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PONTIFICIA UNIVERSITÀ S.

TOMMASO D’AQUINO
FACOLTÀ DI TEOLOGIA

L’Unione Ipostatica in prospettiva storico – salvifica


nel Contra Eutychetem di Vigilio di Tapso

Tesi per il dottorato in Teologia Dogmatica

Alunno: Krzysztof Wendlik, OSPPE


Moderatore: Prof. Bazyli DEGÓRSKI, OSPPE

ROMA - 2009
Elenco delle abbreviazioni

ACO – E. SCHWARTZ (ed.), Acta Conciliorum Oecumenicorum, Berolini et Lipsiae


1914 -.

CCL – Corpus Christianorum. Series Latina, Turnhout 1953 -.

CSEL - Corpus Scriptorum Ecclesisticorum Latinorum, Vindobonae 1865 -.

CTP – Collana di Testi Patristici, Roma 1976 -.

MGH – Monumenta Germaniae Historica, Hannover-Berlin 1826 -.

PG – J.-P. MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus. Series Greaca, Parisiis 1857-
1866.

PL – J.-P. MIGNE (ed.), Patrologiae cursus completus. Series Latina, Parisiis 1841-
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PO – R. GRAFFIN (ed.), Patrologia orientalis, Parisiis 1947 -.

RSLR – Rivista di storia e letteratura religiosa, Torino 1965 -.

SCh – Sources Chrétiennes, Paris 1941 -.

2
Bibliografia

1. Fonti

1. 1. Le opere di Vigilio di Tapso

1. 1. 1. Principale:

Contra Eutychetem, in S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, Brescia 2003 (pubblicato


precedentemente anche in PL 62, 95-154).

1. 1. 2. Secondarie:

Contra Arianos, Sabellianos et Photinianos dialogus, Athanasio, Ario, Sabellio,


Photino, et Probo iudice interlocutoribus (Contra Arianos…), PL
62, 179-238 (tr. it. P. GUIDI [ed.], Contro gli ariani, CTP 184,
Roma 2005).

Contra Felicianum Arianum de unitate Trinitatis (Contra Felicianum…), PL 62,


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1. 2. Altre fonti patristiche

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3
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AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De ordine, CCL 29, 89-137 (tr. it. D. GENTILI [ed.],
AGOSTINO, L’ordine, in Dialoghi, vol. I, Roma 1970).

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[ed.], AGOSTINO, I costumi della Chiesa cattolica e i costumi dei
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2000).

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistulae, CSEL 34; 44; 57; 58 (tr. it. L. CARROZZI [ed.],
AGOSTINO, Le lettere, vol. I-IV, Roma 1969-1992).

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in psalmos, CCL 39, 40, 68 (tr. it. R.


MINUTI, V. TARULLI, T. MARIUCCI, A. CORTICELLI, F.
MONTEVERDE [ed.], AGOSTINO, Esposizioni sui Salmi, vol. I-IV,
Roma 1967-1977).

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enchiridion de fide, spe et caritate, CCL 46, 49-114 (tr.
it. G. CEROTTI [ed.], AGOSTINO, Manuale sulla fede, speranza e
carità, in La vera religione, vol. I-II, Roma 1995).

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus, CCL 36 (tr. it. E.


GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni,
Roma 2005).

AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Sermones, PL 38-39 (tr. it. M. PELLEGRINO, P. BELLINI,


F. CRUCIANI, V. TARULLI, M. RECCHIA, V. PARONETTO, A. M.
QUARTIROLI, F. MONTEVERDE, L. CAROZZI [ed.], AGOSTINO,
Discorsi, vol. I-IX, Roma 1979-1990).

CAPREOLUS CARTHAGINENSIS, Epistulae, PL 53, 841-858.

CYRILLUS ALEXANDRINUS, Epistula 3 ad Nestorium, in ACO 1, 1, 1. 40-42 (tr. it. in


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definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. IV –
bilingue, Bologna 2001, pp. 147-149).

CYRILLUS ALEXANDRINUS, Epistula [Ad Succensum], in ACO 1. 1. 6, 153. 12 – 1. 1.


6, 153. 20 (tr. it. M. SIMONETTI [ed.], Il Cristo, vol. II, Testi
teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano
1986, pp. 388-405).

4
FACUNDUS HERMIANENSIS, Pro defensione trium capitulorum, PL 67, 527-852 (tr. it.
S. PETRI [ed], FACONDO DI ERMIANE, Difesa dei Tre capitoli, vol.
I-III, CTP 193-194, Roma 2007).

FLAVIANUS CONSTANTINOPOLITANUS, Epistula ad Leonem Magnum Papam, ACO 2,


1, 1. 36-44.

GELASIUS I, Epistulae, CSEL 35.

GELASIUS I, De duabus naturis, in Publizistische Sammlungen zum Acacianischen


Schisma, E. SCHWARTZ (ed.), München 1934, pp. 85-106.

GREGORIUS NAZIANZENUS, Epistulae theologicae, SCh 208.

HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate, SCh 443, 448, 462 (tr. it. G. TEZZO [ed.],
ILARIO DI POITIERS, La Trinità, Torino 1971).

HILARIUS PICTAVIENSIS, Tractatus super Psalmos, PL 9, 231-890 (tr. it. A. ORAZZO


[ed.], ILARIO DI POITIERS, Commento ai Salmi, vol. I-III, CTP 185-
187, Roma 2005-2006).

HILARIUS PICTAVIENSIS, Liber de synodis seu de fide orientalium, PL 10, 479-544 (tr.
it. L. LONGOBARDO [ed.], ILARIO DI POITIERS, Sinodi e fede degli
orientali, CTP 105, Roma 1993).

HIPPOLYTUS ROMANUS, Benedictiones Isaac et Iacob, PO 27, 1 (tr. it. M. SIMONETTI


[ed.], Le benedizioni di Giacobbe, CTP 33, Roma 1982).

IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistulae, SCh 10.

IRENAEUS, Adversus haereses, SCh 100 (1-2), 152, 153, 210, 211, 264 (tr. it. E.
BELLINI, G. MASCHIO [ed.], IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e
gli altri scritti, Milano 1997).

LEO I, Epistulae, PL 54, 551-1218B (tr. it. G. TRETTEL [ed.], LEONE MAGNO, Lettere
dogmatiche, CTP 109, Roma 1993).

LEO I, Epistula ad Flavianum, in CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque


Decreta I, G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E.
MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL, G. NEDUNGATT, S.
AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS (ed.), Turnhout 2006, pp.
127-132 (tr. it. M. SIMONETTI, Il Cristo, vol. II, Testi teologici e
spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 1986, pp.
418-441).

5
LEO I, Sermones, CCL 138-138A (tr. it. M. NALDINI, G. CREMASCOLI, G. RAVASI, E.
MONTARINI, M. PRATESI, S. PUCCINI, E. CAVALCANTI [ed.], LEONE
MAGNO, Sermoni vol. I-IV, Fiesole – Bologna 1997- 2001).

LEONTIUS BYZANTINUS, Libri tres contra Nestorianos et Eutychianos, PG 86, 1267-


1396 (tr. it. C. D’OSSO [ed.], LEONZIO DI BISANZIO, Le opere, CTP
161, Roma 2001).

MELITO APOLOGETUS, De Pascha, SCh 123 (tr. it. R. CANTALAMESSA [ed.], I più
antichi testi pasquali della Chiesa: le omelie di Melitone di Sardi
e dell'anonimo quartodecimano e altri testi del II secolo, Roma
1972).

NOVATIANUS, De Trinitate (tr. it. V. LOI (ed.), NOVAZIANO, La Trinità, Introduzione,


testo critico, commento, glossario e indici, Torino 1975).

ORIGENES, Commentarium in Evangelium Matthaei, SCh 162 (tr. it. R.


SCOGNAMIGLIO [ed.], ORIGENE, Commento al vangelo di Matteo,
vol. I-III, CTP 145, 151, 157, Roma 1998-2001).

RUFINUS, De benedictionibus patriarcharum, CCL 20, 189-228 (tr. it. M. VERONESE


[ed.], RUFINO DI CONCORDIA, Le benedizioni dei Patriarchi, CTP
120, Roma 1995).

TERTULLIANUS, Adversus Praxean, CCL 2, 1159-1205 (tr. it. G. SCARPAT [ed.],


TERTULLIANO, Contro Prassea, Torino 1985).

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Settimio Fiorente Tertulliano, Torino 1974).

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DEVREESSE (ed.), Studi e testi 145, Città del Vaticano 1949 (tr. it.
F. PLACIDA [ed.], Le omelie battesimali e mistagogiche di Teodoro
di Mopsuestia, Torino 2008).

VICTOR VITENSIS, Historia persecutionis Africanae Provinciae, PL 58, 179-260 (tr.


it. S. COSTANZA [ed.], Storia della persecuzione vandalica in
Africa, CTP 29, Roma 1981).

1. 3. Documenti ufficiali della Chiesa:

FORMULA UNIONIS, in ACO 1, 2, 107-108 (tr. it. in P. HÜNERMANN [ed.], H.


DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et
declarationum de rebus fidei et morum, ed. IV – bilingue, Bologna
2001, p. 153).

6
CONCILIUM OECUMENICUM CHALCEDONENSE, in ACO 2, 1, 1. 3. 1 – 2, 1, 3. 136. 6.
E. SCHWARTZ (ed.), Berolini et Lipsiae 1927-1935; e anche in
CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I, a
cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E.
MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL, G. NEDUNGATT, S.
AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006, pp. 125-
151.

2. Studi

2. 1. Studi principali: riguardanti il Contra Eutychetem


BALDINO D., La dottrina trinitaria di Vigilio di Tapso, Dissertazione per la laurea in
S. Teologia, Pontificia Facoltà Teologica S. Luigi – Posillipo,
Napoli 1949.

BARDENHEWER O., Geschichte der altekirchlichen Literatur, Band IV, Das fünfte
Jahrhundert mit Einschluß der syrischen Literartur des vierten
Jahrhunderts, Freiburg 1924, pp. 553-577.

BEER T., Die Disputation zwischen Arius und Athanasius, Weilheim-Bierbronnen


1999.

ENO R. B., “How original is Vigilius of Thapsus”, in Augustinianum 30 (1990), pp.


63-74.

FICKER G., Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897.

GUIDI P. (ed.), Contro gli ariani, CTP 184, Roma 2005.

HUMENSKY J. J., Christologia Vigilii Thapsensis, Excerpta ex disseratione ad


lauream in Facultate Theologica Pontificiae Universitatis
Gregorianae, Romae 1935.

PETRI S. (ed.), Contro Eutiche, Brescia 2003.

SIMONETTI M., “Studi sulla letteratura cristiana d’Africa in età vandalica”, in


Rendiconti dell’Istituto Lombardo 83 (1950), pp. 407- 424.

SIMONETTI M., “Letteratura antimonofisita d'Occidente”, in Augustinianum 18


(1978), pp. 487-532.

SIMONETTI M., La produzione letteraria latina fra Romani e Barbari (sec. V-VIII),
Roma 1986.

7
SIMONETTI M., “Letteratura cristiana d’Africa”, in A. DI BERARDINO (ed.),
Patrologia, vol. IV: Dal Concilio di Calcedonia (451) a Beda. I
Padri latini, Genova 1996, pp. 19-53.

WENDLIK K., “La difesa del dogma del Concilio di Calcedonia nel V capitolo del
Contra Eutychetem di Vigilio di Tapso”, in Vox Patrum 27
(2007), pp. 461-486.

WENDLIK K., “Vigilio di Tapso e il suo concetto teologico nel Contra Eutychetem”,
in Dissertationes Paulinorum 17 (2008), pp. 39-56.

2. 2. Studi secondari
ALTANER B., STUIBER A., Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter,
Freiburg – Basel – Wien 1966.

AMATO A., “I quattro concili: le grandi controversie trinitarie e cristologiche”, in E.


DAL COVOLO (ed.), Storia della teologia. Vol. I-III, vol. I: Dalle
origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995, pp. 207-264.

ARENS H., Die christologische Sprache Leos des Großen, Analyse des Tomus an den
Patriarchen Flavian, Freiburg – Basel – Wien 1982.

BENEDETTO XVI, “L’incontro di Benedetto XVI con i parroci ed il clero della diocesi
di Roma all’inizio della Quaresima”, in L’Osservatore Romano
n 45 (44.488), pp. 6-8.

BONDIOLI C. M., “Cristo mediatore nell’Adversus haereses di Sant’Ireneo”, in Divius


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12
Introduzione

La famosa definizione: Salva igitur proprietate utriusque naturae in unam

coeunte personam, nel corso dei secoli non solo è diventata l’ispirazione per le

elaborazioni speculativo – teologiche circa la realtà dell’unione ipostatica della

persona di Gesù Cristo, ma anche ha indicato una certa direzione per entrare nel suo

mistero sull’essenziale della fede, attraverso la quale viene messa in risalto la

profondità della soteriologia incarnata. Perciò, nel suddetto lavoro, vorrei che la

metodologia fondata sugli eventi storico – salvifici diventasse la chiave di lettura per

elaborare un tema che tocchi gli argomenti cristologici, in modo particolare quelli

esposti tra il IV e il V secolo e riguardanti l’unità della persona di Gesù Cristo. È

indispensabile, dunque, sottolineare che la perenne validità della valenza dell’Hóros

calcedonese risulta importante non soltanto per la teologia intera, bensì pure per il

deposito della fede, grazie al quale la prima non è solo un tipo di scienza, ma diventa

una via che conduce all'incontro con Colui che ne costituisce l'essenza.

Tra le varie elaborazioni ed espressioni del Magistero ecclesiastico sul

contenuto dogmatico del Concilio di Calcedonia, di inestimabile aiuto rimangono i

testi dei Padri della Chiesa. Uno di loro è Vigilio1, vescovo di Tapso, nella provincia

Bizacena (Africa settentrionale). Il contesto e il tempo del V secolo in cui egli visse

da una parte appartenevano ancora ad un periodo di persecuzioni nella Chiesa

africana e dall’altra consentivano di osservare le conseguenze negative riguardo alla

1
Le fonti storiche circa la persona di Vigilio sono scarse, tranne l’unica notizia certa che menziona il
suo nome ricordato tra i vescovi della provincia africana della Bizacena, nella Notitia civitatum et
provinciarum Africae (La Notitia si legge nell’edizione di C. Halm, in MGH Auctores antiquissimi
III, I, 1878) in una lista dei vescovi e delle diocesi africane che si ritiene sia stata redatta intorno al
484, in occasione del sinodo di Cartagine convocato da re Unerico. Vigilio viene menzionato
all’ultimo posto: ciò suppone che egli fosse il più giovane tra i vescovi partecipanti. Cf. M.
SIMONETTI, “Letteratura antimonofisita d'Occidente”,in Augustinianum 18 (1978), p. 506.

13
trasmissione della retta fede a causa della diffusione delle eresie di Ario, di Nestorio

e, infine, di Eutiche. Allora, la testimonianza del martirio da una parte e la

proclamazione della giusta dottrina della fede dall’altra ebbero un ruolo preminente

nella comunità ecclesiale dell'Africa settentrionale del V secolo, affinché fosse

conservata una delle caratteristiche più importanti della Chiesa, cioè la sua unità2. Un

riflesso delle su nominate dimensioni si può osservare nella produzione letteraria del

carattere antinestoriano e antimonofisita dell’epoca. Infatti, il mondo latino non

poteva tacere sulla grande questione cristologica, sebbene la discussione sulle due

nature, quella divina e quella umana, nella sola persona di Cristo fosse più presente

in Oriente che in Occidente. I suddetti fattori furono le cause di un’attività

abbastanza vasta per i teologi della Chiesa africana, tra i quali posto molto

significativo occupa il patrimonio teologico del vescovo di Tapso. Una delle opere

all’unanimità attribuita a lui, che ci sposta dalla controversia trinitaria a quella

cristologica e che è rivolta contro i seguaci della dottrina di Eutiche, sostenitori

solamente di una e unica natura divina nella persona di Gesù Cristo, è il Contra

Eutychetem in cinque libri, scritta con molta probabilità fra il 460 e il 480 ca.3.

2
L’importanza dell’unità ecclesiale nell’ambito della Chiesa africana viene sottolineata dal Concilio
di Cartagine del 419, il quale inflisse la pena più grave agli scismatici. Cf. B. DEGÓRSKI, “Kler
afrykański w świetle synodów IV i V wieku”, in Vox Patrum 6 (1986), p. 228.
3
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura antimonofisita d'Occidente”, in Augustinianum 18 (1978), p. 489.
Circa la problematica e la struttura del Conta Eutychetem vedi il paragrafo IV del I capitolo della tesi.
Invece gli altri scritti antimonofisiti significativi in Occidente sono: Conflictus Arnobii et Serapionis –
Arnobio il giovane (scritto a Roma meta V sec.) e Contra Eutychianam haeresim – Avito di Vienne
(scritto all’inizio dell’VI sec.).
Il patrimonio di Vigilio, e in particolare l’attribuzione delle opere a Vigilio nel corso dei secoli fu
sottoposto ad una evoluzione. G. Ficker nei suoi studi su Vigilio di Tapso richiamava lo studioso del
‘600 Peter Franz Chiflet che attribuiva a Vigilio le seguenti opere: Contra Eutychetem, Contra
Arrianos dialogus, Aduersus Arrianos, Sabellianos et Photinianos dialogus, De trinitate, Contra
Felicianum Arrianum, Libri tres contra Mariuadum Arrianum Diaconum, Liber contra Palladium
Arrianum, Contra Palladium - liber secundus (de fide), Solutiones obiectionum Arrianorum. Invece,
lo stesso G. Ficker con sicurezza ha ascritto a Vigilio solo Contra Eutychetem e Aduersus Arrianos,
Sabellianos et Photinianos dialogus. Circa l’attribuzione del Contra Felicianum a Vigilio lascia il
punto interrogativo, però non esclude che egli infatti possa essere l’autore dell’opera. Cf. G. FICKER,
Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897, pp. 2-4; 78-79.
Invece, O. Bardenhewer, paragonando lo stile con il quale Vigilio ha scritto Contra Eutychetem e
Dialogus contra Arianos, Sabellianos et Photinianos con lo stile del Contra Felicianum, afferma la
diversità significativa, che viene notata e confermata in un contesto simile, cioè nella prova

14
Nel corso degli anni il patrimonio vigiliano fu ed è oggetto della riflessione

storico-teologica. Nell’anno 1897 lo studioso tedesco G. Ficker pubblicò Studien zu

Vigilius von Thapsus4, dove presentò l’attività teologica di Vigilio sotto l’aspetto

letterario e storico. Quasi quarant’anni dopo, come tesi di laurea, viene pubblicata in

parte e in lingua latina, Christologia Vigilii Thapsensis di J. Humensky5.

Successivamente, nel 1949, è stata pubblicata anche in parte la tesi di laurea di D.

Baldino, riguardante la dimensione della teologia trinitaria dell’Africano6. Dopo di

che, nel 1978 M. Simonetti, scrivendo l’articolo intitolato Letteratura antimonofisita

d'Occidente7, dedicò una parte di esso al Contra Eutychetem e dimostrò in breve la

dimensione cristologica dell’opera stessa. All’inizio degli anni novanta, invece, R. B.

Eno ha pubblicato un articolo circa l’originalità dell’attività teologica del vescovo di

Tapso e il suo contributo nella formazione dell’insegnamento sia in campo trinitario

che cristologico8. Soltanto nell’anno 2003 S. Petri ha pubblicato la prima traduzione

dell’attribuizione a Vigilio del ps. agostiniano Collatio cum Pascentio Ariano. Perciò, secondo lui
solo le prime due opere meritano di essere attribuite a Vigilio. Cf. O. BARDENHEWER, Geschichte der
altekirchlichen Literatur, Band IV, Das fünfte Jahrhundert mit Einschluß der syrischen Literatur des
vierten Jahrhunderts, Freiburg 1924, pp. 553-577. Cf. anche U. HEIL, “Augustin-Rezeption im Reich
der Vandalen”, in Zeitschrift für antikes Christentum 11 (2007), pp. 24-29.
Un altro studioso, M. Simonetti, osservando che il patrimonio vigiliano non è facilmente definibile,
perché è stato affrettatamente accresciuto con 1’attribuzione di opere certamente non sue (il già citato
Chifflet, ha assegnato a Vigilio il De fide, oggi riconosciuto con sicurezza di Gregorio di Elvira, e la
silloge nota come De trinitate dello pseudo Atanasio); condividendo le osservazioni di G. Ficker,
crede che con certezza si possano assegnare a Vigilio solamente tre opere e nel seguente ordine:
Contra Eutychetem, Dialogus contra Arianos, Sabellianos et Photinianos e con molta probabilità
Contra Felicianum. Prendendo, invece, in considerazione del criterio della concorde attribuzione
tramandata dall’antichità, solo il Contra Eutychetem risulta come unica opera ascritta a Vigilio. Cf. M.
SIMONETTI, “Letteratura cristiana d’Africa”, in A. DI BERARDINO (ed.), Patrologia. vol. IV: Dal
Concilio di Calcedonia (451) a Beda. I Padri latini, Genova 1996, pp. 24-25.
4
Cf. G. FICKER, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897.
5
Cf. J. J. HUMENSKY, Christologia Vigilii Thapsensis, Excerpta ex disseratione ad lauream in
Facultate Theologica Pontificiae Universitatis Gregorianae, Romae 1935. Il testo intero della tesi
(71pp.), che è stata difesa nell’anno 1934, si trova nell’archivio della stessa università.
6
Cf. D. BALDINO, La dottrina trinitaria di Vigilio di Tapso, Dissertazione per la laurea in S. Teologia,
Pontificia Facoltà Teologica S. Luigi - Posillipo, Napoli 1949.
7
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura antimonofisita d'Occidente”, in Augustinianum 18 (1978), pp. 487-
532. Le sue elaborazioni sono dedicate alla problematica storica e religiosa del tempo in cui visse
Vigilio: “Studi sulla letteratura cristiana d’Africa in età vandalica”, in Rendiconti dell’Istituto
Lombardo 83 (1950), pp. 407- 424; La produzione letteraria latina fra Romani e Barbari (sec. V-
VIII), Roma 1986; “Letteratura cristiana d’Africa”, in A. DI BERARDINO (ed.), Patrologia. vol. IV,
Dal Concilio di Calcedonia (451) a Beda. I Padri latini, Genova 1996, pp. 19-53.
8
Cf. R. B. ENO, “How original is Vigilius of Thapsus”, in Augustinianum 30 (1990), pp. 63-74.

15
italiana del Contra Eutychetem9 con testo originale a fronte, introduzione e

commento, prendendo in considerazione sia le circostanze storiche, che quelle

letterarie e teologiche. Perciò, questa opera rappresenta la prima monografia critica

italiana su Vigilio di Tapso. Due anni dopo, nel 2005, P. Guidi ha infine offerto la

prima traduzione italiana di un'altra opera di Vigilio, il Contra Arianos10, che

presenta l’insegnamento dell'Autore riguardo alla controversia ariana. Invece a

cavallo degli anni 2007/2008 sono stati pubblicati i miei due articoli11, che

presentano la figura teologica di Vigilio e la sua dottrina cristologica circa la difesa

del Concilio calcedonese nell’esempio del V libro del Contra Eutychetem. Per essere

precisi, mi sembra indispensabile notare il fatto di un’assenza quasi totale,

nell’elenco bibliografico, di autori contemporanei: si sono infatti occupati della

figura del vescovo di Tapso (dopo il 1935), soltanto due elaborazioni, quelle di J. J.

Humensky e D. Baldino12.

J. J. Humensky è stato il primo autore, che si è impegnato a presentare la

dottrina cristologica di Vigilio, anche sotto il profilo dell’argomento che ci interessa,

cioè l’unione ipostatica. Essa, senza dubbio, viene presentata da lui in modo corretto

e sistematico, però non si sente abbastanza sottolineata la dimensione soteriologica13,

9
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, Brescia 2003.
10
Cf. P. GUIDI (ed.), Contro gli ariani, CTP 184, Roma 2005. Inoltre, nell’anno 1999 la stessa opera è
stata pubblicata in tedesco, con introduzione e commento: cf. T. BEER, A. VON STOCKHAUSEN (ed.),
VIGILIUS VON THAPSUS, Die Disputation zwischen Arius und Athanasius, Luthers erste Klosterlektüre,
Weilheim-Bierbronnen 1999. L’edizione di questa opera in tedesco aveva anche una dimensione
simbolica, perché essa infatti fu la prima lettura di Martino Lutero, dopo la sua entrata nel monastero.
11
Si tratta della pubblicazione dei frammenti della tesi di licenza in teologia dogmatica: La difesa del
Concilio di Calcedonia nel V capitolo del Contra Eutychetem di Vigilio di Tapso, conseguita da me
negli anni 2006-2007 alla Pontificia Università S. Tommaso d’Aquino a Roma. Cf. K. WENDLIK, “La
difesa del dogma del Concilio di Calcedonia nel V capitolo del Contra Eutychetem di Vigilio di
Tapso”, in Vox Patrum 27 (2007), pp. 461-486; IDEM, “Vigilio di Tapso e il suo concetto teologico nel
Contra Eutychetem”, in Dissertationes Paulinorum 17 (2008), pp. 39-56.
12
Solo nelle due elaborazioni sono menzionate le sopraddette opere: U. MANUCCI, A. CASAMASSA
(ed.), Istituzioni di Patrologia, vol. II, epoca post-nicena, Roma 1942, p. 341; B. ALTANER, A.
STUIBER (ed.), Patrologie, Leben, Schriften und Lehre der Kirchenväter, Freiburg-Basel-Wien 1966,
p. 489.
13
J. J. Humensky all’inizio del suo lavoro ha dimostrato in due capitoli distinti, la persona di Cristo
come vero Dio e in seguito come vero uomo. Passando, in seguito, al concetto dell’unione ipostatica

16
che rende viva una dimensione del dogma cristologico, quale è quella dell’unione

ipostatica, perché evidenzia lo scopo della sua esistenza collegandola con la storia

della salvezza dell’umanità intera.

Prendendo in considerazione il fatto che il senso originario del dogma

significa la possibilità del comune servizio divino, o in altre parole, la possibilità

della comunione nel sacro e, dall’altra parte in quanto simbolo, possiede sempre un

carattere di incompiutezza o di insufficienza, è necessario che esso rinvii a sé

medesimo e al di lá di sé per esprimere la verità. Infatti, soltanto attraverso l’apertura

illimitata del simbolo la fede può avanzare in modo permanente autosuperamento

dell’uomo verso il proprio Dio in quanto salvatore14. Perciò, penso che la

metodologia più vicina e adeguata al contesto in cui si è andato formando il dogma

cristologico, è quella che lo presenta attraverso i misteri storico-salvifici della

persona di Gesù Cristo anziché inquadrarlo con categorie in un certo senso statiche.

Dunque, la intenzione di questa tesi dottorale è approfondire, con la chiave

degli eventi storico-salvifici, l’opera vigiliana, in quanto essi sono applicati alla

realtà dell’unione ipostatica della persona di Gesù Cristo. Ciò consentirà di

evidenziare una dimensione ancora poco conosciuta della riflessione teologica del

vescovo di Tapso. In altre parole: analizzando la realtà dell’unione ipostatica,

presente nell’opera vigiliana, vorrei basare la metodologia sui seguenti misteri

lo ha impostato nel seguente ordine: I. De Unione Hypostatica: 1. Argumenta ex Sacra Scriptura, 2.


Scholion: Unio hypostatica est aeterna, 3. Mysterium unionis hypostaticae illustratur, 4. Argumenta ex
Traditione, II. Divinitas et Humanitas non coalescit in unam communem naturam: 1. Rationes
theologicae, 2. Traditio, III. Conscectaria Unionis Hypostaticae: 1. Duplex operatio Christi, 2.
Communicatio idiomatum. Cf. lo schema tratto dall’originale della tesi di J. J. HUMENSKY,
Christologia Vigilii Thapsensis, Romae 1934, p. 57.
Riguardo al lavoro di Humensky, accanto alla mancanza della dimensione soteriologica nella sua
spiegazione del dogma calcedonese, si deve osservare anche la carenza del capitolo circa la
terminologia usata da Vigilio, che nel caso di Calcedonia aveva un significato fondamentale. L’altra
mancanza sta nel fatto che l’Autore non richiama i testi degli altri Padri, tranne quelli presenti nelle
opere vigiliane, che per Vigilio stesso costituivano la fonte e il punto di riferimento importante nella
sua attività teologica.
14
Cf. J. RATZINGER, Natura e compito della teologia, Milano 1993, p. 138.

17
salvifici (incarnazione, vita terrena, passione e morte, risurrezione e parusia): ciò

consentirà di presentare in questa materia la complessità del pensiero cristologico di

Vigilio. Questa impostazione della ricerca rappresenta il contributo scientifico

fondamentale della mia tesi nell’ambito della cristologia consolidata attraverso

l’hóros calcedonese e la sua ricezione posteriore.

Il lavoro prevede tre capitoli. Il primo presenta, in modo sintetico, le

circostanze sia storiche, che religiose e sociali, culturali ed economiche del V e del

VI secolo, per poter capire meglio il contesto in cui viveva e lavorava Vigilio.

Nell’ultimo punto di questo capitolo segnalo alcune caratteristiche dell’opera intera e

i concetti semantici in essa presenti.

Per avere una visione più precisa della questione sollevata da Vigilio, la

seconda parte della tesi presenta al lettore la problematica strettamente cristologica,

quella dell’unione ipostatica dagli inizi del dibattito cristologico, prendendo in

considerazione prima l’insegnamento dei Padri Apostolici, poi dei Padri della Chiesa

orientale e occidentale, e quindi passando all’eresia di Eutiche e alla risposta del

papa Leone I, riassunta nel Tomus ad Flavianum fino alle decisioni del Concilio di

Calcedonia.

La parte terza della tesi, la fondamentale, riferisce gli argomenti di Vigilio in

favore dell’unione ipostatica, presentando la persona di Gesù Cristo, che esiste in due

nature – divina e umana (senza confusione, senza mutamento, senza divisione e

senza separazione). All’inizio viene premesso un capitolo dedicato alle fonti della

teologia vigiliana, prendendo in considerazione soprattutto la terminologia da lui

impiegata e il ruolo che occupano nella sua opera i due criteri normativi per tutta la

teologia, cioè la Sacra Scrittura e la Regola della Fede. Dopo di che, proporrò il

capitolo centrale della tesi, dedicato al concetto di unione ipostatica nel Contra

18
Eutychetem, utilizzando la metodologia degli eventi storico-salvifici. Inizierò con il

mistero dell’incarnazione, che presenta l’unione ipostatica: in ottica trinitaria, nella

dimensione dell’assunzione del corpo dalla parte del Verbo e, infine, nella estensione

del nome il Cristo, come Colui che esiste in e da due nature. Invece, il secondo

mistero che prenderò in considerazione riguarda la vita terrena di Gesù come

espressione della sua natura umana. Accanto alla dimensione salvifica

dell’incarnazione, si troverà l’argomento più convincente nel terzo mistero, che

riguarda la realtà della passione e della morte avvenuta nell’unione ipostatica. Per

presentarla, occorrerà, prima concentrarsi sul ruolo della communicatio idiomatum e

sulle caratteristiche delle due nature, sottoposte alle conseguenze della passione e

della morte; si dovrà poi analizzare alla luce di esse l’aspetto dei doni acquistati da

Gesù Cristo, come prova della sua natura umana, concludendo con l’argomentazione

in favore del valore soteriologico della mediazione di Cristo, in quanto espressione

dell’esistenza delle due nature in una persona. Per completare l’esposizione del

dogma calcedonese in chiave storico-salvifica richiamerò i due ultimi misteri, cioè la

risurrezione e la parusia, sottolineando in modo particolare, accanto alla vera

divinità, la natura umana di Cristo.

Nel mio lavoro necessariamente deve essere utilizzato il testo latino che, nel

caso dell’opera Contra Eutychetem, insieme con la prima traduzione italiana,

introduzione e commento, è quello elaborato da S. Petri15. Usando invece i testi dei

15
Nel testo latino elaborato da S. Petri nella forma che considera i tre codici: P (F. V. I, n. 10, saec.
IX, San Pietroburgo), A (Augiensis, LV (IX), Karlsruhe) ed F (Paris, Bibliothèque Nationale, Latin
1.686, XIe-XIIe s. et IXe s., 290x205 mm). A favore di questa scelta del testo anziché di quello della
Patrologia Latina del Migne, si può richiamare, ad esempio, l'errore che si incontra nella suddetta
opera dove si registra in (II, VI, 2) l’uso di substantia come sinonimo di persona, invece che di
natura: Unus est Christus, idem Deus, idemque homo, habens in verbis et gestis, unum quod
humanitatis, aliud quod propriae divinitatis eius naturae conveniat: licet utrumque simul ad unam
eius personam vel substantiam pertineat quod dictum est: In principio erat Verbum, et Verbum erat
apud Deum, et Deus erat Verbum. Hoc erat in principio apud Deum (Gv 1,1). M. Simonetti ha
evidenziato questo errore e, riportando il testo dal codice P, ha affermato che la lezione giusta deve
essere non substantia, bensì subsistentia, perché essa è un sinonimo di persona. Perciò il testo

19
Concili Ecumenici, dei Padri Apostolici e dei Padri della Chiesa, scritti sia in lingua

greca che latina, di base ritengo le elaborazioni pubblicate in ACO, CCL, CSEL, PL,

PG, PO e SCh.

Spero che la lettura di questa tesi susciti nuovi impulsi per approfondire il

contenuto del dogma calcedonese, sia nella sua dimensione teologica, che anche

storica, e che di conseguenza renda possibile, sull’esempio del mistero dell’unione

ipostatica colto in luce soteriologica, intravedere il processo dello sviluppo del

dogma come tale. La metodologia impostata in questa maniera potrebbe diventare

una interessante chiave di lettura nel ricchissimo campo della cristologia patristica e

offrire una nuova base per la futura ricerca su Colui, che è lo stesso ieri, oggi e

sempre (Eb 13,8).

dovrebbe suonare: licet utrumque simul ad unam eius personam vel subsistentiam pertineat quod
dictum est: In principio erat Verbum…. Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, Brescia 2003, p. 120.
In fase di preparazione si trova invece la traduzione critica del Contra Eutychetem, che sarà pubblicata
in CCL (cf. http://www.corpuschristianorum.org/series/ccsl_preparation.html).

20
Capitolo I
Le vicende storiche, sociali e religiose del tempo
di Vigilio di Tapso

Il V secolo, senza dubbio, per tutta l’Africa settentrionale fu un periodo molto

significativo sotto ogni aspetto, sia religioso e politico, che culturale e sociale.

Quindi, è necessario per chiarire le condizioni in cui Vigilio visse ed operò, prendere

in considerazione sinteticamente tutte le dimensioni che influirono sul pensiero

teologico e la produzione letteraria dell’epoca16.

1. Il contesto storico

Studiando l’evoluzione storica del territorio che possiamo chiamare Africa

settentrionale, è necessario vederla come composta da due parti: la prima data dal

complesso delle provincie romane settentrionali17 e la seconda formata dai territori

dei barbari situati nelle zone montane, poco controllate dai romani, in parte fuori dei

confini dell’Impero18.

All’inizio del V secolo sembrava che l’Africa latina mantenesse più o meno

una posizione forte nel settore politico ed economico, specialmente se paragonata

con le altre zone dell’impero romano toccate dalla crisi. Perciò, prendendo in

16
A questo proposito, cf. anche CH. COURTOIS., Les Vandales et l’Afrique, Paris 1955; P.
COURCELLE, Histoire littéraìre des grandes invasions germaniques, Paris 1964.
17
Con le riforme di Diocleziano e Constantino I furono formate le seguenti province: Tripolitana
(capitale Leptis Magna), Byzacena (Hadrumetum), Africa Proconsularis (Carthago), Numidia (Cytra),
Mauretania Sitifiensis (Sitifis), Mauretania Caesariensis (Cesarea). Cf. J. STRZELCZYK, Wandalowie i
ich afrykańskie państwo, Warszawa 2005, p. 103.
18
Cf. ibidem, p. 100.

21
considerazione la posizione topografica, essa si presentava come una preda

interessante da conquistare19. I Vandali venuti dalla Spagna sbarcarono in Africa

presso Tangeri nel 429, guidati dal loro re Genserico (428-477). Si trattava di circa

80.000 persone in tutto. Nella loro incursione offensiva non incontrarono ostacoli

significativi fino a Ippona, che combatté sino al 431, quando fu presa e incendiata20.

Un’altra loro decisiva vittoria, inoltre, fu riportata in una località del tutto

imprecisabile della Proconsolare21.

Rispondendo all’invasione, l’imperatore d’Oriente Teodosio II (408-450)

inviò le forze comandate da Aspar, che impedirono a Genserico di entrare a

Cartagine, ma non giunsero ad ottenere un successo finale. Si arrivò così, con il

trattato del 435, ad una pace di compromesso: i Vandali erano riconosciuti come

federati dell’Impero e veniva loro permesso di stabilirsi in una parte dell’Africa, in

un territorio coincidente circa con la Numidia. Questa concordia, però, non durò a

lungo. Nel 439, infatti, Cartagine fu presa e il dominio di Genserico si estese a quasi

tutta l’Africa romana. Questa violazione della pace stabilita e il tentativo non riuscito

di invasione della Sicilia, nel 440, mossero Teodosio II a preparare una grande

offensiva contro i Vandali, servendosi delle forze occidentali dell’imperatore

Valentiniano III. Una volta giunto in Sicilia, però, l’esercito fu richiamato per

fronteggiare l’offensiva degli Unni nei Balcani e i progetti di riconquista dell’Africa

19
Cf. ibidem, p. 106.
20
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 11. Cf. A. CAMERON, “Vandal and byzantine Africa”, in
Cambridge ancient history 14 (2000), pp. 553-554.
Dal momento dello sbarco (maggio-giugno 429) fino all’arrivo alle porte di Ippona (maggio-giugno
430), i Vandali hanno percorso circa 1900 km. Il tempo dell’intero percorso forse non è imponente,
però dobbiamo valutare le condizioni di trasporto e la cifra di 80 000 Vandali arrivati dalla Spagna.
Cf. J. STRZELCZYK, op. cit., p. 126.
21
Cf. A. ISOLA, I cristiani dell’Africa vandalica nei sermones del tempo (425-534), Milano 1990, p.
31.

22
latina furono abbandonati. Un nuovo trattato, concluso nel 442, riconobbe il dominio

di Genserico sulle terre da lui conquistate22.

Il trattato prevedeva, inoltre, il matrimonio tra il figlio di Genserico ed

Eudocia, figlia di Valentiniano III, ma nel 455 l’imperatore fu ucciso da Petronio

Massimo, che fece sposare con Eudocia suo figlio. Il re dei Vandali, quindi, preparò

un’invasione contro Roma. Alla notizia di questa operazione bellica, Petronio

Massimo cercò di fuggire dalla città, ma venne assassinato. Per questa ragione, fu il

papa Leone I a trattare con Genserico, riuscendo a limitare i danni per la gente e per

gli edifici23. I soldati barbari si insediarono in Roma e per quindici giorni la

saccheggiarono sistematicamente24, soprattutto per quanto riguarda il palazzo

imperiale e i templi. Ciò che tuttavia suscitò maggiore impressione fu la cattura della

vedova di Valentiniano III e delle sue figlie, che vennero condotte a Cartagine, dove

Eudocia sposò Unerico, il figlio di Genserico. Questo atto, sia in Occidente che in

Oriente, fu ritenuto come una grave offesa, ma le relazioni dei Vandali con l’Impero

si deteriorarono anche a causa della conquista delle Baleari, della Sardegna e della

Corsica, e del tentativo di Genserico di impadronirsi anche della Sicilia. In risposta a

questa situazione, l’imperatore d’Occidente Maiorano (457-461) decise di

riconquistare l’Africa. Nel 460, l’armata navale si concentrò in Spagna provocando

viva preoccupazione in Genserico, il quale prese misure difensive in previsione di

uno sbarco. Le truppe imperiali però non arrivarono mai in Africa, perché i Vandali

riuscirono a distruggere la flotta prima che uscisse dal porto25.

22
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 12.
23
Cf. ibidem.
24
Cf. P. DE LABRIOLLE, “La Chiesa e i barbari”, in P. DE LABRIOLLE, G. BARDY, L. BRÉHIER, G. DE
PLINVAL (ed.), Storia della Chiesa dalle origini ai giorni nostri. Vol. IV: Dalla morte di Teodosio
all’avvento di s. Gregorio Magno (395-590), Torino 1972, p. 472.
25
Cf. ibidem.

23
Una nuova azione militare contro i Vandali, che poteva suscitare il timore tra

i barbari, fu iniziata nel 468 dall’imperatore d’Oriente, Leone (457-474), per porre

fine ai continui attacchi nel suo territorio26. L’impresa militare, sostenuta anche da

alcune truppe fornite dall’Occidente, fu allestita con grande abbondanza di mezzi e il

comando venne affidato a Basilisco, fratello dell’imperatrice. Il tentativo di

riconquista dell’Africa fallì, in quanto la flotta, giunta nei pressi di Cartagine, fu

incendiata dai Vandali e, quindi, soltanto pochi militari riuscirono a salvarsi27.

Nel 475, l’imperatore Zenone (474-491) concluse formalmente con Genserico

un trattato di pace, con il quale i due sovrani si impegnavano ad astenersi da ogni atto

di ostilità. Questo accordo sistemò le relazioni fra l’impero e i Vandali fino al 533,

quando Giustiniano (527-565) inviò in Africa una spedizione riconquistando

Cartagine nel 533 e facendo così crollare definitivamente il dominio vandalico in

Africa28. Il suo re Gelimero (530-534), fatto prigioniero, fu condotto a Costantinopoli

e i Vandali vennero trasferiti in Oriente, mentre l’Africa tornava a far parte

dell’Impero29.

2. Il contesto sociale – economico - culturale

Durante la persecuzione vandalica, i sovrani governarono con l’aiuto di

consiglieri e funzionari sia vandali che romani. I primi tuttavia non possedettero mai

un apparato governativo che consentisse loro di esercitare il potere su tutto il

26
Cf. Y. MODÉRAN, “L’Africa e la persecuzione vandalica”, in Storia del cristianesimo, religione-
politica-cultura. Vol. III: Le Chiese d’Oriente e d’Occidente (432-610), Roma 2002, p. 255.
27
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 12.
28
Cf. A. ISOLA, op. cit., p. 37.
29
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 12.

24
territorio30. Il cambiamento del sistema politico probabilmente ebbe conseguenze

drammatiche solo per gli strati più alti della società, perché moltissimi proprietari

terrieri, nel periodo seguente alla conquista, furono privati della totalità o della

maggior parte dei loro beni a vantaggio dei guerrieri vandali. Non mancarono anche

episodi di crudeltà e si ricorse in modo massiccio all’esilio, anche se alcuni

riuscirono a ritornare in Africa rientrando in possesso dei loro beni31. Solo nelle

regioni della Numidia e della Bizacena, dove le proprietà senatoriali e imperiali

erano numerose, la popolazione continuò a coltivare le terre, mantenendone il

possedimento o avendole in affitto, pagando le imposte32. Il sistema economico

africano non sembra aver risentito in maniera significativa dell’egemonia dei

Vandali, eccettuato naturalmente il momento della conquista. Infatti, pare che non si

possano rintracciare significativi elementi di rottura con il passato per quanto

riguarda la vita cittadina e l’agricoltura; perfino il commercio non risulta essere stato

danneggiato dal distacco dall’Impero, visto che Cartagine continuò ad essere

frequentata da mercanti stranieri e che le esportazioni africane continuarono per tutto

30
Per quanto riguarda la suddivisione amministrativa dell’Africa imperiale dopo le riforme, su tutte le
province governava un vicarius Africae, che risiedeva a Cartagine. A lui furono sottomessi i
governatori e i consoli delle province. Invece il proconsole della provincia proconsolare fu sottomesso
direttamente al potere dell’imperatore. Cf. J. STRZELCZYK, op. cit., p. 103. Nel regno dei vandali,
invece, dopo il potere del re, che usando il titolo romano di dominus sia in campo civile che militare,
venne istituito l’incarico del praepositus regni, figura questa di funzionario governativo che, al di
fuori dell’Africa vandalica, era sconosciuta, e che in pratica veniva considerata uguale con quella di
un ministro. Riguardo alla province, ognuna possedeva il proprio governatore, nominato iudex. I
vandali probabilmente si sono limitati a conservare parte delle vecchie strutture adattandole secondo i
propri interessi. Cf. N. FRANCOVICH-ONESTI, I Vandali, lingua e storia, Roma 2002, pp. 48-51.54.
Uno degli esempi, che dimostra l’inferiorità sociale e amministrativa dei Vandali, si può osservare nel
fatto che il metodo con il quale si assegnavano i territori da abitare è stato preso dall’imperatore
Valentiniano III, il quale nel 451 ha ordinato a Firminus, prefetto dei pretoriani, di distribuire i terreni
nella Mauritania ai dignitari esiliati dalla provincia proconsolare. Cf. A. SCHWARCZ, “The Settlement
of the Vandals in North Africa”, in A. H. MERRILLS (ed.), Vandals, Romans and Berbers, Burlington
2004, p. 49.
31
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 12. L’eredità letteraria ed epigrafica dimostra i Vandali come i
persecutori non solo sotto l’aspetto religioso ma anche sociale, economico e culturale. Per loro, infatti,
che erano seminomadi, non era facile in poco tempo passare dalla mentalità predatoria a quella di
ordine amministrativo delle strutture romane. Cf. N. FRANCOVICH-ONESTI, op. cit., ss. 44.77.
32
Cf. Y. MODÉRAN, art. cit., p. 253.

25
questo periodo33, durante il quale la struttura economica africana fu per altro

supportata da una buona rete commerciale34.

In quanto, invece, riguarda la dimensione culturale dell’Africa, sotto il regno

dei Vandali, il fatto notevole accanto alla produzione letteraria in questo periodo è la

persistenza della vita culturale e di una corretta latinità. Il latino, senza alcun dubbio,

prevaleva in Africa come lingua amministrativa e di conseguenza veniva imparato

anche dai figli delle famiglie aristocratiche vandale, che potevano frequentare la

scuola di grammatica insieme ai giovani romani. Quindi, il vandalo rimaneva

probabilmente solo come la lingua del culto ariano35.

3. Il contesto religioso

Prima della invasione vandalica, poteva sembrare che in nessun’altra parte

dell’Occidente la religione cristiana stesse meglio che in Africa. Solo il numero dei

vescovadi ammontava a più di seicento, tanti quanti ne contava la suddivisione del

territorio che si estendeva dalla Tripolitania alla Mauritania Cesarina occidentale.

Nulla sembrava ostacolare l’espansione e il rafforzamento della Chiesa africana,

prendendo in considerazione il fatto che non aveva più veri rivali. Il donatismo era

stato scalzato da Agostino ed anche dalla conferenza di Cartagine del 411, oltre che,

soprattutto, dall’editto imperiale del 412. Il manicheismo, grazie al confluire

dell’impegno dottrinale di sant’Agostino, pure era stato indebolito e condannato alla

33
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 15.
34
Cf. A. ISOLA, op. cit., p. 102.
35
Cf. N. FRANCOVICH-ONESTI, op. cit., pp. 91-93.

26
clandestinità. Possiamo dire che, sotto ogni aspetto, la comunità ecclesiale africana

poteva apparire, nel 429, il più stabile bastione del cattolicesimo in Occidente36.

Però, le conseguenze dell’invasione furono particolarmente gravi, perché tra i

Vandali ariani e la Chiesa africana si instaurò direttamente una situazione di tensione

che sfociò, qualche volta, in aperta persecuzione nei confronti del clero cattolico37.

Dopo la conquista di Cartagine, cominciarono confische di chiese, che furono

destinate al culto ariano, e lo stesso vescovo della città, Quodvultdeus (434-454), che

nei suoi sermoni aveva preso saldamente posizione contro gli ariani, fu esiliato in

Italia in condizioni drammatiche38, insieme alla maggior parte del clero locale,

mentre i riti cattolici venivano limitati ormai alle cerimonie funebri 39. Nei territori

occupati dai Vandali il culto niceno fu vietato e seguirono altri esili di vescovi,

cercando di impedire che questi fossero sostituiti da successori. Ciò nonostante, in

molte regioni, le attività del clero cattolico continuarono, anche se

clandestinamente40.

Per la Chiesa africana latina giunse un tempo durissimo, ma il bilancio morale

di questa severissima persecuzione risultò molto positivo per l’episcopato e il clero

cattolico in genere, in quanto si rivelò capace di sofferenze spesso coronate dal

martirio41.

È necessario in questo contesto richiamare una delle fonti fondamentali per la

storia dell’Africa settentrionale e, soprattutto, per la storia della Chiesa su questo

36
Cf. Y. MODÉRAN, art. cit., p. 247.
37
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 15. Dobbiamo sottolineare, che accanto al motivo religioso
della persecuzione della Chiesa cattolica, sorge anche il motivo politico, perché lo stato dei Vandali,
debole dal punto di vista amministrativo, riconosceva un pericolo nella Chiesa africana, che era
impegnata anche sul piano civile e cittadino: perciò essa appariva come un pericolo. Cf. N.
FRANCOVICH-ONESTI, op. cit., p. 77.
38
Il clero insieme con il loro vescovo Quodvultdeus vennero imbarcati su navi inadatte o danneggiate
e abbandonati in mare. Nonostante questo, riuscirono a raggiungere le rive dell’Italia. Cf. J.
STRZELCZYK, op. cit., p. 133.
39
Cf. Y. MODÉRAN, art. cit., p. 254.
40
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 15.
41
Cf. A. ISOLA, op. cit., p. 36.

27
territorio, cioè La storia della persecuzione vandalica di Vittore di Vita, che così

descrive gli inizi della persecuzione: “Più scelleratamente incrudelivano

specialmente sulle chiese e sulle basiliche dei santi, sui cimiteri e sui monasteri,

sicché bruciavano con maggiori incendi le chiese più che le città e tutti i castelli…

quanti illustri pontefici, allora, e famosi sacerdoti furono da loro uccisi con pene di

diverso genere… anche la maturità della vecchiaia e la veneranda canizie non

riusciva ad ottenere pietà alcuna da parte dei nemici”42.

La cattedra episcopale a Cartagine restò vuota fino al 454 quando, in seguito

alla richiesta di Valentiniano III, Genserico consentì che fosse nominato un nuovo

vescovo, Deogratias, che si distinse per l’aiuto e le cure prodigate ai prigionieri

catturati dai Vandali nella spedizione del 455. Alla sua morte (avvenuta il 456),

invece, non fu eletto alcun altro successore. La situazione rimase molto tesa

all’epoca del regno di Genserico, ma il suo erede, il figlio Unerico, prese al principio

dei provvedimenti favorevoli alla Chiesa cattolica africana, permettendo di nuovo la

celebrazione del culto nella Proconsolare e acconsentendo, nel 481, alla richiesta

dell’imperatore Zenone di lasciar scegliere un nuovo vescovo cattolico di Cartagine.

Questo atteggiamento fu tuttavia temporaneo, perché già nel 482 la persecuzione

contro i niceni riprese in modo ancora più violento: ai funzionari fu imposta la

conversione all’arianesimo, pena l’esilio, e alcune migliaia di chierici e di laici

furono deportate a sud della Bizacena. In seguito, il re Unerico convocò per il 484 un

sinodo di vescovi ariani e niceni, in maniera da spostare il contrasto dal piano

42
VICTOR VITENSIS, Historia persecutionis Africanae Provinciae I 4-5.7, PL 58, 184 ABC (tr. it. S.
COSTANZA [ed.], Storia della persecuzione vandalica in Africa, CTP 29, Roma 1981, pp. 30-31):
Praesertim in ecclesiis, basilicisque sanctorum, coemeteriis vel monasteriis sceleratius saeviebant, ut
majoribus incendiis domos orationis magis quam urbes, cunctaque oppida concremarent…Quanti
tunc ab eis praeclari pontifices et nobiles sacerdotes diversis poenarum generibus exstincti
sunt…Senilis maturitas atque veneranda canities, quae caesariem capitis ut lanam candidam
dealbarat, nullam sibi ab hospitibus misericordiam vindicabat.

28
politico a quello dottrinale43. I partecipanti, però, si riunirono in un clima di violenza

e tumulto e non ci fu alcun dialogo. Unerico, quindi, sciolse il sinodo, costrinse i

niceni per legge alla conversione all’arianesimo, confiscò tutti i beni della Chiesa

africana cattolica e li consegnò alla Chiesa ariana; quasi tutti i vescovi cattolici

furono condannati all’esilio44. Ciò nonostante, alcuni vescovi (Asclepio, Cereale di

Castello, Eugenio di Cartagine, Vittorio di Cartenna, Voconio di Castello), abili nello

scrivere, non rimasero inermi dinanzi alla propaganda ariana: stilarono vari opuscoli

contro gli ariani, benché ci siano rimasti soltanto gli scritti di Vigilio45.

Pure la situazione delle comunità monastiche fu sottoposta a dura prova.

Infatti, alcune di esse vennero trasferite fuori dall’Africa Proconsolare, dove la vita

monastica poteva svolgersi relativamente tranquilla. Però, altri monaci e monache

dovettero sperimentare tutte le malvagità della persecuzione vandalica. Uno di loro

fu Fulgenzio di Ruspe (426-532). Egli, insieme con i propri confratelli della

provincia Proconsolare, fu perseguitato così violentemente da un prete ariano, che

dovette rientrare nella provincia Bizacena e fondare lì un nuovo monastero46. Però,

dopo un po’ di tempo, venne costretto ad andare in esilio, con altri sessanta cattolici,

in Sardegna47. Si può dire che, partendo dal 483, lo scopo di Unerico fu quello di

sradicare il cattolicesimo da tutti i territori sottomessi alla sua autorità48.

La persecuzione fu forte, ma durò poco, perché il re morì in quello stesso

anno e il suo successore, Guntamundo (484-496), assunse verso i cattolici un

43
Il livello dottrinale, sul quale i cattolici dovevano difendere la propria posizione, potrebbe sembrare
che non sia stato elaborato da loro in modo abbastanza sufficiente, perché solo il Liber fidei catholicae
allegato nella famosa opera di Vittore di Vita (anche se presentava completamente la dottrina cattolica
in materia trinitaria), venne esposto durante la suddetta conferenza. Cf. M. SIMONETTI, La produzione
letteraria latina fra Romani e Barbari (sec. V-VIII), Roma 1986, p. 23.
44
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 16.
45
Cf. P. DE LABRIOLLE, art. cit., p. 476.
46
Cf. B. DEGÓRSKI, Il monachesimo latino nel Mediterraneo (secc. IV-VI): protagonisti e
legislazione, Lublin 2006, pp. 82-83.
47
Cf. N. FRANCOVICH-ONESTI, op. cit., p. 75.
48
Cf. Y. MODÉRAN, art. cit., p. 256.

29
atteggiamento meno ostile, richiamando in patria gli esiliati e restituendo alla Chiesa

cattolica i beni confiscati49. Si sarebbe potuto dire che questa decisione di

Guntamundo avrebbe potuto significare l’avvento di una vera tolleranza, invece,

come afferma papa Gelasio I (cf. la lettera del 1° febbraio del 496), la persecuzione

non cessò sotto il suo regno50. Il re Trasamondo (496-523) fu poi un uomo dotto che

si impegnò personalmente in un dibattito teologico con Fulgenzio di Ruspe, ma il suo

regno, sul piano legislativo, non cambiò più di tanto, perché fece chiudere le chiese

dei niceni e proibì le ordinazioni episcopali. Queste però continuarono e, quindi,

molti vescovi, tra i quali quello di Cartagine, furono di nuovo puniti con l’esilio per

non aver osservato tale legge51.

Si potrebbe dire anche che la Chiesa era vicina a Roma per elezione e per

tradizione ormai secolare. In più, essa custodiva tesori e amministrava ricchezze,

alimentava la resistenza morale contro gli aggressori e combatteva fieramente la

dottrina che proclamava52. Bisogna anche ricordare che, di fronte alla pressione

morale e alle minacce fisiche esercitate dai Vandali, molte persone certamente

dovettero sentirsi incapaci di opporre resistenza. Perciò, vi furono molte apostasie:

laici, preti e vescovi acconsentirono a ricevere il battesimo ariano, e queste defezioni

crearono più tardi molti gravi problemi sul piano dell’unità della Chiesa53.

Ilderico, il nuovo re, restituì le chiese ai niceni, richiamò gli esiliati e consentì

le ordinazioni episcopali rendendo, in tal modo, possibile l’elezione di un nuovo

vescovo a Cartagine. Egli, comunque, perse il trono a causa di un complotto di

palazzo che portò a governare Gelimero. Questi regnò per pochi anni facendo

continuare la politica del suo predecessore nei confronti dei non ariani, ma la sua

49
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 16.
50
Cf. GELASIUS I, Epistula 26, CSEL 35, 391. Cf. anche Y. MODÉRAN, art. cit., p. 258.
51
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 16.
52
Cf. A. ISOLA, op. cit., p. 49.
53
Cf. P. DE LABRIOLLE, art. cit., p. 475.

30
sconfitta, ad opera dell’imperatore Giustiniano, segnò l’inizio di uno nuovo periodo

per l’Africa, inserita nel contesto politico, economico e religioso dell’impero

romano54.

4. L’opera Contra Eutychetem e la sua problematica

Come già abbiamo accennato nell’introduzione, non sappiamo precisamente

la datazione dell’opera e alle motivazioni che stavano all’inizio della sua redazione55.

Si spiegherebbero bene questi punti interrogativi, se fosse vera la notizia medievale

(proveniente da Teodulfo d’Orléans) secondo la quale il Contra Eutychetem va

considerato scritto a Costantinopoli. Da qui si è voluto dedurre che Vigilio, dopo la

conferenza di Cartagine, abbia trovato rifugio nella città imperiale, ma la notizia

54
Cf. S. PETRI, Contro Eutiche, p. 16.
55
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura cristiana d’Africa…”, p. 25. Una delle motivazioni più chiare,
invece, si può osservare alla luce degli ultimi libri (il IV e il V) dell’opera, dove l’autore riporta alcuni
passi di due opere monofisite scritte contro il Concilio di Calcedonia e contro il Tomus ad Flavianum
di Leone Magno e dove afferma (IV, I, 2) di aver confutato questi due scritti, perché alcuni
simpliciores erano stati messi in difficoltà da tale tipo di propaganda. Riguardo alla veridicità di
questa motivazione, essa viene confermata attraverso il modo dell’argomentazione, che Vigilio usa
sempre all’inizio di ogni libro, aprendo la discussione circa la difesa della retta fede. Cf. VIGILIUS
THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, I, 1: Magnum et grave fidei periculum, quod nec facile sentiri, nec
facile a plerisque valeat evitari, quoniam est pietatis specie obumbratum, per multas Orientis
Ecclesias domestica contentione grassari comperimus et eo usque pertinaci animorum obstinatione
defendi ut nec antiquorum Patrum traditionibus nec religiosorum principum severis sanctionibus
possit vel potuerit amputari. Un grande e serio pericolo per la fede – ho saputo – si aggira per molte
Chiese d’Oriente procurando contese interne ed è tale da non potersi facilmente avvertire né evitare
dai più, poiché è velato da un’apparenza di devozione; e viene difeso a tal punto dalla tenace
ostinazione degli animi che né gli insegnamenti degli antichi Padri, né i severi provvedimenti presi da
principi rispettosi della fede riescono o sono riusciti ad eliminarlo; ibidem, II, I, 1: Varius quidem et
diversus, ex uno tamen perfidiae fonte haereticae pravitatis error emersit. L’errore della malvagità
degli eretici è vario e diverso e tuttavia è emerso dall’unica fonte della malafede; III, I, 2: Optimum
duxi etiam hanc impietatis partem veritatis assertione destruere et omnem tetri dogmatis nebulosam
caliginem penitus dissipare. Perciò ho ritenuto giusto distruggere anche questa parte dell’empietà con
la proclamazione della verità e dissipare completamente tutta la nebbia di un orribile dottrina; IV, I, 1:
Quidam perversae mentis homines et inanis gloriae cupidi (…) indignati veritatis dogmatibus et
ecclesiasticas fidei regulas non ferentes. Alcuni uomini di mente malvagia e desiderosi di una vana
notorietà (…) che hanno disdegnato le dottrine della verità e non sopportano le regole della Chiesa in
materia di fede; V, I, 1: Sciens beatus apostolus Paulus profana et noxia letalis doctrinae instituta
posse veri specie obumbrari et, latenti bus intrinsecus dolis, arguta verborum superficie serpentinae
grassationis virus obduci. Il beato apostolo Paolo sapeva che i principi profani e dannosi di una
dottrina letale possono essere velati da un’apparenza di verità e che il veleno di un serpente distruttivo
può essere coperto da un’astuta superficie di parole.

31
potrebbe essere stata provocata soltanto da confusione con 1’omonimo vescovo di

Roma il quale, in effetti, fu costretto a passare molto tempo a Costantinopoli, intorno

al 55056. Invece, secondo l’ipotesi di G. Ficker, l’opera vigiliana era destinata anche

agli abitanti dell’Oriente57. L’argomento per sostenere questa ipotesi di G. Ficker è

colto nella frase in cui Vigilio afferma che non esiste la necessità di tradurre la sua

opera in greco, per evitare il rischio che non si conservi l’integrità di senso58.

Siccome in questo modo si potrebbe escludere che il Contra Eutychetem sia un’opera

stilata in Oriente, non si può escludere che all’inizio l’intenzione dell’autore fosse

quella di raggiungere anche il mondo orientale.

Il Contra Eutychetem, che non ha una costruzione dialogica, mostra

comunque, soprattutto all’inizio, 1’andamento del Dialogus (Contra Arianos) e,

scritto in un latino chiaro e mai sciatto, dimostra di fondare il discorso di Vigilio

sulla conoscenza di una sostanziosa documentazione assimilata con precisione, che

autorizza l’autore a muoversi anche con espressione personale in materia tanto

intricata59.

Riguardo alla problematica dell’opera vigiliana, dobbiamo osservare che,

accanto allo sforzo dell’autore di presentare la vera dottrina cattolica circa l’unione

ipostatica, uno dei punti fondamentali sta nella confutazione delle eresie,

particolarmente in quella monofisita, attraverso l’insegnamento di papa Leone I e la

formulazione conclusiva del Concilio di Calcedonia. Vigilio, nei primi due libri,

voleva presentare la dottrina cattolica come il giusto mezzo, lontano dagli eccessi

contrapposti sia di Nestorio che, distinguendo nel Gesù storico la divinità e

56
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura cristiana d’Africa…”, p. 23.
57
Cf. G. FICKER, op. cit., p. 19.
58
Cf. ibidem, p. 18. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XV, 3: (…) ne trasferendi in
Graecum necessitas aliqua adsit, quia difficilius integritas sensum in aliam linguam pari potest
sermone venustate servari. (…) perché non vi sia necessità di tradurlo in greco. Infatti è difficile che
si possa conservare l’integrità di senso in un’altra lingua con la stessa grazia di eloquio.
59
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura cristiana d’Africa…”, p. 25.

32
l’umanità, era giunto a dichiarare due Cristi, sia di Eutiche che, approvando una sola

natura di Cristo assorbiva 1’umanità nella divinità. L’africano, invece, sostiene che la

distinzione, in Cristo, delle due nature integre e complete non elimina 1’unità del

Figlio di Dio, perché questa si fonda sulla persona, che è una sola. Il libro III, poi,

analizza una variante monofisita che affermava 1’origine celeste del corpo di Cristo,

e per confutare la dottrina erronea, insiste molto con le testimonianze scritturistiche

sulla provenienza totalmente umana del corpo di Cristo, esposta nel mistero

dell’incarnazione. I libri IV e V, continuano ad analizzare la posizione monofisita e

difendono la validità sia del Tomus leonino, sia dei deliberati calcedonesi. Allora,

Vigilio si attiene molto al Tomus ad Flavianum, di cui sviluppa le suggestioni con

esattezza e chiarezza evitando, nello stesso tempo, i due estremi, affermando l'unità

di persona, ma senza confusione di natura, e la distinzione di natura, ma senza

divisione di persona60.

