra gli ottantasette vescovi che
parteciparono al sinodo dell’autunno del 256, ricordato nelle Sententiae
Episcoporum LXXXVII, ma anche che sei di essi hanno partecipato al sinodo
del 253 in cui si accenna nell’epistola 57; dunque, è più corretto accostare
temporalmente l’epistola 67 alla 57 piuttosto che alle Sententiae Episcoporum
LXXXVII. 188
Relativamente ai due vescovi spagnoli, sappiamo che Basilide era
vescovo di Leon e Astorga e Marziale era vescovo di Merida. Entrambi nel 250,
durante la persecuzione di Decio, apostatarono macchiandosi del peccato di
idolatria. Basilide però se ne pentì, decidendo in un primo momento di ritirarsi
dall’incarico episcopale e successivamente di recarsi a Roma per appellarsi a
papa Stefano per essere riammesso al suo incarico vescovile. La sua richiesta
viene accolta e dunque per la comunità dei fedeli si pone un problema, in quanto
nel frattempo sono stati eletti due nuovi vescovi, Felice e Sabino. Cipriano si
interroga su quali siano effettivamente i veri vescovi, e convoca un concilio per
discutere sulla questione e risponde dissociandosi dalla decisione presa da
Stefano e invitando la comunità dei fedeli a rifiutare i vescovi che si sono
macchiati di idolatria e come tali, sono divenuti indegni di compiere i sacramenti.
Il vescovo riveste un ruolo fondamentale perché guida, istruisce e
corregge i fedeli senza illuderli, guidandoli verso il regno dei cieli e in tal caso è
essenziale fare ciò, visto che si sta compromettendo la salvezza delle anime. Di
187
L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 28.
188G. D. Dunn, Cyprian of Carthage and the episcopal Synod of late 254, Revue des Études
Augustiniennes 48, 2, 2002, pagg. 229-247 in part. pagg. 230-237.

77
conseguenza il popolo deve allontanarsi dal capo sacrilego per non macchiarsi
anch’esso dello stesso peccato. 189

189F. Trisoglio, San Cipriano: un governatore di anime, Latomus, Tomo 20, fasc. 2, Aprile-Giugno 1961,
pagg. 342-363 in part.pag. 352.

78
CAPITOLO 8
EPISTOLE INVIATE AD ALESSANDRIA D’EGITTO

8.1 EPISTOLA 69 INDIRIZZATA A DIONISIO DI ALESSANDRIA


L’epistola 69 risale al 255, viene collocata infatti da Duquenne all’inizio
della serie di epistole (dalla 70 alla 75) che sono incentrate sulla controversia
relativa al battesimo degli eretici. 190 È l’unica lettera che non presenta rinvii o
allusioni ad altre epistole.
Nella lettera risponde ad alcuni interrogativi postigli dal vescovo Dionisio
(o Dionigi) di Alessandria, detto il Grande, ed è per questo motivo che Cipriano
lo nomina così nell’intestazione della sua epistola. A questi interrogativi, che
riguardano sostanzialmente il battesimo impartito dagli eretici e se coloro che
ricevono il battesimo in stato di malattia possano essere considerati veri
cristiani, Cipriano risponde che nel primo caso, è necessario che coloro che,
inizialmente si sono fatti seguaci degli eretici e degli scismatici, siano
nuovamente battezzati per ricevere lo Spirito Santo; questo infatti, può essere
infuso solo da chi è nella Chiesa e da chi è stato legittimamente ordinato. È,
dunque, necessario che si imponga su questi la mano. Chiunque è fuori la
Chiesa non possiede lo Spirito Santo, di conseguenza a costoro non è dato di
battezzare e rimettere i peccati, e devono essere considerati nemici di Cristo. A
tal proposito riporta, poi, una serie di passi scritturistici, proprio per corroborare
le sue affermazioni. I passi scritturistici sono tratti sia dall’Antico che dal Nuovo
Testamento (Lc. 9,56; Deut. 1,17; Gal. 2,6; Tit. 1,15; Mt. 28,1; Act. 10,28; Ef.
1,7; Ps. 50,7) in quanto, per Cipriano, essi sono strettamente uniti e considera
il secondo una progressione del primo e i Vangeli una sezione privilegiata, visto
che gli apostoli hanno scritto quanto hanno appreso direttamente dai precetti
impartiti dal Signore.
Relativamente al secondo interrogativo, Cipriano risponde che il
battesimo impartito per aspersione è ugualmente valido, esattamente come
quello impartito per immersione, in quanto Dio distribuisce lo Spirito Santo in
parti uguali per tutti coloro che si accostano a ricevere il battesimo. Dunque,
anche costoro sono degni di essere considerati veri cristiani. Cipriano, però,
specifica che questo è il suo pensiero e che ogni vescovo è libero di stabilire ciò
che meglio crede, tenendo presente che un giorno dovrà comunque rendere
conto al Signore del suo operato.

