Hermenéutica de la facticidad (1923)

Martin Heidegger
Traducción e introducción de Manuel Jiménez Redondo
Curso de doctorado “El discurso filosófico de la modernidad”, Universidad de
Valencia, curso 1998-99

INTRODUCCION

§ 1. El título “ontología”
Primero, una observación sobre el primer indicador de la facticidad. El título que hemos
empezado poniéndole: ontología.

“Ontología” significa doctrina del ser. Si al escuchar este término no se saca otra cosa
que una vaga indicación acerca de que aquello que se va a investigar en lo que sigue y
aquello de lo que se va a hablar (mediante alguna forma de tematización) es el ser, entonces
la palabra ontología, en tanto que título, ha prestado todo el servicio que puede prestar. Pero
si por ontología se entiende la denominación de una disciplina, que, por poner un ejemplo,
pudiera situarse en el ámbito de tareas de la Neoescolástica o en el de la escolástica
fenomenológica o en el de corrientes de la filosofía académica determinadas o influidas por
la Fenomenología, entonces la palabra ontología es inadecuada como título para el tema
que sigue y para el modo de tratar ese tema.

Pero si además se toma la ontología como una consigna, por ejemplo, en los ataques a
Kant que hoy se han convertido en moda, o más claramente: en contra del espíritu de
Lutero, o de forma aún más fundamental: contra todo preguntar abierto que no se atemorice
de antemano ante sus propias consecuencias, en una palabra: si se entiende la ontología
como un reclamo para la rebelión de los esclavos contra la filosofía como tal, entonces el
término ontología en tanto que título no puede conducir sino a confusiones y errores.

En lo que sigue, los términos ontología y ontológico sólo se emplean en el vacío sentido
a que hemos hecho referencia: como indicadores sin compromiso. Significan: un preguntar
y un determinar enderezados al ser; a qué ser, y cómo, permanece todavía enteramente
indeterminado.

En tanto que memoria o evocación de la palabra griega ön(on), ontología significa a la

vez el tratamiento de {2} preguntas recibidas, tradicionales, referentes al ser, que sobre el
suelo o base de la filosofía griega clásica mantuvo después una pujanza protagonizada por
grandes epígonos. Y aunque la ontología transmitida, recibida, tradicional, se presentase a
sí misma como ocupándose de las determinaciones o características generales del ser, lo
que en realidad tiene ya también a la vista es un determinado ámbito del ser.
 En el uso que del término se hace en el mundo moderno, ontología significa tanto como
teoría del objeto y, por de pronto, sólo una teoría formal; y en este aspecto coincide con la
vieja ontología (con la metafísica, con la vieja metaphysica generalis).

Pero la ontología moderna no es una disciplina aislada, sino que está o se presenta en
un peculiar entrelazamiento con aquello que en sentido estricto se entiende por
fenomenología. Pues un concepto de ontología articulado y proyectado en términos de lo
que entendemos por investigación sólo ha empezado surgiendo (ha surgido recién) en la
Fenomenología. Ontología de la naturaleza, ontología de la cultura, ontologías materiales:
estas ontologías constituyen las disciplinas en las que el “contenido objetivo” (o “contenido
de conocimiento” o “contenido cognitivo”) de estas regiones (o que estas regiones
representan o que estas regiones contienen) se lo monda o depura y se lo saca a la luz en su
carácter objetualmente preciso. Y lo así obtenido vale después y sirve después como hilo
conductor para los problemas de la constitución, es decir, para la aclaración de los
contextos de estructura y génesis de la conciencia-de los objetos de esta o aquella especie.

Y a la inversa, sólo desde la Fenomenología es posible elevar la correspondiente

ontología a una base segura en lo que respecta a los problemas que a esa ontología
conciernen, y mantenerla en unas vías regulares y ordenadas. Pues es fijándose en la
conciencia-de (y sólo fijándose en la conciencia-de), como se vuelve visible el de-lo-qué de
esa conciencia-de, es decir, el carácter de objeto de un ente como tal, es decir, el carácter de
objeto de ese ente como tal carácter de objeto. Y lo que importa a las ontologías, es decir,
de lo que se trata en las ontologías, es decir, el tema de ellas, son los caracteres de objeto
(los caracteres constitutivos de los objetos como objetos) del “campo de ser” de que se
trate. Mas precisamente por eso no se trata en ellas del ser como tal, es decir, del ser sin
objetos, del ser no contraído a objetos. Fenomenología en sentido estricto como
fenomenología de la constitución en el sentido que este último término tiene en la tradición
de filosofía transcendental [es decir, éste es el concepto de fenomenología en sentido
estricto, MJR]. Fenomenología en sentido lato incluye en su concepto lo que
indeterminadamente entendemos por fenomenología.

Pero en tal ontología no se plantea la cuestión de de qué “campo de ser” debe obtenerse
el “sentido de ser” (qué significa ser) que resulte decisivo y dirija toda la problemática. Esa
pregunta le es desconocida y, por tanto, (a tal ontología) le permanece también cerrada su
propia procedencia, su propio origen, en lo que se refiere a la génesis de su propio sentido.

Por tanto, la fundamental insuficiencia de la ontología tradicional y de la ontología

actual es doble:

{3}

1)Para ella el tema es desde el principio el ser-objeto, la objetualidad de determinados

objetos, y [ello en el sentido de] objeto para la consideración teorética, y esto a su vez en un
sentido aún no diferenciado, aún no precisado, de consideración teorética; o también: [para
ellas el tema es] el ser-objeto material para determinadas ciencias de la naturaleza y de la
cultura concernientes al objeto de que se trate [es decir, que tienen a ese objeto por objeto,
para las que ese objeto es objeto], y en todo caso [para esa ontología el tema es] el mundo,
visto a través de esos ámbitos objetuales o ámbitos de conocimiento o ámbitos de objeto,
pero no a partir de la exsistencia [Dasein] y de las posibilidades de la exsistencia o que
definen a la exsistencia; o también [para esa ontología el tema es] un colgarle al objeto o al
ser-objeto otros caracteres aparte de los teoréticos [por ejemplo, caracteres valorativos,
MJR]. (Obsérvese: doble sentido de “naturaleza” en tanto que mundo y en tanto que ámbito
objetual o ámbito de conocimiento; la “naturaleza” en tanto que mundo sólo viene
formalizada a partir de la exsistencia [Dasein], historicidad, por tanto, (la naturaleza) no es
“fundamento” o “base” de su historicidad (de la historicidad de la exsistencia);
correspondientemente también Leib, es decir, “cuerpo” [en el sentido de cuerpo vivo, de
corporalidad vivida MJR].

2) Lo que de ello surge, brota, nace y se sigue es que la ontología se cierra el acceso al
ente decisivo dentro de la problemática filosófica: a lo que llamamos exsistencia [Dasein],
a partir del cual y para el cual la filosofía “es”.

En tanto que el título de ontología se tome en el sentido vago y sin compromiso a que
nos hemos referido, es decir, en el sentido de que ese título se refiere a todo preguntar y a
todo investigar enderezados al ser como tal, en ese sentido, digo, no tendremos
inconveniente en emplearlo en lo que sigue; “ontológico” se refiere entonces a las
cuestiones, explicaciones, conceptos, categorías que nacen o no nacen de un fijarse en el
ente en tanto que ser.

(A la hora de buscar “ontología” suele echarse mano de la vieja metafísica; superstición

y dogmatismo sin la más mínima posibilidad y sin ni siquiera la tendencia a un tipo de
investigación que de verdad sea capaz de plantear cuestiones, de hacerse preguntas)

(A su “tiempo” trataremos de mostrar precisamente que en la ontología se encierran

también cuestiones fundamentales).

El título que se desprende del tema y de la forma de tratar lo que sigue, tiene que rezar
más bien: Hermenéutica de la facticidad.

PREFACIO[i]
{5}Plantear cuestiones, poner a la vista cuestiones; cuestiones no son ocurrencias; las
cuestiones tampoco son lo que hoy suele llamarse problemas, a los que Se echa mano a
partir de lo que corre por ahí y de lo que Se ha leído y Se los acompaña del gesto de
estarlos pensando muy profundamente. Las cuestiones, las preguntas, nacen de la discusión
con las “cosas”. Y sólo hay cosas donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo son ahí
donde hay ojos, [otra traducción:] las cosas sólo quedan ahí cuando hay ojos.
 Y es así como vamos a “plantear” aquí algunas cuestiones, y ello tanto más cuanto que
hoy el preguntar ha caído en desuso a causa de ese afanoso ocuparse de “problemas”. Más
aún, ocultamente Se trabaja en el desmontar el hacerse preguntas, con la intención de dar
rango y prestancia a la crianza y cultivo de esa ausencia de preguntas que caracteriza a la fe
del carbonero. Se declara lo sacro “ley esencial” en el sentido que fuere, y con ello Se es
tomado en serio [uno es tomado en serio] por la propia época, la cual a causa de su
fragilidad y ausencia de enjundia tiene, sin duda, necesidad de ello. No se está [Se no está]
ya por otra cosa sino por que el negocio, la afanosa ocupación con problemas, siga rodando
sin obstáculos ni rozamientos, Se es mayor de edad para organizar el vivir en la mentira. La
filosofía interpreta su propia corrupción como “resurrección de la metafísica”.

Compañero en mi búsqueda fue el joven Lutero, y el modelo fue Aristóteles a quien

Lutero odiaba. Impulsos me provinieron de Kierkegaard, y el ojo me lo puso Husserl. Sea
dicho esto para aquéllos que sólo “entienden” cuando logran hacer cuentas con la cosa en
términos de influencias históricas, lo cual no es sino el pseudoentender que caracteriza a la
afanosa búsqueda de novedades, y, por tanto, una aversión respecto de aquello [es decir, un
apartar la vista de aquello] que es lo único de lo que decisivamente se trata. A los que así se
comportan hay que {6}facilitarles la “tendencia” que caracteriza a ese su “entender” a fin
de que puedan irse a pique más fácilmente en ellos mismos. Pues de ellos no puede
esperarse nada. De lo único que se preocupan y lo único que cultivan es el -”pseudo”.

{pág. 7 del original}

PRIMERA PARTE
VÍAS DE INTERPRETACIÓN DE LA EXSISTENCIA [DASEIN]EN EL
SER LA EXSISTENCIA LA EXSISTENCIA DE CADA CUAL

Facticidad es como designamos el carácter de ser de “nuestra” “propia” exsistencia.

Más exactamente la expresión significa: la exsistencia es en cada caso ésta, es decir, es esta
exsistencia, es decir, la existencia es para cada cual la suya [fenómeno del “de-cada-cual”,
del “en-cada-caso”; cfr. los fenómenos del demorarse, del no escabullirse, del ser en ello,
del estar en ello, del quedar en ello, que en alemán se dice da-bei-sein, da-sein] en cuanto
que la existencia (conforme a su propio ser, es decir, conforme a la forma de ser en que
consiste) por su propio carácter o estructura de ser es “ahí”, ist da [óigase esto también en
el sentido de que la existencia es el ser de un ahí, es un da, MJR].

Los giros “conforme a su forma de ser” o “por su forma de ser” significan lo siguiente:
[la exsistencia es eso] no primariamente y nunca primariamente como objeto de un mirarla
desde fuera o como objeto de una determinación resultante de mirarla desde fuera, es decir,
del puro cobrar noticia de ella y adquirir conocimientos acerca de lo que se ha cobrado
noticia, sino que la exsistencia [Dasein], en el cómo y modo de su ser más propio, se es ella
misma ahí, ist selbst da, es ella misma ahí, es ella misma el ahí, consiste ella misma en ser
ese ahí. El cómo o modo de ese su ser, abre y delimita el “ahí” posible en cada caso. Ser,
pero en sentido transitivo: ¡ser la vida fáctica! Ser mismo, es decir, ser selbst, es decir, ser
self, es decir, ser que es él mismo, es decir, ser que consiste en ser él mismo ese ser, es
decir, ser que consiste en serse, es decir, ser que consiste en serlo, es decir, ser que consiste
-repito- en ser él mismo ese ser, que por tanto nunca puede convertirse él mismo en objeto
de un tener, pues de lo que se trata es de él mismo, es decir, de ese ser, es decir, de ser él
mismo ese ser, es decir, del serlo él, de estarlo siendo él, de estarlo siéndose.

La exsistencia, en tanto que en cada caso la propia, la mía, en tanto que la de cada cual,
no significa una relativización que por vía de singularización contraiga la exsistencia
[considerada primero en sentido genérico]a un individuo visto desde fuera y, por tanto, la
exsistencia en tanto que la propia, en tanto que la de cada cual, en tanto que la mía, no
significa el individuo (solus ipse), sino que este ser la exsistencia la propia, la mía, es un
cómo del ser, una indicación del posible estar despierto o quedar despierto, de la posible
vigilia. Pero no significa, digo, una delimitación regional en el sentido de que nos ponga la
cosa ahí enfrente por vía de aislarla.

Y por tanto, fáctico o fáctica significa aquello que [es decir, aquel ente que], en lo que
se refiere al ser-así de ese su carácter de ser, se articula desde sí mismo y “es” articulándose
desde sí mismo. Si se toma la “vida” como una forma de ser, entonces “vida fáctica”
significa lo siguiente: nuestra propia exsistencia (Dasein, ser-ahí) en tanto que “ahí”, es
decir, en tanto que consiste en ese ahí, es decir, en tanto que consiste en serlo, es decir, en
tanto que siéndose ahí, es decir, en tanto que siendo ahí en la forma de ser la exsistencia ese
ahí, en alguna de las formas en que (por su propio ser o conforme a su propio ser o por
consistir en ello su propio ser) puede volverse expreso ese su carácter de ser [es decir,
puede volverse expreso el consistir la existencia en ser su ahí, en serse por tanto].

{9}CAPÍTULO PRIMERO
HERMENÉUTICA

§ 2. La hermenéutica en su concepto
tradicional
La expresión hermenéutica la utilizamos aquí como indicación de la forma unitaria que va
a tener nuestra manera de abordar, de enfocar, de acceder a, de interrogar, y de explicitar la
facticidad.

Hermeneutiké (episteme, techne), Hermenéutica (entendida como saber o como

técnica) es un derivado de hermeneuein, hermeneia, hermeneus. La etimología de la palabra
es oscura[ii].
 Se pone en relación con ella el nombre del dios Hermes, el mensajero de los dioses.

Algunas citas pueden ayudarnos a delimitar el significado original de la palabra y a la

vez a entender el modo como ha cambiado de significado.

Platón: hoi poietai ouden all' e hermenês eisin tôn theôn[iii] (los poetas no son otra cosa
que los “intérpretes”, que los “portavoces” de los dioses). Por tanto, de los rapsodas que
recitan a su vez lo que los poetas componen, puede decirse: Oukoun hermeneon hermetes
gignesthai;[iv] ¿no os convertís acaso en intérpretes de los intérpretes, en portavoces de los
portavoces? Hermeneus es quien transmite a alguien, quien notifica a alguien, lo que otro
“piensa”, o quien se convierte en mediador de esa transmisión o notificación, es decir,
quien a su vez vuelve a efectuarla; cfr. “El Sofista” de Platón 248ª5, 246e3: aphermeneue,
infórmame: notifícame lo que otros piensan, cuéntame lo que otros dicen.

En el “Teeteto”, 209a5, se dice: Logos = he tes ses diaphorótetos hermeneía; el logos es

un notificar, un manifestar, un hacer expresa la diferencia respecto de las otras cosas (o la
diferencia de ti respecto a los demás) (pero al lado de ellas y respecto a lo koinón)[por
ejemplo, que esta cosa, en lo que se refiere a color, es verde y no roja como la de allá,
carácter campal de la intelección, que decía Zubiri MJR]. (cfr. Teeteto 163c: lo que se ve en
las palabras y lo que comunican quienes las explican; lo que nosotros mismos vemos y
oímos en lo que leemos y escuchamos, y lo que nos enseñan gramáticos e intérpretes);
{10}por tanto, no concepción o interpretación o aprehensión teoréticas sino voluntad,
deseo, etc, es decir, ser, exsistencia; es decir, hermenéutica es el hacer manifiesto (el dar
noticia de) el ser de un ente en su ser-respecto-a-(mí).

Aristóteles: La physis se sirve de la lengua (glottei) para gustary para hablar, y si bien
el gusto (geusis) es algo necesario y de ahí que se dé en la mayoría de los animales, la
posibilidad de expresarse no tiene otra finalidad que la perfección, he d´hermeneía héneka
tou eu[v]. (O sea: el ente, cuando es un ser vivo, necesita la lengua tanto para gustar como
para hablar con los demás en el común trato con ellos; de esas dos cosas, el gusto, la geusis,
es de necesidad en la relación con las cosas (y por eso lo tienen la mayoría de los
vivientes); pero la hermeneía, el referirse a algo y el hablar de algo con los otros (el
conversar sobre algo) está para el bien, tiene su razón de ser en el eu, en el bien, es decir, en
garantizar al viviente su ser propiamente dicho (en su mundo y junto con su mundo). En
este texto de Aristóteles la hermeneía se refiere, pues, simplemente y representa al
diálektos, es decir, a la conversación con los demás en el trato corriente con los demás y
con las cosas; pero el diálektos no es sino la forma fáctica en que el logos se produce; y
éste, es decir, el logos (el hablar de algo, el hablar, el decir) tiene por función to deloun... to
symphéron kai to blaberón[vi], es decir, provee a poner de manifiesto el ente en su sernos
éste útil o nocivo (es decir, el logos hace accesible el ente para un hacerse con él por vía de
ponérselo delante, en lo que se refiere a si no es conveniente o no).

Véase también hermeneuein; Philostratus[vii]. Simplicii en Aristotelis Physicorum

Commentaria[viii]. Pericles en Tucidides: “Y sin embargo os encolerizáis contra un hombre
como que creo no ser inferior a nadie en conocer lo necesario y explicarlo (gnonai te ta
deonta kai hermeneusai tauta) aparte de amante de la ciudad e por encima de todo
soborno”[ix].
 Aristóteles: lego de ... lexin einai hen dia tes onomasías hermeneían (digo que el
lenguaje de los discursos es la interpretación (del pensamiento) por medio de las palabras...)
[x].

{11}Entre los “escritos” de Aristóteles se ha transmitido uno con el título Per

hermeneías. En ese escrito se habla del logos en lo que es la operación fundamental de éste,
que consiste en ponernos al descubierto y en familiarizarnos con el ente. El título del
escrito, por tanto, conforme a lo que acabamos de indicar es totalmente adecuado. Pero ni
Aristóteles, ni tampoco sus inmediatos sucesores en el Peripato, introdujeron ese escrito
bajo ese título. Pasó a los discípulos de Aristóteles en el legado de éste como un “boceto sin
acabar”, y “sin título”. En la época de Andrónico de Rodas ese título era ya habitual. H.
Meier, quien asegura con muy buenas razones la autenticidad del escrito, presume que el
título aparece por primera vez en la primera generación que sigue a Teofrasto y
Eudemo[xi].

En el presente contexto, esa palabra, en tanto que título de una determinada

investigación de Aristóteles, sólo nos es importante en lo que respecta a la historia de su
significado. Lo que el decir hace, la función del habla, es hacernos accesible algo como
estando de manifiesto ahí, es decir, hacernos manifiesto algo como estando presente ahí
delante. Y en cuanto tal, el logos tiene esa señalada posibilidad de hacer, que representa el
aletheuein (el hacer disponible en cuanto destapado, es decir, dejándolo abierto ahí, lo que
antes estaba oculto, tapado, lo que antes no estaba a la vista, lo que antes estaba pero no a la
vista). Y porque ese escrito de Aristóteles habla de ello, por eso se le llamó con razón Peri
hermeneías.

Los bizantinos generalizaron este significado de hermeneuein, y, en esa generalización,

hermeneuein corresponde a lo que nosotros llamamos “significar”; un término, o una
concatenación de términos, quiere decir algo, significa algo, “tiene un significado” (de ahí
lo del platonismo del significado).

Filón llama a Moisés hermeneus theou[xii], hermeneuta de Dios (anunciante,

pregonero, revelador de la voluntad de Dios).

Aristeas: ta ton Ioudaion grámmata hermeneías prosdeitai[xiii] (los escritos de los

judíos han menester de traducción, de interpretación). Traducir: lo que está en una lengua
extraña hacerlo accesible en la propia para ésta última [este es el criterio que debe seguirse
al trasladar al Heideggger al castellano, y no el de hacerlo ininteligible, MJR]. En las
iglesias cristianas hermeneía significa entonces tanto como comentario (enarratio);
hermeneía eis ten oktateuchon, comentarios al Octateuco, interpretación del Octateuco;
comentar, interpretar: buscar aquello que en un escrito propiamente {12}se ha querido
decir, y así hacer accesible lo dicho, ayudar a poder acceder a ello. Hermeneía = exégesis.

San Agustín suministra la primera “hermenéutica” de alto estilo. Homo timens Deum,
voluntatem ejus in Scripturius sanctis diligenter inquirit. Et ne amet certamina, pietate
mansuetus; praemunitus etiam scientia linguarum, ne in verbis locutionibusque ignotis
haereat; praemunitus etiam cognitione quarumdam rerum necessariarum, ne vim naturamve
earum quae propter similitudinem adhibentur, ignoret; adjuvante etiam codicum veritate,
quam solers emendationis diligentia procuravit: veniat ita instructus ad ambigua
Scripturarum discutienda atque solvenda[xiv] [que en castellano quiere decir: el hombre
que teme a Dios, busca diligentemente averiguar en las Sagradas Escrituras la voluntad de
Dios. Y lo hace transido y amansado por la piedad, a fin de no verse atraído por vanas
disputas; y provisto del saber de lenguas a fin de no quedar atrapado en palabras y
locuciones que desconoce; defendido también por el conocimiento de algunas cosas
necesarias, a fin de no ignorar la fuerza o la naturaleza de cosas que se aducen a título de
semejanza; ayudando también para ello la verdad de los códigos, que él ha de procurarse
con ingenio y enmendando y corrigiendo con diligencia y pulcritud, y, así instruido, venga
a discutir y resolver los pasajes ambiguos de las Sagradas Escrituras MJR].