Mi sembra inoltre necessario nominare gli avversari di Vigilio, quelli che egli

stesso chiamò “Eutichiani”61. Infatti, tutti i cinque libri dimostrano chiaramente che

la conoscenza di Vigilio sull’eresia eutichiana dipendeva dal suo possedere varie

opere e scritti degli Eutichiani. Questa realtà si nota bene soprattutto paragonando il

modo di ragionare nei primi tre libri e poi ancora nel quarto e nel quinto, dove la

struttura dell’argomentazione cambia e dove si possono trovare ampie citazioni

dell’opera avversaria, seguite dalla confutazione di Vigilio stesso.

Anche nelle sue opinioni sull’esegesi di Gv 1,14, egli ha attribuito quella

errata agli Eutichiani all'inizio del libro III, mentre nel libro IV ha riconosciuto la

loro dottrina come ortodossa. Inoltre, dobbiamo considerare che gli studiosi moderni,

fino ad oggi, non sono d’accordo in merito all'identificazione degli avversari di

60
Cf. M. SIMONETTI, La produzione letteraria latina fra Romani e Barbari (sec. V-VIII), Roma 1986,
p. 44.
61
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, X, 4; III, II, 3.

33
Vigilio62. Ficker, per esempio, ritiene che con molta probabilità si tratti di Severo di

Antiochia, che si opponeva al Tomus ad Flavianum63. Invece Simonetti accenna alla

possibilità che l’avversario di Vigilio sia Timoteo Eluro, patriarca di Alessandria, il

quale scrisse due opere contro le definizioni calcedonesi: Confutazione del concilio

di Calcedonia, e Contro la definizione del concilio di Calcedonia64, dove senza

dubbio la sua cristologia ha molti punti in comune con l’insegnamento

dell’avversario di Vigilio65.

62
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 60.
63
Cf. G. FICKER, op. cit., p. 21.
64
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura antimonofisita d'Occidente”, in Augustinianum 18 (1978), p. 509.
65
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 65.

34
Capitolo II
L’unione ipostatica nel pensiero cristologico dagli
inizi del cristianesimo al Concilio di Calcedonia

1. La cristologia prima dell’eresia di Eutiche

L’ambito della cristologia prenicena e precalcedonese è così ampio che, per

presentarlo, bisognerebbe scrivere almeno un intero volume. Per tale ragione, si

prenderà in considerazione soltanto quel concetto cristologico che è stato negato da

Eutiche, cioè dell’esistenza della persona di Gesù Cristo in due nature. Tuttavia, per

focalizzare il problema che ci interessa, non ci si può limitare al solo V secolo.

Occorre richiamare brevemente anche gli eventi significativi apparsi nel corso

dell’elaborazione del dogma cristologico. Prima di tutto, bisogna fare una distinzione

fra il contenuto cristologico dell’Oriente e dell’Occidente per chiarire, in tal modo, le

condizioni in cui maturava il dogma cristologico, non perdendo di vista la loro

interdipendenza e vicendevole complementarietà.

1. 1. L’influsso teologico dell’Oriente

Senza alcun dubbio, la patria dello sviluppo e della crescita del pensiero

cristologico è costituita dall’ambito orientale, quindi sembra necessario iniziare la

descrizione della dimensione dell’esistenza delle due nature, umana e divina, nella

persona di Gesù Cristo, prendendo prima in considerazione il patrimonio letterale dei

Padri orientali.

35
1. 1. 1. I Padri del II secolo

1. 1. 1. 1. Ignazio di Antiochia

Cominciando a descrivere gli inizi dell’insegnamento cristologico

nell’ambiente orientale, occorre in primo luogo prendere in considerazione la

dottrina di Ignazio d’Antiochia, a quale teologia e di conseguenza cristologia fosse

sottoposta per l’influsso non solo sul piano dottrinale, ma anche della situazione

ecclesiale della sua comunità66. Ignazio presenta sinteticamente la relazione fra la

divinità e l’umanità di Cristo sottolineando la distinzione tra le due realtà presenti

nell’unico Signore. Questa verità viene espressa in modo particolare nella prospettiva

della più tardiva cristologia delle “due nature”67. Il testo che merita la nostra

attenzione si trova nella “Lettera agli Efesini”68:

 uno solo è il medico



 carnale e spirituale

 generato e non generato

 nella carne nato Dio

 nella morte vita vera

 e da Maria e da Dio

 prima passibile e poi impassibile

 Gesù Cristo Signore nostro

66
Cf. H. PAULSEN, Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien, Göttingen 1978, p. 174.
67
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo nella fede della Chiesa. Vol. I, t. I: Dall’età apostolica al
concilio di Calcedonia (451), Brescia 1982, p. 263.
68
IGNATIUS ANTIOCHENUS, Epistula ad Ephesios 7, 2, SCh 10, 64 (tr. it. A. GRILLMEIER, Gesù il
Cristo…, vol. I, t. I, p. 263).

36
Dal testo sopra riportato risulta che Gesù Cristo è ugualmente sia il Figlio di

Dio che il Figlio dell’uomo. Ambo i titoli si fondano sulle due reali nascite: la prima

da Dio, la seconda da Maria. In tal modo, vengono presentate le due nature di Cristo

unite in una persona69.

1. 1. 1. 2. Melitone di Sardi

Tra i due grandi teologi del II secolo, Ignazio e Ireneo, emerge la figura

apologetica di Melitone di Sardi, che difendeva la dottrina cristologica dallo

gnosticismo e dal docetismo. Il suo insegnamento, specialmente con l’uso dei

termini: (corporatio, corporatus), ha

sottolineato la realtà dell’incarnazione e la completezza della natura umana di

Cristo70.

Il testo più significativo nella attività teologica di Melitone è senza dubbio la

sua Omelia pasquale, dove viene ribadita fortemente la dimensione cristologica sotto

l’aspetto delle due realtà in Cristo, umana () e divina ()71 ed

69
Cf. T. D. ŁUKASZUK, Ty jesteś Chrystus, Syn Boga Żywego. Dogmat chrystologiczny w ujęciu
integralnym, Kraków 2000, p. 214.
70
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 276.
71
Cf. MELITO APOLOGETUS, De Pascha 66, SCh 123, 96 (tr. it. R. CANTALAMESSA [ed.], I più antichi
testi pasquali della Chiesa: le omelie di Melitone di Sardi e dell'anonimo quartodecimano e altri testi
del II secolo, Roma 1972, p. 39):


 

Egli venne dal cielo sulla terra in favore di colui
che soffriva; rivestì questo stesso nel seno della Vergine e apparve come uomo; prese su di sé le
sofferenze di colui che soffriva mediante il suo corpo capace di soffrire, ma mediante il suo Spirito,
non soggetto alla morte, uccise la morte che uccideva l’uomoibidem, 8, SCh 123, 64 (tr. it. p. 26):
(…) 
(…) e come uomo seppellito, ma risorse dai morti come Dio, essendo per natura Dio e
uomo.IDEM, De incarnatione Christi 3 (in ANASTASIUS SINAITA, Viae dux, 13, PG, 89, 228D-229B),
SCh 123, 227 (tr. it. p. 139):

Essendo infatti Dio e vero uomo, confermò egli stesso a noi le sue due nature.

37
infine si osserva un passo avanti circa l’aspetto tecnico della terminologia che

descrive la dottrina delle due nature72.

1. 1. 1. 3. Ireneo di Lione

Ireneo di Lione, invece, combattendo contro gli gnostici (contro la divisione

di Cristo73), propone l’idea dell’unità di Cristo usando il termine di 

come “universale”, inteso ad estendersi alle due seguenti realtà: la creazione e la fine

del mondo, e vi pone al centro l’evento di Cristo74. Il tema di  viene

compreso nel significato di  – “ricapitolazione” (recapitulatio)75,

che per Ireneo si realizza nella persona di Gesù Cristo il quale, essendo dall’eternità

72
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, pp. 277-278.
73
Cf. IRENAEUS, Adversus haereses I, 9, 3, SCh 264, 143-144 (tr. it. E. BELLINI, G. MASCHIO [ed.]
IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e gli altri scritti, Milano 1997, p. 69):



Imparate dunque, o stolti, che Gesù, il quale ha patito per noi ed
ha abitato tra noi, è egli stesso il Logos di Dio. Infatti, se fosse stato un altro degli Eoni a farsi carne
per la nostra salvezza, probabilmente l’Apostolo avrebbe parlato di un altro.
L’argomento di Ireneo riguardo alla minaccia della reinterpretazione gnostica circa la dottrina
cristologica, si basava soprattutto sulla regola di fede della Chiesa, che nel campo dell’insegnamento
sul Cristo affermava come fondamento il mistero dell’incarnazione del Verbo quale manifestazione
del Dio-uomo. Cf. C. M. BONDIOLI, “Cristo mediatore nell’Adversus haereses di Sant’Ireneo”, in
Divus Thomas 105 (2002), p. 222.
74
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 283.
75
Cf. IRENAEUS, Adversus haereses III, 16, 6, SCh 211, 313 (tr. it. E. BELLINI, G. MASCHIO [ed.]
IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e gli altri scritti, 1997, Milano p. 268):


. Vi è, dunque, un solo Dio Padre, come abbiamo mostrato, e un solo
Cristo Gesù, nostro Signore, che è venuto attraverso tutta l’economia e ha ricapitolato in sé tutte le
cose.
In Ireneo la recapitulatio, aveva un significato fortemente collegato con la storia della salvezza della
persona umana, che nello stesso tempo era un argomento in favore della vera umanità del Salvatore.
Cf. J. NAUMOWICZ, “Wcielenie Boga i zbawienie człowieka – złota reguła soteriologii patrystycznej”,
in Warszawskie Studia Teologiczne 13 (2000), p. 19.

38
vero Dio, diventò nel tempo vero uomo. Tanto nell’eternità, quanto nel tempo, si

tratta dell'una e medesima persona (   )76.

Dobbiamo sottolineare che quando Ireneo parla dell’unità di Cristo, l’unità tra

il Verbo e la sua creatura appunto è così profonda da risultare come assolutamente

inseparabile: egli non vuole perciò affermare l’indistinguibilità delle due nature in

Cristo, ma solo la loro unità inscindibile77.

1. 1. 2. Le scuole antiochena e alessandrina

L’attività teologica in Oriente, già dal III secolo, è stata presente in modo

particolare attraverso le due seguenti correnti culturali e teologiche: la scuola

alessandrina e la scuola antiochena. Nelle loro concezioni antropologico-

soteriologiche, il posto centrale venne occupato dalla questione cristologica e, in

modo speciale, dalla dottrina del  e della sua incarnazione.

1. 1. 2. 1. La scuola antiochena

L’insegnamento degli antiocheni affrontava la questione cristologica

mettendo in evidenza l’umanità di Gesù, usando lo schema “Verbo – uomo”,

( – ) per esprimerla. In tal modo, la preoccupazione degli

76
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., p. 215. Cf. IRENAEUS, Adversus haereses III, 16, 6, SCh 211, 313 (tr.
it. E. BELLINI, G. MASCHIO [ed.] IRENEO DI LIONE, Contro le eresie e gli altri scritti, 1997 Milano, p.
267): 





Essi (gli eretici) non sanno che il suo Verbo, l’Unigenito, che da sempre è vicino al genere umano, si
unì e si mescolò alla sua creatura secondo il beneplacito del Padre e si fece carne; e questo stesso è
Gesù Cristo Signore nostro, che patì per noi e risuscitò per noi e di nuovo verrà nella gloria del Padre
per risuscitare ogni carne.
77
Cf. C. M. BONDIOLI, art. cit., p. 211.

39
antiocheni era di distinguere le due nature, cercando il modo di spiegare la loro

unione78.

1. 1. 2. 1. 1. Diodoro di Tarso

Uno dei fondatori della scuola antiochena è Diodoro di Tarso il quale, in

polemica con Apollinare di Laodicea, interpreta l’essere di Gesù Cristo nella linea

della reduplicatio idiomatum, cioè delle differenze tra le proprietà della divinità e

dell’umanità di Gesù Cristo. Nella sua ricerca teologica prima operava con lo schema

 – , contestando qualsiasi tentativo di fare similitudini tra unione di

divinità con l’umanità in Cristo e unione dell’anima con il corpo nell’uomo. Così si

rivela che anche nello schema  – , si può descrivere Cristo con forte

risalto della dualità. Diodoro ad un certo momento ha mutato lo schema  –

 a favore di quello  –  che più chiaramente esprime

l’insegnamento antiocheno79. Diodoro, usando l’analogia tra il corpo e l’anima,

riguardo alla dottrina delle due nature in Cristo, non la assolutizza, sottolineando

l’unità formata nella diversità della divinità e dell’umanità, e conclude con la

espressione     , escludendo la possibilità di parlare di due



1. 1. 2. 1. 2. Teodoro di Mopsuestia

Il discepolo di Diodoro e più autorevole rappresentante della cristologia

antiochena – Teodoro di Mopsuestia – combattendo contro gli apollinaristi e gli

78
Cf. L. CASULA, La cristologia di san Leone Magno – il fondamento dottrinale e soteriologico,
Milano 2000, p. 51.
79
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., p. 241.
80
Cf. F. R. GAHBAUER, Das anthropologische Modell, Ein Beitrag zur Christologie der frühen Kirche
bis Chalkedon, Würzburg 1984, pp. 230.274-275.

40
ariani, critica lo schema  – , usando piuttosto quello di  –

 che può essere anche chiamato  adsumens e homo adsumptus81.

Questa affermazione scaturisce dai testi delle Omelie catechetiche di Teodoro

(scoperte nel 1932), dove leggiamo: “Non fu, quindi, la natura divina che subì, ma

quest’uomo assunto come tempio da Dio il Verbo. Fu lui ad essere distrutto e lo

risuscitò Colui che l’aveva assunto. E, dopo la crocifissione, non fu la natura divina

ad essere innalzata, ma il tempio assunto; ed egli risuscitò dai morti, e salì al cielo, e

sedette alla destra di Dio”82. Dunque, si vede esplicitamente la caratteristica della

cristologia del  – . Nel caso di Teodoro, essa presuppone la

perfezione delle due nature in Cristo e anche l’integrità e l’autonomia della sua

natura umana, che è distinta da quella divina. Però, ambedue e contemporaneamente

sono unite in Cristo. La loro unità viene espressa con la categoria della

“congiunzione”83. Intanto, Teodoro intende l’unità di ambedue le nature nella

prospettiva di  - inseparabilis, ciò la colloca sulla via verso il dogma

calcedonese84.

1. 1. 2. 2. La scuola alessandrina

L’insegnamento cristologico della scuola alessandrina, invece, si occupava

soprattutto del primato del  come principio unificante della persona. Così essa

produceva il modulo  –  secondo il quale l’unità del Signore era il frutto

81
Cf. A. AMATO, “I quattro concili: le grandi controversie trinitarie e cristologiche”, in E. DAL
COVOLO (ed.), Storia della teologia. Vol. I: Dalle origini a Bernardo di Chiaravalle, Bologna 1995,
p. 238.
82
Cf. THEODORUS MOPSUESTENUS, Homiliae Catecheticae (Liber ad baptizandos) syriace 6,6, in R.
TONNEAU, R. DEVREESSE (ed.), Studi e testi 145, Città del Vaticano 1949, p. 141 (tr. it. F. PLACIDA,
Le omelie battesimali e mistagogiche di Teodoro di Mopsuestia, Torino 2008, p. 80).
83
Cf. A. AMATO, art. cit., p. 238.
84
Cf. F. R. GAHBAUER, Das anthropologische Modell..., p. 279.

41
dell’unione del Verbo divino e della carne umana. La preoccupazione principale

della teologia alessandrina era di sottolineare l’unità di Cristo e di mettere in

evidenza la sua divinità85.

In questo capitolo prendiamo brevemente in considerazione l’insegnamento

di due grandi autori alessandrini: Origene e Atanasio.

1. 1. 2. 2. 1. Origene

La sua teologia si presenta come una teologia dell’anima di Cristo che ha, in

ogni caso, una funzione particolare nella sua riflessione sul legame tra la divinità e

l’umanità di Cristo. Secondo Origene, l’unità in Cristo si realizza attraverso la

mediazione della sua anima fra il  e la . L’anima, invece, è unita al

 già dall’eternità. Sorge, però, la domanda: in quale modo tutti e due sono

uniti? L’Alessandrino crede che questi siano uniti grazie alla visione immediata

nell’amore. L’anima rimane in relazione da spirito a spirito col . L’unione

totale dell’anima verso il  la trasforma in una visione vivente di Dio e del

perfetto amore di Dio. Il modo dell’unione rappresentato da Origene è più elevato e

intimo, cioè si tratta dell’unione nella quale l’anima umana di Cristo diviene

completamente divinizzata. L’unità così formata è concepita come un’unità

ontologica. A questo punto, il problema dell’unità di Cristo veniva presentato come

un mistero, usando la figura di Giovanni il Battista che non è degno di sciogliere il

legaccio del sandalo di Gesù, perché il fatto di legare il sandalo significa il mistero

dell’assunzione della natura umana da parte del 86.

85
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 51.
86
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 356.

42
1. 1. 2. 2. 2. Atanasio

La cristologia di Atanasio in modo particolare richiama il passo del Vangelo

di Giovanni 1, 14 difendendo l’ortodossia cattolica dall’insegnamento ariano.

Usando l’espressione Il Verbo si è fatto uomo, non è venuto in un uomo, egli si

presenta come un fautore della formulazione teologica  – . A. Grillmeier

nota che Atanasio interpreta l’espressione “divenire” uomo, “divenire” carne come

una “assunzione” della carne, assunzione che afferma che “il  è uomo”. Tale

formula, però, non esprime una confusione tra il  e la carne. Ambedue,

essendo in una unità vivente, conservano le loro caratteristiche. Per la cristologia di

Atanasio, naturalmente un punto di riferimento era la realtà dell’unità che organizza

le sue altre affermazioni cristologiche: “rivestire la natura umana”, “entrare nella

carne” o “vestimento”. Si può affermare che il pensiero di Atanasio si colloca tra il

“divenire carne” e il “dimorare nella carne” come in un tempio. Per evitare il

significato del termine “divenire” come qualunque mutamento, Atanasio lo interpreta

come un “prendere”. Perciò, l’unità e la dualità in Cristo devono essere cercate sotto

aspetti differenti87.

L’importanza della formula cristologica di Atanasio e dello schema  –

 si trova nella chiara presentazione dell’“unità di soggetto” in Cristo, dove il

principio di ogni esistenza e il soggetto di tutte le affermazioni che riguardano Cristo

è il . Da Esso viene governato l’elemento umano in Cristo88: “Il Verbo ha

portato la fragilità della carne come sua propria; a lui, del resto, appartiene la carne.

87
Cf. ibidem, p. 604.
88
Cf. ibidem.

43
E la carne serviva alle opere della divinità, essendo questa in lei”89. In tale modo, si

vede una concezione originale della personalità di Cristo che, essendo vero Dio, non

cessò di essere vero uomo.

1. 2. L’influsso occidentale

Per vedere l’insegnamento cristologico della Chiesa nella sua pienezza,

bisogna prendere naturalmente in considerazione il contributo teologico del mondo

occidentale e soprattutto il pensiero di Tertulliano, di Ilario di Poitiers e di Agostino,

i quali ebbero un influsso significativo per la formazione teologica di Vigilio di

Tapso. Il pensiero cristologico di Leone Magno, invece, sarà presentato nel capitolo

seguente dedicato alla sua opera Tomus ad Flavianum.

1. 2. 1. Tertulliano

Tertulliano doveva soprattutto difendere quelle affermazioni della Chiesa che

riguardavano la realtà dell’incarnazione di Cristo. Come apologista, egli combatteva

il politeismo pagano, il monarchianismo influenzato dalla filosofia pagana e anche le

tendenze disgregatrici e scissioniste degli gnostici Marcione e Valentiniano90.

Il primo teologo latino dichiarava che nella persona di Cristo esistono due

nature conformemente alla duplice generazione: dal Padre divino e dalla madre

umana. Sosteneva, inoltre, che l’incarnazione del Verbo si è compiuta attraverso

89
ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Orationes tres contra Arianos, PG 26, 389 (tr. it. A. ZANI [ed.],
Cristologia I, Dagli inizi al periodo tardo – antico, Testi per lo studio della teologia – Dogmatica 4. 1,
a cura di K. H. OHLIG, Brescia 1993, p. 185):



90
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 313.

44
l’unione della divinità e dell’umanità in una persona91. Tertulliano non si

preoccupava di spiegare l’unità della divinità e dell’umanità in Cristo, come nota

Grillmeier, ma voleva rettificare la cristologia dei monarchiani. Il Figlio, secondo

l’Africano, riunisce in sé, senza farle confondere, le due realtà: la divinità e

l’umanità. Non gli interessava mettere in primo piano il problema dell’unità delle due

sostanze in Cristo. Sottolineava di più il carattere proprio del Figlio in quanto

persona e la distinzione delle nature92. Perciò, la sua affermazione: Videmus

duplicem statum, non confusum sed coniunctum in una persona, deum et hominem

Iesum93, non poteva dare la spiegazione sufficiente del modo di unione tra Dio e

l’uomo in Cristo94. L’affermazione cristologica dell’Adversus Praxean 27, infatti,

rispetto agli scritti anteriori, non viene considerata come l’affermazione delle due

sostanze di Cristo, ma come l’espressione di “una persona”. Questa formulazione

sembra una specie di miracolo in teologia95, che viene così presentata da A.

Grillmeier: “Come gli ulteriori cerchi di teologi del mondo greco hanno affermato,

occorre meravigliarsi di quanto facilmente e con quanta disinvoltura Tertulliano

91
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 62.
92
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 329. Cf. TERTULLIANUS, De carne Christi 5, 7-8,
SCh 216, 230 (tr. it. C. MORESCHINI [ed.], TERTULLIANO, Sulla carne di Cristo, in Opere scelte di
Quinto Settimio Fiorente Tertulliano, Torino 1974, p. 732): Ita utriusque substantiae census hominem
et deum exhibuit, hinc natum, inde non natum, hinc carneum, inde spiritalem, hinc infirmum, inde
praefortem, hinc morientem, inde uiuentem. Quae proprietas conditionum, diuinae et humanae, aequa
utique naturae cuiusque ueritate dispuncta est, et spiritus et carnis. Eadem fide uirtutes spiritus dei
deum, passiones carnem hominis probauerunt. Si uirtutes non sine spiritu, perinde et passiones non
sine carne. Si caro cum passionibus ficta, et spiritus ergo cum uirtutibus falsus. Quid dimidias
mendacio christum? totus ueritas fuit. E così l’origine dell’una e dell’altra sostanza lo hanno mostrato
uomo e Dio: da una parte nato, dall’altra non nato, da una parte carnale, dall’altra spirituale, da una
parte debole, dall’altra fortissimo, da una parte che muore, dall’altra che vive. Quelle particolarità, la
peculiarità delle due condizioni, quella divina e quella umana le ha eseguite con pari realtà di
entrambe le nature, con la medesima realtà dello spirito e della carne: la potenza dello Spirito di Dio
lo ha dimostrato Dio, le passioni hanno dimostrato la carne dell’uomo. Se i suoi miracoli non sono
senza lo Spirito, allo stesso modo anche le passioni non sono senza la carne; se la carne insieme con le
passioni è immaginaria, allora anche lo Spirito, insieme con i miracoli è falso. Perché dimezzi Cristo
nella menzogna? Egli fu tutto quanto realtà.
93
TERTULLIANUS, Adversus Praxean 27, 11, CCL 2, 1159-1205 (tr. it. G. SCARPAT [ed.],
TERTULLIANO, Contro Prassea, Torino 1985, p. 227): Noi osserviamo una duplice condizione, non
confusa, ma congiunta in una persona, Dio e l’uomo Gesù.
94
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 330.
95
Cf. R. CANTALAMESSA, La cristologia di Tertulliano, Friburgo 1962, p. 168.

45
abbia trovato quella formula alla quale persino il Concilio di Calcedonia non aveva

attribuito alcun contenuto essenziale sotto l’aspetto concettuale. Per Tertulliano, la

tangibilità della trasposizione delle nozioni dalla dottrina trinitaria all’insegnamento

sull’incarnazione fu tanto facile quanto difficile invece risultò da accettare per i

greci”96.

Anche se Tertulliano non possedette una vera e propria formula cristologica,

che sarà elaborata dopo, tuttavia egli fu il primo teologo delle due nature e delle due

sostanze, tenendo chiaramente distinto il Cristo dal Padre come persona97.

1. 2. 2. Ilario di Poitiers

Ilario nel suo insegnamento tracciò una linea di cristologia tradizionale della

Chiesa: confermò la piena umanità di Cristo e la sua vera divinità. Cristo, secondo

lui, è sempre uno nella dualità della divinità e dell’umanità: “Colui che è figlio

dell’uomo non è diverso da colui che è figlio di Dio, e colui che è nella forma di Dio

non è diverso da colui che è nato perfetto uomo nella forma di uno schiavo”98.

Spiegando l’unità in Cristo, invece, utilizza il patrimonio dei Padri, e mette in

luce l’unione intima delle nature nel modo di una “mescolanza”, vedendola – come

afferma Grillmeier – in tutta l’attività terrena di Cristo, fino al punto in cui la divinità

fu pienamente rivelata e l’umanità di Cristo venne propriamente sommersa dalla

divinità99: “Egli, assumendo la fragilità della nostra carne e rimanendo suo e nostro a

un tempo, agisce, prega, proclama, si aspetta tutte le cose che sono nostre, ma in

96
Cf. A. GRILLMEIER, “Die theologische und sprachliche Vorberaitung der christologischen Formel
von Chalkedon”, in A. GRILLMEIER, H. BACHT (ed.), Das Konzil von Chalkedon – Geschichte und
Gegenwart, t. I, “Der Glaube von Chalkedon”, Würzburg 1951, p. 48.
97
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 330.
98
HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate 10, 19, SCh 462, 200 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI
POITIERS, La Trinità, Torino 1971, p. 536): Non alius filius hominis, quam qui Filius Dei est, neque
alius in forma Dei, quam qui in forma serui perfectus homo natus est.
99
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 757.

46
modo da unirvi anche quelle che sono sue. Talora parla secondo l’uomo, dal

momento che è nato, ha sofferto ed è morto come uomo; talaltra invece si esprime

tutto secondo Dio”100.

Parlando dell’unità della persona di Cristo e distinguendo in essa con molta

attenzione le caratteristiche dell’umanità e della divinità, Ilario era consapevole della

sfumatura polemizzante delle sue parole con la dottrina ariana. Confutando le loro

idee erronee sull’inferiorità del Figlio rispetto al Padre, nello stesso tempo ribadiva

l’unità di Cristo, nella quale la natura umana era reale, piena e in alcun modo

indipendente dalla divinità che l’ha assunta101.

In tale modo, Ilario elaborò la sua sintesi di pensiero sul Cristo e diede alla

cristologia dell’ambiente latino la prima descrizione comprensiva che, in confronto

con quella di Tertulliano e di Atanasio, rappresenta un certo progresso102.

100
HILARIUS PICTAVIENSIS, Tractatus super Psalmos, Ps 54, 2, PL 9, 348A (tr. it. A. ORAZZO [ed.],
ILARIO DI POITIERS, Comento ai Salmi, vol. I, CTP 185, Roma 2005, p. 252): Hic ergo assumens
carnis nostrae fragilitatem, et manens suus atque noster, ita agit, orat, profitetur, exspectat omnia illa
quae nostra sunt, ut in his admisceat etiam illa quae sua sunt: loquaturque interdum ex persona
hominis, quia et homo et natus et passus et mortuus est; interdum autem omnis ei secundum Deum
sermo sit.
101
Cf. S. PETRI, Introduzione a Ilario di Poitiers, Brescia 2007, pp. 94-95. Cf. HILARIUS
PICTAVIENSIS, De Trinitate 9, 7, SCh 462, 26 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI POITIERS, La Trinità,
Torino 1971, p. 442): Nam tametsi in partu et passione et morte naturae nostrae res peregerit, res
tamen ipsas omnes uirtute naturae suae gessit: dum sibi ipse origo nascendi est, dum pati uult quod
eum pati non licet, dum moritur qui uiuit. Et tamen cum haec Deus per hominem agit, ex se natus, per
se passus, et ex se mortuus, non et hominem se non egit, dum et natus et passus et mortuus est. Per
quanto riguarda la sua nascita e la sua passione e la sua morte, egli è passato attraverso le situazioni
che sono proprie della nostra natura; tuttavia affrontò tutte le situazioni nella potenza della sua natura
divina, perché egli direttamente è la causa della sua nascita, perché vuol patire ciò che non sarebbe
lecito che patisse, perché muore, lui che è la vita. E Dio fa tutte queste cose, non solo mediante
l’uomo – infatti nacque da sé, soffrì di sua volontà, deliberatamente morì –, ma anche le fa come
uomo, perché realmente nacque e patì e morì.
102
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 758. Per Vigilio una fonte inesauribile della
teologia dell’assunzione sicuramente fu il patrimonio letterario di Ilario di Poitiers, che sotto il
suddetto aspetto viene elaborato da G. VACCARI, La teologia della assunzione in Ilario di Poitiers –
uno studio sui termini “adsumere” e “adsumptio”, Roma 1994.

47
1. 2. 3. Agostino

Uno dei più grandi teologi del cristianesimo, Agostino di Ippona, mai ha

scritto trattati cristologici, però nella sua vita e nelle sue opere la Persona di Cristo fu

sempre presente103. Vale la pena anche sottolineare che, per Agostino, era più facile

usare la nozione di persona nella cristologia che nella trinitaria104. Per questo lavoro

capire bene l’insegnamento di Agostino è importantissimo, perché appunto il suo

pensiero teologico era per Vigilio una fonte inestimabile per l’esposizione chiara

della dottrina riguardo all’unione ipostatica.

Per tutta la cristologia agostiniana, ma soprattutto nella spiegazione del

mistero ontologico di Cristo, una nozione indispensabile era quella di una persona105.

Agostino voleva dimostrare l’unità delle due nature in Cristo usando un modo di

dire: Dio e uomo106 in una persona, invece di: divinità e umanità, difendendosi dalla

dottrina erronea che parlava di due figli107. Un’esposizione abbastanza chiara del

pensiero agostiniano riguardo all’unione ipostatica, dove si sottolinea la nozione di

una persona, si trova nella omelia 78 dove per presentarla egli si serve della

103
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 68.
104
Cf. B. STUDER, “Der Person-Begriff in der frühen kirchenamtlichen Trinitätslehre”, in B. STUDER
(ed.), Dominus Salvator, Studien zur Christologie und Exegese der Kirchenväter, Roma 1992, pp.
362.
105
La nozione una persona veniva presentata in vari modi: Christus una persona deus et homo; unus
Christus; verbum et homo una persona est; una persona verbum et caro; in unitate personae et deus
homo et homo deus; una persona dominus cum servo. Cf. H. R. DROBNER, Persons-Exegese und
Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel Una Persona, Leiden 1986, p. 249.
106
Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Sermones 92, 3, PL 38, 573 (tr. it. L. CAROZZI, [ed.] AGOSTINO,
Discorsi, vol. II/2, Roma 1983, p. 135.137): Homo verus, Deus verus: Deus et homo totus Christus.
Haec est Catholica fides. Qui negat Deum Christum, Photinianus est: qui negat hominem Christum,
Manichaeus est. Qui confitetur Deum aequalem Patri Christum et hominem verum, passum vere,
sanguinem fudisse verum: non enim veritas nos liberaret, si falsum pretium pro nobis daret: utrumque
qui confitetur, Catholicus est. È vero uomo, ma anche vero Dio: il Cristo totale è Dio e uomo. Questa
è la fede cattolica. Chi nega che Cristo è Dio è un fotiniano; chi nega che Cristo è uomo è un
manicheo; chi invece dichiara apertamente che Cristo è Dio uguale al Padre e vero uomo, che patì
veramente, sparse vero sangue (poiché la Verità non ci avrebbe liberati se avesse versato per noi un
prezzo falso); chi - ripeto - dichiara apertamente queste due verità, è un cattolico.
107
Cf. H. R. DROBNER, Persons-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel
Una Persona, Leiden 1986, p. 250.

48
communicatio idiomatum108: “Riconosciamo la duplice natura di Cristo: la divina per

cui è uguale al Padre, l'umana per cui il Padre è più grande. L'una e l'altra unite non

sono due, ma un solo Cristo; perché Dio non è quattro, ma tre Persone. Allo stesso

modo, infatti, che l'anima razionale e la carne sono un solo uomo, così Dio e uomo

sono un solo Cristo; e perciò Cristo è Dio, anima razionale e carne. Confessiamo

Cristo in queste tre cose, e in ciascuna di esse. Chi è dunque colui per mezzo del

quale fu creato il mondo? È Cristo Gesù, ma nella forma di Dio. E chi è colui che fu

crocifisso sotto Ponzio Pilato? È Cristo Gesù, ma nella forma di servo”109.

Nei testi agostiniani si parla solo 4 volte delle due sostanze e delle due nature

in Cristo in relazione all’una persona110 e non di due nature in una persona111. Per

esprimere il modo dell’unione ipostatica, Agostino usa soprattutto i verbi che

descrivono codesta unione tra Dio e uomo in Cristo, soprattutto come attività del

Logos che prende e si unisce con l’uomo112.

La sua spiegazione dell’unione della natura divina e della natura umana

nell’unica persona di Cristo viene espressa in modo particolare nella sua lettera al

pagano Volusiano, dove parla dell’incarnazione del Figlio usando l’analogia

108
Cf. M. ZIÓŁKOWSKA, “Św. Augustyn prekursorem soboru w Chalcedonie (451 r.): zarys doktryny
o communicatio idiomatum w dziele In Johannis Evangelium Tractatus CXXIV”, in Roczniki
Teologiczne Katolickiego Uniwersytetu Lubelskiego 4 (2003), p. 279.
109
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus 78, 3, CCL 36, 524 (tr. it. E.
GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005, pp. 942-943):
Agnoscamus geminam substantiam Christi; divinam scilicet qua aequalis est Patri, humanam qua
maior est Pater. Utrumque autem simul non duo, sed unus est Christus; ne sit quaternitas, non
Trinitas Deus. Sicut enim unus est homo anima rationalis et caro, sic unus est Christus Deus et homo:
ac per hoc Christus, est Deus anima rationalis et caro. Christum in his omnibus, Christum in singulis
confitemur. Quis est ergo per quem factus est mundus? Christus Iesus, sed in forma Dei. Quis est sub
Pontio Pilato crucifixus? Christus Iesus, sed in forma servi.
110
duae substantiae deus et homo; per unitatem personae, qua utraque substantia unus christus est;
una persona ex duabus substantiis; Christus una persona geminate substantiae. Cf. H. R. DROBNER,
Persons-Exegese und Christologie bei Augustinus ..., p. 250.
111
Christus una persona in utraque natura; unitas personae in utraque natura. Cf. ibidem, p. 251.
112
6 volte: ad/in unitatem personae suscipere; 3 volte: in unitatem personae assumere, ad unitatem
personae coaptare, in unam personam / ad unitatem personae copulare, susceptio
hominis/humanitatis; 2 volte: homo accedit Verbo/Deo, ad unitatem personae haerere/inhaerere; 1
volta: in unitatem personae accipere, hominem adsumere, humanitas divinatati cohaesit, in unam
personam congiungere, in unitate personae congiungere, unam persoam habere, Verbum hominem
habens, humanam substantiam suscipere. Cf. ibidem, p. 252.

49
dell’unione tra l’anima e il corpo e descrivendo l’unità tra Dio e l’uomo: “Come

infatti in una singola persona l’anima si unisce al corpo per essere uomo, così

nell’unità della persona Dio si unisce all’uomo per essere Cristo”113. Nello stesso

tempo Agostino, predicando per le feste natalizie, esprime il concetto unitas

personae entrando nel periodo maturo della propria attività teologica: “Si formò una

madre, mentre era presso il Padre; e mentre veniva fatto dalla madre, rimase sempre

nel Padre. Come avrebbe potuto smettere di essere Dio quando cominciò ad essere

uomo, se alla sua madre fece dono di non smettere di essere vergine quando lo

partorì? Il Verbo si è fatto carne, non significa che cessò di essere Verbo per divenire

carne mortale, ma che la carne si unì al Verbo per non essere più mortale. Come

l'uomo è formato di anima e di corpo, così Cristo è Dio e uomo. È uomo e insieme

Dio; è Dio e insieme uomo: senza confusione della natura, ma nell'unità della

persona. Colui che come Figlio di Dio è da sempre coeterno al Padre che lo genera, è

lo stesso che cominciò ad essere dalla Vergine come figlio dell'uomo. E così alla

divinità del Figlio si è aggiunta l'umanità; tuttavia non si è formata una "quaternità"

di persone, ma rimane la Trinità”114. Agostino doveva districare il problema della

realtà dell’immutabilità di ambedue le nature in Cristo senza che fossero pensati due

113
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistula 137 [ad Volusianum], 11, CSEL 44, 109 (tr. it. L. CARROZZI
[ed.] AGOSTINO, Le lettere, vol. II (124-18A), Roma 1971, p. 155): nam sicut in unitate personae
anima utitur corpore, ut homo sit, ita in unitate personae deus utitur homine, ut Christus sit.
Come giustamente osserva W. Geerlings, il significato della dottrina delle due nature nel pensiero
agostiniano per lo sviluppo della cristologia prima di Calcedonia e per la cristologia del papa Leone I
era completamento ovvio. Specialmente, quando si prende in considerazione il fatto che, nel corso di
molti anni, nell’ambito della Chiesa latina nessuno tranne Agostino ha dedotto l’interpretazione
dell’unione ipostatica partendo dallo schema antropologico delle due nature. Cf. W. GEERLINGS,
Christus Exemplum, Studien zur Christologie und Christusverkündigung, Mainz 1978, p. 112.
114
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Sermo 186, 1, PL 38, 999 (tr. it. P. BELLINI, F. CRUCIANI, V. TARULLI
[ed.], AGOSTINO, Discorsi, vol. IV/1, Roma 1984, p. 113): fecit sibi matrem, cum esset apud patrem:
et cum fieret ex matre, mansit in patre. quomodo Deus esse desisteret, cum homo esse coepit, qui
genitrici suae praestitit ne desisteret uirgo esse, cum peperit? proinde quod uerbum caro factum est,
non uerbum in carnem pereundo cessit; sed caro ad uerbum, ne ipsa periret, accessit: ut
quemadmodum homo est anima et caro, sic esset Christus Deus et homo. Idem Deus qui homo, et qui
deus idem homo: non confusione naturae, sed unitate personae. denique qui Filius dei generanti est
coaeternus semper ex Patre, idem Filius hominis esse coepit ex uirgine. Ac sic et filii diuinitati est
addita humanitas; et tamen non est personarum facta quaternitas, sed permanet trinitas.

50
Figli. Inoltre, in questo testo esprime fortemente la consustanzialità del Figlio con il

Padre confutando così l’eresia ariana115.

Riguardo all’unità di persona in Cristo, Agostino intendeva efficacemente che

il fondamento dell’unione tra la divinità e l’umanità non possiede confusione, in

quanto fondata sulla persona del Verbo. Così Agostino difendeva l’esistenza delle

due nature in una sola persona e la sua integrità116. La sua spiegazione dell’unione tra

la divinità e l’umanità, invece, in un certo senso non era sufficiente, perché lasciava

aperta la concezione di cohaerere della divinità e dell’anima. Agostino, tentando di

trovare una via di uscita, propose il termine chiave anima medians, attraverso la

quale il  divenne partecipe della carne117. Agostino non ha superato l’analogia

della commixtio, permixtio o mixtio delle due realtà nell’uomo cioè l’anima e il corpo

ed infine rimase indeciso nell’attribuzione della realtà corporea del Cristo al Verbo.

Probabilmente per lui era più facile accettare una commixtio tra le due nature

incorporee che fra una incorporea e l’altra corporea118. Eccetto il testo già

menzionato della Epistula ad Volusianum, Agostino non usa termini simili al verbo

misceri riguardo all’unione fra le due nature, l’umana e la divina. Quello che manca

alla proposta teologica di Agostino è il fatto che non si vedeva in modo univoco la

costituzione personale di Gesù come uomo nell’assunzione della natura umana dal

Figlio di Dio119.

Comunque, l’importanza dell’insegnamento cristologico di Agostino, fondata

sul mistero del Cristo storico che ha trovato la continuazione nel mistero del Cristo

115
Cf. H. R. DROBNER, Persons-Exegese und Christologie bei Augustinus.., p. 242.
116
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 70.
117
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 776.
118
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 71.
119
Cf. B. STUDER, “Una Persona in Cristo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen”, in
Augustinianum 25 (1985), p. 487.

51
mistico (Totus Christus)120, viene espressa in particolare nell’ambito della riflessione

sull’evento dell’incarnazione, rendendo conto della presenza di una prospettiva

soteriologica che si espresse attraverso l’iniziativa assolutamente gratuita di Dio per

la salvezza dell’uomo121.

1. 3. I Concili del IV e del V secolo

1. 3. 1. Il Concilio di Nicea (325)

Il Concilio di Nicea, in risposta all’eresia ariana, prendendo in considerazione

la relazione tra l’umanità e la divinità di Gesù in una persona, ha espresso la

 del Figlio con il Padre. In altre parole, ha spostato la questione di

“unità” di Dio sul piano economico – salvifico. Questa economia viene, poi,

collegata con la vita “immanente” di Dio attraverso il , che coincide con il

Verbo eterno del Padre122. L’espressione del Concilio niceno  mostra che

il Padre e il Figlio partecipano monarchicamente sia alla medesima 

individuale che ad una generica natura divina comune a loro123. Le affermazioni del

Concilio sono state determinate da una preoccupazione soteriologica, perché se

Cristo non fosse il Figlio di Dio, vero Dio, non ci sarebbe salvezza per gli uomini124.

Senza dubbio, l’affermazione del Concilio per lo sviluppo della cristologia aveva una

implicazione importante, perché come scrive A. Grillmeier: “se l’identità della

sostanza del Figlio preesistente col Padre veniva presa così seriamente come a Nicea,

120
Cf. SZ. PIESZCZOCH, “Charakterystyka chrystologii św. Augustyna”, in Vox Patrum 8 (1988) p.
194.
121
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 71.
122
Cf. M. SERENTHÀ, Gesù Cristo ieri, oggi e sempre, Torino 2005, p. 187.
123
Cf. A. AMATO, art. cit., p. 219.
124
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 53.

52
doveva risultarne anche una chiarificazione nella concezione della relazione tra il

Logos e il mondo, in termini concreti, del Logos e della carne. Va evidenziato che la

professione di fede nicena divenne il punto di riferimento per il discernimento della

retta fede, specialmente sotto l’aspetto dell’interpretazione del mistero

dell’incarnazione”125.

1. 3. 2. Il Concilio di Costantinopoli (381)

Il I° Concilio di Costantinopoli non ha dato un nuovo contributo

all’insegnamento niceno sotto l’aspetto cristologico, però, usando il contenuto

teologico dell’insegnamento dei trecentodiciotto Padri, l’ha riconfermato e

nuovamente espresso. Confermando la divinità della terza Persona della Trinità e la

sua processione nel simbolo, i padri conciliari hanno rafforzato l’espressione

cristologica  in riferimento alla relazione tra il Padre e il Figlio126.

1. 3. 3. Il Concilio di Efeso (431) e la Formula di Unione (433)

L’intento del Concilio di Efeso fu soprattutto la comprensione dell’unità di

Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. Si doveva scegliere tra le due distinte

interpretazioni che venivano dalle scuole alessandrina e antiochena. La prima con

Cirillo di Alessandria presentava il  che assunse una vera umanità grazie a

  v  – unione secondo l’ipostasi. La scuola antiochena di

Nestorio, invece, sottolineava una unità realizzata con l’assunzione del modo esterno

di apparenza di un altro Secondo Nestorio ciascuna delle sostanze

(possedeva la propria , cioè la sua realtà. L’unico

125
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 526.
126
Cf. B. SESBOÜÉ, J. WOLIŃSKI, Historia dogmatów. Vol. I: Bóg zbawienia, Kraków 1999, p. 249.

53
dell’unione sorgeva nel fatto che ambedue le nature in Cristo facevano

uso vicendevole del proprio ”naturale” come modo dell’apparenza127. Il

punto di partenza di Nestorio per spiegare il mistero dell’unità della persona di Cristo

era  lasciando quindi a ciascuna delle nature di Cristo il proprio

, con il risultato che a volte parlava di due  in Cristo e a volte

di uno solo e che non riusciva a rendere chiaro questo concetto, perché appunto il suo

punto di partenza metafisicamente era errato128.

Quanto all’insegnamento di Cirillo, dobbiamo essere precisi e sottolineare il

fatto che, prima di arrivare all’affermazione   v , egli da parte

sua, operando con i termini: una sola , una sola , una sola , si

pose in pericolo di incomprensione e la sua terminologia in campo cristologico

risultò infelice e ambigua. Dichiarando, per esempio, che una sola era quella

del , sembrò voler negare una  genuinamente umana, mentre – parlando

di una sola  – sembrò contestare la realtà sostanziale dell’umanità di

Cristo129.

Nell’insegnamento di Nestorio, invece, mancava l’approfondimento della

teoria di unità dell’essere di Cristo. Anche il suo concetto di  della persona

di Cristo non poteva soddisfare le esigenze dogmatiche. Egli non chiarì su che cosa si

basasse l’unità di essere di Cristo. Se, secondo Nestorio, il fondamento di questa

127
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, pp. 880.914.
128
Cf. ibidem, pp. 843-844.
Infatti, la dottrina metafisica dei Cappadoci, usata da Nestorio, non bastava per costruire una teoria
speculativa dell’Incarnazione e ricevere una formula dogmatica. Nella loro ricerca la prima fase
riguardava la metafisica della persona, per poi alla fine arrivare all’individualità come un essere
concreto. È questo che Nestorio non ha preso in considerazione, perciò è accaduto quanto successo.
Cf. A. GRILLMEIER, Mit ihm und in ihm, Christologische Forschungen und Perspektiven, Freiburg –
Basel – Wien 1975, p. 281.
129
Cf. A. MILANO, Persona in teologia. Alle origini del significato di persona nel cristianesimo
antico, Napoli 1984, p. 180.

54
unità non era il , allora dove si poteva cercare?130. L’insegnamento di

Nestorio venne respinto soprattutto con il confronto con il credo del Concilio di

Nicea, in modo particolare sottolineando l’espressione “uno e il medesimo” riguardo

alla persona di Cristo. Un ruolo importante nell’esposizione del dogma cristologico

del Concilio di Efeso ebbe la definizione di , affermante la posizione di

Maria come Madre di Dio in cui, la condizione di Madre, concerne la persona del

Verbo incarnato131.

È vero che l’insegnamento di Cirillo vince durante il Concilio132, però

soltanto la Formula di Unione del 433, firmata appunto da Cirillo e da Giovanni di

Antiochia, espresse in pienezza la voce di tutta la Chiesa ecumenica e diventò la

preparazione all’elaborazione teologica del Concilio di Calcedonia. Il contenuto

teologico della Formula Unionis mostra un compromesso tra Antiochia e

130
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., p. 251.
Giustamente scrive A. Grillmeier, che “la causa per cui Nestorio, che si trovava alle porte di
Calcedonia, aveva problemi per trasformare i suoi schemi teologici, stava nella ristrettezza cappadoce
della relazione tra natura e che egli non riuscì a superare”. Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il
Cristo…, vol. I, t. II, p. 924.
131
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 878-879.
132
Il punto decisivo è stata la sessione del Concilio durante la quale è stata approvata dai padri
conciliari, come concorde con la dottrina nicena, la seconda lettera di Cirillo indirizzata a Nestorio.
Una questione aperta rimane la terza lettera di Cirillo a Nestorio, che non è stata sottoposta alla
votazione, probabilmente per il fatto che secondo i padri conciliari conteneva delle formulazioni
discutibili. Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 878. Anche nel Contra Eutychetem (V,
XIX, 3-5), Vigilio si trova davanti all’accusa circa il quarto anatematismo di Cirillo: Cf. CYRILLUS
ALEXANDRINUS, Epistula 3 ad Nestorium (Anathematismi), 4 anatema, ACO 1, 1, 1. 41.1. (tr. it. in P.
HÜNERMANN [ed.], H. DENZINGER, Enchiridion Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus
fidei et morum, ed. IV – bilingue, Bologna 2001, p. 147:




 Se qualcuno attribuisce a due persone o a due sostanze le
espressioni contenute sia nei Vangeli sia nelle lettere degli apostoli, o dette dai santi sul Cristo, o da
lui di se stesso, e alcune le attribuisce all’uomo, considerato distinto dal Verbo di Dio, altre invece
come degne di Dio, al solo Verbo di Dio Padre, sia anatema.
Vigilio, sapendo che il contenuto del quarto anatematismo poteva essere presentato come influenzato
dalla dottrina di Ario, perché appare come la negazione della distinzione delle due nature a livello
conoscitivo, cerca di calmare il contrasto e interpreta questi passi di Cirillo come una condanna per
chi divide Cristo, non per chi distingue le due nature. L’atteggiamento di Vigilio significa che egli
aveva una visione complessa del problema, perché in un certo senso il contenuto della sua opera
poteva trovarsi in contrasto con alcune espressioni del patriarca di Costantinopoli. Cf. S. PETRI (ed.),
Contro Eutiche, p. 91.

55
Alessandria133, là dove viene dichiarato: “Avvenne infatti l’unione delle due nature e

perciò noi professiamo un solo Cristo, un solo Figlio, un solo Signore”134.

Anche se la Formula Unionis ebbe un influsso diretto sulla definizione di

Calcedonia135, occorreva una maggiore precisazione sulla distinzione delle nature. La

discussione sull’aspetto ontologico della Persona di Cristo restava ancora aperta e

attendeva una formulazione finale, quella di Calcedonia136. Questo aspetto venne

mostrato chiaramente nella relazione tra la dimensione cristologica e quella trinitaria,

dove le nozioni cruciali di  e  furono definite come termini

concreti, benché in cristologia, tuttavia,  fosse un termine concreto e


137
, invece, astratto .

2. L’eresia di Eutiche

Eutiche, al momento della presentazione pubblica dei suoi concetti

cristologici, aveva 70 anni. Questo è forse un dettaglio, ma esso può chiarire la sua

caparbietà nel non cambiare niente delle proprie convinzioni teologiche138. Così lo

descrisse il papa Leone Magno: “A causa di tali fatti Eutiche, che sembrava persona

degna di onore per la dignità presbiteriale, si rivela molto imprudente e fin troppo

133
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., p. 251.
134
FORMULA UNIONIS, in ACO 1, 2, 108 (tr. it. in P. HÜNERMANN [ed.], H. DENZINGER, Enchiridion
Symbolorum, definitionum et declarationum de rebus fidei et morum, ed. IV – bilingue, Bologna 2001,
p. 153):     ,  ,  ,  
.
135
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 876.
136
Cf. B. SESBOÜÉ, Gesù Cristo nella tradizione della Chiesa. Per una attualizzazione della
cristologia di Calcedonia, Cinisello Balsamo 1987, p. 130.
137
Cf. A. MILANO, op. cit., p. 180.
138
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., p. 262.

56
inesperto, così che anche a lui si applica ciò che ha detto il profeta: “Non ha voluto

comprendere per bene operare e nel suo letto ha meditato l’iniquità”139.

Al tempo di Efeso (431), Eutiche era stato amico e sostenitore di Cirillo.

Anzi, rappresentava il partito dei sostenitori più agguerriti di Cirillo. La sua fedeltà

alle formule di Cirillo era, però, stretta e materiale e non teneva conto nel suo

modello, del riconoscimento dell’atto di unione, né dell’apertura di quest’ultimo a

delle espressioni più prossime alla cristologia d’Antiochia che, infatti, riconosceva

chiaramente la distinzione delle due nature in Cristo140.

Nel caso di Eutiche si tratta di monofisismo, ossia di quell’interpretazione

della figura di Gesù che vede in lui una sola natura. Ma dipendeva dal significato

attribuito al termine “natura” il fatto che una teoria monofisita fosse conforme o no

alla fede tradizionale. In effetti, alcune forme di monofisismo uscirono

dall’ortodossia141. La più importante fu appunto quella di Eutiche, prete

archimandrita di un monastero di Costantinopoli. Deciso antinestoriano, propugnò la

forma più radicale di monofisismo, sostenendo che nell’incarnazione del Figlio di

Dio, la divinità assorbì l’umanità come l’acqua del mare assorbe una goccia di miele

139
LEO I, Epistula ad Flavianum 1, in CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I,
a cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL,
G. NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006, p.128 (tr. it. M. SIMONETTI,
Il Cristo, vol. II Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 1986, p. 421):
Quibus Eutyches, qui presbyterii nomine honorabilis videbatur, multum inprudens et nimis inperitus
ostenditur, ut etiam de ipso dictum sit a propheta: noluit intellegere ut bene ageret; iniquitatem
meditatus est in cubili suo.
140
Cf. B. SESBOÜÉ, J. WOLIŃSKI, Historia dogmatów. Vol. I: Bóg zbawienia, Kraków 1999, p. 347.
141
Cf. F. CARCIONE, “La ricezione ecclesiale del Concilio di Calcedonia in Oriente tra V e VI secolo”,
in A. DUCAY (ed.), Il Concilio di Calcedonia 1550 anni dopo, Città del Vaticano 2003, p. 63.
L’Autore di questo articolo citando una celebre opera sul monofisismo di J. LEBON Le monophysisme
sévèrien. Ètude historique, littéraire et théologique sur la résistance monophysite au concile de
Chalcédoine, vol. I-IV, Paris 1909, distingue “il monofisismo apparente, interpretato come distanza
dal IV Concilio Ecumenico, legato invece alla scuola alessandrina e teso a marcare l’unità ipostatica
del Verbo incarnato, senza con ciò cedere alla concezione di una mescolanza teandrica, bensì evitando
l’asserzione  per timore di soluzioni che contemplavano il legame
 in termini di pura convergenza etica sul piano del volere e dell’agire, ma che
restavano nella logica di un dualismo individuale tra il Figlio di Dio e il figlio di Maria, dal
monofisismo reale che sui postulati apollinaristi concepiva la fusione in re del Logos con la al
punto che l’umanità assunta, dispersa nell’oceano della divinità, era stata sublimata nei suoi limiti
naturali, fino a smarrire l’autenticità del proprio vissuto storico”.

57
che vi cade dentro. L’umanità non è distrutta, ma è come inesistente. Il monofisismo

di Eutiche non rispettava il valore dell’umanità di Gesù142. Come sottolinea Vigilio,

la dottrina di Eutiche, avendo quale fonte eresia apollinarista, voleva riferire alla

divinità quello che Cristo ha fatto secondo l’economia della carne 143. Eutiche

confessava che: “nostro Signore è stato di due nature prima dell’unione, ma dopo

l’unione professo una sola natura”144. Perciò, questa affermazione non poteva essere

in accordo con quella di Flaviano – patriarca di Costantinopoli – il quale sosteneva:

“Riconosciamo che Cristo è di due nature dopo l’incarnazione, mentre confessiamo

un solo Cristo, un solo Figlio, un solo Signore, in una ipostasi e in una persona”145.

Eutiche fu scomunicato da un sinodo locale tenutosi a Costantinopoli nel 448,

ma il monaco riuscì a guadagnare alla sua tesi l’imperatore Teodosio II che convocò

un altro concilio da tenersi ad Efeso, nel 449, sotto la presidenza di Dioscoro,

patriarca di Alessandria, presso cui Eutiche si era rifugiato. Papa Leone Magno

intervenne per mezzo dei suoi delegati con una sua lettera dogmatica a Flaviano,

detta Tomus ad Flavianum, in cui si condannavano le tesi di Eutiche. Il concilio fu

controverso, soprattutto perché fin dall’inizio apparve chiaro che la conclusione

142
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., p. 262.
143
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XV, 1: Tandem reperimus Eutychianam haeresim, ex
Apollinaris amarissimo fonte derivatam, usque ad coenulentam Arii voraginem turbidis ferri
meatibus, quibus in tantum perfidiae copula iungitur ut omnia ad divinitatis contumeliam referat quae
Christus secundum dispensationem carnis aut locutus est aut peregit, dum unam tantummodo
divinitatis contendit esse naturam. Alla fine abbiamo trovato che l’eresia di Eutiche, derivata
dall’amarissima fonte di Apollinare, si porta con torbido corso fino al fangoso abisso di Ario; è legata
a loro da un laccio di eresia al punto che riferisce a ingiuria della divinità tutto ciò che Cristo ha detto
o fatto secondo l’economia della carne, poiché sostiene che esiste la sola natura divina.
144
LEO I, Epistula ad Flavianum 6, in CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I,
a cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL,
G. NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006, p. 131 (tr. it. M. SIMONETTI,
Il Cristo, vol. II, Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 1986, p. 437):
Cum autem ad interlocutionem examinis vestri Eutyches responderit dicens: confiteor ex duabus
naturis fuisse dominum nostrum ante adunationem, post vero adunationem unam naturam confiteor.
145
FLAVIANUS CONSTANTINOPOLITANUS, Epistula ad Leonem Magnum Papam, ACO 2.1.1, 37.10 (tr.
it. in A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 930):




58
favorevole ad Eutiche era già stata prefabbricata secondo la volontà dell’imperatore.

Dioscoro la sostenne e perseguitò quei vescovi che osarono contrastare la sua

posizione. Scomunicò anche papa Leone. Il concilio passò alla storia come il

Latrocinium Ephesinum146.

3. Il Tomus ad Flavianum – la risposta all’eresia di Eutiche

La conclusione del contrasto sull’unità delle due nature nella persona di

Cristo finirà con le affermazioni del Concilio di Calcedonia, che sarà presentato nel

capitolo seguente. Ora, invece, è bene prendere in esame uno dei più importanti

documenti della disputa cristologica, che è il Tomus ad Flavianum.

L’opera di san Leone scritta a Flaviano tocca molti problemi teologici.

Soprattutto, però, essa intende dare una risposta atta a risolvere i problemi

cristologici provocati da Eutiche147. Nel Tomus abbiamo, in effetti, un riassunto di

tutto ciò che Leone aveva detto sul quesito cristologico prima del concilio di

Calcedonia148. Il documento è, senza dubbio, sotto il forte influsso del linguaggio

teologico di Tertulliano. Ciò si nota bene quando vi è il richiamo a quelle

affermazioni tertullianee già esposto all’inizio del lavoro149. Si tratta naturalmente di

un parallelismo che è più di natura concettuale che verbale150.

All’inizio della sua opera, san Leone afferma che, basandoci sul Simbolo

della fede151, vengono distrutte le macchinazioni di tutti gli eretici, inclusa quella di

146
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., pp. 264-266.
147
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 93.
148
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 938.
149
Cf. TERTULLIANUS, Adversus Praxean 27, 11.
150
Cf. J. F. RIVIERA RECIO, “San León Magno y la herejía de Eutiques”, in Teología 34 (1949), p. 49.
151
Cf. LEO I, Epistula ad Flavianum 2, in CCL Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta
I, a cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G.
THÜMMEL, G. NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006 p. 127 (tr. it. M.

59
Eutiche, che si separò dalla retta fede e venne meno al nome cristiano, perché

riconobbe due nature prima della loro unione, e non dopo l’unione. Con la formula

da due nature Eutiche si riferiva solo alla fase anteriore all’incarnazione, sostenendo

che non si può più parlare di due nature, ma di una sola. Secondo lui, dopo l’unione

in Cristo esiste solo la natura divina che assorbe quella umana la quale sembra

annullata152.

Nel Tomus il Papa, cercando di dare una precisa formulazione del mistero

della persona di Cristo, approfondisce il senso e il modo della presenza in essa di due

nature. La esprime con le seguenti parole: “Poiché dunque restano integre le

proprietà di ambedue le nature e sostanze e confluiscono in una sola persona, dalla

maestà è stata assunta l’umiltà, dalla forza la debolezza, dall’eternità la mortalità; e

per pagare il debito della nostra condizione umana la natura inviolabile si è unita alla

natura passibile, sì che – come era conveniente per il nostro risanamento – l’unico e

stesso mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo, potesse morire secondo

una condizione e non potesse morire secondo l’altra”153. Il sopracitato frammento del

SIMONETTI, Il Cristo, vol. II, Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano
1986, pp. 421. 423): Nesciens igitur quid deberet de verbi dei incarnatione sentire, nec volens ad
promerendum lumen intelligentiae in sanctarum scripturarum latitudine laborare illam saltem
communem et indiscretam confessionem sollicito recepisset auditu. Se infatti non sapeva che cosa
pensare dell’incarnazione del Logos di Dio e non voleva affaticarsi alle prese con l’ampiezza delle
Sacre Scritture per procurarsi lumi d’intelligenza, almeno avrebbe dovuto accogliere con sollecito
ascolto quella comune e indivisa professione di fede.
Con queste parole il pontefice manifesta, cosa che non era esposta explicite nei sermoni precedenti,
che la verità compresa nella professione della fede è sufficiente per confessarla in modo giusto, senza
ricercare ampie citazioni bibliche. Cf. T. KRANNICH, Von Leporius bis zu Leo dem Großen, Tübingen
2005, p. 203.
152
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 151.
153
Salva igitur proprietate utriusque naturae et in unam coeunte personam suscepta est a maiestate
humilitas, a virtute infirmitas, ab aeternitate mortalitas et ad resolvendum condicionis nostrae
debitum natura inviolabilis naturae est unita passibili ut quod nostris remediis congruebat unus atque
idem mediator Dei et hominum homo Christus Iesus, et mori posset ex uno te mori posset ex altero:
LEO I, Epistula ad Flavianum 3, in CCL Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I, a
cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL,
G. NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006 p. 128 (tr. it. M. SIMONETTI,
Il Cristo, vol. II, Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 1986, p. 427).
E. SCHWARTZ invece negli Acta Conciliorum Oecumenicorum (Concilium Universale Chalcedonense,
Collectio Novariensis De Re Eutychis – Epistula Leonis Ad Flavianum, Berolini et Lipsiae 1935 –
ACO 2.2.1, 5, 3, p. 23) menziona tre codici (Codex Parisinus, Codex Casinensis e Codex

60
Tomus ad Flavianum proviene senza dubbio dal testo del sermo 21154, scritto in

occasione delle feste natalizie. Con la suddetta tabella possiamo osservare alcune

modifiche fatte da Leone sul testo, rivolgendo l’attenzione specialmente alla parola

substantia che venne sostituita con la parola natura155:

Berolinensis) che traducono  con substantia. Questa è una traduzione infelice se si mette
insieme la parola latina substantia e quella greca  perché nella definizione calcedonese
avrebbero significato cose differenti. A. Grillmeier sottolinea che più tardi il diacono Rustico,
traducendo  con la subsistentia di Rufino, aveva incorporato la frase leoniana nel testo
del concilio di Calcedonia non facendo nessuna confusione: magis que salva proprietate utriusque
naturae et in unam personam atque subsistentiam concorrente. Cf. CONCILIUM CHALCEDONENSE –
definitio fidei, in CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I, a cura di G.
ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL, G.
NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006, p. 137. Cf. anche A.
GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 952.
154
Riguardo alla famosa frase del papa Leone dobbiamo sottolineare che per la prima volta l’ha usata
già nei suoi primi sermoni circa nell’anno 440, quindi prima della pubblicazione della sua lettera a
Flaviano, dove l’espressione utriusque substantiae viene mutata in utriusque naturae. Infatti, papa
Leone o il suo segretario Prospero volevano evitare la confusione circa la traduzione di substantia con
Per il pontefice le nature erano substantiae, ma comprese in senso latino di essenze, non
come  nel senso greco. Cf. LEO I, Sermo 1(21), 2.2, CCL 138, 87 (tr. it. M. NALDINI
[ed.], LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole 1998, pp. 83-85. 316): Salva igitur
proprietate utriusque substantiae et in unam coeunte personam suscipitur a maiestate humilitas, a
virtute infirmitas, ab aeternite mortalitas, et ad dependendum conditionis nostrae debitum, natura
inviolabilis naturae est infusa passibili, Deusque verus homo verus in unitatem Domini temperatur, ut
quod nostris remediis congruebat, unus atque idem Dei hominumque mediator et mori posset ex uno
et resurgere posset ex altero. Rimanendo intatte dunque le proprietà di ambedue le nature e
congiungendosi in un’unica persona, la maestà assume in sé l’umiltà della condizione umana, la
potenza l’infermità, l’eternità la condizione mortale, e per pagare il debito contratto dalla nostra
condizione umana, la natura immune da ogni contaminazione si è unita alla natura passibile, e il Dio
vero e l’uomo vero si associano armonicamente nell’unità del Signore: cosicché l’unico e medesimo
mediatore fra Dio e gli uomini, come si conveniva al soccorso per la nostra salvezza, potesse morire in
virtù di una natura e anche risorgere in forza dell’altra. IDEM, Sermo 3(23), 1.3, CCL 138, 103 (tr. it.
M. NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio, vol. II., Fiesole 1998, p. 117): (…)
quia non ita proprietates suas tenuit utraque substantia, ut personarum in eis posset esse discretio,
nec sic creatura in societatem sui Creatoris adsumpta est, ut ille habitator et illa esset habitaculum,
sed ita ut naturae alteri altera misceretur. (…) poiché l’una e l’altra sostanza non conservarono
ciascuna le sue proprietà in modo tale che in esse si trovasse distinzione di persone, né la creatura fu
assunta per essere associata al suo Creatore in maniera che Egli fosse l’abitante ed essa ne fosse la
dimora, ma il modo fu di unire insieme l’una e l’altra natura. IDEM, Sermo 41(54), 1.3-4, CCL 138A,
317-318 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV,
Bologna 2001, p. 143: Et manentibus proprietatibus suis, tantam factam unitatem utriusque
substantiae. Mantenendo ciascuna le sue proprietà, fu tale l’unità di entrambe le sostanze.
155
Cf. H. ARENS, Die christologische Sprache Leos des Großen, Analyse des Tomus an den
Patriarchen Flavian, Freiburg – Basel – Wien 1982, p. 314.