190 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 24-28.

79
CAPITOLO 9
EPISTOLE INVIATE IN MAURETANIA

9.1 EPISTOLA 71 INDIRIZZATA A QUINTO


L’epistola 71 è sempre da collocarsi nel 255; essa fa riferimento alle
decisioni prese nel concilio dell’anno 255 relativamente al battesimo imposto
dagli eretici.
Cipriano scrive al vescovo Quinto di Mauretania, al quale trasmette copia
della lettera sinodale (la 70), affinché sia informato delle decisioni stabilite nel
concilio.
Nell’epistola 71 un elemento di novità è costituito dal fatto che Cipriano
distingue due diversi tipi di imposizione delle mani: una per il conferimento dello
Spirito Santo, da impartire nel caso in cui un eretico si accosta per la prima volta
alla Chiesa cattolica, e la semplice imposizione delle mani da parte del vescovo
o, in sua assenza, di un membro del clero come segno di penitenza, per chi
invece era precedentemente nella Chiesa, che ha poi abbandonato per seguire
gli eretici. 191
Nella chiusa dell’epistola invita, inoltre, a non essere caparbi e ad
accettare dei suggerimenti dai colleghi, sempre che questi siano fondati e
legittimi, perché essi in realtà ci istruiscono e non ci vincono, come in realtà molti
credono. A tal proposito cita il passo scritturistico di 1 Cor. 14, 29-30, dove Pietro
non si insuperbisce di fronte al suggerimento datogli da Paolo, nonostante il
compito affidatogli dal Cristo di fondare su di lui la sua Chiesa, ma lo accetta di
buon grado preoccupandosi sempre di avere a cuore la pace e la concordia.
Vuole essere, dunque, un invito implicito alla Chiesa di Roma a non rivendicare
il proprio primato, proprio come Pietro ha fatto nei confronti di Paolo.

9.2 EPISTOLA 73 INDIRIZZATA A GIUBAIANO


L’epistola 73 è da datarsi all’anno 256 visti i rimandi alle epistole 70, 71 e
192
72. In essa si fa riferimento a Marcione che fondò il movimento omonimo, ben
presto definito eresia: infatti, egli contrapponeva e distingueva nettamente il Dio
dell’Antico Testamento e il Dio del Nuovo Testamento, ritenendoli incompatibili
tra loro e affermando che di fatto erano due divinità completamente diverse.
Nell’epistola Cipriano accenna anche ad altre eresie, come quella dei
valentiniani, degli apelleziani e quella dei patripassiani che, come apprendiamo
dall’Adversus Praxeam di Tertulliano, erano dei modalisti, cioè negavano la
realtà personale del Figlio, ritenendo, di conseguenza, che fosse stato il Padre
a soffrire la passione.
Nel rispondere a Giubaiano, sempre in merito al battesimo impartito dagli
eretici, riporta quanto affermato già nelle altre epistole che trattano del
191 A. d’Alès, La théologie de Saint Cyprien, Parigi, 1992, pagg. 247-248, 279-280.
192 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pagg. 24-28.
80
medesimo argomento. Riporta anche un evento presente nel Vangelo, che i
suoi oppositori utilizzavano come prova del fatto che gli eretici non devono
essere nuovamente battezzati quando giungono alla Chiesa cattolica.
L’episodio a cui si fa riferimento è quello di coloro che furono battezzati in
Samaria dal diacono Filippo e che vengono nuovamente battezzati da Pietro e
Giovanni. Fahey, in effetti, nota che Cipriano, nel punto 9 dell’epistola, tenta di
dare una spiegazione ma che alla fine non risulta affatto chiara. Infatti non si
capisce bene perché lo Spirito Santo non sia stato infuso nelle loro anime se
quelli hanno ricevuto il vero Battesimo. 193