¿Provisto de qué ha de acercarse el hombre a la interpretación de los pasajes oscuros de

las Sagradas Escrituras?: temiendo a Dios y con la sola preocupación de buscar en las
Escrituras su voluntad; formado en, y transido de, la piedad con el fin de no verse
arrastrado por la afición a las disputas de palabras; armado del conocimiento de idiomas a
fin de no quedarse colgado en palabras o giros desconocidos; provisto del conocimiento de
ciertos objetos y asuntos naturales que las Escrituras aducen para ilustración, a fin de no
desconocer su fuerza probatoria, apoyado por el contenido de verdad...

En el siglo XVII nos encontramos con el título de Hermenéutica sacra para aquello
que se conoce también con el nombre de Clavis Scripturae Sacrae[xv]; o de Isagoge ad
sacras literas[xvi]; o de Tractatus de interpretatione[xvii]; o de Philologia sacra[xviii].

{13}La hermenéutica ya no es ahora la interpretación misma, sino la teoría o doctrina

de las condiciones, del objeto, de los medios, de la comunicación a otros, y de la aplicación
práctica de la interpretación; cfr. Johannes Jakob Rambach:

(1)”De fundamentis hermeneuticae sacrae”[xix]. Sobre la correcta disposición de la

interpretación de textos, sobre el sentido de los textos.

(2)”De mediis hermeneuticae sacrae domesticis”[xx]. La analogía de la fe como

principio de interpretaciÓn; las circunstancias, las pasiones, el orden, el contexto;
paralelismo de las Escrituras.

(3) “De mediis hermeneuticae sacrae externis et litterariis”[xxi]. Sobre los medios
gramaticales, críticos, retóricos, lógicos, y relacionados con las distintas ciencias.
Traducción y comentario.

(4)”De sensus inventi legitima tractatione”[xxii], es decir, de cómo comunicar o probar

el sentido encontrado, de su aplicación porismática y de su aplicación práctica. (Porismata,
porizein, deducir por vía de consecuencia o de inferencia)

Esta idea de hermenéutica, vista en toda su amplitud y, ciertamente, viva,

Schleiermacher (cfr. S. Agustín) la restringe después a un “arte (o doctrina del arte o teoría
del arte) de entender”[xxiii] lo que otro dice, y la pone, como disciplina, en conexión con la
gramática, con la retórica y con la dialéctica; esa metodología es formal; comprende a título
de “hermenéutica general” (teoría o doctrina del arte de entender el habla de otros, lo que
otros dicen) las hermenéuticas especiales que son la hermenéutica teológica y la
hermenéutica filológica.

Boeckh tomó esta idea de hermenéutica en su enciclopedia y metodología de las

ciencias filológicas[xxiv].

{14} Dilthey hizo suyo el concepto de hermenéutica de Schleiermacher como

“reglamentación del entender” (“doctrina o teoría del arte de interpretar monumentos
escritos”)[xxv], pero le dio por base un análisis del entender como tal, incluyendo en el
contexto de sus investigaciones sobre el desenvolvimiento de las ciencias del espíritu
también el desenvolvimiento de la hermenéutica.

Y sin embargo, cuando se tiene en cuenta precisamente este último punto, queda de
manifiesto una fatal limitación de la posición de Dilthey. Pues, precisamente por lo dicho, a
Dilthey le permanecieron ocultas (en lo que se refiere al desenvolvimiento de la
hermenéutica propiamente dicha) las épocas decisivas de ese desenvolvimiento (la
Patrística y Lutero), en cuanto que él se limitó siempre a convertir en tema el
desenvolvimiento de la hermenéutica sólo en el aspecto en que en ese desenvolvimiento se
ponía de manifiesto la tendencia hacia aquello que él mismo consideraba lo esencial de la
hermenéutica, a saber, a convertirse en metodología de las ciencias hermenéuticas del
espíritu. El sistemático desvirtuamiento que hoy se viene practicando de las posiciones de
Dilthey (como ocurre, por ejemplo, en Spranger), el sistemático aguar esas posiciones, no
llega ya ni de lejos a acercarse siquiera, a aproximarse, a esas posiciones de Dilthey, ya
limitadas de por sí y también poco transparentes (y mantenidas con escasa energía) en lo
que se refiere a la dirección de lo esencial.

§ 3. Hermenéutica como
autointerpretación de la facticidad
Pues bien, al llamar hermenéutica a la investigación que sigue, no estamos utilizando la
palabra en su sentido moderno, ni tampoco con el significado de una teoría de la
interpretación, tomada en sentido tan amplio. [En nuestro contexto] el término, conectando
con su significado original, significa más bien o va a significar más bien: una determinada
unidad en la ejecución del hermeneuein, es decir, en la ejecución del comunicar, del
declarar, es decir, en la ejecución de una interpretación de la facticidad, que hay que
conseguir que el oyente la tope, la vea, la aprehenda y la comprenda.

Escogemos la palabra en su significado original porque esa palabra, aunque de forma

radicalmente insuficiente, acentúa, sin embargo, a título de indicación, algunos momentos
que operan en la {15}investigación y análisis de la facticidad. Pues en lo que respecta a su
objeto, es decir, al objeto de la hermenéutica, resulta que ésta, en tanto que forma de
abordarlo (y eso es lo que la hermenéutica pretende ser), viene a ser ya de por sí una
indicación de que ese su objeto sólo tiene el ser que tiene en tanto que susceptible de
interpretación y necesitado de interpretación, es decir, que al ser de ese objeto pertenece el
haber de ser en interpretación, es decir, el haber de venir-él-interpretado, es decir, el
moverse en una intreparetado-idad, es decir, el movese en un venir-él-interpretado. La
hermenéutica tiene la tarea de hacer accesible la propia exsistencia (en su carácter de ser) a
esa misma exsistencia, en comunicárselo, en contárselo, en declarárselo, en hacer
averiguación de esa suerte de autoextrañamiento, del que la exsistencia viene aquejada y
gravada y transida. En la hermenéutica se forma para la exsistencia una posibilidad, a saber:
la de convertirse en entendiente para sí misma y ser entendiente para sí misma.

Este entender que surge y despierta en la interpretación, de ningún modo se lo puede

comparar con ese otro comportarse-respecto-a-la-vida-de-otros en términos de
conocimiento, es decir, es cosa enteramente distinta de él, pues no es un comportarse-
respecto-a, un haberse-acerca-de (es decir, no es intencionalidad), sino que es un cómo de
la exsistencia misma [es decir, no tiene carácter conceptivo, sino “físico”, que diría Zubiri
MJR]; para fijar esto terminológicamente, vamos a decir de entrada que se trata del estar-
despierta, es decir, del estar-en-vigilia la exsistencia para sí misma.

La hermenéutica no es un modo de desmenuzamiento dictado por la curiosidad,

artificialmente cultivado e impuesto impertinentemente a la exsistencia desde fuera. Desde
la facticidad misma es desde donde hay que averiguar en qué medida y cuándo esa
facticidad exige algo así como la interpretación a que nos estamos refiriendo al hablar de
hermenéutica. La relación entre la hermenéutica y la facticidad no es la relación que se da
entre la aprehensión de un objeto y el objeto aprehendido, al que la aprehensión
simplemente hubiera de acomodarse, sino que el interpretar mismo es un posible y señalado
cómo (una posible y señalada forma de ser) del carácter de ser de la facticidad. La
interpretación es ente (es decir, ingrediente entitativo) [ingrediente “físico”, diría Zubiri
MJR] del ser de la vida fáctica misma. Si a la facticidad (desde luego, impropiamente) se le
quiere llamar “objeto” de la hermenéutica (como las plantas son el objeto de la botánica),
entonces ésta (la hermenéutica) se vería alcanzada y cogida por sorpresa, y atrapada, por su
propio objeto (análogamente a como si las plantas fuesen aquello que son, y cómo lo son,
porque hay botánica y a partir de la botánica).

La indicada “conexión de ser”, es decir, la conexión entitativa [física MJR] que la

hermenéutica guarda con su objeto, hace que su forma de abordar las cosas, su ejecución o
ejercicio, su apropiación precedan temporalmente (tanto de forma fáctica como por la
estructura de ser de que aquí se trata) a la puesta en funcionamiento que (a este respecto)
pudiera hacerse de cualquier ciencia. La eventualidad {16}de su fracaso es una
eventualidad básica, que pertenece al ser más propio de la empresa hermenéutica. El
carácter de evidencia de la explicitación que lleva a cabo de la exsistencia, es esencialmente
lábil; atribuirle un ideal de evidencia, querer atribuirle incluso el exagerado ideal de
evidencia que representa el ideal de la “intuición de esencia”, sería un desconocimiento de
aquello que la hermenéutica puede y debe.

Tema de la investigación hermenéutica es en cada caso la exsistencia propia, a la que se

pregunta hermenéuticamente por su “carácter de ser” con el fin de desarrollar un despertar
(una vigilia) de sí para sí misma, que crezca desde la propias raíces de la exsistencia y tenga
que ver con ellas. El ser de la vida fáctica se caracteriza porque no es sino en el “cómo” (es
decir, en la forma de ser) que representa el ser-posibilidad de sí mismo, es decir, el ser-
posible de sí mismo, es decir, el consistir él mismo en un ser-posible, en consistir él mismo
en posibilidad. La posibilidad más propia de sí mismo que la exsistencia (la facticidad) es,
y ello sin que esa posibilidad sea una cosa que quede “ahí”, vamos a llamarla Existenz o
existir. Y en la perspectiva de este ser propiamente ella misma, es como (mediante el
enfoque que representa la forma hermenéutica de preguntar) vamos a incluir la facticidad
en nuestro (llamémosle así) prae-habere, es decir, en aquello que ya tenemos de antemano,
en aquello a partir de lo cual y en vistas a lo cual convertimos esa facticidad en objeto de
interpretación; los ingredientes conceptuales que nos vayan surgiendo como resultado de
esa interpretación los llamaremos los existenciales [o existenciarios si seguimos la
traducción de D. José Gaos].

“Aprehender”, “agarrar”, penetrar conceptualmente, o sea Begriff, begreifen en

alemán, no hace referencia a un esquema, sino a una posibilidad de ser de la exsistencia, a
la posibilidad del fijar la vista y reparar en sí y, por tanto, constitutiva de ese fijar la vista y
reoparar en sí, es decir, a la posibilidad del Augenblick y constitutiva por tanto de ese
Augenblick; “concipere”, aprehender, agarrar, penetrar conceptualmente es un significado
derivado (muestra e implica un prae-habere, un estar ya en ello de antemano, es decir, un
estar en la experiencia básica desde la que y con vistas a la que se hace la interpretación;
implica prae-conceptio, es decir, pre-aprehensión, exige un cómo del referirse (del dirigirse
a) la exsistencia e interrogarla; es decir, un ponerse, un meterse en la exsistencia conforme
a la tendencia a la autointerpretación que caracteriza a ésta y conforme a las preocupaciones
de ésta; los conceptos básicos[relacionados con ello o en que ello se plasma] no son
elementos que se den a posteriori, sino que son el elemento tractor que llevándonos
adelante y poniéndonos lo que fuere por delante, es decir, poniéndonos delante el tema,
para aquel fijarse o Augenblick, nos permiten aprehender, agarrar a la exsistencia en el
modo y forma que ésta tiene.

El prae-habere de la interpretación, el que éste no pueda estar temáticamente presente

como objeto de una simple referirlo, contarlo, que lo agote, es precisamente signo de su
carácter-de- ser (del carácter de ser del praehabere, de aquello que empezamos teniendo)
como ingrediente no sólo constitutivo sino también decisivo de una interpretación que ella
misma co-es el ahí (en que la exsistencia o ser-ahí consiste), comparte el carácter de ser de
ese ahí: el ser-posible, el ser posibilidad de sí. Este ser-posible viene delimitado, y puede
fácticamente variar partiendo de la propia situación, a la que en cada caso se endereza el
preguntar hermenéutico, a la que éste va; el prae-habere no es, pues, discrecional y
arbitrario.

“La vida sólo se deja explicar si es vivida, al igual que también Cristo sólo empezó a
explicar {17}y a mostrar cómo las Escrituras enseñaban acerca de él, precisamente cuando
resucitó de entre los muertos.” Kierkegaard, Diario 15. IV. 1838.[xxvi]

Cuestionabilidad e incertidumbre en la hermenéutica y cuestionabilidad,

problematicidad e incertidumbre de su propósito: el objeto: la exsistencia sólo es en ella
misma [es decir, la exsistencia en ella no puede ser sino misma, es decir, sólo es siéndo ella
misma, o sea, sólo es siendo ella misma lo que es, es decir, sólo es siéndose, es decir, la
existencia sólo es siéndolo ella misma]. La exsistencia es, pero sólo en tanto que en
camino de sí misma a ella misma. Esta forma de ser de la hermenéutica no puede
eliminarse, no se la puede tratar artificialmente como algo susceptible de sustituirse. Ello
hay que tenerlo decisivamente en cuenta. Ello se expresa en cómo hay que adelantarse, en
cómo hay que saltar adelante (para abarcar el todo) y en cuál es la única forma de hacerlo.
Pues adelantarse no significa establecer un término, un decir: hasta aquí llega el objeto, sino
precisamente en tener en cuenta el “en camino”, el liberarlo, el abrirlo, el captar el ser-
posible o el ser-en-posibilidad.

A esa cuestionabilidad o problematicidad o incertidumbre básica de la hermenéutica

corresponde también una fundamental cuestionabilidad en lo que concierne al prae-habere,
a aquello que de antemano se tiene. Esta cuestionabilidad se refleja, contrabrilla, es decir,
reluce en todos los caracteres de ser con que podamos caracterizar a la exsistencia;
problematicidad, cuestionabilidad o cuestionabilidad óntica: cuidado, desasosiego,
angustia, temporalidad. En tal cuestionabilidad o problematicidad y sólo en ella es donde
cabe apresar o hacerse con la situación en la que o para la que puede haber algo así como
un: fijar el término, fijar el fin, apresar el final. Pues ello sólo puede ocurrir donde haya
algo fijable o constatable precisamente en su carácter de no fijo, y ello como forma de ser
de la exsistencia o ser-ahí. ¿Qué relación guarda con todo esto el problema de la muerte?

En la hermenéutica es donde empieza desarrollándose la posición o situación desde la

que cabe preguntar con radicalidad, sin utilizar el hilo conductor tradicional que representa
la idea del hombre. (El tener-cuestionablemente, el tener pero como problema, a que
acabamos de referirnos, que caracteriza al prae-habere, a lo que empezamos teniendo, es
decir, el que en la existencia haya lo fijable pero no fijado, como forma de ser de la
exsistencia, precisamente como problema de estructura, de constitución o de índole de la
existencia, si es que en general hay que plantearlo de alguna manera: desde esa
cuestionabilidad, ¿no se vuelve visible el ser-posible en su concreto y autónomo carácter
exsistencial, es decir, concerniente a la Existenz, al exsistir?).

Además, la interpretación toma por punto de partida el hoy, es decir, toma por punto de
partida la determinada comprensibilidad media, ese determinado entender de tipo medio del
que la filosofía vive y al que la filosofía zurückspricht, es decir, retro-habla, es decir, al que
la filosofía (de rechazo) acaba hablando, es decir, que acaba siendo el destinatario de la
filofía en el vivir ésta de él. El Se, el uno, tiene algo determinadamente positivo, no
representa solamente un fenómeno de caída, o el fenómeno de una caída, sino que es como
tal un “cómo” (una forma de ser) de la exsistencia fáctica.

El círculo o ámbito de la de la comprensibilidad fáctica (el círculo o ámbito del estar

fácticamente entendiendo) es algo que nunca puede medirse o calcularse de antemano. E,
igualmente, la forma que ese círculo, que ese ámbito de comprensión, tiene de operar, la
forma en que se vuelve efectivo, no se la puede normar orientándose por la comprensión y
comunicación de enunciados matemáticos. Pero en el fondo, incluso esto carece de
importancia, pues la hermenéutica nos pone en situación y es desde esta situación desde
donde es posible el entender.
 {18}No hay un “universal” del entender hermenéutico si no es el lado formal del
mismo [es decir, el lado formal de ese entender]; y aun cuando hubiere esos ingredientes
universales, toda hermenéutica que se entendiese a sí misma y entendiese sus tareas no
tendría más remedio que tomar distancia respecto de ellos y volver a la exsistencia en cada
caso fáctica en el volver-atenta esa exsistencia, en el llamarle la atención sobre ella misma.
El elemento “formal” nunca es autónomo, sino que sólo representa una cierta descarga, un
aliviar la carga, una ayuda mundana. Pues el objetivo de la hermenéutica no ha de ser un
cobrar noticia de algo, sino que el objetivo de la hermenéutica es el conocimiento
exsistencial, es decir, el objetivo de la hermenéutica ha de ser un ser. Es decir, la
hermenéutica habla a partir del venir interpretada la exsistencia para sí misma y habla para
ese venir interpretada la exsistencia para sí misma, es decir, habla desde y para el venir-
interpretada-la-exsistencia, es decir, habla desde y para el no-ser-la-existencia-sino-en-tal-
venir- ella-interpretada-para-sí-misma.

La apuesta hermenéutica -aquello sobre lo que, por así decir, se pone todo como sobre
una carta-, es decir, el “como qué” en el que, por así decir, se aprehende la facticidad de
antemano, es decir, el decisivo carácter de ser, en términos del cual empieza entendiéndose
la facticidad (es decir, el carácter de ser por el que se empieza apostando), no es un
inventum, es decir, no es algo que se pueda inventar o encontrar; pero tampoco es algo que
tengamos de antemano, sino que ese “como qué” es algo que brota (algo que surge de) una
experiencia fundamental, es decir, algo que en este caso surge de un filosófico estar atenta
y despierta, en el que la exsistencia se topa consigo misma. Hemos llamado a tal estar-
atenta la exsistencia filosófico, y eso quiere decir: se trata de un ser-ésta-despierta que
permanece vívido en (o que vive y se nutre de) una autointerpretación original que la propia
filosofía se ha dado de sí misma, de suerte que esa autointerpretación constituye [en esa su
originalidad y radicalidad] una posibilidad decisiva y una forma decisiva de toparse la
exsistencia consigo misma.

El contenido básico de esta autointerpretación de la filosofía, de esta comprensión de

la filosofía acerca de sí misma, hay que poder ponerlo de relieve y hay que indicarlo de
antemano. Para la hermenéutica de la que hablamos ese contenido reza así: (1)La filosofía
es una forma de conocimiento que es o radica en la vida fáctica misma, en la cual forma de
conocimiento la exsistencia fáctica se arranca, por así decir, de sí retornando sin tapujos y
desnudamente sobre sí misma, e inmisericordemente pasa a asentarse sobre el tipo de base
que ella para sí es, que ella se encuentra siendo para sí. (2) La Filosofía en tanto que esta
filosofía (en tanto que esta forma radical de entenderse la filosofía) no tiene en modo
alguno por tarea y encargo el cuidar de la humanidad en conjunto y de la cultura de todos,
ni mucho menos el exonerar de una vez por todas a las generaciones futuras de la
preocupación de hacerse preguntas, y ni siquiera de reducirles esa preocupación mediante
pretensiones de validez que resultarían fuera de lugar. La filosofía es lo que puede ser, sólo
como filosofía de su “tiempo”. “Temporalidad”. En el modo del ser-ahora es en lo que
labora la exsistencia.

Pero tal cosa no tiene absolutamente nada que ver con ser lo más moderno que se
pueda, es decir, con dedicarse a hacerle la gracia a lo que se suele entender por necesidades
y por presuntas carencias. Todo lo moderno se conoce porque {19}artificialmente se
escurre de su propio tiempo y sólo de esa forma consigue tener algún “efecto” (negocio,
propaganda, proselitismo, búsqueda del aplauso y economía del aplauso, chanchullo
cultural.)

Aquello como lo que la exsistencia, en un estar-despierta mantenido en tales términos,

se topa a sí misma, es decir, su carácter de ser, no es susceptible de calcularse de antemano
y no es nada destinado a la humanidad en general, nada destinado a un público, sino que es
la determinada y decisiva posibilidad en la exsistencia concreta de cada caso, es decir, en la
facticidad concreta de cada caso, es decir, en cada facticidad concreta. En la medida en que
se logra apresar, aprehender hermenéuticamente la facticidad y traer lo aprehendido a
aprehensión conceptual, es decir, ponerlo en conceptos, tal posibilidad se volverá más
transparente. Pero “a la vez” se gasta y consume a sí misma. La Existenz, el existir, en tanto
que posibilidad histórica de la exsistencia, pero posibilidad determinada en cada caso, se ha
estropeado ya a sí misma en cada caso como aquello que es si se le plantea la exigencia de
hacerse presente de antemano a sí misma para una curiosidad filosófica que busque
retratarla. La Existenz nunca es “objeto” sino ser; sólo es ahí en cuanto que “es” una vida,
es decir, en cuanto hela ahí en una vida en concreto.

Y en cuanto que la apuesta o arremetida sólo es ahí en tales términos, es decir, sólo
existe en tales términos, no puede ser objeto de razonamiento o especulación pública ni de
discusión pública. Pues éstos no son sino los medios preferidos de desviar a tiempo el
posible impacto que esa apuesta pueda tener sobre la exsistencia fáctica. Las dos exigencias
que hoy suelen pregonarse tantas veces y tan alto, a saber: (1) que uno no debe demorarse
demasiado en los presupuestos, sino pasar a considerar las cosas mismas (filosofía de la
cosa), y (2) que los presupuestos han de poder llevarse hasta el público, de suerte que se los
vea con carácter general (que sean visibles para todos) y resulten convincentes con carácter
general, es decir, que los presupuestos han de ser lo más inofensivos posibles, es decir,
plausibles, ambas exigencias, digo, se envuelven a sí mismas con el aura y la apariencia de
una filosofía absoluta puramente objetiva. Pero sólo son un enmascarado grito ante la
angustia que la filosofía produce.

La cuestión de a dónde pertenece entonces esta hermenéutica dentro del marco de

tareas de “la” filosofía, es una pregunta muy secundaria, que en el fondo carece de
importancia, si es que no es una pregunta por principio mal planteada. La extrañeza casual
del título [el que recurramos al título de hermenéutica] no debe confundirnos y conducirnos
a adherirnos a tan vacías consideraciones [a andar viendo dónde hay que situarla dentro de
“la” filosofía].