61
Tomus Sermo XXI

v. 54: naturae substantiae

v. 56: suscepta est suscipitur

v. 57: resolvendum dependendum

v. 58: unita infusa


(passibili,) Deusque verus homo
----- verus in unitatem Domini temperatur,
(ut…)

v. 59: idem “mediator Dei et idem “Dei hominumque


hominum homo Christus Iesus” mediator”

v. 60: et mori non posset et resurgere posset

L’affermazione salva igitur proprietate utriusque naturae, sottolineando

l’indivisibilità delle due nature, divina e umana, completata dalla frase in unam

coeunte personam, presenta in modo particolare l’unità e unicità della persona di

Cristo156. Però, non si può qui pensare ad essa come a un terzo elemento, risultante

dalla somma delle due nature. Nella fase dell’assunzione della natura umana, non è

apparso un nuovo soggetto, ma il Figlio del Padre che si è fatto uomo e che esisteva

già dall’eternità preesistendo pure come persona157. Perciò, possiamo dire che l’unità

di Cristo non è nel “che cosa” ma nel “chi” egli è158. Inoltre, si deve sottolineare, che

Leone usando cautamente l’espressione una persona riguardo alla natura, non voleva

esplicare il concetto della persona come tale, ma solo mostrare l’unico e medesimo

soggetto che assume la natura umana159.

Il Papa nella sua opera voleva non soltanto segnalare gli errori manichei e

apollinaristi nell’insegnamento eutichiano, ma direttamente toccarli così che essi non

156
Cf. ibidem, p. 338.
157
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 942.
158
Cf. A. MILANO, op. cit., p. 182.
159
Cf. H. M. GIUDICE, “La fórmula cristológica “una persona en dos naturalezas” en el contexto de los
sermones de san León Magno”, in Teología 84 (2004) p. 102.

62
fossero considerati come corretti. Uno degli esempi è la tesi di Eutiche seconda la

quale Cristo è “di due nature prima dell’unione”. San Leone la ritiene frutto della

concezione origeniana della preesistenza delle anime. Invece nell’affermazione che

Cristo è “di una sola natura dopo l’incarnazione”, il Papa vede il terzo errore di

Apollinare, che sosteneva che quell’unica natura fosse la conseguenza di una

trasformazione della divinità del Verbo nella carne di Gesù. Alla fine il Pontefice,

partendo dalla negazione della consustanzialità di Gesù con gli uomini, accusa

Eutiche di docetismo, il quale svuota il mistero della redenzione e fa cadere nel

teopaschismo160.

Il Papa nei suoi discorsi non vuole trovare il giusto mezzo per conciliare le

due scuole, alessandrina e antiochena. Egli è in verità fedele alla sua tradizione latina

e rimane in perfetta armonia con le decisioni di Efeso. Il suo insegnamento è

naturalmente diverso da quello di Nestorio e di Eutiche, però con il suo linguaggio

riesce a calmare le ansie della scuola di Antiochia, sottolineando fortemente le due

nature in Cristo. Ciò nonostante, il significato della sua cristologia è lo stesso di

Cirillo. Il ruolo dell’esplicazione della fede cristologica nel modo suddetto si vedrà e

capirà chiaramente nello svolgimento calcedonese161.

Infine, va osservato che il centro e il punto di partenza per la riflessione

leoniana è l’aspetto soteriologico, che in particolare anima tutto il suo pensiero, così

da potere infatti ribattere a tutte le accuse contro la vera umanità e la divinità di

Cristo, insieme sottolineando l’unità e unicità della sua propria persona.

160
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 151.
161
Cf. B. SESBOÜÉ, J. WOLIŃSKI, Historia dogmatów. Vol. I: Bóg zbawienia, Kraków 1999, p. 249.

63
4. Il significato della definizione cristologica del Concilio di
Calcedonia

Il periodo più antico della storia della cristologia ha raggiunto il suo culmine

con il Concilio di Calcedonia, celebrato nel mese di ottobre del 451. L’intenzione di

quanti furono responsabili dell’assise fu quella di creare un’espressione dogmatica

che permettesse di caratterizzare apertamente unità e distinzione in Cristo162.

La formulazione conciliare aderì alla professione di fede dei Concili di Nicea

(del 325) e di Costantinopoli (del 381), poi espresse approvazione per le lettere di

Cirillo di Alessandria indirizzate a Nestorio e a Giovanni di Antiochia, insieme con

l’espressione della Formula Unionis, e sostenne anche l’importanza e la valenza del

Tomus ad Flavianum. Dopo i riferimenti ai contenuti dottrinali, si menzionarono gli

errori che vennero corretti con la definizione conciliare, dove si legge163:

 1. Seguendo, quindi, i santi Padri,


 all’unanimità noi insegniamo a
 confessare (v. 4)
 2. un unico e medesimo Figlio:


 3. il signore nostro Gesù Cristo,



 5. il medesimo perfetto nella sua
 divinità
 6. e il medesimo perfetto nella sua
 umanità,
 7. vero Dio e vero uomo,


 8. il medesimo (costituito) di anima
 razionale e del corpo,

 9. consustanziale al Padre secondo la

162
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 955.
163
Cf. T. D. ŁUKASZUK, op. cit., pp. 264-266.

64
 divinità,

 10. e il medesimo consustanziale a noi
 secondo l’umanità,

 11. simile in tutto a noi, fuorché nel
 peccato,

  12. generato dal Padre prima degli
 eoni secondo la divinità,

 13. e in questi ultimi tempi

 14. il medesimo per noi e per la nostra
 salvezza

 15. (nato) da Maria vergine e madre di
 Dio, secondo l’umanità,

 16. unico e medesimo Cristo Figlio
 Signore Unigenito;

 17. da riconoscersi in due nature,



 18. senza confusione, senza
 mutamento, senza divisione, senza
 separazione,

 19. senza che in alcun modo la
 differenza delle nature sia stata
 annullata a causa della loro unione,

 20. ma piuttosto conservata la


 proprietà di ciascuna delle due nature,

 21. anche quando concorrono a
 (formare) una sola persona e una sola
 ipostasi;

 22. non ripartito o diviso in due
 persone,


 23. ma è un unico e medesimo Figlio,
 unigenito,


 24. Dio Λόγος e Signore Gesù Cristo,


65
 25. come sin dall’antichità i profeti
 (annunziarono) riguardo a lui

 26. ed egli stesso Gesù Cristo ci
 insegnò

 27. e come il simbolo dei nostri Padri
164  ci ha trasmesso.

Il testo conciliare presenta fondamentalmente due esposizioni teologiche (vv.

5-15) e (vv. 17-22). La prima afferma l’integrità delle due nature di Cristo, rifiutando

tutte le eresie anteriori (arianesimo, apollinarismo, nestorianismo) che mettevano in

dubbio questa verità. Inoltre, accenna al significato della dottrina delle due nature

come base della storia della salvezza. La seconda esposizione, invece, viene

considerata come il punto d’incontro tra le due teologie: latina (leoniana) e greca

(cirilliana), perché il cosiddetto raddoppiamento di e

preparava la base per riconciliare la teologia antiochena con quella

alessandrina165.

Nell’elaborazione della formula si sono verificati alcuni momenti difficili,

soprattutto circa il modo dell’esistenza delle due nature nella persona di Cristo: “da

due nature” o “in due nature”. I Padri conciliari erano, in un certo modo, costretti a

scegliere tra l’insegnamento di Leone - “in due nature” - e quello “da due nature”,

che ricordava le espressioni di Dioscoro di forte sentore dottrinale della scuola

alessandrina di Cirillo. Vinse l’idea leoniana e, in tale modo, l’umanità in Cristo non

164
CONCILIUM UNIVERSALE CHALCEDONENSE, in ACO 2.1.2, 129. 23 – 2.1.2, 130.10. Il testo italiano
cit. da A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, pp. 956-958.
165
Cf. H. R. DROBNER, “Fonti teologiche e analisi della formula caledoniana”, in A. DUCAY (ed.), Il
Concilio di Calcedonia 1550 anni dopo, Città del Vaticano 2003, pp. 54.57.

66
poté essere cercata nell’ambito delle nature in quanto tali, anzi le nature in quanto tali

rimangono intatte. Le nature sono, perciò, il principio inequivocabile della

distinzione in Cristo. Dobbiamo sottolineare anche l’importanza del termine

il più travagliato del IV secolo, qui ripreso per indicare il rapporto

dell’unico Cristo tanto con la divinità, quanto con l’umanità. Come sottolinea

Grillmeier, questo ritorno alla nozione-chiave di Nicea e la sua applicazione alla

relazione dell’uomo Cristo con noi prende, senza dubbio, di mira Eutiche, il quale

ammetteva questo termine “consustanziale” per il nostro rapporto con Maria, ma non

con Cristo166.

La formulazione del Concilio di Calcedonia fu un fatto interpretativo ufficiale

della Chiesa, sebbene i concetti di ipostasi e di persona non fossero ancora stati

definiti, perché non era compito dei Concili insegnare metafisica, ma porsi al

servizio dell’annuncio della Chiesa. Perciò, lo scopo dei padri conciliari non fu

quello di trarre tutte le conseguenze dalla evidente distinzione delle nature in Cristo.

In altre parole, il dogma di Calcedonia è tradizione antica compresa in una formula

che doveva servire ad affrontare la crisi del momento167.

166
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 964.
167
Cf. ibidem, p. 965.

67
Capitolo III
L’argomentazione di Vigilio di Tapso a favore
dell’unione ipostatica nella persona di Gesù Cristo in
chiave storico - salvifica

1. Le fonti della teologia vigiliana

Prima di presentare gli argomenti usati da Vigilio in difesa del dogma

calcedonese, occorre mostrare il complesso di pensiero teologico su cui egli si basò

scrivendo il Contra Eutychetem. Le fonti dalle quali Vigilio attinse le ispirazioni per

le sue argomentazioni, come lo è sempre per tutti i Padri della Chiesa, rimangono

fondamentalmente: la Sacra Scrittura, la Tradizione, la Regola della fede consona

con la dottrina conciliare e l’insegnamento dei Padri. In questo lavoro propongo un

itinerario per scoprire Vigilio come teologo che, prima di tutto ispirato dal Tomus ad

Flavianum e dalla discussione attorno alla decisione del Concilio calcedonese,

comincia a scrivere la propria opera. Perciò, per mostrare le fonti della sua riflessione

teologica, inizierei l’analisi dalla terminologia usata nel Contra Eutychetem, e dalle

categorie di natura, persona, unità di persona e distinzione delle nature. I concetti

con esse espressi, e il modo in cui sono state impiegate, ci condurranno ovviamente

ad altri Padri della Chiesa, oppure dimostreranno l’originalità di Vigilio. Il secondo

campo nel quale, senza dubbio, troveremo fonti teologiche esposte explicite è quello

dell’uso della Sacra Scrittura nell’esposizione del dogma, prendendo in

considerazione il modo in cui Vigilio presenta il terzo settore delle sue fonti

teologiche, cioè quello della regula fidei - punto di riferimento sia per i semplici

68
fedeli, che per i teologi. In Vigilio, come si evince già nel primo libro dell’opera, la

parola si trova investita del concetto a cui essa si riferisce per dover essere utilizzata

in campo teologico168. Il concetto qui è però racchiuso o inquadrato nell’ambito della

regula fidei, che nelle lotte trinitarie e cristologiche si è mostrata come un correttivo

permanente169. Inoltre, l’argomento significativo per la confutazione dell’eresia e

dall’altra parte per la tranquillità degli ortodossi, da Vigilio era colto nel fatto che i

suoi avversari fossero già dichiarati eretici170.

Per presentare con chiarezza la dottrina di Vigilio, occorre dire che la sua

cristologia si pone dichiaratamente nella linea della cristologia di papa Leone,

affermata in modo particolare con certa estensione nei libri quarto e quinto dell’opera

del Contra Eutychetem, dove attraverso la confutazione sono rimosse le accuse di un

autore monofisita rivolte contro il famoso Tomus ad Flavianum e contro le decisioni

del Concilio di Calcedonia171.

Ficker afferma addirittura che Vigilio fece una parafrasi del Tomus, tuttavia

sottolinea la necessità di questa chiarezza, dato che la confusione tra i fedeli era tale

da poterli indurre all’eresia172. Vigilio, infatti, riportando i suoi interlocutori su

terreno sicuro, cioè sulla base delle formulazioni dottrinali sostenute dall’autorità

della Bibbia e dall’insegnamento dei Padri, dimostrò che ogni discussione con gli

168
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XV, 3: Quaeso interea lectorem, vilitatem nostri
sermonis non usquequaque despiciat, quia et fortassis potuit eloquentius oratio comi, sed nos ita
stilum temperavimus, ut rem potius quam verba legentibus commendaremus. Ti prego poi, lettore, di
non disprezzare del tutto la pochezza del mio discorso: forse infatti avrei potuto ornare la mia opera di
maggiore eloquenza, ma ho moderato la penna così da consegnare a chi legge il concetto più che la
parola.
169
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 290.
170
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IV, 1: (…) quod, etiam si in erroris eorum
destructionem nulli conderentur libri, hoc ipsud solum quod haeretici sunt pronuntiati, orthodoxorum
securitati sufficeret. Anche se non si scrivesse alcun libro per distruggere il loro errore, questo solo
fatto che sono stati dichiarati eretici dovrebbe essere sufficiente per la tranquillità degli ortodossi.
171
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 41. Vigilio, come osserva S. Petri, negli ultimi capitoli della
sua opera, si serviva del cosiddetto florilegio di papa Leone, per cui il suo compito di dimostrare che il
contenuto dogmatico del Tomus si accorda con la tradizione della Chiesa, non fu difficile. Cf. Il
florilegio di Leone secondo l’edizione C. Silva Tarouca, Textus et Documenta, Romae 1934.
172
Cf. G. FICKER, Studien zu Vigilius von Thapsus, Leipzig 1897, p. 24.

69
eretici diventava inutile se la sua base non trovava appunto fondamento nella dottrina

dei Padri e nella legittima interpretazione delle Scritture.

Vigilio, essendo senza dubbio sotto l’influsso leoniano, nella sua posizione

dottrinale si basava, per quanto concerne la tradizione latina, anche su altri autorevoli

suoi rappresentanti, quali: Ilario, Ambrogio e Agostino. Naturalmente, la relazione

con Agostino era meno dichiarata, però più profonda, e si concretizzava su un piano

più specificamente teologico. Come l’influsso di Leone si può osservare nella chiara

esposizione del dogma e nelle argomentazioni contro le eresie di Eutiche e di

Nestorio, così il contenuto teologico di Agostino viene accolto sul livello esegetico e

nell’approfondimento di nozioni principali come, per esempio, quello di persona.

Allora, possiamo dire che Vigilio è stato influenzato su due piani diversi, quello di

Agostino e quello di Leone: il primo rappresenta la fonte del suo pensiero teologico,

mentre il secondo diventa il punto di riferimento dell’ortodossia e della sua ricerca

scientifica in campo cristologico173. D’altra parte, fatto incontestabile è la dipendenza

della teologia leonina, pur conservando la sua originalità, dal pensiero agostiniano,

che a sua volta ha lasciato un forte influsso e ha tracciato una linea per tutta la

cristologia successiva174.

Infine, per essere precisi, specialmente nel campo della conoscenza, tra alcuni

fatti storici riportati da Vigilio mi sembra sia necessario menzionare uno dei punti

interrogativi nella sua opera, dove all’accusa contro le persone175 cacciate dal

173
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 41.
174
Cf. L. CASULA, op. cit., p. 75.
175
Secondo S. Petri “molto probabile è che l’accusa si riferisce al patriarca Flaviano, a Eusebio di
Dorileo, o anche a Teodoreto di Ciro, gli sconfitti, cioè, del secondo Concilio di Efeso, effettivamente
riabilitati a Calcedonia; che un monofisita considerasse questo Concilio perfettamente legittimo non è
strano; potrebbe apparire strano, invece, che Vigilio fosse completamente all’oscuro di fatti di questa
importanza e ignorasse anche la ferma condanna di Leone che non ne aveva riconosciuto l’operato,
definendolo senza mezzi termini «brigantaggio». Se nell’opera monofisita ci fosse stata veramente
un’allusione a questo Concilio, quindi, si dovrebbe pensare che la conoscenza di Vigilio della storia
recente, non solo orientale, fosse piuttosto limitata e che il suo orizzonte fosse decisamente
provinciale”. Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, pp. 82-83.

70
concilio e poi accolte di nuovo, Vigilio risponde citando i testi biblici (At 15,36-9; 2

Tim 4,11) che descrivono l’allontanamento e l’accoglienza di Marco operati da

Paolo. Secondo il nostro Autore, questo esempio si può attribuire al fatto che “i padri

conciliari, per amore della pace, hanno accolto quelli (se si erano corretti) che poco

prima essi avevano allontanato dal concilio forse per qualche colpa”. E citando il

libro dei Proverbi continua, “poiché Salomone dice: «Allontana il litigioso

dall’assemblea e con lui se ne vada la sua contesa»; se pure è così o se è vero, come

essi pretendono con sfacciata arroganza”176. Quest'ultima frase ci dimostra che

Vigilio, probabilmente, non fosse a conoscenza dei fatti ai quali si riferiva l’anonimo

monofisita, e per tale motivo non ritiene prudente addentrarsi in questa materia. In un

certo senso evita di citare le parole precise dell’avversario, riassumendo l’accusa in

modo sintetico. Questi fatti ci portano a pensare che l’Africano fosse informato

solamente in modo generico sugli aspetti storici della controversia monofisita177.

1. 1. Terminologia di Vigilio

Studiando il linguaggio teologico di Vigilio sotto l’aspetto delle categorie dei

concetti fondamentali come persona o natura, non si trovano risultati straordinari.

L’Africano, come papa Leone, non sentiva questa esigenza di interrogarsi sul

significato da attribuire alle parole. Questo viene confermato almeno nel fatto che

Vigilio, nell'opera Contra Arianos, avendo già pronta la definizione di substantia178,

176
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, II, 2: Ita ergo et illi Patres, quos dudum fortassis de
concilio ob aliquam noxam eiecerant, quoniam Salomon ait: Eiice contentiosum de concilio et cum eo
vadit contentio eius (Prov. 22,10), iterum eos emendatiores factos in pacis gratia receperunt. Si tamen
ita est, vel verum est, ut isti petulanti supercilio contendunt.
177
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 82.
178
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Arianos II, 5, PL 62, 200C (tr. it. P. GUIDI [ed.], Vigilio di
Tapso, Contro gli ariani, CTP 184, Roma 2005, p. 110): Sed nos de illo substantiae genere

71
non la riprende nel testo del Contra Eutychetem. Ciò però significherebbe anche che

Vigilio non avrebbe avvertito tale necessità, cioè quella di presentare un chiarimento

dei termini, affrontando l’eresia monofisita. Il motivo di tale comportamento di

Vigilio potrebbe essere colto nel fatto che in Occidente la dottrina trinitaria, in

rapporto a quella cristologica e viceversa, aveva nel proprio linguaggio distinzioni

precise e immediatamente comprensibili179.

1. 1. 1. Il concetto di natura

Vigilio, a proposito della nozione di natura, si basa sulla dottrina di Ilario180 e

usa explicite come vocaboli equivalenti i termini: natura, essentia, substantia e

genus181. Però, nel caso dell’esegesi di Fil 2,6, parla della forma come di termine

equivalente a natura. Con tutta certezza dobbiamo affermare che Vigilio usa spesso

il termine natura più che substantia. Questa preferenza data a natura e a genus

deriva dal fatto che tali due nozioni sono più adeguate per esprimere la realtà della

nascita, presentata da Vigilio in modo particolare quando difendeva sul piano

trinitario la consustanzialità tra il Padre e il Figlio182. Nonostante egli dovesse

difendere la dimensione della seconda nascita, quella umana, per essere chiaro

nell’esposizione della sua dottrina non poteva attribuire anche alla divinità il termine

natura, e invece all’umanità quello di substantia.

disputamus quo unaquaeque natura ob id quod est vel subsistit, substantia nuncupatur. Et quidquid ex
sese, id est de seipsa genuit, non aliud esse potest quam id quod ipsa est. Ma noi disputiamo di quel
genere di sostanza in base al quale ciascuna natura è chiamata “sostanza” per ciò che essa è e per ciò
in virtù di cui essa sussiste. E qualsiasi cosa tale sostanza abbia generato da sé, cioè da se stessa, non
può essere altro rispetto a ciò che essa stessa è.
179
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 119.
180
Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS, Liber de synodis seu de fide orientalium, 12, PL 10, 490A (tr. it. L.
LONGOBARDO [ed.], ILARIO DI POITIERS, Sinodi e fede degli orientali, CTP 105, Roma 1993, p. 32):
Dici autem essentia, et natura, et genus, et substantia uniuscujusque rei poterit. Allorché dunque
diciamo che essenza significa la natura o il genere o la sostanza, l’intendiamo di quella realtà che in
tutte queste sussiste sempre
181
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, IV, 2. Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 120.
182
Cf. ibidem.

72
1. 1. 2. Il concetto di persona

Ciò che invece viene trattato col concetto di persona nel linguaggio teologico

di Vigilio si può osservare nell’uso tradizionale di questa nozione. Per mostrare il

livello di unità in Cristo, l’Africano applica ad essa appunto la parola persona, che

nel testo spesso viene sostenuta con il verbo subsistere, e deriva da esso il sostantivo

subsistentia. Solamente nel secondo libro incontriamo un’eccezione, perché si usa

nello stesso tempo l’espressione corretta unio personae con le altre due: persona

carnis e persona Verbi. In tali termini, potrebbe sembrare trattarsi di due persone che

formano una terza persona. Però, se si considera il contenuto dell'opera intera, si

vedrà che questo è solamente un modo di dire, non un termine tecnico, e che persona

carnis e persona Verbi significano semplicemente Verbum e caro, altrimenti Vigilio

avrebbe potuto essere accusato di essere un continuatore delle tesi dei nestoriani183.

183
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, VII, 5: Ergo secundum proprietatem naturae
solum Verbum descendit de coelo, secundum unionem personae simul et caro descendit, quoniam
persona carnis in Verbo est quod descendit. Item secundum proprietatem naturae, sola caro mortem
sensit, sola caro sepulturae officium habuit; secundum unionem autem personae Deus mortuus est et
sepultus, quia persona Verbi in carne est, quae mortis dispendium sensit. Quindi, secondo ciò che è
proprio della natura solo il Verbo discese dal cielo, secondo l’unione di persona discese insieme alla
carne, poiché la persona della carne è nel Verbo che è disceso. Allo stesso modo, secondo ciò che è
proprio della natura solo la carne provò la morte, solo la carne si fece carico della sepoltura, ma
secondo l’unione di persona Dio morì e fu sepolto, poiché la persona del Verbo è nella carne che sentì
il danno della morte.
La giustificazione dell’espressione vigiliana si potrebbe trovare in una delle frasi agostiniane, che
essendo ortodossa, sembra dare l’impressione contraria: cf. anche: AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De
Genesi contra manichaeos, II, 24, 37, CSEL 91, 160-161 (tr. it. L. CAROZZI [ed.], AGOSTINO, La
Genesi, difesa contro i manichei, vol. I, Roma 1988, p. 169: (…) verbum caro factum est et habitavit
in nobis. Quod ipsum non commutationem naturae dei significat, sed susceptionem inferioris
personae, id est humanae. (…) il Verbo si fece carne e dimorò tra noi. Questo medesimo fatto non
significa però un cambiamento della natura di Dio, ma l'assunzione d'una persona inferiore, cioè
quella umana. Cf. anche LEO I, Epistula 165, 6, PL 54, 1162B (tr. it. G. TRETTEL [ed.], LEONE
MAGNO, Lettere dogmatiche, CTP 109, Roma 1993, p. 146): Licet ergo in uno Domino Jesu Christo,
vero Dei atque hominis filio, Verbi et carnis una persona sit, quae inseparabiliter atque indivise
communes habeat actiones, intelligendae tamen sunt ipsorum operum qualitates, et sincerae fidei
contemplatione cernendum est, ad quae provehatur humilitas carnis, et ad quae inclinetur altitudo
Deitatis: quid sit quod caro sine Verbo non agit, et quid sit quod Verbum sine carne non efficit.
Benché dunque nell’unico Signore Gesù Cristo, vero figlio di Dio e vero figlio dell’uomo, sia unica la
persona del Verbo e della carne, la quale ha le operazioni in comune in modo inseparabile e indiviso,
tuttavia secondo la natura delle attività delle due nature, con la chiara luce della fede si deve osservare
a quale altezza sia stata elevata l’umiltà della carne, e a quali profondità si sia piegata la divinità; e –
inoltre – si deve guardare con attenzione come la carne non operi senza il concorso del Verbo, e che

73
Come si vedrà nel capitolo dedicato al ruolo del mistero dell’incarnazione nella

spiegazione dell’unione ipostatica, l’uso di questi termini non era causale,

specialmente (e questo non si può escludere) nel tracciare un nuovo sentiero per

comprendere il mistero dell’unità della persona di Cristo.

Il concetto di persona, che Vigilio usa in modo tradizionale ha naturalmente

le sue radici nell’insegnamento agostiniano, la cui profondità si vede specialmente

entrando nella realtà dell’unità personale dove le due nature conducono

inevitabilmente all’evento dell’unione ipostatica. In un certo senso, Vigilio aveva già

preparato lo sfondo per usare tranquillamente il concetto di persona sia nel campo

trinitario che in quello cristologico, perché il passaggio di detta nozione dal livello

esegetico a quello teologico, con le relative conseguenze dogmatiche, fu condotto

appunto da Agostino tramite la proposta di una persona. Inoltre, questo passaggio

non ha chiuso l’influenza esegetica sulle espressioni dogmatiche, bensì ne ha

mostrato l’incessante accompagnamento nell’esposizione della fede184.

1. 1. 3. La distinzione delle nature

Il contenuto teologico di Vigilio a proposito dell’eresia monofisita non viene

considerato come un’eccezione. Perciò, come sottolinea S. Petri, la conoscenza della

suddetta controversia da parte di Vigilio era piuttosto superficiale. Secondo la

studiosa un esempio notevole è l’uso della formula “da due nature”185, che

cosa significhi che il Verbo nulla mandi ad effetto senza il concorso della carne. Cf. S. PETRI (ed.),
Contro Eutiche, p. 123.
184
Cf. H. R. DROBNER, Persons-Exegese und Christologie bei Augustinus. Zur Herkunft der Formel
Una Persona, Leiden 1986, pp. 145.151.
185
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 123.
L’argomento di S. Petri circa l’uso della formula “da due nature” che nel Contra Eutychetem sarebbe
un risultato della conoscenza superficiale di Vigilio dell’eresia eutichiana, non mi sembra molto
convincente, anche se si prende in considerazione il fatto che questa opera è stata scritta dopo il

74
Concilio calcedonese, quindi la formula vigente era “in due nature”. Vorrei fondare la mia
argomentazione sui testi del papa Gelasio I, e soprattutto sulla terminologia usata da lui nell’opera De
duabus naturis, in Publizistische Sammlungen zum Acacianischen Schisma, E. SCHWARTZ (ed.),
München 1934, pp. 85-106 (citato d’ora in poi PublS.). L’opera del pontefice è stata scritta negli anni
novanta del quinto secolo: quindi successiva rispetto a quella di Vigilio, mentre l’espressione de
duabus naturis viene usata molte volte per esprimere il dogma calcedonese. R. Ronzani, scrivendo la
tesi sulla base del testo gelasiano (cf. R. RONZANI, “Il De duabus naturis di Gelasio di Roma.
Contesto storico e fonti teologiche”, in Augustinianum 48 (2008), pp. 481- 519), sottolinea, che tranne
autori latini come Agostino e Leone, un influsso significativo alla terminologia usata dal pontefice
poté esercitare con molta probabilità Vigilio di Tapso. Si tratta dell’uso della formula ex duabus
naturis, che in Ilario e Agostino troviamo sporadicamente e in Leone quando cita e confuta la
professione monofisita di Eutiche, rifiutata a Calcedonia. Invece Vigilio la usa spesso per sottolineare
la permanenza delle due nature nell’unica persona di Gesù Cristo. Allora, per dimostrare un certo
collegamento tra i due scrittori sarebbe utile paragonare i loro testi riguardanti la permanenza delle
due nature nell’unione ipostatica: a) ex duabus: VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem: ex his
duabus hodieque manentibus unus est Christus, unaque persona (I, IV, 4); ex duabus adunatis,
iisdemque manentibus, unus Deus idemque homo creditur Christus… ex utroque subsistens, utroque
non carens (I, V, 4); claruit igitur Christum ex duabus manentibus naturis in unione personae
subsistere (II, IV, 6); Haec est naturarum proprietas, ex quibus unus Dei Filius idemque hominis
Filius Christus subsistens unam tantum habet geritque personam (II, VI, 4); GELASIUS I, De duabus
naturis: in hoc mysterio permanentibus utriusque naturis (PublS. p. 89, I, 19); ut duas ex quibus illud
sacramentum singulare constat, illic permanere monstremus (PublS. p. 87, I, 1-2); in uno eodemque
domino Iesu Christo atque in eius una eademque persona, qua ex utriusque naturis unus atque idem
est (PublS. p. 93, I, 16-7); b) ex duabus e in duabus: VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem: quia
ex utriusque Christus subsistens unus est in utroque (IV, XVI, 1); ex utroque et in utroque unus atque
idem est Christus (IV, XVI, 3); ex utroque et in utroque (V, VII, 2); GELASIUS I, De duabus naturis:
ex his proprie uel in his ueraciter permanere, ex quibus uel in quibus unus et perfectus et uerus est
Christus (PublS. p. 90, I, 2-3); in utriusque naturis ex quibus uel in quibus conceptus editus nutritus et
conuersatus in mundo est (PublS. p. 90, II, 25-26); ut isdem naturis ueraciter permanentibus ex
quibus uel in quibus unus atque idem […] existit (PublS. p. 90, II, 29-30); ex quibus uel in quibus
unus et integer Christus est (…) ut unus atque idem sit, utraque in eo sine ambiguo permanent, ex
quibus uel in quibus unus idemque persistit (PublS. p. 93, I, 26-30). L’altra dimensione che secondo
R. Ronzani presenta un influsso vigiliano sui testi gelasiani, sotto l’aspetto della permanenza delle due
nature, divina e umana, è l’uso dei sintagmi deus homo – homo deus, che è tipica di Gelasio. Invece
nel caso di Vigilio, essi suonano molto simili: divina humanitas – humana divinitas. Cf. GELASIUS I,
De duabus naturis: Quamuis enim unus atque idem sit dominus Iesus Christus, et totus deus homo et
totus homo deus, et quicquid est humanitatis, deus homo suum faciat et quicquid est dei, homo deus
habeat, tamen ut hoc permaneat sacramentum nec possit ex aliqua parte dissolui, sic totus homo
permanet esse quod deus est, ut totus deus permaneat esse quod homo est (PublS. p. 87, I, 8-12); in
utraque unum eundemque dominum Iesum Christum totum deum hominem et totum deum (PublS. p.
89, I, 32-33); ut et totus deus homo sit et totus homo deus sit atque haec eadem ex quibus uel in quibus
unus atque idem et deus homo est et homo deus est, confusa non sint, diuisa non sint, deficientia non
sint, sed sic unum eundemque et deum hominem et hominem deum utraque unita perficiant, ut
proprietatem suam penitus non amittant, qua ut ex utrisque unus atque idem deus homo et homo deus
possit esse, perficiunt (PublS. p. 93, I, 17-22); VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, Fatemi
igitur et ore quod corde tenetis, ut divina humanitas et humana divinitas propitietur vobis (II, X, 8);
idem Deus, idem homo, unde constat et divinitatem humanitatis et humanitatem divinitatis habere
vocabulum, id est Verbum dici carnem et carnem dici Verbum (IV, V, 3); e anche: ut Verbum homo et
homo Deus (I, IV, 5); Quia vero idem Deus homo est et idem homo Deus est (I, V, 4).
Per essere precisi dobbiamo richiamare ancora un testo, scritto dal vescovo di Cartagine Capreolo,
nella vicenda del Concilio di Efeso, al quale egli, a causa dell’invasione vandalica, non poté
partecipare. Si tratta di una lettera indirizzata a Constantino e Vitale. In essa troviamo i sintagmi
divina humanitas – humana divinitas, che potrebbero avere influenzato in seguito Vigilio: cf.
CAPREOLUS CARTHAGINENSIS, Epistula II [rescriptum ad Vitalem et Constantinum], 2, PL 53, 858B:
Hoc enim egit ista divina humanitas et humana divinitas, tali ac tanto miraculo, ut hujusmodi gratiam
indigna mortalium meruisset infirmitas.

75
giustamente viene adoperata da Vigilio in senso ortodosso186, mostrando anche tutta

la sua distanza dal pensiero eutichiano; tuttavia, ai suoi occhi, l’impiego di questa

formula da parte dei monofisiti non ne compromette la validità, perché la ritiene

chiara per sé senza bisogno di precisazioni187.

Certamente Vigilio preferiva questa formula rispetto a quella calcedonese188.

Motivo di ciò si può cogliere nel fatto che la formula “da due nature” nel Contra

Eutychetem è stata legata in modo stretto al concetto della duplice origine, umana e

divina, di Cristo. La formula “da due nature” va compresa alla luce dell’influsso

della dottrina antiariana, la quale presupponeva l’uso della preposizione ex per

esprimere l’identità di natura fra il Padre e il Figlio189, e in questo modo assicurava

nella diatriba contro l’eresia ariana, la consustanzialità tra il Padre e il Figlio190.

186
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VII, 2: Regula est fidei catholicae unum
eumdemque Dominum Iesum Christum sicut verum Deum, ita verum hominem confiteri, unum esse ex
utroque, non duos in utrumque. La regola della Grande Chiesa è professare il Signore Gesù Cristo,
uno e il medesimo, come vero Dio, così vero uomo, uno da entrambe le cose e non due in entrambe.
S. Petri sottolinea, infatti, che il senso ortodosso della formula “da due nature”, usato nel Contra
Eutychetem, è garantito da Ilario e Agostino, i quali se ne servono nelle loro opere: cf. HILARIUS
PICTAVIENSIS, De Trinitate 9, 3, SCh 462, 18 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI POITIERS, La Trinità,
Torino 1971, p. 439): dum ipse ex unitis in idipsum naturis naturae utriusque res eadem est. Poiché
dimora in ciascuna di esse, non è privo di nessuna di esse; cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enchiridion
de fide, spe et caritate 10, 35, CCL 46, 69 (tr. it. G. CEROTTI [ed.], AGOSTINO, Manuale sulla fede,
speranza e carità, in La vera religione, vol. II, Roma 1995, p. 519): Cum enim esset unicus dei filius
non gratia sed natura, ut esset etiam plenus gratia, factus est et hominis filius: idem ipse utrumque, ex
utroque unus Christus. Essendo infatti unico Figlio di Dio, non per grazia, ma per natura. Cf. S. PETRI
(ed.), Contro Eutiche, p. 124.
187
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 124.
188
Nel Contra Eutychetem possiamo osservare il seguente uso delle varie formule per esprimere la
stessa realtà delle due nature: “da due (da entrambe le) nature” si trova 11 volte, in I, IV, 3; I, V, 4
(due volte); I, XII, 3; II, IV, 6; II, VI, 4; II, VII, 3; IV, XVI, 1, V, VII, 2 (due volte); V, VII, 3. “Di
due (di entrambe le) nature” 10 volte, in I, IV, 3; I, V, 4; I, XII, 2; I, XIV, 3, IV, IV, 3; IV, XIV, 2;
IV, XVII, 3; IV, XIX, 5; V, VII, 3 (due volte). “In due (in entrambe le) nature” 8 volte, in II, IV, 6;
IV, III, 3; IV, XVI, 1; IV, XVI, 3, IV, XIX, 5; V, VII, 3; V, XV, 3; V, XVI, 3. “Due nature (entrambe
le) in Cristo” 5 volte, in III, IV, 4; IV, III, 1; IV, VII, 3; IV, XXI, 4; V, VI, 2. Cf. S. PETRI (ed.),
Contro Eutiche, p. 124.
189
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 126. Cf. anche P. GUIDI (ed.), Contro gli Ariani, pp. 72, 97,
178.
190
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 125. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, II, 1:
Ergo, quia isti, secundum rectiorem catholicae fidei tramitem, et Nicaeni auctoritatem concilii,
fatentur Filium Dei, non extrinsecus, non ex nihilo, sed, ex Patre genitum, eiusdem, cuius Pater est,
esse naturae, ut veritas generationis in eo praecipue cognoscatur, si in Filio paternae naturae
proprietas non negetur, admonendi sunt, secundum hanc confessionis regulam, hunc eumdem Filium
de Virgine natum eiusdem profecto Virginis carnis habuisse et naturam. Costoro, secondo il più retto
sentiero della fede della Grande Chiesa e l’autorità del concilio di Nicea, confessano che il Figlio di
Dio, generato non dal di fuori, non dal nulla, ma dal Padre, è della stessa natura del Padre, per cui la

76
Come il fatto della origine divina confutava l’atteggiamento degli ariani, così

l'affermazione di quella umana respingeva la dottrina di Eutiche. Concludendo, si

potrebbe dire, in altre parole: se Cristo è “da due nature”, non può non essere anche

“in due nature”191. Perciò, come vedremo nel capitolo dedicato al problema della

permanenza delle due nature nella persona di Gesù Cristo sotto l’aspetto

dell’incarnazione, Vigilio con consapevolezza usa anche la preposizione “in”

riguardo al modo di esistere delle nature divina e umana, servendosi del significato

del nome il Cristo.

Non si può escludere, riguardo all’uso scambievole delle formule in e da due

nature, che Vigilio forse in questo modo voleva evitare il pericolo di concentrare il

contenuto del dogma cristologico circa l’unione ipostatica in una sola espressione in

duabus naturis192.

Per essere precisi, è necessario anche mostrare che Vigilio si serviva di una

formula che affermava che Cristo “ha” due nature193. Però, egli poteva rischiare di

verità della generazione si riconosce in senso specifico se conseguenza, si deve ricordare che, secondo
la regola di questa confessione il medesimo Figlio, nato dalla Vergine, ha certamente avuto la stessa
natura della carne della Vergine.
Come osserva S. Petri nell’opera di Vigilio non viene usato il termine consubstantialis. Per descrivere
la consustanzialità fra il Padre e il Figlio, basandosi sulla dottrina agostiniana, Vigilio adopera la
parola aequalis. Mai invece la usa per descrivere la consustanzialità fra Cristo e l’uomo. Cf. S. PETRI
(ed.), Contro Eutiche, p. 275. Secondo me la mancanza del termine consubstantialis nel Contra
Eutychetem sia verso la divinità che l’umanità non è soltanto il risultato di basare sul linguaggio
agostiniano, ma è una scelta di Vigilio. Perchè il suo modo di spiegare l’unione ipostatica nel contesto
trinitario partiva soprattutto dall’affermazione delle due nascite, cosa che presentava in un modo più
efficace l’esistenza vitale delle due nature divina e umana in una persona di Cristo, non perdendo la
valenza di essere consubstantialis nelle due sudette dimensioni.
191
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XVI, 3: sic diversa sunt opera Verbi et carnis in
Christo nec tamen alius est in Verbo, alius in carne, sed ex utroque et in utroque unus atque idem est
Christus. Così sono diverse le azioni della carne e del Verbo in Cristo, ma non c’è uno nel Verbo e un
altro nella carne, ma da entrambe le cose e in entrambe uno e il medesimo è il Cristo.
192
Cf. P. STOCKMEIER, “Anmerkungen zum in bzw. ex duabus naturis in der Formel von Chalkedon”,
in Studia Patristica 18,1 (1985), p. 220.
193
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XIX, 5: (…) habens in seipso utrumque, et
naturam Verbi qua Deus est, et naturam carnis, qua idem Deus homo est. (…) avendo in se stesso
entrambe, cioè la natura del Verbo, nella quale è Dio, e la natura della carne, nella quale il medesimo
Dio è uomo. Cf. anche AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus 19, 15, CCL 36,
199 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005, p. 407):
quid est Christus? uerbum dei habens hominem. Chi è Cristo? È il Verbo di Dio in possesso
dell’uomo.

77
generare dottrine che avrebbero potuto considerare una relazione accidentale tra la

persona di Cristo e le sue nature. Usando il verbo essere, invece indicava in modo

corretto una unità sostanziale. Tuttavia, non ha alcun senso vedere in questa

espressione una opposizione verso le altre affermazioni cristologiche di Vigilio, in

modo particolare verso quelle sull'unità di Cristo, perché esse dimostrano

sufficientemente la correttezza del pensiero del vescovo di Bizacena194.

Penso che nell’uso delle varie formule che descrivevano la distinzione e le

caratteristiche delle due nature, Vigilio sperimentasse pure, come Leone, la necessità

di avere come punto di partenza, per spiegare l’unione ipostatica, non soltanto l’unità

della persona, ma piuttosto l’unità tra le due nature, che conduce all’una persona in

Cristo195.

1. 1. 4. L’unità della persona

Per quanto concerne, invece, l’unità della persona nel pensiero vigiliano, si

deve sottolineare la sua preoccupazione di difenderla, per non essere accusato di

nestorianismo, se la sua attenzione si fosse soffermata solamente sulla affermazione

della distinzione delle nature in Cristo. Anche qui l’Africano usa la terminologia già

presente nella tradizione latina. I termini utilizzati più spesso sono: una persona, una

eademque persona, Christus unus196. Tutte queste espressioni trovano la loro fonte

nella dottrina agostiniana, presentata precedentemente197. Il vescovo d’Ippona

accentuò specialmente la dimensione personale dell’unione ipostatica, avendo come

194
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 128.
195
Cf. B. STUDER, “Una Persona in Christo. Ein augustinisches Thema bei Leo dem Grossen“, in
Augustinianum 25 (1985), p. 485.
196
Unam personam: I, IV, 4; I, V, 3; I, XII, 3; II, 4, 5; II, V, 5; II, VI, 1; II, VII, 3; IV, IV, 3, IV, V, 3;
V, VI, 1; V, VII, 2; V, XX, 1. Una eademque persona: II, VII, 3; II, IX, 6; V, XV, 3. Christus unus: I,
IV, 4; I, X, 3; I, XII, 2 e 3; II, VII, 3; II, IX, 3; II, X, 4; IV, V, 1, IV, XVI, 1; IV, XVII, 2; V, VI, 3; V,
VII, 2; V, XV, 3. Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 128.
197
Cf. Cap. II della tesi.

78
punto di partenza il concetto principale di una persona. Il papa Leone, invece, ebbe

come punto di riferimento: unitas naturae. Vigilio nel campo della cristologia usava

ambedue: una persona per evitare il pericolo di due hypostasis di Nestorio, e unitas

naturae per confutare l’eresia di Eutiche.

Affinché il concetto di unità della persona di Cristo e la forma della sua

realizzazione rimanessero spiegati in modo sufficiente, per parlarne Vigilio impiegò

diverse formule, senza dubbio tradizionali, ma spesso con l'idea dell’assunzione della

natura umana da parte del Verbo: passibilis naturae corpus suscipere (I, IX, 2),

carnem (naturam carnis) assumere o accipere (I, VIII, 4; III, IV, 1; V, VII, 5),

naturam nostram (humanam) assumere o suscipere (I, IV, 6; V, XVI, 5), quod

nostrum est (quod sumus) o quod non erat suscipere o assumere o accipere (I, XIII,

2; V, XV, 3), humanae naturae assumptio (IV, VII, 2)198.

Vigilio, usando l’espressione unam personam habere199, sembrava presentare

una relazione accidentale fra il Verbo e la carne. Però, grazie alla dottrina agostiniana

che approfondiva in questo caso l’uso del verbo habere, attribuendogli l’avverbio

naturaliter e precisando, quindi, il modo in cui Dio e uomo sono uniti in Cristo,

senza alcuna contraddizione fra le due nozioni, la terminologia di Vigilio viene in un

certo senso giustificata200. A volte l’Africano, accanto al termine di persona, per

esprimere l’unità in Cristo si serve di concetti (permixtio, commixtio) che potrebbero

significare la mescolanza delle nature201, ma M. Simonetti202 li vede in un’ottica

complessiva del suo pensiero, evitando così gli eventuali errori che possono nascere

da una interpretazione ingenua e parziale.

198
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 129.
199
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, IV, 6; II, VI, 4.
200
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 131.
201
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IV, 4-5.
202
Cf. M. SIMONETTI, “Letteratura antimonofisita d'Occidente...”, pp. 516-517.

79
Comunque Vigilio, spiegando l’unità delle due nature in una persona di

Cristo, usa l’analogia tra questa unità e quella che si trova nella persona umana fra le

nature del corpo e dell’anima. Nel libro quinto troviamo proprio una chiara

esplicazione di tale analogia:

“Che cosa c’è di inaudito, che cosa di insolito, di estraneo e ignoto

alle Scritture canoniche nel fatto che noi, come crediamo e abbiamo

esperienza del fatto che l’uomo uno è anima razionale e carne, allo

stesso modo crediamo che Cristo uno è Dio e uomo”203.

La fonte di questa espressione è probabilmente il testo di sant'Agostino già

richiamato nel capitolo II del lavoro e anche nel suo commento al Vangelo secondo

Giovanni204.

Portando a termine queste considerazioni, si deve dire che Vigilio non si

ferma solamente alla formula del Concilio di Calcedonia. Volendo chiarire le sue

affermazioni, usa spesso varie espressioni ritenendole equivalenti e appiattisce così

molte sfumature di significato, basandosi indubbiamente sempre su argomentazioni

tradizionali della Chiesa205.

203
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VI, 3: Quid ergo inauditum, quid insuetum, quid a
Scripturis canonicis alienum et peregrinum ut, sicut credimus et experimur unum esse hominem
animam rationabilem et carnem, ita credamus unum esse Christum Deum et hominem.
204
Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Epistula 137 [ad Volusianum], 11, CSEL 44, 109 (tr. it. L.
CARROZZI [ed.], AGOSTINO, Le lettere, vol. II (124-18A), Roma 1971, p. 155): nam sicut in unitate
personae anima utitur corpore, ut homo sit, ita in unitate personae deus utitur homine, ut Christus sit.
Come infatti in una singola persona l’anima si unisce al corpo per essere uomo, così nell’unità della
persona Dio si unisce all’uomo per essere Cristo; IDEM, In Iohannis Evangelium tractatus 19, 15,
CCL 36, 199 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005,
p. 407): Filius hominis habet animam, habet corpus. Filius dei, quod est uerbum dei, habet hominem,
tamquam anima corpus. sicut anima habens corpus, non facit duas personas, sed unum hominem; sic
uerbum habens hominem, non facit duas personas, sed unum Christum. quid est homo? anima
rationalis habens corpus. quid est Christus? uerbum dei habens hominem. Il figlio dell'uomo possiede
un'anima e un corpo. Il Figlio di Dio, che è il Verbo di Dio, possiede l'uomo, come l'anima possiede il
corpo. Come l'anima, unita al corpo, non forma due persone ma un solo uomo; così il Verbo, unito
all'uomo, non forma due persone ma un solo Cristo. Cosa è l'uomo? E' un'anima razionale dotata di
corpo. Chi è Cristo? E' il Verbo di Dio in possesso dell'uomo .
205
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 133.

80
1. 2. L’uso della Sacra Scrittura

Per Vigilio, come per tutti i Padri della Chiesa, lo strumento normativo nella

definizione e conservazione del depositum fidei era la Sacra Scrittura e la sua corretta

interpretazione che da parte della Chiesa venivano considerate quali componenti

fondamentali e caratterizzanti la vera fede in Cristo206. Una dimensione specialmente

biblica possedeva appunto la teologia patristica, dove le espressioni dogmatiche sono

molto spesso presentate con formule per eccellenza bibliche207. L’età patristica senza

dubbio ha rivestito un ruolo insostituibile in ordine all’interpretazione della Bibbia,

perché in essa si è formato definitivamente il canone della Sacra Scrittura ed è nata

una vera esegesi208. L’Africano afferma questa dimensione nella sua opera, dove

confuta l’eresia di Eutiche e confessa la fede nelle due nature di Cristo, dicendo:

“Perciò ho ritenuto giusto distruggere anche questa parte dell’empietà

con la proclamazione della verità e dissipare completamente tutta la

nebbia di una orribile dottrina e soprattutto dimostrare, sulla base della

testimonianza delle Scritture, che il Figlio di Dio ha assunto il corpo

206
Cf. M. SIMONETTI, “Alcune osservazioni sull’interpraetazione teologica della Sacra Scrittura in età
patristica”, in Orpheus 2 (1981), p. 301. Vigilio esprime questa verità in un modo molto chiaro,
quando parla della fonte della mala fede: cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, I, 1: Varius
quidem et diversus, ex uno tamen perfidiae fonte haereticae pravitatis error emersit. Cardo enim
pessimus et origo malorum, quae ex sese cunctarum impietatum occasiones peperit haec est, dum
coelestium dictorum virtus, vitio male intelligentium temerata, non secundum sui qualitatem sensus
perpenditur, sed in alias res pro arbitrio et voluntate legentis, secus quam veri ratio postulat,
derivatur; ed hoc ex omnium haeretieorum commentis cuique deprehendere perfacile est. L’errore
della malvagità degli eretici è vario e diverso e tuttavia è emerso dall’unica fonte della malafede.
Infatti l’orribile centro e origine dei mali che ha partorito da sé l’occasione di ogni empietà è questo:
nel momento in cui il valore della parola divina è profanato dalla colpa di chi lo intende male, questo
non viene esaminato secondo i caratteri reali del suo significato, ma viene deviato ad altri concetti
secondo la volontà e l’arbitrio di chi legge, diversamente da quanto richiede la considerazione del
vero; e cogliere questo aspetto in tutte le invenzioni degli eretici è facilissimo a chiunque.
207
Cf. K. ROMANIUK, “Biblia u Ojców Kościoła a Ojcowie Kościoła w studium Biblii”, in Roczniki
Teologiczno-Kanoniczne 1 (1975), p. 65.
208
Cf. E. OZOROWSKI, “Biblia-Ojcowie-Teologia”, in Studia Theologica Varsaviensia 28/1 (1990), p.
33.

81
umano dalla carne della Vergine, elemento che giova moltissimo alla

confessione della verità di entrambe nature”209;

“Ora dovrò dimostrare con le testimonianze divine che Cristo è stato

creato secondo la realtà della sua natura umana e nondimeno il

medesimo è non creato secondo i caratteri propri della sua natura

divina”210;

“Quando dunque diciamo che Dio soffrì e morì, non tema Nestorio,

perché lo diciamo secondo l’unione di persona; poi, quando diciamo

che Dio non soffrì né morì, poiché è del tutto immune da sofferenza,

non si allarmi Eutiche, perché lo diciamo secondo ciò che è proprio

della natura; e in più non lo diciamo noi, ma lo dicono le Scritture”211.

Però, come giustamente osserva M. Simonetti, sia il messaggio apostolico, che

si cristallizzava negli scritti del Nuovo Testamento, sia a maggior ragione i testi del

Vecchio Testamento, non presentavano un complesso organico sotto l’aspetto della

dottrina, ma solo affermazioni sporadiche, spesso alquanto occasionali. Perciò, le

prime vere formulazioni dottrinali e lo sviluppo del dogma furono realizzati

attraverso discussioni, che finivano per portare all’accoglimento di certe dottrine e

alla condanna di altre. Da questo nasce una certa esigenza dell’esegesi del testo sacro

209
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, I, 2: optimum duxi etiam hanc impietatis partem
veritatis assertione destruere et omnem tetri dogmatis nebulosam caliginem penitus dissipare, maxime
quod multum ad utriusque naturae confessionis veritatem proficiat, divinis approbare testimoniis,
Filium Dei humanum corpus de Virginis carne sumpsisse.
210
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, IV, 3: Nunc illud est divinis edocendum testimoniis,
et creatum esse Christum secundum veritatem humanae eius naturae et eumdem esse infectum
secundum proprietatem nihilominus divinae eius naturae. Cf. anche I, VIII, 1; II, IV, 2; V, VI, 3; V,
IX, 1; V, XIII, 3. Nell’esposizione della dottrina, a Vigilio non interessavano l’arte della dialettica
esposta negli argomenti o le opinioni sulle pure e semplici testimonianze della Sacra Scrittura. Cf.
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Arianos, I, 17, P. GUIDI (ed.), CTP 184, Roma 2005, p. 88.
211
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, VIII, 1-2: Cum ergo dicimus Deum passum et
mortuum, non expavescat Nestorius, quia secundum unionem personae dicimus; rursus cum dicimus
Deum nec passum nec mortuum, quia est omnino impassibilis, non formidet Eutyches, quia secundum
naturae proprietatem dicimus; magisque nec nos dicimus, sed Scripturae loquuntur.

82
che serviva a sostenere gli argomenti dottrinali e, nello stesso tempo, doveva guardare

a non isolare i passi scritturistici dagli originari contesti, cosa purtroppo che

succedeva nell’elaborazione scritturistica dei contenuti della fede in età patristica212.

Descrivendo l’attività esegetica di Vigilio, in nessun modo si può tralasciare il

contributo agostiniano che con tutta chiarezza pure nell’opera dell’Africano mette in

pratica due dimensioni esegetiche importanti: la explanatio o spiegazione dei testi

sacri a cui si subordina l’altra attività, e quella di critica testuale, cioè la emendatio,

che anche dovrebbe precedere e fondare la prima. La explanatio ci presenta due

momenti: uno ermeneutico (prende in considerazione l’aspetto e la tecnica di

interpretazione del testo sacro) e l’altro omiletico (che comprende l’attività e la

tecnica di espressione delle cose rivenute nel primo)213. L’esegesi per Vigilio non era

una scienza autosufficiente. Certamente, ereditato da Agostino il motto: la Scrittura si

interpreta attraverso la Scrittura, egli dava flessibilità al formulare gli argomenti

teologici, però solamente insieme con la regula fidei s’inoltrava nella possibilità di

muoversi nell’ambito esegetico dal sensus proprius al sensus figuratus del testo sacro

e nell’esprimere le formulazioni dogmatiche. Ciò infine gli permetteva di condurre i

fedeli alla salvezza, non alla verità teoretica pura214. Al contrario di Agostino, Vigilio

aveva già sviluppato e pronto in un certo senso il dogma cristologico riguardo

all’unione ipostatica, così la sua esegesi doveva risultare protetta da errori e poteva

basarsi sulle fondamenta della regula fidei. Dobbiamo anche affermare che Vigilio

nell’uso sia dell’Antico che del Nuovo Testamento è rimasto fedele alla regola

secondo la quale il primo perfeziona il secondo e viceversa, collocando così gli

strumenti per svelare il mistero dell’unione ipostatica.

212
Cf. M. SIMONETTI, “Alcune osservazioni sull’interpraetazione teologica della Sacra Scrittura in età
patristica…”, pp. 301-302.
213
Cf. L. F. PIZZOLATO, “Studi sull’esegesi agostiniana”, in RSLR 4 (1968), p. 503.
214
Cf. ibidem, p. 528.

83
Dando un giudizio sull’esegesi di Vigilio, è indispensabile vedere la

fondamentale preoccupazione dell’autore, cioè la difesa del dogma calcedonese in

modo particolare, come dimostrano i passi biblici dell’opera, le affermazioni che

sostengono la vera natura umana di Gesù Cristo. Direi che ciò è una chiave che

chiarisce con quali filtri egli svolgeva la sua attività esegetica, anche se attingeva in

maggior parte dal patrimonio di illustri autori precedenti e contemporanei. Perciò la

dimensione biblica dei Padri sotto l’aspetto ermeneutico viene accompagnata dallo

sviluppo della cristologia. Di conseguenza, i misteri salvifici e la dottrina delle due

nature propongono una metodologia per approfondire l’essenza della Scrittura215.

Rimane ancora una cosa da precisare: di quale versione della Bibbia si serviva

il vescovo di Tapso? Prendendo in considerazione l’eredità teologica dell’Africa

settentrionale prima e dopo la morte di Agostino, non resterebbe che presupporre che

il punto di riferimento per Vigilio sotto l’aspetto delle fonti scritturistiche fosse la

Vetus Latina216. D’altra parte, in modo assoluto non possiamo escludere la sua

conoscenza della lingua greca, però l’uso dei concetti presi e poi tradotti dai LXX

sembra poco probabile specialmente quando egli stesso afferma che non esiste la

necessità di tradurre la sua opera in greco217.

215
M. FIEDROWICZ, Theologie der Kirchenväter, Freiburg-Basel-Wien 2007, p. 125.
216
Praticamente partendo dall’anno 180 d. C. si notano le prime traduzioni dal greco (LXX) al latino
(citazioni di Tertulliano). Circa all’anno 250 d. C. si parla della versione africana di tutta la Bibbia
scritta in latino (Cipriano, vescovo di Cartagine), ma pure a Roma nello stesso tempo Novaziano
riporta la Bibbia in latino secondo un testo diverso da quello del suo contemporaneo. In generale, si
possono distinguere due forme originali principali: a) una forma “africana” – quella di Cipriano,
Tertulliano; b) una forma “non-africana”, europea: afra e itala. Come giustamente osserva M.
Cimosa: “Tutti i testi latini derivano da una sola versione, di cui Cipriano è il più antico testimone.
Invece l’europeizzazione di questa versione consiste fino a metà del IV sec. in una certa revisione del
vocabolario e della grammatica. Dobbiamo sottolineare che la prima traduzione fatta da testi greci
infatti è diversa da quelle che verranno fatte più tardi, nel IV secolo. E l’unità di traduzione in latino
non è accompagnata da uniformità ma da un gran numero di diversità. Comunque la VL è stata la
Bibbia dei Padri della Chiesa latina ed è un testimone capitale della storia dei LXX, la Bibbia dei
Padri greci. I Padri latini usano raramente le traduzioni di Girolamo. Il principio della veritas hebraica
non ha avuto successo tra di loro. La VL che imita molto da vicino in latino la forma stessa del testo
greco è la Bibbia dei Padri latini”. Cf. M. CIMOSA, Guida allo studio della Bibbia Latina dalla Vetus
Latina, alla Vulgata, alla Nova Vulgata, Sussidi Patristici 14/1, Roma 2008, pp. 20.23.
217
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XV, 3.

84
1. 2. 1. I Testi dell’Antico Testamento

Per non cadere nella trappola di superare con l’intelligenza spirituale la lettera

e la storia del testo sacro, specialmente l’Antico Testamento, nell’esposizione del

dogma calcedonese Vigilio doveva lasciare la cosiddetta esegesi aprioristica e

distinguere attentamente i due movimenti nella spiegazione testuale: eisegesi (dalla

verità alla Scrittura) ed esegesi (dalla Scrittura alla verità)218.

Presentando la dimensione veterotestamentaria nel Contra Eutychetem si

incontrano specialmente due grandi ”pozzi” dai quali attingeva Vigilio. Il primo più

usato nell’opera di Vigilio è il Libro dei Salmi e il secondo è il Libro del profeta Isaia.

Un ruolo secondario si potrebbe attribuire anche al Libro della Genesi e al Libro dei

Proverbi219. Questo ordine non dovrebbe stupire se si prende in considerazione il già

accennato collegamento con la cristologia di Agostino.

Cominciando a descrivere il primo libro più usato, cioè i Salmi, si nota che

Vigilio ha ereditato il modo di vedere in essi un protovangelo in cui parla Cristo,

custodendo pure la prospettiva paolina del Cristo totale. Non a caso la convinzione

che Gesù fosse il Cristo, il Messia da tanto tempo preannunciato dai profeti a Israele,

doveva essere confrontata mediante l’applicazione a Lui dei testi profetici

veterotestamentarii che avevano un significato messianico220. È interessante che il

salmo più citato nell’opera di Vigilio sotto l’aspetto del futuro Messia non è il Salmo

2 o il 109, ma il 44, dove il nostro Autore vede la profezia delle due nature (la natura

umana scelta fra i compagni, la natura divina identificata con gesto di unzione) in una

218
Cf. L. F. PIZZOLATO, “Studi sull’esegesi agostiniana”, in RSLR 4 (1968), p. 534.
219
Nel Contra Eutychetem si nota il seguente uso dei testi dei Libri sopra menzionati: Salmi (33
volte), Isaia (20 volte), Genesi (10 volte), Proverbi (5 volte).
220
Cf. M. SIMONETTI, “La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini (I-II secolo). Significato e
interpretazioni”, in M. NALDINI (ed.), La Bibbia nei Padri della Chiesa: l’Antico Testamento, Bologna
1999, p. 36.

85
persona221. Vigilio, similmente ad Agostino, nell’uso dei Salmi supera i problemi

storici per giungere alla valenza teologica che si lega alla profezia scoperta e

realizzata in Cristo, e così vede in essi una “preneotestamentarietà”222.

La seconda colonna delle spiegazioni riguardanti la figura del Messia era il

Libro del profeta Isaia, specialmente i frammenti del secondo e del quarto canto del

servo di JHWH223. Una rilettura di questi brani in chiave cristologica era in grado di

rimuovere il velo che offuscava la vista non soltanto degli ebrei, ma pure degli eretici.

La preoccupazione di Vigilio di dimostrare la natura umana di Gesù Cristo soprattutto

dopo l’incarnazione trovava un aiuto inestimabile nell’applicazione a Lui, p. es. di Is

53, dove sia in modo letterario, sia in modo simbolico il riferimento a Cristo è diretto

e immediato avendo un solo livello di lettura e di significato224. Confermando questa

linea di spiegazione, occorre osservare come nel caso dei Salmi i collegamenti

scritturistici del Libro del profeta Isaia con i testi neotestamentari in particolare

riguardo all’Inno paolino della Lettera ai Filippesi sia esclusivo, oppure come lo sia

insieme con i Salmi225. Accanto ai collegamenti diretti nell’esegesi del VT in chiave

cristologica, si deve sottolineare anche la sua estensione dai testi profetici ai testi

storici, cosa possibile grazie alla tipologia definita da s. Paolo226, però per essere

precisi, si deve anche richiamare la distinzione tra tipologia e allegoria nel campo

221
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, IV, 4; IV, V, 2; V, XII, 2.4; V, XIII, 3. Cf. anche
Sal 115,16; 21,11, in III, III, 4; Sal 126,3; 131,11, in III, VIII, 2; Sal 84,12-13, in III, VIII, 2; III, IX,
1; Sal 88,22-30, in V, XIII, 3.
222
Cf. L. F. PIZZOLATO, “Studi sull’esegesi agostiniana”, in RSLR 4 (1968), p. 532. I collegamenti
diretti dei brani dal Libro dei Salmi con i testi neotestamentari sono i seguenti: Sal 109,7 – Fil 2,8-10
(V, X, 2); Sal 44,8 – Fil 2,5-7 (IV, V, 2); Sal 71,1; 74,3 – Gv 5,27 (V, XIV, 1), insieme con brani del
Libro del profeta Isaia: Sal 44,8; 88,20, Is 42,1 – Lc 4,18, 1Pt 2,4 (V, XII, 1-2); Sal 71,8; 88,22-30;
131,11, Is 53,10 – Lc 1,32 (V, XIII, 2-3).
223
Il testo del secondo canto (nei frammenti) – Is 49,1-9 è stato citato 7 volte, invece il quarto canto
(nei frammenti) – Is 52,13 – 53,12 viene usato 5 volte.
224
Cf. M. SIMONETTI, “La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini (I-II secolo)…”, p. 38.
225
Is 49,8 – Fil 2,7 (IV, XX, 5); Is 45,8; 4,2 – Fil 2,9; 2,10-11 (III, IX, 2-3). Altri: Is 49,5 – Eb 1,4 (V,
IV, 4); Is 45,8; 55,10-11 – Mt 13,14 (III, X, 1-2; XI, 1): Is 8,4 – Lc 2,52; Is 53,10; Sal 71,8; 88,22-30;
131,11 – Lc 1,32 (V, XIII, 2-3); Is 42,1, 44,8; 88,20 – Lc 4,18, 1Pt 2,4 (V, XII, 1-2).
226
Cf. M. SIMONETTI, “La Sacra Scrittura nella Chiesa delle origini (I-II secolo)…”, p. 38.