9.3 EPISTOLA 76 INDIRIZZATA AI VESCOVI NEMESIANO, VITTORE,


IADERO, DATIVO, LUCIO E ALTRI E AI MARTIRI DELLE MINIERE
L’epistola 76 insieme alla 77, 78, 79, 80 e 81 è databile alla metà del
settembre 257 durante la persecuzione di Valeriano; Cipriano, infatti, afferma di
aver confessato la propria fede e di essere dunque in esilio. Gli Acta
Proconsularia datano la confessione del vescovo cartaginese al cospetto del
proconsole Aspasio Paterno al 30 agosto 257, cui fa seguito la condanna
all’esilio a Curubi. 194 Essa è indirizzata a nove vescovi e altri preti e diaconi che,
avendo fatto la propria confessione di fede in Gesù Cristo, furono costretti a
lavorare nelle miniere dell’Africa proconsolare.
È un’epistola volta sostanzialmente a incoraggiare i cristiani che si
trovano nelle miniere, soggetti a condizioni di vita insostenibili che avvicinano
alla morte e questa, anzi, diventa desiderata. Per Cipriano questi cristiani sono
il vero modello divino, veri seguaci e vere guide per gli altri cristiani.

193 M. A. Fahey, Cyprian and the Bible: a Study in Third-Century Exegesis, Tubingen, 1971, pagg. 412-
413.
194 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 22.

81
CAPITOLO 10
EPISTOLE INVIATE A SOBRATE (ATTUALE SABRATHA,
TRIPOLITANIA LIBIA)

10.1 EPISTOLA 74 INDIRIZZATA A POMPEIO


L’epistola 74 è collocabile nel 256; essa è la risposta ad un’epistola inviata
a Cipriano da Pompeio, vescovo di Sobrate che accompagna l’epistola di papa
Stefano in risposta a Cipriano che, però, è andata perduta.195
Il vescovo cartaginese si esprime in maniera sdegnata riguardo
all’opinione di Stefano, in quanto quest’ultimo ha vietato di battezzare chi
proviene da qualunque eresia, legittimando in qualche modo il battesimo
imposto dagli eretici, e affermando che è sufficiente l’imposizione delle mani da
parte del vescovo come segno di penitenza. Nasce chiaramente la controversia
battesimale tra Cipriano e Stefano.