{20} La hermenéutica, mientras no exista (mientras no se dé, mientras no sea “ahí”) el

quedar la exsistencia despierta (el serdespierta la exsistencia) para la facticidad, mientras
eso no ocurra, digo, carece de importancia. Todo hablar sobre ella es un fundamental y
básico malentenderse ella misma. Yo, por mi parte, sospecho, si es que se me permite esta
observación personal, que la hermenéutica no es en absoluto filosofía, sino algo muy
provisional, con lo que, sin embargo, pasa algo muy propio y peculiar, a saber: que no se
trata de acabar con ello lo más pronto posible, sino que conviene demorarse en ello todo
cuanto sea posible.
 Hoy nos hemos convertido en seres tan sin rasgos y tan sin huesos que no somos
capaces de aguantar una pregunta; y si un médico filosófico no puede respondérnosla,
salimos corriendo a buscarnos otro. Y tal demanda (de médicos) no hace sino aumentar la
oferta. En lenguaje corriente esto se llama: aumenta el interés por la filosofía.

La hermenéutica no es ella misma filosofía; no quiere otra cosa que presentar a los
filósofos actuales (por si se dignan considerarlo) un objeto que hasta ahora estaba olvidado.
El que a tales cosas secundarias no se les preste atención en el gran trajín actual de la
filosofía, no debe llamar la atención, cuando en ella de lo que principalmente se trata es de
(o todos los esfuerzos se concentran en) no llegar tarde o demasiado tarde a esa
“resurrección de la metafísica” que -es lo que se dice- empieza a despuntar, y donde sólo se
conoce una preocupación, a saber: la de ayudarse a sí mismo y la de ayudar a los otros a
conseguir por vía de intuición de esencias una amistad directa con el buen Dios que sea lo
más barata posible, lo más cómoda posible y también lo más rentable posible.

[Añade Heidegger: “nada de medirse por criterios y por marcos extraños y

cuestionables; acentuar más esto como fundamental”]

Martin Heidegger

[i] Título de Heidegger. Este prefacio no se leyó en clase.

[ii] Vgl. E. Boisacq. Dictionnaire étymologique. Heidelberg-París 1916, pág. 282 s.

[iii] Ion 534 e, Oxford (Burnet) 1904.

[iv] Loc. cit. 535 a.

[v] De anima B 8, 420 b 18 ss.

[vi] Política, A 2, 420 b 18 ss.

[vii] De Vitis Sophistarum, ed. C.L. Kayser. Leipzig 1871, T. II, pág. 11, cita 29. En: H.
Diels, .....

[viii] Ed. H. Diels. Commentaria in Aristotelem Graeca, Berlin 1882.

[ix] De bello Peloponnesiaco, ed. G. Boehme. Leipzig 1878, T. II, 60 (5), pág. 127.

[x] Poética, VI, 1450 b 13 ss.

[xi] La autenticidad de la hermenéutica de Aristóteles, en Archiv für Geschichte der
Philosophie, 13 (1900)

[xii] De vita Mosis III, 23 (II, 188). Opera IV, ed. L. Cohn. Berlín 1902, pág 244.

[xiii] Ad Philocratem epistula, ed. P. Wendland. Leipzig 1890, pág. 4, cita 3.

[xiv] De doctrina christiana. Patrologia latina, ed. Migne XXXIV, p. 63

[xv] M. Flacius Illyricus, Clavis scripturae sanctae seu de sermone sacrarum literarum.
Basel 1567.

[xvi] S. Pagnino, Isagogae ad sacras literas Liber unicus. Colonia 1540 - 1542.

[xvii] W. Frantze, Tractatus theologicus novus et perspicuus de interpretatione sacrarum

scripturarum maxime legitima. Wittenberg 1619.

[xviii] S. Glass, Philologia sacra, qua totius V et N.T. scripturae tum stylus et litteratura,
tum sensus et genuinae interpretationis ratio expenditur. Jena 1623.

[xix] Institutiones hermeneuticae sacrae, variis observationibus copiosissimisque exemplis

biblicis illustratae. Jena 1723, Conspectus totius libri: Liber primus.

[xx] Ibídem, Liber Secundus.

[xxi] Ibídem, Liber tertius.

[xxii] Ibídem, Liber quartus.

[xxiii] Hermeneutik und Kritik, Sämtliche Werke I, Berlin 1938, p. 7.

[xxiv] Leipzig 1877.

[xxv] Die Entstehung der Hermeneutik, Ges. Schriften V, Stuttgart 1968, p- 320.

[xxvi] Diario 1834-1855. Selección y edición de Th. Haecker. Leipzig o.J., p. 92

{21} CAPÍTULO SEGUNDO

LA IDEA DE FACTICIDAD Y EL CONCEPTO DE
HOMBRE[i]
En la determinación o caracterización indicativa que hemos hecho del tema de la
hermenéutica, a saber: facticidad = nuestra propia exsistencia, la exsistencia de cada uno, la
exsistencia para cada cual la suya, hemos evitado las expresiones exsistencia “humana” o
“ser del hombre”.

Los conceptos de “hombre”, a saber: (1) ser vivo dotado de razón y (2) persona,
personalidad, nacen de la experiencia de, y de la atención a, contextos de objetos o ámbitos
objetuales del mundo, dados en cada caso de una determinada manera.

(1)El primero pertenece al contexto objetivo que nos puede venir indicado por la serie de
objetos: planta, animal, hombre, demonio, Dios. (Para ello, naturalmente, no es necesario
empezar pensando en una experiencia específicamente biológica en el sentido de la Física o
de la biología moderna.)

(2)El segundo concepto de hombre nace con la explicación cristiana de las dotes originales
del hombre como creatura de Dios, la cual explicación se basa en la revelación
viejotestamentaria. En ambas determinaciones conceptuales se procede fijando los
ingredientes de que consta una cosa previamente dada, a la cual, en virtud de esos
ingredientes, se le atribuye (es decir, se le hace convenir) una determinada forma de ser, o
también se la deja ser indiferentemente en el contenido que se le atribuye, es decir, se
supone la realidad de ese contenido, y ya está.

Por lo demás, hay que tener mucho cuidado ante el concepto de “ente dotado de razón”;
pues tal concepto no acierta con el sentido decisivo del Zoon logon echon. En la filosofía
científica clásica de los griegos (Aristóteles) logos nunca significa razón, sino decir, hablar,
conversación; por tanto, el hombre es el ente que tiene su mundo en la forma de cosas
dichas, o en la forma de venir ese mundo dicho, o en la forma de lo dicho. [ii] Ya en la Stoa
se inicia una superficialización de ese concepto (del concepto de logos) y surgen en la {22}
especulación helenística y en la teosofía helenísticas los conceptos del logos, la sophía y la
pistis (fe) como conceptos hipostáticos, es decir, como términos que designan hipostaseis o
hipostasis.

Los conceptos de hombre hoy accesibles y transitables, es decir, los dos conceptos que
hemos señalado, se remontan a ambas fuentes, ya se desarrolle la idea de persona partiendo
de Kant y del idealismo alemán, ya se la desarrolle enlazando con la teología medieval.

§ 4. El concepto de hombre en la tradición bíblica

La explicación de la idea de hombre como persona, el cual concepto recoge e incluye el

concepto griego de zoon logon echon, se obtiene tomando como hilo conductor un pasaje
que en múltiples aspectos es clásico en la teología cristiana, Génesis I, 26 en los LXX
(Setenta) “Y dijo Dios: hagamos al hombre a nuestra imagen (eikon) y semejanza
(homoíosis)”; eikon y homoíosis, imagen y semejanza en un sentido bastante idéntico.
 (La idea de Dios obtenida desde un fijarse en el hombre; esto último en la situación
religiosa de cada caso. Tener presentes ambos aspectos.) Cfr. Kuhn: ser racional, pero
sensible, es decir, sentientemente racional (natura, ousía - ser “personal” (hypostasis,
substantia) “capax alicujus veritatis de deo” y “alicujus amoris dei”(capaz de obtener
verdades sobre Dios y capaz de algún amor de Dios)[iii].

La historia de la interpretación de ese pasaje del Génesis empieza con San Pablo, I.
Corintios XI, 7: “El hombre no tiene que cubrirse la cabeza, siendo imagen de la gloria de
dios (eikon kai doxa theou hyparchon)”.

Cfr. II. Cor. III, 18; Rom, VIII, 29: “A los que escogió de antemano los destinó a
reproducir la imagen de su Hijo (proorisen synmorphous tes eikonos tou hyiou autou), de
modo que fuera él el primogénito de muchos hermanos”.

El problema que los dos textos anteriores plantean, es entonces: ¿qué es la mujer?

Taciano (alrededor del año 150) en su sermón a los griegos (logos pros hellenas): “Sólo
el hombre es imagen y semejanza (eikon kai homoíosis) de Dios, me refiero al hombre
(anthropon) que no hace cosas similares (homoia) a las del animal (zoon), es decir, que no
actúa como animal, sino que pasando adelante en la senda de lo humano llega hasta el
mismo Dios (pros autón ton theon kechorekota)”[iv]. {23} (ho kechorekós, el avanzado, el
que ha pasado adelante). Aquí quedan fijadas con claridad las dos maneras básicas de tomar
al hombre.

San Agustín: Et dixit Deus, Faciamus hominem ad imaginem et similitudinem nostram.

Et hic animadvertenda quaedam et conjunctio, et discretio animantium. Nam eodem die
factum hominem dicit, quo bestias. Sunt enim simul omnia terrena animantia; et tamen
propter excellentiam rationis, secundum quam ad imaginem Dei et similitudinem efficitur
homo, separatim de illo dicitur, postquam de caeteris terrenis animantibus solite conclusum
est, dicendo, Et vidit Deus quia bonum est[v]. (en lugar de: Et factum est, y de: et fecit Deus.
Análogamente: Faciamus - Fiat[vi].)

Santo Tomás de Aquino: de fine sive termino productionis hominis prout dicitur factus
ad imaginem et similitudinem Dei[vii].

Quia, sicut Damascenus dicit, lib. 2 orth. Fid., cap. 12, a princ., homo factus ad
imaginem Dei dicitur, secundum quod per imaginem significatur intellectuale, et arbitrio
liberum, et per se potestativum, postquam praedictum est de exemplari, scilicet de Deo, et
de his quae processerunt ex divina potestate secundum ejus voluntatem, restat ut
consideremus de ejus imagine, idest, de homine: secundum quod et ipse est suorum operum
principium, quasi liberum arbitrium habens, et suorum operum potestatem.[viii] Este párrafo
contiene la entera estructura metodológica de la principal obra de teología de la Edad
Media.

Zwingli: “ouch daß er [der mensch] sin ufsehen hat uf gott und sin wort, zeigt er
klarlich an, daß er nach siner natur etwas gott näher anerborn, etwas mee nachschlägt,
etwas züzugs zu {24} jm hat, das alles on zwyfel allein darus flüßt, daß er nach der bildnuß
gottes geschaffen ist.”[ix] [Que en castellano quiere decir: “Así pues, también el hombre ... al
tener la vista puesta en Dios y su palabra, muestra con claridad que por su naturaleza es algo
nacido más próximo a Dios, que se parece más a él, que tiene una particular relación con él.
Todo lo cual dimana sin duda de haber sido creado a imagen de Dios”].

Calvino: His praeclaris dotibus excelluit prima hominis conditio, ut ratio, intelligentia,
prudentia, iudicium non modo ad terrenae vitae gubernationem suppeterent, sed quibus
transcenderent usque ad Deum et aeternam felicitatem.[x]

De aquí parte la interpretación de la personalidad que, a través del idealismo

alemán,llega a Scheler[xi].

Scheler mismo se mueve en términos bien tradicionales, en planteamientos antiguos,

que se han vuelto inauténticos; y que resultan más fatales aún, es decir, que ejercen toda su
fatalidad, a causa de la depurada forma de ver que representa el ver fenomenológico y del
depurado modo de explicación fenomenológica[xii] [por los que se cuela depuradamente esa
inautenticidad MJR]. Scheler trata de definir la “posición metafísica del hombre ... dentro
del todo del ser, del mundo y de Dios”[xiii], quiere definir la “especie hombre”. Quiere
desprenderse de “los revestimientos mítico-metafóricos” y dar con la cosa misma[xiv].

[Dice Scheler:] En la distinción entre el “homo naturalis”[xv] de la ciencia natural

(unidad de rasgos o notas objetivas de tipo natural, especie zoológica), y el “homo
historiae”, es decir, `unidad ideal´ que es como el hombre aparece en las ciencias del
espíritu y en la filosofía”[xvi], en esa distinción, digo, no se hace otra cosa que reproducir de
forma un tanto desvirtuada y aguada la distinción kantiana entre el concepto del hombre
como ser natural y concepto del hombre como ser inteligible ... Error antropológicista”[xvii]
(para Scheler), cuando se consideran las cosas desde la “intencionalidad” y desde la
“eidética” [Hasta aquí Scheler]. Pero todo “desde fuera”; a esto es a lo que se le llama
“filosofía de la cosa”, a esto es a lo que se llama “filosofía desde la cosa y en búsqueda de
las cosas”.

{25}”Qué es el hombre” - (¡sentido de esta pregunta, qué se busca con ella,

hermenéutica de esta pregunta!) El hombre es “la intención y gesto de la 'transcendencia
misma'“[xviii], un buscador de Dios, un 'entre' [.] 'Límite'“. Dios-animal, tomadas ambas
cosas a la vez, un eterno 'allende'[xix], una puerta de entrada para la gracia”[xx], es decir, la
única idea admisible de hombre no es (para Scheler) sino un teo-morfismo. La idea de un
X, la eterna y viva imagen de Dios. Una semejanza de Él, una de sus múltiples sombras
sobre la gran pared del ser[xxi]. Dicho más claramente: tatachín ¡pantalla de cine, sobre ella
imagen-copia de no se sabe qué, novela!

Casualmente, Scheler no está haciendo sino echar mano de la vieja teología (cfr.
también la agnosis valentiniana: sárx-psyche-pneuma: caro, anima, spiritus), pero mientras
que los viejos teólogos por lo menos veían que de lo que se trataba era de teología, Scheler
le da la vuelta a todo y lo revuelve todo y lo pone todo del revés, echando a perder tanto la
teología como la filosofía. Esta forma y método de apartar específicamente la vista de lo
fáctico, Scheler lo emplea con gran sutileza en el libro.
§ 5. El concepto teológico y el concepto de “animal
rationale”[xxii]

La hermenéutica tiene como objeto temático en cada caso la propia existencia, la existencia
que es para cada cual la suya, en cuanto que a esa exsistencia se la interroga por su carácter
de ser y por sus estructuras fenoménicas; por tanto, en lo que se refiere a una sistemática
regional universal, es decir, a una sistemática universal que abarque y comprenda las
distintas regiones del ser, la “hermenéutica” secciona de ella (a efectos de una investigación
sistemática efectuada con determinidad y precisión) una determinada región o ámbito.

Pues bien, en lo que se refiere a título para designar esa región de ser y en lo que se
refiere a deslinde mediante el que se la señala como la propia, hemos evitado y evitaremos
las expresiones exsistencia humana, o ser hombre. El concepto de hombre, en cada una de
las acuñaciones categoriales legadas por la tradición, nos cierra en principio el paso a
aquello que queremos poner a la vista como facticidad. La pregunta qué es el hombre se
distorsiona ella misma a sí misma la mirada para aquello que propiamente quiere,
sustituyéndolo por un objeto que le es extraño (que es extraño a esa pregunta y a esa
mirada)(cfr. Jaspers).

El ente-ahí a que nos referimos como hombre queda ya de antemano puesto para la
investigación en una determinada acuñación categorial en cuanto se inician las
consideraciones tomando como hilo conductor una definición tradicional, la de “animal
rationale”. Utilizando esta definición como hilo conductor, la descripción se prescribe a sí
misma una determinada forma de ver las cosas, pero sin que ello signifique apropiarse de
forma viva los motivos originales que asistían a [los motivos de que originalmente se
nutrió]tal forma de ver las cosas.

Incluso la definición misma se ha disociado ya del suelo que tuvo en su origen y, por
tanto, de una genuina posibilidad[xxiii] de dar razón de ella, y la forma en que sigue operando
en la filosofía moderna (Kant) viene, además, determinada por una interpretación en cuyo
interior siguen jugando motivos teológicos de procedencia cristiana. El sentido de las ideas
de humanidad, de personalidad, de ser persona, sólo resulta comprensible a partir de esas
fuentes, es decir, como determinadas des-teologizaciones de tipo formalizador. Cfr. Kant,
Religión dentro de los límites de la mera razón[xxiv].

Scheler[xxv] está tan lejos de entender el planteamiento básico de la idea de persona de

Kant, que sólo considera el sentimiento de respeto [al que Kant apela] como una “singular
excepción”, sin querer ver que su propia idea de persona (la de Scheler), no sólo se
distingue de la idea kantiana en que es más dogmática y permite en mayor grado aún una
confusión de los límites entre filosofía y teología, es decir, en que echa a perder la teología
y daña a la filosofía y a las posibilidades de hacer preguntas críticamente planteadas, que
caracterizan a la filosofía.
 Cuando Scheler[xxvi] define al hombre como “intención y gesto de la 'transcendencia'
misma”, como “buscador de Dios”, resulta que esto no se distingue básicamente del “tener
respeto por” o “del respeto por” o del “respeto a” de Kant en tanto que un estar abierto para
el deber como forma en que la ley nos topa.

El grado de confusión que Scheler produce en estos enfoques de principio, pónese de

manifiesto entre otras cosas en que su idea de persona, en su formulación literal, es
precisamente aquella que los reformadores hicieron valer frente a un aristotelismo de la
escolástica, estéril y superficial; cfr. Zwingli, Calvino. Y, además, Scheler pasa por alto que
precisamente en tal contexto, es decir, en el contexto teológico, hay que distinguir
básicamente entre varios status, formas de ser del hombre (status integritatis, status
corruptionis, status gratiae, status gloriae) y que no se pueden intercambiar arbitrariamente
los unos por los otros.

Cuando Scheler dice: “Lutero es el primero en definirlo (en definir expresamente al

hombre) como ‘caro¡ (carne)”[xxvii], no hay más remedio que añadir que Scheler está
confundiendo aquí a Lutero con el profeta Isaías ( 40,6). Cfr. Luther: Porro caro significat
totum hominem, cum ratione et omnibus naturalibus donis (carne significa aquí todo el
hombre, con la razón y las dotes naturles).[xxviii] Y esto en estado de corrupción, el cual
estado sólo así queda plenamente determinado. A él pertenece la ignorantia Dei (ignorancia
de Dios), securitas, incredulitas, odium erga Deum (seguridad, incredulidad, odio hacia
Dios); una determinada relación negativa con Dios, la de estar contra Dios, la cual relación
se convierte en relación constitutiva del hombre.

Y cuando enfocamos al hombre utilizando como hilo conductor la definición “animal

rationale” se lo ve en el círculo de otros seres existentes junto con el hombre en el modo o
forma que representa la vida (plantas, animales), y, por cierto, como un ente (como un
viviente, zoon) que tiene lenguaje (logon echon), que se refiere a su mundo y habla de él;
su mundo que de entrada sólo lo es en el trato y comercio que representa la praxis, que
representa el curare et procurare en el más amplio sentido de esta expresión.

La definición posterior del hombre como “animal rationale”, como ser vivo dotado de
razón, entendida meramente en el sentido indiferente de la expresión, oculta precisamente
el suelo de esa manera de ver las cosas de la que nació esa definición del ser del hombre.

Esta definición convertida así en una especie de tesis o en una especie de principio, se
convierte, empero, dentro de la autocomprensión de la conciencia cristiana de la
exsistencia, se convierte, digo, en el fundamento no sometido a ulterior discusión sobre el
que se basa el diseño teológico de la idea de hombre, a partir de la cual se formó la idea de
persona (racional = que puede conocer). Esa determinación teológica sólo puede entenderse
(ella), es decir, sólo puede efectuarse midiéndose por su propio principio de conocimiento,
es decir, recurriendo a la revelación y, primariamente, a la Escritura. El hilo conductor que
a tal efecto se toma es el fijado por el Génesis I, 26: “Y dijo Dios: hagamos al hombre a
nuestra imagen (eikon) y semejanza (homoíosis)”. El ser-hombre, ser-hombre, el hombre
(qué sea ello) viene de antemano predefinido por la fe como un haber sido hecho por Dios a
imagen de Dios. Por tanto, la definición que se da de la esencia del hombre, prescindiendo
de la definición griega, tomada desde fuera, vaciada de su contenido, depende de la idea de
Dios que se está haciendo operar en ella y que norma a esa determinación de la esencia del
hombre.

Además, para la fe, el hombre, tal como ahora nos (lo) encontramos y tal como ahora
es, es una creatura “caída”, o dicho de otro modo: una creatura redimida por Cristo, y
restaurada y restablecida así en su ser. Estar-caído, ser-pecador, es un estado que no
proviene de Dios, sino un estado en que el hombre se ha puesto a sí mismo; en tanto que
creado por Dios hubo alguna vez de ser bueno (bonum), pero de suerte que en ese ser así,
en ese ser bueno, venía simultáneamente dada la posibilidad de la caída. Esta introducción
y este poner por delante el estado actual viene motivado por la experiencia (original en cada
caso) del ser-pecador, es decir, por la experiencia (original en cada caso) de ser un pecador,
y ésta viene a su vez motivada por la originalidad o no originalidad (en cada caso) de la
relación con Dios.

Este contexto de experiencia de tipo global o concluso es el suelo sobre el que está la
antropología cristiano-teológica, y esa antropología se modifica o modaliza en cada caso
conforme a las modificaciones o modalizaciones que ese suelo experimenta.

En la idea filosófica moderna del ser-persona, la relación con Dios, que es constitutiva
del ser del hombre, queda neutralizada y convertida en una conciencia como tal de la norma
y del valor. “Polo-yo” de tal proto-acto original, centro del acto (arché).