86
esegetico, giustamente osservata da J. Daniélou227. Essa si vede bene nel passaggio

dall’esegesi origeniana (talvolta troppo allegorica) all’esegesi degli antiocheni

(Diodoro di Tarso, Teodoro di Mopsuestia, Giovanni Crisostomo), i quali per

l’Antico Testamento sostituivano l’allegoria con la theoria – cioè visione, che

applicata ai testi veterotestamentarii asseriva che un profeta, quando profetizzava,

mirava a un adempimento a breve scadenza. Questo accadimento era però tipo di un

altro a più lunga scadenza, messianico, oppure escatologico. La differenza tra

allegoria e tipologia stava nel fatto che mentre la prima interpretava personaggi e

avvenimenti dell’Antico Testamento come simboli valutati dal punto di vista

filosofico, morale o teologico, la tipologia le considerava come tipi che preludevano

personaggi, avvenimenti o istituzioni del Nuovo Testamento 228. Leggendo le

spiegazioni esegetiche di Vigilio, si nota che specialmente sotto l’aspetto delle

riletture veterotestamentarie egli subisce l’impressione conservata imparando

certamente dai Padri precedenti, in particolare da Agostino e Leone, oltre che

l’equilibrio tra la storia e la trasmissione della fede che, dall’altra parte, fruttifica

nella chiarezza dell’esposizione del dogma cristologico.

1. 2. 2. Il Nuovo Testamento

Come il Vecchio Testamento sostiene la veridicità del Nuovo Testamento,

così il Nuovo lo chiarisce e dall’altra parte rivela in modo diretto e pieno la figura del

Messia – Gesù Cristo, vero Dio e vero uomo. Perciò, i testi neotestamentari per forza

occupano un posto, direi, privilegiato nell’esposizione del dogma calcedonese, anche

227
Cf. J. DANIÉLOU, Approches du Christ, Paris 1960, p. 81 sgg. cit. in M. PELLEGRINO, “L’esegesi
biblica nei Padri della Chiesa”, in Ricerche Patristiche (1938-1980), vol. II, Torino 1982, p. 242.
228
Cf. P. GRECH, “Interpretazioni patristiche del Nuovo Testamento”, in M. NALDINI (ed.), La Bibbia
nei Padri della Chiesa: Il Nuovo Testamento, Bologna 2000, p. 18.

87
se non mancano motivi di discussione e di scontro fra i teologi se ne sono interessati a

proposito dell’insegnamento cristologico della Chiesa.

Nel Contra Eutychetem, sotto l’aspetto dell’uso delle fonti scritturistiche

neotestamentarie, ne coglierei principalmente tre che l’hanno influenzato: quella della

cristologia dei Vangeli sinottici, le formule cristologiche delle Lettere paoline ed

infine i testi giovannei. Con questo ordine vorrei presentare il modo con cui Vigilio

usava i testi del Nuovo Testamento difendendo le due nature in una persona di Gesù

Cristo con speciale accento su quella umana.

1. 2. 2. 1. I Vangeli sinottici

Prendendo in considerazione i testi dei Vangeli sinottici usati nel Contra

Eutychetem, ci incontriamo con alcuni dati interessanti nell’argomentazione di

Vigilio, che in un certo senso sistemano la esposizione degli aspetti semantici dei

concetti cristologici cruciali nella spiegazione del dogma. Uno di questi dati è che

Vigilio nella sua opera intera non cita mai il più antico dei Vangeli, il Vangelo

secondo Marco229. A Vigilio non interessa porre la domanda diretta che nella

cristologia marciana è fondamentale, cioè del logion di Gesù: Che dite che io sia?

(Mc 8,29), e neppure usando il Vangelo secondo Matteo gli interessa accennare

229
Questo atteggiamento potrebbe essere giustificato in due direzioni: la prima è che quasi l’intero
Vangelo di Marco è contenuto in Matteo, il quale riporta pure moltissimi e importantissimi detti di
Gesù avendo, nello stesso tempo, molto in comune con Luca. L’altra invece: Vigilio difendendo la
natura umana di Cristo si serve del titolo cristologico Figlio dell’uomo che nei brani del Vangelo di
Matteo [Mt 16,27 (I, IV, 5; I, XIV, 3; IV, 8, 3), Mt 24,27 (I, XIV, 3), Mt 24,30 (III, VI, 3)] presentati
nel Contra Eutychetem vengono specialmente usati per descrivere l’evento della parusia con la sua
dimensione di esaltazione. Pure l’evangelista Marco li usa, ma per sottolineare più l’evento salvifico
della morte che della parusia, cf. R. PESCH, Das Markusevangelium II. Teil, Herders Theologischer
Kommentar zum Neuen Testament, Freiburg-Basel-Wien 1977, pp. 42-43. Quindi la mancanza degli
argomenti che avrebbero riguardato la natura umana sotto l’aspetto del mistero della passione e morte
di Gesù Cristo poteva essere sostituita dal vasto contributo degli inni cristologici delle Lettere paoline.
Rimane ancora un’altra possibilità, quella che Vigilio non possedesse il testo del Vangelo di Marco.
Dall’altra parte, si deve sottolineare che il Vangelo secondo Marco non veniva commentato spesso.
Esistono solo dieci trattati tra le opere latine del Crisostomo che oggi si attribuiscono a Girolamo, uno
Pseudo-Girolamo del sec. V e un commento di Vittore di Antiochia. Cf. P. GRECH, “Interpretazioni
patristiche del Nuovo Testamento”, pp. 20-21. Invece gli altri Vangeli sinottici vengono citati: Matteo
(15 volte), Luca (16 volte).

88
all’importanza della confessione di Pietro: Tu sei il Cristo, il Figlio del Dio vivente

(Mt 16,16). Attraverso i dati biblici, egli non vuole generalizzare la figura di Gesù

Cristo, ma richiamando il fatto dell’esistenza della sua natura umana, la vede,

partendo nello stesso tempo dalla cristologia dal basso e dalla cristologia dall’alto

per arrivare al punto della conclusione, cioè l’unione ipostatica. Nel caso della

cosiddetta cristologia dal basso, si tratta di esprimere soprattutto con i testi del

Vangelo dell’infanzia di Gesù, ripresi sopratutto dall’evangelista Luca, l’esistenza

della natura umana di Cristo prendendo in considerazione l’importanza della

dimensione dell’incarnazione vista nell’assunzione del corpo da Maria230. Invece, la

cristologia dall’alto, pur usando il titolo Figlio dell’uomo, presentava la natura

umana del Messia secondo la chiave degli eventi pasquali e postpasquali presenti sia

in Matteo che in Luca231, la cui cristologia, a differenza di quella di Matteo e Marco,

sottolinea maggiormente l’aspetto soteriologico, pur riportando la concreta situazione

storica nella quale incontriamo ambedue le nature, l’umana e la divina nell’unica

persona di Gesù Cristo232.

1. 2. 2. 2. Formule cristologiche nelle Lettere paoline

Lo svolgimento degli argomenti cristologici presentati da Vigilio, per poter

essere efficaci e tracciare una linea certa nell’esposizione del dogma, non potevano

essere separati dalla ricchezza della cristologia paolina. In questa parte del lavoro ci

concentriamo sulle formule cristologiche paoline, esposte nel Contra Eutychetem,

prendendo in considerazione anche gli altri testi decisivi per la chiarezza e la difesa

della dottrina cristologica del dogma calcedonese.

230
Cf. Lc 1,35 (III, III, 1; III, VI, 1), Lc 1,42 (III, VIII, 1), Lc 2,7 (I, VII, 2), Lc 2,40-42.52 (II, VI, 3;
IV, XXI, 5; V, XII, 5; V, XIII, 2).
231
Cf. Mt 16,27 (I, IV, 5; I, XIV, 3; IV, 8, 3), Mt 24,27 (I, XIV, 3), Mt 24,30 (III, VI, 3), Lc 17,22 (I,
VI, 4), Lc 18,8 (I, VI, 4; I, XIV, 3), Lc 24,39 (I, XIV, 2).
232
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 114.

89
Rm 1,1-4

Paolo, servo di Cristo Gesù, apostolo per vocazione, prescelto per


annunziare il vangelo di Dio, che egli aveva promesso per mezzo dei
suoi profeti nelle sacre Scritture, riguardo al Figlio suo, nato dalla
stirpe di Davide secondo la carne, costituito Figlio di Dio con potenza
secondo lo Spirito di santificazione mediante la risurrezione dai morti,
Gesù Cristo, nostro Signore.

Il motivo per cui viene usato il testo sopra indicato nell’intera opera di Vigilio

potrebbe essere non soltanto l’esigenza di descrivere l’essere divino e l’essere umano

in Cristo, ma un avvenimento storico che Dio ha operato in Cristo per costituirlo il

Salvatore dell’uomo. Si tratta di un evento di umiliazione, cioè la nascita dal seme di

Davide233. Ho motivo di ritenere che Vigilio, usando questo brano per difendere la

natura umana di Cristo, non ha sfruttato la forza della sua seconda parte in modo

totale, dove si vede una vera “elevazione” del Figlio alla gloria operata dal Padre:

questa è una elevazione dell’Incarnato. In questo caso, Vigilio poteva seguire la

strada di Paolo non contrapponendo solo le due nature, quanto due stati nei quali

Cristo esiste, pure i loro principi, che agiscono nel medesimo modo di essere di

Cristo, cioè la sua natura carnale234. In altre parole, poteva presentare una

correlazione in Cristo, quella secondo la carne e quella secondo lo spirito235. Però,

grazie a un’argomentazione fatta così, Vigilio concentrandosi sulla presentazione di

ambedue le nature ha mostrato implicite, usando il collegamento tra Rm 1,3-4 e Lc

1,35, che la nascita secondo lo Spirito, per cui Gesù è Dio, non ebbe luogo nel

233
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XII, 2; III, III, 3; IV, X, 2; V, IV, 4.
234
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, pp. 120.122. Vigilio citando tutto il brano ha
sottolineato solo, senza approfondimento, che il fatto della risurrezione spetta alla persona di Cristo.
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVII, 4-6.
235
Cf. M. SIMONETTI, “Presenza di Paolo nella cristologia patristica”, in Vetera Christianorum 40
(2003), p. 195.

90
momento dell’incarnazione, ma nella sua generazione eterna e, al contrario, che il

fatto che il Figlio di Dio è vero uomo sta nella sua nascita dal seno di Maria236.

Fil 2,5-11237

Abbiate in voi gli stessi sentimenti che furono in Cristo Gesù, il quale,
pur essendo di natura divina, non considerò un tesoro geloso la sua
uguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione
di servo e divenendo simile agli uomini; apparso in forma umana,
umiliò se stesso facendosi obbediente fino alla morte e alla morte di
croce. Per questo Dio l`ha esaltato e gli ha dato il nome che è al di
sopra di ogni altro nome; perché nel nome di Gesù ogni ginocchio si
pieghi nei cieli, sulla terra e sotto terra; e ogni lingua proclami che
Gesù Cristo è il Signore, a gloria di Dio Padre.

Vigilio, avendo nelle mani argomenti così forti per combattere l’eresia di

Eutiche e di Nestorio, li ha usati con molta precisione ed estensione, a seconda del

campo sul quale doveva difendere il dogma calcedonese. Nell’argomentazione di

Vigilio, che richiama i brani di quest’inno in ogni libro della sua opera, osserviamo

soprattutto l’idea della kenosi del Logos, cioè l’assunzione della natura umana238.

Questa kenosi, come nel testo di Paolo, non significava la fine del cammino del Figlio

di Dio, così nel Contra Eutychetem fu il punto di partenza per formare l’argomento

successivo, quello che, nello stesso tempo, confermerà e rafforzerà la prima parte

dottrinale dell’inno, evidenziando il fatto che la natura umana che venne assunta è

stata pure innalzata. Il mistero della morte e il fatto dell’esaltazione Vigilio volle

coglierli nell’orizzonte dell’umanità di Cristo, prendendo ancora in considerazione la

236
Cf. R. CANTALAMESSA, “La primitiva esegesi cristologica di Romani 1,3-4 e Luca 1,35”, in RSLR
2 (1966), p. 79. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, III, 1-4.
237
L’inno citato secondo l’opinione concorde degli studiosi contemporanei risale all’epoca prepaolina,
proponendo come ipotesi che il versetto 8c: fino alla morte e alla morte di croce sia un’aggiunta
operata da Paolo stesso. Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. I, p. 123.
238
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, III, 2; II, IV, 3; IV, VII, 3; IV, XX, 5.

91
regola della communicatio idiomatum. Tutto questo gli permetteva di vedere l’unità di

persona di Gesù Cristo in due nature. Così, infatti, Vigilio partendo dalle nature

poteva arrivare al mistero dell’unione ipostatica239.

È opportuno sottolineare il fatto che nell’opera di Vigilio manchi il richiamo

all’altro inno di san Paolo con la formula cristologica, cioè Col 1,15-20. Questo non

significa che la cristologia paolina usata da Vigilio finisca qui. L’Africano spesso

usava i testi di ambedue le Lettere ai Corinzi240. Mentre i passi della prima vengono

inquadrati in maggior parte nell’ottica che presentava soprattutto la vera natura

umana di Gesù Cristo nel mistero della sua morte e risurrezione241, i brani della

seconda sono usati per dimostrare la persona di Cristo nelle due nature con l’accento

posto sull’unità della persona242. Rimangono ancora altri testi delle Lettere paoline

citati da Vigilio che hanno speciale eloquenza, cioè: la Lettera agli Efesini e la Lettera

ai Galati. In questi due casi il fine principale è quello di testimoniare la natura umana

di Cristo nella realtà della sua incarnazione e morte243. In questo contesto, non si può

naturalmente omettere il contenuto della Lettera agli Ebrei, tralasciando le discussioni

sulla sua provenienza, che nell’opera di Vigilio non viene usata con sguardo all’inno

cristologico (Eb 1,3), ma che tuttavia accenna in modo significativo alla dimensione

kenotica della persona di Gesù Cristo nella sua natura umana vista nell’evento della

sua morte244.

239
Cf. ibidem, III, IX, 2; IV, V, 3, V, X, 2.
240
La I Lettera ai Corinzi viene citata 11 volte, invece II Lettera ai Corinzi 9 volte.
241
Cf. 1 Cor 15,21 (I, III, 1), 1 Cor 2,8 (II, V, 4; II, VIII, 2), 1 Cor 15,20.23 (III, VI, 2), 1 Cor 1,23
(IV, V, 4). Fa notare l’uso di 1 Cor 2,8 che nel Nuovo Testamento si presenta come l’argomento
fondamentale per sostenere la communicatio idiomatum. Cf. G. STRZELCZYK, Communicatio
idiomatum - lo scambio delle proprietà, storia, status quaestionis e prospettive, Roma 2004, p. 11.
242
Cf. 2 Cor 2,10 (I, XII, 3; II, IV, 6), 2 Cor 13,4 (IV, III, 3), 2 Cor 5,19 (IV, IX, 4), 2 Cor 13,4 (V,
XVI, 1).
243
Cf. Gal 4,4 (III, III, 2; V, IV, 4), Ef 2,14 (IV, IX, 4; V, XVI, 1), Ef 2,10-12 (V, XVI,1).
244
I testi della Lettera agli Ebrei vengono usati 11 volte. In particolare cf. Eb 2,9 (II, V, 4; II, VIII, 2;
V, XXIII, 5), Eb 2,16-18 (V, XVI, 5), Eb 4,15; 2,18; 5,8 (V, XVI, 6). È utile richiamare la

92
Riassumendo la struttura dei testi paolini usati da Vigilio, si nota che il primo

posto senza dubbio è occupato dalle formule cristologiche già ben fissate

nell’argomentazione cristologica precedente, che per Vigilio insieme con i testi del

quarto evangelista costituiscono le principali ispirazioni e il più sicuro punto

d’appoggio nella presentazione della dottrina del Logos incarnato.

1. 2. 2. 3. Gli scritti giovannei

Nell’argomentazione di Vigilio a favore dell’unione ipostatica non poteva

mancare una fonte scritturistica che avrà un’applicazione fortemente speculativa nel

campo sia delle controversie trinitarie, che delle cristologiche. Il Vangelo di Giovanni

presentava questo carattere in modo speciale245 e ciò si può osservare nell’estensione

semantica degli argomenti usati da Vigilio, sostenuti con testi del IV Vangelo, della I

Lettera di Giovanni e dell’Apocalisse246. Dato che per studiare gli scritti di san

Giovanni è necessaria un’ermeneutica particolare che richiama sempre l’attenzione

degli esegeti247, il vescovo di Tapso si è servito di una chiave molto semplice: il

contenuto del dogma calcedonese che, pur essendo frutto della riflessione della

somiglianza tra il brano della Lettera (Eb 4,15) usato da Vigilio nel V libro del Contra Eutychetem
dedicato alla difesa del dogma calcedonese e appunto la sua citazione nel testo conciliare. Certamente
non è una citazione esplicite. L’interpretazione degli studiosi permette di sostenere l’esistenza della
ricezione del brano nella definizione dogmatica calcedonese, che sembra l’unico formalmente assunto
in essa dai redattori. Nel Contra Eutychetem Eb 4,15 (V, XVI, 6): Non enim habemus pontificem qui
non possit compati infirmitatibus nostris, sed expertum per omnia et in omnibus, secundum
similitudinem absque peccato. v    .   
 (  . .     Å
Non abbiamo infatti un sacerdote che non possa compatire le nostre debolezze, ma che ha
sperimentato in tutto e per tutto, secondo la somiglianza, tranne il peccato. Invece il testo conciliare
(ACO 2.1.2, 129.21) simile in tutto a noi,
fuorché nel peccato. Cf. M. TÁBET, “Eb 4,15 e la sua ricezione nel Concilio di Calcedonia”, in A.
DUCAY (ed.), Il Concilio di Calcedonia 1550 anni dopo, Città del Vaticano 2003, p. 180.
245
Cf. M. SIMONETTI, “Alcune osservazioni sull’interpretazione teologica della Sacra Scrittura in età
patristica…”, p. 312.
246
I testi del Vangelo giovanneo furono usati 22 volte, della I Lettera di Giovanni 6 volte e 3 volte
dell’Apocalisse.
247
Cf. A. GARCÍA – MORENO, “Umanità di Cristo in S. Giovanni”, in A. DUCAY (ed.), op. cit., p. 193.

93
Tradizione della Chiesa, conservò il nucleo centrale della rivelazione, dato dalla

Parola di Dio.

Tra le direzioni ispirate dai testi giovannei nella teologia dell’unione ipostatica

presentata da Vigilio nel Contra Eutychetem, si può individuare quella che si ispira

alla dottrina sul Logos incarnato, indispensabile nel dibattito cristologico orientato in

modo particolare al mistero della persona di Gesù Cristo sotto la luce della sua

struttura ontologica, nella quale sarà ovvio distinguere la vera divinità e la vera

umanità del Figlio di Dio248. La seconda, fondamentale dimensione, è, però, segnata

nell’uso dei testi giovannei da parte di Vigilio, che descrive la relazione tra il Padre e

il Figlio e sottolinea nello stesso tempo l’unità della persona di Gesù Cristo e la

presenza in Essa delle due nature (divina e umana), e quella trinitario - cristologica,

cioè il passaggio fatto dal piano della relazione Padre-Figlio (anche se non viene

menzionato lo Spirito Santo) al piano della persona di Gesù Cristo e viceversa249.

Oltre a queste due direzioni, rimane ancora la terza, presente pure nei Sinottici, cioè

l’umanità di Cristo vista nell’evento dell’ascensione e della parusia con l’accento

posto sul titolo cristologico Figlio dell’uomo250 che aveva ruolo importante nella

spiegazione che Gesù è il mediatore della salvezza251. L’uso di questo titolo

nell’opera vigiliana merita un’attenzione speciale, perché nella rete degli altri titoli

cristologici rappresenta la relazione riflessiva (verso e di se stesso) accanto alle

248
Cf. Gv 1,14 (III, I, 1; IV, IX, 2; IV, XVIII, 2). Nell’uso della I Lettera di Giovanni incontriamo la
dimensione del Verbo, però visto nella trasmissione della fede apostolica che supponeva non soltanto
la storicità del Verbo incarnato, ma anche la sua natura divina. Cf. 1 Gv 1,1 (IV, XXII, 2; XXIII, 3), 1
Gv 1,3 (IV, XXII, 4; XXIII, 3-4).
249
Questo risultato Vigilio l’ha ottenuto grazie alla comparazione dei due testi: Io e il Padre siamo
una cosa sola (Gv 10,30) e Il Padre è più grande di me (Gv14,28), in IV, XXI, 5 e V, XXI, 1.3
(citando e difendendo il Tomus ad Flavianum). Cf. anche a riguardo dell’unità del Figlio col Padre e
la sua natura divina: Gv 1,1 (II, VI, 2), Gv 10,30 (II, II, 4), Gv 14,1 (IV, I, 5) Gv 14,9 (IV, XXII, 3).
250
Cf. Gv 3,13; 6,62 (II, VII, 2), Gv 5,27 (V, XIV, 1.3); Gv 14,28; 16,7 (I, VI, 1).
251
Cf. A. GARCÍA – MORENO, “Umanità di Cristo in S. Giovanni”, in A. DUCAY (ed.), op. cit., p. 204.

94
relazioni verso il Padre e gli uomini252. Perciò, come si può osservare nel secondo

libro del Contra Eutychetem (II, VII), Vigilio fonda l’argomentazione circa l’unione

ipostatica sulla regola della communicatio idiomatum, in quanto tratta del contesto

semantico del suddetto titolo cristologico253.

Riguardo all’uso dei testi dell’Apocalisse nell’opera di Vigilio, lo si incontra

nell’ultimo libro, dove vengono utilizzati brani per sostenere l’esistenza della natura

umana nella persona del Figlio di Dio secondo la prospettiva dei meriti ricevuti

nell’evento della sua passione254.

Concludendo questo paragrafo dedicato all’uso della Sacra Scrittura nel

Contra Eutychetem, possiamo affermare che il vescovo di Tapso in modo abile si è

servito dei testi biblici sia dell’Antico, che del Nuovo Testamento, dimostrando una

certa maturità nell’esegesi e nell’applicazione dei concetti teologici per l’esposizione

dell’insegnamento della Chiesa. Dopo aver esaminato le principali fonti bibliche nel

Contra Eutychetem e il loro uso, si giunge alla conclusione che Vigilio sotto l’aspetto

esegetico non era solo un copista che si basava sugli adempimenti degli altri teologi,

ma aveva un proprio stile che lo conduceva sempre sul piano della Regula fidei grazie

al quale non poteva sbagliare, perché essa come per gli altri Padri anche per lui fu in

un certo senso come un principio ermeneutico. Inoltre, pure la spiegazione storica o

critica poteva non essere sempre precisa255.

252
Cf. A. OCZACHOWSKI, “Tytuł Syn w siatce Janowych tytułów chrystologicznych”, in Studia
Paradyskie 16 (2006), p. 129.
253
Cf. J. J. HUMENSKY, Christologia Vigilii Thapsensis…, p. 14.
254
Cf. Ap 2,26-28; 3,21; 5,12 (V, XIII, 4.5).
255
Cf. P. GRECH, “Interpretazioni patristiche del Nuovo Testamento…”, p. 22.

95
1. 3. L’importanza della regula fidei nella trasmissione della
retta dottrina della Chiesa

L’esegesi e il suo ampio campo di attività di cui abbiamo parlato nel capitolo

precedente, nel Contra Eutychetem dimostra il suo carattere ministeriale nei confronti

della trasmissione della retta dottrina della fede. In altre parole, si può affermare,

come fa L. F. Pizzolato: “il valore della Scrittura è quello di semplice mezzo per

passare dal mutabile all’eterno, ché la dispensatio temporalis della rivelazione ha

molti canali, in primis quello della regula fidei”256. Inoltre, dobbiamo osservare che

Vigilio, difendendo la dottrina ecclesiale, presentava ambedue i fondamenti, cioè la

Sacra Scrittura e la Regola della fede insieme e da ciò risulta che l’uno senz’altro non

era sufficiente per la retta trasmissione del mistero di Cristo257.

La regula fidei in primo piano era identificata da Vigilio con la persona di

Gesù Cristo: da essa possiamo attingere la purezza della fede necessaria per non

allontanarsi dalla retta dottrina compresa e trasmessa nelle decisioni conciliari258 e

256
Cf. L. F. PIZZOLATO, “Studi sull’esegesi agostiniana…”, p. 538. La nozione di regula fidei
/   oppure regula veritatis/  sono state introdotte in
teologia come terminus technicus. Infatti la nozione di regula veritatis prima del 300 non aveva
solamente una dimensione dogmatica sotto l’aspetto apologetico, è anche presente nell’ambito morale
e legale della Chiesa. La regula fidei o la regula veritatis essendo il principio per la fede soggettiva
dei credenti è come una scala che dimostra l’oggettività di questa fede racchiusa in essa. Invece la
normatività di questa regula veritatis ha la sua radice nella verità del Vangelo (Gal 2,5.14). La regula
fidei in altre parole è la compressata definizione della trasmissione degli apostoli insieme con i
necessarie e normativi dettami. Essa definisce la dottrina alla quale si deve essere fedele per non
cadere nell’eresia. Cf. M. FIEDROWICZ, Theologie der Kirchenväter, Freiburg-Basel-Wien 2007, pp.
188-190.
257
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, X, 1: totius Scripturae fidem et catholicam
veritatem.
258
Riguardo alla valutazione della dottrina conciliare come tale, l’atteggiamento vigiliano sembra
maturo, perchè egli non assolutizza dal punto di vista della terminologia le espressioni sancite nei
documenti conciliari, cioè lascia il posto per lo sviluppo del dogma, che dall’altra parte vede come
necessario quando viene messa in dubbio la verità della fede. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra
Eutychetem, V, XV, 3: Nam, si post Nicaeni concilii statuta nihil amplius licet recipere, qua
auctoritate Spiritum sanctum unius cum Patre substantiae audeamus asserere, quod ibi constat
omnino tacitum fuisse? Et quanquam de conciliorum diversis sanctionibus et nominum religiose
additis novitatibus, plenissime in eis libris (…) tamen et nunc perpauca studio brevitatis inserimus, ex
quibus istos clareat nimium imperitos et temerarios esse qui nesciant multas fidei constitutiones, post

96
l’insegnamento dei Padri. Dall’altra parte dobbiamo sottolineare che nell’attività

dell’Africano come vescovo questa dimensione era in un modo particolare

accentuata, avendo le sue radici senza dubbio nella Lettera di s. Paolo a Tito259.

Perciò, ritengo personalmente che la fides qua e nello stesso tempo la fides quae

fossero soprattutto un comune punto di partenza per Vigilio, il quale se ne serviva da

una parte nel presentare la vera dottrina della Chiesa e dall’altra nel distruggere con il

martello della verità l’eresia di Eutiche, che negava in tutti i modi i concetti sulla

natura umana del Figlio di Dio260:

“Ora noi dobbiamo prendere in esame costoro; quell’orribile serpente

ha allontanato la loro mente dalla purezza della fede che è in Cristo

Gesù e ha armato la loro fronte, coperta dall’insensibilità

dell’arroganza, tanto da commettere l’adulterio di una nefasta dottrina,

così che a buon diritto potrebbe riguardare loro quell’oracolo

profetico: «Ti è stata fatta una faccia da meretrice». Infatti, se non è

così, che cosa significa il fatto che non cedono a tante decisioni

conciliari e neppure ai numerosissimi pareri degli antichi padri?”261,

Nicaenam synodum contra novorum haereticorum insanas eruptiones diversis in locis congregatos
episcopos edidisse. Se dopo i decreti del concilio di Nicea, infatti, non è lecito accogliere niente di
più, con quale autorità osiamo sostenere che lo Spirito Santo è di una sola sostanza con il Padre, cosa
che là risulta del tutto passata sotto silenzio? E, benché io abbia già trattato esaurientemente i diversi
decreti dei concili e i nuovi termini devotamente aggiunti nei libri che ho scritto (…) tuttavia anche
ora voglio aggiungere poche cose, per amore di brevità, da cui risulti chiaro che sono davvero
ignoranti e arroganti coloro che non sanno che dopo il sinodo di Nicea vescovi riuniti in vari luoghi
hanno emesso molte definizioni di fede contro il folle prorompere di nuovi eretici. Cf. anche R. B.
ENO, “How original is Vigilius of Thapsus”, in Augustinianum 30 (1990), p. 71.
259
Cf. Tt 1,7.9: Infatti bisogna che il vescovo sia (…) attaccato alla parola sicura, così come è stata
insegnata, per essere in grado di esortare secondo la sana dottrina e di convincere quelli che
contraddicono.
260
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VII, 1: commodum puto, ad eorum inanes
contradictiunculas vitreasque sententias veritatis malleo obterendas, de humana Filii Dei natura,
quam in eo modis omnibus negant.
261
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IV, 2: nunc istos videamus quorum mentem anguis
ille teterrimus a castitate fidei quae est in Christo Iesu ita corrupit, ut in apertum nefandae
praedicationis adulterium frontem eorum, impudentiae callo obductam armaverit ut iure in eis
propheticum illud oraculum valeat redundare: Facies meretricis facta est tibi (Jer 3,3). Nam, si non
ita est, quid sibi ergo vult quod nec tantis conciliorum decretis nec tam plurimis antiquorum Patrum
sententiis cedunt? Cf. anche I, II, 2.

97
“(…) O ignoranti e digiuni di tutto il mistero della verità! Quindi gli

antichi padri non fanno mai menzione delle due nature in Cristo?

Leggete, sciagurati, ciò che hanno spiegato riguardo alle due nature

Atanasio, Ilario, Giovanni e Ambrogio confessori, Teofilo, Gregorio,

Basilio, Cirillo e Agostino e abbandonate infine l’errore di Apollinare

ed Eutiche, seguendo uomini ottimi e illustri e a giudizio del mondo

intero degnissimi di fede nella dottrina della Grande Chiesa”262.

La dimensione fondamentale della regula fidei, presente in un modo

abbastanza visibile nel Contra Eutychetem, è la dimensione dell’autorità sulla quale

essa si appoggia. Vigilio, in vari luoghi della sua opera, accenna e richiama l’autorità

della Chiesa universale sottolineando la sua fermezza nel campo della dottrina e

dell’interpretazione dei dogmi, e citando implicite il Tomus ad Flavianum marca il

sensus fidei della comunità dei credenti come l’elemento normativo

dell’insegnamento ecclesiale:

“La regola della fede della Grande Chiesa è professare il Signore Gesù

Cristo, uno e il medesimo, come vero Dio, così vero uomo…”263.

262
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, IV, 2: O imperiti et omni veritatis sacramento
ignari! Ergone nusquam antiqui Patres duarum in Christo naturarum faciunt mentionem? Legite, o
miseri, quid Athanasius, Hilarius, Ioannes et Ambrosius confessores, quid Theophilus, Gregorius,
Basilius, Cyrillus et Augustinus de duabus naturis edisserant et tandem ab Apollinaris et Eutychetis
errore desinite, sequentes egregios et clarissimos viros, et in fide catholica totius mundi iudicio
probatissimos. Cf. IDEM, Contra Eutychetem, I, XV, 2: Unde hortamur omnes homines nefandae
huius perfidiae sectatores, dum vita manet, dum poenitere licet, erroris sui mutare sententiam et
Gregorii potius atque Basilii, Theophili quoque et Ioannis civitatis constantinopolitanae opinatissimi
antistitis, nec non et Cyrilli Alexandrini episcopi et aliorum quamplurimorum qui antiquitus in
Ecclesia floruerunt super utriusque naturae proprietate sectari doctrinam. Quindi esortiamo tutti gli
uomini che seguono questa esecrabile eresia a ravvedersi dal loro errore, finché c’è vita ed è possibile
pentirsi, e a seguire piuttosto, riguardo ai caratteri propri di entrambe le nature, la dottrina di Gregorio
e Basilio, Teofilo e Giovanni, stimatissimo patriarca della città di Costantinopoli, ed anche di Cirillo,
vescovo di Alessandria, e di altri che numerosissimi fiorirono nella Chiesa fin dall’antichità. Cf. anche
I, I, 1; II, X, 7; V, XXII, 1; V, XXIII, 5; V, XXVI, 1.
263
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VII, 2: Regula est fidei catholicae unum eumdemque
Dominum Iesum Christum sicut verum Deum ita verum hominem confiteri. Cf. anche II, X, 2; III, II,
1; V, I, 3; V, II, 3; V, VIII, 2; V, XIX, 4; V, XX, 3; V, XXI, 2.

98
“La comunità dei fedeli professa di credere in Dio Padre onnipotente e

in Gesù Cristo suo Figlio, unico nostro Signore…”264.

Facendo una introduzione all’inizio del libro quinto della sua opera, Vigilio

descrive l’insegnamento degli eretici paragonandolo al veleno mescolato con la

dolcezza del miele, per cui chiunque ne beva, in un primo momento non può

distinguere il suo gusto ingannevole. Per questo Vigilio sottolinea il dovere di

verificare “la sincerità della dottrina dal tipo di costumi del dottore, chiunque egli

sia”265. Non per nulla l’Africano commenta il testo dell'apostolo Paolo, dove il fatto

della disobbedienza viene considerato come la causa del tradimento e la perdita della

fede. Così, secondo Vigilio, in una situazione simile si trovano coloro che respingono

e disprezzano i decreti del Concilio di Calcedonia. Il nostro Autore sottolinea

fortemente che la negazione del contenuto del Tomus ad Flavianum e il decreto del

Concilio calcedonese ha le sue cause nel disdegnare le dottrine della verità e nel non

sopportare le regole della Chiesa in materia di fede. Con questo esempio possiamo

osservare anche i fondamenti sui quali si basano l’autorità e la dottrina della Chiesa,

cominciando dalle veritatis dogmates attraverso la apostolica traditio e le

ecclesiasticae fidei regulae fino al decretum synodi266.

264
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, I, 3: Fidelium universitas profitetur credere se in
Deum Patrem omnipotentem, et in Iesum Christum Filium eius unicum Dominum nostrum. Cf. LEO I,
Epistula ad Flavianum 2, in CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque Decreta I, a cura di
G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL, G.
NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006, p. 127 (tr. it. M. SIMONETTI, Il
Cristo, 2. Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 1986, p. 423):
Fidelium universitas profitetur credere se in Deum Patrem omnipotentem, et in Iesum Christum
Filium eius unicum, Dominum nostrum, qui natus est de Spiritu sancto et Maria Virgine. Tutti i fedeli
affermano di credere in Dio Padre onnipotente e in Gesù Cristo, suo unico Figlio, nostro Signore che è
nato dallo Spirito Santo e da Maria Vergine.
265
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, I, 1: (…) ut ex cuiusque doctoris morum qualitate
doctrinae sinceritas exploretur.
266
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, I, 1: Quidam perversae mentis homines et
inanis gloriae cupidi, nescientes, ut dicit apostolus, neque quae loquuntur neque de quibus affirmant
(I Tim. I, 7), habentes formam pietatis, virtutem autem eius abnegantes, indignati veritatis dogmatibus
et ecclesiasticas fidei regulas non ferentes, beatissimi Leonis epistolae, iuxta sensum apostolicae

99
Vale la pena osservare nel Contra Eutychetem, che Vigilio vede l’importanza

della futura regula fidei già presente con l’esempio dei testi dell’Antico Testamento,

i quali sottolineano l’autorità dei profeti nella trasmissione della fede, rimanendo in

un accordo interiore nella verità da essi annunziata267. Infine, mostrando con la idea

di perichoresis dei due Testamenti, la stessa realtà sotto l’aspetto della fede268,

l’Africano richiama la testimonianza della fede dall’età apostolica, fondamento nella

sua retta trasmissione che poi diventa l’elemento costitutivo del simbolo della fede:

“Perché temi di dire «due nature», quando l’apostolo non ha temuto di

dire «due forme», una nella quale è Dio, una nella quale il medesimo

Dio è uomo?”269;

“Infatti l’autorità del simbolo ha per fermo che il Signore ha sofferto e

lo ha tramandato l’apostolo”270.

Inoltre, l’Africano dice che seguire le dottrine degli apostoli e dei loro

successori è la via più sicura, in quanto si tratta di riconoscere l’insegnamento di

Eutiche circa una sola natura nella persona del Salvatore, come erroneo e sacrilego e

traditionis conscriptae, et decreto synodi Chalcedonensis pravis contradictionibus obviandum


putaverunt, nefanda commenta horribilibus verborum nauseamentis evomentes. Alcuni uomini di
mente malvagia e desiderosi di una vana notorietà che non sanno, come dice l’apostolo, “né quello che
dicono né di cosa parlano, che hanno l’apparenza della devozione, ma ne negano la sostanza”, che
hanno disdegnato le dottrine della verità e non sopportano le regole della chiesa in materia di fede,
pensarono di doversi opporre con obiezioni scellerate alla lettera del beatissimo Leone, scritta secondo
il contenuto della tradizione degli apostoli, e alle decisioni del sinodo di Calcedonia, vomitando empie
invenzioni con orribili conati di parole.
267
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, IX, 1: Vide quam consonis veritas muniatur
prophetica auctoritate sententiis. Osserva come la verità sia difesa dall’autorità dei profeti con parole
in perfetto accordo fra di loro. Cf. R. B. ENO, “How original is Vigilius of Thapsus”, in
Augustinianum 30 (1990), p. 67.
268
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, IV, 5: (…) interim prophetico atque apostolico
praeconio docuimus Christum duas formas habere. (…) intanto abbiamo mostrato con l’annuncio
profetico e apostolico che Cristo ha due forme; V, XI, 4: (…) et ipse de seipso in Evangeliis et
prophetae loquuntur. (…) Allo stesso modo, egli stesso nei Vangeli e i profeti parlano.
269
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, X, 7: Cur metuis duas dicere naturas, cum apostolus
non formidaverit duas dicere formas, unam qua Deus est, alteram qua idem Deus homo est?
270
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, VIII, 2: Nam Dominum passum symboli tenet
auctoritas et apostolus tradidit. Cf. anche I, VII, 3.

100
di professare correttamente la fede in una e medesima persona di Cristo in quanto

vero Dio e vero uomo:

“(…) secondo coloro che sostengono che ci sia una sola natura (…)

Quanto ciò sia empio e quanto sacrilego, a me sembra che lo conosca

chiaramente chiunque segua le dottrine degli apostoli e non le

invenzioni umane”271;

“(…) crediamo che Cristo uno è Dio e uomo, come insegnarono gli

apostoli e come a noi hanno tramandato i successori degli apostoli”272.

Nella discussione circa le due nature in una persona, accanto alla dimensione

dottrinale, Vigilio, in quanto vescovo, sottolinea anche l’aspetto pastorale o morale

della regula fidei. Richiamando il timoroso atteggiamento di alcuni ortodossi che

dimostravano la fede in due nature senza dire “due” in modo diretto, l’Africano li

invita attraverso l’autorità della regula fidei ad una professione corretta o coerente

con le loro convinzioni interiori:

“Vi chiedo: visto che siete sani nei concetti, perché vaneggiate con le

parole? Perché deviate per un malvagio timore della parola, voi che

restate fermi nella saldezza della fede con la professione della mente?

(…) Esaminate anche l’esposizione di questo libro e non temete di

confessare a parole ciò che è chiaro che sentite nel cuore, poiché non

giova a nulla credere per la giustizia, se non c’è una confessione con la

voce per la salvezza; per questo il profeta dice: «Non ho nascosto la

tua giustizia nel mio cuore: ho pronunciato la tua verità e la tua

271
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, V, 4: (…) secundum istos qui unam tantummodo
contendunt esse naturam (…) Quod quam sit impium, quamque sacrilegum apertissime mihi
cognoscere videtur, quisquis apostolica dogmata, non humana commenta, sectatur.
272
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VI, 3: (…) credamus unum esse Christum Deum et
hominem, sicut apostoli docuerunt et sicut nobis viri apostolici tradiderunt.

101
salvezza». Confessate quindi anche a parole ciò che avete nel cuore,

perché la divina umanità e l’umana divinità vi sia propizia”273.

Per completare la visione della regula fidei di Vigilio e il suo uso, dobbiamo

osservare anche il modo in cui egli presenta i concetti teologici che richiamavano un

aggiornamento sia nel campo trinitario che cristologico. Un esempio molto chiaro

offerto dal pensiero di Vigilio su questo tema, si trova nella sua opera Contra

Arianos, dove egli fonda l’applicazione del nuovo nome  alla relazione tra

il Padre e il Figlio:

“È da sempre comune alla disciplina ecclesiastica, qualora nasca

qualche nuova corrente eretica, cambiare i nomi ai concetti che

permangono immutabili ed esprimere in modo più chiaro la natura

delle cose, per opporsi alle insolenti nuove questioni; nomi che tuttavia

sono adatti ai valori delle cause esistenti e dimostrano in modo più

chiaro quelle stesse cause che sono esistite fin dall’antichità e non

insinuano alcuna novità”274.

273
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, X, 6.8: Rogo vos: cum sensu incolumes sitis, cur
vocibus insanitis? Cur perverso vocis timore erratis, qui recta fidei stabilitate mentis professione
consistitis? (…) Perpendite et libelli huius expositionem et nolite metuere ore confiteri quod vos
clarum est corde sentire, quia nihil prodest corde credere ad iustitiam, nisi et ore confessio fiat ad
salutem; unde Propheta ait: Iustitiam tuam non abscondi in corde meo: veritatem tuam et salutare
tuum dixi (Rom. X, 10; Psal. XXXIX, 11). Fatemini igitur et ore quod corde tenetis, ut divina
humanitas et humana divinitas propitietur vobis.
274
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Arianos, I, 20, PL 62, 194A (tr. it. P. GUIDI [ed.], Contro gli ariani,
CTP 184, Roma 2005, p. 93): Ecclesiasticae semper moris est disciplinae, si quando haereticorum
nova doctrina exsurgit, contra insolentes quaestionum novitates rebus immutabiliter permanentibus,
nominum vocabula immutare, et significantius rerum naturas exprimere; quae tamen existentium
causarum virtutibus congruant, et quae magis easdem antiquitus fuisse demonstrent, non ortus
novitatem insinuent.

102
2. L’unione ipostatica nel Contra Eutychetem di Vigilio di
Tapso alla luce dell’economia della salvezza

Dopo aver esposto in generale, con le considerazioni preliminari, i vari aspetti

dell’elaborazione teologica di Vigilio e lo stile del Contra Eutychetem, con cauta

attenzione possiamo passare alla principale parte del lavoro che, utilizzando la

metodologia fondata sugli argomenti fortemente collegati sotto l’aspetto storico –

salvifico, dimostrerà il mistero dell’unione ipostatica di Gesù Cristo.

Per descrivere la visione dell’unione ipostatica nel Contra Eutychetem, come

già ho accennato nella introduzione, l’ermeneutica più adatta sembra consistere nel

presentarla sotto l’aspetto degli eventi storico – salvifici della persona di Gesù Cristo.

L’importanza dell’aspetto soteriologico in questo contesto spesso veniva sottolineata

dallo stesso Vigilio275, e ciò fa capire che uno dei punti di riferimento in campo

teologico fu il papa Leone (che spesso manifestava la tendenza a presentare tale

problema sulla base soteriologica)276. Questa metodologia non soltanto rende vivo il

dogma calcedonese, ma anche collega tutti gli aspetti della dottrina vigiliana riguardo
275
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IX, 2: (…) necesse habuit Dei Filius, altiore
atque profundo dispensationis suae consilio, ut, quia ipse naturae est impassibilis, passibilis naturae
corpus susciperet, in quo iniuriis et passionibus eousque afficeretur ut, usque ad mortis dispendium
per mortis obnoxiam naturam perveniens, mortem in suis sedibus perimeret. (…) fu necessario che il
Figlio di Dio, nell’altissima e profonda sapienza della sua economia, poiché è per natura immune da
sofferenza, assumesse un corpo di natura passibile, nel quale fosse tormentato da offese e sofferenze
al punto di distruggere la morte nelle sue sedi, giungendo fino al sacrificio della morte attraverso la
natura che è schiava della morte; ibidem, III, X, 3: Aequalis enim et eiusdem periculi res est aut
divinam eius tantummodo aut humanam fateri naturam, quia unum sine alio non proficit ad salutem.
È la stessa cosa, ed ugualmente pericolosa, sostenere la sola natura umana o la sola natura divina,
perché l’una senza l’altra non giova alla salvezza; V, IX, 3: (…) quia mors eius nobis fuerat
necessaria, ipse autem in natura sua mori non poterat, dignatus est naturam nostram assumere, in
qua pro nobis mori potuisset, quod fuerat necesse. (…) poiché la sua morte era necessaria per noi, ma
egli nella sua natura non poteva morire, si degnò di assumere la nostra natura, nella quale avrebbe
potuto morire per noi, cosa che era necessaria; V, XV, 4: Et, quia reconciliationis sacramentum
immaculatum flagitabat sacrificium, talis hostia requirenda fuerat quae ita media esset inter Deum et
homines, ut et morti succumberet per illud quod hominis habebat et mortem revinceret per id quod in
se divinitatis tenebat. E, poiché il mistero della riconciliazione richiedeva un sacrificio immacolato, si
doveva cercare una vittima tale che fosse in mezzo fra Dio e gli uomini, così da soccombere alla
morte attraverso ciò che aveva dell’uomo e sopraffare la morte attraverso ciò che manteneva in sé
della divinità.
276
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 941.

103
all’unione ipostatica e nello stesso tempo semanticamente unisce tutti i cinque libri,

specialmente le due parti (I-III con IV-V). Si deve ricordare che il compito principale

di Vigilio era la confutazione dell’eresia di Eutiche, che non riconosceva la vera

umanità di Cristo, per cui per Vigilio la figura di Gesù Cristo, alla luce degli eventi

storici, originava un argomento inconfutabile per il dogma calcedonese. Vigilio,

inoltre sapeva del pericolo di essere considerato dagli eutichiani come nestoriano,

mentre, invece, la sua argomentazione poggiava da una parte, sul mistero dei

caratteri propri di entrambe le nature, servendosi della regola communicatio

idiomatum, e dall’altra parte sull’unicità della persona di Cristo277.

2. 1. Il mistero dell’incarnazione

Il primo mistero, la cui rilevanza salvifica è grande, e che inoltre è l’inizio

dell’unione ipostatica, è l’evento dell’incarnazione. Proprio riferendosi ad esso, oltre

che all’evento all’evento della morte salvifica di Cristo, Vigilio in modo particolare

ha confutato l’eresia eutichiana, presentando varie dimensioni di questo mistero.

Un primo aspetto lo si può cogliere considerando la dimensione trinitaria del

Verbo incarnato, soffermandosi particolarmente sulla doppia nascita del Figlio: una,

prima dei secoli dal Padre e l’altra, nel tempo, da Maria. Questo argomento è

fortemente radicato nella direzione determinata dalla dottrina nicena, che nello stesso

277
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, V, 6 – VI, 1: Dum unam contra Nestorium
Christi defendo personam, existimor secundum Eutychen humanam negare naturam; dum contra
Eutychen duas assero naturas, existimor secundum Nestorium duas profiteri personas, quia ille
duabus naturis duos Christos duasque personas credidit ascribendas. Sed, ut horum impios et
detestabiles catholico sensu refutemus errores, utriusque naturae proprietatis mysterium et unius
personae tractemus arcanum. Mentre difendo contro Nestorio l’unica persona di Cristo, si pensa che
io neghi con Eutiche la natura umana. Mentre contro Eutiche sostengo le due nature, si pensa che io
confessi con Nestorio due persone, poiché egli crede di dover attribuire alle due nature due Cristi e
due persone. Ma per confutare gli empi e spregevoli errori basandoci sul pensiero della Grande
Chiesa, trattiamo il mistero dei caratteri propri di entrambe le nature e l’arcano dell’unica persona.

104
tempo dava un punto comune nella discussione con i vari avversari. Un secondo

aspetto, non meno importante, è la scelta della cristologia  – ,

espressa particolarmente con la realtà dell’assumptio della natura umana completa da

parte del Verbo, che si presenta come soggetto dell’incarnazione. Il terzo invece,

Cristo in due o da due nature, avendo uno sguardo complesso delle discussioni circa

l’unione ipostatica, mette in risalto l’unità della persona di Cristo, rispondendo alla

sfida delle due eresie (nestorianismo e monofisismo) contemporaneamente.

La caratteristica della presentazione del mysterium incarnationis, che senza

alcun dubbio è una categoria biblica278, nell’opera vigiliana conserva due dimensioni:

sia quella dogmatica, dove il mistero dell’incarnazione viene compreso come una

verità statica, sia quella biblica, dove l’accento viene posto sulla dimensione attiva

dell’incarnazione.

2. 1. 1. L’aspetto trinitario del Verbo incarnato

Prima di tutto si deve sottolineare che nella sua opera a Vigilio non

interessava tanto l’argomento riguardante il Verbo preesistente, perché il baricentro

della sua attenzione era spostato sull’umanità di Cristo. Però sarebbe un errore

passare sotto silenzio il fatto che Vigilio, combattendo come teologo varie eresie,

avesse sempre come punto di riferimento la dottrina trinitaria e la sua esposizione

nicena, che con le lotte monofisite nei secoli V e VI era diventata autorevole e base

della dottrina dell’incarnazione279. Perciò riferirsi subito al Verbo incarnato senza

278
Mysterium incarnationis come categoria biblica significa che essa descrive una realtà presente
nella Bibbia, ma che non viene menzionata come tale nell’elenco di una concordanza. Cf. A.
JANKOWSKI, „Mysterium Incarnationis jako poprawna i operatywna kategoria biblijna – jej geneza i
etapy objawienia w Nowym Testamencie”, in Collectanea Theologica 71/3 (2001), p. 5.
279
Cf. A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 817.

105
dire niente della consustanzialità del Figlio con il Padre e in seguito con l’umanità

sotto l’aspetto della natura, poteva suscitare un equivoco.

Già nel primo libro, Vigilio, volendo evitare le obiezioni sollevate a proposito

delle idioma delle due nature del Verbo incarnato, che secondo gli avversari

avrebbero potuto introdurre l’insegnamento di due Cristi, passa all’argomento

trinitario e alle idioma delle Tre Persone Divine, concludendo con un chiaro richiamo

alla famosa formula del Tomus ad Flavianum. È interessante come Vigilio parlando

dei caratteri delle nature conduca il suo avversario alla comprensione dell’unione

ipostatica, che può avvenire solamente sul piano della persona di Cristo e non sul

piano della natura:

“Ma per non essere turbato da un problema forse inatteso, ascolta una

cosa per volta: l’economia dell’assunzione della carne non riguarda il

Padre né lo Spirito Santo, ma solo il Figlio; propriamente infatti il

Figlio, non il Padre, è nato dalla Vergine (…) Ma perché tu non dubiti

ancora di questi caratteri propri, ascolta qualcosa di più chiaro: proprio

del Padre è aver generato, proprio del Figlio è essere nato, proprio

dello Spirito Santo, invece, procedere, e non rifluisce affiato in

un’altra persona ciò che è proprio specificamente a ciascuna. Se

dunque queste tre persone, che hanno ciascuna i loro caratteri propri

dai quali non sono separate, ma distinte con chiarezza, sono un solo

Dio, in che modo il Figlio, salvi i caratteri propri di entrambe le nature,

non è un solo Cristo?”280.

280
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, X, 2-3: Sed ne forsitan inopinata quaestione turberis,
audi per singula: susceptae carnis dispensatio nec ad Patrem, nec ad Spiritum sanctum, sed ad solum
pertinet Filium; proprie enim Filius, non Pater de Virgine natus est (…) Sed ne adhuc de his
proprietatibus dubites, audi manifestius: proprium Patris est genuisse et proprium Filii natum fuisse,
proprium vero est Spiritus sancti procedere, nec omnino reciprocat in aliam personam quod est
unicuique personae specialiter proprium. Si ergo hae tres personae habentes singulae proprietates

106
Similmente, Vigilio, avendo un’esperienza abbastanza ampia nel combattere

le dottrine eretiche, specialmente l'arianesimo, con l’argomento trinitario confuta

l’eresia dei monofisiti, che sostenevano l’unica sostanza del Verbo e della carne.

Seguendo il loro ragionamento si doveva affermare la presenza di due persone in

Cristo, perché l’unità di sostanza poteva avvenire solo fra due persone. Quindi la

risposta di Vigilio doveva essere molto chiara:

“I padri al concilio di Nicea, professando che il Padre e il Figlio sono

di una sola sostanza, ci trasmisero in modo scrupolosissimo che si

devono intendere due persone nell’unità di natura. Dunque, quando voi

dite che il Verbo e la carne sono di una sola sostanza, introducete due

persone di Cristo e due cristi, perché, secondo l’autorità dei nostri

padri dalla quale è sancito che non si può accogliere né sostenere

l’unità di sostanza se non fra due persone, la ragione richiede che, se

secondo la vostra empia opinione il Verbo e la carne sono di una sola

sostanza, due siano certamente le persone del Verbo e della carne,

poiché hanno la comunione di una sola natura…”281.

suas, quibus significantius distinguantur, non quibus separentur, unus est Deus, quomodo Filius,
salva utriusque naturae proprietate, non unus est Christus? Cf. anche LEO I, Sermo 55(68), 1.5-6,
CCL 138A, 415 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV,
Bologna 2001, p. 317): Non ergo aberat a Patre Filius, nec a Filio Pater, et illa Deitas
incommutabilis atque inseparabilis Trinitas nihil sui poterat a se habere discretum. Quamuis enim
susceptae incarnationis dispensatio ad unigenitum Dei Filium proprie pertineret, sic tamen Pater non
abiungebatur a Filio, quemadmodum caro non diuidebatur a Verbo. Il Figlio non era quindi lontano
dal Padre, né il Padre dal Figlio, e la divinità immutabile e inseparabile Trinità niente di suo poteva
avere separato da sé. Sebbene il disegno salvifico di assumere l’incarnazione riguardasse
propriamente il Figlio, tuttavia il Padre non si separava dal Figlio allo stesso modo che la carne non
era divisa dal Verbo.
281
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XIII, 3: Igitur vos cum dicitis Verbum et carnem
unius esse substantiae, duas nobis Christi esse personas duosque Christos inducitis, quia, secundum
auctoritatem Patrum nostrorum, qua non nisi inter duas personas unitatem substantiae accipi vel dici
sancitum est, id ratio flagitat ut si, iuxta impiam vestram sententiam, unius substantiae sunt Verbum et
caro duae sint profecto personae Verbi et carnis, communionem unius habentes naturae.

107
Accanto a questa affermazione, Vigilio ne aggiunge un’altra che riguarda la

relazione tra la Trinità e il fatto dell’esistenza delle due nature nella persona di Gesù

Cristo, usando però l’analogia antropologica:

“Costoro, comunque, non si curarono di dimostrare con qualche

esempio che ciascuna natura ha la propria persona, ma limitandosi a

sollevare la questione, passarono rapidamente oltre per coprire di nubi

la verità e passare sotto silenzio il pericolo di una disputa. Ma

guardate, vi prego, come, mentre tendono lacci, cadono vittime loro

stessi di nodi inestricabili di problemi! Rispondano quindi agli Ariani:

in che modo, se ciascuna natura ha la propria persona e ciascuna

persona ha la propria natura, non sono tre nature nella Trinità visto che

si dimostra che sono tre persone; oppure, se sono tre persone e una

sola natura, è falso quello che dicono, cioè che ciascuna persona ha la

propria natura. È infatti falso a tal punto che, benché nell’uomo una sia

natura dell’anima, un’altra del corpo, una e la medesima è tuttavia la

persona dell’uomo”282.

Entrano in gioco i termini natura e persona con i diversi significati, talvolta

vicini tra loro, e perciò nasce il problema di intendere esattamente le affermazioni

dell’avversario di Vigilio. D'altra parte, si deve sottolineare che l’Africano

probabilmente era più interessato alla confutazione che alla comprensione degli

282
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, V, 1-3: Nec tamen exemplis aliquibus ipsi isti docere
curaverunt unamquamque naturam propriam habere personam, sed, tantummodo quaestionem
intendentes, transierunt ad hoc ut et veritati nebulas offunderent, et periculum disputationis silentio
praeterirent. Sed videte, obsecro, quomodo dum laqueos innectunt, inextricabiles ipsi quaestionum
nodos incurrunt! Respondeant igitur Arianis quomodo, si unaquaeque natura propriam habet
personam et unaquaeque persona propriam habet naturam, non tres sint in Trinitate naturae sicut et
tres demonstrantur esse personae; aut, si tres sunt personae et una natura, falsum est quod dicunt
unamquamque personam propriam habere naturam. Nam usque adeo falsum ut, cum in homine alia
sit natura animae, alia corporis, una tamen sit hominis eademque persona.

108
avversari283. Comunque, la questione tratta non tanto le definizioni di natura e

persona, quanto la relazione fra di loro, e cioè come non ci sia natura senza persona

e persona senza natura. Quasi certamente il concetto di persona per l'anonimo

monofisita si presentava come “il modo di apparire”, perciò la frase suddetta

sembrava logica e comprensibile.

Vigilio invece dà la risposta su due piani diversi, il primo dei quali si muove

nell’ambito trinitario: siccome nella Trinità ci sono tre persone si dovrà

necessariamente parlare di tre nature, ricadendo quindi nell’arianesimo; e il

secondo nell’ambito dell’analogia antropologica, cioè: se il corpo e l’anima sono di

due nature diverse, si dovrà parlare di due persone nell’uomo284.

283
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 84.
284
Ibidem, p. 85. Probabilmente la fonte del ragionamento svolto così, contro sia eutichani sia
nestoriani, ha la sua origine nel pensiero cristologico di Gregorio Nazianzeno. Il suo modo di
argomentazione a proposito della difesa delle due nature in una persona di Cristo viene appunto
presentato nell'opera intitolata Difesa dei Tre Capitoli di Facondo di Ermiane (un vescovo della
Chiesa Africana nella regione di Bizacena, che visse nel sec. VI, cioè dopo la pubblicazione dell’opera
vigiliana). Vedere la dottrina di un vescovo che si occupava degli stessi problemi teologici del nostro
Vigilio è molto interessante. Egli, appunto, si rendeva conto dell’esistenza di almeno due fazioni nel
gruppo degli eutichiani (seguaci di Eutiche – cosiddetti ortodossi, e semieutichiani, che confessavano
un monofisismo moderato, accettando la doppia consustanzialità di Cristo con Dio e con l’uomo,
negando la presenza di due nature in Cristo). Cf. FACUNDUS HERMIANENSIS, Pro defensione trium
capitulorum I, V, 14-15, PL 67, 550AC (tr. it. S. PETRI [ed.], FACONDO DI ERMIANE, Difesa dei Tre
capitoli, vol. I, CTP 193, Roma 2007, pp. 96-98): Verum advertant quid etiam ex dictis beati Gregorii
Nazianzeni prolatum ibi fuerit contra ipsius dogma Nestorii (…) Ambo etenim unum temperamentum,
Deo quidem incarnato, homine autem deificato, vel quomodo quis nominare potuerit. Dico autem
aliud et aliud. Aliter autem in Trinitate est. Ibi etenim alius et alius est ut non subsistentias
confundamus; non aliud et aliud, unum etenim tria et idem divinitate. Cum igitur et hic audiant, quia
naturae duae sunt Deus et homo, nec ut isti volunt una dicatur ex utraque composita; cumque simul
advertant, quia sicut in Trinitate alius est Pater, et alius est Filius, et alius Spiritus sanctus, et haec
tria nomina non unius personae, quamvis unius naturae sint, ita etiam in Christo non una sit natura,
quamvis una persona sit: quomodo Eutychiani, si Gregorio credunt vel potius Ephesinae synodo, non
vident quod ejusdem profanationis sit, si una dicatur Christi esse natura, cujus profanationis est si
una dicatur Patris et Filii et Spiritus sancti esse persona? Ma sentano che cosa fu presentato allora
contro la dottrina dello stesso Nestorio dagli scritti del beato Gregorio di Nazianzo (…) Entrambe le
cose, infatti, sono una sola mescolanza, poiché Dio si è incarnato e l’uomo è stato deificato, o in
qualunque altro modo lo si possa chiamare. Dico, poi, una cosa e un’altra, ma diversamente avviene
nella Trinità. Lì infatti è uno e un altro, senza confondere le sussistenze, e non una cosa e un’altra: le
tre sussistenze infatti sono una sola cosa e la medesima nella divinità. Sentono anche qui che due sono
le nature, Dio e uomo, e non si dice, come vogliono loro, che è una composta da entrambe; e insieme
sentono che, come nella Trinità uno è il Padre, uno il Figlio e un altro lo Spirito Santo e questi tre
nomi non sono di una sola persona, pur essendo di una sola natura, così anche in Cristo la natura non è
una, benché sia una la persona;allora in che modo gli eutichani, se credono a Gregorio o piuttosto al
sinodo di Efeso, non vedono che, se si dice che una è la natura di Cristo, si tratta di una profanazione
equivalente a sostenere che è una la persona del Padre, del Figlio e dello Spirito Santo?

109
Nel testo del Contra Eutychetem non poteva mancare anche l’accusa secondo

cui l’umanità di Cristo costituisce come un quarto elemento della Trinità. Perciò

Vigilio, affrontando questo problema, si riferisce all'ambito linguistico e, citando il

passo dalla Lettera di S. Paolo ai Romani285, spiega che i Padri conciliari non si

potevano esprimere in altro modo, perché se non avessero ripetuto il nome del

Signore si sarebbe prodotta una confusione nella frase, oppure si sarebbe considerato

soggetto dell’incarnazione lo Spirito Santo286:

“Se infatti avessero decretato così come sembra a questi uccellatori di

parole, così da dire «Riguardo al Padre, al Figlio e allo Spirito Santo e

alla sua incarnazione insegna in modo completo» sarebbe stato poco

chiaro di chi della Trinità era l’incarnazione; o certo si sarebbe pensato

che era dello Spirito Santo, visto che sarebbe stato il nome di questa

persona ad essere seguito dalla menzione del mistero

dell’incarnazione, e perciò per distinguere la persona del Figlio, per

Oltre che di Fecondo, dobbiamo andare alle fonti anche del pensiero gregoriano, cioè a una delle sue
due lettere a Cledonio, dove per la prima volta nella teologia greca vengono applicati concetti trinitari
alla formula cristologica. Gregorio, usando un linguaggio molto chiaro e semplice per descrivere
l’unità della persona e la distinzione delle nature in Cristo, dice che: in Cristo non c’è  
 però    Al contrario, nell'ottica trinitaria, la relazione è invertita
cioè:
Là, infatti, c'è uno più un
altro, affinché non confondiamo le ipostasi, ma non una cosa più un’altra, poiché i tre (sono) una sola
e medesima cosa per la divinità: cf. GREGORIUS NAZIANZENUS, Epistulae theologicae 101, 21, SCh
208, Paris 1974, pp. 44-46; testo italiano da A. GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 698.
Come sottolinea S. Petri: “per introdurre l’unità della persona e la distinzione delle nature si sostiene
che in Cristo non si può parlare di «uno e un altro» (usando cioè il maschile), ma di «una cosa e
un’altra» (usando cioè il neutro), perché tradizionalmente in contesto trinitario il maschile indicava la
persona e il neutro la natura”. Cf. S. PETRI (ed.), Difesa dei Tre capitoli, vol. I, CTP 193, Roma 2007,
p. 51. Comunque questo interscambio del maschile () e del neutro (), diventa in un certo
senso un primo passo verso la distinzione concettuale tra persona e natura.
285
Paolo, servo di Cristo Gesù, chiamato a essere apostolo, messo a parte per il vangelo di Dio, che
egli aveva già promesso per mezzo dei suoi profeti nelle sante Scritture riguardo al Figlio suo, nato
dalla stirpe di Davide secondo la carne, dichiarato Figlio di Dio con potenza secondo lo Spirito di
santità mediante la risurrezione dai morti; cioè Gesù Cristo, nostro Signore (Rm 1,1-4).
286
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 89.