195 L. Duquenne, Chronologie des lettres de S. Cyprien, Bruxelles, 1972, pag. 27.

82
CAPITOLO 11

11.1 CONCLUSIONI
In queste pagine conclusive si concentra a livello visivo e cartografico
tutto il lavoro svolto nella mia tesi. Essa nasce, sostanzialmente, dal desiderio
di mettere in risalto la figura di San Cipriano, quale guida delle comunità
cristiane dei primi secoli, sorte nell’Africa romana in seguito alla diffusione del
cristianesimo.
Attraverso il suo epistolario è stato possibile ricostruire una rete
epistolare, ripercorrendo una serie di rapporti che lo stesso Cipriano aveva
intrecciato non solo con il suo popolo, ma anche con i vescovi di varie diocesi,
quasi tutte africane ad eccezione di quelle di Roma e di Cesarea di Cappadocia.
Esse individuarono nel vescovo cartaginese una guida spirituale affidabile e
integerrima con la quale confrontarsi su alcune situazioni che stavano
travagliando interiormente le loro comunità in quel tempo: in primis il problema
dei lapsi, cioè di coloro che avevano abiurato la propria fede e, pentitisi,
chiedevano di essere riammessi all’interno della comunità cristiana, scaturito in
concomitanza con le persecuzioni attuate dagli imperatori, in particolar modo di
Decio e Valeriano, che stava mettendo a dura prova la concordia e l’unanimità
della Chiesa. Sarà proprio su questa problematica che Cipriano entrerà in
contrasto con Stefano, il vescovo di Roma, dissidio che emerge chiaramente
dalle epistole.
Dalla lettura di queste missive si coglie palesemente il pensiero del santo
relativamente alla Chiesa, quale istituzione voluta e fondata dal Cristo che ne
ha affidato le chiavi a Pietro, suo apostolo, costituita da tante membra che sono
le varie chiese sparse in tutto il mondo ma appartenenti ad unico corpo, quello
di Colui che ha pagato a caro prezzo la salvezza di tutti gli uomini.
Inoltre, è stato possibile conoscere la struttura gerarchica della Chiesa
del III secolo cogliendo alcuni dei ruoli e dei compiti svolti in particolare dai lettori
e dagli accoliti, e stabilendo anche l’organizzazione economica, come gli
stipendia e le sportulae, e quindi in che modo questi venissero impiegati per
essere di aiuto agli indigenti, una delle priorità che Cipriano si era sempre
prefissato, mettendo a disposizione persino le proprie ricchezze personali. Egli,
infatti, proveniva da una famiglia considerevolmente ricca che lo aveva avviato
alla carriera di oratore, prima che si convertisse al cristianesimo e divenisse
vescovo di Cartagine.
Nel lavoro di tesi le epistole sono state organizzate e suddivise
principalmente per province e in secondo luogo per destinatari.
La classificazione delle epistole, riportata di seguito, è stata di
fondamentale aiuto non solo per la realizzazione dei percorsi epistolari, in
quanto ha permesso di raggruppare tutte le missive aventi in comune allo stesso
tempo il luogo dal quale sono state inviate, il luogo al quale sono state spedite
83
e i destinatari, ma risulta essere utile anche per poter collocare in maniera
appropriata le epistole in un determinato periodo della vita del santo,
associando di conseguenza il luogo dove egli si trovava in quel preciso
momento. A tal proposito, resta ancora sconosciuto il luogo esatto dove
Cipriano decise di rifugiarsi in un primo momento, quando scoppiò la
persecuzione di Decio, pur di non privare la sua comunità di una guida spirituale.
Solo sappiamo con certezza, grazie alla vita di Cipriano del diacono Ponzio, che
il luogo del suo rifugio era nei pressi di Cartagine. Per questo motivo, nel
momento della realizzazione della rete epistolare è stato scelto un
punto casuale nelle vicinanze della città africana che è stato chiamato
“luogo incerto”.
Prima di realizzare la mappa, è stato necessario risalire dapprima
alla nomenclatura delle città, in quanto alcune di queste nel corso dei secoli
hanno trasformato il proprio nome, spesso mantenendo la stessa radice (un
esempio ne è la città di Tene, in latino Dioecesis Thenitana, l’attuale città di
Thyna situata nel Governatorato di Sfax in Tunisia) o talvolta modificando del
tutto il nome pur assumendo, però, dei sinonimi (è il caso dell’attuale città di
Nabeul in Tunisia, che è passata dal nome Nova al nome Neapolis che
significa “città nuova” fino, appunto, a quello attuale di Nabeul). Per alcune
città, è il caso della diocesi di Dionysiana nella Bizacena in Tunisia, è stato
alquanto difficile in un primo momento individuarne la posizione esatta, e ciò
è stato possibile solo dopo una lunga e attenta ricerca e grazie anche all’aiuto
di alcune mappe che riportano le chiese cristiane d’Africa del III secolo.
La mappa seguente riporta tutte le Chiese cristiane esistenti in
Tunisia nel III secolo.