Pero si tales determinaciones básicas de tipo dogmático o teológico han de quedar

excluidas para una consideración filosófica radical acerca del ser-hombre (y no solamente
esto, sino que es la tarea positivamente ontológica la que viene impedida por tal
planteamiento en cuanto que tal planteamiento encierra ya una respuesta), entonces resulta
que hemos de empezar tomando distancias respecto a todo orientarse expresamente (y sobre
todo respecto a todo orientarse de forma inexpresa, tapada, oculta) por determinadas ideas
del ser-hombre.

El concepto de facticidad: la propia exsistencia, la nuestra, la mía en cada caso, la

exsistencia de cada cual, precisamente en esa determinación que empezábamos dándole, es
decir, la de “propia”, “apropiación”, “apropiada”, no empieza incluyendo en sí nada de la
idea de “yo”, de persona, de puro yo, de centro de los actos. Tampoco el concepto de sí
mismo, de Selbst, de self, de auto, tiene (cuando lo empleamos) un origen “yoico” (cfr. La
intencionalidad y su arché).

§ 6. (Hermenéutica de la situación). O sea: la

facticidad en tanto que la exsistencia en su ser ésta
la exsistencia de cada cual, es decir, en su ser ésta
la exsistencia de cada uno, es decir, en su ser ésta
para mí la mía, es decir, en su ser ésta la existencia
de cada caso. El hoy[xxix]
Tema de nuestra investigación es la facticidad, es decir, la exsistencia propia de cada uno,
la exsistencia de cada caso, a la que se interroga por su carácter de ser. Y lo que más
importa es que en el propio planteamiento de la explicación hermenéutica, el objeto no
quede errado de antemano, lo cual significa: no quede errado de forma definitiva. Por tanto,
lo que hay que empezar haciendo es atenerse a la dirección o indicación que viene ya dada
en el propio concepto de facticidad como la posible dirección en que tal concepto pueda
llenarse, sustanciarse, cumplirse (tener su Erfüllung), tener su cumplimiento. La
exsistencia propia, el ser-ahí propio es lo que es, precisamente en y sólo en el “ahí” que en
cada caso esa exsistencia es (que la exsistencia de cada cual es).

Y una determinación del ser la exsistencia la de cada uno es el hoy, el estar o andar
cada uno en su presente, precisamente en el suyo, en el de cada uno. La exsistencia en tanto
que histórica, su actualidad. Ser-en-el-mundo, el estar la exsistencia vivida por el mundo;
presente-cotidianidad.

En enfoque que la interpretación se da, es decir, el planteamiento mismo de la

interpretación, se ve así remitido al determinado “hoy” desde el propio objeto temático de
la interpretación. Y este quedar-remitido, no solamente no hay que debilitarlo ni aguarlo,
sino que la propia posibilidad de agarrar la facticidad, de aprehenderla, depende de la
originalidad con que esa remisión o ese quedar remitido se lo capte y se lo lleve hasta el fin.
En el público quedar-interpretado ese hoy, hemos de poner a la vista categorías específicas
de la exsistencia para las que hay que mantenerse vigilantes y despiertos. El hoy
ontológicamente, es decir: presencia o actualidad del Zunächst, del “primariamente” (es
decir, de cómo la exsistencia primariamente se es o se entiende), el Se (el Man, ,el
impersonal), el ser-unos-con-otros, “nuestro tiempo”.

Esa remisión al hoy se la debilita y, por tanto, se la invierte y convierte en un básico

malentendido en un doble aspecto: (1) por un lado, cuando la forma genuina de
escudriñarla y perseguirla se la ve en lo siguiente: en tratar de hacerse hermenéuticamente
con el hoy mediante la amplia y prolija diversión que representaría el poderse hacer un
cuadro de las “tendencias más interesantes” (como suele decirse) de la actualidad; (2) y por
otro, cuando de esa remisión a la exsistencia en cada caso propia, es decir, a la exsistencia
de cada uno, no se ve en ella sino una prescripción a empecinarse (a toda prisa, pero de
forma en el fondo cómoda) en hozar y más hozar en un sí-mismo entendido en términos de
un yo aislado, el cual hozar no tendría más remedio que discurrir en vacío. Ambas cosas no
serían sino mundana avidez de novedades, cultura y mundo del yo.

Pero de lo que se trata es de una explicación hermenéutica, no de un informe mundano

sobre lo que “pasa hoy”, en nuestros días, esto no es sino cotidianidad, un enfrascarse,
agotarse o perderse dentro del mundo, es decir, un enfrascarse, agotarse o perderse en
aquello, dentro de aquello que en el mundo aparece, es decir, hablar a partir del mundo, es
decir, cuidarse de lo que fuere en el mundo. Estas dos posibilidades de que el análisis, ya en
su propio enfoque, es decir, en su propio inicio, se empiece ya con mal pie, no son casuales,
sino que radican en el camino mismo que el análisis ha de recorrer. La ejecución de la tarea
hermenéutica ha de luchar constantemente con la posibilidad de derivar hacia alguno de
esos dos lados.
 Fuertes impulsos para la explicación que estamos dando y vamos a dar aquí, provienen
del trabajo de Kierkegaard. Pero los presupuestos, el enfoque, el tipo de ejecución y la
meta son fundamentalmente distintos de los de Kierkegaard, pues Kierkegaard se pone las
cosas muy fáciles. En el fondo, para él no había nada cuestionable sino era la propia
reflexión que él mismo estaba realizando. Era teólogo y se movía dentro de la fe, y, por
principio, fuera de la filosofía. La situación actual es distinta.

Lo decisivo es, por tanto, incluir el “hoy” en el enfoque del análisis, y ello en términos
tales que con ello (es decir, mediante el propio tener que incluir ese hoy) resulte ya visible
algo así como un carácter de ser (de la exsistencia). Pues primero hay que empezar
haciendo transparente ese carácter de ser y poniéndolo como tal carácter en el círculo de
fenómenos de la facticidad. Sólo después podrá plantearse la cuestión ulterior de si en ese
carácter de ser que a título de ensayo estamos aprehendiendo y fijando, acertamos,
efectivamente, con el “hoy”.

El “hoy”, conforme a su carácter ontológico, en tanto que cómo de la facticidad (de la

Existenz, del existir), sólo podrá quedar determinado plenamente cuando explícitamente
hayamos hecho visible el fenómeno básico de la facticidad: “la temporalidad” (ésta no
debe entenderse como una categoría, sino como lo que llamamos un existenciario o
existencial).

Por ahora, y a título de adelanto, digamos lo siguiente: la exsistencia tiene su espacio

público y su vista (se ve, se la ve, se ve a sí), su Öffentlichkeit y su Sicht. La exsistencia se
mueve (fenómeno básico) en un determinado modo del hablar de sí misma, es lo que
llamamos la “vacuidad en el decir”, el decir que carece de suelo y base o que no sabe si lo
tiene, en alemán Gerede, considérese esta expresión como una fijación terminológica. Este
hablar de sí misma es la forma público-media, es decir, la forma pública y media en la que
la exsistencia se toma a sí misma y se mantiene a sí misma. En esa Gerede, en esa forma
pública y media de hablar de sí, en ese decir lo que por término medio siempre Se dice, se
encierra una determinada preconcepción que la exsistencia tiene de sí: se trata del “como
qué” básico, en términos del cual la exsistencia hace referencia “a sí misma” (del como-
qué la exsistencia se entiende a sí misma). Ese decir sin suelo y sin base o que no sabe si la
tiene, esa Gerede, es, por tanto, el cómo en el que queda a disposición de la exsistencia
misma un determinado quedar-ella-misma-interpretada o venir-ella-misma-interpretada.
Esta interpretado-idad de sí misma no es algo que sólo a posteriori venga colgado a la
exsistencia, que sólo a posteriori le quede pegado a la exsistencia, sino que es algo a lo que
la exsistencia ha llegado ya siempre desde sí propia, algo de lo que la exsistencia vive y por
lo que la exsistencia es vivida (un cómo de su ser).[xxx]

Esta interpretado-idad del hoy, este venir interpretado el hoy, se caracteriza además
porque no es experimentado expresamente, porque no es presente, sino que es un modo de
la exsistencia en el que cada exsistencia es vivida, es decir, un cómo que “vive”
[conviértase este “vive” en verbo transitivo, un cómo que vive a la exsistencia].
Precisamente porque ese venir la exsistencia interpretada constituye el espacio público y,
como tal, constituye el por-término-medio en el que cada cual puede fácilmente aportar lo
suyo y obtener lo suyo sin problemas y, además, estar en ello, a tal por-término-medio no le
queda sustraído absolutamente nada de lo que pasa. En el trajín en el decir, en la Gerede, se
da repaso a todo, con una peculiar insensibilidad para las diferencias. Como tal por-
término-medio, ese inofensivo “primeramente” o “primariamente” o “primero” (inofensivo
por ser pro-medio), es decir, ese “primeramente” o “primariamente” o “primero”, que lo es
por ser también Zumeist, es decir, por ser la mayor parte de las veces, es decir, ese espacio
público, esa Öffentlichkeit, es la forma de ser del Se (del Man): Se dice, Se oye, Se cuenta,
Se sospecha, Se espera, Se está a favor de que... lo que corre en boca de todos no pertenece
a nadie, nadie se compromete con ello, simplemente es lo que “se” dice.

Se escribe(n) incluso libros a partir de lo que Se oye decir. Este “se” es el “nadie” que
como un fantasma merodea por la exsistencia fáctica, un “cómo” de la específica fatalidad
de la facticidad [es decir, un cómo que constituye una específica fatalidad de la facticidad],
al que cada vida fáctica paga su tributo.

Esa interpretado-idad, ese venir interpretada la exsistencia delimita (aunque ello no sea
en términos netos, sino lábiles o borrosos o fluidos) el ámbito desde el que la exsistencia
misma plantea preguntas y entabla pretensiones. Ese venir la exsistencia interpretada es
aquello que da al “ahí” en la exsistencia fáctica o en el ser-ahí [dasein] fáctico el carácter
de un venir la exsistencia orientada, el carácter de una determinada delimitación de su
posible forma de ver y de su posible campo de visión. La exsistencia habla de sí misma, se
ve a sí misma de ésta o aquella manera, y, sin embargo, ella misma sólo es una máscara
que ella se pone delante para no aterrarse de sí misma. Medio de defenderse de “la”
angustia. Tal darse vista en tales términos no es sino la máscara en la que la exsistencia
fáctica se hace salir al encuentro de sí misma, se deja ella toparse a sí misma, en la que se
presenta, en la que aparece, en la que se pone delante, como si fuera ella (como si esa
máscara fuera ella); en esa máscara de la interpretado-idad pública, es decir, del venir la
exsistencia públicamente interpretada, se presenta la exsistencia como pura vitalidad
(como vitalidad del ir y venir, del trajín).

Un ejemplo: Vincent van Gogh escribe en una ocasión a su hermano, en la época

crítica en la que se encontraba a la búsqueda de su propia existencia: “Prefiero antes morir
de muerte natural que prepararme para la muerte en la universidad...”[xxxi] Conste que no
digo aquí esto para una especie de sanción superior (la sanción de una frase de un genio) a
esos suspiros, gemidos y quejas que se oyen en todas partes acerca de la insuficiencia de las
ciencias actuales. Preguntémonos más bien: ¿y qué pasó? Respuesta: trabajó, se arrancó,
por así decir, cuadros de su propia carne y en tal pelea y discusión con la existencia se
volvió loco.

Hoy: la situación de las ciencias y de la universidad se ha vuelto más cuestionable. Y

¿qué pasa? Nada. Se escriben folletos y más folletos sobre la crisis de las ciencias y sobre la
vocación científica (sobre la ciencia como vocación). Uno se lo dice a otro, Se dice como
Se oye, con las ciencias no hay más que hacer. Incluso hay toda una bibliografía sobre la
cuestión de cómo habrían de ser las cosas. Y eso es todo lo que pasa.

Un exponente del venir interpretado el hoy es, por ejemplo, la conciencia culta, la
conciencia de la gente culta, del público culto de una época, es decir, el vacuo decir, el
trajín en el decir, la Gerede, pero por el lado del espíritu culto público y pro-medio; (en
este caso) el hoy: “conciencia cultural” o “conciencia culta” moderna. Ésta vive
determinadas formas de interpretar. En lo que sigue vamos a subrayar como tales las dos
siguientes: (1) la conciencia histórica (conciencia de cultura); (2) la conciencia filosófica.

Martin Heidegger

[i]
Epígrafe puesto por el propio Heidegger.
[ii]
"mejor en el semestre de verano de 1924" (añadido posterior.)
[iii]
Die christliche Lehre von der göttlichen Gnade, Tübingen 1968
[iv]
Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur, ed. O. Gebhardt,
Leipzig 1986, p. 16.
[v]
De Genesi ad litteram imperfectus liber. Migne XXXIV. París 1845, cap. 16, 55, pág.
241.
[vi]
Cfr. De Trinitate. Migne XLII. París 1841, Liber XII, cap. 7,12, pág. 1004.
[vii]
S. Thomas. (Parma) I, quaest, XCIII prologus.
[viii]
S. Thomas., prologus a la II'
[ix]
Werke, I, Zurich 1828, pág 58.
[x]
Institutio I, 15, 8 .
[xi]
Cfr.Zur Idee des Menschen, Bern 1955, pág 173-195.
[xii]
Cfr. pág. 186.
[xiii]
loc. cit. p. 173.
[xiv]
loc. cit., 173.
[xv]
loc. cit. 174.
[xvi]
loc. cit. 175.
[xvii]
loc. cit. 173 s.
[xviii]
loc. cit. 186.
[xix]
loc. cit. 186.
[xx]
loc. cit. 187.
[xxi]
loc. cit. 187.
[xxii]
Heidegger no explicó en clase este § 5.
[xxiii]
Cfr. Aristoteles, Ética a Nicómaco. A 6.
[xxiv]
En: Obras completas, VI, Lepzig 1968, p. 120.
[xxv]
El formalismo en la ética y la ética material de los valores. Jh. f. Philosophie und
phänom. Forchung 2 (1916), p. 266
[xxvi]
Zur Idee des Menschen, p. 346, 186
[xxvii]
loc. cit. , p. 325
[xxviii]
In Esaiam Prophetam Scholia, Exegetica opera latina XXII, Erlangen 1860, p. 318.
[xxix]
Epígrafe de Heidegger "Hermenéutica de la situación"
[xxx]
tachado por Heidegger con la anotación "demasiado pronto".
[xxxi]
Carta del 15 de octubre de 1979: En: V. Van Gogh, Cartas a su hermano, editadas por
v. J. van Gogh-Bonger, vers. alemana: Berlín 1914, pág. 157.

CAPÍTULO PRIMERO
Consideración preliminar; fenómeno y fenomenología

Primero hay que solventar todavía una cuestión previa. Hemos empleado ya en varios
contextos la expresión “fenómeno” o fenoménico y, por cierto, siempre subrayadamente, es
decir, siempre de una forma particularmente acentuada. Sobre estos términos y, por tanto,
sobre la fenomenología, hay tanto que decir, que ello, metodológicamente, puede muy bien
convertirse en un hilo conductor [es lo que Heidegger hace en el §7 de Ser y tiempo, MJR]

Por lo demás: hablar sobre la Fenomenología es algo que carece de importancia. Toda
clarificación de este tipo (que de verdad lo sea) no puede consistir en dotar a una palabra de
un significado fijado o establecido por la vía que fuere, sino que, en la medida en que se
entiende a sí misma, tiene necesariamente que consistir en una interpretación efectuada en
términos de la historia del significado de esos términos. Aquí hemos de limitarnos a dar esa
historia sumariamente, con la sola finalidad de obtener una primera comprensión.

§ 14. Sobre la historia de la “fenomenología”

La palabra f e n ó m e n o tiene su origen en el término griego phainómenon, que deriva de

phainesthai, mostrarse. Fenómeno es, por tanto, aquello que se muestra, pero que se
muestra como mostrándose, es decir, como estando mostrándose. Lo cual quiere decir de
entrada: está ahí, pero como él mismo y en cuanto que él mismo, es decir, no representado
por otra cosa del modo que fuere, ni tampoco (está ahí) por vía de una consideración de tipo
indirecto, ni tampoco reconstruido del modo que fuere. Fenómeno es un modo de
convertirse en objeto algo, y, por cierto, una forma bien señalada: el ser-presente un objeto
desde sí mismo. Por de pronto, con lo dicho, {68} no se está diciendo nada todavía sobre
contenido alguno, no se está haciendo aún ninguna indicación sobre ningún determinado
ámbito de materias. El fenómeno designa simplemente una señalada manera del ser-objeto.

Cuando la expresión se emplea con este sentido incluye, ciertamente, un rechazo de

formas posibles y fácticamente dominantes de convertirse en objeto el ente, pero que no
son formas propiamente dichas [es decir, que no son las formas primarias] de ello.

En términos de tal rechazo o defensa operó la expresión “fenómeno” en la historia de

la ciencia y, por último, en las ciencias de la naturaleza en el siglo XIX. En ello se expresa
una tendencia básica de la autointerpretación de éstas. En tanto que ciencias de los
fenómenos físicos éstas determinan el ente, tal como el ente se muestra en la experiencia, la
cual (experiencia) es una determinada forma de acceso a él, y sólo en la medida en que se
muestra. Las ciencias no especulan, pues, sobre propiedades no visibles o sobre fuerzas
ocultas (qualitates occultae).

Esa tendencia básica es representativa de la autointerpretación de la ciencia en el siglo

XIX en general. Las ciencias del espíritu y la filosofía se orientan por esa
autointerpretación. El trabajo de la filosofía se concentra cada vez más en la teoría de la
ciencia, es decir, en la “lógica” en el sentido más lato de este término. Y, a la vez que en la
lógica, en la psicología; ambas se orientan por las ciencias de la naturaleza; la teoría del
conocimiento lo hace en términos tales que ve realizado en la ciencia de la naturaleza el
conocimiento propiamente dicho. E investiga las condiciones que ese conocimiento implica
o tiene en la conciencia. Supuestamente en el sentido de Kant y yendo más allá de él se
intenta hacer lo mismo para las ciencias del espíritu. El problema y asunto principal se los
ve aquí en la delimitación de éstas; las ciencias de la naturaleza se convierten, pues,
también aquí en criterio, aunque por vía de negación.
 Incluso Dilthey, que propiamente proviene de la historia de la teología, entiende que la
tarea de las ciencias del espíritu es desarrollar una “crítica de la razón histórica” [i] buscando,
evidentemente arrimo en la problemática kantiana y aludiendo a ella.

{69} Rickert y Windelband representan solamente derivaciones de aquello que Dilthey

abordó en términos de investigación concreta y, por cierto, lo hacen con medios mucho más
pobres. Sólo hoy empieza a estarse convencido de que el problema de las ciencias del
espíritu hay que abordarlo con medios completamente distintos.

La psicología tomó de la ciencia de la naturaleza incluso el método de ésta y trató de

reconstruir la vida fáctica a partir de elementos últimos, es decir, a partir de las sensaciones.
(La psicología de hoy ve su objeto de forma distinta entre otras razones por la influencia de
la Fenomenología).

Frente a esta imitación de las ciencias de la naturaleza, la cual no puede conducir sino a
una mala comprensión de las cosas, Brentano emprendió en su “Psicología desde un punto
de vista empírico” el camino de una genuina imitación. Análogamente a las ciencias de la
naturaleza, Brentano propone a la psicología la tarea de investigar los fenómenos psíquicos.
Lo cual significa que, exactamente como sucede en las ciencias de la naturaleza, la teoría
que se construye ha de estar sacada de las cosas mismas. La clasificación del ente psíquico,
es decir, de las distintas formas de vivencia, no debe enfocarse desde arriba, es decir, en
términos constructivos, lo cual significa que, precisamente, no debe emprenderse con
categorías tomadas de la ciencia de la naturaleza, sino que debe obtenerse del laborioso
estudio de las cosas mismas, tal como estas cosas se muestran.

En los últimos decenios del siglo XIX el trabajo de la filosofía se extendió

principalmente, por tanto, al fenómeno de la conciencia. Y, así, en la psicología pudo
entablarse la pretensión de que, en tanto que ciencia propiamente dicha de la conciencia,
era ella la encargada de aportar los presupuestos para la teoría del conocimiento y para la
lógica. Los fenómenos de la conciencia aparecieron como vivencias, y el contexto de ellos
como vida. Pero el enfoque siguió siendo el mismo. No se produjo una consideración de
fundamentos acerca del objeto de la filosofía. Sin embargo, la tendencia que representó la
“filosofía de la vida” hay que tomarla en sentido positivo y considerarla como la eclosión
de una tendencia más radical del filosofar, aun cuando los fundamentos que esa filosofía de
la vida se dio resultan insuficientes.

{70}De esta situación científica nacieron las Investigaciones lógicas de Husserl. Son
investigaciones sobre objetos que en el sentido de la tradición pertenecen al ámbito de la
lógica. El tipo de investigación se da a sí mismo el nombre de fenomenología, es decir, de
psicología descriptiva. La forma de preguntar es, pues, la siguiente: dónde y cómo está ahí
[es decir, dónde y cómo aparece, dónde y cómo se nos da] el tipo de objeto sobre el que la
lógica habla. Si aquello que la lógica dice ha de tener fundamento, entonces es menester
que tales cosas (sobre las que la lógica habla) resulten accesibles en sí mismas. Los
conceptos y los enunciados que se hagan sobre los conceptos y los enunciados tienen que
estar sacados de los objetos mismos, es decir, los enunciados nos los topamos como escritos
o dichos, como enunciados leídos u oídos. Los enunciados vienen conducidos por vivencias
de pensamiento y de conocimiento, y éstas, a su vez, por vivencias de significado. En el
enunciado puede encontrarse aquello sobre lo que (se hace el enunciado) y aquello que el
enunciado enuncia, lo cual no coincide con la distinción sujeto-objeto. Todo se cifra, pues,
en la aprehensión de tales vivencias, en la aprehensión de la conciencia de algo, esta es la
tarea más básica y primitiva.