110
mostrare che il mistero dell’incarnazione riguarda lui preferirono

ripetere ancora il suo nome sotto il titolo di Signore”287.

Vigilio tante volte richiama il dogma niceno per avere un solido punto di

partenza nell’esporre il mistero dell’unione ipostatica con l’insegnamento sia di due

nature, sia di due nascite di Cristo, una eterna e l’altra avvenuta nel tempo,

sottolineando attraverso l’espressione uno eodemque Dei Filio l’unità della persona

di Cristo :

“Il sinodo di Nicea, infatti, disse che il Signore Gesù Cristo in ciò che

fu generato da Dio Padre prima di tutti i secoli è di una sola sostanza

con lui, poiché gli ariani non lo vogliono confessare di una sola natura

proprio sotto questo aspetto (…) Infine, dopo che ebbero disputato

sufficientemente su questa natura divina del Figlio di Dio, i

devotissimi padri, in seguito, fecero menzione anche della natura della

sua carne, dicendo che egli discese e si incarnò (…) Poiché, quindi,

conservarono il tempo e l’ordine e la distinzione fra l’ousia e

l’incarnazione, dicendo che l’ousia è coeterna al Padre e l’incarnazione

fatta nel tempo, evidentemente hanno confessato che nell’unico e

medesimo Figlio di Dio ci sono due nature: una nella quale è stato

generato dal Padre prima di tutti i tempi e l’altra nella quale è stato

fatto da una donna alla fine dei tempi”288.

287
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVII, 3: Si enim ita ut istis verborum aucupatoribus
videtur posuissent ut dicerent: De Patre enim et Filio et Spiritu sancto et eius incarnationem
plenissime docet, incertum erat cuius ex Trinitate incarnatio aut certe Spiritus sancti putaretur, cuius
personae nomen incarnationis mysterii commemoratio sequebatur et ideo ad distinctionem personae
Filii, ut ad eum incarnationis mysterium pertinere monstrarent, eius iterum sub Domini appellatione
vocabulum repetere maluerunt. Cf. anche IV, XIII, 2.
288
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXI, 3-4: Nicaena enim synodus Dominum Iesum
Christum, secundum id quod ante saecula de Deo Patre genitus est, unius cum eo dixit esse
substantiae; quia Ariani secundum hoc eum fateri nolunt unius esse naturae (…) Denique,

111
L’Africano parla anche implicite in questo contesto dell’accennata

consustanzialità rivolgendosi ai suoi avversari, che solo parzialmente vogliono

interpretare il dogma niceno:

Costoro, secondo il più retto sentiero della fede della Grande Chiesa e

l’autorità del concilio di Nicea, confessano che il Figlio di Dio,

generato non dal di fuori, non dal nulla, ma dal Padre, è della stessa

natura del Padre, per cui la verità della generazione si riconosce in

senso specifico se non si negano nel Figlio i caratteri propri della

natura del Padre; a costoro, di conseguenza, si deve ricordare che,

secondo la regola di questa confessione il medesimo Figlio, nato dalla

posteaquam sufficienter de hac divina Filii Dei natura disputaverunt religiosissimi Patres, in
sequentibus etiam naturae carnis eius commemorationem fecerunt, dicentes eum descendisse et
incarnatum esse (…) Quia ergo et tempus et ordinem et distinctionem inter Usiam et incarnationem
servaverunt, Usiam dicentes coaeternam Patri, incarnationem autem ex tempore factam, evidenter in
uno eodemque Dei Filio duas confessi sunt esse naturas, unam qua est de Patre ante tempora genitus
et aliam qua est ex muliere in fine temporum factus. Cf. anche HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate 9,
6, SCh 462, 24 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI POITIERS, La Trinità, Torino 1971, p. 441): Sed si
Jesus Christus et homo et Deus sit; et neque cum homo, tum primum Deus; neque cum et homo, tum
non etiam et Deus; neque post hominem in Deo non totus homo totus Deus. Ma, se Gesù Cristo è
uomo e Dio, e non fu Dio per la prima volta quando divenne uomo, e non cessò di essere Dio quando
divenne anche uomo; ed inoltre, se, dopo che egli divenne uomo in Dio, fu perfetto uomo non meno
che perfetto Dio; AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De fide V, 8, 107, CSEL 78, 255 (tr. it. C.
MORESCHINI [ed.], AMBROGIO, La fede, Milano-Roma 1984, p. 387): Aliud igitur est secundum
diuinam substantiam, aliud secundum susceptionem carnis filium nominari. Nam et secundum
generationem diuinam deo patri “aequalis est” filius et secundum susceptionem corporis deo patri
seruus est, quia formam serui, inquit, “accepit”; unus tamen atque idem est filius. Una cosa, dunque,
è che sia chiamato Figlio secondo la sostanza divina, un’altra è che sia chiamato Figlio secondo
l’assunzione della carne. Infatti, secondo la generazione divina il Figlio “è uguale” al Padre Dio, e
secondo l’assunzione del corpo è servo del Padre Dio, perché “prese”, dice la Scrittura, l’aspetto di
servo; unico e identico al Padre, tuttavia, è il Figlio di Dio; AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis
Evangelium tractatus 14, 1, CCL 36, 141 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al
Vangelo di Giovanni, Roma 2005, p. 312): quia homo Deus Dominus noster Iesus Christus, Deus ante
omnia saecula, et homo in nostro saeculo, Deus de Patre, homo de uirgine, unus tamen atque idem
Dominus et saluator Iesus Christus, Filius dei, Deus et homo. Infatti, l'uomo-Dio nostro Signore Gesù
Cristo, è Dio prima di tutti i secoli, ed è uomo nel nostro secolo; Dio da parte del Padre, uomo da
parte della Vergine: tuttavia un solo e medesimo Signore e Salvatore Gesù Cristo, Figlio di Dio, Dio e
uomo; LEO I, Epistula 124, 5, PL 54, 1065C (tr. it. G. TRETTEL [ed.], LEONE MAGNO, Lettere
dogmatiche, CTP 109, Roma 1993, p. 131): Postremo, sine Verbi potentia non se Dominus Patri
profiteretur aequalem, et sine veritate carnis non idem diceret Patrem se esse majorem: cum
catholica fides utrumque suscipiat, utrumque defendat, quae secundum proprietatem divinae
humanaeque substantiae unum Dei Filium, et hominem credit, et Verbum. Infine: senza la potenza del
Verbo il Signore non si sarebbe dichiarato eguale al Padre, né senza la verità della carne lo stesso
Signore avrebbe riconosciuto che il Padre era più grande di sé. La fede cattolica accoglie l’una e
l’altra realtà, l’una e l’altra essa difende; riconosce e difende quanto fa parte delle prerogative della
natura divina e quanto fa parte delle prerogative della natura umana nell’unico Figlio di Dio, che la
Chiesa crede e uomo e Verbo divino.

112
Vergine, ha certamente avuto la stessa natura della carne della

Vergine289.

Collegando invece le due realtà, cioè l’esistenza delle due nature, con le due

nascite di Cristo, Vigilio non soltanto unisce la dimensione trinitaria con quella

cristologica, ma prepara il campo per la successiva discussione circa il Cristo in o da

due nature, seguendo la logica e l’opportunità dell’incarnazione specialmente sotto

l’aspetto kenotico, che non ha distrutto in nessun modo la divinità del Figlio, ma

permette al Verbo di essere fra noi e con noi:

“È certo che il Signore Gesù Cristo, secondo la fede della Grande

Chiesa e la testimonianza delle Scritture, ha due nascite, una fuori dal

tempo dal Padre, una dalla madre senza seme, e portando la duplice

natura di queste due natività, cioè quella di Dio, secondo la quale è

nato dal Padre, e quella di uomo, secondo la quale è stato generato

dalla madre, Cristo è uno e il medesimo Dio e uomo. La doppia

nascita, infatti, ha dato all’unico Cristo una doppia natura, così che

colui che è Dio dal Padre, il medesimo è anche uomo dalla madre.

Queste nature, che ha da ognuno dei due genitori, l’apostolo le chiama

due forme, dicendo di lui: «Egli, essendo nella forma di Dio, non

ritenne una preda l’essere uguale a Dio, ma svuotò se stesso,

assumendo la forma di servo»”290;

289
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, II, 1: Ergo, quia isti, secundum rectiorem
catholicae fidei tramitem et Nicaeni auctoritatem concilii, fatentur Filium Dei non extrinsecus, non ex
nihilo, sed ex Patre genitum, et eiusdem, cuius Pater est esse naturae, ut veritas generationis in eo
praecipue cognoscatur, si in Filio paternae naturae proprietas non negatur, admonendi sunt,
secundum hanc confessionis regulam, hunc eumdem Filium de Virgine natum eiusdem profecto
Virginis carnis habuisse naturam. Cf. anche III, XIII, 4.
290
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, IV, 2-3: Certum est Dominum Iesum Christum,
secundum catholicam fidem et praeconia Scripturarum, duas habere nativitates, unam de Patre sine
tempore, alteram de matre sine semine, et harum duarum nativitatum utramque gerens naturam, Dei

113
“La regola della fede della Grande Chiesa è professare il Signore Gesù

Cristo, uno e il medesimo, come vero Dio, così vero uomo, uno da

entrambe le cose e non due in entrambe, lo stesso nato senza tempo dal

Padre, lo stesso nato nel tempo dalla Vergine; in questo modo

entrambe le nascite conservano il Cristo uno”291;

“E certamente il Verbo di Dio, la potenza di Dio, la sapienza di Dio fu

sempre presso il Padre e nel Padre, anche quando fu fra noi e con

noi”292.

Riassumendo le espressioni di Vigilio riguardo al contesto trinitario del Verbo

incarnato, specialmente alla luce degli elementi costitutivi per l’elaborazione della

dottrina dell’unione ipostatica, si deve affermare che il nostro Autore, ereditando la

corretta nozione di natura, sia nel campo trinitario che cristologico, era in grado di

confutare le eresie eutichiana e nestoriana, esponendo l’unità di persona di Cristo, e

nello stesso tempo di custodire la dimensione economica dell’incarnazione che rivela

la vita intratrinitaria.

scilicet qua de Patre natus est et hominis qua est de matre progenitus, unus idemque Deus et homo est
Christus. Gemina enim nativitas geminam uni Christo dedit naturam, dum qui Deus est de Patre, idem
et homo est de matre. Has itaque naturas, quas ex utroque habet parente, apostolus duas nominat
formas, dicens de ipso: Qui cum in forma Dei esset non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo,
sed semetipsum exinanivit, formam servi accipiens.
291
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VII, 2: Regula est fidei catholicae unum eumdemque
Dominum Iesum Christum sicut verum Deum ita verum hominem confiteri, unum esse ex utroque, non
duos in utrumque, ipsum sine tempore natum de Patre, ipsum ex tempore natum de Virgine, ita ut
utraque nativitas sic unum teneat Christum.
292
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, VI, 2: Et certe Verbum Dei, virtus Dei, sapientia Dei,
semper apud Patrem et in Patre fuit, etiam quando in nobis nobiscum fuit.

114
2. 1. 2. Il Verbo che assume la natura umana

Il concetto teologico dell’assunzione della natura umana da parte del Verbo,

ha sempre occupato nella riflessione dei Padri uno dei posti più essenziali nella

spiegazione del mistero dell’incarnazione. Questa prospettiva dottrinale fu sviluppata

sia dai teologi orientali che occidentali, sottolineando sempre l’importanza della

figura del Verbo come soggetto dell’incarnazione293. Nella visione vigiliana neppure

293
Cf. TERTULLIANUS, Adversus Praxean 27, 4-6, CCL 2, 1198 (tr. it. G. SCARPAT [ed.],
TERTULLIANO, Contro Prassea, Torino 1985, p. 224): Immo de spiritu dei dictum est. Certe enim de
spiritu sancto uirgo concepit et quod concepit, id peperit. Id ergo nasci habebat, quod erat conceptum
et pariundum, id est spiritus, cuius et uocabitur nomen Emmanuel, quod est interpretatum: nobis cum
deus. Caro autem deus non est ut de illa dictum sit: vocabitur sanctum filius dei, sed ille qui in ea
natus est Deus, de quo et psalmus: quoniam Deus homo natus est in illa et aedificauit eam uoluntate
patris. Quis Deus in ea natus? sermo et spiritus qui cum sermone de patris uoluntate natus est. Igitur
sermo in carne; tum et de hoc quaerendum quomodo sermo caro sit factus, utrumne quasi
transfiguratus in carne an indutus carnem. Immo indutus ceterum deum inmutabilem et informabilem
credi necesse est ut aeternum. Sì, ma dallo Spirito di Dio, è detto: Perché certo dallo Spirito Santo la
Vergine concepì, e ciò che concepì partorì. Doveva dunque nascere ciò che era stato concepito e che
sarebbe stato partorito, cioè lo Spirito il cui nome fu anche “Emanuele, che vien tradotto Dio con noi”.
Ma la carne non è Dio, cosicché in essa si possa dire: “Sarà chiamato santo, Figlio di Dio”; ma è Dio,
invece, colui che in essa nacque, del quale anche il salmo dice: “Dio come uomo nacque in lei e l’ha
costruita per volontà del Padre”. Quale Dio nacque in lei? La Parola e lo Spirito che con la Parola
nacque dalla volontà del Padre. Quindi la Parola nella carne; perché anche questo dobbiamo ricercare,
come la Parola si sia fatta carne, se trasformandosi in carne o assumendo la carne. Certamente
assumendola. Del resto, Dio, perché eterno, si deve credere immutabile e intrasformabile;
NOVATIANUS, De Trinitate 21, 123 (tr. it. V. LOI [ed.], NOVAZIANO, La Trinità, Introduzione, testo
critico, traduzione, commento, glossario e indici, Torino 1975, pp. 140-141): Et quomodo
primogenitus est omnis creaturae, nisi quotiamo divinum uerbum illud, quod est ante omnem
creaturam et ideo primogenitus omnis creaturae, caro fit et habitat in nobis, hoc est assumit hunc
hominem, qui est post omnem creaturam et sic cum illo et in illo habitat in nobis, ut neque homo
Christo subtrahatur neque diuinitas negetur. E in che modo è primogenito di tutta la creazione, se non
perché quel verbo divino, che è anteriore a tutta la creazione e perciò primogenito di tutta la creazione,
si fa carne e dimora tra di noi, cioè assume questa umanità, che è posteriore a tutta la creazione, e
dimora tra di noi con essa e in essa in modo tale, che a Cristo non si possa detrarre l’umanità, né si
possa negare la divinità?; ATHANASIUS ALEXANDRINUS, Tomus ad Antiochenos 7, 1, PG 26, 804 (tr. e
ed. inglese R. W. THOMSON: Epistola ad Antiochenos, in Athanasiana syriaca, vol. II, Louvain 1967,
p. 28):
 
But the Word
became flesh; and although He was in the form of God, He took the form of a servant and was born of
Mary in the flesh a man for our sake AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus
47, 13, CCL 36, 412 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma
2005, p. 758): Sed hic iam omnia sunt, et Verbum in forma Dei, quae accepit formam servi; et anima
et caro in forma servi, quae accepta est a forma Dei. Ma qui ormai c'è tutto: c'è il Verbo, nella forma
di Dio che prese la forma di servo; c'è l'anima e il corpo, nella forma di servo che fu assunta dalla
forma di Dio; CYRILLUS ALEXANDRINUS, Epistula [Ad Succensum] 45, 6, in ACO 1. 1. 6, 153. 12 –
1. 1. 6, 153. 20 (tr. it. M. SIMONETTI [ed.], Il Cristo, vol. II, Testi teologici e spirituali in lingua greca
dal IV al VII secolo, Milano 1986, p. 395):



115
poteva mancare l’aspetto dell’assunzione della natura umana da parte del Verbo.

Senza dubbio, Vigilio, basandosi sulle affermazioni della teologia occidentale dei

precedenti autori, da Tertulliano fino a Leone, dovette elaborare la propria strategia

nell’esposizione del dogma calcedonese, confutando sia l’eresia nestoriana, sia quella

eutichiana294.

Già all’inizio del primo libro, Vigilio accenna, professando la fede della

Chiesa, alla pericolosità dei due suddetti errori nella spiegazione dell’unione

ipostatica. La preoccupazione che egli esprime particolarmente è quella di evitare

l’interpretazione del fatto dell’assunzione della natura umana da parte del Verbo

come una trasformazione da parte di quest’ultimo o un pensare che la natura umana,

dopo l’incarnazione, non rimanga integra, reale e distinta nell’unità della persona di

Cristo. L’altra importante preoccupazione di Vigilio era, invece, quella di presentare

la natura umana senza che essa apparisse consumata nel Verbo, permanendo – invece

– senza cambiamento e senza divisione:

“Ma noi riconosciamo un solo Cristo e il medesimo Figlio di Dio e

Figlio dell’uomo, non due, e riconosciamo che il Verbo ha seminato

per sé i principi della sua carne nel recesso del grembo verginale (cioè:

si è incarnato), in modo tale, tuttavia, che la natura del Verbo non si

 

 Se esaminiamo
attentamente il modo dell’economia dell’incarnazione e consideriamo con semplicità il mistero,
vediamo che il Logos nato da Dio Padre si è fatto uomo e si è incarnato non plasmando quel corpo
santo dalla propria natura divina, ma piuttosto lo ha preso dalla Vergine, perché in che modo si
sarebbe fatto uomo, se non avesse portato un corpo di uomo?
294
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, I, 2: optimum duxi etiam hanc impietatis partem
veritatis assertione destruere et omnem tetri dogmatis nebulosam caliginem penitus dissipare, maxime
quod multum ad utriusque naturae confessionis veritatem proficiat divinis approbare testimoniis,
Filium Dei humanum corpus de Virginis carne sumpsisse. Perciò ho ritenuto giusto distruggere anche
questa parte dell’empietà con la proclamazione della verità e dissipare completamente tutta la nebbia
di un’orribile dottrina e soprattutto dimostrare, sulla base della testimonianza delle Scritture, che il
Figlio di Dio ha assunto il corpo umano dalla carne della Vergine, elemento che giova moltissimo alla
confessione della verità di entrambe le nature.
Il testo in parte è già stato citato nel capitolo sull’uso della Sacra Scrittura, ma per vedere tutto il suo
contesto si è ritenuto opportuno di citarlo ancora.

116
trasformasse in carne e riconosciamo che la natura della carne,

ugualmente, mescolandosi con chi la prendeva su di sé, è passata nella

persona del Verbo, ma in modo tale da non risultare consumata nel

Verbo”295;

“(…) Se quindi la natura del Verbo rimane incorrotta fino ad ora,

anche la natura dell’umanità, che il medesimo Verbo assunse senza

mutazione di sé, rimane integra”296;

“(…) la natura del Verbo non si sia mutata in carne e la natura della

carne non si sia consumata nel Verbo”297;

295
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IV, 4: Sed nos unum Deum, eumdemque Filium Dei
et hominis Filium, non duos, profitemur et ita Verbum intra virginei uteri secreta carnis sibi initia
consevisse (id est incarnatum fuisse), ut tamen Verbi natura non mutaretur in carnem, itemque carnis
naturam ita per suscipientis commixtionem in Verbi transisse personam, ut non tamen fuerit in Verbo
consumpta. Cf. LEO I, Epistula 59, 14-15, PL 54, 869C-870A (tr. it. G. TRETTEL [ed.], LEONE
MAGNO, Lettere dogmatiche, CTP 109, Roma 1993, p. 117): Impassibilis igitur Dei Filius (…) factus
filius hominis non suae conversione substantiae, sed nostrae assumptione naturae (…) sed venit per
hoc quod erat visibile et commune cernentibus declarandus, humanam scilicet carnem atque animam
in visceribus Virginis matris accipiens, ut manens in forma Dei, turmam servi sibimet et similitudinem
carnis peccati uniret, per quam non minueret divina humanis, sed augeret humana divinis. Il Figlio di
Dio si è fatto figlio dell’uomo, non per aver cambiato la sua sostanza divina, ma per aver assunto la
nostra natura umana (…) venne invece per mezzo di ciò che si percepisce e che ha in comune con
coloro che lo possono attestare per averlo visto, ossia è venuto a noi prendendo umana carne e
un’anima umana nelle viscere della Vergine madre, così che pur rimanendo nella forma di Dio,
potesse anche assumere la forma di servo nella somiglianza della carne di peccato, senza per ciò
stesso dover perdere quanto è divino con il mescolarlo con le realtà umane, ma – al contrario –
arricchendo le cose umane con le realtà divine. IDEM, Sermo 1(21), 2.1, CCL 138, 87 (tr. it. M.
NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole 1998, p. 83): (…) et tanto
foedere naturam utramque consereret, ut nec inferiorem consumeret glorificatio, nec superiorem
minueret adsumptio. (…) e così univa insieme le due nature con un legame tanto forte che l’inferiore
non venisse assorbita in questa glorificazione né la natura superiore fosse diminuita da questa
assunzione; IDEM, Sermo 41(54), 1.3-4, CCL 138A, 317-318 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE
MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 143): Et manentibus proprietatibus
suis, tantam factam unitatem utriusque substantiae, ut ab illo tempore quo sicut humani generis causa
poscebat, in beatae Virginis utero Verbum caro factum est, nec Deum illum sine hoc quod homo est,
nec hominem sine hoc liceat cogitare quod Deus est. Exprimit quidem sub distinctis actionibus
veritatem suam utraque natura, sed natura se ab alterius conexione disiungit (…) nec infert unitas
confusionem, nec dirimit proprietas unitatem. Mantenendo ciascuna le sue proprietà, fu tale l’unità di
entrambe le sostanze che da quando, per il bene del genere umano, il Verbo si fece carne, non è più
lecito pensare che Egli è Dio senza essere uomo, né che è uomo senza essere Dio. L’una e l’altra delle
due nature esprimono la propria verità con azioni distinte, ma nessuna delle due si disgiunge
dall’unione con l’altra (…) l’unità non induce confusione né la proprietà di ciascuna divide l’unità.
296
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IV, 6: Si ergo nunc usque manet Verbi intemerata
natura, manet etiam, quam idem sine sui mutatione suscepit, humanitatis illibata natura.
297
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VII, 2: et Verbi natura non mutaretur in carne et
carnis natura non fuisset in Verbo consumpta.
Vigilio, discutendo sotto questo aspetto con gli avversari, dimostra la coerenza della loro professione
con quella cattolica, ma indica loro il modo sbagliato in cui spiegano questa professione: cf. I, V, 3-4;

117
“E così in lui duplice sarà la natura, cioè quella del Verbo, che non si è

mutata, e quella della carne, che è stata presa da Adamo suo servo”298.

“(…) chi non vedrebbe, dunque, che questa unione del Verbo e della

carne ha effettuato non la distruzione delle due nature, ma l’unione

della singola persona?”299.

Il sottolineare l’integralità e immutabilità di ambedue le nature, la divina e

l’umana, permette di affermare una delle più importanti dimensioni dell’unione

ipostatica, cioè la sua eternità, perché il Verbo, infatti, non ha assunto il corpo per un

certo tempo, ma definitivamente300.

Ambedue le nature sono viste, sia prima che dopo l’incarnazione del Verbo,

come inconfuse, integre ed in nessun modo ridotte ad una sola natura. In questa

II, X, 3; IV, IV, 1-2; IV, V, 3; IV, XVIII, 1-2; IV, XX, 1-2; V, VI, VII. Degno di nota è il frammento
dal IV, IV, 2, nel quale Vigilio parla della natura completa umana immutabile della persona del
Verbo: Ma anche quando dici: “che è stato fatto immutabilmente uomo completo, restando Dio”,
confermi la nostra fede, cioè quella della Grande Chiesa, contro la quale combatti. Sed et cum dicis:
“Qui factus est inconvertibiliter perfectus homo, permanens Deus”, nostram, imo catholicam,
adversus quam niteris, fidem confirmas.
298
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, VII, 3: Ac sic in eo duplex erit natura, Verbi scilicet
quae mutata non est et carnis, quae ex Adam servo eius accepta est. Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS, De
Trinitate 9, 14, SCh 462, 42 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI POITIERS, La Trinità, Torino 1971, p.
450): Qui cum se evacuaverit, ut manens Spiritus Christus idem Christus homo esset; in corpore
demutatio habitus et assumptio naturae, manentis divinitatis non peremit: quia unus atque idem
Christus sit, et demutans habitum, et assumens. Quando egli si vuotò di sé, affinché, pur continuando
ad essere Cristo, lo Spirito, fosse anche Cristo, l’uomo, il cambiamento del suo aspetto, in rapporto al
corpo e l’assunzione della natura (corporea) non annientò la natura della sua divinità che dura eterna.
Resta un solo e identico Cristo, sia quando muta la forma, sia quando prende nuova forma. Cf. G.
VACCARI, La teologia della assunzione in Ilario di Poitiers – uno studio sui termini “adsumere” e
“adsumptio”, Roma 1994, p. 110.
299
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XVIII, 2: (…) quis non videat istam adunationem
Verbi et carnis non ad abolitionem utriusque naturae, sed ad unionem singularis profecisse
personae? Cf. LEO I, Sermo 41(54), 1.5, CCL 138A, 318 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO,
I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 145): Suscepit ergo totum hominem Deus, et
ita se illi, atque illum sibi misericordiae et potestatis ratione conseruit, ut utraque alteri natura
inesset, et neutra in alteram a sua proprietate transige. Dio ha assunto tutto l’uomo e ha reso così
stretta questa unione in ragione della sua misericordia e della sua potenza, che ciascuna delle nature è
nell’altra e nessuna delle due perde nell’altra il suo carattere specifico; 59 (72), 2.4, CCL 138A, 442-
443, tr. it. p. 365: Suscepit nos illa natura quae nec nostris sua, nec suis nostra consumeret, quae ita
unam in se fecit Deitatis humanitatisque personam, ut sub dispensatione infirmitatum atque uirtutum
nec caro per Diuinitatem inuiolabilis, nec Diuinitatis per carnem posset esse passibilis. La natura che
ci ha assunto non ha distrutto le sue proprietà a contatto con le nostre, né le nostre con le sue; ha unito
in sé in un’unica persona la divinità e l’umanità in modo tale che, in un’economia di debolezza e
potenza, né la carne fosse inviolabile per via della divinità, né la divinità passibile per via della carne.
300
Cf. J. J. HUMENSKY, Christologia Vigilii Thapsensis…, p. 33.

118
riduzione stava infatti il nucleo centrale dell’eresia eutichiana, che conduceva

inevitabilmente alla confutazione della predicazione dei misteri salvifici avvenuti

nella persona di Gesù Cristo:

“Infatti se una di queste due nature è stata distrutta, o piuttosto

annullata, né è rimasta una sola: avverrà di conseguenza che il Signore

Gesù Cristo sarà predicato empiamente o soltanto Dio e non anche

uomo, o soltanto uomo e non anche Dio (…) invece, poiché, attraverso

il mistero dell’unità di persona il medesimo è uomo e Dio, benché la

natura del Verbo si conservi senza mutazione nel farsi uno con la

carne”301.

Un'altra sfumatura dello stesso problema si rende evidente quando Vigilio

attacca l’argomento degli eretici sul modo dell’incarnazione del Verbo, cioè:

“Volendo il Verbo di Dio liberare la stirpe umana in quanto creatore della sua

immagine ha riplasmato se stesso e si è incarnato dalla nostra sostanza”302. La difesa

di Vigilio si concentra soprattutto circa l’uso e le conseguenze delle due parole

301
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, V, 2-3: Nam si harum duarum una exstincta vel
potius consumpta, relicta est una: id consequens erit ut Dominus Iesus Christus aut Deus
tantummodo, non et homo idem, aut homo tantummodo, non et Deus idem, impiissime praedicetur
(…) Verbi natura in carnis adunatione immutabiliter permanente, per unius personae arcanum idem
homo est Deus.
A proposito dell’importanza dell’evento dell’incarnazione e la permanenza in essa delle ambedue le
nature, umana e divina vedi: LEO I Sermo 8(28), 5.4, CCL 138, 143-144 (tr. it. M. NALDINI [ed.],
LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole 1998, p. 189): Si enim Verbi
incarnationem unitio est diuinae humanaeque naturae, sed hoc ipso concursu quod erat geminum
factum est singulare, sola diuinitas utero Virginis nata est, et per ludificatoriam speciem sola subiit
nutrimenta et incrementa corporea, utque omnes mutabilitates humanae conditionis ometta, sola
diuinitas crucifixa, sola divinitas mortua, sola diuinitas est sepulta, ut iam secundum talia sentientes
sperandae resurrectionis nulla sit ratio, nec sit primogenitus ex mortuis Christus, quia non fuit qui
deberet resuscitari, si non fuit qui posset occidi. Se infatti l’incarnazione del Verbo è unione intima
della natura divina e della natura umana, ma poi in questo congiungimento ciò che era duplice si è
ridotto a uno solo, allora soltanto la divinità è nata dal grembo della Vergine, e non apparenza illusoria
essa sola ha sostenuto il nutrimento e la crescita corporale, soltanto la divinità fu crocifissa, essa
soltanto morì e fu sepolta: cosicché, stando a chi la pensa in questo modo, non c’è alcuna ragione di
avere la speranza della risurrezione, e Cristo non è più il primogenito fra i morti, perché non c’è stato
chi doveva risorgere se non c’era chi poteva essere messo a morte.
302
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XX, 1: Volens Dei Verbum liberare hominum
genus, utpote creator sui figmenti, semetipsum replasmavit, incarnatus de nostra substantia.

119
replasmavit - plasmavit nel linguaggio teologico riguardo al modo dell’incarnazione.

Affermando, infatti, che il Verbo riplasmò se stesso, si esclude la generazione eterna

e si può cadere nell’errore dell’eresia ariana. Vigilio nella sua argomentazione

confuta pure l’eresia eutichiana, permettendo in modo teoretico di affermare il

cosiddetto semetipsum replasmavit nel grembo della Vergine e ponendo nello stesso

tempo la domanda retorica: come è possibile che il Verbo si sia riplasmato nel luogo

dal quale non ha preso niente?

“Quindi il Verbo di Dio ha riplasmato se stesso e non ha creato per sé

la carne nel grembo della madre? (…) Se quindi riplasmò se stesso,

prima fu plasmato, non generato (…) Poi, se riplasmò se stesso allora

distrusse se stesso, cioè ciò che era prima, e si riplasmò in ciò che

prima non era (…) Vedi quindi che riplasmare l’ultima opera significa

la distruzione della precedente? Così quindi anche il Verbo di Dio non

poté riplasmare se stesso nel grembo della madre senza la fine e la

distruzione del suo stato precedente. Ma per concedere ciò che la

condizione di questa frase non permette, cioè che si è riplasmato senza

distruggere se stesso, ne risulta che non ha preso niente dalla Vergine.

E perché si voleva riplasmare lì, da dove poteva non prendere

niente?”303.

L’altro frammento, che merita attenzione nella presentazione della dottrina

che difende la proposta del dogma calcedonese sotto l’aspetto della permanenza delle
303
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XX, 2-5: Ergone Dei Verbum seipsum replasmavit
et non carnem sibi in utero matris creavit? (…) Si itaque seipsum replasmavit, plasmatus ergo antea,
non genitus fuit (…) Deinde si seipsum replasmavit, destruxit ergo semetipsum, id est id quod prius
fuit, et replasmavit se in id quod antea non fuit (…) Vides ergo replasmationem novissimi operis
interitum demonstrare prioris? Ita ergo et Verbum Dei sine abolitione et interitu status sui prioris
replasmare seipsum non potuit in utero matris. Sed ut concedamus, quod huius sententiae conditio
non sinit, sine sui abolitione seipsum replasmasse, nihil iam invenitur sumpsisse de Virgine. Et quid
quaerebat ibi se replasmare, unde potuit nihil accipere? Cf. anche III, III, 2.

120
due nature in una persona così che esse non perdono qualcosa di proprio nel momento

dell’incarnazione, mette in risalto l’importanza della particella congiuntiva “e” (lat.

et) nella professione della fede in Dio che nello stesso tempo è uomo. Vigilio pur

usando il termine commixtio per spiegare il mistero dell’unione ipostatica,

naturalmente nel senso ortodosso, accentua attraverso l’espressione Deus et homo,

ossia distinguendo le nature e aggiungendo la realtà di subsistentia, non due Cristi

come volevano vedere i seguaci di Nestorio, oppure la persona di Cristo come un

“Dio - uomo”, rischiando di lasciar passare a una mescolanza reale delle due nature,

ma la vera divinità e la vera umanità nell’unità della persona:

“Che cosa significa, infatti, «Dio e uomo», se non «chi è Dio che si è

fatto uomo, senza perdere ciò che era nostro»? Quando, dunque,

premettiamo nella confessione di fede «Dio» e continuiamo dicendo

«e uomo», sosteniamo non solo che rimane Dio, ma che il medesimo

sussiste anche come uomo, così che la divinità non si allontana da se

stessa e l’umanità non si perde nella divinità”304.

Un aiuto insostituibile in questo contesto, cioè per sottolineare il modo di

essere delle caratteristiche delle due nature nell’unione ipostatica, che rimangono

senza cambiamento e senza confusione, fu la regola della communicatio idiomatum.

Questa accompagna Vigilio305, quando dimostra la relazione tra le due nature, del

304
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XIII, 2: Quid enim est Deus et homo, nisi is qui Deus
est et homo quoque factus est, non amittendo quod erat, sed suscipiendo quod nostrum erat? Cum
enim praemittimus in confessione “Deus” et subsequimur dicentes “et homo”, non solum Deum
manentem, sed et hominem eumdem asserimus subsistentem, ut nec deitas a sese discedat, nec
humanitas in deitate dispereat.
305
A proposito dell’uso della regola communicatio idiomatum nel contesto dell’economia della carne
assunta si legge nel Contra Arianos: Non ergo, inquam, unius naturae est, praesepis gremio contineri,
et astrorum indiciis prodi; hominibus subjici, et ab angelis ministrari; de loco ad locum fugere, et
ubique sui praesentiam exhibere; terrena incolere, et coelestia non deserere; tentari a diabolo, et
ejus in abyssum mittere legiones; esuriem sustinere, et multa hominum millia saturare; aquam sitire,
et fluenta laticis in vini naturam mutare; unius momenti ad exstinguendam sitim, putealia pocula

121
corpo e del Verbo, difendendo l’integrità della persona di Cristo e confutando ancora

una volta la possibilità di una mutazione o cambiamento nella divinità e umanità di

Cristo. L’Africano, per presentare il fatto dell’assunzione della natura umana e in

seguito il suo pensiero circa l’unione ipostatica, pone un accento speciale

sull’importanza della persona del Logos Divino e si serve della realtà e del modo

della sua discesa, per poi procedere nell’argomentazione a favore dell’unione

ipostatica fino a nominarla come hoc unius Christi ex utroque subsistentis

sacramentum, che è una sua espressione originale. Il passo del testo è fondamentale,

perciò si ritiene opportuno citarlo interamente:

“Noi crediamo che il Verbo di Dio sia sceso dal cielo senza carne,

senza il nome di uomo, ma in modo da non abbandonare i cieli; questo

Verbo, incarnato nel grembo verginale, non trasformato in carne, si è

fatto e si è chiamato «Figlio dell’uomo» (…) Ecco si legge che il

Figlio dell’uomo è disceso dal cielo quando risulta che solo il Verbo,

cioè nudo, senza carne, senza nome di uomo, è disceso dal cielo; ecco,

poscere, et undosi amnis perennes meatus tribuere; rate aequora transmittere, et eadem incessu
mirabili, sicco vestigio terere; ignorare diem, et Patrem scire; duas petentibus sedes non concedere,
et sponte duodecim simul promittere thronos; mortem formidare, et morti illudere; capi timere, et
captivos reducere, totaque inferni jura penitus compilare; desolatum se conqueri, et mox latronem
patriarcharum consortio asciscere; omnia ex nihilo condidisse, et eorum potestatem triumphata morte
accipere. Vides ergo, cognitorum optime Probe, in hac dispensatione carnis assumptae, divinitati
nihil fuisse penitus derogatum; dum ubi corpore humilitatis impletur officium, ibi divinarum
coruscant miracula virtutum. Non è dunque, io dico, proprio di una sola natura, essere accolto nel
grembo di una mangiatoia ed essere annunciato dai segni delle stelle: essere sottoposto agli uomini e
servito dagli angeli; fuggire da un luogo a un altro e mostrare la propria presenza ovunque; abitare la
terra e non abbandonare il cielo; essere tentato dal diavolo e sprofondare le legioni di quello
nell’abisso; aver fame e saziare molte migliaia di persone; aver sete e mutare acqua pura in vino; per
placare la sete momentanea chieder l’acqua di un pozzo ed essere in potere di dispensare le correnti
perenni di un fiume ondoso; attraversare un distesa d’acqua su una barca e calpestare la medesima
distesa, con mirabile cammino, a piedi asciutti; ignorare il giorno e conoscere il Padre; non concedere
i posti a chi glielo chiede e spontaneamente promettere dodici troni; temere la morte e prendersene
gioco; temere di essere catturato e trarre in salvo i prigionieri e sconvolgere profondamente tutte le
potenze dell’inferno; piangere perché è abbandonato dal Padre e subito accogliere il ladrone nella
comunità dei Patriarchi; aver creato tutte le cose dal nulla e ricevere potestà su di esse dopo aver
celebrato il trionfo sulla morte. Vedi dunque, ottimo Probo, che pur in questa economia della carne
assunta dal Figlio, non Gli fu tolto assolutamente niente della sua divinità e, mentre Egli compie con il
corpo quello che è richiesto dall’umiltà, proprio allora risplendono i miracoli delle sue virtù divine.
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Arianos, II, 49, PL 62, 229D (tr. it. P. GUIDI [ed.], Contro gli ariani,
CTP 184, Roma 2005, p. 181).

122
si legge che la carne, cioè il Figlio dell’uomo, allora era in cielo,

mentre non è mai discesa dal cielo e non vi era salita. Ma questo è il

mistero dell’unica persona, questo è il sacramento dell’unico Cristo,

che sussiste da entrambe, questo è l’arcano dei caratteri propri di

entrambe le nature. Il Verbo, infatti, si è unito alla carne in modo da

non poterne essere sciolto, così che lo stesso Verbo è detto «carne».

Benché non sia carne, perché non si è trasformato in carne, e la carne

sia detta Dio, benché non si sia trasformata nella natura divina, ma il

Verbo a causa della sua carne è uomo e la carne a causa del Verbo è

Dio; e tutto ciò che è proprio del Verbo è comune con la carne e tutto

ciò che è proprio della carne è comune con il Verbo, poiché Verbo e

carne è l’unico Cristo e una sola persona; per questo, a causa di questa

comunione che, salvi i caratteri propri di entrambe le nature, l’unione

di persona produce, si legge che il Verbo con la carne cioè il Figlio

dell’uomo, è disceso dal cielo, mentre ne è disceso solo il Verbo senza

carne, e che Dio, sepolto, è rimasto nel sepolcro per tre giorni, mentre

solo la carne fu sepolta. Quindi, secondo ciò che è proprio della natura

solo il Verbo discese dal cielo, secondo l’unione di persona discese

insieme alla carne, poiché la persona della carne è nel Verbo che è

disceso. Allo stesso modo, secondo ciò che è proprio della natura solo

la carne provò la morte, solo la carne si fece carico della sepoltura, ma

secondo l’unione di persona Dio morì e fu sepolto, poiché la persona

del Verbo è nella carne che sentì il danno della morte”306.

306
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, VII, 1-5: Verbum Dei credimus descendisse de
coelo, sine carne, sine hominis appellatione, sic tamen ut non desereret coelos; hoc Verbum virginali
utero incarnatum, non in carne mutatum, hominis Filium factum et appellatum (…) Ecce Filius
hominis legitur descendisse de coelo, cum constet solum Verbum, id est nudum, sine carne, sine

123
Sottolineando lo scambio delle proprietà delle due nature e ancora una volta

richiamando il famoso passo del Tomus ad Flavianum; “Salva igitur proprietate

utriusque naturae et in unam coeunte personam”, Vigilio si forza di mostrare il

nucleo ontologico centrale dell’unione ipostatica, cioè il modo in cui sussistono

entrambe le nature in una persona. Si serve dei due misteri: la discesa e la morte della

seconda persona Divina. Esprimersi attraverso le frasi: quoniam persona carnis in

Verbo est, quod discendi e quia persona Verbi in carne est; quae mortis dispendium

sensit, non aveva soltanto il significato di escludere l’influsso dell’insegnamento

nestoriano sull’unione ipostatica di due persone che si uniscono in una unica, ma

implicite è un passo verso la dottrina di enhypostasis, che viene ribadita negli anni

successivi da Leonzio di Bisanzio in occasione della discussione sulla ricezione del

dogma calcedonese307. In questo passo dobbiamo anche notare l’elemento che ci

hominis appellatione, descendisse de coelo; ecce caro, id est Filius hominis, legitur tunc fuisse in
coelo, quae nunquam inde descendit et quae illuc necdum ascenderat. Sed hoc est unius personae
mysterium, hoc unius Christi ex utroque subsistentis sacramentum, hoc utrarumque naturarum
proprietatis arcanum. Quia enim Verbum cum carne ita est inexplicabili modo unitum ut ipsum
Verbum caro dicatur, licet non sit caro quia non est in carne mutatum, et caro dicatur Deus, licet non
sit in deitatis natura mutata, sed Verbum propter carnem suam homo sit et caro propter Verbum Deus
sit et quidquid est proprium Verbi sit commune cum carne et quidquid est proprium carnis commune
cum Verbo sit, quoniam Verbum et caro unus est Christus et una persona, idcirco propter hanc
communionem quam, salva naturarum proprietate, personae unio praestat et Verbum cum carne, id
est Filius hominis, legitur descendisse de coelo, cum solum Verbum sine carne descenderit et Deus
legitur sepultus et in monumento tribus iacuisse diebus, cum sola caro sepulta sit. Ergo secundum
proprietatem naturae solum Verbum descendit de coelo, secundum unionem personae simul et caro
descendit, quoniam persona carnis in Verbo est quod descendit. Item secundum proprietatem naturae
sola caro mortem sensit, sola caro sepulturae officium habuit; secundum unionem autem personae
Deus mortuus est et sepultus, quia persona Verbi in carne est, quae mortis dispendium sensit.
307
Leonzio di Bisanzio è conosciuto soprattutto come autore della cosiddetta teoria dell’enhypostasia
della natura umana di Cristo nella divina ipostasi del Logos e così viene presentato in quasi tutti i
manuali di teologia. Cf. C. D’OSSO (ed.), LEONZIO DI BISANZIO, Le opere, CTP 161, Roma 2001, p. 5.
Mi sembra opportuno citare i passi più famosi che rappresentano le fondamentali tracce del suo
concetto teologico nel campo della cristologia postcalcedonese. Cf. LEONTIUS BYZANTINUS, Libri tres
contra Nestorianos et Eutychianos, PG 86, 1277D.1280D.1281A (tr. it. C. D’OSSO [ed.], LEONZIO DI
BISANZIO, Le opere, CTP 161, Roma 2001, pp. 61-62.64):



 

 

124
parla dell’opportunità dell’assunzione della natura umana che diventa lo strumento

salvifico nel mistero della passione e morte308.

Continuando in un modo tutto speciale l’elocuzione sull’unione ipostatica nel

IV libro, Vigilio distingue la sana dottrina della Chiesa dagli influssi eretici, e mette

  


(…)
 

 


Non è la stessa cosa l’ipostasi e
l’enipostatizzato, come sono diversi l’essenza e ciò che è nell’essenza; infatti l’ipostasi indica un
qualche tale, invece l’enipostatizzato indica l’essenza; inoltre l’ipostasi definisce una persona con le
sue proprietà caratteristiche, invece l’enipostatizzato indica che non è un accidente ciò che ha l’essere
in un altro e non si vede in se stesso. Tali sono tutte le qualità, che sono dette essenziali e aggiunte
all’essenza, delle quali tuttavia nessuna è l’essenza, cioè una realtà sussistente, ma ciò che si vede
intorno all’essenza, come il colore sul corpo e la conoscenza nell’anima (...) come dimostreremo in
seguito, ma ci siamo serviti di questo esempio, per dimostrare che il Verbo è unito alla nostra stessa
essenza, ossia al nostro corpo, e mai sarebbe stato visibile senza di esso, benché conservi la differenza
nell’unione, come del resto anche l’uomo comune. In nessuno dei due, infatti, le proprietà appaiono
confuse. Né, infatti, la nostra anima da invisibile e immortale è divenuta visibile e mortale, neppure il
Verbo è divenuto visibile e mortale, benché la nostra anima e il Verbo siano stati in un corpo visibile e
mortale.
Come osserva K. H. Uthemann, Leonzio definendo all’opposizione di
ha descritto l’enipostatizzato come ciò che non è una ipostasi, però la possiede. Cf.
K. H. UTHEMANN, “Definitionen und Paradigmen in der Rezeption des Dogmas von Chalkedon bis in
der Zeit Kaiser Justinians”, in J. VAN OORT, J. ROLANDUS (ed.), Chalkedon: Geschichte und
Aktualität: Studien zur Rezeption der christologischen Formel von Chalkedon, Leuven 1997, p. 100.
In questo contesto per Vigilio l’ispirazione si potrebbe trovare nell’insegnamento di papa Leone che in
uno dei suoi sermoni esplicava: (…) ut cognitis naturae utriusque documentis, et Verbum in Christo
homine, et Christum hominem ad oremus in Verbo. Nam si, ut Apostolus ait, qui adhaeret Domino,
unus spiritus est, quanto magis Verbum caro factum unus est Christus, ubi nihil est alterius naturae
quod non sit utriusque (…) Idem est in forma Dei, qui formam recepit serui. Idem est incorporeus
manens et corporeus adsumens. (…) abbiamo imparato a riconoscere i caratteri distintivi delle due
nature, e quindi ad adorare il Verbo nel Cristo uomo e Cristo uomo nel Verbo. Se, come dice
l’Apostolo, chi si unisce a Dio, forma con Lui un solo spirito, quanto più il Verbo che si è fatto carne
sarà un solo Cristo, quando nulla vi è in una natura che non appartenga ad ambedue le nature (…) La
stessa persona che ha assunto la natura di servo è anche nella natura di Dio. È la stessa persona che
rimane incorporea e assume un corpo. Cf. LEO I, Sermo 10(30), 5.1-3, CCL 138, 156-157 (tr. it. M.
NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole 1998, p. 211).
308
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IX, 1: (…) quod, si natura Dei eiusdem
conditionis esset ut per se atque in se aliquibus passionum generibus subderetur, nulla esset profecto
humanum corpus suscipiendi necessitas. Quid enim opus erat Deo mortalium sibi naturam adsciscere,
si potuit natura eius mortis legibus subiacere? (…) se la natura di Dio fosse medesima condizione,
tale da essere di per sé e in sé sottomessa a qualche tipo di passione, non ci sarebbe stata certamente
alcuna necessità di assumere il corpo umano. Che bisogno aveva Dio, infatti, di assumere la natura dei
mortali se la sua natura avesse potuto essere sottomessa alla legge della morte?; AUGUSTINUS
HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus 26, 10, CCL 36, 264 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.],
AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005, p. 516): Accepit a te, ubi moreretur pro
te. Ab hominibus enim carnem assumpsit, sed non more hominum. Egli ha ricevuto la carne da te, in
cui poter morire per te. Egli ha preso la carne dagli uomini, ma non nel modo in cui la prendono gli
uomini.

125
in risalto l’argomento dell’immutabilità dell’umanità completa di Cristo insieme con

la sua divinità, e così costringe i suoi avversari a inclinarsi verso la realtà

dell’assunzione e non del cambiamento della natura umana assunta dalla parte del

Verbo. Infatti, concludendo il capitolo Vigilio con le parole: Verbum quippe habet,

habetur autem caro, non lascia dubbi sul fatto dell’iniziativa del Logos come

soggetto nel mistero dell’incarnazione:

“Ma anche quando dici: «che è stato fatto immutabilmente uomo

completo, restando Dio» confermi la nostra fede, cioè quella della

Grande Chiesa, contro la quale combatti. Se infatti non si è cambiato

in carne e si è fatto uomo restando Dio, questo stesso fatto del farsi

uomo, poiché non lo si può definire cambiamento, deve definirsi

necessariamente assunzione e così sarà qualcosa di doppio, ciò che era

e non è mutato e ciò che non era e si è fatto o è stato assunto; ciò che

era, infatti, non si è mutato in carne e tuttavia ha la carne, come egli

stesso dice: «La mia carne è veramente cibo»; e Pietro: «e la sua carne

non vide la corruzione». Poiché quindi non è la stessa cosa possedere

ed essere posseduto (il Verbo infatti possiede e la carne è invece

posseduta) si dimostra perfettamente e chiaramente che Cristo è di

entrambe le nature, ma di una sola persona”309.

309
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, IV, 2-3: Sed et cum dicis: “Qui factus est
inconvertibiliter perfectus homo, permanens Deus”, nostram, imo catholicam, adversus quam niteris
fidem confirmas. Si enim non est conversus in carnem et factus est homo permanens Deus, hoc ipsum
quod factus est homo, quia immutatio dici non potest, assumptio dicatur necesse est ac sic geminum
quiddam erit, id quod erat et mutatum non est et id quod non erat et factum est, vel assumptum, quia
id quod erat non est mutatum in carnem et tamen habet carnem, sicut ipse ait: Caro mea vere est
cibus (Joan. VI, 56); et Petrus: Neque caro eius vidit corruptionem (Act. II, 31). Quia ergo non est
idipsud haberi et habere (Verbum quippe habet, habetur autem caro), perspicue et liquido
comprobatur Christum utriusque esse naturae, unius vero personae. Cf. LEO I, Sermo 1(21), 2.1, CCL
138, 86-87 (tr. it. M. NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole
1998, p. 83): Verbum igitur Dei, Deus filius Dei (…) se ad susceptionem humilitatis nostrae sine
diminutione suae maiestatis inclinans, ut manens quod erat adsumensque quod non erat, veram serui
formam ei formae in qua Deo Patri est aequalis uniret. Il Verbo di Dio, Dio Figlio di Dio (…) si è
abbassato ad assumere l’umiltà della nostra condizione senza che ne fosse diminuita la sua maestà, in

126
L’altra importante osservazione di Vigilio, riguardo al problema della

cosiddetta in abitazione, si trova nel libro IV, dove l’Africano, rilevando la differenza

tra habitavit in nobis e habitavit nobiscum nel fatto dell’incarnazione, si mise a

difendere l’affermazione del papa Leone circa il modo della comunione delle due

nature, avvertendo che essa in nessun modo sostiene la presenza di un uomo in cui il

Verbo abita per l’unione accidentale:

“Ugualmente calunni Leone, come se avesse detto che da Maria è nato

un uomo nel quale il Verbo ha abitato, in base a quella sua

testimonianza nella quale dice: «Ciascuna delle due nature opera

restando in comunione con l’altra ciò che le è proprio». Non potrai

dimostrare che egli abbia mai detto «un uomo». Sul fatto che il Verbo

ha abitato nella sua carne, cioè nell’uomo che egli si è fatto, ascolta

Giovanni che dice: «E il Verbo si è fatto carne e ha abitato in mezzo a

noi», cioè nella carne della nostra natura. Infatti avrebbe potuto dire

«abitò con noi», se avesse voluto esprimere la sua presenza per gli

uomini e non l’abitazione nella sua propria carne che trae origine da

noi, ma è stato detto che abitò in mezzo a noi poiché, fatto uomo della

nostra natura, abitò il corpo della nostra natura”310.

modo tale da unire, rimanendo quel che era e assumendo quel che non era, la reale natura di servo con
quella natura nella quale è identico a Dio Padre.
310
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, IX, 1-2: Item calumniaris Leonem quod quasi
hominem quemdam ex Maria dixerit natum in quo Verbum inhabitarit, ex illo eius testimonio, quo ait:
“Cooperatur enim utraque natura cum communione alterius quod proprium est” (Num. 4). Hominem
quemdam nunquam dixisse eum demonstrabis. Quod autem Verbum in carne sua, id est in homine,
quod ipse factus est, habitaverit, Ioannem audi, dicentem: Et Verbum caro factum est, et habitavit in
nobis (Joan. I, 14), id est in nostrae naturae carne. Nam posset dicere “habitavit nobiscum”, si
praesentiam eius ad homines et non habitationem in sua propria carne quae ex nobis est, voluisset
ostendere, sed quia nostrae naturae homo factus nostrae naturae corpus incoluit, dictus est habitasse
in nobis. Cf. LEO I, Sermo 10(30), 3.2, CCL 138, 154 (tr. it. M. NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I
sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole 1998, p. 207): (…) Verbum caro factum est et habitavit in
nobis. In nobis utique, quos sibi Verbi diuinitas coaptavit, cuius caro de utero Virginis sumpta nos
sumus. Quae si de nostra, id est vere humana, non esset, Verbum caro factum non habitasset in nobis.
In nobis autem habitavit, quia naturam nostri corporis suam fecit. (…) Il Verbo di Dio si è fatto
carne e abitò fra noi. Fra noi, certo, perché la divinità del Verbo ci ha uniti a sé, la cui carne assunta

127
Nell’esposizione della dottrina sull’incarnazione, in un modo particolare nel

III libro della sua opera, il nostro Autore si serve dell’esegesi dei frammenti biblici, in

grande parte commentati già dagli altri Padri, aggiungendo però anche la sua

originalità di pensiero, sottolineando il fatto dell’assunzione della natura umana dal

Verbo e la sua provenienza.

Il primo frammento che aiuta Vigilio a sottolineare la realtà del corpo assunto

è quello di Lc 1,35. L’Africano, riguardo all’evento dell’annunciazione e alle parole

dell’Arcangelo Gabriele, dimostra la differenza nel parlare: il Figlio di Dio nascerà

da te, oppure nascerà di te, scegliendo la prima possibilità, perché così si mostra in

profondità la realtà del mistero dell’assunzione della natura umana da Maria, dalla

stirpe di Davide311. Procedendo nel ragionamento, Vigilio richiama l’argomento che

basa sull’affermazione di Rm 1,3, sottolinea l’espressione: factus est e la applica alla

persona del Figlio di Dio. In questo modo obbliga l’avversario a riconoscere

l’esistenza della sua natura umana assunta dalla Vergine:

dal grembo della Vergine siamo noi. E se questa carne non fosse la nostra, cioè realmente umana, il
Verbo fatto carne non avrebbe abitato fra noi. Ma Egli ha abitato fra noi, perché fece sua la natura del
nostro corpo.
311
Cf. TERTULLIANUS, De carne Christi 19, 5; 22, 3, SCh 216, 288.300 (tr. it. C. MORESCHINI [ed.],
TERTULLIANO, Sulla carne di Cristo, in Opere scelte di Quinto Settimio Fiorente Tertulliano, Torino
1974, pp. 762.768): Oro uos, si dei spiritus non de uulua carnem participaturus descendit in uuluam,
cur descendit in uuluam? (…) Sed et Paulus, utpote eiusdem euangelii et discipulus et magister et
testis quia eiusdem apostolus Christi, confirmat Christum ex semine Dauid secundum carnem, utique
ipsius. Ergo ex semine Dauid caro Christi. “Sed secundum Mariae carnem ex semine Dauid”. Ergo
ex Mariae carne est dum ex semine David. Vi prego di dirmi perché lo Spirito di Dio sia disceso nel
grembo di una donna, se è disceso non per partecipare alla carne derivata dal grembo di una donna
(…) Anche Paolo, che era discepolo del medesimo Vangelo, e maestro e testimone, poiché era
apostolo del medesimo Cristo, conferma che Cristo era derivato dal seme di David secondo la carne,
evidentemente secondo la carne di Lui stesso. Quindi la carne di Cristo deriva dal seme di David. Ma
quella carne deriva dal seme di David secondo la carne di Maria: quindi essa deriva dalla carne di
Maria in quanto deriva dal seme di David; AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium
tractatus 8, 9, CCL 36, 88 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni,
Roma 2005, pp. 224-223): secundum quod creator caeli et terrae, creator et Mariae; secundum autem
quod dictum est: factum ex muliere, factum sub lege, filius Mariae (…) sicut enim Mariae, ita et
Dauid dictus est filius; et ideo Dauid filius, quia Mariae filius. Audi Apostolum aperte dicentem: qui
factus est ei ex semine Dauid secundum carnem. In quanto creatore del cielo e della terra, è anche
creatore di Maria; ma in quanto nato da donna e fatto sotto la legge (…) Vien detto figlio di Maria
come vien detto figlio di Davide, ed è figlio di Davide perché è figlio di Maria. Ascolta la
testimonianza esplicita dell’Apostolo: Egli è nato dalla stirpe di Davide secondo la carne.

128
“Che cosa ha annunciato l’angelo a Maria? «Lo Spirito Santo», dice,

«verrà sopra di te e la potenza dell’Altissimo ti coprirà con la sua

ombra e quello che nascerà da te sarà chiamato santo, Figlio Dio».

Non dice «che nascerà attraverso di te», per mostrare un semplice

passaggio, per così dire, del Verbo attraverso la Vergine; ma «che

nascerà da te», dice, per proclamare più apertamente la realtà del corpo

che doveva essere assunto dalla Vergine. Infatti, che motivo c’era che

il Verbo di Dio passasse attraverso il grembo della Vergine se non

voleva assumere niente da esso? O in che modo si crede che sia nato o

fatto dal seme di David se si negherà che abbia assunto il corpo dalla

discendenza della sua famiglia? Infine l’apostolo Paolo dice così: «da

suo Figlio che è stato fatto a lui dal seme di David secondo la carne»

(…) In che modo colui che era è stato fatto, dal momento che l’essere

fatto è proprio di prima non sussistere, se non perché, fatto ciò che non

era, cioè uomo, non prese la carne se non dalla stirpe umana dalla

quale fu fatto ciò che non era?”312.

312
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, III, 1-2: Quid enim angelus ad Mariam locutus est?
Spiritus sanctus, inquit, superveniet in te et virtus Altissimi obumbrabit tibi ideoque quod nascetur ex
te sanctum vocabitur Filius Dei (Luc. I, 35); non ait “quod nascetur per te”, ut quasi nudum
quemdam Verbi transitum per Virginem indicaret, sed quod nascetur, inquit, ex te, ut veritatem
corporis sumendam ex Virgine manifestius declararet. Nam quae fuit causa Dei Verbo, per uterum
Virginis transitum facere, si nihil inde quaerebat assumere? Aut quomodo ex semine David natus vel
factus creditur esse, si ex generis eius prosapia corpus negetur assumpsisse? Denique Paulus
apostolus sic ait: De Filio suo qui factus est ex semine David secundum carnem (Rom. I, 3) (…)
Quomodo is qui erat factus est, cum fieri eius soleat proprium esse qui nunquam ante substiterit, nisi
quia, factus quod non erat, id est homo, non aliunde carnem assumpsit, nisi ex hominum genere ex
quo factus est quod non fuit?
Una argomentazione simile e dedicata all’espressione factus est si trova nel V libro, dove Vigilio
propone ai suoi avversari la scelta tra due possibilità: accettare la realtà che “Cristo è stato fatto o
creato secondo il fatto che si è degnato di farsi uomo e concedere questa alla sua natura umana,
oppure affermare che la natura della divinità è stata creata, e così essere considerati simili agli Ariani e
ai pagani che adorano solamente una creatura”. Cum ergo clareat Christum creatum vel factum esse
secundum id quod homo dignatus est fieri, aut concedite hoc humanae eius naturae aut, si concedere
non vultis, naturam divinitatis creatam esse affirmabitis ac sic vos potius cum Arianis vel cum
gentilibus convincemini creaturam venerari et colere. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem,
V, IV, 5.

129
Continuando il suo discorso sulla natura quale oggetto dell’assunzione,

Vigilio usa la chiave cristologica nell’esegesi del versetto dal profeta Isaia: E ora dice

il Signore, formandomi dal grembo suo servo (Is 49,5), dando importanza allo stato di

servus nella realtà dell’unione ipostatica, e non lascia dubbi sul fatto di quale natura

poteva essere formata dal grembo di Maria:

“Che cosa sostenete dunque che sia stato formato dal grembo, il Verbo

o la carne? Se rispondete il Verbo, allora o era senza forma o non

esisteva affatto, se fu la formazione a dargli l’essenza, perché

sussistesse, o a portarlo da una materia sussistente senza forma alla

condizione di uno stato migliore, perché apparisse integro e

perfettamente compiuto. Poiché pensare questo è empio e sacrilego,

senza dubbio non resta che ammettere che a formarsi dal corpo del

grembo verginale sia stata la carne, secondo la quale, mediante

l’unione di persona, pur essendo Dio è stato fatto servo del Padre (…)

Se egli non avesse preso niente dal ventre della madre che era serva, la

condizione della natura servile non lo tratterebbe nel nome di

servo”313.

313
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, III, 3-4: Quid itaque ex utero formatum accipitis,
Verbum an carnem? Si Verbum, ergo aut informe fuit aut penitus non existens, ut formatio ei aut
essentiam dederit, ut subsisteret, aut ex subsistente informitate materiae in meliorem status qualitatem
provexerit, ut perfectus et integer appareret. Quod opinari cum sit impium et sacrilegum, illud sine
dubio restat, ut caro ex corpore formata sit uteri virginalis, secundum quam, propter unionem
personae, cum sit Deus, servus factus est Patris (…) Qui si de ventre matris ancillae nihil acciperet,
non eum intra famuli appellationem servilis naturae conditio detineret. Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS,
De Trinitate 10, 22, SCh 462, 204 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI POITIERS, La Trinità, Torino 1971,
pp. 538-539): cum uerbum Deus, in sacramento naturae suae manens, homo natus sit. Natus autem
est, non ut esset alius adque alius: sed ut ante hominem Deus, suscipiens hominem, homo Deus
posset intellegi. Nam quomodo Iesus Christus Dei Filius natus ex Maria est, nisi quod uerbum caro
factum est: scilicet quod Filius Dei, cum in forma Dei esset, formam serui accepit? Accepisse autem
formam serui eum qui esset in Dei forma, de contrariis comparatur: ut quanta ueritas est manere in
Dei forma, tanta ueritas sit accepisse formam serui. Ad proprietatem enim naturae intelligendam
significatione uerbi ad id communis impellimur. In forma enim serui est, qui et in forma Dei est. Et
cum hoc naturae, illud uero dispensationis sit; in eiusdem tamen est ueritatis proprietate, quod
utrumque est: ut tam uerus sit in Dei forma, quam uerus in serui. Ut uero assumpsisse formam serui
non aliud est, quam hominem natum esse, ita in forma Dei esse non aliud est, quam Deum esse, unum

130
Rimanendo nel clima della profezia di Isaia, Vigilio per dimostrare che il

Verbo ha assunto la vera natura della carne, si serve, come suggerisce S. Petri, della

ben conosciuta espressione della teologia trinitaria di Tertulliano, usata come

metafora nella spiegazione della generazione del Verbo. Basandosi sull’autorità della

Sacra Scrittura e seguendo le orme di Tertulliano, l’Africano richiama e commenta

anche in questo contesto l’evento della creazione dal libro della Genesi, secondo una

sua interpretazione originale:

“Ma ora vediamo quali figure usi la profezia per dimostrare che ha

assunto la vera natura della carne dalla realtà del corpo materno. Dice

dunque Isaia: «Uscirà un virgulto dalla radice di Iesse e salirà un

germoglio dalla sua radice e riposerà sopra di lui lo Spirito del

Signore». Chi potrebbe dubitare che il germoglio prenda la forma della

sua sussistenza dalla medesima natura del tronco da cui spuntò? O chi

potrebbe negare che il ramo di qualunque legno propaghi semi della

tamen eumdemque, non Dei defectione, sed hominis assumptione. Mentre Dio, il Verbo, diventò uomo
continuando a dimorare nel mistero della sua natura. Inoltre nacque, non perché vi fossero due distinti
esseri, ma perché potesse risultare chiaro che colui che era Dio prima di diventare uomo, una volta
diventato uomo, era Dio e uomo. Infatti, in che modo Gesù Cristo, Figlio di Dio, nacque da Maria, se
non perché il Verbo si fece carne, cioè perché il Figlio di Dio, essendo nella forma di Dio, prese la
forma di uno schiavo? Ora si ottiene che colui che aveva la forma di Dio prenda la forma di uno
schiavo in virtù dell’unione di due nature contrarie: e così è tanto vero che egli dimorava nella forma
di Dio, quanto è vero che aveva preso la forma di uno schiavo. L’impiego dell’unica parola per
indicare le due nature ci induce a pensare che egli veramente le possiede entrambe. Infatti, colui che è
nella forma di uno schiavo è anche nella forma di Dio. E sebbene questa ultima sia propria della sua
natura divina e quella, invece, dell’economia della salvezza, la parola ha il suo significato egualmente
in entrambi i casi, perché Cristo è l’una e l’altra cosa, ed è tanto vero nella forma di Dio quanto è vero
nella forma di un schiavo. Come il prendere la forma di uno schiavo è niente altro che l’essere nato
uomo, così l’essere nella forma di Dio è niente altro che essere Dio; tuttavia noi proclamiamo in lui
una sola e identica persona, non perché egli abbia perduto la sua divinità, ma perché ha assunto la
nostra umanità. Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus 15, 7, CCL 36, 153
(tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005, p. 332): Iter
ipsius est caro pro nobis assumpta. Quomodo enim iter habet qui ubique est, qui nusquam deest? Quo
it, aut unde it, nisi quia non ad nos veniret, nisi formam visibilis carnis assumeret? Quia ergo venire
ad nos eo modo dignatus est, ut in forma servi assumpta carne appareret, ipsa carnis assumptio est
iter ipsius. Il suo cammino è la carne che per noi ha assunto. Perché, come potrebbe muoversi colui
che è dovunque e che da nessuna parte è assente? Se va, se viene, se viene a noi, è perché ha assunto
la forma della carne visibile. Poiché dunque si è degnato di venire a noi apparendo in forma di servo
per la carne assunta, questa stessa carne assunta è il suo cammino.