84
Mappa di tutte le diocesi cristiane del III secolo, i cui vescovi erano presenti al concilio
di Cartagine del 256 196

196
La mappa è stata reperita sul sito http://www.cassiciaco.it/navigazione/africa/martiri/mappa.html

85
11.2 CLASSIFICAZIONE DELLE 81 EPISTOLE CON RELATIVO PERCORSO
● ???= Per le Epistole 2-3-4-63 non è possibile risalire al luogo in cui si
trova Cipriano avendo datazione incerta.

Epistola numero Luoghi (Da-A) Mittente Destinatario

1 Cartagine (Pre 2° Cipriano Preti, diaconi, popolo di


Esilio) – Furna(Tunisia) Furni

2 ??? – Tene (Tunisia) Cipriano Eucrazio (vescovo)

3 ??? – Nova (Tunisia) Cipriano Rogaziano (vescovo)

4 ??? – Dionysiana Cipriano Pomponio (vescovo)


(Tunisia)

5-7-12-16-18-19- Luogo incerto–


26-29-32-34 Cartagine (Tunisia) / Cipriano Preti, diaconi di Cartagine,
38-39-40-81 Epistola 81 popolo (38-39-40-81)
Cartagine (Post 2°
esilio) – Cartagine

6 Luogo incerto – Sergio di Cesarea di


Cartagine (Tunisia) – Cipriano Cappadocia, Rogaziano
Cesarea di (presbitero di Cartagine) e
Cappadocia (Kayseri, altri confessori di Cartagine
Turchia)

8 Roma - Cartagine Clero Romano Clero cartaginese

9-20-27-35 Luogo incerto- Roma Cipriano Preti, diaconi di Roma

10-15 Luogo incerto- Cipriano Martiri, confessori


Cartagine

11 Luogo incerto– Cipriano Clero cartaginese


Cartagine (Tunisia)

13-14 Luogo incerto- Cipriano Rogaziano (presbitero),


Cartagine confessori/preti e diaconi

86
17-43 Luogo incerto– Cipriano Popolo di Cartagine
Cartagine

21 Roma - Cartagine Celerino Luciano

22 Cartagine - Roma Luciano Celerino

23 Cartagine - Luogo Confessori di Cartagine Cipriano


incerto

24 Cartagine - Luogo Caldonio Cipriano


incerto

25 Luogo incerto– Cipriano Caldonio


Cartagine

28-37 Luogo incerto- Roma Cipriano Massimo, Mosè e confessori

30-36 Roma - Luogo incerto Preti, diaconi di Roma Cipriano

31 Roma - Luogo incerto Massimo, Mosè e altri Cipriano


confessori

33 Luogo incerto– Cipriano Lapsi cartaginesi


Cartagine

Caldonio,Ercolano,Rogazian
41 Luogo incerto– Cipriano o, Numidico
Cartagine

42 Cartagine - Luogo Caldonio, Ercolano, Cipriano


incerto Vittore, Rogaziano,
Numidico

44-45-47-48-51 Cartagine (Post Cipriano Cornelio


52-57-59-60 1°esilio) – Roma

87
46 Cartagine (Post Cipriano Massimo, Nicostrato e
1°esilio) – Roma confessori

Cipriano
49-50 Roma - Cartagine Cornelio
(Post 1°esilio)