Y es en este punto donde la influencia del trabajo de Brentano se volvió operante, no

sólo metodológicamente en cuanto que Husserl tomó de él el método descriptivo, sino
también en lo que se refiere a la determinación básica y material de la región de las
vivencias. Brentano había caracterizado la conciencia de algo como intencionalidad. Este
concepto surgió en la Edad Media y tuvo una esfera de significado más estrecha, designaba
el estar en tensión volitiva hacia algo (órexis).

En la crítica de principios a la que somete a su maestro, Husserl dio un paso

fundamental más allá de él, en cuanto que aclaró de tal suerte el fenómeno de la
“intencionalidad”, que Brentano se limitó a indicar, que con tal aclaración aportó una
segura línea directriz para la investigación de las vivencias y de los contextos de vivencias.
Esa crítica está concebida en términos tales que en ella Husserl se dedica a seguir y a
realizar aquello que en Brentano es cosa ya viva, pero que propiamente todavía no había
llegado a hacer eclosión.

Pero las Investigaciones lógicas no fueron entendidas y, quizás, siguen sin serlo hasta
hoy. La teoría del conocimiento sigue sin entender que toda teoría del juicio es, en el fondo,
{71} teoría de la representación (cfr. H. Rickert, El objeto del conocimiento[ii], los
fundamentos de esta investigación son absolutamente diletantes). En lo que respecta al
objeto, en las Investigaciones lógicas no se cambia nada, sino que es simplemente la
pregunta de acceso la que queda machacada para la conciencia de entonces. La esfera de
objetos sigue siendo la misma; lo que es distinto es simplemente el modo de hacer
preguntas sobre ella y el modo de determinarla, es decir, el método descriptivo frente a un
método constructivo basado en inferencias de tipo muy indirecto. Y ese cómo de la
investigación no se presenta como una perspectiva vacía o como un programa que se quede
en promesas, sino que siempre se lo aborda en términos concretos, mostrando cómo se
hace.

Por tanto, el fenómeno no es primariamente una categoría sino que concierne ante todo
al cómo del acceso (al objeto de que se trate), al cómo de la aprehensión y al cómo de la
mostración o demostración, es dedir, del hacer que algo dé razón de sí desde sí mismo. De
entrada la fenomenología no es, pues, otra cosa que una forma de investigación, a saber:
referirse a algo, hablar de algo, pero tal como ese algo se muestra y sólo en la medida en
que ese algo se muestra. La fenomenología en este sentido es, por tanto, algo que para
cualquier ciencia representa una pura trivialidad, y que, sin embargo, en la filosofía, desde
Aristóteles, se fue perdiendo cada vez más.

Como un ulterior momento hay que añadir: para Husserl en la matemática y en la

ciencia matemática de la naturaleza venía predefinido un determinado ideal de ciencia. La
matemática era el modelo para toda ciencia en general. Y este ideal de ciencia ejerció su
influencia en cuanto que se intentó elevar el rigor de la descripción al rigor que posee la
matemática.
 En tal absolutización no podemos detenernos aquí aquí. No surge aquí por primera vez,
sino que domina desde hace tiempo a la ciencia y encuentra una aparente fundamentación
en la idea de ciencia en general, tal como esa idea aparece entre los griegos, en donde se
cree encontrar el conocimiento entendiendo a éste como conocimiento de lo universal, y
(cosa que se considera equivalente) como conocimiento de lo universalmente válido. Y esto
es un simple error. Y en cuanto que no se alcanza el rigor de la matemática, se renuncia a
presentar como conocimiento el conocimiento de que se trate.

{72} En principio no se tiene claro que aquí se encierra un prejuicio. Pues, ¿hay alguna
razón para suponer que la matemática haya de presentarse a todas las ciencias como un
modelo?, o ¿no sucede, más bien, que, mediante tal pretensión, las cosas quedan cabeza
abajo? La matemática es la ciencia menos estricta de todas, pues, el acceso a ella es el más
sencillo. Las ciencias del espíritu presuponen una exsistencia científica en mucho mayor
grado que lo que nunca podrá conseguir un matemático. Pues no debe considerarse a la
ciencia como un sistema de enunciados y de contextos de fundamentación, sino como algo
en lo que la exsistencia fáctica entra en discusión consigo misma. Empezar proponiendo
algo así como un modelo representa una vulneración del propósito mismo de la
fenomenología; lo que más bien hay que hacer es extraer del tipo de objeto y, por tanto, del
tipo de acceso que le es adecuado, el sentido del rigor y el tipo de rigor que la
correspondiente ciencia ha de tener.

La fenomenología es, por tanto, un cómo de la investigación, que se representa el

objeto por vía de ponérselo ante los ojos y sólo habla de él en la medida en que hace que el
objeto se le muestre en tales términos. Este “cómo de la investigación” y su ejecución
resultan totalmente triviales y obvios. Por eso, hablar de “filosofía fenomenológica” es en
el fondo un malentendido. Es como si el historiador del arte quisiera acentuar expresamente
que lo que él hace es historia científica del arte; pero, en cuanto que se ha perdido la
sensibilidad para percatarse de que ello no es sino una trivialidad, hay que decir que la
expresión “fenomenológico” sí cobra una justificación propedéutica. Pero subrayemos que
tal trivialidad no representa dirección filosófica alguna o corriente filosófica alguna. Este
cómo de la investigación se aplicó por primera vez a los objetos de la lógica; por tanto el
“qué” y el “acerca-de-qué” siguieron siendo tradicionales.

Y así se inició la fenomenología. Y a partir de esa situación no tuvo más remedio que
transformarse el sentido de la categoría temática “fenómeno” convirtiéndose en una
categoría regional. Y así, comprende a aquellos objetos a los que nos referimos con las
expresiones “vivencias” y “contextos de conciencia”. Las vivencias, en tanto que vivencias,
son fenómenos (es decir, un aparecer o un mostrarse algo en la modalidad que fuere). Y es
así como con ese término se deslinda ahora un ámbito de ser frente a otros. Los fenómenos
son ahora objeto de una determinada ciencia.

{73} La ulterior evolución se caracteriza por cuatro momentos:

(1)se mantiene y fija el campo temático bajo el título de conciencia, tratándose de un

campo que, por tanto, contiene la totalidad de los contenidos reales e intencionales de la
corriente de conciencia. El horizonte de las preguntas que se plantean y la orientación
básica crecen por influjos externos: la escuela de Marburgo aporta los planteamientos y
cuestiones concernientes a teoría del conocimiento (es característica en ambos casos, es
decir, en el caso de la fenomenología y en el caso de la escuela de Marburgo, el retorno a
Descartes); a Dilthey se le pide consejo en lo concerniente a fundamentación de las ciencias
del espíritu (naturaleza y espíritu).

El idealismo transcendental penetra, pues, en la fenomenología. Y al mismo tiempo

surge también en ella un movimiento de sentido contrario al idealismo, es decir, el
contramovimiento proveniente del realismo tomado en términos tradicionales. Estas
contraposiciones se convierten en ingrediente rector de las discusiones que se producen
dentro de las corrientes fenomenológicas. [Resultado de tales contraposiciones] es que no
se plantea con la suficiente radicalidad la cuestión de si lo que de verdad ocurre es que toda
cuestión concerniente a teoría del conocimiento carece de sentido en la fenomenología. Se
trabaja en una mala tradición.

2) Las investigaciones realizadas en el campo de la lógica se aplican también a otros

ámbitos tradicionales; según el enfoque y también según el investigador, se recurre a
determinadas figuras que se toman por modelo. Se trabaja con un limitado acopio de
distinciones fenomenológicas.

3) En todas partes se hace notar la aspiración al sistema. -En fenomenología ocurre lo

mismo que ya hemos dicho al hablar de la conciencia filosófica del hoy.

4) Mediante el mutuo reforzamiento de estos tres momentos y por la tendencia a

introducir e imponer dentro de la fenomenología la terminología de la tradición, surge un
peculiar liar todo y confundir todo y aguar todo, que se convierte en general. Se constatan
mutuos parentescos. La investigación fenomenológica, que habría de constituir el suelo del
trabajo científico, se hunde en el desleimiento, en la ligereza, en las prisas, se convierte en
bullicio filosófico del día, en un escándalo público de la filosofía. {74}El trajín de
discípulos y escuelas no ha hecho sino desvirtuar las vías de acceso a la verdadera
aprehensión de las cosas, el círculo de Stefan George, Keyserling, la antroposofía, Steiner,
etc., todo acoge a la fenomenología y se deja influir por ella. Hasta qué punto han llegado
las cosas, lo demuestra un libro recién aparecido: sobre la fenomenología de la mística[iii],
que ha aparecido en la editorial oficial y provisto de la patente más oficial. ¡Conviene
prevenir acerca de todo ello!

Y así están las cosas, en lugar de agarrar a la fenomenología en la genuina posibilidad

que la fenomenología ofrece. Desde tal trajín es imposible pretender decir algo sobre la
fenomenología u obtener una definición de ella. ¡La cosa en este aspecto carece de
esperanza!. Todas estas tendencias no son sino una traición a la fenomenología y a las
posibilidades que encierra. ¡Y no hay quien detenga tal ruina!

{pág. 74 del original}

§ 15. La fenomenología conforme a su posibilidad en
tanto que un cómo de la investigación

La fenomenología, en lo que se refiere a la posibilidad que abre, hay que considerarla

como no-pública y también como no trivial u obvia. Una posibilidad tiene su propia forma
de ser asumida y ser protegida, no se la puede abordar temáticamente, ni tampoco en
términos de traerla y exhibirla de acá para allá, sino abordar, asumir una posibilidad
significa: hacerse con ella en el ser que esa posibilidad tiene, desarrollarla, es decir,
desarrollar el esbozo de posibilidades que esa posibilidad en sí contiene, desarrolar las
posibilidades que vienen prefiguradas en ellas.

La fenomenología es, lo hemos dicho, un señalado cómo de la investigación. En el tipo

de investigación que llamamos fenomenológica los objetos son objeto de definición y
determinación, pero tal como los objetos llegan a mostrarse, tal como los objetos ellos
mismos se dan. La investigación tiene, pues, como primera obligación el obtener un hacerse
presente la cosa, es decir, el conseguir ponerse la cosa a la vista. Queda así indicado el
camino que nuestra hermenéutica de la facticidad está tratando de seguir.

Los objetos hay que tomarlos tal como en sí mismos se muestran, es decir, tal como los
topa un determinado mirarlos, un determinado fijarse en ellos, y tal como éstos se
muestran a ese fijarse en ellos. El mirarlos, el fijarse en ellos nace de un determinado estar
orientado a ellos, es decir, de un determinado estar ya familiarizado uno con el ente, de una
determinada familiaridad con él y saber ya de él. {75} En la mayoría de los casos, este
saber ya de él, este saber ya del ente, es resultado de un haber oído, de un aprender o haber
aprendido. El sobre-qué de ese haber oído o de ese haber aprendido, está ahí presente en
alguna concepción o acuñación transmitidas, recibidas, tradicionales; por ejemplo, la lógica
en una determinada ordenación de temas, en una determinada acuñación y conteniendo (o
consistiendo en) una determinada problemática.

Cada situación de una determinada ciencia [la situación en la que se encuentra en cada
caso una determinada ciencia] se ve ante un determinado estado de las cosas sobre las que
esa ciencia versa. El mostrar-se esas cosas puede ser un aspecto [es decir, el aspecto que
ofrecen las cosas en ese mostrarse puede ser un aspecto] que venga hasta tal punto fijado
por la tradición que ni siquiera reconozcamos ya que no es ése el aspecto conforme al que
propia y genuinamente han de tomarse las cosas, sino que simplemente se lo tiene por el
propio y adecuado y genuino, sin serlo. Y lo que en tal situación simplemente se muestra en
el objeto mismo, no necesita ser todavía la cosa misma, es decir, no necesita ser todavía
aquello de que propiamente se trata o ha de tratarse. Y en cuanto que uno se contenta con
ello, lo que ha sucedido es que en la propia apertura del campo de investigación, uno ha
empezado dando por una cosa en sí lo que simplemente es una pura contingencia. Es decir,
se toma por la cosa misma lo que no es sino una ocultación de la cosa.

Asumir así simplemente lo que empieza mostrándosenos en cualquier aspecto no

garantiza todavía nada. Allende la situación inicial hay que llegar, por tanto, a una
aprehensión de la cosa libre de ocultaciones. Y para ello es menester abrir, alumbrar, la
historia misma de ocultaciones. La tradición del preguntar filosófico hay, pues, que
perseguirla hacia atrás hasta sus fuentes. Hay que desmontar esa tradición. Y sólo así se
vuelve posible un planteamiento original de las cosas. Y el volverse hacia atrás en tales
términos, pone de nuevo a la filosofía ante contextos decisivos.

Y esto sólo es hoy posible mediante una crítica histórica de fundamentos. Y ésta no
puede ser sólo una tarea concebida en términos de bonita ilustración, sino que constituye la
tarea fundamental de la filosofía misma. Con cuánta comodidad se toman ahora las cosas,
queda más bien demostrado en esa ausencia de historia que caracteriza a la fenomenología:
se cree que la cosa de que se trata se la puede obtener en ingenua evidencia mediante
cualquier dirección de la mirada. Resulta también característico en este sentido el
diletantismo con el que se abordan y con el que se siguen transmitiendo opiniones y
sentencias tomadas de la historia; la historia queda convertida en una especie de novela.

El desmontaje, Abbau o desconstrucción tiene que tomar su punto de partida de un

hacerse uno presente la situación actual. Y si entonces la investigación filosófica parece
aburrida, no hay más remedio que hacerse a ella y esperar. No toda época necesita tener un
gran sistema.

{76}En el trabajo de desmontaje crítico de la tradición, no queda posibilidad alguna de

extraviarse en problemas supuestamente importantes. Pues desmontaje, desconstrucción,
sólo pueden significar aquí volver hacia atrás hasta la filosofía griega, hasta Aristóteles,
para ver cómo una determinada cosa original llega a decaer y a quedar encubierta y para ver
cómo seguimos estando en tal decaimiento y venida a menos. Y la posición original hay
que desarrollarla de nuevo, pero en correspondencia con nuestra propia situación, es decir,
aquella situación, cuando se la pone en correspondencia con nuestra distinta posición
histórica, ha de convertirse en algo completamente distinto y, sin embargo, seguir siendo lo
mismo.

Y sólo así nos empieza siendo ofrecida la posibilidad de toparnos de nuevo con el
objeto de la filosofía. Esta concreta tendencia a mirar las cosas que busca conseguir que
éstas acaben mostrándose de por sí, tiene que poner en juego su fundamental forma de
operar, en el modo como ella empieza dándose y empieza bosquejando el carácter de ser, el
carácter de objeto, el carácter de acceso y el carácter de custodia y mantenimiento de
aquello que es el objeto de la filosofía.

Al hablar aquí de objeto de la filosofía, nos estamos moviendo ahora en la tradición.

Fenómeno, en tanto que categoría temática concerniente a la actitud de acceso y a la
disponibilidad a tratar las cosas, tiene que significar en este nuestro contexto un estar
constantemente preparando el camino. La función de esta categoría temática es aquí la de
dirigir (en términos críticos y admonitorios) la mirada en ese camino de retroceso por la vía
de un desmontaje de ocultaciones críticamente descubiertas y constatadas. Es una categoría
admonitoria, es decir, sólo se la entiende en esa su función de aviso, pero se la
malentendería si se la entendiese como limitación. (Las ciencias se delimitan por obra de
aquellos que en ellas están y se sienten en casa en ellas. Cuando la filosofía se entremete, el
resultado es marrullería, curandería, charlatanería y diletantismo).
 Y si resultase que al “carácter de ser” del ser [en alemán Seinscharakter des Seins] que
es objeto de la filosofía pertenece: el ser en la forma del ocultar-se, del velar-se (y ello no
de forma accesoria sino conforme a su propio carácter de ser), sería precisamente entonces
cuando uno se está tomando propiamente en serio la categoría de fenómeno. Y la tarea
entonces es: traer precisamente ello a fenómeno, con lo cual el asunto se vuelve de verdad
radicalmente fenomenológico.

Éste es el camino que trata de recorrer la hermenéutica de la facticidad. Se llama a sí

misma interpretación, es decir, no se trata de ponerse simplemente a hacer una
reproducción del primer aspecto que algo ofrece. Toda interpretación es una
[77}interpretación respecto a algo. El prae-habere que hay que interpretar [aquello en que
se empieza estando cuando se busca interpretar lo que fuere] hay que poderlo ver (debe
acabar siendo visto) como formando parte del contexto objetual mismo, es decir, del objeto
mismo. Hay que apartarse de la cosa, en el primer aspecto que ésta inicialmente ofrece,
para llegar a poner a la vista aquello que en ella subyace. El proceso de interpretación, el
proceder de la hermenéutica, ha de poder ser visto desde el interior de su objeto mismo.
Husserl ha aportado cosas decisivas a este respecto. Se trata aquí de escuchar y aprender.
Pero en vez de eso prevalece el trajín y el desconocimiento de las cosas.

SEGUNDO CAPÍTULO
“Exsistencia es ser-en-un-mundo”

§ 16. Indicación formal de un prae-habere

[i]
Lo que hemos dicho sobre el fenómeno y la fenomenología no tiene nada que ver con una
metodología de la fenomenología; eso de metodología de la fenomenología sería una
empresa de lo más cuestionable; lo que hemos dicho tiene simplemente la función de una
orientación que nos aclara un determinado trecho en el camino, de una pausa dentro de un
determinado ir o caminar y de un determinado ver. Lo dicho debe entenderse simplemente
en ese sentido. El tránsito de un “cómo” vacíamente entendido a un cómo efectivamente
asumido, apenas sí podrá hacerse expreso mediante consideraciones de tipo metodológico,
por más necesarias que éstas sean [sino sólo mediante la realización efectiva de la
investigación MJR].

[Resumiendo lo hecho hasta aquí:] Mediante una primera consideración de la

exsistencia en el hoy de ésta, subrayamos en ésta (atendiendo al fenómeno básico que
representa el venir interpretado el hoy o el venir interpretada la exsistencia) dos direcciones
de interpretación. Y esas dos formas de interpretación se mostraron como formas en las que
la exsistencia (de una subrayada manera) se habla a sí misma y habla de sí misma, es decir,
es presente para sí misma y se mantiene en esa presencia. El tenerse a sí misma ahí la
exsistencia, caracterizado en tales términos, se ve a sí mismo en dos modos o formas: en la
conciencia histórica se ve a sí mismo en la forma de ser de un determinado ser-sido (de un
determinado pasado) de sí mismo; en la forma que representa la filosofía se ve a sí mismo
en el modo o en la forma de un determinado ser-siempre-así. En ambas direcciones de
interpretación, y, por tanto, en el fenómeno básico que representa el venir interpretada la
exsistencia, muéstrase el fenómeno de la curiosidad y, por cierto, muéstrase el fenómeno de
la curiosidad en el cómo de un comportarse (ser) en el ser-o-estar-orientada la exsistencia a
algo en el modo de conocer y de determinar a ese algo.

Y este fenómeno es el que hay que poner propiamente a la vista, de suerte que,
conforme al rasgo básico de la investigación hermenéutica, en él (en ese fenómeno) la
exsistencia se abra o alumbre a sí misma conforme a determinados caracteres de su ser. De
modo que de forma más expresa que hasta ahora ha {80}de resultar visible y susceptible de
ponérnosla a la vista en el campo temático, de ponernos a la vista la exsistencia misma,
quiero decir.

La explicación concreta del fenómeno curiosidad (y también la de todo fenómeno) tiene

la raíz de su determinada y concreta posibilidad y también de su fecundidad en aquello
como lo que la exsistencia es enfocada de antemano y viene predeterminada de antemano
en lo que se refiere a sus rasgos básicos. El fijar la vista en algo, el fijarse en algo y el
determinar lo así tenido a la vista (como algo vivo en ese fijarse en tanto que ejecución de
él, en el que él cobra forma) tiene ya de antemano a aquello que mira como siendo de esta o
de aquella manera; lo tenido así de antemano en todo acceder a algo y tratar ese algo,
vamos a designarlo con el término de prae-habere, es decir, de aquello que de antemano se
tiene, de aquello que ya se empezó teniendo.

De la originalidad y autenticidad de este prae-habere en el que se empieza poniendo a

la exsistencia como tal (vida fáctica) depende el destino del enfoque y del tipo de ejecución
de la descripción hermenéutica de los fenómenos.

El prae-habere en el que la exsistencia (la exsistencia propia de cada uno, la exsistencia

para cada cual la suya, la exsistencia de cada uno) queda para esta investigación, puede
aprehenderse y resumirse como sigue, en términos de indicación formal: la exsistencia (la
vida fáctica) es ser-en-un-mundo. Y de este prae-habere ha de poder hacerse mostración
[ha de poder exhibírselo] ya en el propio análisis de la curiosidad. Pero aun consiguiendo
mostrar tal cosa, con ello no se ha decidido nada todavía acerca de la originalidad del prae-
habere. Pues ese prae-habere, eso que empezamos de antemano teniendo, no es sino el
fenómeno de otro prae-habere [de un segundo praehabere]que en el primero queda aún
por detrás y que ya está operando también en la descripción.

Ese prae-habere inicial [es decir, ese segundo prae-habere] tiene uno que
aproximárselo más y apropiárselo más, de suerte que la vacía comprensibilidad de la
indicación formal que hemos dado (a saber: que la exsistencia es ser-en-un-mundo) se llene
mirando la fuente concreta desde la que lo primero nos queda a la vista. Pues la indicación
formal (“la exsistencia es ser-en-un-mundo”) queda malentendida si se la toma por una
especie de enunciado fijo, universal, a partir del cual fuese posible hacer deducciones en
términos constructivos y dialécticos y a partir del que pudiera fantasearse. Lo que hay que
hacer (ello es tan importante que todo depende de eso) partiendo del contenido
indeterminado, pero en cierto modo comprensible, del contenido de esa indicación formal,
es poner la comprensión en la vía correcta en la que puedan llegarse a ver las cosas. La
obtención de esa vía correcta, en la que pueden llegarse a ver las cosas, puede y debe
protegerse profilácticamente mediante el rechazo de formas de dirigir la vista
aparentemente afines y que por eso mismo se ponen enseguida a importunar, como son las
que predominan [las que son de uso corriente]en la situación de investigación de que se
trate.