131
sua natura. Che infatti un qualunque legno produca una forma della

sua specie e non una cosa da un’altra, lo attestano i normali esempi dei

fatti e lo insegna l’autorità della Sacra Scrittura che così parla nella

Genesi: «E Dio disse: La terra produca erba verdeggiante che produce

seme e alberi da frutto che producono frutti secondo la loro specie e il

cui seme è nel frutto sopra la terra». E così fu fatto. Se quindi, gli

alberi producono da sé germogli della loro specie e della loro natura e

il frutto della loro razza, non c’è dubbio che il tronco della radice di

Iesse, cioè la beata Vergine Maria, abbia prodotto il germoglio della

sua natura, cioè il Signore Gesù Cristo, dalla materia della sua

carne”314.

Vigilio, concludendo la parte del libro che si concentrava sulla presentazione

della natura umana di Cristo, o più precisamente sul fatto della sua assunzione e della

314
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, IV, 1: Sed iam videamus quibus prophetia figuris
utatur ut ostendat eum ex materni corporis veritate veram carnis assumpsisse naturam. Dicit ergo
Isaias: Egredietur virga de radice Iesse et germen de radice eius ascendet et requiescet super eum
Spiritus Domini (Isai. XI, 1). Quis dubitet germen de natura eiusdem virgulti unde prorumpit
subsistentiae suae formam accipere? Aut quis neget cuiusque ligni virgam naturae suae germina
propagare? Non enim aliud ex alio, sed sui generis speciem unumquodque lignum producere et
usitata rerum exempla testantur et divinarum litterarum auctoritas docet quae ita in Genesi loquitur:
Et dixit Deus: Germinet terra herbam virentem et facientem semen et lignum pomiferum faciens
fructum iuxta genus suum et cuius semen in semetipso sit super terram. Et factum est ita (Gen. I, 11).
Si ergo generis sui ac naturae suae germina et fructum propriae qualitatis ex sese ligna producunt,
non dubium est Iesseicae radicis virgam, beatam videlicet Mariam, naturae suae germen, id est
Dominum Iesum Christum, ex suae carnis materia protulisse. Cf. TERTULLIANUS, Adversus Praxean
8, 5, CCL 2, 1167-1168 (tr. it. G. SCARPAT [ed.], TERTULLIANO, Contro Prassea, Torino 1985, p.
160): Protulit enim deus sermonem, quemadmodum etiam paracletus docet, sicut radix fruticem et
fons fluuium et sol radium. Nam et istae species  sunt earum substantiarum ex quibus
prodeunt. Poiché Dio emise la Parola, secondo quanto insegna anche il Paracleto, come la radice il
pollone, e la sorgente il fiume e il sole il raggio. Infatti anche queste manifestazioni sono “probolai”
delle sostanze da cui derivano. Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus 20,
8, CCL 36, 207 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma
2005, p. 422): Quomodo flamma temporalis generat lucem temporalem. Coaeua est autem flamma
generans luci quam generat, nec praecedit tempore flamma generans lucem generatam; sed ex quo
incipit flamma, ex illo incipit lux. Da mihi flammam sine luce, et do tibi Deum Patrem sine Filio. Allo
stesso modo che una fiamma effimera genera una luce effimera. Sono simultanee la fiamma che
genera e la luce generata; non c'è priorità di tempo tra l'una e l'altra: nell'istante in cui comincia la
fiamma, in quel medesimo istante comincia la luce. Dammi una fiamma senza luce e io ti darò Dio
Padre senza il Figlio. Cf. anche S. PETRI (ed.), Contra Eutiche, p. 278.

132
sua provenienza, riporta il lettore tra l’altro ad un testo del Pentateuco che nella

spiegazione allegorica dimostra chiaramente la vera dimensione del corpo del Figlio

di Dio. L’Africano, nella sua interpretazione si serve di una similitudine ripresa dal

libro del Levitico, cioè: l’immolazione del vitello dai buoi, per indicare la

provenienza della natura di Cristo, e collocandone la radice nel contesto trinitario315,

la usa anche in campo cristologico:

“Vediamo poi anche altre similitudini, dalle quali risulta chiaro che

Cristo assunse la natura della carne dalla stirpe umana. Neppure gli

stessi eretici osano negare che il medesimo Signore sia chiamato

«vitello» o «bue», «agnello» e «capretto». Leggano, quindi, e

troveranno all’inizio del Levitico dove, secondo il mistero della

futura passione, si ordina di immolare un vitello alle porte del

tabernacolo dell’Alleanza, che non è chiamato semplicemente

«vitello», ma «vitello dai buoi». Qui la profezia mostra

chiaramente che Cristo ha assunto la carne dalla stirpe umana e

non l’ha portata giù dal cielo, come vogliono gli eretici. Infatti

bastava dire «vitello»: che necessità c’era di aggiungere «dai buoi»

315
Nel dibattito con gli Ariani, Vigilio affermando che la natura divina del Figlio attraverso la
generazione è la stessa del Padre, viene sostenuto nel suo ragionamento da una dialettica presente
nell’ambito della natura umana e quella degli animali. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Arianos, II,
4-5, PL 62, 200ACD (tr. it. P. GUIDI [ed.], Contro gli ariani, CTP 184, Roma 2005, pp. 108.110): Et
nos confitemur quia alius alium genuit. Sed si de seipso, id est de eo quod ipse est, genuit; quia
alterius substantiae, vel diversi generis Filius esse non poterit: ac sic unius ejusdemque cum Patre
substantiae erit (…) Denique homo pater generans filium, sui generis, id est suae substantiae,
hominem generat, quia homo hominem generat; et recte unius substantiae esse dicuntur, quia veritas
nativitatis substantiarum diversitatem non recipit. Diversitas autem est substantiae, ut exempli gratia
dixerim, si homo pecudem gignat, vel si cujuslibet generis pecus alterius a se generis pecudem
generet; id est, si bos generet asinum, vel si ovis gignat capram. Anche noi affermiamo che uno ha
generato un altro a partire da se stesso, cioè da ciò che Egli stesso è, il Figlio non potrà essere un’altra
sostanza o di un genere diverso; ne deriva allora che il Figlio sarà di una e medesima sostanza con il
Padre (…) Insomma, un uomo che diventi padre procrea un figlio del suo genere, cioè un uomo della
sua sostanza, perché un uomo genera un uomo; giustamente si dice che siano di una sola sostanza,
perché la realtà della nascita non accetta la diversità delle sostanze. Ma la diversità delle sostanze, per
dirla con un esempio, si verificherebbe se un uomo generasse un animale o se un animale di un genere
qualsiasi generasse un animale di un genere diverso dal suo, cioè se un bue generasse un asino o se
una pecora generasse una capra.

133
(chi potrebbe ignorare che un vitello nasce dai buoi?) se non per

mostrare che Cristo avrebbe avuto la carne dagli uomini? (…) in

questo modo lo Spirito Santo, volendo togliere ogni occasione

all’eresia, ha mostrato più chiaramente e apertamente, con

l’aggiunta di queste parole, che la carne di Cristo doveva essere

assunta da quella dagli uomini”316.

Nella sintesi della realtà dell’assunzione della natura umana dalla parte del

Verbo nel Contra Eutychetem si deve osservare che l’uso degli argomenti nella

descrizione di questo concetto da parte di Vigilio ha una sfumatura e connotazione sia

ontologica che salvifica. La prima si vede soprattutto nel modo di esposizione delle

due nature del Verbo incarnato: cioè si sottolinea la natura divina come intatta e non

sminuita e, dall’altra parte, la realtà della natura umana. La seconda invece,

riguardante la dimensione della dispensatio, viene espressa con i termini: passibilis

naturae corpus suscipere, carnem assumere o accipere, naturam nostram assumere o

suscipere, humanae naturae assumptio, habitavit in nobis317.

316
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, V, 1-3: Videamus autem et caeteras similitudines
quibus ostenditur Christus ex hominum genere carnis assumpsisse naturam. Vitulum ergo vel bovem,
agnum et haedum eumdem Dominum appellatum nec ipsi audent haeretici denegare. Legant itaque et
invenient, in principio Levitici (Cap. I, 2), ubi in mysterio futurae passionis vitulus ad ostium
tabernaculi testimonii immolari praecipitur, non simpliciter vitulum, sed vitulum ex bobus appellari.
In quo utique Christum non, ut haereticis placet, corpus de coelo deduxisse, sed ex hominum genere
carnem assumpsisse propheta demonstrat. Nam suffecerat dicere vitulum: quid necesse fuit addere ex
bobus? (quis enim nesciret ex bobus vitulum nasci?) nisi ut ostenderet Christum carnem ex hominibus
habiturum? (…) per quod utique Spiritus Sanctus, perfidiae occasiones adimere volens, apertius et
expressius Christi carnem ex hominibus assumendam his verborum adiectionibus declaravit.
317
A proposito delle due suddette dimensioni vedi: VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Arianos, I, 6, PL 62,
184A (tr. it. P. GUIDI [ed.], Contro gli ariani, CTP 184, Roma 2005, p. 65): Unde manifestissime
comprobatur non omnia de Deo secundum substantiam dici debere, sed aliquanta dispensationi
respondentia. Perciò si trova conferma molto chiaramente che non tutte le cose su Dio debbono essere
dette secondo la sostanza, ma alcune corrispondono all’economia della carne; HILARIUS
PICTAVIENSIS, Tractatus super Psalmos, Ps 138, 3, PL 9, 793A-794D (tr. it. A. ORAZZO [ed.], ILARIO
DI POITIERS, Commento ai Salmi, vol. III, CTP 187, Roma 2005, p. 226): (…) non alienae aut
simulatae naturae hominem assumpsit. Verbum namque caro factum habitavit in nobis: non in vitia
infirmitatesque carnis ex Verbi virtute deficiens, sed naturae nostrae infirmitates homo natus
assumens. Assumptio autem infirmitatis non fecit infirmum, quia aliud est naturam esse, aliud
assumpsisse naturam. Et extra generis necessitatem, voluntatis accessio est. Non enim peccator fuit,

134
2. 1. 3. Il Cristo in due e da due nature

La discussione circa la persona di Cristo in due o da due nature non terminò

con le decisioni del Concilio di Calcedonia, quando la voce di papa Leone fu decisiva

nello scegliere la prima opzione. Uno degli esempi che l’uso tradizionale della

seconda espressione, naturalmente nel senso ortodosso, fosse anche vivo nel

linguaggio teologico del periodo postcalcedonese è il Contra Eutychetem. In questo

contesto si intrecciano sia la realtà della distinzione delle due nature, sia la

dimensione dell’unità della persona. La loro correlazione generale riguardo all’opera

di Vigilio l’ho presentata commentando la terminologia da lui usata nel capitolo

precedente. In questo paragrafo mi occuperò del problema dell’unione ipostatica vista

in prospettiva di Cristo in due e da due nature nella fase salvifica dell’incarnatus est.

A mio giudizio, elaborando le dimensioni dei concetti cristologici in due e da due

nature alla luce del mistero dell’incarnazione presenti nel Contra Eutychetem, si può

esporre la questione partendo dalla realtà del nome il Cristo. Questa metodologia ha

la sua giustificazione soprattutto nel fatto che la denominazione il Cristo già in se

stessa rappresenta le due nature, viste particolarmente nell’evento dell’incarnazione,

nell’unità della persona e secondo l’uso delle particelle in e da diventa un punto

d’appoggio per la confutazione dei concetti ariani, nestoriani ed eutichiani. Dobbiamo

porre l’accento sul fatto che Vigilio stesso, usando le formule in e da riguardo al

modo di esistenza di ambedue nature nella persona di Gesù Cristo e fondandosi anche

sul patrimonio agostiniano del Christus unus, tuttavia spesso nomina la preposizione

sed peccata suscepit. Neque infirmus exstitit, sed portavit infirmitates. (…) non ha assunto un uomo
fatto di una natura diversa o finta. Il Verbo fatto carne ha abitato tra noi; tra i difetti e le debolezze
della carne, non è venuto meno alla potenza del Verbo, ma nascendo come uomo ha assunto le
debolezze della nostra natura. L’assunzione della debolezza non lo ha reso debole, perché altro è
essere una natura, altro aver assunto una natura. Ciò che si aggiunge per un atto di volontà non è
soggetto alle necessità di natura. Non fu infatti peccatore, ma prese i peccati; non fu debole, ma portò
le debolezze. Cf. anche A. ORAZZO, “Ilario di Poitiers e la universa caro assunta dal Verbo nei
Tractatus super Psalmos”, in Augustinianum 23 (1983), pp. 409-414.

135
in prima o dopo il nome il Cristo, aggiungendo in seguito l’esistenza delle due nature.

Ciò, in effetti, produce l’espressione rafforzata e decisiva nella difesa del dogma

calcedonese. Allora, abbiamo l’unione ipostatica espressa in modo completo: da una

parte con nome il Cristo e dall’altra con la preposizione in, cosicché vengono

orientate nella giusta direzione le due nature, la divina e l’umana, in una persona318.

Per cogliere meglio questa modalità di espressione del suddetto concetto teologico,

dobbiamo iniziare dal punto di partenza, cioè dal significato del nome il Cristo, di cui

un passo rilevante si trova nel IV libro, dove leggiamo:

“Infatti, anche se Gesù Cristo è nome proprio non del Verbo ma della

carne e risulta che Dio è termine proprio del Verbo, non della carne,

tuttavia il Verbo a causa della sua carne è l’uomo Gesù Cristo e la

carne a causa del Verbo è Dio, il Verbo. Il nome di Cristo, infatti, gli

viene da questo che il profeta gli dice: «Ti ha unto Dio, il tuo Dio, con

olio di esultanza, fra i tuoi compagni». Infatti, non è stata unta la

natura del Verbo, che secondo se stessa non poteva avere compagni,

per cui risulta che l’unzione, cioè il nome di Cristo, riguarda il fatto

che si è fatto uomo. Ma poiché a causa dell’unione di entrambe le

nature uno solo è il nome della sua divinità e della sua umanità, per

questo l’apostolo dice: «Sentite voi ciò che anche in Cristo Gesù, che

318
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VI, 2: At, quia in Domino Iesu Christo Verbi et
carnis una persona est duaeque naturae. Ma poiché nel Signore Gesù Cristo una è la persona del
Verbo e della carne e due le nature; V, XV, 1: Et quanquam haec suffecerint, pro sui firmitate roboris,
ad demonstationem in Christo utriusque naturae. E anche se questo sarebbe sufficiente per la
dimostrazione in Cristo di entrambe le nature; V, XXI, 4: His verbis utramque voluit in Christo
demonstrare naturam. Con queste parole volle mostare in Cristo entrambe le nature.
Anche accusando il suo l’avversario, Vigilio esponeva l’importanza del suddetto concetto in modo
molto decisivo, IV, XIII, 2: (…) tu autem in Christo non vis duplicem esse naturam (…) qui in uno
Christo utramque naturam fateri non volutis. (…) ma tu non vuoi che ci sia in Cristo una duplice
natura (…) mentre non volete confessare in Cristo uno entrambe le nature.

136
essendo nella forma di Dio non ha ritenuto una preda l’essere uguale a

Dio, ma si è svuotato di sé, prendendo la forma di servo»”319.

Avendo così esposto il significato del nome il Cristo, per Vigilio si apriva una

opportunità speciale nella discussione continua circa l’unione ipostatica, il dogma

calcedonese e la sua ricezione. Eppure il nome il Cristo fu il punto di partenza nella

cristologia di Nestorio. Sfruttando questa metodologia, Vigilio mette in risalto non la

dimensione e la relazione personale alla nascita terrena del Figlio, ma il fatto

dell’assunzione del corpo da Lui fatta. Da ciò risulta che il Cristo è il punto di

partenza e il punto di arrivo nella ricerca per dare la risposta riguardo alla costruzione

metafisica del Figlio vero Dio e vero uomo. Qui si vede bene come le due cristologie

319
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, V, 2-3: Nam cum Iesus Christus non Verbi, sed
carnis proprium sit nomen et Deus proprium Verbi, non carnis constet esse vocabulum, tamen et
Verbum, propter carnem suam, homo Iesus Christus et caro, propter Verbum, Deus Verbum est.
Christi enim nomen ex eo illi est quod ad eum Propheta dicit: Unxit te Deus, Deus tuus, oleo
exsultationis, prae consortibus tuis (Psal. XLIV, 8). Non enim Verbi natura uncta est, quae consortes
secundum se habere non potuit; unde apparet ad id quod homo factus est pertinere unctionis, id est
Christi vocabulum. Sed quia iam per cognitionem utriusque naturae unum est divinitatis
humanitatisque eius vocabulum, ideo apostolus ait: Hoc sentite in vobis quod et in Christo Iesu, qui
cum in forma Dei esset non rapinam arbitratus est esse se aequalem Deo, sed semetipsum exinanivit,
formam servi accipiens (Philip. II, 6). Cf. anche: AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De fide II, 9,77, CSEL
78, 84-85 (tr. it. C. MORESCHINI [ed.], AMBROGIO, La fede, Milano-Roma 1984, p. 165): Seruemus
distinctionem diuinitatis et carnis. Vnus in utraque loquitur dei filius, quia in eodem utraque natura
est; etsi idem loquitur, non uno semper loquitur modo. Intende in eo nunc gloriam dei, nunc hominis
passiones. Quasi deus loquitur quae sunt diuina, quia uerbum est, quasi homo dicit quae sunt
humana, quia in mea substantia loquebatur. Manteniamo la distinzione tra la natura divina e la carne!
In entrambe parla il solo Figlio di Dio, poiché nel medesimo si trovano entrambe le nature; anche se è
sempre il medesimo a parlare, non parla, però, sempre in un solo modo. Osserva in lui ora la gloria di
Dio, ora le passioni dell’uomo. In quanto Dio, dice le cose che sono di Dio, poiché il Verbo; in quanto
è uomo dice le cose che sono dell’uomo, poiché parlava nella mia sostanza; LEO I, Epistula 165, 6, PL
54, 1162B (tr. it. G. TRETTEL [ed.], LEONE MAGNO, Lettere dogmatiche, CTP 109, Roma 1993, p.
146): Licet ergo in uno Domino Jesu Christo, vero Dei atque hominis filio, Verbi et carnis una
persona sit, quae inseparabiliter atque indivise communes habeat actiones, intelligendae tamen sunt
ipsorum operum qualitates, et sincerae fidei contemplatione cernendum est, ad quae provehatur
humilitas carnis, et ad quae inclinetur altitudo Deitatis: quid sit quod caro sine Verbo non agit, et
quid sit quod Verbum sine carne non efficit. Benché dunque nell’unico Signore Gesù Cristo, vero
figlio di Dio e vero figlio dell’uomo, sia unica la persona del Verbo e della carne, la quale ha le
operazioni in comune in modo inseparabile e indiviso, tuttavia secondo la natura delle attività delle
due nature, con la chiara luce della fede si deve osservare a quale altezza sia stata elevata l’umiltà
della carne, e a quali profondità si sia piegata la divinità; e – inoltre – si deve guardare con attenzione
come la carne non operi senza il concorso del Verbo, e che cosa significhi che il Verbo nulla mandi ad
effetto senza il concorso della carne.

137
dall’alto e dal basso si intreccino per “produrre” il frutto maturo dei suoi concetti,

cioè la persona di Cristo:

“Certamente, quando la forma di servo non era stata ancora assunta da

lui non c’era ancora Cristo, ma soltanto il Verbo e tuttavia è Cristo

nella forma di Dio e nella forma di servo, Cristo uguale al Padre e

Cristo inferiore al Padre, il medesimo è Dio e il medesimo è uomo; da

ciò risulta che la divinità ha il nome dell’umanità e l’umanità della

divinità, cioè il Verbo è detto carne e la carne Verbo, non perché

ognuno dei due sia mutato in sé, ma perché entrambi sono una sola

persona, cioè Cristo uno”320.

In quell’unico Cristo, in modo specifico, Vigilio ha sottolineato la presenza

delle due nature, divina e umana nell’una persona, servendosi nel III libro dei

frammenti della Genesi (le benedizioni dei patriarchi, particolarmente richiamando le

benedizioni di Isacco e Giacobbe, e in loro vedendo le promesse compiute nella

persona di Cristo):

“(…) ritengo che sia ragionevole e necessario per la fede considerare e

citare anche quelle testimonianze che insegnano che nell’unico Cristo

ci sono entrambe le nature, cioè quella divina e quella umana. Afferma

quindi l’apostolo che tutte le promesse di benedizioni che sono

contenute nei profeti e nella legge riguardano il mistero di Cristo; dice

infatti: «Tutte le promesse che ci sono in lui». Vediamo dunque in che

320
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, V, 3: Cum profecto antequam ab illo forma servi
esset accepta nondum fuerit Christus, sed tantummodo Verbum (id est antequam esset homo, nondum
erat homo, sed tantummodo Deus, nondum erat Christus antequam nostri habitus similitudine homo
esset inventus) et tamen Christus est in forma Dei, Christus in forma servi, Christus aequalis Patri,
Christus inferior Patre, idem Deus, idem homo, unde constat et divinitatem humanitatis et
humanitatem divinitatis habere vocabulum, id est Verbum dici carnem et carnem dici Verbum, non
quia in se utrumque mutatum sit, sed quia utrumque una persona, id est unus Christus, sit.

138
modo tutte queste promesse di benedizioni si adattino a Cristo con

mistiche figure e lì troveremo che risplendono in luce più chiara i

misteri di entrambe le nature, poiché la promessa di benedizione non

avrebbe potuto essere sicura e ferma se non avesse contenuto l’arcano

della perfetta fede, secondo la quale si annunzia che Cristo sarebbe

stato Dio e uomo. Il patriarca Isacco, quindi, benedicendo i suoi figli

Esaù e Giacobbe, parlò a Giacobbe dicendo: «Ecco l’odore di mio

figlio come l’odore di un campo che Dio ha benedetto. Dio ti dia dalla

rugiada del cielo e dal grasso della terra, disse, abbondanza di

frumento, vino e olio»; invece a Esaù: «Nel grasso della terra e nella

rugiada del cielo sarà la tua benedizione». Che cosa si sarebbe potuto

dire di più chiaro o che cosa di più limpido riguardo alle due nature di

Cristo? È chiaro che la rugiada del cielo significa il Verbo e il grasso

della terra la sua carne”321.

La ricerca delle fonti di una tale spiegazione in chiave cristologica ci conduce

al campo dei padri che usavano la lingua greca, perché nell’ambito dei testi latini non

si trova una spiegazione esattamente simile a quella di Vigilio riguardo

all’interpretazione di Gen 27,27, cioè le due nature di Cristo raffigurate con la rugiada

321
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, VI, 4 – VII, 2: (…) consequens et fidei necessarium
duco illa etiam replicare ac proferre testimonia quae utramque, id est divinam et humanam, in uno
Christo docent esse naturam. Dicit ergo apostolus quod omnes benedictionum promissiones, quae
prophetia et lege continentur, ad Christi pertinent sacramentum; nam ita ait: Quotquot enim
promissiones sunt, in ipso sunt (II Cor. I, 20). Videamus itaque quomodo hae omnes promissionum
benedictiones mysticis in Christo figuris aptentur et ibi reperiemus utriusque sacramenta naturae luce
clarius emicare, quia rata et firma benedictionis promissio esse non poterat, nisi perfectae fidei qua
Christus Deus et homo futurus annuntiabatur contineret arcanum. Benedicens itaque Isaac patriarcha
Iacob et Esau filios suos, ad Iacob quidem sic locutus est dicens: Ecce odor filii mei sicut odor agri
cui benedixit Deus. Det tibi Dominus a rore coeli et de pinguedine, inquit, terrae abundantiam
frumenti, vini et olei (Gen. XVII, 27); ad Esau vero: In pinguedine terrae et in rore coeli erit
benedictio tua (ibid., 39). Quid apertius, quidve lucidius de utraque Christi natura potuit proferri?
Siquidem in rore coeli, Verbum, in terrae autem pinguedine caro eius significari monstratur.

139
del cielo e il grasso della terra, nella prospettiva dell’incarnazione, o meglio

l’assunzione del corpo dal Verbo322. Vigilio, continuando gradualmente la sua

argomentazione a favore dell’esistenza delle due nature in Cristo, cita la benedizione

di Giacobbe su Giuseppe, che attesta e conduce il lettore all’approfondimento della

sua spiegazione esegetica del tema, sottolineando le provenienze delle due nature (ex

duabus naturis): Verbum, quod de coelo descendit e Christi caro de terreno Virginis

corpore sumpta est, che si esprimono in totius benedictionis fructus (unus Christus in

duabus naturis):

“Anche Giacobbe, benedicendo suo figlio Giuseppe, non si allontanò

dal segreto di questo mistero, dicendo: «Ti benedirà dall’alto con le

benedizioni del cielo e con le benedizioni della terra che possiede tutte

le cose». Qual è la benedizione del cielo se non il Verbo che discese

dal cielo? E qual è la benedizione della terra che possiede tutte le cose,

se non la carne di Cristo che è stata assunta dalla terra, cioè dal corpo

terreno della Vergine, nella quale trabocca la realtà di tutte le grazie

spirituali e abbonda il frutto dell’intera benedizione? In questo frutto,

che senza dubbio è Cristo (…)”323.

322
Il libro della Genesi, in particolare il frammento 27,27-28, pur essendo trattato dai vari autori,
solamente nell’opera di Ippolito Le benedizioni di Giacobbe, si presenta con molta probabilità come
una fonte, anche se faceva parte della spiegazione universale tramandata dall’antichità, per
l’argomentazione vigiliana del suddetto versetto. Cf. HIPPOLYTUS ROMANUS, Benedictiones Isaac et
Iacob, PO 27, 1, p. 26 (tr. it. M. SIMONETTI [ed.], Le benedizioni di Giacobbe, CTP 33, Roma 1982, p.
61):



Quanto poi a: “Ti dia Dio dalla rugiada
del cielo e dalla fertilità della terra abbondanza di grano e di vino”, con queste parole viene indicato
nel modo più manifesto il Logos, che è disceso dal cielo come rugiada. Quanto alla terra è la carne che
egli ha assunto dalla Vergine.
323
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, VIII, 1-2: Iacob etiam, benedicens Ioseph filium
suum, ab huius sacramenti mysterio non recessit, dicens: Benedicet te benedictionibus coeli desuper,
et benedictionibus terrae habentis omnia (Gen. XLIX, 25). Quae est benedictio coeli, nisi Verbum
quod de coelo descendit? Et quae est benedictio terrae habentis omnia, nisi Christi caro quae de

140
Rimanendo ancora nel campo dell’esegesi veterotestamentaria, Vigilio ancora

approfondisce anche il mistero delle due nature nella persona di Cristo, perciò passa

ai testi del profeta Isaia, in quanto, trattati allegoricamente, costruiscono argomenti

solidi per l’esposizione della dottrina conciliare. Appoggiandosi sui testi profetici,

l’Africano dimostra il mistero dell’incarnazione in una ottica attiva, cosa che serve

per sottolineare implicite il fatto dell’assunzione del corpo da parte del Verbo,

riconfermando nello stesso tempo l’interpretazione precedente riguardo al nome di

Cristo in quanto frutto o germoglio. Invece la frase aperiatur terra et germinet

Salvatorem, collegata con il passo dove il Verbo viene paragonato alla pioggia che

non torna vuota, ma pervade la terra e la farà germogliare, diventa fondamentale per

la spiegazione dell’elemento salvifico dell’incarnazione, cioè quod est carne indutum

- l’assunzione del corpo:

“Di questo mistero delle due nature anche Isaia ha parlato,

illustrandolo con i medesimi segni, cioè senza dubbio quelli del cielo e

della terra, dicendo: «Irrigate, cieli, dall’alto e le nubi piovano un

giusto; si apra la terra e faccia germogliare un salvatore» (…) Di

questo germoglio o frutto parla ancora il medesimo Isaia, dicendo: «In

quel giorno il germoglio del Signore sarà nella magnificenza e nella

gloria ed eccelso il frutto della terra». C’è forse qualche margine

d’incertezza perché non sia chiaro che con il nome di frutto e

germoglio si indica apertamente Cristo, che è stato innalzato a tal

grado di gloria e magnificenza che «nel suo nome si piega ogni

ginocchio in cielo in terra e sotto terra e ogni lingua proclama che il

Signore Gesù Cristo è nella gloria di Dio Padre»? (…) Ma neppure

terra, id est de terreno Virginis corpore, sumpta est, in qua omnium spiritalium gratiarum redundat
veritas et totius benedictionis fructus exuberat? In quo fructu, qui procul dubio Christus est.

141
dalla rugiada del cielo, che è figura del Verbo di Dio, si presenta

alcuna occasione di dubitare, poiché lo stesso Isaia ha detto: «E le nubi

piovano un giusto» e altrove ha scritto molto chiaramente che il Padre

ha paragonato il suo Verbo a una pioggia celeste; (…) Chi può non

vedere la luce della verità in una così evidente e perfettissima

chiarezza della predicazione divina? Ecco, si dice che il Verbo di Dio,

come pioggia nella terra, si insinua all’interno del ventre di Maria, così

che, resa feconda dalla sovrabbondanza dello Spirito Santo, la fa

traboccare nel germoglio dalla nascita del Signore e le fa generare il

preziosissimo frutto del ventre gravido, e si dice che il Verbo, poiché,

incarnatosi, cioè rivestito di carne, volle essere uomo, non poté tornare

nudo e vuoto al Padre dal quale era stato inviato, ma penetrò nelle

sfere celesti con lo stesso corpo del quale si era rivestito”324.

Concludendo le sue argomentazioni nel terzo libro circa il modo della

permanenza delle due nature in Cristo, sottolineando la loro non-separabilità dell’una

dall’altra ed esponendo, nello stesso tempo, lo scopo della loro perichoresis pro

salute hominis, che è fondamentale e giova tantissimo nella figura di quello che è il

324
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, VIII, 3; IX, 2; X, 2: Quod mysterium utriusque
naturae etiam Esaias iisdem significationibus pandens, coeli haud dubium et terrae, sic locutus est
dicens: Rorate, coeli, desuper et nubes pluant iustum; aperiatur terra et germinet Salvatorem (Isai.
XLV, 8) (…) De quo germine vel fructu idem adhuc Esaias loquitur, dicens: In die illa erit germen
Domini in magnificentia et gloria, et fructus terrae sublimis (Isai. IV, 2). Relictusne est ullus
ambigendi locus, quin clareat germinis et fructus nomine Christum apertissime significari, qui in
tanta gloria et magnificentia sublimatus est ut in nomine eius omne genu flectatur, coelestium
terrestrium et infernorum et omnis lingua confiteatur quia Dominus Iesus Christus in gloria est Dei
Patris? (…) Quis, in tam aperta et absolutissima divinae praedicationis claritate, lumen non aspiciat
veritatis? Ecce Verbum Dei sicut imber in terra, id est in gremio sinus Mariae, influere dicitur quam,
Sancti spiritus ebrietate foecundatam, in germine dominici ortus prorumpere faciat et turgentis alvi
pretiosissimum edere fructum, quod Verbum, quia incarnatum (quod est carne indutum) homo esse
voluit, nudum et vacuum ad Patrem a quo fuerat missus reverti non potuit, sed in eodem quo indutum
est corpore coelestia penetravit.

142
salvatore, Vigilio si concentra su di un brano neotestamentario del Vangelo di Matteo,

che presenta la parabola del tesoro nascosto nel campo325:

“È la stessa cosa, ed ugualmente pericolosa, sostenere la sola natura

umana o la sola natura divina, perché l’una senza l’altra non giova alla

salvezza. Questo lo insegna chiaramente anche lo stesso Signore nel

Vangelo con il paragone di questa similitudine: ancora, dice, «il regno

dei cieli è simile a un tesoro nascosto in un campo, e chi lo trova lo

nasconde e se ne va pieno di gioia e vende tutto ciò che ha e compra

quel campo» (…) Quindi il tesoro nascosto nel campo è Dio che sta

nascosto nella sua carne. Ascolta l’apostolo, che dice di Cristo: «In lui

sono nascosti tutti i tesori della sapienza e della conoscenza». E perciò

è inutile e empia ogni confessione che dica il Signore Gesù Cristo o

solo Dio e non anche uomo, o solo uomo e non anche Dio. Sia il

presente passo, sia i testimoni addotti precedentemente insegnano che

325
Vigilio nell’interpretazione di questa parabola, che rimane originale nell’ambito esegetico dei
padri, distingue chiaramente la natura umana di Cristo = il campo, e la natura divina = il tesoro. Negli
altri testi patristici incontriamo, invece, il paragone: il campo = il Cristo, senza ulteriori spiegazioni.
Vigilio fu probabilmente ispirato dai seguenti testi: ORIGENES, Commentarium in Evangelium
Matthaei X, 5, SCh 162, 157 (tr. it. R. SCOGNAMIGLIO, ORIGENE, Commento al vangelo di Matteo,
vol. I, CTP 145, Roma 1998, p. 87):


 

Un altro potrebbe affermare che il campo veramente ricolmo, che il Signore benedisse è il Cristo di
Dio, mentre il tesoro nascosto in lui sono quelle realtà da Paolo dette nascoste in Cristo, nel
dichiarare, a proposito del Cristo, che in lui sono nascosti i tesori della sapienza e della scienza;
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De Iacob et vita beata II, 1, 3, CCL 32, 33 (tr. it. C. MORESCHINI [ed.],
AMBROGIO, Giacobbe e la vita beata, in Opere esegetiche III, Isacco o l’anima, il bene della morte,
Milano-Roma 1982, p. 277): Hic namque est ager, de quo et dominus ait: Et species agri me cum est.
In hoc agro uua illa repperitur, quae expressa sanguinem fudit et mundum diluit, in hoc agro est ficus
illa, sub qua sancti requiescent spiritalis gratiae suauitate recreati. Questo è infatti il campo del quale
anche il Signore dice: La bellezza del campo è con me. In questo campo si trova quell’uva che,
pigiata, ha versato sangue ed ha lavato il mondo, in questo campo è quel fico sotto il quale
riposeranno i santi, ricreati dalla dolcezza della grazia spirituale; RUFINUS, De benedictionibus
patriarcharum II, 27, CCL 20, 225 (tr. it. M. VERONESE [ed.], RUFINO DI CONCORDIA, Le benedizioni
dei Patriarchi, CTP 120, 1995 Roma, pp. 104-105): Terra uero illa quae habet omnia, Christus est,
quam in hereditate suscipit iustus. E questa terra che possiede tutte le cose, è Cristo, terra che ottiene
il giusto.

143
la carne di Cristo è chiamata campo per mezzo di una figura (…)

Prezioso è il possesso di questo campo, che tiene nascosta dentro di sé

la divinità di Cristo. Di due nature è, infatti, Cristo e per questo, come

già ho detto, nessuno può legittimamente possedere il tesoro senza il

campo e il campo senza il tesoro. Mani e Eutiche, infatti, che vogliono

possedere il tesoro senza il campo, cioè professare la sola divinità

senza la carne, rifuggendo entrambi dal confessare le due nature in

Cristo, si ritiene che siano privati, allontanati ed esclusi da questo

possesso; anche Fotino e quelli come lui, che avrebbero voluto

possedere soltanto il campo senza il suo tesoro, cioè affermare

l’umanità di Cristo e non anche la divinità, sono privati di questo

possesso”326.

L’esempio dell’unione ipostatica della persona di Cristo presentato da Vigilio

attraverso questa parabola contiene una dimensione dell’incarnazione, che con la sua

evidenza mette in imbarazzo i suoi avversari. Perché seguendo la loro dottrina,

esposta nella volontà di possedere il tesoro (la natura divina) però senza il campo (la

natura umana), si arriva non soltanto alla negazione dell’esistenza delle due nature

326
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, III, X, 3 – XI, 1.4; XII, 1.3: Aequalis enim et eiusdem
periculi res est aut divinam eius tantummodo aut humanam fateri naturam, quia unum sine alio non
proficit ad salutem. Quod et ipse Dominus in Evangelio sub tali similitudinis comparatione
apertissime docet: Iterum, inquit, simile est regnum coelorum thesauro abscondito in agro quem qui
invenit, abscondit et prae gaudio abiit et vendidit omnia sua et emit agrum illum (Matth. XIII, 44) (…)
Igitur thesaurum in agro absconditus Deus est latens in carne sua. Audi apostolum dicentem de
Christo: In ipso, inquit, sunt omnes thesauri sapientiae et scientiae absconditi (Col. II, 3). Et ideo
omnis est prorsus inutilis et impia confessio quae Dominum Iesum Christum, aut Deum tantummodo,
non et hominem; aut hominem solum, non et Deum, fatetur. Agrum autem carnem Christi figuraliter
nominari et praesens indicat locus, et superius illata testimonia docent (…) Pretiosa est huius agri
possessio quae Christi intra se absconsam retinet deitatem. Duplicis enim naturae est Christus et
ideo, ut dixi, nec thesaurus sine agro nec ager sine thesauro iure potest ab aliquo possideri. Nam
Manichaeus et Eutyches, qui volunt thesaurum sine agro possidere, id est solam divinitatem sine
carne fateri, utriusque in Christo naturae confessionem uterque refugiens, procul abiectus et exclusus
ab hac possessione extorris habetur; Photinus quoque et ei similes, qui agrum solummodo, non et
thesaurum eius possidere, id est humanitatem Christi, non et divinitatem, fateri voluerunt, hac
possessione privati sunt.

144
che rimangono unite, non separate e non confuse, ma si nega soprattutto il fatto

dell’incarnazione come tale.

Vigilio, seguendo i sentieri tradizionali nella ricerca e spiegazione teologica,

voleva esprimere in modo chiaro la validità della dottrina sull’incarnazione, cioè la

realtà dei caratteri propri di ambedue le nature nel mistero dell’unità della persona di

Cristo. Come strumento si servì dell’esempio dell’unità psicologica della persona327.

Nel suo ragionamento pone, infatti, l’accento sulla differenza delle attività del Verbo

e della carne e, mettendo in rilievo l’analogia del corpo con l’anima e con le altre

membra nell’unità della persona umana328, arriva alla conclusione che viene espressa

nella frase: Deus permanens, homo factus, naturam carnem accepit sottolineando

inoltre il modo dell’esistenza nel Cristo di entrambe le nature con il verbo habere:

“Poiché queste nature in quella mirabile unione non sono state

distrutte, per dimostrare l’esistenza dei caratteri propri di entrambe le

327
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XI, 2.4: Hominem ergo per ordinatas
corporalium membrorum distinctiones quinque constare sensibus, nemo est qui nesciat: qui sensus ita
officii sui proprietatem naturaliter obtinent ut nihil secum habere commune, nihil sibi de alterius
proprietate valeant vindicare (…) Et cum sint hae omnes membrorum species tam diversae, tam
discretae, ita naturalibus proprietatibus substitutae ut nihil communionis, nihil societatis ad se
invicem habeant, sed privato quodam et solitario iure propriae functionis ministerium impleant, unus
tamen idemque est homo. Nessuno ignora che l’uomo sia costituito da cinque sensi, distinti
ordinatamente nelle varie membra: questi sensi compiono naturalmente il compito che è loro proprio,
così da non avere niente di comune e da non poter rivendicare a sé niente di ciò che è proprio di un
altro (…) E benché tutti questi aspetti delle membra siano così differenti, così distinti, così sottoposti a
proprietà naturali da non avere alcun punto di contatto né alcuna comunione reciproca, ma compiano
il dovere della propria funzione con prerogative personali e specifiche, tuttavia uno e il medesimo è
l’uomo. V, VI, 3: Siquidem negari non potest, ut superius dixi, hominem ex duabus constare naturis,
animae scilicet et carnis. Certamente non si può negare, come ho detto prima, che l’uomo consiste di
due nature dell’anima, cioè, e della carne.
Qui sarebbe necessario richiamare la dottrina di Agostino che, volendo trovare una formula
cristologica, si sforzava di raggiungere una comprensione intima dell’unità di Dio e dell’uomo in
Cristo, per cui l’analogia “dell’unità del corpo e dell’anima” diviene particolarmente significativa,
avendo sullo sfondo la dimensione dell’antropologia neoplatonica usata poi nella sua dottrina
sull’incarnazione: cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, De moribus ecclesiae catholicae et de moribus
Manichaeorum 1, 27, 52, PL 32, 1332 (tr. it. L. ALICI, A. PIERETTI [ed.], AGOSTINO, I costumi della
Chiesa cattolica e i costumi dei Manichei, in Polemica con i Manichei, vol. I, Roma 1997, p. 81):
homo igitur, ut homini apparet, anima rationalis est mortali atque terreno utens corpore. “L’uomo
dunque, come appare all’uomo, è un’anima razionale che si serve di un corpo mortale e terreno”;
IDEM, De ordine 2, 11, 31, CCL 29, 124 (tr. it. D. GENTILI [ed.], AGOSTINO, L’ordine, in Dialoghi,
vol. I, Roma 1970, p. 329): homo est animal rationale mortale. L’uomo è un animale ragionevole
mortale; IDEM, Epistula 137 [ad Volusianum], 11, CSEL 44, 109 – già citata in testo della tesi). Cf. A.
GRILLMEIER, Gesù il Cristo…, vol. I, t. II, p. 772.
328
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 85.

145
nature ha detto e ha compiuto le opere di entrambe in se stesso, uno,

senza dividere le voci, senza ripartire i sentimenti, senza separare le

azioni, ma egli stesso, uno, in accordo con se stesso in se stesso da

entrambe e in entrambe, dicendo e facendo ciò che era proprio. E per

chiarire ciò che ho detto, usiamo un altro esempio: sono proprio io, ad

esempio, che con gli occhi del corpo distinguo il colore bianco o nero

e sono ancora proprio io che giudico con lo sguardo della mente il

male dell’ingiustizia e il bene della giustizia e tuttavia non sono uno e

un altro, per il fatto che ho queste due capacità da due principi diversi.

Non vedo infatti la varietà dei colori con i medesimi occhi con i quali

vedo la varietà dei discorsi e tuttavia sono proprio io che faccio

entrambe le cose a partire da entrambi i principi: è mia caratteristica il

non vedere la giustizia se non con gli occhi della mente ed è mia

caratteristica non vedere i colori se non con gli occhi della carne (…)

Così, quindi, anche Cristo stesso, uno e il medesimo, è sia creato sia

non creato, ha inizio ed è senza inizio… e benché tutte queste cose

siano differenti in se stesse, sono tuttavia sue proprie e perciò le

parole, i sentimenti e le azioni che riguardano entrambe non li divise in

se stesso, perché entrambe le cose che ha sono sue proprie, ma una la

ha dalla natura del Verbo che, restando Dio, non perse e un’altra la ha

dalla carne che, fattosi uomo assunse”329.

329
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VII, 3-5: Quae naturae quoniam in illa mirabili
counione non sunt in eo abolitae, ad demonstrandam utrarumque proprietatis exstantiam in uno
seipso utriusque res locutus est atque egit, non voces dividens, non affectus partiens, non gesta
secernens, sed ipse unus in seipsoque sibi ex utroque et in utrumque conveniens et quod proprium
fuerat loquens et peragens. Et ut quod dicimus planum fiat, aliquo utamur exemplo: verbi gratia, ego
ipse sum qui oculis corporeis album colorem nigrumve discerno et ego ipse sum rursus qui malum
iniquitatis et iustitiae bonum mentis obtutu diiudico nec tamen ideo alius atque alius sum, quia
utrumque mihi est ex diverso. Non enim ipsis oculis video variari colores quibus video variari
sermones et tamen ego sum ipse qui ex utroque ago; utrumque meum est, non videre iustitiam nisi

146
Vigilio, utilizzando espressioni che presentavano il modo della permanenza

delle due nature nel contesto dell’incarnazione, e sottolineando il nome il Cristo con

la preposizione in, si sentiva in questo campo metodologico molto libero, perciò

incontriamo anche frammenti, alcuni già citati, dove Vigilio usa l’altra espressione

riguardo al modo della presenza di entrambe le nature, cioè da due nature:

“L’apostolo sapeva certamente che Cristo era di entrambe le nature,

visto che lo annuncia uomo e Dio e lo proclama uno. Uomo, quando

dice: «Uno solo mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo»

(…) Dio, invece, quando dice: «Dai quali Cristo, che è Dio benedetto

sopra tutte le cose, nei secoli» (…) Egli dunque, che lo predicava il

oculis mentis et meum est non videre colores nisi oculis carnis (…) Ita ergo et Christus ipse unus
atque idem est et creatus et non creatus, habens initium et initio carens; (…) et cum haec omnia
diversa sint in seipsa, ipsius tamen sunt propria et ideo voces, affectus et gesta utrique rei
congruentia in seipso non dividit, quia ipsius est utrumque quod habet, sed unum illi est ex natura
Verbi quam, Deus permanens, non amisit et aliud illi est ex natura carnis quam, homo factus, accepit.
Cf. anche IV, X, 2: Si non licet dicere in Christo secundum hoc et hoc, id est aut secundum
divinitatem aut secundum carnem, quomodo de ipso dicit apostolus: Qui factus est ex semine David
secundum carnem (Rom. I, 3)? Se non è lecito dire in Cristo “secondo questo e questo”, cioè secondo
la divinità e secondo la carne, come può l’apostolo dire di lui: Che è stato fatto dalla stirpe di David
secondo la carne?; IV, XVI, 2-3: Dicit ergo apostolus ad Romanos: Sicut in uno corpore multa sunt
membra omnia autem membra non eamdem habent operationem (Rom. XII, 4); quod ad Corinthios
latius explicans dicit: Nam et corpus non est unum membrum, sed multa. Si dixerit pes: Quoniam non
sum manus, non sum de corpore, non ideo non est de corpore? Si dixerit auris: Quoniam non sum
oculus, non sum de corpore, non ideo non est de corpore? (…) Ecce apostolus in uno homine, in una
persona, alia atque alia dicit inesse opera multumque a se invicem diversa, sed ita uniuscuiusque
membri separata et propria, ut tamen cum alio membro habeantur communia. Neque enim, quia
diversum est oculis videre et auribus audire, ideo non est unius hominis utrumque; aut quia diversum
est capiti et pedibus ambulare, ideo non est opus commune. Sicut ergo diversa habent opera caput et
pedes in homine uno et tamen unus est homo nec alius est in capite, alius in pedibus, sic diversa sunt
opera Verbi et carnis in Christo nec tamen alius est in Verbo, alius in carne, sed ex utroque et in
utroque unus atque idem est Christus. Dice infatti l’apostolo ai Romani: “Come in un solo corpo ci
sono molte membra, ma tutte le membra non svolgono la medesima azione”. Questo lo dice anche ai
Corinzi spiegando più estesamente: “Infatti anche il corpo non è un solo membro, ma molte membra.
Se il piede dicesse: «poiché non sono mano, non sono del corpo», per questo non sarebbe del corpo?
Se l’orecchio dicesse: «poiché non sono occhio non sono del corpo», per questo non sarebbe del
corpo”? (…) Ecco che l’apostolo in un uomo, in una persona, dice che ci sono funzioni sempre
differenti e profondamente diverse fra loro, ma separate e proprie di ciascuna delle membra in modo
tale, tuttavia, che siano condivise con un’altra. Infatti, perché è diverso vedere con gli occhi e
ascoltare con le orecchie non per questo occhi e orecchie non sono di un solo uomo, o perché è
diverso camminare con i piedi o con la testa, per questo non è un’azione comune. Come, quindi, i
piedi e la testa hanno compiti diversi in un solo uomo e tuttavia uno solo è l’uomo e non uno nella
testa e un altro nei piedi, così sono diverse le azioni della carne e del Verbo in Cristo, ma non c’è uno
nel Verbo e un altro nella carne, ma da entrambe le cose e in entrambe uno e il medesimo è il Cristo.
Cf. CAPREOLUS CARTHAGINENSIS, Epistula II [rescriptum ad Vitalem et Constantinum], 2, PL 53,
854B: Nec distingui potest Dei hominisque persona, quamvis sit in eo diversa substantia. Non puoi
dividere la persona di Dio e dell'uomo, anche se in essa permane diversa natura.

147
medesimo uomo e Dio così da mostrare che Cristo è uno da entrambe

le nature”330;

“E qui il pensiero della Grande Chiesa ammette il farsi uno delle

nature che si uniscono tra loro, non un’unione naturale, in quanto si

crede che Cristo sia uno solo, il medesimo Dio e uomo, dalle due

nature congiunte e che rimangono le medesime”331.

La libertà, invece, riguardo all’uso scambievole delle preposizioni in e da, ed

anche la facilità con la quale Vigilio si muoveva nel campo della sua argomentazione

teologica, presentando le fondamentali idee della cristologia pre e post calcedonese

circa l’unione ipostatica, possono essere osservate nei seguenti testi dell’opera

vigiliana:

“Vedi che nell’unica persona di Cristo è contenuto il mistero di

entrambe le forme, cioè di entrambe le nature? (…) intanto abbiamo

mostrato con l’annuncio profetico e apostolico che Cristo ha due

forme. Ora mostriamo che in entrambe Cristo è uno e il medesimo e ha

una sola persona. Dice l’apostolo: «E io se ho donato qualcosa, nella

persona di Cristo». È chiaro quindi che da due nature che permangono

Cristo sussiste nell’unione di persona”332;

330
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XII, 2-3: Apostolus certe noverat Christum utriusque
esse naturae, dum eum et hominem et Deum, eumdemque praedicat unum. Hominem quidem dum
dicit: Unus mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus (I Tim. II, 5) (…) Deum vero cum dicit: Ex
quibus Christus, qui est super omnia Deus benedictus in saecula (Rom. IX, 5) (…) Qui ergo hunc
eumdem et Deum praedicabat et hominem ut ex utrisque naturis unum ostenderet Christum.
331
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, V, 4: Et hic sensus catholicus naturarum in sese
coeuntium adunationem, non naturae unionem admittit, dum ex duabus adunatis, iisdemque
manentibus, unus Deus idemque homo creditur Christus. Cf. anche II, VII, 3: Sed hoc est unius
personae mysterium, hoc unius Christi ex utroque subsistentis sacramentum, hoc utrarumque
naturarum proprietatis arcanum. Ma questo è il mistero dell’unica persona, questo è il sacramento
dell’unico Cristo, che sussiste da entrambe, questo è l’arcano dei caratteri propri di entrambe le nature.
332
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, IV, 5-6: Cernis in una Christi persona utriusque
formae, id est utriusque naturae, mysterium contineri? (…) interim prophetico atque apostolico
praeconio docuimus Christum duas formas habere. Nunc doceamus in ambabus unum eumdemque

148
“Ma poiché disse che in Cristo uno una cosa è propria del Verbo,

un’altra della carne, in modo tale, tuttavia, da essere comune a

entrambi (in modo tale, cioè, che anche la morte, che è propria della

carne, riguardi il Verbo e la vita, che è propria del Verbo, riguardi la

carne, poiché, sussistendo da entrambe, Cristo è uno in entrambe. (…)

ma non c’è uno nel Verbo e un altro nella carne, ma da entrambe le

cose e in entrambe uno e il medesimo è il Cristo”333.

Riassumendo tutto il capitolo dedicato alla questione del mistero

dell’incarnazione, visto in prospettiva dell’unione ipostatica, si possono trarre le

seguenti conclusioni: a) Vigilio utilizza in modo esauriente la forza degli argomenti

provenienti dalla dottrina dell’incarnazione, sia basandosi sulle decisioni conciliari,

sia adoperando il patrimonio teologico dei Padri, rimanendo ciò nonostante originale

nelle sue espressioni; b) La visione dell’incarnazione nel Contra Eutychetem è

fortemente ancorata ai testi biblici, perciò può esprimere il dinamismo salvifico della

persona di Gesù Cristo presente in due nature e non soltanto una realtà

dogmaticamente statica; c) Vigilio, nella presentazione dei suoi concetti, non

restringe il campo della discussione chiudendolo con idee standardizzate, ma usa una

esse, unamque personam habere. Dicit apostolus: Et ego quod donavi, in persona Christi (II Cor. II,
10): claruit igitur Christum ex duabus manentibus naturis in unione personae subsistere.
In un modo simile Vigilio si è espresso usando insieme le espressioni utramque in Christo… ex natura
sit divinitas… ex natura sit carnis per concludere con ut haec unius Christi: Cf. VIGILIUS THAPSENSIS,
Contra Eutychetem, V, XXI, 4: His verbis utramque voluit in Christo demonstrare naturam, ut unum
quod sublimius egit vel dixit ex natura sit divinitatis eius, aliud quod inferius gessit vel humilius
locutus est ex natura sit carnis eius, ut haec unius Christi diversitas actionum non nesciatur ex
differentia descendere naturarum. Con queste parole volle mostrare in Cristo entrambe le nature, così
che ciò che egli ha detto e fatto in modo più nobile sia a partire dalla natura della sua divinità, ciò che
ha compiuto in modo più modesto o che ha detto più umilmente, sia a partire dalla natura della sua
carne, così che non si ignori che questa diversità di azioni dell’unico Cristo deriva dalla differenza
delle nature.
333
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XVI, 1.3: Verum, quia dixit in uno Christo aliud
esse Verbi, aliud carnis proprium, sic tamen ut sit utrumque commune (id est ut et mors, quod est
proprium carnis, pertineat ad Verbum et vita, quod est proprium Verbi, pertineat ad carnem, quia ex
utrisque Christus subsistens unus est in utroque). (…) nec tamen alius est in Verbo, alius in carne, sed
ex utroque et in utroque unus atque idem est Christus.

149
ricca terminologia, conservando contemporaneamente il principio dell’unità della

fede. Certamente, questo è il frutto della scelta del punto di partenza nell’elaborazione

del mistero dell’incarnazione, cioè la corretta interpretazione della realtà nascosta

sotto il nome di Cristo.

2. 2. La vita terrena di Gesù

La seconda dimensione che ci aiuta a dimostrare il modo in cui Vigilio

comprendeva l’unione ipostatica e la relazione tra le due nature umana e divina, si

basa sugli eventi della vita terrena di Gesù Cristo – cioè lo spazio tra il momento

della sua nascita e quello della sua morte. Vigilio, presentando questa dimensione, si

appoggia soprattutto sui testi evangelici che, però, non vengono molto approfonditi,

per cui nella sua opera, sotto l’aspetto dell’unione ipostatica vista attraverso i misteri

della vita terrena di Gesù Cristo, non troviamo risultati particolarmente soddisfacenti

e originali. Considerevoli sono tuttavia i passi nei quali Vigilio parla dello sviluppo

della natura umana riguardo all’esistenza, contemporaneamente nell’unica persona di

Cristo, della natura divina.

2. 2. 1. Lo sviluppo della natura umana di Gesù

Il testo che merita attenzione è quello del I libro, dove Vigilio, richiamando il

fatto attestato dai Vangeli, cioè la crescita avvenuta nella persona di Gesù Cristo,

pone la domanda al suo avversario, chiedendogli a quale natura spettasse quella

crescita: la natura umana oppure, forse, la natura del Verbo? Così il suo oppositore

viene messo con le spalle al muro, perché scegliendo la prima opzione avrebbe

150
affermato l’esistenza della natura umana e la sua caratteristica, mentre preferendo la

seconda avrebbe rischiato di essere considerato come quello che dichiarava il

mutamento del Logos. Se avesse scelto invece l’opzione riguardante sia la natura

divina che quella umana nell’unità della persona, avrebbe affermato la sua causa, che

era contraria alla propria dottrina:

“I Vangeli tramandano con certezza che il Signore Gesù Cristo è

cresciuto nel corso dell’età ed è giunto fino alle forti membra del corpo

giovanile: o tu che vuoi che niente sia proprio della carne, pensi forse

che il Verbo sia cresciuto di pari passo nel succedersi delle età e nel

crescere delle membra con quella carne con la quale è nato dalla

Vergine e insieme ad essa si sia rafforzato fino a raggiungere la massa

più grande del suo corpo? Non cavillare, per favore! Scegli una cosa

sola, quella che vuoi: questo crescere e ingrandirsi del Signore Gesù

Cristo e il giungere fino all’età giovanile perfettamente compiuta, di

chi è? Del Verbo o della carne? So quali sofferenze provi, fra quali

affanni stai ansimando. Se dici che è proprio della carne, confessi il

carattere proprio della natura. Se dici che è proprio della carne e del

Verbo, cosa che, del resto è certamente vera a causa dell’unità di

persona non per il carattere proprio della natura, se, ripeto, dici che è

anche del Verbo questo accrescimento per età, avanzi l’ipotesi che il

Verbo di Dio sia mutevole e possa cambiare”334.

334
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, VIII, 1-2: Crevisse certe per aetatis curricula et
usque ad robusta iuvenilis corporis membra pervenisse Dominum Iesum Christum Evangelia tradunt:
o tu, qui nihil vis esse proprium carnis, putasne quod Verbum cum ea carne, qua ex Virgine natum
est, per aetatum successiones et per incrementa membrorum pariter crevit, et in maiorem sui corporis
molem solidatum est? Noli, rogo te, cavillari! Elige unum quod velis: crescere istud et grandescere
Domini Iesu Christi et usque ad perfectam iuvenilem aetatem pervenire, cuius est? Verbi, an carnis?
Scio quas angustias patiaris, quibus anheles aestibus: si dicas proprium esse carnis proprietatem
naturae fateris, si dicas et carnis esse et Verbi, quod quidem verus est per unitatem personae, non per
proprietatem naturae, si, inquam, dicas Verbi esse hoc aetatis augmentum, mutabile introducis atque

151
Continuando la sua argomentazione, Vigilio la rafforza presentando la

detestabilità e l’empietà della probabile spiegazione del suo avversario circa la

crescita della persona di Cristo. Nella sua argomentazione egli voleva vedere la

sottomissione al processo dello sviluppo solamente in una parte del Verbo, invece

l’altra, maggiore, doveva rimanere intatta. La conclusione vigiliana non lascia nessun

dubbio su questo argomento, sottolineando la caratteristica della natura umana, come

quella unica, che poteva essere sottoposta alle leggi di una crescita:

“Forse, infatti, una qualche sua parte aveva riempito il grembo

verginale e perciò questa piccola parte sentì l’accrescimento con il suo

corpo, mentre quella maggiore, che restava e che non aveva riempito il

convertibile Dei Verbum. Cf. anche II, VI, 3: Rursus quod de eo dicitur: Puer autem crescebat et
confortabatur, repletus sapientia, et gratia Dei super eum (Luc. II, 40); et: Cum esset annorum
duodecim ascendit cum parentibus Hierosolymis; et quod infertur: Iesus autem proficiebat aetate et
sapientia et gratia apud Deum et homines non potest deitatis eius naturae congruere quia deitas nec
aetatis profectum accipit nec aliquod sentit augmentum nec curriculo subiicitur temporum nec
numero calculatur annorum. Ancora, ciò che si dice di lui: “Il fanciullo cresceva e si rafforzava, pieno
di sapienza, e la grazia di Dio era sopra di lui”; e: “Quando ebbe dodici anni salì con i genitori a
Gerusalemme”; e ciò che si conclude: “Gesù cresceva in età, sapienza e grazia presso Dio e gli
uomini” non si può adattare alla natura della sua divinità, perché la divinità non sente il progredire
dell’età e non subisce alcun accrescimento, né è sottoposta al trascorrere del tempo e non si conta
secondo il numero degli anni; V, XII, 6: Unde manifestum est Filium Dei non secundum naturam
Verbi eligi de pluribus aut confortari aut impleri sapientia: non enim naturae Verbi est confortari,
cum ipsa sit virtus, nec crescendi augmenta suscipere, cum perfecta sit in seipsa; nec sapientia
impleri, cum ipsa impleat omnia, nec eius est eligi, cum ipsa magis eligat et unde eligatur non habeat.
Quia ergo verbi naturae ista non conveniunt in Christo, carni eius congruant necesse est, secundum
quam iure dicitur servus electus, iure confortatus, iure sapientia impletus, iure crevisse, iure Spiritum
sanctum super se habere. Per cui è evidente che il Figlio di Dio non è stato scelto fra molti, o si è
rafforzato o si è riempito di sapienza secondo la natura del Verbo: non è infatti, della natura del Verbo
rafforzarsi, poiché è essa stessa la potenza, né avvertire gli aumenti della crescita, poiché è perfetta in
se stessa, né essere riempita di sapienza, poiché essa stessa riempie tutte le cose, né essere scelta,
poiché essa stessa piuttosto sceglie e non ha da dove essere scelta. Poiché quindi queste cose non si
addicono alla natura del Verbo in Cristo, è necessario che riguardino la sua carne, secondo la quale a
buon diritto è detto prescelto come servo, a buon diritto rafforzato, a buon diritto riempito di sapienza,
a buon diritto si dice che cresciuto, a buon diritto che ha sopra di sé lo Spirito Santo; V, XIII, 1-2:
Dicit de eo Esaias: Priusquam sciat puer respuere malum et eligere bonum, antequam cognoscat
puer vocare patrem aut matrem accipiet virtutem Damasci et spolia Samariae (Isai. VIII, 4). Numquid
naturam Verbi tantae audemus ignorantiae subiicere, cui nec praeterita nec futura habentur occulta?
Et iterum Lucas: Iesus autem proficiebat aetate, et sapientia et gratia apud Deum et homines (Luc. II,
52). Si Verbi in eo proficiebat natura, ergo mutabilis facta est per profectum: quod enim proficit,
mutatur in melius. Dice di lui Isaia: “Prima che il bambino sappia respingere il male e scegliere il
bene, prima che il bambino sappia chiamare il padre o la madre, riceverà la potenza di Damasco e le
spoglie della Samaria”. Forse che osiamo sottomettere la natura del Verbo, alla quale non sono
nascoste né le cose passate né future, ad una tale ignoranza? E ancora Luca: “Gesù progrediva in età,
sapienza e grazia presso Dio e gli uomini”. Se in lui progrediva la natura del Verbo, quindi attraverso
il progresso è stata resa mutevole: infatti ciò che progredisce si muta in meglio.

152
grembo della Vergine, a poco a poco si mescolava alla parte di sé che

aveva nell’uomo, attraverso l’accrescimento del corpo stesso, e in

questo modo, secondo voi, Dio non è nato intero né perfettamente

compiuto, ma piccolo, ed è diventato grande in rapporto all’età. Ma se

è empio e detestabile parlare di una parte del Verbo o credere che il

Verbo abbia potuto avvertire un accrescimento nella sua natura,

tuttavia è chiaro che il Signore Gesù Cristo ha avuto un accrescimento

d’età: chi non vedrebbe che ciò è proprio della carne, che è cresciuta,

non di Dio, che assunse la carne della nostra stirpe?”335.