Cipriano
53 Roma - Cartagine Massimo, Urbano,
(Post 1°esilio) Sidonio e Macario

54 Cartagine (Post Cipriano Massimo, Urbano,


1°esilio) – Roma Sidonio e Macario

Antoniano
55 Cartagine (Post Cipriano
1°esilio) – Roma

56 Cartagine (Post Cipriano Fortunato, Aimmo,


1°esilio) – Cartagine Optato, Privaziano,
Donatulo, Felice

58 Cartagine (Post
1°esilio) – Tibari Cipriano Popolo di Tibari
(Tunisia)

61 Cartagine (Post Cipriano Lucio


1°esilio) – Roma

62-70 Cartagine (Post Cipriano Ianuario, Massimo, Proculo,


1°esilio) – Numidia Vittore,
(Algeria) Modiano, Nemesiano,
Nampulo, Onorato (e altri
nell’ep. 70)

63 ???– Cartagine Cipriano Cecilio/Ceciliano

64 Cartagine (Post Cipriano Fido


1°esilio) – Cartagine

88
65 Cartagine (Post
1°esilio) – Assura Cipriano Epitteto e il popolo di Assura
(Tunisia)

66 Cartagine (Post Cipriano Puppiano


1°esilio) – Tebessa
(Numidia)

67 Cartagine (Post Popolo di León e


1°esilio) – Merida, Cipriano Astorga, diacono Elio,
León, Astorga fedeli di Merida
(Spagna)

68-72 Cartagine (Post Cipriano Stefano


1°esilio) – Roma

69 Cartagine (Post
1°esilio) – Alessandria Cipriano Dionisio di Alessandria
D’Egitto

71 Cartagine (Post 1°
esilio) – Mauretania Cipriano Quinto
(Marocco)

73 Cartagine (Post 1° Cipriano Giubaiano


esilio) – Mauretania
(Marocco)

Cartagine (Post 1°
74 esilio) – Sobrate Cipriano Pompeio
(Tripolitania in
Libia)

75 Cesarea di
Cappadocia (Kayseri, Firmiliano Cipriano
Turchia) – Cartagine
(Post 1° esilio)

89
Curubi (Korba,
76 Tunisia) 2° esilio – Cipriano Nemesiano, Vittore,
Miniere Mauretania Felice, Dativo,
(Marocco) Preti, diaconi nella miniera

77 Miniere Mauretania
(Marocco) - Curubi Nemesiano, Vittore, Cipriano
(Korba, Tunisia) 2° Felice, Dativo
esilio

78 Roma - Curubi (Korba, Lucio Cipriano


Tunisia) 2° esilio

79 Miniere di Sigus Felice, Iadero, Cipriano


(Algeria) - Curubi Poliano e compagni
(Korba, Tunisia) 2° nella miniera
esilio

80 Cartagine (Post 2° Cipriano Successo


esilio) – Cartagine

90
11.3 MAPPE DEI PERCORSI EPISTOLARI

Mappa generale dalla quale è possibile notare la rete epistolare generata dalle 81 epistole

Mappa del percorso dell’epistola 1 inviata da Cipriano al popolo di Furni, da Cartagine


a Furni

91
Luogo di destinazione dell’epistola 2 (Tene, Governatorato di Sfax) inviata da Cipriano a
Eucrazio

Luogo di destinazione dell’epistola 3 (Nabeul, ex Nova, Tunisia) inviata da Cipriano a


Rogaziano

92
Luogo di destinazione dell’epistola 4 (Dionysiana, Governatorato di Susa, Tunisia) inviata da
Cipriano a Pomponio

Mappa del percorso delle epistole inviate da Cipriano dall’esilio volontario in un luogo incerto
a Cartagine e da Caldonio e altri presbiteri da Cartagine a Cipriano al luogo incerto

93
Mappa del percorso dell’epistola 6 inviata da Cipriano a Sergio di Cesarea di Cappadocia e a
Rogaziano e altri confessori, dal luogo incerto a Cartagine e poi a Cesarea di Cappadocia
(Kayseri)