{pág. 81 del original}

§17. Malentendidos
a) El esquema sujeto-objeto

Y lo primero que hay que mantener lejos es el esquema: hay sujetos y objetos,
conciencia y ser; el ser es objeto del conocimiento; el ser propiamente dicho es el ser de la
naturaleza; la conciencia es “yo pienso”, por tanto, la conciencia es yo-ica, polo-yo, centro
de los actos, persona; los yoes (de las personas) se tienen a sí mismos frente al ente, los
objetos, las cosas naturales, las cosas de valor, los bienes. Surge así la necesidad de
determinar la relación entre el sujeto y el objeto y ello es el tema de una teoría de la
conocimiento [que de este modo se convierte en central, MJR].

Sobre este suelo de preguntas radican las posibilidades que han sido probadas todas una
y otra vez y que en interminables discusiones se las ha soltado, una y otra vez, unas contra
otras:[son básicamente las siguientes:] o bien el objeto depende del sujeto, o bien el sujeto
depende del objeto, o bien ambos dependen correlativamente el uno del otro. Este prae-
habere de tipo constructo [es decir, esta presuposición de tipo constructo acerca de qué se
trata, acerca de qué es lo que de antemano tenemos, acerca de qué empezamos teniendo,
acerca por tanto de por dónde hay que ir MJR], casi inerradicable a causa de la tozudez de
una tradición anquilosada, impide por principio y para siempre el acceso a aquello que en la
indicación formal hemos señalado como el “como qué” de la vida fáctica (exsistencia) [Es
decir, el autor no ha empezado diciendo, o presuponiendo, o dando por supuesto que
aquello que de antemano tiene o que aquello donde de antemanos andamos, pueda indicarse
formalmente diciendo que “hay sujetos y objetos”, sino que puede indicarse formalmente
diciendo “la exsistencia es ser-en-el-mundo”; la cuestión de qué quiera decir Heidegger
propiamente con “indicación formal” es un complejo asunto, en el que no podemos entrar.
Además ello sería muy aburrido; sobre ello no hay curso de Heidegger porque cuando
Heidegger intentó dar uno camuflado bajo un título concerniente a filosofía de la religión, o
mejor: cuando un curso sobre filosofía de la religión empezó a derivarle hacia un curso
acerca de qué sea eso de “indicación formal”, los alumnos se aburrían tanto que protestaron
formalmente al decano, y Heidegger cambió de tema. Lo cuenta Kisiel. Seguro que se
trataba en ese curso del carácter de los conceptos filosóficos, que para Heidegger son
“indicaciones formales”; a partir de entonces Heidegger sólo volvió a abordar esta cuestión
circunstancialmente y siempre muy de paso, MJR].

Ninguna modificación de ese esquema [del esquema “hay sujetos y objetos”

MJR]puede eliminar su inadecuación. El esquema mismo se ha formado en la historia de la
tradición a partir de construcciones de sus dos miembros (sujeto y objeto) que, primero,
discurrieron aisladas y que, después, se pusieron en conexión de forma distinta en cada
caso.

La fatalidad de la irrupción de este esquema en la investigación fenomenológica la

hemos subrayado ya al caracterizar la situación histórica de la que la investigación
fenomenológica nació. El predominio de este problema de teoría del conocimiento (y de los
correspondientes en otras disciplinas) es característico de una forma (bien constatable a
menudo)en que la ciencia, y la filosofía en particular, se mantienen vivas, o se mantienen
en la vida. El 90% de la bibliografía se ocupa de no dejar desaparecer problemas tan
descarriados y tan mal planteados y de liarlos constantemente y cada vez más. Esta
bibliografía domina el trajín. Se ve y se mide por ella [por esa bibliografía] el progreso y la
vitalidad de la ciencia.

{82}Y, mientras tanto, y casi sin que se note, hay también bibliografía que con toda
tranquilidad tuerce el cuello a estos pseudoproblemas (¡las Investigaciones lógicas! de
Husserl) y que se cuida de que quienes así han llegado a entender algo, dejen de investigar
ya para siempre determinadas cosas. Estos efectos negativos son los decisivos y, por tanto,
resultan inaccesibles a la charlatanería pública.

b) El prejuicio de la ausencia de punto de vista

El rechazo de este procedimiento de encasquetar de antemano un determinado esquema al

campo de investigación de que se trate, es sólo una de las providencias que hoy resulta más
urgente aplicar. La segunda concierne a un prejuicio que no constituye sino el pendant de
la ausencia de crítica que caracteriza a ese construir y teoretizar, a los que acabo de
referirme. Se trata de la exigencia de un considerar las cosas exento de punto de vista, de la
libertad de punto de vista en el sentido de liberarse de puntos de vista.

Este segundo prejuicio es tanto más fatal para la investigación por cuanto que, bajo el
lema expreso de la idea aparentemente más alta de cientificidad y objetividad, eleva a
principio la ausencia de crítica y difunde una fundamental ceguera. Pues se dedica a educar
en una curiosa ausencia de necesidad y, con ayuda de la obviedad de aquello que (ese lema)
exige, otorga un permiso general para prescindir de cuestiones críticas. Pues ¿qué puede
parecer más obvio (qué puede parecer más obvio incluso al más lerdo) que esa exigencia de
no dejarse arrastrar por los prejuicios a la hora de abordar las cosas, es decir, la exclusión o
neutralización de la propia posición o punto de vista. (¿Cuáles son los motivos de esta idea
de ausencia de punto de vista)?

(Ausencia de punto de vista, estar uno exento de punto de vista, liberarse del punto de
vista cuando no hay nada que hacer; pero, ¿cuando de lo que se trata es de ver y de
investigar? Punto de vista que se mantiene libre, que cree poder liberarse de sí, eximirse de
sí = destrucción del ser-sujeto, es decir, ruina del sujeto. El desarrollo de un punto de vista
es lo primero en el ser. Pues se trata de lo correcto a cuyo cargo ha de estar conocer los
prejuicios y, por cierto, no sólo en cuanto al contenido de los prejuicios, sino también en el
serlos [en el ser los prejuicios prejuicios]. Tolerancia pública; contra ella es como tiene que
entrar lo auténtico en el mundo, liberándola así)[indicaciones propiamente sin desarrollar,
MJR].

También el ver carente de prejuicios, o no dominado por los prejuicios, es un ver y

tiene como tal su propia posición, su propio punto de vista, y ello hasta tal punto que ese
ver lo tiene (es decir, que ese ver tiene su punto de vista) en {83}el señalado modo que
representa una expreso apropiárselo a través de una limpieza crítica [o que representa un
expreso apropiárselo caracterizado por su limpieza crítica].

Libertad de punto de vista, neutralidad de punto de vista, liberación respecto del punto
de vista: si tal lema ha de significar algo no puede significar otra cosa que una expresa
apropiación del punto de vista de uno, de la propia posición de uno, de la posición desde la
que uno mira. Esta posición es algo histórico, es decir, algo anejo a la exsistencia
(responsabilidad, en el sentido de cómo se comporta la exsistencia respecto a esa su propia
posición, es decir, respecto a ella misma), no un quimérico en-sí supratemporal.

[i]
Desde aquí en adelante la redacción del original vuelve a ser enteramente de Heidegger
( dice una nota).

CAPÍTULO TERCERO
Desarrollo del praehabere

§18. Mirada sobre la cotidianidad

Después de estas providencias de rechazo, de lo que se trata es de ponernos ante la vista

y ejecutar el prae-habere mismo y la vía de mirar y ver que nos conduzca a él. La
exsistencia es lo que es en su Jeweiligkeit, es decir, en su-ser-ella-la-de-cada-cual [o en su
ser ella la de cada caso]; y en ese su ser-ella-la-de-cada-cual podemos fijarnos en ella
[podemos ponérnosla a la vista] bajo aspectos totalmente distintos.
 Para la formación y desarrollo de un prae-habere es decisivo ver a la exsistencia en su
cotidianidad. La cotidianidad caracteriza la temporalidad de la exsistencia (Vorgriff,
anticipación). A la cotidianidad pertenece un cierto por-término-medio de la exsistencia, es
decir, el Se o “uno” [Se hace, Se dice, Se piensa; uno hace, uno dice, uno piensa] en el que
el ser-ella-misma [o Eigenheit de la exsistencia] y el posible ser-con-propiedad de la
existencia se mantiene oculto o encubierto.

Enderezando, pues, la mirada a la exsistencia, a la de cada cual, en esa su cotidianidad

media, es como hay que acreditar o “demostrar” la indicación formal contenida en el prae-
habere que reza “la vida fáctica (exsistencia) significa ser en un mundo”, y hay que
acreditarla logrando ponérnoslo a la vista ¿Qué se quiere decir con “mundo”, qué quiere
decir “en” un mundo, qué aspecto tiene eso de “ser” en un mundo? El fenómeno
“exsistencia” no hay que construirlo a partir de las piezas obtenidas de esas
determinaciones tomadas por separado; sino que en la acentuación que en cada caso
hacemos de uno los términos de la “indicación formal” [ser, en,mundo] no debe radicar en
cada caso sino sólo un posible aspecto de un mismo fenómeno básico y unitario.

(¿Qué significa “mundo” en tanto que en dónde del ser [del ser del ser-en-el-mundo]?
La respuesta a esta pregunta ha de recorrer las siguientes estaciones del representarnos la
cosa por vía de ponérnosla delante: mundo es lo que topamos, aquello que nos sale al
encuentro ¿Cómo qué y cómo lo topamos, como qué y cómo nos sale al encuentro?
Topárnoslo y carácter de ser (“objetos” sólo para la ontología formal). [nos lo topamos] en
el carácter de remisiones (“remisiones” término técnico, hay que entenderlo
ontológicamente); las remisiones dan el mundo como aquello de que nos cuidamos; el
mundo es “ahí” en el modo de ser el mundo aquello de que nos cuidamos [es decir, en el
modo de ser objeto de del estar cuidándonos de él, de nuestro curare et procurare, en el
modo de nuestro ser-cuidándonos-de-él]. Inmediato carácter de “ahí” y carácter de {86}
encuentro [es decir, carácter de topárnoslo] de ese ser-cuidándonos-de-(él) o de ser el
mundo aquello de que nos cuidamos. En tanto que aquello de que nos cuidamos, es decir,
en tanto que aquello que es objeto de nuestro curare et procurare, el mundo es ahí como
circum-mundo, es decir, como mundo en-torno, es decir, es ahí como lo circundante, lo
circundoso.

Aquello de que nos cuidamos [es decir, aquello sobre lo que versa nuestro curare et
procurare] muéstrase como aquello de lo que, o a partir de lo que, la vida fáctica vive. El
de-lo-que, así explicitado, suministra el fundamento fenomenológico para la comprensión
del En del ser en el mundo, es decir, del ser-en-un-mundo, es decir, una interpretación
original del fenómeno de la espacialidad fáctica, que aquí emerge, y del ser “en” él
[gramaticalmente este “él” sólo puede referirse a “fenómeno” o a “comprensión”, pues sólo
estos dos están en masculino o neutro como “él”, pero creo que se trata de un lapsus
gramatical, y que se refiere a mundo, Welt, que en alemán es femenino, MJR]. El cómo del
ser-en, es decir, el cómo del in-esse, en tanto que vida desde y a partir del mundo, es decir,
desde y a partir de aquello (el mundo) que topamos en el curare et procurare, se muestra
como la cura o cuidado.[Es decir, ese “en” acaba revelándose como lo que Heidegger va a
llamar cura o cuidado, MJR]
 ¿Qué quiere decir mundo como en-dónde del ser [es decir, como el en-dónde del ser o
estar la exsistencia, o del ser-ahí la exsistencia o de ser ahí el ser-ahí MJR]? La respuesta
discurre a través de las siguientes estaciones del hacernos presente la cosa por vía de
ponérnosla delante: mundo es aquello que topamos. El como-qué y el cómo del topárnoslo
se encierra en lo que vamos a llamar significatividad. La significatividad no es una
categoría que se refiera a objetos, es decir, una categoría que a objetos de un determinado
contenido los reúna frente a los demás en un determinado ámbito y delimite ese ámbito
frente a otros. La significatividad es un cómo del ser [del ser de la exsistencia MJR], y, por
cierto, centra en ella lo categorial de la exsistencia de mundo, es decir, del Dasein de
mundo, es decir, del ser ahí mundo [es decir, en ella se encierra en qué consista (o ella
define en qué consiste) el ser “ahí” mundo, y por cierto como ingrediente del ser-en-el-
mundo que caracteriza a la exsistencia, que es el praehabere que se está desarrollando,
MJR]. Pues con el término “exsistencia” [con el término “Dasein”] estamos designando
tanto el ser del mundo como la vida humana; el por qué lo veremos a continuación.

Este mundo nos lo topamos (o este mundo nos topa, o con este mundo nos
encontramos, o este mundo nos sale al encuentro) como aquello de que nos cuidamos;
aquello de que nos cuidamos en su carácter de “lo primero” o “enseguida” y de lo “para
después” o “próximamente”, da al mundo de la cotidianidad el carácter de en-torno, es
decir, de circum-mundo, de mundo en torno, de mundo alrededor. Este carácter de
“entorno”, en tanto que interpretado a partir de la significatividad, nos abre la comprensión
(constituye la apertura de la comprensión) de la espacialidad fáctica, sólo a partir de la cual,
mediante una determinada transformación o cambio de la mirada, surge el espacio de la
naturaleza [es decir, el espacio del a natureza objeto de la Física, MJR] y el espacio
geométrico. A partir de esa espacialidad puede determinarse el significado ontológico del
ser “en” lo “entorno” del mundo [es decir, del ser “en” lo “circundante” o “circundoso” del
mundo].

Este ser mismo, a que acabamos de referirnos, es aquello a lo que el mundo sale al
encuentro, es decir, aquello a lo que el mundo topa, es decir, aquello que se topa con el
mundo; y de suerte que él (ese ser) es en él (en el mundo) en tanto que éste (el mundo) es
aquello de lo que ese ser se cuida, es decir, en tanto que ser ahí del mundo o ser ahí mundo
o exsistencia del mundo. (Ese ser) se caracteriza como cura o cuidado, y tal cura o cuidado
no es sino la forma básica del ser [de la exsistencia], la cual forma básica se distingue
porque ese ser “es” él mismo el mundo que le sale al encuentro [es decir, porque ese ser es
él mismo el mundo salido al encuentro a él]. Precisamente esto, el ser (ese ser) el ser-ahí
del mundo, es decir, el ser (ese ser) la exsistencia del mundo, del cual ese mismo ser se
cuida, no es sino una forma de la exsistencia o ser-ahí de la vida fáctica. [O sea, el ser del
ser-en-el-mundo, es decir el ente que somos, es en el mundo en tanto que cuidándose del
mundo, pero el mundo no es sino aquello de que la existencia se cuida; por tanto, el mundo
salido así al encuentro de la existencia no es sino la existencia salida al encuentro de sí en el
cuidado, la exsistencia salida al encuentro de sí en tanto que esencialmente cuidándose del
mundo y consistiendo esencialmente en ello, la exsistencia encontrándose en tanto que
curare et procurare; la existencia o ser-ahí es por tanto el ser ahí del mundo. Parece que va
por aquí el sentido del párrafo, a condición de que se nos especifique un poco más eso de
“mundo”. MJR]
 {87}La aparente dificultad de hacer que quede libre este ligado plexo o complejo
categorial y ello dando razón de él por vía de ponerlo ante la vista, esa aparente dificultad,
digo, desaparece si desde el principio la consideración que estamos desarrollando hace
continuamente el esfuerzo de obligarse a lo siguiente, a saber: a apropiarse y a mantener la
correspondiente posición desde la que lo hemos avistado, es decir, constantemente hace el
esfuerzo de ponerse por encima de actitudes anquilosadas dictadas por la costumbre y a
permanecer en guardia para evitar deslizarse por descuido hacia ellas.

Lo primero que hay que hacer es representarse, ponerse a la vista, hacerse uno presente
aquello como lo que el mundo nos topa, nos sale al encuentro; y, conforme a lo que
tenemos en el prae-habere, el mundo nos sale al encuentro en el “lo primero” y lo “de
después” (en el ahora esto y después vendrá aquello ,etc., etc..) de una cotidianidad de tipo
medio que siempre es la de cada cual. Este ser la de cada cual significa una situación
delimitada en que la cotidianidad se encuentra, delimitada por “lo primero” a lo que cada
uno en su caso ha de proveer, lo cual es-ahí o está-ahí en un haberse (uno) de detener en
ello, en un haber uno de versar sobre ello.

Este detenerse-en (algo), el demorarse-en (algo) tiene su Weile, es decir, tiene su

espacio de tiempo, es decir, tiene su rato, es decir, tiene su mora [o sea cada cosa lleva su
tiempo MJR], lo cual es el lado de estancia de la temporalidad de la cotidianidad, es decir,
se trata de un detenerse-en, de un demorarse-en, en un estar-en (en el asunto que fuere),
pero ello en un irse estirando, en un irse dándose tiempo, de la temporalidad. Y tal
detenerse, tal demorarse en lo que fuere [el rato o tiempo que lo que fuere exige] no es
“primero y por la mayor parte” un demorarse o pararse cabe lo que fuere de tipo
considerativo o contemplativo, sino que es precisamente un estar uno ocupado en algo. El
estar uno en la calle puede ser un estar dando vueltas sin hacer nada, pero incluso como tal,
el estar ahí en la calle sin hacer nada es algo completamente distinto del figurar ahí una
cosa llamada hombre entre otras cosas llamadas hileras de casas. El permanecer ahí en la
calle sin hacer nada, el estar ahí en la calle sin hacer nada, el andar ahí en la calle sin hacer
nada, sólo empieza volviéndose él mismo comprensible en tanto que produciéndose en
contraposición con (o dentro de) lo que es la mayoría de las veces el estar en la calle en
tanto que estar en camino hacia algo o yendo a algo, es decir, sólo empieza volviéndose él
mismo comprensible en tanto que produciéndose en contraposición con (o dentro de) el tipo
o la forma de estar las más de las veces en la calle que representa un “ocuparse de o proveer
a” lo que fuere, es decir, que representa un “ocuparse-de o proveer-a”(un curare et
procurare) en un sentido acentuado de forma enteramente particular.

Lo que pretende lo dicho es llevar a que (o conducir a que) una determinada situación,
es decir, una situación concreta, que en el caso considerado se refiere a las maneras de
extenderse la cotidianidad de cada cual, conducir, digo, a que esa situación queda
fenoménicamente a la vista para poder ver en ella cómo en ella, en tanto que cómo de una
cotidianidad de tipo bien inmediato y próximo, nos sale al encuentro el mundo, es decir,
nos topamos el mundo, es decir, nos topamos con el mundo. Hay que prevenir contra esa
extendida equivocación o error que consiste en lo siguiente: lo que se suelen llamar
experiencias, consideradas como actos aislados, y que, por así decir, no son sino extractos
artificiales sacados de la vida, se las suele tomar por la experiencia pura y simple, por la
experiencia sin más [en ello está la primera parte del error MJR], y [además se supone que]
lo experimentado en esa experiencia no podría tener otro sentido que el de estar-ahí una
cosa (que el de ser ahí una cosa) en el sentido de realidad (en el sentido de ser que
representa el figurar algo ahí delante, en el sentido de una res) [es decir, en el suponer que
esa supuesta “experiencia pura y simple” tiene esta forma de ser, o sea, la “forma de ser” de
ser una cosa ahí, está la segunda parte del error MJR].

{pág. 88 del original}

§ 19. Una descripción mal hecha del mundo cotidiano

Para dar más acuidad aún al análisis propiamente dicho y a la vez caracterizar la manera tan
fatal y simple como falsamente abordan las cosas esas primitivas y salvajes descripciones, a
que acabo de referirme, vamos a empezar dando una descripción de ese tipo, que, por
cierto, no va a ser una descripción que yo me invente, contada por mí para este propósito,
sino aquella descripción que hoy se estaría dispuesto a considerar como la descripción más
exenta de prejuicios y más simple del inmediato venirnos dadas las cosas, y que a su vez
suele convertirse en fundamento de todas las ulteriores descripciones de lo que suelen
llamarse relaciones constructivas en el campo objetual de que se trate, es decir, del venir
construidas objetivamente unas cosas a partir de otras en el campo que fuere. Pese a lo cual
esa descripción sigue siendo absolutamente superior a todas esas teorías que se dedican a
contar cuentos sobre la transcendencia de los objetos y sobre la transcendencia de la
realidad sin haberse dignado siquiera echar una mirada a aquello que con tanto denuedo se
ponen a describir.

Recurramos (supuestamente) a la cotidianidad más simple y pura: el estar en casa, el

estar en una habitación, donde al cabo nos topamos con algo así como una “mesa” ¿Como
con qué nos encontramos con esa mesa? Como con una cosa en el espacio; en tanto que
cosa espacial es, además, una cosa material. Tiene tal o cual peso, tal o cual color, esta o
aquella forma, con la superficie superior o bien angulosa o bien de forma redonda; de tal
altura, de tal anchura, con las superficies lisas o con las superficies sin pulimentar. Esta
cosa podríamos desmontarla, quemarla, o en definitiva, deshacerla del modo que fuere. Esta
cosa espacial y material, que se nos ofrece en los distintos aspectos y en las distintas
direcciones de nuestro posible tener sensaciones, se muestra como estando ahí pero siempre
sólo por un determinado lado, y de suerte que la cara o aspecto que en cada caso la cosa nos
ofrece puede ir desembocando sin solución de continuidad en los demás [en las demás caras
o aspectos], los cuales vienen “co-predibujados” o co-predeterminados por la forma
espacial de la cosa. Esos aspectos se nos ofrecen y se nos abren siempre de nuevo cuando
damos vueltas alrededor de la cosa; e igualmente son distintos cuando miramos la cosa
desde arriba que cuando la percibimos desde abajo; dichos aspectos cambian asimismo
según la iluminación, según nuestra distancia respecto de la cosa, y según momentos de
este tipo, ligados a la posición de quien percibe.
 El ser-ahí-así, el estar-ahí-así corporal de la cosa nos da la posibilidad de llegar a {89}
alguna conclusión sobre el sentido del ser y del ser-real de tales objetos. [Y ese sentido es el
siguiente:] Objetos, objetos así sin más, lo son propiamente las piedras o los objetos
naturales de ese tipo. Pues considerando más detenidamente las cosas, la mesa es algo más;
no es solamente una cosa espacial-material, sino que, además de eso, está provista de
algunos determinados predicados de valor: bien hecha, cómoda; es un cacharro, un mueble,
una pieza del menaje. El ámbito entero de lo real puede dividirse, según esto, en dos reinos:
las cosas naturales y las cosas de valor, y éstas últimas tienen siempre también en sí como
capa básica de su ser el ser en tanto que cosas materiales [es decir, el carácter de ser
también cosas materiales en tanto que capa más básica MJR]. El ser propiamente dicho de
la mesa es: el ser una cosa espacial y material.