L’altro argomento, preso dalla vita terrena di Gesù, di cui Vigilio si serve a

favore dell’integrità di ambedue le nature e il modo in cui esse permangono, è il fatto

della sua circoncisione. Seguendo la logica sembra ovvio che l’evento della

circoncisione non poteva suscitare alcuna perdita della natura divina, quindi suppone

necessariamente l’esistenza di una vera natura umana che a essa viene sottoposta:

“E, poiché fu circonciso, si deve fare attenzione che non pensino che

con quella spogliazione di una parte del corpo sia stata parimenti

tagliata via una parte del Verbo, cosa che neppure oggi chiunque abbia

mente sana e a posto potrebbe ammettere come vera riguardo agli

uomini che subiscono amputazioni. E infatti non è lecito pensare che

quando si taglia una mano a un uomo venga ugualmente tagliata una

parte dell’anima. Anche la luce visibile viene tolta all’uomo da una


335
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, VIII, 3-4: Forte enim quaedam portio eius virginale
uterum impleverat et ideo haec exigua portio cum corpore suo sensit augmentum, dum illa maior
quae restabat et quae uterum Virginis non impleverat paulatim sese portioni suae, quam in homine
habebat per incrementa ipsius corporis admiscebat et isto modo, secundum vos, non totus, neque
perfectus, sed modicus natus est Deus et per aetatum congruentias factus est magnus. At si hoc
impium et detestabile est aut Verbi portionem dicere, aut Verbum credere augmenti aliquid in sua
natura sensisse, Dominum tamen Iesum Christum clarum est aetatis profectum habuisse: quis non
videat hoc proprium carnis esse quod crevit, non Dei qui nostri generis carnem assumpsit?

153
qualunque malattia degli occhi, ma non viene tolta all’anima quella

luce che può distinguere fra la giustizia e l’ingiustizia: una cosa infatti

è propria del corpo, l’altra dell’anima”336.

Vigilio, presentando in questi frammenti della sua opera gli eventi della vita

terrena di Gesù e considerandoli come gli argomenti per la difesa dell’unione

ipostatica, ha espresso particolarmente il concetto della vera umanità di Cristo, che

appunto dalla dottrina eutichiana non è stato accettato. Perciò, nei suddetti frammenti,

l’Africano, proponendo consapevolmente di attribuire le caratteristiche della natura

umana a quella divina, provocava nel lettore l’inclinazione verso la dottrina delle due

nature in una persona di Cristo esposta dall’insegnamento conciliare. Dall’altra parte,

dobbiamo dire, che nel Contra Eutychetem non tutti gli argomenti che riguardavano

la vita terrena di Gesù furono esposti o elaborati. Questo si può spiegare con il fatto

che la linea principale nell’esposizione del dogma calcedonese si muoveva tra i due

eventi salvifici più importanti, cioè l’incarnazione e la passione insieme con la morte.

2. 3. La passione e la morte di Cristo

Cominciando la presentazione degli argomenti a favore dell’unione ipostatica,

vista nella prospettiva salvifica della passione e della morte di Gesù Cristo, si deve

sottolineare le tre direzioni sulle quali si basava Vigilio, esponendo e difendendo il

dogma calcedonese. Prima di presentarle, si deve notare che tra di esse non ne

336
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, VIII, 5-6: Et quia circumcisus est cavendum est ne
partem Verbi cum illa membri exspoliatione opinentur pariter amputatam, quod nec hodie de
truncatis hominibus verum dicat quisquis salubrius et rectius sapit. Neque enim fas est opinari quod
cum hominis manus absciduntur, pariter animae portio desecetur. Lumen quoque istud visibile per
quaslibet oculorum passiones aufertur ab homine nec tamen illud lumen aufertur ab anima, quo valet
inter iustitiam iniquitatemque discernere: unum enim corporis, aliud animae est proprium.

154
troviamo nessuna che poteva rispecchiare la discussione circa il dibattito trinitario,

che insomma potesse essere una fonte di argomenti significativi, per arrivare poi alla

conclusione posteriore Unus ex Trinitate passus est. Vigilio, nel Contra Eutychetem,

dimostrando il concetto dell’unione ipostatica nella prospettiva salvifica della

passione e della morte di Cristo, non si interessa della dimensione trinitaria, pur

conoscendola bene, ma si volge maggiormente a presentare la relazione tra le due

nature, divina e umana. Quindi, il primo approccio si può osservare nell’uso della

regola della communicatio idiomatum, in quanto applicata alla realtà della

permanenza delle due nature in una persona, che stava per affrontare in modo reale

l’evento della passione e della morte. È vero che su questo piano l’eresia eutichiana

svelava di più la sua assurdità. Quindi, per l’Africano, questa era l’occasione per

confutare la dottrina di Eutiche in modo definitivo. La seconda dimensione, in verità

non esibita così ampiamente come la prima, e con la quale Vigilio ha esposto la

dottrina circa la realtà della passione e della morte di Gesù Cristo, si concentrava

sulla presentazione dei doni della sua persona, acquistati, appunto, per i meriti della

passione e della morte. Essi si potevano applicare solo alla natura umana di Cristo,

però dall’altra parte si dimostrava erroneo l’atteggiamento dell’avversario di Vigilio.

Accanto a queste dimensioni, abbiamo la terza, dove si tratta di includere

nell’esposizione della dottrina cristologica il valore soteriologico della mediazione di

Gesù Cristo che, senza alcun dubbio, costituiva una prova forte per sostenere

l’insegnamento delle due nature, umana e divina nella medesima persona.

155
2. 3. 1. La passione e morte di Cristo nell’unione ipostatica: le
caratteristiche delle due nature e il ruolo della communicatio
idiomatum

Come si è già accentuato, il piano su cui l’eresia eutichiana è stata respinta

particolarmente, toccava expliciter il fatto che il Verbo incarnato subì la morte.

Infatti, come afferma papa Leone nel Tomus ad Flavianum, la negazione della natura

umana di Cristo costringeva inevitabilmente alla negazione della passione del suo

corpo337. Perciò l’avversario di Vigilio, seguendo la dottrina di Eutiche che escludeva

337
Cf. LEO I, Epistula ad Flavianum 5, in CCL, Conciliorum Oecumenicorum Generaliumque
Decreta I, a cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI, E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G.
THÜMMEL, G. NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B. UPHUS, Turnhout 2006, p.131 (tr. it. M.
SIMONETTI, Il Cristo, vol. II, Testi teologici e spirituali in lingua greca dal IV al VII secolo, Milano
1986, p. 435): Caligans vero circa naturam corporis Christi, necesse est ut etiam in passione eius
eadem obcaecatione desipiat. Nam si crucem domini non putat falsam et susceptum pro mundi salute
supplicium verum fuisse non dubitat, cuius credit mortem, agnoscat et carnem. Nec diffiteatur nostri
corporis hominem quem cognoscit fuisse passibilem, quoniam negatio verae carnis negatio est etiam
corporeae passionis. Infatti chi è nell’oscurità circa la natura del corpo di Cristo, necessariamente per
questo stesso accecamento incorre nell’errore anche a proposito della sua passione. Se invece non
ritiene falsa la croce di Cristo e non dubita ch’è stato reale il supplizio cui quello si è assoggettato per
la salvezza del mondo, credendo alla sua morte, ne riconosca anche la carne e non neghi ch’è stato
uomo corporeo come noi quello che egli sa essere stato soggetto ai patimenti, perché negare la realtà
della carne significa negare anche la passione del corpo. IDEM, Sermo 52(65), 1.2-3, CCL 138A, 395
(tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV., Bologna 2001,
p. 279): Qui enim Dei Filium ueram nostrae carnis negant suscepisse naturam, inimici sunt fidei
christianae, et euangelicam praedicationem nimis inpundenter inpugnant, ut secundum ipsos crux
Christi aut simulatio fuerit fantasmatis aut supplicum deitatis. Quod a cordibus piorum longe est
repellendum, quia catholica integritas nec maculam perfidiae, nec rugam potest habere mendacii,
quae unum Christum, sic Deum dicat fuisse passibilem. Infatti coloro che negano che il Figlio di Dio
abbia preso la vera natura della nostra carne, sono nemici della fede cristiana e impugnano senza
alcuna remora la predicazione evangelica: secondo loro, la croce di Cristo sarebbe stata simulazione di
un fantasma oppure patimento della divinità. Tutto questo deve essere decisamente respinto dai cuori
degli uomini pii poiché l’integrità della fede cattolica non può avere né la macchia della perfidia, né la
ruga della menzogna: essa confessa che Cristo è uno, Dio e uomo, e afferma che né è un falso uomo
né è Dio passibile.
Anche la dimensione reale e salvifica della morte di Cristo avvenuta grazie all’assunzione della natura
umana fu fortemente sottolineata da Agostino: AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in psalmos
37, 26, CCL 68, 400 (tr. it. R. MINUTI [ed.], AGOSTINO, Esposizioni sui Salmi, vol. I, Roma 1967, pp.
877.879): Ergo ne putarent aliqui, sicut putant quidam haeretici, dominum nostrum Iesum Christum
falsam carnem habuisse, et non ueram mortem in cruce soluisse, intendit hoc propheta, et ait:
maledictus omnis qui pendet in ligno. Ostendit ergo quia et filius dei uera morte mortuus est, quae
mortali carni debebatur, ne non maledictum, putares non uere mortuum. Quia ergo illa mors non erat
falsa, sed ex illa propagine descenderat, quae uenerat de maledicto, cum diceret deus: morte
moriemini, omnino et ad ipsum quia peruenit uera mors, ut ad nos peruenerit uera uita; etiam ad
ipsum peruenit mortis maledictio, ut ad nos perueniret uitae benedictio. Et proiecerunt me dilectum,
tamquam mortuum abominatum. Perché dunque alcuni non credessero, come pensano certi eretici, che
il Signore nostro Gesù Cristo sia stato rivestito di una carne non vera, e non abbia subito una vera

156
la vera umanità di Cristo dopo l’incarnazione, non poteva affatto trovare argomenti

per esprimere il modo in cui il Cristo ha sofferto realmente e ha preso su di sé la

realtà della morte, sapendo inoltre che la natura divina, essendo impassibile in se

stessa, non si poteva sottomettere alle leggi della passione e della morte. Per cui la

risposta di Vigilio consiste nel presentare come si vedrebbe la realtà del Verbo, nel

caso subisse i danni della passione e della morte se avesse la sola natura divina.

Impostando il suo argomento così, Vigilio dimostrava che in tale ipotesi la situazione

ontologica del Verbo richiedeva l’esistenza della natura umana e, come vedremo

successivamente, nel testo del Contra Eutychetem questa verità è la conseguenza

dell’uso della regola communicatio idiomatum. La sua applicazione diventa uno degli

argomenti più forti nella difesa del dogma calcedonese:

“Se nella gloriosissima passione il Signore Gesù Cristo fosse stato

colpito sul capo o fosse stato offeso dalla perdita di qualche altra parte

del corpo, dobbiamo pensare che costoro avrebbero detto che una parte

del Verbo se ne era andata con il capo e un’altra era stata portata via

con le mani? (…) se la natura di Dio fosse della medesima condizione,

tale da essere di per sé e in sé sottomessa a qualche tipo di passione,

non ci sarebbe stata certamente alcuna necessità di assumere il corpo

umano”338.

morte sulla croce, il profeta intende questo, dicendo: Maledetto ognuno che pende dal legno. Egli
mostra cioè che anche il Figlio di Dio è morto di vera morte, che gli derivava dalla sua carne mortale,
affinché tu non creda che egli non essendo maledetto, non sia perciò realmente morto. Poiché quella
morte non era apparente, ma gli derivava dal propagarsi della maledizione della sua stirpe, allorché
Dio aveva detto: Morirete di morte, così Egli è giunto pienamente alla vera morte, perché noi
pervenissimo alla vera vita; del pari Egli è stato colpito dalla maledizione della morte, perché noi
giungessimo alla benedizione della vita. E hanno rigettato me che ero prescelto, come morto esecrato.
338
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, VIII, 5; IX, 1: Si in illa gloriosissima passione
Dominus Iesus Christus aut capite plecteretur aut quibuscumque aliis membrorum abscissionibus
mulctaretur; putamusne isti dicerent partem Verbi cum capite amputatam et aliam partem cum
manibus detruncatam? (…) si natura Dei eiusdem conditionis esset ut per se atque in se aliquibus
passionum generibus subderetur, nulla esset profecto humanum corpus suscipiendi necessitas.

157
Già nel I libro, dimostrando l’assurdità del concetto di passibilità della natura

divina, l’Africano collega il fatto della passione e della morte con la realtà

dell’assunzione del corpo dal Verbo. Ciò di conseguenza permette una più precisa

esposizione dello scopo salvifico dell’incarnazione. Vigilio, comunque, passando dal

concetto dell’impassibilità della natura divina del Verbo e introducendo nella

discussione la regola communicatio idiomatum, esprime la verità: come la morte non

poteva essere riferita alla natura divina del Verbo, così, grazie all’unità della persona

però poteva essere riferita al Cristo. Intanto, accanto alla ragione della necessità

dell’assunzione del corpo umano da parte del Verbo, l’attenzione viene spostata sul

fatto che Vigilio, sottolineando il punto di incontro tra i due grandi misteri, cioè

l’incarnazione e la morte, attraverso la frase Dei Filius altiore atque profundo

dispensationis suae consilio passibilis naturae corpus susciperet, esprime

l’eccezionalità, unicità e irripetibilità dell’evento salvifico avvenuto nella persona di

Cristo:

“Che bisogno aveva Dio, infatti, di assumere la natura dei mortali se la

sua natura avesse potuto essere sottoposta alla legge della morte?(…)

fu necessario che il Figlio di Dio, nell’altissima e profonda sapienza

della sua economia, poiché è per natura immune da sofferenza,

assumesse un corpo di natura passibile, nel quale fosse tormentato da

offese e sofferenze al punto di distruggere la morte nelle sue sedi,

giungendo fino al sacrificio della morte attraverso la natura che è

schiava della morte e, dopo aver saccheggiato tutti i poteri dell’inferno

e trionfato in uno scontro vittorioso, tornare al cielo339;

339
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IX, 1-2: Quid enim opus erat Deo mortalium sibi
naturam adsciscere, si potuit natura eius mortis legibus subiacere? (…) necesse habuit Dei Filius,
altiore atque profundo dispensationis suae consilio, ut, quia ipse naturae est impassibilis, passibilis
naturae corpus susciperet, in quo iniuriis et passionibus eousque afficeretur ut, usque ad mortis

158
Vedi quindi che Dio non per altro si è affidato alla nostra natura per

morire, se non perché la sua natura non era affatto legata alla

condizione mortale; e così c’è in Cristo una cosa che è propria della

divinità, un’altra che si addice all’umanità, benché a causa dell’unità di

persona la morte venga riferita alla divinità e l’immortalità all’umanità

del medesimo Dio”340.

dispendium per mortis obnoxiam naturam perveniens, mortem in suis sedibus perimeret et, cuncta
inferni iura victrici congressionis triumpho compilans, ad superos repedaret. Cf. IV, VI, 3: Vides in
quae vos impietatis abrupta praecipitet novitas ista doctrinae? Quia enim sic vultis videri Deum
incarnatum ut nihil habeat humanae naturae, sed totum quod est deitatis natura sit, Dei vero
naturam, quae immortalis est scientes mori non posse nec ei penitus mortis nomen congruere,
elegistis a fide apostolica exorbitare, dicendo Deum inter mortuos deputatum quam eum fateri
secundum hominem mortuum. Vedi in quali dirupi di empietà vi precipita la novità della vostra
dottrina?Poiché, infatti, voi volete vedere Dio incarnato nel senso che non abbia niente della natura
umana, ma che tutto ciò che è sia della natura divina, avete deciso di deviare dalla fede apostolica,
dicendo che Dio fu contato fra i morti invece di ammettere che morì secondo l’umanità, perché sapete
che la natura divina non può morire, perché immortale, e non gli si addice affatto la parola morte. Cf.
IDEM, Contra Felicianum XI, PL 62, 341C: (…) specialiter a Filio corpus assumptum est, ut
humiliaretur in infirmitate carnis nostrae, qui pati nihil poterat in communis divinitate substantiae.
Non assumpsit homo hominis filius alteram naturam (…) Ad summam, quid precor est quod pendebat
in cruce? Quid est quod lancea dicitur vulnerasse? Caro passibilis, an substantia deitatis? (…) in
quanto il Figlio ha assunto il corpo, affinché umiliandosi nella debolezza della nostra carne, che non
poteva soffrire insieme con la natura divina. Il Figlio dell’uomo non ha assunto dall’uomo l’altra
natura se non quella umana. (…) Insomma, ti chiedo chi è che pendeva in croce? Chi è colui di cui si
dice di essere trafitto con la lancia? Che cosa può soffrire: la carne o la sostanza divina? Cf.
AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De incarnationis dominicae sacramento 5, 37, CSEL 79, 241 (tr. it. E.
BELLINI [ed.] AMBROGIO, Il mistero dell’incarnazione del Signore, in Opere esegetiche II, Milano-
Roma 1979, p. 309): Ergo et moriebatur secundum susceptionem nostrae naturae et non moriebatur
secundum aeternae substantiam vitae, et patiebatur secundum corporis passionem, ut suscepti
corporis veritas crederetur, et non patiebatur secundum verbi inpassibilem divinitatem, quod totius
exsors doloris est. Dunque moriva secondo l’assunzione della nostra natura, ma non moriva secondo
la sostanza della vita eterna; pativa in quanto soggetto alla passione del corpo, perché si credesse che
aveva assunto un corpo reale, ma non pativa l’impassibilità divina del Verbo, che è esente da ogni
dolore. Cf. CAPREOLUS CARTHAGINENSIS, Epistula II [rescriptum ad Vitalem et Constantinum], 2, PL
53, 854BC: Sed quia haec pati non posset sola Divinitas, hominem per quem tanti muneris mysterio
perfungeretur, accepit. Ma dato che la sola divinità non poteva patire, ha assunto l'uomo per adempire
pienamente così grande mistero. Cf. LEO I, Sermo 54(67), 5.2, CCL 138A, 411 (tr. it. E. CAVALCANTI
[ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 309): Ideo enim
Verbum caro factum est, ut de utero Virginis sumeretur natura passibilis, ut quod in Filium Dei non
potuit perpetrari, in filium hominis posset admitti. Il Verbo si è fatto carne per assumere dal ventre
della Vergine la natura passibile, in modo che, quanto non poteva essere perpetrato sul Figlio di Dio,
potesse essere permesso sul figlio dell’uomo.
340
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IX, 3: Vides ergo non ob aliud Deum naturae nostrae
se permisisse ut moreretur, nisi quia eius natura mortalitatis conditione penitus non tenetur ac sic
esse aliquid proprium Christo quod divinitati, aliud quod humanitati conveniat, licet propter unitatem
personae et mors ad divinitatem et immortalitas ad eiusdem Dei referatur humanitatem. Cf. anche I,
VII, 1-3: (…) sepultum Dei Filium omnes legimus, omnes credimus, omnes pariter praedicamus, nec
ullus audet ambigere Christianus. Iam hic, si placet, pacifica moderatione tractemus quid eius
potuerit sepeliri, utrum Verbum, an anima, an corpus, an simul omnia? Sed perabsurdum est aut
Verbum aut animam dicere linteis obvoluta. Restat ergo ut solum corpus, quod exanime erat, quod
etiam sepelientium manibus ferebatur, fuerit in sindone circumdatum et in sepulcri gremio collocatum

159
Per andare in fondo al pensiero vigiliano e specialmente agli argomenti

espressi con la regola della communicatio idiomatum nella prospettiva salvifica della

passione e morte di Gesù Cristo, sarebbe utile anche considerare la base linguistica.

Si tratta, certamente, di vederla nella fase matura della riflessione vigiliana, con la

quale egli non soltanto combatte l’eresia eutichiana o nestoriana, ma vede in essa un

itinerario necessario per chiunque voglia arrivare al senso pieno del dogma

calcedonese. Perciò, Vigilio dimostra le differenze linguistiche a proposito della

descrizione dell’unità della persona di Cristo in due nature, con le quali si può

esprimere tutta l’essenza del dogma cristologico stabilito a Calcedonia. Si tratta di

usare in modo giusto le preposizioni: “a lui” e “in lui” in riferimento alle due nature

in Cristo e alla sua persona. Altrimenti, l’impiego errato di queste preposizioni può

condurre all’empia dottrina di Nestorio341:

“Esprimiamoci ancora più chiaramente, a causa di coloro che, non

comprendendo per inadeguatezza di intelligenza in che modo si possa

parlare in Cristo di caratteri propri e comunione delle nature,

respingono e rifuggono da tutte queste cose. Sono cose differenti ed

estranee non avere inizio ed esistere a partire da un inizio, morire e

non poter morire e tuttavia, come a Cristo stesso sono proprie

entrambe, così non a lui stesso, ma in lui stesso sono entrambe

(…) Verbum Dei exsequiarum officio non eguit, anima sepeliri non potuit: sola igitur caro sepulturae
officium habuit et tamen Dominum Iesum Christum sepultum apostolica auctoritas docuit. Cernis
ergo esse aliquid proprium carnis quod Verbi esse non possit, sed ideo etiam Verbi esse, quia Verbi
est illa caro cui possunt haec omnia aptius convenire. (…) tutti leggiamo che il Figlio di Dio fu
sepolto, tutti lo crediamo, tutti parimenti lo predichiamo e nessun cristiano osa dubitarne. Ora
domandiamo qui, se volete, con pacifica moderazione, che cosa di lui si poté seppellire: il Verbo o
l’anima o il corpo o tutto questo insieme? Ma è davvero assurdo dire che il Verbo o l’anima furono
avvolti in panni. Rimane, quindi, che il solo avvolto in un sudario e fu collocato nel grembo del
sepolcro (…) Il Verbo di Dio non ebbe bisogno delle esequie, l’anima non poté essere seppellita: la
sola carne quindi ebbe l’incombenza della sepoltura e tuttavia l’autorità degli apostoli ha insegnato
che il Signore Gesù Cristo fu sepolto. Vedi, quindi, che c’è qualcosa che è proprio della carne che non
può essere del Verbo, ma è anche del Verbo perché è del Verbo quella carne a cui tutte queste cose
possono convenire in modo più proprio.
341
Cf. K. WENDLIK, “La difesa del dogma del Concilio di Calcedonia nel V capitolo del Contra
Eutychetem di Vigilio di Tapso”, in Vox Patrum 27 (2007), pp. 474-475.

160
comuni. Se infatti diciamo che è comune a lui, necessariamente ci

verrà richiesto di dare e mostrare un altro con il quale egli abbia questo

in comune: la necessità di questa professione conduce all’empia

dottrina di Nestorio. Diciamo quindi meglio e in accordo con la fede

della Grande Chiesa che in lui e non a lui è comune e diciamo meglio

che è proprio a lui e non in lui. Quindi, a lui è proprio il morire, a

causa della natura della carne nella quale è mortale ed è proprio a lui il

non morire a causa della natura del Verbo che non può morire.

Ugualmente per l’ineffabile mistero dell’unione delle nature, in lui la

mortalità della carne fu comune alla natura del Verbo che non poté

morire e in lui l’immortalità del Verbo è comune alla natura della

carne che fu soggetta alla morte. Quindi, come a lui è proprio il morire

e il non morire a partire delle due nature, così in lui è comune a

entrambe le nature ciò che è loro proprio”342.

Gli argomenti vigiliani, basandosi sull’analogia antropologica, ci mostrano

senza dubbio l’approfondimento del modo di spiegare l’unità di Cristo. Vigilio,

parlando della differenza di attività, guarda attentamente l’anima, che ha attività sue

proprie, e lo stesso si può dire del corpo. Però, come osserva S. Petri, l’anima e il

342
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VIII, 1-3: Adhuc dicamus manifestius propter eos
qui, per imperitiam sensus naturarum proprietatem et communionem quemadmodum dicatur in
Christo non intelligentes, abiiciunt et refugiunt haec omnia. Diversum est atque alienum initium non
habere et ex initio subsistere, mori et mori non posse et tamen, sicut ipsi Christo proprium est
utrumque, ita non ipsi, sed in ipso est utrumque commune. Si enim dicamus quia ipsi est commune,
necesse est ut exigatur a nobis dare et ostendere alium cum quo ei sit hoc ipsud commune: quae
professionis necessitas in Nestorii vergit impium dogma. Melius igitur et catholice dicimus in ipso et
non ipsi esse commune et melius ipsi et non in ipso dicimus proprium esse. Ergo proprium est illi mori
propter naturam carnis quae mortalis est et proprium est illi non mori propter naturam Verbi quae
mori non potest. Item, propter ineffabile mysterium unionis utrarumque naturarum, communis in ipso
fuit mortalitas carnis Verbi naturae quae mori non potuit et communis in ipso est immortalitas Verbi
naturae carnis quae morti succubuit. Ergo, sicut illi mori et non mori ex utrisque naturis est
proprium, ita commune est in ipso utrisque naturis quod illarum est proprium.

161
corpo non dispiegano le loro distinte operazioni in una maniera totalmente separata

fra loro, nel senso cioè che l’esistenza dell’anima, al contrario, sia indispensabile per

le attività proprie del corpo e viceversa343, ma

“(…) benché mi siano proprie entrambe le cose ed entrambe estranee

al corpo e alla mia anima, poiché il corpo non comprende un discorso

aspro o lieto, né l’anima diventa livida per una frustata, tuttavia

entrambe sono comuni, in me stesso, all’anima e al mio corpo, poiché

l’anima senza il corpo non avrebbe mai potuto sentire ciò che le

sarebbe stato proprio sentire, né il corpo senza la compresenza

dell’anima avrebbe potuto portare i segni delle ferite”344.

Così si evita il pericolo dell’impressione che le azioni delle due nature,

nell’uomo come in Cristo, siano solamente unite e giustapposte sotto la definizione

della persona. Vigilio spiega qui in un modo molto chiaro come l’unità di persona

non crei una realtà oggettivo-formale, ma renda invece ragione del modo in cui si

articolano e si mettono in comunicazione i due diversi principi di attività, così che

dall’analisi delle operazioni non deriva direttamente solo la distinzione delle nature,

ma anche l’unità di persona345.

E questa, insieme con le caratteristiche di ambedue le nature, conduce alla

dimensione dell’unione ipostatica che permette in seguito di vederla come il luogo in

cui Dio, secondo la regola communicatio idiomatum, poteva soffrire. Usando in

questo contesto sotto l’aspetto metodologico sia le proprietà delle nature, sia l’unità

343
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 86.
344
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, VIII, 5: Et, cum sit mihi utrumque proprium et
corpori et animae meae utrumque alienum, quia nec corpus durum laetumve sermonem intelligit nec
anima flagelli vulnere livescit, utrumque tamen commune est in meipso et animae et corpori meo, quia
nec anima extra corpus id quod ei sentire proprium fuerat sensit nec corpus extra animae consortium
plagarum indicia gestavit.
345
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 86.

162
ipostatica come fattori costitutivi per la spiegazione del dogma, vediamo la

preoccupazione di Vigilio di non eliminare dall’orizzonte il concetto dell’unicità della

persona divina incarnata, fondamento di tutta la dottrina cristologia e specialmente di

quella calcedonese. In essa, infatti, le frasi et Verbi et carnis una est eademque

persona, e Ergo perferre passionem, naturae est utriusque; sed cedere passioni, non

est utriusque naturae, cum sit unius eiusdemque personae trovavano la loro

giustificazione e comprensione. Vigilio, in seguito, aggiungendo l’esempio

dell’analogia antropologica percorre la via delle argomentazioni cominciando dal

quia persona Verbi in carne est, che viene poi approfondita con le parole quia caro et

Deus unus est Christus, fino al momento in cui afferma che passus est Deus in unione

personae, non est passus in proprietate naturae:

“(…) secondo ciò che è proprio della natura solo la carne provò la

morte, solo la carne si fece carico della sepoltura, ma secondo l’unione

di persona Dio morì e fu sepolto, poiché la persona del Verbo è nella

carne che sentì il danno della morte”346;

“La passione, quindi, propriamente riguarda la carne secondo la

natura, il Verbo secondo la persona, poiché del Verbo e della carne

una e la medesima è la persona e in questo modo Dio ha patito e non

ha patito: ha patito secondo l’unione di persona ed è immune da

sofferenza secondo il carattere proprio della natura”347;

346
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, VII, 5: Item secundum proprietatem naturae sola
caro mortem sensit, sola caro sepulturae officium habuit; secundum unionem autem personae Deus
mortuus est et sepultus, quia persona Verbi in carne est, quae mortis dispendium sensit. Cf. LEO I,
Sermo 52(65), 3.1, CCL 138A, 397 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero
pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 283): Quod itaque Verbi caro, patiebatur, non Verbi erat poena
sed carnis, cuius iniuriae atque supplicia etiam ad inpassibilem redundabant. Ciò che in tal modo
soffriva la carne del Verbo, non era sofferenza del Verbo, ma della carne, pur se gli oltraggi e le
sofferenze che essa pativa traboccavano anche sull’elemento impassibile.
347
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, VIII, 3: Passio ergo proprie ad carnem pertinet
secundum naturam, ad Verbum autem secundum personam, quia et Verbi et carnis una est eademque

163
“Come diciamo che l’uomo sente una voce, ma solo con le orecchie,

che vede la luce, ma solo con gli occhi, così diciamo che Dio ha

sofferto, ma solo nella carne, e che Dio non ha sofferto, ma solo nella

divinità; e per questo, poiché il Cristo uno è carne e Dio, ha patito

secondo ciò che è uomo ed è rimasto immune da sofferenza secondo

ciò che è Dio (…) Dio ha sofferto nell’unione di persona, non ha

sofferto in ciò che è proprio della natura (…) Così, quindi,

nell’assumere le sofferenze e nel non essere sottomesso ai loro effetti,

è chiaro che il Verbo di Dio ha sofferto senza soffrire. Ma, poiché la

sua carne non solo sopportò, ma soffrì e vene meno, giustamente e a

buon diritto possiamo dire che Dio fu colpito sensibilmente nella sua

carne da tutti gli effetti delle sofferenze, senza sensibilità o mutazione

della sua natura divina. Di conseguenza, sopportare la passione è

proprio di entrambe le nature, ma essere soggetto alla passione non è

di entrambe le nature, benché sia dell’unica e medesima persona”348.

persona ac per hoc Deus et passus est et non est passus: passus secundum unionem personae,
impassibilis secundum proprietatem naturae.
348
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, II, IX, 4-6: Sicuti dicimus hominem audisse vocem, sed
solis auribus, et vidisse lumen, sed solis oculis, sic dicimus Deum passum, sed in sola carne et Deum
non passum, sed in sola divinitate; ac per hoc, quia caro et Deus unus est Christus, et passus est
secundum id quod homo est, et impassibilis mansit secundum id quod Deus est (…) passus est Deus in
unione personae, non est passus in proprietate naturae (…) Ita ergo, suscipiendo passiones et earum
non cedendo effectibus, apparet Dei Verbum impassibiliter passum. Sed quia caro eius haec omnia
non solum pertulit, sed et sensit et cessit, merito ac iure dicimus Deus his omnibus passionum
conditionibus sensibiliter affectum in carne sua, sine sensu vel mutatione divinitatis suae. Ergo
perferre passionem naturae est utriusque, sed cedere passioni non est utriusque naturae, cum sit
unius eiusdemque personae. Cf. anche IV, V, 4: Ipse igitur unus idemque Dei Filius, Dominus Iesus
Christus, et mortuus est secundum formam servi et non est mortuus secundum formam Dei. Quindi
egli stesso è il Figlio di Dio uno e il medesimo, il Signore Gesù Cristo, ed è morto secondo la forma di
servo e non è morto secondo la forma di Dio. Cf. LEO I, Sermo 39(52), 2.1, CCL 138A, 308 (tr. it. E.
CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 129):
(…) in toto ordine dominicae passionis, non ita infirmitatem considereremus humanam, ut arbitremur
illic potentiam defuisse divinam (…) Prorsus utraque natura unus est Christus, nec Verbum ibi ab
homine disiunctum, nec homo est dissociatus a Verbo. Non est fastidita humilitas, quia nec inminuta
maiestas. (…) in tutto lo svolgimento della passione del Signore, facciamo attenzione a non
considerare la debolezza umana come se in essa fosse venuta meno la potenza divina (…) Cristo è
certamente uno con le due nature, né il Verbo è disgiunto dall’uomo, né l’uomo è dissociato dal
Verbo. Non è disdegnata l’umiltà poiché non è diminuita la maestà. Nulla di quanto doveva colpire la

164
Vigilio, difendendo la dottrina di Leone circa l’unità della persona di Cristo

nelle due nature, parte dal principio leoniano che ciascuna natura compie, restando in

comunione con l’altra, ciò che le è proprio349, cita l’argomentazione dei Padri: Ilario

di Poitiers350 e Ambrogio351, e mettendo in risalto il fatto della comunione352 di

natura passibile fu nocivo per la natura inviolabile; ibidem, 55(68), 1.3, CCL 138A, 414, p. 315:
Manente enim in sua proprietate utraque substantia, nec Deus reliquit sui corporis passionem, nec
Deum fecit caro passibilem, quia Diuinitas quae erat in dolente non erat in dolore. Mantenendo
infatti entrambe le sostanze le proprie caratteristiche, né Dio si separò dal suo corpo nella passione né
la carne rese passibile Dio: la Divinità era in colui che provava dolore, ma non nel dolore.
349
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XXII, 2: Operatur unaquaeque natura cum
communione alterius quod proprium est. Cf. anche Cf. LEO I, Sermo 41(54), 2.1, CCL 138A, 318 (tr.
it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p.
145): Sed quia dispensatio sacramenti, ad reparationem nostram ante saecula aeterna dispositi, nec
sine humana infirmitate nec sine divina erat consummanda virtute, agit utraque forma cum alterius
communione quod proprium est, Verbo scilicet operante quod Verbi est, et carne exsequente quod
carnis est. Ma poiché l’economia del sacramento disposto prima dei secoli eterni per la nostra
salvezza doveva essere portata a compimento non senza l’umana debolezza né senza potenza divina,
l’una e l’altra forma compiono in comunione reciproca quanto è proprio a ciascuna: il Verbo opera ciò
che è del Verbo e la carne esegue ciò che è della carne.
350
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XXII, 3: Natus igitur unigenitus Deus ex Virgine
homo secundum plenitudinem temporum, in semetipso procvecturus in Deum hominem, hunc per
omnia evangelici sermonis modum tenuit ut se Dei Filium credi doceret, ut hominis filium praedicari
admoneret, locutus et gerens, homo, uniuersa quae Dei sunt, loquens deinde et gerens, Deus universa
quae hominis sunt, ita tamen ut ipso illo utriusque generis sermone numquam nisi cum significatione
et hominis locutus et Dei sit. Quindi l’unigenito Dio, nato dalla Vergine come uomo secondo la
pienezza dei tempi, che in se stesso avrebbe condotto l’uomo in Dio, tenne questa misura dovunque
nelle parole dei Vangeli, per insegnare ad essere creduto Figlio di Dio, per esortare ad essere predicato
Figlio di Dio: uomo, ha compiuto e detto tutte le cose che sono di Dio, poi, Dio, dice e fa tutte le cose
che sono dell’uomo, così che, tuttavia, in quello stesso discorso di entrambi i generi, non ha mai
parlato senza indicare sia Dio che l’uomo. (Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate 9, 5, SCh 462,
22); cf. V, XXIII, 7: Videsne, inquit, ita Deum et hominem praedicari, ut mors homini, Deo vero
carnis excitatio deputetur? Naturam Dei in virtute resurrectionis intellige, dispensationem hominis in
morte cognosce et cum sint utraque suis gesta naturis, unum tamen Christum Iesum eum memento
esse qui utrumque est. Non vedi, dice, che è predicato uomo e Dio così che la morte sia attribuita
all’uomo e a Dio, invece, la risurrezione della carne? Comprendi la natura di Dio nella potenza della
resurrezione, riconosci l’economia dell’uomo nella morte e benché entrambe le azioni si riferiscano
alle nature di entrambe, ricorda tuttavia che uno è Gesù che è entrambe. (Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS,
De Trinitate 9, 11, SCh 462, 36).
351
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XXII, 4: Consors utriusque naturae, id est
humanae atque divinae, in natura hominis subiit passionem ut indiscrete et Dominus maiestatis
dicatur esse qui passus est et filius hominis, sicut scriptum est, qui descendit de caelo. Avendo parte
di entrambe le nature, cioè l’umana e la divina, nella natura dell’uomo subì la passione perché si dica
senza distinzione che è il Signore della maestà che ha sofferto e che il Figlio dell’uomo, come è
scritto, è disceso dal cielo. Cf. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De fide, II, 7, 58, CSEL 78, 76 (tr. it. C.
MORESCHINI [ed.], AMBROGIO, La fede, Milano-Roma 1984, p. 155): Vnde illud quod lectum est,
“dominum maiestatis crucifixum esse”, non quasi in maiestate sua crucifixum putemus, sed quia idem
deus, idem homo, per diuinitatem deus, per susceptionem carnis homo, Iesus Christus, “dominus
maiestatis dicitur crucifixus”, quia consors utriusque naturae, id est humanae adque diuinae, in
natura hominis subiit passionem, ut indiscrete et “dominus maiestatis” dicatur esse, qui passus est, et
filius hominis, sicut scriptum est, qui descendit de caelo. Perciò le parole che abbiamo letto: “il
Signore della maestà è stato crocifisso” non vanno intese nel senso che è stato crocifisso nella sua
maestà, ma che il medesimo, Dio e uomo, Dio per la natura divina e uomo per l’assunzione della
carne, Gesù Cristo, “si dice che sia stato crocifisso il signore della maestà”; perché, partecipe dell’una
e dell’altra natura, cioè della natura umana e della natura divina, nella natura umana ha subito la

165
entrambe le nature in una persona, come fondamento delle azioni del Verbo esprime

così l’essenza dottrinale del Concilio di Calcedonia:

“Tutti gli scrittori della Chiesa sono d’accordo sui caratteri propri delle

due nature, così da ritenere che non ci sia niente di indegno, niente di

falso in Cristo, uno e il medesimo: niente di indegno, perché, non

crediamo che il Figlio di Dio, il Signore Cristo, sia soggetto alla morte

secondo la natura della sua divinità, niente di falso, perché crediamo

che il medesimo è morto secondo la natura della sua carne, perché,

dato che è morto veramente, l’onore dell’immortalità sia riconosciuto

alla dignità della natura del Verbo mentre alla natura della carne sia

attribuita la realtà della morte, così che entrambe le cose, cioè il morire

e il non morire, siano di Cristo, uno e il medesimo: morire secondo la

natura della sua carne e non morire secondo la natura della sua

divinità”353.

passione, in modo che, se non si fa alcuna distinzione, si può dire che è “il signore della maestà” colui
che ha patito, e il Figlio dell’uomo, come è stato scritto, colui che è disceso dal cielo.
352
Commentando le parole di Ilario di Poitiers, Vigilio scriveva: “Davvero chiaramente ha descritto la
comunione dell’azione e i caratteri propri di entrambe le nature, dato che il discorso divino testimonia
che la carne è discesa dal cielo a causa del Verbo e il Verbo a causa della carne ha subito la morte,
mentre né la carne avrebbe potuto discendere dal cielo, né il Verbo morire”. Perspicue nimis et
communionem operis et proprietatem utriusque naturae descripsit, dum et carnem propter Verbum de
coelo descendisse et Verbum propter carnem mortem subiisse divina testantur eloquia, cum nec caro
de coelo descenderit nec Verbum mori potuerit. (Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V,
XXII, 4).
353
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XXIV, 5: Ita omnes ecclesiastici tractatores in
utriusque naturae proprietate consentiunt, ut in uno eodemque Christo nihil indignum, nihil falsum
existimetur: nihil indignum, ne Filium Dei Deum Dominum Christum secundum divinitatis suae
naturam credamus morti subiacuisse: nihil falsum, ut eumdem secundum carnis suae naturam
credamus mortuum esse, ut, quia vere mortuus est, dignitatis sit naturae Verbi honorem dare
immortalitatis et naturae carnis veritatem ascribere mortis, ita ut utrumque unius eiusdemque sit
Christi, id est et mori et non mori: mori secundum naturam carnis suae et non mori secundum
naturam divinitatis suae. Cf. LEO I, Sermo 56(69), 3.1-2, CCL 138A, 421 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.],
LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 329): Quod ergo nobis de
passione Domini Iesu Christi sacra et digito Dei euangelia protestantur, sine nubilo haesitationis
accipite, et rerum gestarum ordinem tam habetote manifestum, quam si omnia corporeo et uisu
adtingeretis et tactu. Vera in Christo Deitas et vera credatur humanitas. Ipse et caro qui Verbum, et
sicut unius cum Patre substantiae, ita unius cum matre naturae. Non geminatus persona, non confusus
essentia, potestate inpassibilis, humilitate mortalis. Ricevete perciò senz’ombra di esitazione quanto i
santi vangeli, scritti dal dito di Dio, attestano della passione del Signore Gesù Cristo, e abbiate chiara
la secessione degli avvenimenti come se ne aveste esperienza visiva e tangibile. In Cristo, la divinità

166
Alla nostra attenzione va richiamata la frase nella quale Vigilio presenta la

dimensione del suddetto soggetto insieme con le caratteristiche di ambedue le nature

come perichoresis avvenuta in una persona tra le due nature che rimangono intanto

inconfuse, non separate, indivise e immutate. Ciò rafforza ancora una volta il concetto

dell’unicità della seconda persona divina:

“(…) e poiché il Verbo è dovunque e la sua carne invece non è

dovunque, è evidente che Cristo, uno è il medesimo, è di due nature

(…) è soggetto alla morte e non può morire; di queste cose, le une le

ha dalla natura del Verbo, nella quale è Dio, le altre dalla natura della

carne, nella quale il medesimo Dio è uomo. Quindi il Figlio di Dio,

uno e il medesimo, fattosi anche Figlio dell’uomo (…) è morto nella

natura della sua carne e non è morto nella natura della sua divinità”354.

La regola della communicatio idiomatum, avendo come compito quello di

rendere comprensibile il mistero della permanenza delle due nature in una persona,

metteva in imbarazzo nestoriani ed eutichiani, escludendo sia il concetto delle due

persone, sia l’idea dell’esistenza di una sola natura in Cristo. In modo particolare

queste due eresie vengono combattute nella prospettiva della morte di Cristo. Per

affermare precisamente l’aspetto delle caratteristiche delle nature, ciò viene

presentato molto chiaramente in uno dei capitoli del IV libro. Infatti, l’effetto

dell’applicazione della regola communicatio idiomatum alla realtà dell’unione

ipostatica, accanto all’introduzione fondata sull’analogia antropologica, da una parte

sia creduta reale e reale l’umanità. È lo stesso colui che è carne e colui che è Verbo, e come è di
un’unica sostanza con il Padre, così è di un’unica natura con la madre. Non è doppio quanto alla
persona, non è confuso quanto all’essenza; per potenza è impassibile, per umiltà è soggetto alla morte.
354
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XIV, 2-3: (…) et quia Verbum ubique est, caro
autem eius ubique non est, apparet unum eumdemque Christum utriusque esse naturae (…) morti
succumbere et mori non posse; quorum unum illi est ex natura Verbi, qua Deus est, aliud ex natura
carnis, qua idem Deus homo est. Igitur unus Dei Filius, idemque hominis factus Filius (…) mortuus
est natura carnis suae et non est mortuus natura divinitatis suae.

167
eliminava la dottrina dei due  che dovevano formare l’unico

dell’unione pensata nella categoria di , e dall’altra parte

definiva soprattutto le caratteristiche delle due nature, tra le quale solo una poteva

essere o immortale, o mortale. E questo (prendendo in considerazione il fatto che Dio

subì i danni della morte nell’unione della persona) richiedeva, in effetti, l’esistenza

delle due nature, umana e divina:

“È certo molto diverso morire e non morire, e tuttavia siamo noi che

moriamo e noi che non possiamo morire. Dice infatti il Salvatore ai

suoi discepoli: «Allora vi consegneranno ai supplizi e vi uccideranno».

Ma osserva quello che dice ancora, altrove: «Non temete quelli che

uccidono il corpo e invece non possono uccidere l’anima», mostrando

che in ognuno di noi una cosa è mortale, un’altra è immortale (…)

Poiché quindi il Salvatore divise in un solo uomo queste due realtà,

alle quali assegnò il carattere proprio del loro di essere, non si deve

pensare per questo che abbia diviso un solo uomo in due uomini.

Come, dunque, uno è l’uomo che muore a partire dall’una e non muore

a partire dall’altra, così uno è Cristo che è morto a partire dalla carne e

non è morto a partire dal Verbo, poiché secondo la natura che in lui era

mortale poté morire, secondo quella che in lui non poté morire rimase

sempre immortale. Quindi, voi che professate che egli ha avuto ed ha

una sola natura mostrateci in che modo il medesimo poté morire e non

poté morire. Una stessa natura, infatti, non può morire e non morire,

perché se è immortale per lo stesso fatto che è immortale non muore; e

se è mortale muore per la medesima condizione della morte (…) Se la

natura della vita, cioè del Verbo [poiché il Verbo è vita], allora il

168
Verbo, cioè la vita, è morta in se stessa. Ma poiché il Verbo, cioè la

vita, non può morire e Cristo invece è morto, nient’altro resta, secondo

voi se non che Cristo o non è affatto morto, avendo la sola natura del

Verbo, cioè della vita, che poté morire, o se invece è morto, cosa che

non si può negare, ha avuto soltanto la natura della morte, che poté

morire. Riconoscete, quindi, sciagurati, che eresia e che empietà ci sia

nell’affermare una sola natura in Cristo, attraverso la quale siete

costretti o a crederlo morto o a pensare qualcosa di falso su di lui,

confessando che non poté morire in ciò in cui poté morire”355.

355
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XVII, 1-3: Mori certe et non mori longe diversum
est et tamen nos ipsi sumus qui morimur et nos ipsi sumus qui mori non possumus. Ait enim Salvator
discipulis suis: Tunc tradent vos in tribulationem et occident vos (Matth. XXIV, 9) sed vide quid
iterum alibi dicit: Nolite timere eos qui occidunt corpus, animam autem non possunt occidere (Matth.
X, 28), ostendens in unoquoque nostrum unum esse mortale et aliud immortale (…) Quia ergo
Salvator in uno homine duo ista divisit, quibus et proprietatem qualitatis assignavit, non ideo
putandus est unum hominem in duos homines divisisse. Sicut ergo unus est homo qui moritur ex uno et
non moritur ex altero, sic unus est Christus qui mortuus est ex carne et non est mortuus ex Verbo,
quia secundum naturam quae in eo mortalis fuit mori potuit, secundum illam autem quae in eo mori
non potuit semper immortalis permansit. Igitur vos qui eum unam tantummodo naturam habuisse vel
habere fatemini, ostendite nobis quomodo idem potuerit mori et quomodo idem non potuerit mori.
Non enim potest una natura eadem mori et eadem non mori, quia si immortalis est hoc ipso quo est
immortalis non moritur et si mortalis est eadem mortis conditione moritur (…) Si vitae, id est Verbi
(quia Verbum est vita), ergo Verbum, id est vita, mortua est in seipsa. Sed quia est Verbum, id est vita,
mori non potest, Christus autem mortuus est, nihil aliud restat secundum vos, nisi ut Christus aut
omnino non fuerit mortuus, unam tantum Verbi, id est vitae, habens naturam quae mori non potuit,
aut si vero mortuus est, quod negari non potest, mortis tantum, id est carnis, habuerit naturam quae
mori potuerit. Agnoscite igitur, o miseri, quantae perfidiae, quantae impietatis sit unam in Christo
fateri naturam, per quam eum aut mortuum credere convincimini aut falsum de eo opinari, non ibi
eum confitentes mori potuisse, ubi potuit mori. Cf. anche V, VI, 3: Siquidem negari non potest, ut
superius dixi, hominem ex duabus constare naturis, animae scilicet et carnis, nemo tamen, nisi
insipiens et totius rationis expers, recte hominem dixerit duas habere personas aut, quia rursus una
est hominis persona, recte opinatus sit unam esse carnis animaeque naturam. Non esse autem unius
naturae corpus et animam, Salvator in Evangelio docuit, dicens: Nolite timere eos qui occidunt
corpus, animam autem non possunt occidere (Matth. X, 28). Certamente non si può negare come ho
detto prima, che l’uomo consiste di due nature dell’anima, cioè, e della carne, ma nessuno, se non uno
sprovveduto e del tutto fuori di sé, potrebbe dire correttamente che l’uomo ha due persone o perché,
ancora, una è la persona dell’uomo potrebbe ritenere a buon diritto che una è la natura della carne e
dell’anima. Ma che il corpo e l’anima non sono di una natura, il Salvatore lo ha insegnato nel
Vangelo, dicendo: “Non temete quelli che uccidono il corpo, ma non possono uccidere l’anima”. Cf.
AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in psalmos 40, 2, CCL 68, 449-450 (tr. it. R. MINUTI [ed.],
AGOSTINO, Esposizioni sui Salmi, vol. I, Roma 1967, pp. 981.983): Nolite timere eos qui corpus
occidunt, animam autem non possunt occidere? Ergo morientibus martyribus animae Martyrum
mortuae non sunt, et moriente Christo moriturum erat Verbum? Utique Verbum Dei multo amplius est
quam anima hominis: quia anima hominis facta est a Deo; et si facta est a Deo, per Verbum facta est:
quia omnia per ipsum facta sunt. Ergo nec moritur Verbum, cum non moriatur anima facta per
Verbum. Sed quomodo recte dicimus: Mortuus est homo, etsi anima ipsius non moriatur; sic recte
dicimus: Mortuus est Christus, etsi divinitas eius non moriatur. Non temete coloro che uccidono il

169
L’espressione idem potuerit mori et idem non potuerit mori, usata da Vigilio

nella discussione con i suoi avversari, conduceva all’affermazione non enim potest

una natura eadem mori et eadem non mori. Questo, infatti, ontologicamente

distruggeva la dottrina eutichiana, ma anche approfondiva un altro piano importante

circa la discussione dell’unione ipostatica, cioè la dimensione salvifica. In essa,

infatti, vedremo l’importanza dell’applicazione della communicatio idiomatum,

quando affermiamo che la realtà della morte spetta Cristo nell’unione di persona e

non soltanto separatamente nella natura umana.

Vigilio, per spiegare questa importanza, prima si sforza di dare una corretta

risposta sul campo della soteriologia alle accuse del suo avversario il quale,

sostenendo la presenza di una sola natura nella persona di Cristo, voleva sottolineare

che la sua morte nella natura umana ha limitato l’efficacia salvifica:

“Perché fu impossibile o sconveniente che il Figlio di Dio si sia

degnato di sostenere nella natura della sua divinità, per la nostra

redenzione, ciò che volle di indegno e di umile, attraverso il quale

avrebbe suscitato in noi un maggiore sentimento di carità, perché lo

amassimo, soffrendo per noi nella sua natura cose che si è d’accordo

nel ritenere indegne di lui?”356.

corpo, ma che non possono uccidere l'anima? Morendo i martiri non sono dunque morte le anime dei
martiri; e, morendo Cristo, morirà forse il Verbo? Certamente il Verbo di Dio è molto più grande
dell'anima dell'uomo; poiché l'anima dell'uomo è stata fatta da Dio; e se è stata fatta da Dio è stata
fatta per mezzo del Verbo, poiché ogni cosa per suo mezzo è stata fatta. Dunque non muore il Verbo,
in quanto non muore l'anima fatta per mezzo del Verbo. Ma allo stesso modo per cui giustamente
diciamo: è morto l'uomo, anche se la sua anima non muore, così giustamente diciamo: è morto Cristo,
anche se non muore la sua divinità.
356
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, IX, 2: Quid impossibile aut inconveniens fuit
dignationi Filii Dei, ut in natura divinitatis suae, ob nostrae salutis redemptionem quae vellet indigna
et humilia sustineret, per quae magis ampliorem nobis ad se diligendum caritatis excitaret affectum,
ea pro nobis in natura sua perpetiens quae ei probantur esse indigna?

170
In seguito l’Africano collegando l’evento della passione e dell’incarnazione,

risponde in maniera semplice, ma acuta, mostrando che, se il Verbo fosse stato in

grado di morire nella sua natura, non ci sarebbe stata, in effetti, alcuna necessità di

prendere una natura umana dalla madre:

“Si deve chiedere loro, quindi, perché era necessario che nascesse dalla

Vergine colui che con la sua morte avrebbe distrutto la morte, come anche il

profeta aveva predetto, dicendo: «Sarò la tua morte, o morte», se gli fosse

stato possibile morire nella sua natura?”357.

Con questa affermazione Vigilio, forse, vuole comunicare l’esagerazione

degli Eutichiani, che mettono sempre al centro della loro attenzione il Verbo e,

quindi, rischiano di mettere tra parentesi e di ritenere quasi trascurabile l’umanità di

Cristo. Perciò, vedendo le realtà così, il nostro Autore prende l’argomento

soteriologico a favore della difesa delle due nature in una persona di Cristo ed

esprime la verità che il Verbo, morendo nella sua natura umana, non limitò

l’efficacia salvifica del suo sacrificio, perché assumendo una carne umana poté in

essa morire e redimere l’umanità. Dunque, la morte è del Verbo, anche se muore

nella sua umanità358:

“(…) poiché la sua morte era necessaria per noi, ma egli nella sua

natura non poteva morire, si degnò di assumere la nostra natura, nella

quale avrebbe potuto morire per noi, cosa che era necessaria”359.

357
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, IX, 3: Exigendum ab eis est cur is qui morte sua
perempturus erat mortem, sicut et propheta praedixerat, dicens: Ero mors tua, o mors (Os 13, 14): si
hoc ei possibile fuit, id est in natura sua mori, quid ei opus erat de Virgine nasci?
358
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 87.
359
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, IX, 3: (…) quia mors eius nobis fuerat necessaria,
ipse autem in natura sua mori non poterat, dignatus est naturam nostram assumere, in qua pro nobis
mori potuisset, quod fuerat necesse. Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate 9, 7, SCh 462, 26 (tr. it.
G. TEZZO [ed.], ILARIO DI POITIERS, La Trinità, Torino 1971, p. 442): Nostri igitur causa haec omnia
Iesus Christus manens et corporis nostri homo natus, secundum consuetudinem naturae nostrae

171
La risposta di Vigilio ha una sua originalità, che viene espressa attraverso

“l’accettazione” della sfida dell’avversario con il porre l’accento sul Verbo senza

ridurre il valore della sua natura umana360. Con essa mostra che, per approfondire i

suoi argomenti, sarebbe meglio vedere tutto specialmente in prospettiva soteriologica

perché, se non fosse stata una persona divina a prendere la natura umana, come

l’uomo avrebbe potuto essere divinizzato?

2. 3. 2. I doni acquistati da Gesù Cristo per i meriti della passione

Continuando le argomentazioni a favore della reale passione e morte di Gesù

Cristo, Vigilio, nel X capitolo del V Libro della sua opera, propone di percorrere i

doni della sua beatitudine, acquistati appunto dai meriti della sua passione e della sua

morte. L’esposizione si concentra sulle caratteristiche della natura umana, ciò in

seguito conduce all’affermazione che i suddetti doni non possono essere riferiti alla

natura divina del Verbo. I primi vengono esposti con tre passi scritturistici ben

conosciuti: Fil 2, 8-9 (Umiliò se stesso facendosi ubbidiente fino alla morte e alla

morte di croce; per questo Dio lo ha esaltato e gli ha dato un nome che è al di sopra

di ogni altro nome…); Sal 109,7 (Ha bevuto dal ruscello sulla via, per questo ha

alzato il capo), qui Vigilio interpreta ruscello sulla via come il fiume della morte

umana e alzare il capo per il fatto di assaggiare la morte361, e Gv 10,17 (Per questo,

locutus est; non tamen omittens naturae suae esse quod Deus est. Nam tametsi in partu et passione et
morte naturae res peregerit, res tamen ipsas omnes uirtute naturae suae gessit. Gesù Cristo, dunque,
conservando a nostro vantaggio tutti questi attributi ed essendo nato uomo nel nostro corpo, parlò
secondo i modi consueti propri della nostra natura, senza però dimenticare la divinità che appartiene
alla sua natura. Per quanto riguarda la sua nascita e la sua passione e la sua morte, egli è passato
attraverso situazioni che sono proprie della nostra natura; tuttavia affrontò tutte le situazioni nella
potenza della sua natura divina.
360
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 87.
361
Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Enarrationes in psalmos 109, 20, CCL 40, 1620 (tr. it. T.
MARIUCCI, V. TARULLI [ed.], AGOSTINO, Esposizioni sui Salmi, vol. III, Roma 1967, p. 993): De
torrente in via bibet; propterea exaltabit caput. Videamus et in via bibentem de torrente. Primo quis
est torrens? Profluxio mortalitatis humanae. Sicut enim torrens pluvialibus aquis colligitur, redundat,

172
dice, mio Padre mi ama: perché offro la mia anima per le mie pecore). Dimostrando

che in essi viene esposta chiaramente la dimensione della natura umana di Cristo,

l’Africano pone la domanda che ovviamente porta all’affermazione contraria:

“Che cosa vi sembra, quindi? La natura del Verbo è stata priva e vuota

degli onori della grandezza e della gloria, o restava nell’eternità di

scarso e imperfetto amore presso il Padre e per questo volle subire

queste sofferenze, attraverso le quali fosse più amata e più degna di

essere onorata e si distinguesse per meriti più nobili?”362;

“Chi non vedrebbe quindi che queste cose nel Figlio di Dio si

addicono alla natura della sua carne, secondo la quale è stato esaltato e

onorato e coronato e ha raggiunto la dignità di un nome migliore, lui

che secondo la natura del Verbo non ha mai avuto bisogno di niente di

tutto questo?”363.

Andando avanti, Vigilio continua a dimostrare che i doni della passione di

Cristo non gli si possono adattare secondo il fatto che per natura è Dio, ma secondo

perstrepit, currit, et currendo decurrit, id est, cursum finit; sic est omnis iste cursus mortalitatis (…)
De hoc torrente bibit ille; non est dedignatus bibere de hoc torrente. Bibere enim de hoc torrente, illi
erat nasci et mori. Hoc habet torrens iste, nativitatem et mortem: suscepit hanc Christus; natus est,
mortuus est: ita de torrente in via bibit. Berrà dal torrente lungo la via; perciò leverà alta la testa.
Vediamolo anche mentre beve dal torrente, lungo la via. Prima di tutto, qual è il torrente? È il fluire
della mortalità umana: difatti, come il torrente si forma per la raccolta delle acque piovane, straripa,
rumoreggia, corre e, correndo, scorre, cioè finisce il suo corso, così avviene dell'intero corso della
mortalità (…) È da questo torrente che Cristo ha bevuto: egli non ha disdegnato di bere da questo
torrente! Per lui il bere da questo torrente ha significato, in effetti, nascere e morire. Questo torrente,
dunque, porta con sé la nascita e la morte: questo ha assunto Cristo, che è nato ed è morto, ed in tal
modo ha bevuto dal torrente lungo la via.
362
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, X, 3: Quid igitur vobis videtur? Natura Verbi exul et
vacua magnitudinis et gloriae honoribus fuit aut imperfectae aut exiguae dilectionis apud Patrem in
aeternitate manebat et idcirco talia subire quaesivit per quae acceptior et honorabilior esset atque
excellentioribus meritis emineret?
363
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, X, 5: Quis ergo non videat haec in Dei Filio naturae
carnis eius congruere, secundum quam et exaltatus est et honoratus et melioris nominis dignitatem
adeptus est, is qui secundum naturam Verbi horum nihil eguit aliquando?

173
il fatto che per natura si è fatto uomo364. Il nostro Autore sceglie il brano del Libro

del profeta Isaia 53,10-12365 nel quale sottolineando i tre momenti: videbit semen

longaevum; videbit lucem et saturabitur scientia; possidebit multos et fortium dividet

spolia, afferma che questi appunto non si addicono a Cristo secondo la natura del

Verbo366. È interessante che Vigilio, nel suo ragionamento, non sviluppa in questo

brano gli approcci già pronti, che nel contesto della passione e della morte di Cristo

potevano solamente rafforzare l’argomentazione a favore dell’esistenza della natura

umana della seconda persona divina. Si tratta delle seguenti espressioni: iniquitates

eorum ipse portabit; cum sceleratis deputatus est; peccata multorum tulit. Queste,

essendo riferite alla persona di Cristo, non potevano appartenere alla sua natura

divina, che logicamente non poteva portare le iniquità e peccati di molti o, che

sarebbe un assurdo, annoverare tra i delinquenti. Quindi la conclusione sarebbe ovvia:

Gesù Cristo possedeva una vera natura umana in vista dell’evento salvifico della sua

passione e morte. Rimane ancora un altro punto, esposto tre volte in questo brano, dal

quale Vigilio poteva partire per spiegare il fatto che Dio ha sofferto grazie all’unione

ipostatica. Infatti, le espressioni tratte dal Libro del profeta Isaia: Si posuerit pro

peccato animam suam, laboravit anima eius, tradidit in morte animam suam,

potevano essere usate come argomenti per sostenere il concetto dell’unione ipostatica,

perché dimostrano (anche se con la parola anima) tutta la persona di Cristo

364
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XI, 1: apparebit non posse ei secundum quod natura
Dei est, sed secundum quod natura homo factus est convenire.
365
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XI, 2: Dicit ergo Esaias propheta: Si posuerit
pro peccato animam suam videbit semen longaevum et voluntas Domini in manu eius dirigetur, pro eo
quod laboravit anima eius. Videbit lucem et saturabitur scientia iustificare iustum bene servientem
multis et iniquitates eorum ipse portabit; propterea ipse possidebit multos et fortium ipse dividet
spolia, pro eo quod tradidit in morte animam suam et cum sceleratis deputatus est et peccata
multorum tulit, et pro transgressoribus rogavit. Dice quindi il profeta Isaia: “Se offrirà la sua anima in
cambio del peccato, vedrà una lunga discendenza e la volontà del Signore si rivolgerà nella sua mano,
per il fatto che la sua anima ha sofferto. Vedrà la luce e sarà saziato di sapienza; rendi giustizia al
giusto che serve bene a molti ed egli stesso porterà le loro iniquità; per questo egli possiederà molti e
egli stesso dividerà le spoglie dei forti, perché ha consegnato nella morte la sua anima ed è stato
contato fra i delinquenti e ha portato i peccati di molti e lo ha implorato per i trasgressori”.
366
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XI, 3.

174
(includendo la sua natura divina) che partecipava all’evento della passione e alla

morte.

L’altro gruppo di doni acquistati dai meriti della passione viene presentato

nella luce dei due testi che mostrano la consegna al Figlio da parte del Padre, del

potere sul cielo e sulla terra e dell’eredità dei popoli e la sottomissione di tutte le

cose367. Vigilio ponendo la domanda:

“Forse che, quindi, non aveva il potere e il dominio sulla sua creazione

in qualità di creatore di tutte le cose, così da ricevere il potere su tutte

queste cose alla fine dei tempi per un dono?”368,

indica la traccia per trovare la risposta nella dimensione della natura umana del

Figlio. Perciò l’Africano richiama il testo del profeta Isaia 369 che risponde alla

richiesta del Figlio e il dono del Padre dal Sal 2,8, e senza dubbio, concentrandosi

sull’espressione: in die salutis, sottolinea che esse furono compiute nel tempo della

passione370. In seguito, concludendo la sua linea di ragionamenti nel capitolo XI,

afferma in un modo decisamente forte:

“Chi sarà così sciocco e pazzo da non vedere, non capire che (…)

essere esaudito al momento opportuno, cercare l’aiuto paterno e

367
Cf. Mt 28,18: Mi è stato dato ogni potere in cielo e in terra; Sal 2,8: Chiedi a me e ti darò i popoli
in tua eredità e i confini della terra in tuo possesso.
368
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XI, 4: Item, quod potestatem coeli et terrae et
haereditatem gentium et subiectionem universorum ex tempore acceperit, et ipse de seipso in
Evangeliis et prophetae loquuntur. Numquid ergo potestatem et dominium creaturae suae utpote
omnium conditor non habeat, ut temporibus novissimis haec omnia muneris gratia potiretur?
369
Cf. Is 49,8-9: Al momento stabilito ti ho esaudito e nel giorno della salvezza ti ho aiutato e ti ho
plasmato e ti ho dato in alleanza dei popoli perché tu rendessi stabili le terre e possedessi le eredità
devastate, dicendo a quelli che sono in catene: “uscite” e a quelli che sono nelle tenebre:
“rivelatevi”.
370
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XI, 5: Quam petitionem Filii et largitionem
Patris, tempore passionis expletam fuisse.