Mappa del percorso delle epistole inviate da Cartagine a Roma e relativo ritorno, nella quale
vi è anche il percorso delle epistole inviate da altri presbiteri, sia cartaginesi che romani

94
Mappa del percorso delle epistole inviate da Cipriano dal luogo incerto ai preti, diaconi e
confessori di Roma e relativo ritorno

Mappa del percorso delle epistole inviate nella stessa Cartagine, da Cipriano al popolo di
Cartagine, al vescovo Successo e altri presbiteri

95
Mappa del percorso dell’epistola 58 inviata da Cipriano al popolo di Tibari, da Cartagine a
Tibari

Mappa del percorso delle epistole 62 e 70 inviate da Cipriano ad alcuni confessori, da


Cartagine alla Numidia

96
Mappa del percorso dell’epistola 65 inviata da Cipriano ad Epitteto e al popolo di Assura, da
Cartagine ad Assura

Mappa del percorso dell’epistola 66 inviata da Cipriano a Puppiano, da Cartagine a Tebessa

97
Mappa del percorso dell’epistola 67 inviata da Cipriano al popolo di León, Merida e Astorga,
da Cartagine a León, Merida e Astorga (Spagna)

Mappa del percorso dell’epistola 69 inviata da Cipriano a Magno (Dionisio di Alessandria


d’Egitto), da Cartagine ad Alessandria d’Egitto

98
Mappa del percorso delle epistole 71 e 73 inviate da Cipriano a Quinto e a Giubaiano, da
Cartagine alla Mauretania

Mappa del percorso dell’epistola 74 inviata da Cipriano a Pompeio, da Cartagine a Sabratah

99
Mappa del percorso dell’epistola 75 inviata da Firmiliano a Cipriano, da Cesarea di
Cappadocia a Cartagine

Mappa del percorso dell’epistola 76 inviata da Cipriano ai preti e ai diaconi nelle miniere
della Mauretania, da Curubi alle miniere della Mauretania, e dell’epistola 77 inviata dai preti e
diaconi a Cipriano, dalle miniere delle Mauretania a Curubi

100
Mappa del percorso dell’epistola 78 inviata da Lucio a Cipriano, da Roma a Curubi

Mappa del percorso dell’epistola 79 inviata dai preti a Cipriano, dalle miniere di Sigus, in
Algeria, a Curubi

101
BIBLIOGRAFIA

FONTI

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SITOGRAFIA
• http://www.cassiciaco.it/navigazione/africa/martiri/mappa.html

104
RINGRAZIAMENTI

Desidero ringraziare il mio relatore, il professor Giovanni Antonio Nigro per i


preziosi consigli, la disponibilità, la comprensione e il tempo che mi ha dedicato
in questi mesi.
Un ringraziamento speciale va alla mia famiglia che mi ha sempre sostenuta e
ha dovuto sopportare i miei isterismi, non solo nel periodo in cui ho lavorato alla
stesura della tesi ma anche durante tutta la carriera universitaria.
Ringrazio la mia seconda famiglia: mia suocera e tutti i miei cognati che mi
hanno sempre incoraggiata e fatto il tifo per me.
E ancora, un grazie particolare va al mio inseparabile compagno di vita da più
di 7 anni, Andrea, che mi ha sempre incitato a portare a termine questo percorso
universitario nei momenti in cui ero sfiduciata e credevo di non farcela, per
avermi interrogata e sopportata nei miei momenti di panico nei giorni precedenti
gli esami e accompagnata nel giorno degli appelli, seguendomi passo dopo
passo; in sostanza... meriterebbe questa seconda laurea!
Alla mia famiglia e al mio compagno che sono la mia vita dedico questa tesi,
grazie per la forza e il coraggio che mi avete dato in questo lungo percorso
universitario, senza di voi non ce l’avrei mai fatta e non sarei quella che sono.

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