Estas descripciones, si miramos su resultado, son aparentemente auténticas, pero sólo

aparentemente. Pues puede mostrarse que en múltiples aspectos son puras construcciones y
que están bajo el dominio de prejuicios casi inerradicables. Y mostrando tal cosa, se hará
visible también que no se está diciendo todavía absolutamente nada cuando, como poco a
poco empieza a ser moda, al ser de las cosas dotadas de valor y al ser de las cosas provistas
de significado se les atribuye una igual dignidad (en su carácter de cosas) que a las cosas
naturales, mientras siga predominando una fundamental falta de claridad acerca de cómo
nos las topamos y acerca de cómo hay que enfocarlas para poder decir algo sobre ellas, y
acerca de que la significatividad no es un carácter de contenido que se agrege a aquello en
que la cosa como cosa natural consiste, sino un carácter de ser.

Las teorías sobre la realidad y sobre la “talidad” de la realidad deben ser sometidas en
cuatro aspectos a una “destrucción” crítico- fenomenológica. Vamos, simplemente, a
enumerarlos sin más comentarios, sobre todo porque esa crítica sólo podrá empezar a
hacerse cuando obtengamos esa perspectiva positiva. Hay que mostrar (1) por qué la
significatividad no es vista como tal [es decir, hay que explicar la insistente preterición del
fenómeno de la significatividad MJR];(2) por qué, en cuanto en forma de las mencionadas
teoretizaciones emerge algún pseudoaspecto de ella, se lo considera todavía necesitado de
explicación [reductiva] y efectivamente se lo explica [y se lo reduce y hace desaparecer];
(3) por qué se lo explica [y hace desaparecer reductivamente] por vía de disolverlo en un
ser-real más original: (4) por qué este ser propiamente dicho, es decir, por qué este ser más
original, este ser fundante, se busca en el ser de las cosas naturales. (estar-siempre-ahí,
legiformidad, no-contingencia; huida hacia las solidez y permanencia de lo conocido, es
decir, hacia una solidez, consistencia y permanencia supuestamente del ente -episteme)[esto
último notas sin desarrollar MJR].

{pág. 90 del original}

§ 20. Descripción del mundo cotidiano desde el estar-
en-él versando sobre las cosas, o desde el andar a
vueltas con las cosas estando en ello.

De los elementos que recoge la descripción que hemos empezando dando [la que el
autor acaba de hacer en el parágrafo anterior MJR] no cabe encontrar absolutamente nada
en nuestro concreto estar versando sobre las cosas, y si se encuentra algo de ello es en
términos muy distintos. En lo que se refiere a su pura “materia”, por decirlo así,
mantengamos el “mismo” ejemplo y hagamos la descripción de suerte que, primero, se
vuelva visible una diversidad de fenómenos que se copertenecen, antes de estudiarlos en
esa su copertenencia. Es lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá después [es
decir, es dicha copertenencia lo que se encargará de subrayar el análisis que vendrá
después].

En la habitación está la mesa (no “una” mesa junto a muchas otras en otras
habitaciones y casas), en la que uno o una se sienta para escribir, para comer, para coser,
para jugar. Y ello es algo que en ella se advierte enseguida, por ejemplo, cuando hacemos
una visita: se trata de una mesa de escribir, de una mesa de comedor, de una mesa de coser;
es primariamente así como ella misma en sí nos topa, nos sale al encuentro. El carácter de
“para algo” no es algo que empiece agregándosele a la mesa en virtud de una relación
comparativa con algo distinto que ella no es [sino que pertenece a su primario toparnosla
MJR].

Su estar-ahí en la habitación significa lo siguiente: desempeñar tal o cual papel en el

uso [que se hace de ella] caracterizado en estos o aquellos términos; esto o aquello resulta
en ella “no práctico”, inapropiado; lo cual no es bueno; ahora está mejor colocada que antes
en la habitación, tiene mejor iluminación, por ejemplo; antes no estaba bien colocada
(para...). Aquí y allá aparecen rayas, estos niños andan siempre encima de la mesa. Estas
rayas no son interrupciones cualesquiera de la superficie de color, sino que: han sido los
niños, que se siguen subiendo a la mesa. Este lado de la mesa no es el que da al Este, y no
es x centímetros más estrecho que el otro, sino que es el lado en que por la tarde se sienta la
señora cuando todavía quiere leer. En la mesa se produjo aquel día tal o cual discusión;
aquí se tomó entonces aquella decisión con un amigo, se escribió aquel trabajo, se celebró
aquella solemnidad familiar.

Ésta es la mesa, así es como la mesa es ahí en la temporalidad de la cotidianidad, y

como tal {91}volvemos a topárnosla quizá dentro de muchos años cuando nos la
encontramos en el suelo, en tanto que desmontada ya e inutilizable, igual que otras
“cosas”, por ejemplo, un juguete ya roto por todos lados y casi irreconocible, es mi
juventud. En la bodega, en un rincón, hay un par de viejos esquíes; uno de ellos está roto; lo
que está ahí en la bodega no son dos cosas materiales que tengan distinta longitud, sino los
esquíes de entonces, con los que hice aquella loca y destarifada carrera con fulano o con
mengano. Ése libro de ahí me lo regaló X; éste de aquí me lo encuadernó tal o cual librero;
éste otro tendré que acabar llevándoselo (al mismo librero); a éste le he dado ya muchas
vueltas; éste de aquí no sé para qué lo compré, cuando empecé a leerlo fue una decepción;
éste de aquí, a ver si por fin lo leo; esta biblioteca no es tan buena como la de A, pero
mucho mejor que la de B; pero esto último no es un asunto del que uno deba ir haciendo
gala; ¿qué dirían los demás si uno se expresase así?, etc., etc. Estos son los caracteres del
toparnos nosotros algo, o del salirnos al encuentro algo; ahora hay que preguntarse cómo
esos caracteres constituyen el ser-ahí del mundo.

De las dos descripciones, la primera [la realizada en § 19] la hemos calificado de

descripción mal hecha, de descripción fallida, es decir, de descripción que no alcanza
aquello a lo que se endereza, esto es, de una descripción fallida en lo que respecta a la tarea
fundamental que está planteada, a saber: la tarea de aprehender en términos
ontológico-categoriales ese inmediato “primeramente” de lo que es-ahí, de lo que está ahí.
Ello no quiere decir que la descripción sea “falsa” en el sentido de que careciese de suelo
en lo que se refiere a materia y contenido objetivo. Pues puede ser que cosas esenciales de
sus resultados se muestren y acrediten como siendo objetivas ahí (en lo que respecta a un
determinado ámbito de existencia) para una consideración de tipo teorético enderezada de
determinada manera.

La primera descripción [la de §19] se mueve, como toda la ontología y la lógica

tradicional, dentro de la incólume e intacta esfera de influencia del destino que con
Parménides quedó decidido para la historia del espíritu y la de nuestra exsistencia o para
las tendencias interpretativas que caracterizan a ambas: tò g?r aétò noeÝn ¤stán te
kaÜ eänai.[i] [pues lo mismo es el pensar y el ser]: lo mismo es el “hacer algo presente”
en el que ese algo se da, y el ser. (De todos modos hay que mantener libre esta frase de unas
interpretaciones que resultan acríticas por sus propios fundamentos hermenéuticos, como
son las que quieren ver en ese dicho de Parménides una primera plasmación de la idea
básica del idealismo: {92}todo ente es lo que es en tanto que constituido en el pensamiento,
en la conciencia; objeto en el sujeto). Lo aprehendido, lo captado, en un referirse a algo en
el que ese algo se hace presente no es otra cosa que lo que propiamente está ahí; es decir, el
ser propiamente dicho tiene como acceso (a él) que adecuadamente lo aprehende un
enderezarse a él que lo capta percipientemente, que lo capta poniéndoselo delante,
“pensamiento”, aprehensión teorética, ciencia, y lo así captado es “lo siempre ya ahí”, lo
“siempre ya siendo” (en el sentido griego de esta expresión). (Dicho sea de paso:
intencionalidad; no es casualidad que Husserl caracterice hoy todavía lo intencional como
lo “noético”).

Toda la ontología que vino después viene predeterminada por ello y tiene en ello su hilo
conductor. La obtención de una situación original [es decir, el abrirse paso hacia una
situación anterior, MJR] presupone una crítica de este desenvolvimiento de la historia de la
cultura.

[i]
Fragmento 5.
 CAPÍTULO CUARTO
La significatividad en tanto que
carácter del toparnos el mundo

§21. Análisis de la significatividad

(1ª versión no expuesta en clase)

Intencionadamente sólo hemos indicado modos de toparnos cosas en un modo limitado de

ese topárnoslas, pero que casi siempre es inmediato [es decir, que casi siempre es el
primero que empieza teniendo lugar]. El como-qué y cómo del topárnoslas vamos a
llamarlo significatividad; y ésta, interpretada a su vez como una categoría de ser;
significativo significa: ser, ser-ahí en el cómo de un significar, en el cómo de un venirle
dado el sentido que tiene, de un haber recibido de antemano el sentido que tiene; lo que esto
quiere decir y en donde radica su determinidad y cómo en todo ello se pone de manifiesto
un ser-ahí, una exsistencia, hay que verlo ahora a partir de lo concreto.

La determinidad del significar o de tal venir dado (a lo que fuere)su sentido o

significado, que es lo primero que hay que explicar, radica en el carácter de apertura (de
salir a la luz, de quedar alumbrado)lo significativo de que se trate (apertura, no
simplemente determinidad de un conocimiento. Ésta última determinidad es sólo un
particular momento del enfocar el objeto que fuere y, aun así, tal como se lo enfoca por
término medio. En este enfocar las cosas de tipo cognitivo y de término medio es donde se
mueve lo que hemos llamado la interpretado-idad, el venir interpretada la exsistencia). En
cambio, la apertura o Erschlossenheit se muestra en dos caracteres, (1) en el carácter de
quedar algo ahí delante, (2) en el hacer aparecer lo co-mundano (y mantenerlo en ese
hacerlo presente).

(1) Aquello con lo que en la forma descrita nos topamos “mundanamente”, es decir, nos
lo topamos “en el mundo”, se muestra como siendo adecuado-para, siendo utilizado-para,
no siendo ya apropiado-para, no siendo ya utilizado-para; su ser-ahí es un ser-ahí para lo
que fuere ahí; “para tal cosa” significa: a-mano para el estar-uno-ocupado-con, es decir,
para un versar acerca de eso con lo que nos topamos; y de ese versar nace esta o aquella
forma de absorberse en eso de que nos estamos ocupando, este o aquel adoptar respecto a
aquello de que nos estamos ocupando la posición que fuere. En tal estar-ahí-a-mano (como
tal) lo que fuere [por ejemplo los platos], queda también ahí (o es también ahí) como
conocido o abierto el para qué; y este para qué en la forma de ser de un determinado ser-así
cotidiano: para comer, por ejemplo, (y esto en solitario o {94}con otras personas
determinadas, a tales determinadas horas del día). Y está también ahí-delante esta
determinada cotidianidad y temporalidad. Ya sida ahí así, y deviniendo así ser aquí (en ese
su quedar ahí delante). Pasado y futuro, lo sido y lo adviniendo, son horizontes
determinados que en cada caso determinan el presente; desde el pasado y el futuro
empujando y penetrando en el ahí. (Temporalidad: ahí desde entonces, ahí versando sobre,
ahí con el fin de, ahí por mor de).

Vías del curare et procurare. Lo que está ahí no lo está con la determinidad de lo
definitorio, sino que lo está en la cotidianidad y en la historicidad de ésta, por ejemplo: los
libros, nos advienen, es decir, se nos vienen, se nos echan encima (en ese su quedar para
nosotros ahí) desde la intensidad con que nos ocupamos de ellos: “todavía no leído”, “es
ahora cuando hay que leerlo”, “ya leído”, sí pero a trozos; “ya no me sirve”, “está ahí por
algún sitio”, “siempre me ando tropezando con él”, qué cosa; el “ahí”. El abordar y el
andar-con que hace que nos topemos con lo que fuere; ser-abierto para el amanecernos
cosas y salirnos a la luz cosas y para el prae-habere de la cura o cuidado (es decir, para
aquello de lo que resulta que ya nos tenemos que andar ocupando) a partir y para la
cotidianidad.

(2) El ahí, que así queda delante, precisamente en su ser-ahí, hace aparecer a “los
otros”, es decir, hace aparecer un determinado círculo de con-vivientes conmigo; o a
determinados otros: quien me regaló el libro; el carpintero que hizo la mesa; aquél que tiene
una mejor biblioteca en el sentido o aspectos que fuere.

Lo que con la expresión: “fueron los niños” aparece como mostrándose

subrayadamente en ese su carácter pasado, es algo que está-ahí (aunque sea sin subrayar y
con diversa claridad y aun desdibujándose) en todo aquello con que nos topamos
mundanamente, es decir, en todo aquello con que nos topamos en el mundo. La mayor parte
de las veces (y precisamente esto totalmente sin relieve y como cosa obvia) “uno mismo”,
es decir, la propia temporalidad [la propia temporalidad de uno mismo] en su cotidianidad.
Aquello que uno se trae entre manos, aquello en lo que uno anda y sobre lo que uno versa,
ese mundo es uno mismo. Lo que uno mismo es, lo es uno en el mundo con los otros, se
determina desde aquello como lo que uno aparece, junto con los otros, pero a diferencia de
ellos [junto con los otros, pero contrastando con ellos, o junto por los otros pero por
contraposición con ellos]. La cotidianidad de la exsistencia (la cotidianidad del ser-ahí)
tiene a ésta misma ahí y la busca por la vía de prestar oídos a lo que otros dicen acerca de
ella, acerca del aspecto que el cotidiano trajín cobra en los otros, acerca de cómo los otros
aparecen en él.

{95}También en los casos en que el venirnos abierto o alumbrado aquello con que nos
topamos, es decir, el para qué, el para quién, el de quién, no nos sale a su vez al encuentro
(no nos lo topamos) con la familiaridad de lo cotidiano (las posibilidades de familiaridad
son fácticamente históricas, o fácticas e históricas), es decir, también en los casos en que
irrumpe en nuestro mundo más próximo algo extraño con lo que chocamos, precisamente
entonces, precisamente en ello, precisamente ahí (en nuestro buscar versando acerca de qué
pueda tratarse, de en qué pueda consistir ello, distintos aspectos de esa búsqueda) muéstrase
el carácter del venirnos abierto o alumbrado ello (fuere ello lo que fuere); la pregunta ¿qué
es esto? se desarrolla a sí misma en las preguntas ¿para qué vale esto?, ¿qué se hace con
esto?, ¿para quién es esto?, ¿qué hay que hacer con esto?, ¿quién ha hecho esto?.
 Aquello que en aquello que topamos constituye la apertura, es decir, su venir
alumbrado, dista tanto de consistir en una diversidad de relaciones en las que sólo a
posteriori de forma secundaria se ponga lo existente con que nos topamos, que más bien es
precisamente desde esa su apertura y alumbramiento y por medio de esa apertura y
alumbramiento como aquello que nos topamos es-ahí, se mantiene en su exsistencia (las
relaciones que aquello que nos topamos dice a esa diversidad son precisamente lo
circundante, lo circundoso). Lo cotidiano en tanto que exsistente, es decir, en tanto que
estando ahí, no es ya el ente que propiamente es, antes de (y junto a) su “para algo” y “para
alguien”, sino que ese su ser-ahí, ese su estar-ahí, radica precisamente en el “para” de ese
“para algo” y en el “para” de ese “para quién”; y cuando esto, es decir, cuando esa apertura
o alumbramiento no se produce, entonces (esa apertura) precisamente se echa en falta, es
decir, también entonces el correspondiente ente sigue todavía en ella ahí; ese ente es-ahí,
sólo que “se nos cruza en el camino” y “se interpone en nuestro camino”, en nuestro estar
ocupados con algo, en nuestro trato con algo, sin saber qué hacer con él [no sabemos qué
hacer con ese ente que se nos interpone y nos es oculto en su “a qué viene”].

Y entonces [en el caso descrito en últinmo lugar] sólo tenemos ahí algo en el modo de
un objeto de posible consideración contemplativa, o de posible constatación considerativa,
que está-ahí-presente como susceptible de vamos-a-ver-qué-es, sólo lo tenemos ahí, digo,
en tanto que exsistente o estando ahí en la cotidianidad, sólo que [para que quede ahí así] ha
perdido su carácter-de-ahí propiamente dicho, y se mantiene en la esa indiferencia de algo
que por de pronto no más hay que empezar estableciendo qué es o de qué se trata. Pero esa,
digamos, constatabilidad, este empezar topándonoslo no más que en tales términos, no es su
ser, sino su posible ser-objeto, mientras que, en cambio, la apertura o alumbramiento de lo
significativo muestra a lo así abierto o alumbrado, lo muestra, digo, en el cómo de su ser-
ahí. (Génesis de lo teórico; antes: “curiosidad”.)

A partir de la apertura y con la apertura con la que (lo significativo) nos sale al
encuentro, (lo significativo) dice quién es, es decir, se significa a sí mismo, es decir, se
interpreta a sí mismo, dentro (y desde el interior) del “ahí” de un versar nosotros sobre algo
en una situación de la cotidianidad, de un estar nosotros en algo en una situación de la
cotidianidad. Lo así se-significante y se-interpretante no significa a otra cosa, sino a sí
mismo, y así se vuelve significativo, es decir, se mantiene, conforme al caso de que se trate
y a través de él (a través de ese caso de que se trate) en ese ser-ahí y en ese estar-ahí-
delante.

{93}La pertinacia de teorías del conocimiento bien aclimatadas, que no solamente son
de tipo constructivo en general, sino que lo son precisamente en la elección pretemática que
hacen de aquello sobre lo que ha de versar la construcción, es decir, de la percepción y el
conocimiento teóricos [es decir, que escogen como tema sobre el que basar su descripción
la forma de estar enderezados a algo y de conocer algo que representa el comportamiento
teórico MJR], esa pertinacia, digo, empieza haciendo que los fenómenos que acabamos de
mostrar aparezcan como sumamente extraños. Pero tanto la pertinacia de las teorías como
también lo aparentemente extraño del análisis que acabamos de hacer, se vuelven,
precisamente, inteligibles en sus motivos desarrollando el tipo de enfoque en el que nos
topamos con la significatividad. La significatividad sólo es comprensible desde el
alumbramiento o apertura que cabe encontrar en ella, a partir del cual alumbramiento o
apertura aquello que nos topamos, se interpreta, se da significado y sentido en ese
encontrárnoslo, empujando e introduciéndose así en el ahí (el acceder-a y tratar-con que
deja que el ente nos tope; ser-abierto para tal abrírsenos y alumbrársenos lo que fuere en el
medio de aquello de lo que ya nos encontramos ocupándonos a partir de y para la
cotidianidad)[esto último son notas sin desarrollar MJR].

[pág. 96 del original]

§ 22. Análisis de la significatividad[i]

(2ª. Versión)

En la descripción indicativa que acabamos de hacer no se han mostrado (y ello ha sido con
toda intención)sino formas de salirnos al encuentro (es decir, formas de topárnoslas) y
formas de ser de “simples cosas”. Y vamos a mantener este campo de mira fenoménico
(este campo fenoménico de visión), pero no en el sentido de un limitarnos a un determinado
fragmento (del ente), sino con una intención metodológica que entendemos que es de
fundamental importancia. Pues precisamente se trata de mostrar qué es lo que pasa, qué es
lo que sucede, qué es eso de, cuál es la ratio de, la exsistencia mundana o ser-ahí mundano
de las simples cosas (mesa, libros).

El término “mundano” en tanto que derivado de “mundo” no ha de entenderse en

contraposición con “espiritual”, sino que formalmente quiere decir: exsistir, ser-ahí como
siendo “mundo”. El carácter de ser-ahí de éste (del mundo) lo fijamos terminológicamente
como significatividad. Significativo quiere decir: ser, ser-ahí, exsistencia, en la forma de un
significar con el que determinadamente nos topamos [es decir, con el que nos topamos
siempre en concreto]. En otra traducción: la expresión no significa un exsistente, es decir,
algo que sea ahí, y que, aparte de eso, signifique algo, sino el significar con el que
determinadamente nos topamos; el mantenerse en ese significar es lo que constituye el ser.
De lo que se trata, pues, es de hacer comprensible qué y cómo la significatividad constituye
exsistencia o ser-ahí mundano.

El análisis es doble y concierne a las dos cosas siguientes:

1. El significar y sus contextos fenomenológicos (§ 23-25).

2. La caracterización precisa del toparnos cosas (carácter del mundo en

cuanto teniendo que ver con [o consistiendo en] toparnos mundanamente cosas) (§
26).

3. El significar se vuelve visible en tres fenómenos:

1. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [en alemán: la Erschlossenheit] (§ 23)

 2. la familiaridad, (§ 24),

4. lo imprevisible y lo comparativo. (§ 25)

§ 23. El venirnos abiertas o alumbradas cosas [la

Erschlossenheit]

El fenómeno de tal apertura o alumbramiento se articula según dos caracteres entre sí

unitarios:

a) el quedar-ahí-delante las cosas [en elamán: la Vorhandenheit],

b) el aparecer o trasparecer lo co-mundano.

a) el quedar-ahí-delante las cosas:

Lo que nos topamos es ahí o está ahí en el “servir-para”, “utilizarse-para”, “ser-de-

importancia-para”. Lo que nos encontramos es-ahí sobre la base de su ser o usarse para tal
fin. Desde ese su determinado ser para qué o para quién es como aquello que nos topamos
nos queda a mano. Ese su ser-a-mano, ese su resultar-disponible, constituye el quedar-ahí-
delante, su estar-ahí-delante, su hacerse-presente-ahí, su Vorhandenheit. Las
determinidades del para quién, del para qué, o para qué fin, no son propiedades que
cuelguen o se atribuyan a la correspondiente cosa ahí, a la cosa que está ahí, la cual pudiese
empezar siendo ahí (es decir, pudiese empezar exsistiendo, o estando ahí) sin ellas, sino a la
inversa: son precisamente ellas las que primariamente empiezan empujando aquello que
nos topamos a entrar en ese su ser-ahí propiamente dicho [en esa su exsistencia
propiamente dicha] con que nos topamos y de mantenerlo pegado a él.

Para percatarse adecuadamente de la estructura fenoménica del quedar-algo-ahí-

delante [de la estructura fenoménica de la Vorhandenheit] es importante que
simultáneamente nos co-percatemos de que el para qué y el con-vistas-a-obtener-qué-cosa
constituye el original y más próximo “ahí”, y por tanto ese para-qué y ese con-vistas-a-qué
no deben considerarse como algo con lo que sólo damos ahí a posteriori y que hubiese que
explicar en el sentido de (o en términos de) un modo de {98} mirar que los colgase de la
cosa o los pegase a la cosa [la estuviese ya dada ahí sin ello]. El para qué o a qué fin (son
ahí la comida diaria, el habitual trabajar y escribir, el coser a veces, el jugar) no son formas
del estar ocupados con algo o del estar en algo versando sobre ello, que sean arbitrarias o
que estén ahí en una especie de libre flotación, sino que son formas que en su ser en cada
caso lo que son vienen determinadas por una cotidianidad histórica [es decir por una
cotidianidad que tiene su historia] y que es a partir de ella y para ella como se determinan y
redeterminan de nuevo conforme a su propia temporalidad interna. (Es importante el qué de
aquello que pre-tendemos, es decir, la pre-ocupación y aquello “sobre lo que” esa pre-
ocupación versa, o sea: el acerca-de-qué de la prae-ocupatio, de la Vorsorge.) En el
análisis que haremos después del carácter de encuentro del mundo mostraremos cómo
tal toparnos de antemano (el porqué y para qué), pero sin que ello quede resaltado o
subrayado, viene motivado en el quedarnos algo-ahí-delante y cómo hacen que ese
quedarnos algo-ahí-delante se convierta en el carácter de “ahí” propiamente dicho que
lo que topamos tiene. El quedar-algo-ahí-delante, su Vorhandenheit, fija el peculiar
carácter de “ahí”: ser (lo que nos topamos) en ese su propio “para qué” y “por qué” que co-
topamos al topar lo que topamos.

b) El aparecer de lo co-mundano

Aquello que topamos es lo que es y como lo es como “la mesa esa”, la “mesa que está
ahí” en la que nosotros comemos a diario, en la que Se come a diario (siendo ese Se un Se
determinado), en la que antaño se solían tener aquellas conversaciones, en la que se jugaba
aquel juego en el que participaban (en el que estaban en ello, en el que eran en ello, en el
que eran ahí) unos determinados hombres, es decir, en el ser-ahí de esta mesa (en el ser ahí
esta mesa) siguen siendo todavía co-ahí, siguen consiendo todavía ahí, siguen siendo
todavía co-ahí; este libro, ese de ahí, el que me regaló X, y que el librero B me encuadernó
mal. Uno se trae entre manos una cosa que ante otros uno quiere que cobre tal o cual
aspecto, que habrá de imponerse entre ellos, que habrá de suponer un ventaja respecto a los
demás.

En lo que así nos topamos en la cotidianidad son ahí los otros, en cada caso
determinados otros, otros que se determinan en cada caso [que cobran concreción] desde la
temporalidad. Estos con-vivientes, estos que con-son en la cotidianidad no nos aparecen
primero y por la mayor parte en un hacerse aisladamente expresos, sino que aparecen en
aquello que nos traemos entre manos, en aquello de que nos ocupamos. Y ser ahí en tal
forma de aparecer, no significa precisamente convertirse en objetos de un saber enderezado
a esos objetos; sino que estar algo ahí-delante (en su porqué y para qué) es ya también el
aparecer co-mundano de los otros, de suerte que, igualmente, ese aparecer de los otros, a
partir de sí mismo, empuja igualmente a lo-que-es-ahí a ese su-ahí.

{99} El aparecer (en aquello con que nos topamos) de otros que fácticamente viven,
hemos de caracterizarlo con más precisión introduciendo la la expresión “co-mundano”, o
“co-mundanamente”, es decir, los otros, en tanto que fácticamente vivientes, nos los
topamos “mundanamente”, es decir, como aquellos con los que se “tiene que hacer algo”,
con los que se trabaja, con los que se tiene algo a la vista (y precisamente para tal fin y
sobre la base de ello la mayoría de los demás se nos vuelven “indiferentes”); “co-” en
cuanto que son esos otros con los que “uno mismo” tiene que ver, con los que Se tiene que
ver.

Y nos los topamos co-mundanamente [nos salen co-mundanamente al encuentro], de

suerte que son los otros los que [en tal topárnoslos] traen consigo ese “uno mismo” [es
decir son aquellos con los que Se tiene que ver y por tanto son aquellos con los que Se
mismo, con los que uno mismo, tiene que ver; en alemán se dice igual ese Se u ese uno, a
saber: Man, MJR]. En el aparecer co-mundano de aquello con que nos topamos Se co-es
(uno co-es) aquello que uno se trae entre manos; “uno mismo”, o sea: su posición, su
prestigio, sus trabajos, su éxito, sus fracasos, entre los demás. En el “ahí” que nos topamos
de la mesa y de otras cosas parecidas Se es (aunque ello no quede resaltado y no se vuelva
expreso) a la vez aquello que nos topamos, se co-es aquello que nos topamos. Pero esto -
ello mucho menos aún que los otros- no en el sentido de ser-aprehendido de forma expresa,
ya sea en términos teóricos o de cualquier otro tipo. Y sobre todo, se es-ahí en esa forma sin
ningún tipo de autoconsideración vuelta sobre uno mismo en términos de yo, es decir, sin
reflexión; al contrario, precisamente se topa uno a sí mismo en este corriente estar uno
ocupado con el mundo.

{pág. 99 del original}

§ 24. La familiaridad

La totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas las cosas, a partir de lo cual
algo con lo que fácticamente nos topamos se significa [se interpreta] a sí mismo poniéndose
en su ahí, consiste ella misma en un peculiar contexto de remisión. [En otra traducción: la
totalidad fenoménica de este venirnos abiertas o alumbradas cosas en el que aquello que
fácticamente nos topamos se muestra como teniendo el sentido y razón en los que su “ahí”
consiste y desde los que es puesto en ese su “ahí”, esa totalidad, sigo, consiste ella misma
en un peculiar contexto de remisión]. El cómo de tal[ii] significar remitente nos lo topamos
(o nos topa) a resultas de una correspondiente familiaridad. El quedar algo ahí-delante, su
exsistencia, su ser-ahí, así como el aspecto que en ese su aparecer ofrece aquello que
topamos, son conocidos (hexis , ?lhyeÛa aletheia), nos resultan conocidos, estamos
familiarizados con ellos, pero no en sentido de un conocimiento temático de ello y sobre
ello, sino como aquello en lo que (correspondientemente a aquello que con lo que nos
estamos topando, a aquello de que se trata, aquello en que estamos) uno se entiende uno
mismo, se las arregla uno mismo, sabe dónde anda y cómo andar uno mismo. La
cotidianidad domina y transe las determinadas referencias de las que están constituidas los
contextos de remisión. Cada cual se entiende en cada caso en aquello en que anda; está
familiarizado con los otros [sabe de qué se trata con los otros, está en ello]y los otros con él.
Este co-mundano ser conocido [en el sentido de saber de qué se trata en el andar con los
otros, en el sentido de estar en ello] es un ser-conocido de tipo medio, que {100}nace de la
cotidianidad y que siempre crece hasta satisfacerla, es decir, que siempre crece hasta llegar
a bastarle. Tal familiaridad no tiene el carácter de una aprehensión o no tiene el carácter de
un aprehender algo, o no consiste en carácter de aprehensión, sino que tiene el carácter de
encuentro o consiste en el carácter de encuentro o es el carácter de encuentro que [como
venimos indicando] tiene lo que es ahí precisamente en su ser ahí, el carácter de ese algo en
su toparnos, en su salirnos al encuentro, en su venir al ahí; ser-en, in-esse.
§25. Lo imprevisible y lo comparativo

Sólo sobre la base de esta familiaridad puede presentarse o surgir en ese “primero y por de
pronto” [en ese “lo que suele ser habitualmente el caso”] del ahí mundano algo así como lo
“extraño”; es lo no familiar, “lo que se nos interpone en el camino”, “lo que llega
inoportunamente y extemporáneamente”, “lo que es penoso”, “lo que perturba todo”, “lo
que pone las cosas fuera de sitio”, “lo que es un impedimento”. Y, como tal, tiene en su
carácter de ahí una acentuada presión e impertinencia, tiene, por así decir, un “ahí” subido,
un “ahí” enfático. Esta posibilidad de subimiento o agudización o mayor acuidad del
carácter de ahí de algo que tan a trasmano viene o que ya está inoportunamente ahí, radica
[brota de, está enraizada] precisamente en el desapercibimiento, en el carácter de no
expresa, en el carácter de no resaltar, en el carácter de no verse, que caracteriza a la
obviedad de la familiaridad del ahí cotidiano.
[iii]
Lo extraño es sólo esa misma familiaridad (a la que no se ve) que despierta a
consecuencia de una sacudida y que ahora nos topa [ella misma] en el carácter de no
familiaridad. Tal falta de familiaridad no es algo ocasional sino que pertenece a la
temporalidad de nuestro toparnos el mundo como tal. La familiaridad se ve perturbada y tal
familiaridad perturbada o perturbable, da al ocasional o casual o accidental “(suceder las
cosas) de forma distinta a lo que se pensaba” su resistente y enfático y subido sentido de
“ahí”.

Mediante tal sacudibilidad o perturbabilidad de la familiaridad (en ese su carácter

primeramente no expreso y no visible) aquello que así nos topa queda ahí en su
imprevisibilidad. El ahí que entonces nos topamos tiene el peculiar empecinamiento de lo
impertinente, de lo casual, del accidente, de lo que impertinentemente se nos cruza ahí sin
que se lo espere. El que “la más de las veces (por esto o por aquello) las cosas vienen de
forma algo distinta a como se pensaba” domina el toparnos el mundo; el toparnos el mundo
es, por tanto, comparativista: de forma distinta a cómo se pensaba, a lo que se quería hacer,
etc.

§ 26. El carácter de encuentro del mundo

Este último carácter y los otros sólo se los puede ver con seguridad cuando queda
definido (como hemos hecho) el carácter de encuentro de lo exsistente, de lo que está-ahí,
el carácter que lo que está-ahí tiene de ser aquello con que nos topamos en nuestro estar en
ello.
 Lo que está-ahí nos lo topamos, es decir, nos sale al encuentro en el cómo de estar
ocupándonos de ello, es decir, en el ahí que queda situado en un determinado Besorgen, es
decir, en un determinado cuidarnos-de, es decir, en un determinado curare et procurare. En
un sentido acentuado el ocuparnos de algo, el habernos ocupado de algo, significa el
solventarlo: (en un sentido acentuado el habernos ocupado de algo significa el quedar ahí
solventado): cuando ya hemos dejado de ocuparnos de ello, cuando lo que fuere ya está ahí
disponible; y precisamente entonces es cuando propiamente decimos que nos hemos
ocupado de ello.

La exsistencia que nos topamos, en tanto que aquello de que nos cuidamos, tiene su
propia temporalidad [Exsistencia se refiere, pues, tanto a cosas, como a los otros, como al
ente que somos cada uno, MJR. La misma frase en una traducción más prolija sería: “La
exsistenica o ser-ahí que nos sale al encuentro, es decir, la exsistencia o ser-ahí con que nos
topamos, en tanto que aquello de lo que nos ocupamos en el sentido lato de este término,
tiene su propia temporalidad. Aquello de que nos cuidamos está ahí, o bien como
todavía-no, o bien como aquello a lo que precisamente ahora (nos volvemos), o bien como
ya, o bien como casi, o bien como ahora, o bien como por de pronto, o bien como
finalmente. Designemos estos momentos como los momentos kairológicos de la exsistencia
o de lo exsistente. Sólo a partir de esta temporalidad resulta que son inteligibles los
momentos básicos del tiempo.

Para entender el contexto fenomenológico de la significatividad hay que percatarse de

que la apertura radica en la cura o cuidado de que se trate. La diversidad de remisiones no
es otra cosa que aquello en que el curare et procurare está. De antemano, el para qué de lo
que fuere, y sus otros co-mundanos son aquellos acerca de lo que la cura o cuidado versa.
Aquello de que nos cuidamos es el contexto de remisiones mismo.

Este ir y venir en el contexto de remisiones caracteriza a la cura o cuidado como un

andar a vueltas con las cosas. El contexto de remisiones es entonces propiamente ese “a
vueltas”, es decir, es lo propiamente circum-dante o circundoso. La significatividad debe
definirse, por tanto, como el exsistente con-qué de nuestro andar a vueltas con las cosas
cuidándonos de ellas, es decir, de nuestro andar a vueltas con las cosas en nuestro curare et
procurare acerca de ellas. Por este circum, y como emergiendo de él, viene sostenido el
entorno o circum-mundo fáctico-espacial en su ser-ahí-de-esta-o-aquella-manera, en su ser
ahí así o asá.

El tipo de espacialidad impuesta por el curare et procurare, o que fácticamente se

impone en el curare et procurare, tiene sus lejanías, como es, por ejemplo: demasiado lejos,
casi al lado de, por esa calle, por la cocina, eso te queda a dos pasos, detrás de la iglesia,
etc. En esta espacialidad se encierra en cada caso una familiaridad con aquellas remisiones
que siempre son las del curare et procurare, es decir, las de nuestro estar a vueltas con las
cosas.

El “circum” no se determina de ningún modo en un sentido ontológico primario a partir

de un estar dispuestos (los ámbitos que fuere) unos al lado de otros, o unos en-torno-a-
otros, ni a partir de contextos geométricos, sino que ese circum es el circum del mundano
andar a vueltas con las cosas cuidándose de ellas. Ese “um” (en alemán), ese “circum” (en
latín), es el que proporciona la posibilidad de interpretar el significado ontológico del ser-
en-un-mundo y ser-dentro-de-un-mundo. Ser-en-el-mundo no significa: figurar ahí entre las
demás cosas, sino que significa: el “circum” del mundo que topamos en nuestro andar a
vueltas con él cuidándonos-de. La forma propiamente dicha de ese ser-en-el-mundo, es
decir, de ese ser mismo [es decir, de ese ser self, es decir, de ese ser que no puede ser sino
siendo él, sino siendo self] en el mundo a que nos venimos refiriendo, es el curare et
procurare, en tanto que fabricar o producir, disponer, tomar posesión, impedir, hacer que
tal cosa no se estropee, etc. Lo circumdante, lo circumdoso es el término medio, el espacio
público de la vida. La vida se habla, se da mundanamente tema y conversación a sí misma
en el curare et procurare.

Si volvemos ahora la mirada sobre lo que hemos dicho acerca del aparecer co-
mundano, es decir, sobre el mostrarse del mundo en cuanto siendo el co-mundo en que con-
somos con los demás, entonces resulta lo siguiente: en el ahí de que nos cuidamos,
precisamente aquello de que nos cuidamos no es sino el co-mundo y, junto con él, de lo que
uno se está cuidando es de uno mismo. Su carácter básico [el carácter básico del curare et
procurare] viene determinado porque, sea cual fuere la cosa a la que se endereza, el curare
et procurare se mete a sí mismo en la cura. La cura o cuidado, el curare et procurare, se
cuida siempre en cierto modo de sí mismo. (Pero con esto no estamos hablando de una
retrorreferencialidad de la cura o cuidado, en la que ésta desde un segundo nivel de sí
misma se volviese sobre un primer nivel de sí misma. No estamos hablando en absoluto de
eso [por más que ello sea posible, MJR]). La cura o cuidado se cuida de sí misma en cuanto
que es consigo con quien da, en cuanto que es con ella misma con quien ella se encuentra
[en cuanto que es con ella misma con quien acierta a dar o desacierta a dar] en el ahí que
mundanamente la topa, es decir, que mundanamente le sale al encuentro. Pues el cuidado
como tal es precisamente aquello que originalmente tiene ahí mundo y que orienta la
temporalidad de suerte que es para ese cuidado y en ese cuidado donde topamos algo así
como mundo, es decir, donde algo así como mundo sale al encuentro. Este fenómeno
básico no debe debilitarse de ninguna manera.

Ser en la forma de tal cuidado es lo que estamos llamando curare et procurare, en

alemán Besorgnis. Este curare et procurare caracteriza a la vida como un estar situado o un
posicionarse en un mundo en tanto que cuidándose-de y proveyendo-a en el andar a vueltas
con él. La cura o cuidado, el curarse-de, es ser-en-un-mundo, y de ninguna manera debe
interpretarse como acto de una conciencia o acto en una conciencia.

El alcance del procedimiento metodológico conforme al que con toda intención hemos
venido limitando el análisis [por lo general MJR] a puras cosas a puras cosas, ese alcance,
digo, se vuelve ahora visible en que en nuestro andar a vueltas con las cosas más próximo,
más cotidiano, el entorno o circum-mundo es ya siempre también ahí como co-mundo
(mundo en que con-somos con los demás) y como Selbst-welt, es decir, como mundo del
self, es decir, como mundo del sí-mismo, es decir, como mundo self, es decir, como mundo
que uno mismo es. Y fijaciones terminológicas [es decir, Umwelt, Mitwelt y Selbstwelt, es
decir, circunmundo o entorno, co-mundo y mundo del sí-mismo] de ninguna manera
delimitan regiones contrapuestas entre sí, sino que son determinadas formas de toparnos
mundo, de que el mundo nos tope, de que nos salga al encuentro mundo; cada una de esas
formas muestra el específico carácter de circum. Y esto cicundante, esto circundoso, no es
otra cosa que el término medio, que el espacio público. (Quede dicho todo esto aquí de
golpe y a prisa, con vistas al análisis del hoy.)

La vida cotidiana es-ahí en tanto que mundo que nos topamos, en tanto que mundo que
nos sale al encuentro (en otra traducción: la vida es-ahí en la cotidianidad como mundo que
topamos, como mundo que nos sale al encuentro), como mundo del que nos cuidamos, y
como mundo afectado por la cura o cuidado. De lo que se cuida la vida y a lo que la vida
provee es de sí misma y a sí misma, y como este curare et procurare tiene en cada caso su
lenguaje, en ello y estando en ello la vida se da tema, se es tema, se hace tema y se da
conversación a sí misma.

En el propio carácter de ser de la cura o cuidado radica el que esa cura o cuidado se
absorba en su propio darse cobro, en su propio ejercicio y autorrealización. En la costumbre
y en la publicidad del espacio público el cuidado desaparece, se deja de ver. Pero ello no
significa que cese, sino que ya no se muestra, que está oculto. El curare et procurare y el
andar a vueltas con las cosas empiezan entonces ofreciendo el aspecto de la
despreocupación. El mundo que topamos, el mundo que nos sale al encuentro parece
llanamente ahí, como si tal cosa, como algo a lo que no hubiera que darle más vueltas.

En este “ahí” nivelado del curare et procurare en el modo de la despreocupación, en el

que nos topamos el mundo (en el que el mundo nos sale al encuentro) como si de una
obviedad se tratara, la cura o cuidado dormita. Y, precisamente por ello, el mundo encierra
siempre la posibilidad de que súbitamente irrumpa la premura. Sólo en cuanto significativo
puede el mundo salirnos al encuentro como tal premura o apuro (como tal “se acabó la
obviedad”).

(Tengo que interrumpirme aquí). A partir de este carácter del ser-ahí del mundo, tal
como lo hemos fijado, hay que poder hacer comprensible en qué medida la curiosidad
(¡cura, curiositas!) es un cómo de la cura o cuidado. Y desde ahí hay que hacer
comprensible cómo (la curiosidad) en su autoejecución subrayada y expresa no elimina la
obviedad con que la exsistencia se toma sino que la refuerza. Y puede hacerlo porque la
cura o cuidado de la curiosidad [la cura o cuidado en el modo de la curiosidad] se oculta
siempre constantemente a sí misma. Los cuatro caracteres de la autointerpretación [de los
que se habló al final del §12] son enmascaramientos de dicha curiositas, por medio de los
cuales esa curiositas se es oculta a sí misma en su propio cuidado, es decir, en aquello de lo
que propiamente se está cuidando. El “todos nosotros” o “nosotros todos” de Spranger es
sólo la máscara de la inseguridad: ninguno lo ha visto, ninguno lo cree, cada uno es
demasiado cobarde para confesarlo.

El fenómeno de la cura o cuidado ha de considerarse un fenómeno básico de la

exsistencia o ser-ahí. No se lo puede considerar como algo compuesto a partir de
ingredientes teoréticos, prácticos y emocionales. Sino que sólo a partir de ese fenómeno
básico hay que hacer comprensible cómo en el ser-ahí de la cura o cuidado mismo,
aprehendido y entendido en su originalidad antes de toda disección, a partir de ese
fenómeno basico, digo, es desde donde hay que entender cómo el cuidado del puro ver y
del simple preguntar están radicados en el ser de la exsistencia humana.FIN.
 Martin Heidegger

[i]
Esta fue la versión que Heidegger expuso en clase. El epígrafe es suyo.
[ii]
Heidegger anota a propósito de este "cómo": "¿"cómo"?, poco neto"
[iii]
El editor alemán señala que la redacción de lo que sigue proviene de los apuntes de un
oyente, pues la correspondiente página falta en el manuscrito.