175
rafforzarsi in Dio e ricevere il possesso delle terre a partire da un certo

tempo riguardano in senso proprio la natura della carne di Cristo?”371.

Il suddetto argomento viene ancora ripreso nel capitolo XIII, dove il nostro

Autore con un florilegio soprattutto di testi dal Libro dei Salmi 372 letti in chiave

cristologica e l’importantissima affermazione dall’Apocalisse373, dimostra i doni

come gloria del regno e la potenza che il Figlio di Dio ha ricevuti secondo la natura

della sua carne a partire da un tempo determinato, per il merito della passione. Di

essi, infatti, Egli non era privato secondo la sua natura divina374.

Comunque, gli argomenti, richiamati da Vigilio sotto l’aspetto dei doni

acquistati per il merito della passione e della morte di Gesù Cristo, si concentrano

nella maggior parte nella natura umana, però sono un approccio sicuro nella ricerca

per delineare l’aspetto completo delle caratteristiche di entrambe le nature e in seguito

dell’esistenza dell’unione ipostatica.

L’altro punto decisivo nella dottrina dell’unione ipostatica, che riguarda la

dimensione del mistero della passione e della morte, è l’aspetto soteriologico della

mediazione di Gesù Cristo, attraverso la quale si può esprimere l’esistenza di due

nature, divina e umana in una persona.

371
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XI, 6: Quis ita stolidus et mentis erit alienus ut non
videat, non intelligat (…) tempore opportuno exaudiri atque auxilium spectare paternum et confortari
in Deo et possessionem terrarum ex tempore accipere ad naturam carnis Christi proprie pertinere?
372
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XIII, 1-5.
373
Cf. Ap 5,12: L’Agnello che è stato ucciso è degno di ricevere gloria e onore e sapienza e forza e
potenza.
374
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XIII, 5: Haec de regni gloria et potestate quam
ex tempore ob meritum passionis Dei Filius, secundum naturam carnis suae, accepit, cum secundum
Verbi naturam nihil eguerit horum, breviter dixerimus. La frase sottolineata manca nella traduzione
italiana fatta da S. Petri.

176
2. 3. 3. Il valore soteriologico della mediazione di Cristo come
espressione dell’esistenza di due nature in una persona

La terza estensione sulla quale Vigilio voleva esporre e difendere il decreto

del Concilio calcedonese, sembra all’inizio un campo semantico, che più si addice al

mistero dell’incarnazione che ai misteri della passione e della morte di Cristo. Infatti,

Vigilio, per impostare il concetto della mediazione e il suo valore soteriologico in

modo giusto, parte dall’evento del Verbo incarnato, benché non sia poi quello più

ampio attraverso il quale dimostrerà le prove circa la permanenza di ambedue le

nature, umana e divina, in una e medesima persona di Gesù Cristo.

L’argomento della mediazione di Gesù Cristo, che poteva essere inserito nel

capitolo riguardante il mistero dell’incarnazione, viene invece trattato da Vigilio in

un modo particolare sotto l’aspetto dei misteri della passione e della morte, verso i

quali la sua inclinazione nel contesto della mediazione di Cristo diventerà molto

chiara. Questa tendenza si può osservare specialmente nella lettura dei due capitoli

XV e XVI del V libro, con i quali apriamo la presentazione del pensiero vigiliano su

tale problema, sottolineando anche la sua originalità sullo sfondo del pensiero degli

altri padri che affrontarono il concetto della mediazione di Gesù Cristo375.

Cominciando il XV capitolo del V libro, che nella sua totalità fu dedicato

specialmente alla difesa dei decreti conciliari, Vigilio aveva già abbastanza ben

esposti e giustificati gli argomenti circa l’unione ipostatica, però decide di

approfondirla sollevando l’argomento riguardo a Cristo come mediatore:

375
Lo sviluppo del pensiero patristico sotto l’aspetto della mediazione di Gesù Cristo, come sottolinea
P. Ciarlantini, si può osservare in tre direzioni: a) Il Mediatore come nuovo Mosè, il datore della
Nuova Alleanza (fondata su Gal 3,19); b) Il Mediatore in quanto uomo, in cui sono presenti le due
nature divina e umana (fondata su 1 Tm 2,5); c) Il Mediatore come quello che riconcilia, ponendo
l’accento sulla dimensione soteriologica attuata nel compimento del piano salvifico di Dio (fondata su
1 Tm 2,5). Cf. P. CIARLANTINI, “La mediación de Cristo en la patrística”, in Revista agustiniana 23
(1982), p. 378.

177
“E anche se questo sarebbe sufficiente per la dimostrazione in Cristo

di entrambe le nature, vista la sua solida forza, tuttavia, perché

risplenda sempre di più la luce della verità, voglio trattare anche di

quel discorso dell’apostolo nel quale egli sostiene che Cristo è stato

fatto mediatore per noi”376.

Come abbiamo già accennato, il punto di partenza nella discussione su Cristo

come mediatore era il mistero dell’incarnazione e questo approccio era condiviso

naturalmente anche dagli altri Padri377. Il nostro Autore lo presenta, collegando la

376
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XV, 1: Et quanquam haec suffecerint, pro sui
firmitate roboris, ad demonstrationem in Christo utriusque naturae, tamen, ut magis magisque
veritatis claritas elucescat, libet etiam illum apostoli tractare sermonem quo pro nobis Christum
mediatorem asserit factum (I Tim. II, 5).
377
Cf. HILARIUS PICTAVIENSIS, De Trinitate 4, 42, SCh 448, 92 (tr. it. G. TEZZO [ed.], ILARIO DI
POITIERS, La Trinità, Torino 1971, p. 220): Unus est enim mediator Dei et hominum, Deus et homo, et
in legis latione et in corporis adsumptione mediator. Alius igitur ad eum non deputetur. C’è un solo
mediatore fra Dio e gli uomini che sia nello stesso tempo Dio e uomo; mediatore e nella
promulgazione della Legge e nell’assunzione del nostro corpo. Nessun altro, pertanto, può essere
paragonato a lui.
L’espressione in corporis adsumptione mediator, secondo G. Vaccari, significa che il Figlio di Dio è
costituito in modo definitivo come unico mediatore di salvezza tra Dio e gli uomini, proprio nel
momento dell’assunzione del corpo. E così diventa in se stesso Dio-uomo. Cf. G. VACCARI, La
teologia della assunzione in Ilario di Poitiers – uno studio sui termini “adsumere” e “adsumptio”,
Roma 1994, p. 166. Cf. AMBROSIUS MEDIOLANENSIS, De fide III, 2, 8, CSEL 78, 110-111 (tr. it. C.
MORESCHINI [ed.], AMBROGIO, La fede, Milano-Roma 1984, p. 197): Qui autem idem altissimus, idem
homo, nisi mediator dei et hominum, homo Christus Iesus, qui dedit semet ipsum redemptionem pro
nobis? Et hoc utique ad incarnationem pertinet. Ma colui che era Altissimo, come può essere anche
uomo, se non è il mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo, che dette se stesso quale
redenzione per noi? Anche questo, senza dubbio, riguarda l’incarnazione; IDEM, Explanatio
psalmorum XII 39, 18-19, CSEL 64, 224 (tr. it. L. F. PIZZOLATO [ed.], Commento a dodici salmi,
Milano-Roma 1980, p. 25): Etsi de uirgine natus et sancto est spiritu, tamen hominis est filius, quia
homo uirgo. Et ideo quod natum est ex carne caro est et qui natus est de homine homo dicitur,
mediator dei et hominum homo Christus Iesus. Propterea incorruptibilis suscepit hanc carnem, ut
faceret incorruptibilem, et inmortalis, ut faceret inmortalem. Anche se è nato da una vergine e dallo
Spirito Santo, è pur sempre un figlio dell’uomo, perché all’umanità appartiene la vergine. E perciò chi
è nato dalla carne è carne e chi è nato da uomo si dice uomo, l’uomo Cristo Gesù, mediatore tra Dio e
uomini. L’incorruttibile ha assunto questa carne proprio per renderla incorruttibile: l’ha assunta
l’immortale. Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, Sermones 293, 7, PL 38, 1332-1333 (tr. it. M. RECCHIA
[ed.], AGOSTINO, Discorsi, vol. V, Roma 1986, pp. 235.237): Ut medius sit, aliquid assumat quod non
erat (…) non enim per hoc mediator est, quod Deus est; sed per hoc mediator, quia factus est homo. A
rendere possibile l'opera di mediazione deve assumere qualcosa di diverso da sé (…) poiché non è
Mediatore per il fatto che è Dio; dal momento che intanto, invece, è Mediatore, in quanto si fece
uomo; IDEM, In Iohannis Evangelium tractatus 82, 4, CCL 36, 534 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.],
AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005, p. 958): (…) sed ut mediator daretur
nobis, per ineffabilem gratiam uerbum caro factum est, et habitauit in nobis. (…) ma affinché noi
avessimo un mediatore, per grazia ineffabile il Verbo si è fatto carne e abitò fra noi.

178
dimensione dell’assunzione del corpo dal Verbo con la dottrina delle due nature,

come elemento costitutivo e indispensabile per la figura e il compito del mediatore (la

riconciliazione degli uomini con Dio), escludendo così l’empia dottrina eutichiana di

una sola natura di Cristo:

“Questo compito non avrebbe potuto eseguirlo se non a partire dalla

verità della natura della carne che ebbe da noi, perché attraverso di

essa apparve in mezzo fra Dio e gli uomini. E poiché, come dice

l’apostolo e la verità dei fatti insegna, il mediatore non è di uno solo,

visto che Cristo secondo voi, invece, ha una sola natura, mostrate da

dove sia in mezzo fra noi ed essa, poiché se voi empiamente

interpretate, una è la natura del mediatore, in lui sarà reso vano il

mistero che è l’unico e il solo rimedio della nostra salvezza. A partire

da cosa, infatti, sarà in mezzo, se non le ha entrambe? Se non concedi

che fra Dio e gli uomini sia tale da stare in mezzo, così che sia

entrambe le cose da entrambe, cioè così che sia Dio a causa della

natura della divinità e il medesimo sia uomo a causa di quella

dell’umanità, tu non mostri come le cose umane si siano riconciliate

con le divine”378.

378
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XV, 2: Quod officium, nisi ex veritate naturae
carnis quam ex nobis habuit, implere non potuit, quoniam per ipsam inter Deum et homines medius
apparuit et quia, ut apostolus ait et rerum veritas docet, mediator non est unius (Gal. III, 20), habens
autem Christus secundum vos unam naturam, ostendite unde sit medius inter nos et illam, quia si, ut
impie sapitis, una est eius natura mediatoris, in eo quod est unum et singulare salutis nostrae
remedium frustrabitur sacramentum. Unde enim medius erit, si utrumque non habuerit? Quia nisi
talem dederis inter Deum et homines qui ita sit medius ut ex utroque utrumque sit, id est ut et Deus sit
propter divinitatis et idem homo sit propter humanitatis naturam, humana divinis quemadmodum
reconcilientur non ostendis. Cf. anche V, XVI, 4: (…) per humanam naturam ineffabiliter Verbo
unitam mediatorem fuisse factum Dominum Iesum Christum ac per hoc qui hanc ei naturam, id est
humanam, per unius naturae professionem auferre nititur omne fidei nostrae salutis mysterium
evacuare conatur. (…) attraverso la natura umana unita al Verbo in modo ineffabile, il Signore Gesù
Cristo si fece mediatore e per questo chi si sforza di sottrargli questa natura, cioè quella umana,
attraverso la professione di una sola natura, tenta di svuotare tutto il mistero della nostra fede e della
nostra salvezza. Cf. IDEM, Contra Felicianum XII, PL 62, 342: Ex utroque una mediatoris persona,
non una substantia. Dalle entrambe una è la persona del mediatore, ma non una sostanza.

179
Vigilio, richiamando il fatto che Cristo è l'unico mediatore tra il Padre e il

genere umano, ha esposto un validissimo argomento soteriologico a favore della

difesa delle due nature nell'unica persona di Cristo. Infatti, si toglierebbe la realtà

della redenzione e la mediazione fatta da Cristo, allorché si negasse la natura umana

di Lui, perché la vera mediazione si fa tra due elementi dei quali deve partecipare un

mediatore. In effetti, è con l’assunzione della natura umana, conservando integra la

divinità, che Cristo si può porre come mediatore tra Dio e l’uomo379.

L’argomentazione di Vigilio, conservando la precedenza degli eventi storico-

salvifici prius utrumque uniens in seipso, dehinc omnes fideles Patri reconcilians

Deo, univa il piano salvifico della mediazione (la riconciliazione del genere umano

con Dio) col fatto dell’esistenza di due nature, umana e divina, e senza volerlo

conduceva all’affermazione: per utriusque naturae cognitionem, in una eodemque

persona et humana divinis et divina sociaret humanis, la quale richiedeva nella luce

dell’opera della riconciliazione talis hostia, ut et morti succumberet per illud quod

hominis habebat, et mortem revinceret per quod in se divinitatis tenebat. In questo

modo, infatti, Vigilio, spiegando il concetto della mediazione di Gesù Cristo che

rendeva possibile contraria in unum revocari et supernis ima restitui, passa al mistero

della passione e della morte, esponendo il valore soteriologico della mediazione di

Cristo che afferma e autentica la realtà dell’unione ipostatica – le due nature in una

persona:

“Infatti, poiché, per aver trasgredito al suo ordine, eravamo nemici di

Dio e ci dirigevamo in direzione contraria con gli animi in disaccordo,

allontanandoci dall’alto e volgendoci verso il basso, si era reso

necessario riunire in uno i contrari e riportare le cose basse alle

379
Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche, p. 88.

180
superiori, una volta risolte le inimicizie per intervento della

misericordia divina. Questo non sarebbe potuto avvenire altrimenti, se

non fosse sorto un mediatore tale che, venendo dal cielo, si unisce alla

terra, trattenendo in sé ciò che era e assumendo ciò che non era, che

fosse uno in entrambe le cose e così, attraverso l’unità di entrambe le

nature, unisse ciò che è umano a ciò che è divino e ciò che è divino a

ciò che è umano in una sola e medesima persona, prima unendo

entrambe le nature in se stesso, senza che nessuna delle due fosse

distrutta, poi riconciliando tutti i fedeli a Dio Padre. E, poiché il

mistero della riconciliazione richiedeva un sacrificio immacolato, si

doveva cercare una vittima tale che fosse in mezzo fra Dio e gli

uomini, così da soccombere alla morte attraverso ciò che aveva

dell’uomo e sopraffare la morte attraverso ciò che manteneva in sé

della divinità”380.

380
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XV, 3: Nam, quia transgressione mandati inimici
Dei exstiteramus et in contrarium animis discordantibus vergebamus, a supernis declinantes et ad
ima tendentes, necesse fuerat, interventu miserationis divinae solutis inimicitiis, contraria in unum
revocari et supernis ima restitui, quod non aliter fieri potuit, nisi talis mediator existeret qui, de
coelestibus veniens, couniretur terrenis, retinens in se id quod erat et assumens id quod non erat, qui
unus fieret in utroque et ita, per utriusque naturae communionem, in una eademque persona et
humana divinis et divina sociaret humanis, prius utrumque sine utriusque abolitione uniens in seipso,
dehinc omnes fideles Patri reconcilians Deo. Et, quia reconciliationis sacramentum immaculatum
flagitabat sacrificium, talis hostia requirenda fuerat quae ita media esset inter Deum et homines, ut et
morti succumberet per illud quod hominis habebat et mortem revinceret per id quod in se divinitatis
tenebat. Cf. IDEM, Contra Felicianum, XIV, PL 62, 343D: Ergo Christus mortuus est, qui et
resurrexit: nec ideo tamen utrumque ex uno, sed ex singulis singula. In utroque tamen perfectus ipse
complevit, dum unus atque inseparabilis tam diversa complevit: uno mortem gustavit, altero mortuos
suscitavit. Sicque se Deum et hominem utriusque verus mediator, nec geminata persona, nec
substantia confusa monstravit. Dunque Cristo è morto il quale è anche risorto. Tuttavia non risulta che
per questo entrambi sono da uno, ma singolo dal singolo. E tuttavia in entrambe è perfettamente
completo, perché esse essendo diverse sono complete in Lui che è uno e inseparabile. Siccome è il
vero mediatore tra Dio e l’uomo in entrambe le nature, non ha mostrato la persona raddoppiata, ne la
natura confusa; XIV, PL 62, 344B: Et sicut in uno homine aliud animus, aliud corpus: sic in
mediatore Dei et hominum, aliud Dei Filius, aliud hominis fuit, unus tamen ex utroque Christus
Dominus fuit. Aliud, inquam, pro discretione substantiae, non alius pro unitate personae. E così come
in un uomo una cosa è l’anima e l’altra il corpo, così nel mediatore tra Dio e l’uomo, l’altro era il
figlio di Dio, l’altro il Figlio dell’uomo, ma tuttavia l’unico dagli entrambi era Cristo Signore. L’altro
secondo la distinzione della natura, non l’altro secondo l’unità della persona. Cf. AUGUSTINUS
HIPPONENSIS, Sermones 26, 7, PL 38, 173 (tr. it. P. BELLINI, F. CRUCIANI, V. TARULLI [ed.],
AGOSTINO, Discorsi, vol. I, Roma 1979, p. 504): Quid est mediator? Per quem coniungeremur, per

181
Giustificando l’esposizione del mistero della mediazione di Gesù Cristo nella

prospettiva della passione e della morte, l’Africano richiama il brano dalla Lettera di

s. Paolo agli Efesini381 e si inclina verso la penetrazione della caratteristica della

natura umana del mediatore che rende possibile il suo compito382, e che viene

dimostrata anche nel testo della Lettera agli Ebrei, cioè: condurre molti figli alla

gloria, e di essere il principio della loro salvezza attraverso la passione383. Così nel

versetto successivo: sono tutti da una cosa sola, a causa della quale non si turba a

quem reconciliaremur, quia peccatis propriis separati iacebamus, in morte eramus, prorsus
perieramus. Non erat Christus homo, quando creatus est homo. Ne periret homo, ille factus est homo.
Cos'è infatti un mediatore? Uno per il quale fossimo ricongiunti [con Dio], riconciliati con lui, in
quanto a causa dei nostri peccati giacevamo [da lui] separati, eravamo nella morte, sì certo, nella
rovina. Cristo-uomo non esisteva quando fu creato l'uomo. Perché l'uomo non andasse in rovina egli si
fece uomo. Cf. LEO I, Sermo 1(21), 2.2, CCL 138, 87 (tr. it. M. NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I
sermoni del ciclo natalizio, vol. II, Fiesole 1998, p. 85): (…) Deusque uerus homo uerus in unitatem
Domini temperatur, ut quod nostris remediis congruebat, unus atque idem Dei hominumque mediator
et mori posset ex uno et resurge posset ex altero. (…) e il Dio vero e l’uomo vero si associano
armonicamente nell’unità del Signore: cosicché l’unico e medesimo mediatore fra Dio e gli uomini,
come si conveniva al soccorso per la nostra salvezza, potesse morire in virtù di una natura e anche
risorgere in forza dell’altra. Cf. IDEM I, Sermo 56(69), 5.5-6, CCL 138A, 424 (tr. it. E. CAVALCANTI
[ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero pasquale, Sermoni vol. IV, Bologna 2001, p. 335):
[Christus] qui cum esset in forma Dei, forma serui dignatus est fieri, ut in uno mediatore Dei et
hominum, homine Iesu Christo, et plenitudo maiestatis diuinae, et ueritatis naturae esset humanae.
Quam nisi Verbi deitas in suae personae reciperet unitatem, nec regeneratio esset in aqua
baptismatis, nec redemptio in sanguine passionis. (…) Cristo il quale, essendo in forma di Dio, si è
degnato di diventare forma di servo affinché nell’unico mediatore tra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù
Cristo, vi fossero sia la pienezza della maestà divina che la verità della natura umana. Se questa natura
la divinità del Verbo non accogliesse nell’unità della sua persona, non vi sarebbe rigenerazione
nell’acqua del battesimo, né redenzione nel sangue della passione.
Cf. anche IV, II, 3, dove Vigilio difendendo la dottrina del papa Leone presenta l’aspetto dell’unità
della persona di Gesù Cristo in quanto il mediatore.
381
Cf. Ef 2,14: Se infatti, essendo nemici, ora siamo stati riconciliati a Dio attraverso la morte del
suo Figlio.
382
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVI, 1: igitur per hanc oblationem mortis suae
quae de nostro illi fuerat, mediatoris officio usus, reconciliavit nos Deo. Quindi per questa offerta
della sua morte che ebbe a partire da ciò che ha da noi, avendo seguito il compito di mediatore, ci ha
riconciliato a Dio; IV, VI, 4: Nam Filium Dei secundum hominem mortuum apostolus docet, dicens ad
Romanos: Sicut per inoboedientiam unius hominis peccatores constituti sunt multi, ita per
oboedientiam unius hominis, iusti constituentur multi (Rom. V, 19). Hanc autem oboedientiam mortis
esse, quam pro nobis in nostrae naturae veritate suscepit, ipse nihilominus docet apostolus dicens de
Christo: Reconciliati sumus Deo per mortem Filii eius (Rom. V, 10); et ad Corinthios: Tradidi, inquit,
vobis quod et accepi: quia Iesus Christus mortuus est, secundum Scripturas (I Cor. XV, 3).
L’apostolo, infatti, insegna che il Figlio di Dio è morto secondo l’umanità quando dice ai Romani:
“Come per la disubbidienza di uno solo molti furono resi peccatori, così anche per l’ubbidienza di uno
solo molti saranno resi giusti”. Che questa fosse l’ubbidienza della morte che Cristo accolse per noi
nella nostra natura, lo insegna ugualmente l’apostolo, dicendo di Cristo: “Siamo stati riconciliati a Dio
attraverso la morte di suo Figlio”.
383
Cf. Eb 2,10-12: Si addiceva, infatti, a colui a causa del quale e attraverso il quale sono tutte le
cose, a colui che conduce molti figli alla gloria, di essere il principio della loro salvezza attraverso la
passione. Chi infatti santifica e chi è santificato, sono tutti da una cosa sola, a causa della quale non
si turba a chiamarli fratelli, dicendo: “dirò il tuo nome ai miei fratelli”.

182
chiamarli fratelli, si vede ovvia l’allusione alla provenienza della dimensione carnale

di Gesù Cristo384.

Rimanendo nel campo degli argomenti riguardanti la natura umana del

mediatore, Vigilio richiama l’altro brano della Lettera agli Ebrei 385, che sottolinea

non soltanto il fatto dell’assunzione della natura degli uomini, ma presenta l’altra

dimensione caratteristica della mediazione, che consiste nell’essere sacerdote

misericordioso e fedele che intercede per i delitti del popolo:

“Cristo non ha preso la natura degli angeli, ma degli uomini, dalla

discendenza di Abramo, per potersi rendere in tutto simile ai fratelli,

attraverso la realtà della natura assunta; per essere sacerdote

misericordioso e fedele per il fatto che ha assunto la natura degli

uomini, consapevole della debolezza e della fragilità, non degli angeli,

attraverso la quale e nella quale supplicare misericordiosamente e

fedelmente il Padre per i peccatori, avendo avuto esperienza delle

debolezze della passione (…) Che cosa è quello in cui ha sofferto e ha

sperimentato la debolezza, se non la natura umana”386.

384
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVI, 3: Non enim ex utrisque naturis fratres
sunt Christi fideles eius; sed ex una, id est humana, propter quod non confunditur, inquit, fratres eos
vocare. I suoi fedeli, infatti, non sono fratelli di Cristo a partire da entrambe le nature, ma da una sola,
cioè quella umana, a causa della quale non si turba a chiamarli fratelli; I, XII, 2: Apostolus certe
noverat Christum utriusque esse naturae, dum eum et hominem et Deum eumdemque praedicat unum.
Hominem quidem dum dicit: Unus mediator Dei et hominum, homo Christus Iesus (I Tim. II, 5).
L’apostolo sapeva certamente che Cristo era di entrambe le nature, visto che lo annuncia uomo e Dio e
lo proclama uno. Uomo, quando dice: “Un solo mediatore fra Dio e gli uomini, l’uomo Gesù Cristo”.
385
Cf. Eb 2,16-18: Non prese, infatti, subito gli angeli, ma la stirpe di Abramo, per cui si dovette
rendere somigliante in tutto ai fratelli, per diventare sacerdote misericordioso e fedele nelle cose che
riguardano Dio, per supplicare per i delitti del popolo. Infatti in quello di cui ha esperienza per
averlo sofferto può aiutare coloro che ne fanno esperienza.
386
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVI, 5: Christus non angelorum, sed hominum
naturam ex semine Abrahae suscepit ut posset per veritatem susceptae naturae fratribus per omnia
similare, ut hinc misericors et fidelis sacerdos fieret, quod non angelorum, sed hominum suscepit
naturam, infirmitatis et fragilitatis consciam, per quam et in qua, passionis infirmitates expertus,
misericorditer et fideliter Patri pro peccantibus supplicaret (…) Quid est illud in quo passus et
expertus est infirmitatem, nisi humana natura.

183
L’argomento in favore della mediazione di Gesù Cristo in quanto sacerdote,

inevitabilmente conduceva il lettore nel campo dei misteri della passione e della

morte, perché, accanto al fatto dell’intercessione387 che caratterizzava la figura del

mediatore, supponeva l’esistenza del sacrificio che poteva avere il luogo solamente

sulla base della natura umana. Perciò, Vigilio, rivolgendosi ai suoi avversari, e con

stile interrogativo, commetta gli altri brani della Lettera agli Ebrei388 confermando e

autenticando che Gesù Cristo, essendo vero Dio, è anche vero uomo, perché grazie a

questa dimensione gli è proprio sopportare i danni della passione:

“Vi chiedo, da dove ha imparato ciò che ha sofferto? E a partire da

dove compatisce? Da dove fu nelle medesime sofferenze? Da dove,

avendo, sperimentato le debolezze, ha imparato ad aiutare i deboli? Da

dove si presentò a Dio ponendosi in mezzo in favore dei deboli, se non

ebbe la natura della nostra debolezza, dal momento che fare esperienza

e imparare cose sconosciute di solito è proprio della natura umana, non

di quella divina?”389.

387
L’aspetto dell’intercessione del Figlio presso il Padre sosteneva la dottrina delle due nature,
escludendo nello stesso tempo la dottrina eutichiana di una natura in Cristo. Cf. VIGILIUS
THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XIV, 5: Secundum quam etiam Patrem interpellat pro nobis, iuxta
Ioannis apostoli verba, dicentis: Si peccaverimus, advocatum habemus apud Patrem Iesum. Ipse
interpellat pro peccatis nostris (I Ioan. II, 1). Dicite igitur nobis, o doctores egregii, cum Patrem
hodie Filius interpellat, secundum deitatem suam an secundum dispensationem humanitatis postulat?
In conformità con la natura umana supplica anche il Padre per noi, come dice l’apostolo Giovanni:
“Se avremo peccato, abbiamo un avvocato presso il Padre, Gesù. Egli stesso lo supplica per i nostri
peccati”. Diteci quindi, illustri dottori, quando oggi il Figlio supplica il Padre per i nostri peccati
domanda secondo la sua divinità o secondo l’economia dell’umanità?
388
Cf. Eb 4,15: Non abbiamo infatti un sacerdote che non possa compatire le nostre debolezze, ma
che ha sperimentato in tutto e per tutto, secondo la somiglianza, tranne il peccato; Eb 2,18: Anche lui,
in modo simile, si trovò nelle stesse sofferenze; Eb 5,8: E benchè sia Figlio di Dio ha imparato
attraverso ciò che ha sofferto. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVI, 6.
389
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, V, XVI, 6: Quaeso, unde quae et passus est didicit?
Unde et compatitur? Unde in iisdem passionibus fuit? Unde, expertus infirmitates, infirmos didicit
adiuvare? Unde remedium obiecit Deo pro infirmis, si non habuit naturam nostrae infirmitatis, cum et
incognita experiri atque discere humanae proprium, non divinitatis, soleat esse naturae?

184
Sintetizzando le espressioni vigiliane circa la figura di Gesù Cristo, che

affronta i misteri della passione e della morte, in quanto mediatore, possiamo

evidenziare da una parte la presenza del concetto agostiniano del Christus totus che,

essendo appoggiato innanzitutto sulla realtà profonda dell’incarnazione, ammetteva la

dimensione del mediatore non solo nelle categorie di un titolo cristologico390.

Dall’altra parte, si può osservare lo svolgimento dell’argomentazione vigiliana che

consisteva nel collegare la realtà dell’incarnazione del mediatore, espressa soprattutto

nel 1 Tm 2,5, con i testi della Lettera agli Ebrei che, dimostrando il fatto

dell’incarnazione, lo inseriscono nel campo semantico dei misteri della passione e

della morte, esponendo il valore soteriologico della mediazione di Gesù Cristo e,

nello stesso tempo, affermando la presenza delle due nature in una persona.

Vigilio, presentando la questione dell’unione ipostatica nell’ottica degli eventi

storico-salvifici, che avevano come oggetto il mistero della passione e della morte di

Gesù Cristo, non parte dalla premessa di carattere interrogativo, cioè: Gesù Cristo

davvero e realmente ha sofferto e in seguito è morto? Bensì si volge verso una

riflessione che doveva rispondere alle domande: come il Verbo incarnato ha sofferto

e in quale modo poteva morire? Una metodologia così impostata da Vigilio non è

nient’altro che l’affermazione del punto di riferimento nella sua ricerca teologica,

cioè l’autorità della regula fidei. Per rispondere a queste domande, Vigilio si serve

della regola communicatio idiomatum, e attraverso la logica deduzione circa il

carattere della natura umana o divina, che non può essere mortale e immortale,

sottolineando l’aspetto reale dell’incarnazione con il fatto della mediazione, giunge

alla conclusione che il modo in cui il Verbo incarnato – Gesù Cristo, vero Dio e vero

390
Cf. P. CIARLANTINI, art. cit., p. 379.

185
uomo; poteva essere sottoposto alla passione e morte è spiegabile solo attraverso

l’esistenza delle due nature nella unica e medesima persona.

2. 4. La risurrezione e la parusia

I due suddetti misteri, concernenti la persona di Gesù Cristo nella discussione

circa l’unione ipostatica nell’opera vigiliana, non occupano tanto spazio. La maggior

parte dei testi riguarda più l’evento della parusia che della risurrezione. Rimane,

invece, un essenziale legame tra questi due misteri, dato dall’evento dell’ascensione,

che nel testo vigiliano viene anche sottolineato in modo abbastanza significativo.

Nella prospettiva dell’argomentazione, fondata in modo particolare, da un

lato, sulla caratteristica dei titoli cristologici Figlio dell’uomo e Figlio di Dio e,

dall’altro, sulla confutazione dell’erroneo insegnamento della permanenza di una

sola natura in Cristo, si può osservare non soltanto la continuità delle prove intorno

all’esistenza dell’unione ipostatica, ma grazie all’esegesi di 1 Gv il fatto che essa

richiede di essere considerata come quella che svelerà definitivamente il suo “volto”

nel momento della parusia, quando Lo vedremo come è391.

2. 4. 1. La natura umana e divina del Risorto

È un fatto indiscutibile che gli eutichiani ritenessero presente in Cristo una

sola natura dopo l’incarnazione. Vigilio invece, nel XIV capitolo del suo I libro,

parlando dei propri avversari, si riferì a un’affermazione incerta, pare, della loro

confessione circa l’esistenza delle due nature prima della risurrezione e di una

soltanto dopo di essa. Secondo il nostro Autore, anche se si permettesse agli

391
Cf. 1 Gv 3,2. Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXII, 1.

186
eutichiani di spostare il momento dell’unificazione delle due nature dall’evento

dell’incarnazione all’evento della risurrezione, il risultato sempre rimarrebbe assurdo

e inconsistente, perché il mistero della risurrezione professato nel simbolo della fede

interessa la realtà della carne e non dell’anima. Quindi, l’avversario di Vigilio,

volendo escludere la dimensione della natura umana di Cristo dopo la risurrezione,

escludeva anche l’esistenza della natura umana, sia nel momento dell’incarnazione,

sia nel momento della passione e della morte:

“Di costoro si dice, inoltre, se pure è vero, che confessano Cristo da

due nature fino alla sua risurrezione, ma dopo la risurrezione dicono

che è di una sola. Quanto ciò sia assurdo e quanto sciocco, lo dimostra

la stessa verità dei fatti. Dopo la risurrezione, infatti, per dimostrare la

verità del suo corpo, ha mangiato e bevuto e si è offerto da toccare ai

discepoli, dicendo: «Toccate e vedete, poiché uno spirito non ha carne

e ossa come vedete che io ho»”392;

392
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XIV, 1: Dicuntur sane isti, si tamen verum est,
Christum usque ad resurrectionem eius ex duabus confiteri naturis, post resurrectionem vero unius
eum esse fatentur. Quod quam sit absurdum, quamque ineptum ipsa rerum veritate monstratur. Post
resurrectionem enim, ad demonstrandam sui corporis veritatem, et comedit et bibit et se
contrectandum discipulis obtulit, dicens: Palpate et videte quia spiritus carnem et ossa non habet,
sicut me videtis habere (Luc. XXIV, 39). Cf. LEO I, Epistula ad Flavianum 5, in CCL, Conciliorum
Oecumenicorum Generaliumque Decreta I, a cura di G. ALBERIGO, A. M. RITTER, L. ABRAMOWSKI,
E. MÜHLENBERG, P. CONTE, H.-G. THÜMMEL, G. NEDUNGATT, S. AGRESTINI, E. LAMBERZ, J. B.
UPHUS, Turnhout 2006, p. 131 (tr. it. M. SIMONETTI, Il Cristo, vol. II, Testi teologici e spirituali in
lingua greca dal IV al VII secolo, Milano 1986, p. 435): (…) Videte manus meas et pedes quia ego
sum; palpate et videte quia spiritus carnem et ossa non habet sicut me videtis habere, ut agnosceretur
in eo proprietas divinae humanaeque naturae individua permanere et ita sciremus verbum non hoc
esse quod carnem, ut unum dei filium et verbum confiteremur et carnem. (…) Osservate le mie mani e
i miei piedi, perché sono proprio io. Toccate e vedete, perché uno spirito non ha ossa e carne, come
vedete che io ho. In tal modo faceva conoscere che in lui rimanevano distinte, nella loro individualità,
le proprietà della natura divina e di quella umana; e noi possiamo comprendere che il Logos non è ciò
ch’è la carne, in modo tale però da professare che il Logos e la carne sono l’unico Figlio di Dio.
La fonte di questa espressione si potrebbe vedere in uno dei sermoni di Leone: cf. LEO I, Sermo
58(71), 3.3, CCL 138A, 437 (tr. it. E. CAVALCANTI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni sul mistero
pasquale, vol. IV, Bologna 2001, p. 355): (…) et rursus idem uulnus lateris, figura clauorum, et
omnia recentissimae passionis signa monstrabat, ut agnosceretur in eo proprietas diuinae
humanaeque naturae individua permanere, et ita sciremus Verbum non hoc esse quod carnem, ut
unum Dei Filium et Verbum confiteremur et carnem. (…) mostrava ancora la ferita del costato, le
trafitture dei chiodi e tutti i segni della passione così recente. Tutto ciò perché si riconoscesse che in
lui la natura umana e la natura divina rimanevano ben distinte con le caratteristiche proprie a ciascuna,

187
“La carne certamente muore in noi, ma l’anima non muore, per cui nel

simbolo di fede professiamo la risurrezione della carne, non

dell’anima, che ci è stato ordinato di credere immortale”393.

Vigilio, volendo esporre l’unione ipostatica e le caratteristiche delle due

nature, divina e umana, in prospettiva della risurrezione di Cristo, non si limita alla

dimensione che spettava solo alla figura del salvatore. Questo mistero, essendo

allargato al campo antropologico perché la risurrezione quale evento salvifico ha

come oggetto l’umanità intera, richiede un punto comune attraverso il quale possiamo

essere risuscitati insieme con Lui e con Lui anche sedere nella dimensione di redenti.

Quindi era necessario che il salvatore assumesse quello che voleva redimere:

“ (…) poiché, fatto uomo della nostra natura, abitò il corpo della nostra

natura. E per questo l’apostolo ci insegna che è già in cielo e siede alla

destra del Padre nello stesso vero corpo che assunse dalla nostra

natura. Dice infatti: «Egli ci ha risuscitati insieme e insieme ci ha fatto

e potessimo così sapere che il Verbo non è ciò che è la carne, e confessassimo un solo Figlio di Dio,
Verbo e carne.
393
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XVII, 1: Caro quippe in nobis moritur, anima
autem non moritur, unde et in symbolo carnis resurrectionem, non animae, confitemur, quam esse
immortalem credere iubemur.
Si deve sottolineare che Vigilio, parlando della risurrezione della carne, non esclude la risurrezione
dell’anima che viene descritta da Agostino nel suo Commento al Vangelo di Giovanni, dove si può
distinguere la realtà della risurrezione fisica del corpo in virtù dell’incarnazione – Cristo uomo
(Vigilio parla sotto questo aspetto) e la risurrezione spirituale dell’anima in virtù della sostanza stessa
di Dio – Cristo Dio. Cf. AUGUSTINUS HIPPONENSIS, In Iohannis Evangelium tractatus 23, 6, CCL 36,
236 (tr. it. E. GANDOLFO [ed.], AGOSTINO, Commento al Vangelo di Giovanni, Roma 2005, p. 468): Et
tota praedicatio dispensatioque per Christum haec est, fratres, et alia non est, ut resurgant animae,
resurgant et corpora. Utrumque quippe mortuum erat; corpus ex infirmitate, anima ex iniquitate.
Quia utrumque mortuum erat, resurgat utrumque. Quid utrumque? Anima et corpus. Per quid ergo
anima, nisi per Deum Christum? Per quid corpus, nisi per hominem Christum? (…) animae per quid
resurgant, per ipsam substantiam Dei; corpora per quid resurgant, per dispensationem humanam
Domini nostri Iesu Christi. Tutta la predicazione cristiana, o fratelli, e l’economia della salvezza
incentrata nel Cristo, si riassumono in questo e non in altro: nella risurrezione delle anime e nella
risurrezione dei corpi. Ambedue erano morti: il corpo a causa della debolezza, l’anima a causa
dell’iniquità; ambedue erano morti ed era necessario che ambedue, l’anima e il corpo, risorgessero. In
virtù di chi risorge l’anima, se non in virtù di Cristo Dio? In virtù di chi risorge il corpo, se non in
virtù di Cristo uomo? (…) le anime risorgono in virtù della sostanza stessa di Dio, e i corpi risorgono
in virtù dell’incarnazione di nostro Signore Gesù Cristo.

188
sedere nei cieli, in Cristo». In che modo, quindi, siederemo là, se non

abbiamo là la nostra natura in Cristo?”394.

L’altra dimensione nel Contra Eutychetem che parlava delle caratteristiche

delle nature del Risorto (specialmente quella divina), e che riguardava la predicazione

apostolica postpasquale, si potrebbe osservare nell’esegesi di alcuni brani della 1

Lettera di Giovanni. Vigilio ne giustifica la esposizione con il fatto che alcuni

pensavano del Verbo di Dio che si è degnato di mostrarsi percettibile e visibile

attraverso la natura della sua divinità, non attraverso la natura della sua

incarnazione395. Il nostro Autore è consapevole della distinzione tra il senso delle

parole di Gesù rivolte ai discepoli dopo la risurrezione: toccate e vedete poiché uno

spirito non ha carne e ossa come vedete che io ho, parole che si riferivano alla realtà

del corpo, e le parole dell’apostolo Giovanni: Ciò che era dall’inizio, che abbiamo

ascoltato, che abbiamo visto con i nostri occhi, che abbiamo guardato e che le nostre

mani hanno toccato del Verbo di vita (…) Vi annunciamo ciò che abbiamo visto396,

parole che riguardavano, invece, la natura divina del Verbo incarnato. Quindi,

l’interpretazione delle parole: vedere, toccare fa pensare nel primo caso che si tratti di

professare la vera natura umana, mentre nel secondo la vera natura divina del

medesimo Gesù Cristo.

Vigilio, interpretando spiritualmente le parole della I Lettera di Giovanni,

afferma che:

394
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, IX, 2-3: (…) sed quia nostrae naturae homo factus
nostrae naturae corpus incoluit, dictus est habitasse in nobis. Et hinc iam in coelo esse et ad dexteram
Patris sedere nos apostolus docet, in ipso qui nostrae naturae verum corpus assumpsit. Ait enim: Qui
nos simul suscitavit et simul sedere fecit in coelestibus, in Christo (Ephes. II, 6). Unde ergo ibi
sedemus, si naturam nostram in Christo non ibi habemus?
395
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXII, 1: quod Verbum Dei per naturam
divinitatis, non per naturam incarnationis suae, palpabile seipsum et visibile dignatum est
demonstrare.
396
Cf. 1 Gv 1,1.3.

189
“(…) vedere, ascoltare, odorare, gustare, toccare significa credere nel

Figlio di Dio. Nel tatto, invece si suggerisce la fermezza della fede,

perché questo è fra tutti il senso a cui si crede di più. Infatti gli occhi

sono spesso ingannati da allucinazioni e le orecchie dalla menzogna.

Quindi in questo senso l’apostolo lo aveva toccato, perché aveva

creduto profondamente in lui, tanto da non poter mai dubitare di lui. E

perciò dice: «Ciò che abbiamo visto con i nostri occhi e le nostre mani

hanno toccato»: infatti lo videro e lo toccarono anche quelli che non

credevano nel Figlio di Dio, attraverso la natura della sua carne, ma

solo gli apostoli conobbero anche la natura della sua divinità”397.

Per rafforzare la sua argomentazione, e confutare il ragionamento

condizionato dalla dottrina ariana, che guardava la natura della Trinità, che è la

natura stessa del Verbo, che si è offerta come Verbo di Dio visibile e percettibile in

sé, non nella natura della carne che ha unito a sé nel grembo della madre398, Vigilio

si è basato sulla predicazione dell’apostolo – testimone di Cristo Risorto e propone la

spiegazione linguistica, che è fondamentale per una corretta interpretazione della

natura divina del Verbo incarnato, sia prima che dopo l’evento della risurrezione:

397
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXII, 5: Credere ergo in Filium Dei, hoc est
videre, hoc est audire, hoc est odorari, hoc est gustare, hoc est contrectare eum. In tactu autem
firmitas credulitatis insinuatur, cui sensui prae caeteris sensibus maior fides habeatur. Nam et oculi
phantasmate et aures mendacio saepe falluntur. Hoc ergo sensu apostolus ita eum tetigerat, id est ita
in eum fundatissime crediderat, ut nunquam de eo posset aliquando dubitare. Et ideo ait: Quod oculis
nostris vidimus et manus nostrae palpaverunt (I Ioan. I, 1): nam viderunt utique et contrectaverunt
etiam increduli Filium Dei, per naturam carnis eius; sed soli apostoli agnoverunt et naturam
divinitatis eius.
Le parole sottolineate sono presenti nella traduzione italiana, invece nel testo latino, citato da S. Petri,
mancano.
398
Cf. VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXII, 2: Trinitatis natura, quoniam ipsa est
Verbi natura quae invisibilis semper et incontrectabilis permanet, in ipsa se Verbum Dei visibile et
palpabile praebuerit, non in natura carnis quam sibi in utero matris univit.

190
“Se invece volete resistere con molta ostinazione a questa nostra

spiegazione, sostenendo che il Verbo è stato toccato nella sua natura

dalle mani degli apostoli, concedeteci la conseguenza completa delle

parole di questa spiegazione: l’apostolo, infatti, non dice: «E le nostre

mani toccarono il Verbo di vita», ma dice «toccarono del Verbo di

vita». Non toccarono lui, quindi, ma di lui, perché si trova che il tatto

riguarda chiaramente non il toccare sensibile, ma il toccare della

mente. Inoltre, forse che gli apostoli riponevano l’autorità di tutta la

fede nel fatto che credessimo che essi avevano toccato con le mani

visibili il Verbo di Dio, cosa per la quale fu castigato quel discepolo

dubbioso che con tale prova volle esaminare il Signore?” 399.

Vigilio, intanto, richiama l’argomento che concerne l’oggetto della

trasmissione di quello che gli apostoli hanno toccato e visto e che noi con loro

possiamo avere in comune. Con questo esempio si può anche osservare che il

fondamento della predicazione apostolica postpasquale consisteva nella professione

di fede in Gesù Cristo come vero Dio e non anche vero uomo:

“O in che modo possiamo avere con loro questa grazia in comune,

dato che non possiamo toccare Cristo come lo toccarono loro? Dice:

«Vi annunciamo quello che abbiamo visto e ascoltato, perché anche

voi lo abbiate in comune con noi». Lo avremo in comune con loro se

crederemo come loro nel Figlio di Dio, che essi compresero secondo la
399
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXIII, 3-4: Si autem huic expositioni obstinatissime
resistere vultis, asserentes Verbum in sua natura apostolorum manibus contrectatum, date nobis huius
intelligentiae integram verborum consequentiam; non enim ait apostolus: Et manus nostrae
tractaverunt Verbum vitae, sed tractaverunt, inquit, de Verbo vitae (I Joan. I, 1). Non ergo ipsud, sed
de ipso tractaverunt, quod non ad contrectationem visibilis tactus, sed ad contrectationem mentis
invenitur manifestissime pertinere. Deinde numquid apostoli in hoc totius fidei auctoritatem
constituebant, ut crederemus eos Dei Verbum visibilibus manibus contrectasse, unde correptus est
dubius ille discipulus qui tali voluit experimento Dominum pertertare?

191
divinità con la fede del cuore e videro secondo l’umanità con gli occhi

del corpo”400.

L’ultimo argomento che concludeva la presentazione a proposito del modo in

cui si poteva vedere la natura divina del Verbo (ciò che era dall’inizio), veniva

interpretato da Vigilio nella luce dell’evento della parusia (lo vedremo come è),

restando legato, inoltre, al mistero della seconda persona divina vista sia prima che

dopo la sua incarnazione (come si è fatto):

“Perché tu sappia che l’apostolo Giovanni ha detto «tatto» o «vista»

per indicare la fede della mente, ascolta cosa dice in seguito: Figli non

è ancora apparso ciò che saremo; quando invece sarà apparso saremo

simili a lui, perché lo vedremo come è (…) Non dice infatti

«vediamo», ma lo «vedremo» come è; non dice «apparve», ma

«quando apparirà». Che cosa significa se non che il Figlio non apparve

come è, ma come si è fatto, e nel futuro lo vedremo come è? Con la

fede, non con la vista, l’apostolo dice di aver visto ciò che era

all’inizio”401.

In questo paragrafo, dedicato al mistero dell’unione ipostatica, specialmente

alle caratteristiche delle due nature quella divina e quella umana, viste sotto l’aspetto

400
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXIII, 4: Aut quomodo cum eis huius gratiae
societatem habere possumus, non valentes palpare Christum sicut illi palpaverunt? Quod, inquit,
vidimus et audivimus annuntiamus vobis, ut et vos societatem habeatis nobiscum (I Joan. I, 3).
Societas autem cum eis hinc erit nobis, si credamus sicut et illi in Filium Dei, quem secundum
divinitatem fide cordis intellexerunt et secundum humanitatem corporeis oculis aspexerunt.
401
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, IV, XXIII, 1: Quod ut noveris apostolum Iohannem,
tactum vel visionem pro mentis credulitate posuisse, audi quid in sequentibus dicat: Filioli, necdum
apparuit quid erimus; cum autem apparuerit similes ei erimus, quia videbimus eum sicuti est (I Ioan.
III, 2) (…) Non enim ait vidimus, sed videbimus eum sicuti est, nec ait apparuit, sed cum apparuerit,
nisi quia Filius non apparuit sicuti est, sed sicuti factus est et ideo non est visus in hoc saeculo sicuti
est, sed sicuti factus est, videndus in futuro sicuti est? Credendo ergo, non videndo, ait apostolus
vidisse se id quod ab initio est.

192
dell’evento della risurrezione, si potrebbero individuare alcuni approcci usati da

Vigilio nella sua argomentazione. Accanto alla confutazione del concetto eutichiano

di una sola natura nella persona di Cristo, egli dimostra la dimensione dello scopo

salvifico della risurrezione, indicando la natura umana come punto dell’incontro tra il

Verbo incarnato e l’uomo. Inoltre, basandosi sull’esegesi dei testi della 1 Lettera di

Giovanni, significativi nella trasmissione degli eventi postpasquali, afferma che la

natura divina, esistendo insieme con l’umana nella medesima persona, poteva essere

sperimentata visibilmente e percettibilmente sul piano della fede.

Comunque, con le prove che l’Africano espone nel Contra Eutychetem sotto

questi aspetti, si può osservare un collegamento stretto e un’interdipendenza tra il

mistero della risurrezione e gli altri misteri, specialmente con quello

dell’incarnazione.

2. 4. 2. La seconda venuta di Gesù Cristo nel vero corpo

Passando ora alle argomentazioni che nell’opera vigiliana riguardano l’unione

ipostatica vista sotto l’aspetto dell’evento della parusia, possiamo distinguere i due

piani sui quali Vigilio le ha esposte. Ad una spetta l’uso dei titoli cristologici: il Figlio

dell’uomo e il Figlio di Dio, ponendo più l’importanza sul primo per accennare

all’esistenza reale della natura umana in Cristo; l’altra invece consisteva nel legare il

mistero dell’ascensione con quello della parusia per dimostrare l’esistenza delle due

nature e nello stesso tempo confutare la dottrina di una sola natura.

L’evento della parusia è uno dei primi tra i misteri salvifici che Vigilio usa per

esporre apertamente la dottrina delle due nature di Gesù Cristo. Nel I libro, subito

193
dopo il richiamo del mistero dell’incarnazione, che dall’altra parte qui viene

presentato come intrecciato fortemente nell’evento parusiaco, si passa all’esposizione

della natura umana del Figlio di Dio attraverso la spiegazione del versetto: Poiché il

Figlio dell’uomo verrà nella gloria di suo Padre402, dove il termine Figlio dell’uomo

indicherebbe la natura umana, mentre con l’espressione nella gloria del Padre si

presenterebbe la natura divina, sempre della stessa e medesima persona:

“Chi si potrebbe gettare in un baratro di errore così scosceso da negare

che il Figlio di Dio sieda oggi alla destra del Padre e che verrà a

giudicare i vivi e i morti senza la sua propria carne403, che ha raccolto

per sé nel ventre della santa vergine, mescolandosi in un vincolo

indicibile, così che il Verbo fosse uomo e l’uomo Dio e il medesimo

uno solo, senza mutare i generi delle nature, a meno che non ignori che

lo stesso Signore ha detto: «Poiché il Figlio dell’uomo verrà nella

gloria di suo Padre?» Non perché, come ho detto spesso, uno sia il

Figlio dell’uomo, un altro il Figlio di Dio; ma ha voluto mostrare che

la natura della nostra stirpe non si è annullata a causa dell’unità

indivisibile della mescolanza, fino al punto che, anche se in cielo,

definisce se stesso Figlio dell’uomo, così che attraverso il titolo del

vero nome si riconosca la verità della natura che rimane. Se quindi la

natura del Verbo rimane incorrotta fino ad ora, anche la natura

402
Cf. Mt 16,27.
403
Le parole: senza la propria carne, come sottolinea S. Petri, paragonando tutte le fonti testuali che
tramandano il testo dell’opera vigiliana, essendo in questo punto concordi, danno un evidente errore,
perché si contraddice alla natura umana di Cristo che siede alla destra del Padre. Questo errore
sicuramente non era voluto da Vigilio, cosa che viene dimostrata nell’esposizione della dottrina circa
la permanenza della natura umana di Cristo nelle frasi successive. Cf. S. PETRI (ed.), Contro Eutiche,
p. 271.

194
dell’umanità, che il medesimo Verbo assunse senza mutazione di sé,

rimane integra”404.

Vigilio, insistendo molto sul termine Figlio dell’uomo, difendeva la realtà

della natura umana assunta dal Verbo, non mutata o cambiata nel momento

dell’ascensione, affermazione che in seguito preparava la corretta presentazione

dell’unione ipostatica nella dimensione della seconda venuta di Gesù Cristo,

difendendola inoltre dall’empia dottrina eutichiana che presentava una sola natura

divina in Cristo:

“Ma forse quando si trovava ancora in terra era di entrambe le nature,

poi, invece, quando ascese al cielo cominciò ad essere della sola

divina. E che cosa serve allora il nome di «Figlio dell’uomo», se in

cielo non c’è la natura umana? Come a una cosa che non esiste si

attribuisce un nome vuoto? Come può il nome restare vero, se non è

più reale il carattere proprio della natura? Dice, infine: «Poiché il

Figlio dell’uomo verrà nella gloria di suo Padre»; e ancora: «Come la

luce sorge dall’Oriente e arriva fino all’Occidente, così sarà anche la

venuta del Figlio dell’uomo»; e di nuovo: «Pensi che il Figlio

dell’uomo al suo arrivo troverà la fede sulla terra?»; anche Daniele:

«Ecco, dice, il Figlio dell’uomo veniva sulle nubi del cielo». Se ha

perso la natura umana, perché il suo nome è rimasto? (…) Del resto il

404
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, IV, 5-6: Quis in tam abruptum erroris baratrum
semetipsum iniciat, ut Filium Dei sine sua propria carne quae in sacrae Virginis utero ineffabili
societatis permixtione ita sibimet adunavit, ut Verbum homo, et homo Deus, idemque unus, non
mutatis naturarum generibus, fieret, neget hodie sedere ad dexteram Patris, venturumque iudicare
vivos et mortuos, cum ipsum Dominum dixisse non nesciat: Cum venerit Filius hominis in gloria
Patris sui (Matth. XVI, 27)? Non quod, ut saepe diximus, alius sit Filius hominis, alius Filius Dei; sed
usque adeo ostendere voluit nostri generis naturam per commixtionis individuam unitatem non fuisse
consumptam ut se etiam in coelo positum Filium hominis dicat, ut per veri appellationem nominis
veritatem agnoscas naturae manentis. Si ergo nunc usque manet Verbi intemerata natura, manet
etiam, quam idem sine sui mutatione suscepit, humanitatis illibata natura.

195
Signore Gesù Cristo, per mostrare che la natura della nostra stirpe non

si era consumata, definisce veracemente se stesso Figlio dell’uomo”405.

405
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, XIV, 3-4: Sed forsitan adhuc in terra positus
utriusque erat naturae, postea vero quam coelos ascendit unius coepit esse divinae. Et quid ergo ibi
facit nomen filii hominis, si natura ibi non est humanitatis? Quomodo rei non exstanti inane nomen
ascribitur? Quomodo nominis veritas manet, si naturae proprietas abest? Denique dicit: Cum venerit
Filius hominis in gloria Patris sui, et iterum: Sicut fulgur exit ab Oriente et apparet usque ad
Occidentem, ita erit et adventus Filii hominis (Marc. VIII, 38); et iterum: Veniens Filius hominis,
putas inveniet fidem in terra (Matth. XIV, 27)? Daniel quoque: Ecce, ait, in nubibus coeli Filius
hominis veniebat (Luc. XVIII, 8; Dan. VII, 13). Si amissa est ergo humanitatis natura, cur eius est
retentus vocabulum? (...) Caeterum Dominus Iesus Christus, ut ostendat nostri generis naturam non
fuisse consumptam, veraciter se Filium hominis dicit. Cf. ibidem, IV, VIII, 3: (…) sed si tibi Filii
hominis displicet nomen, dele Evangelium, ipsum Filium male de se pronuntiasse contende! Nam ipse
utique hanc fidei regulam dedit, ipse sibi utrumque nomen imposuit; caeco enim a se illuminato sic
ait: Tu credis in Filium Dei (Ioan. IX, 35)? Sed quod hic Filius Dei ipse sit et filius hominis, alibi ait:
Cum venerit Filius hominis in gloria Patris sui (Matth. XVI, 16); et Cum venerit Filius hominis, putas
inveniet fidem in terra (Luc. XVIII, 8)? et alia quam plurima. Numquid ergo et ipse Christus seipsum
divisisse credendus est, qui se et Filium Dei et Filium hominis confiteri dignatus est? (…) ma se ti
dispiace il nome “Figlio dell’uomo”, distruggi il Vangelo, sostieni che lo stesso Figlio ha parlato di sé
in modo sbagliato! Egli stesso infatti dette questa regola di fede, egli stesso si dette entrambi i nomi.
Al cieco a cui aveva dato la vista dice: “Credi tu nel Figlio di Dio?” Ma che egli sia Figlio di Dio e lo
stesso anche Figlio dell’uomo, lo dice altrove: “Quando verrà il Figlio dell’uomo nella gloria di suo
Padre”; e “Quando verrà il Figlio dell’uomo pensi che troverà la fede sulla terra?” E anche in
moltissimi altri passi. Si deve credere dunque che lo stesso Cristo abbia diviso se stesso, lui che si è
degnato di proclamarsi Figlio di Dio e Figlio dell’uomo? ibidem, V, XIV, 2-3: (…) ipse Dei Filius
sacro divinitatis ore perdoceat cur vel secundum quid tantis fuerit a Patre sublimatus honoribus, qui
sic incarnatus homo factus est ut, in id quod erat immutabiliter permanens, nihil eorum amitteret quae
prius habebat; dicat ergo cur ex tempore potestatem acceperit, qui semper habebat. Et potestatem,
inquit, dedit ei iudicium faciendi, quoniam filius hominis est (Ioan. V, 27): quid igitur, Domine Iesu
Christe, alius et alius nobis apparebis, cum nos te unum eumdemque Filium Dei et filium hominis
fateamur? (…) lo stesso Figlio di Dio, con la santa voce della divinità, ci insegni perché o secondo
che cosa sia stato sollevato dal Padre con tanto grandi onori, lui che, incarnatosi, si è fatto uomo in
modo tale che, restando immutabilmente in ciò che era, non ha perso niente di quello che aveva prima;
dica, quindi, perché ha ricevuto a partire da un tempo determinato la potenza che aveva da sempre.
Dice: “E gli ho dato il potere di giudicare, perché è il Figlio dell’uomo”. Perché, quindi, Signore Gesù
Cristo, ci apparirai come uno e un altro, quando noi ti professiamo uno e il medesimo Figlio di Dio e
Figlio dell’uomo?
Come fonte, Vigilio si è servito probabilmente di uno dei sermoni di papa Leone: cf. LEO I, Sermo
10(30), 5.4-5, CCL 138, 157 (tr. it. M. NALDINI [ed.], LEONE MAGNO, I sermoni del ciclo natalizio,
vol. II, Fiesole 1998, pp. 211.213): Idem postremo est qui, in eadem qua ascendit carne uenturus,
sicut iudicium sustinuit impiorum, ita iudicaturus est de omnium actione mortalium. Vnde ne plurimis
testimonis inmoremur, unum sufficit ex euangelio beati Iohannis adhiberi, quo ipse Dominus noster
haec dicit; Amen, amen dico uobis, quia uenit hora, et nunc est, quando mortui audient uocem Filii
Dei, et qui audierint, uiuent. Sicut enim Pater habet uitam in semetipso, sic dedit et Filio uitam habere
in semetipso, et potestam dedit ei et iudicium facere, quia filius hominis est. Ergo sub una sententia,
quia Filius Dei atque filius hominis est. Vnde apparet quemadmodum Christum Dominum in unitate
personae credere debeamus. È infine la medesima persona che, ritornando nella stessa carne nella
quale è ascesa, come si è assoggettata al giudizio degli empi, così giudicherà anche le azioni di tutti i
mortali. E per non indugiare nelle numerosissime testimonianze, ci basti riferirne una dal Vangelo del
beato Giovanni, dove lo stesso nostro Signore dice: “In verità in verità vi dico che viene l’ora, ed è
questa, in cui i morti udranno la voce del Figlio di Dio, e quelli che l’avranno ascoltata vivranno”.
“Come infatti il Padre ha la vita in se stesso, così ha dato anche al Figlio di avere la vita in se stesso, e
gli ha dato anche il potere di giudicare, perché è Figlio dell’uomo”. Con una sola dichiarazione
dunque egli dimostra che la stessa persona è Figlio di Dio e figlio dell’uomo. Appare chiara perciò la
ragione per cui dobbiamo credere che Cristo Signore sussiste nell’unità della persona.

196
Vigilio, essendo preoccupato dell’esposizione dottrinale delle due nature,

presentava la loro esistenza come indispensabile per la veridicità dell’evento

dell’ascensione e, di conseguenza, di quello della parusia. Sostenere, infatti, che nella

persona di Cristo c’è un’unica natura, significherebbe affermare che una di esse,

umana o divina, è stata distrutta oppure che le loro caratteristiche sono state

sottoposte ad un processo di modificazione:

“In che modo oggi si difende l’idea che la natura di Cristo sia una

sola? Se è una, certamente, di conseguenza, una delle due è stata

distrutta. E quale? Se l’umana, dunque la natura del Verbo è l’unica e

sarà falso dire che Cristo Gesù verrà come è stato visto andare in cielo:

il medesimo Signore, infatti, appariva corporeo agli occhi di chi lo

guardava, a causa dell’aspetto della nostra stirpe, allo stesso modo in

cui mostra se stesso alla fine dei tempi di nuovo nella medesima forma

del corpo agli occhi di coloro che lo hanno percosso”406.

Le caratteristiche delle due nature, infatti, con l’infallibile regola della

communicatio idiomatum, stanno al centro dell’argomentazione di Vigilio sul modo

in cui il Cristo si è sottoposto all’evento dell’ascensione e riguardo al modo

dell’esistenza dell’unione ipostatica fino al momento della sua seconda venuta sulla

terra. Approfondendo il ragionamento di Vigilio si arriva alla conclusione che

l’umanità del Figlio di Dio, in realtà, essendo uno strumento salvifico, rendeva

possibile l’evento dell’ascensione, cioè l’andare del Figlio al Padre, e renderà

406
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, V, 1: Quomodo defenditur hodie una esse
tantummodo Christi natura? Si una est, profecto igitur ex duabus abolita est una: quaenam igitur? Si
humana, sola est ergo Verbi natura et falsum erit quia Christus Iesus sic veniet quemadmodum visus
est ire in coelum: corporeus namque per nostri generis speciem intuentium oculis idem Dominus
apparebat, sicut rursus in eadem corporis forma compungentium oculis in consummatione temporis
sese demonstrabit.

197
possibile la parusia cioè: il venire del Figlio di Dio sulla terra in modo visibile, ma

sempre come ipse unus idemque:

“Ma questo andare al Padre e allontanarsi da noi era il portare via da

questo mondo la natura che aveva assunto da noi. Vedi, quindi, che

alla sua natura era proprio l’essere portata via e l’allontanarsi da noi,

quella medesima natura che alla fine dei tempi ci deve essere restituita,

secondo la testimonianza della voce degli angeli: «Questo Gesù che vi

è stato nascosto tornerà così come lo avete visto andare in cielo».

Guarda, infatti, il miracolo, guarda il mistero del carattere proprio di

entrambe le nature: il Figlio di Dio si è allontanato da noi secondo la

sua umanità, secondo la sua divinità ci dice: «Ecco io sono con voi

tutti i giorni fino alla fine del mondo». Se è con noi, come si è

allontanato? Se è con noi, come ci ha detto: «Verranno giorni in cui

desidererete vedere un solo giorno del Figlio dell’uomo e non lo

vedrete?» Ma è con noi e non è con noi, poiché quelli che ha

abbandonato e da cui si è allontanato nella sua umanità non li ha

lasciati né li ha privati della sua divinità. Infatti, secondo la forma di

servo che ha portato via da noi è assente da noi, secondo la forma di

Dio, nella quale non si è allontanato da noi, è presente fra noi; tuttavia,

presente ed assente, per noi egli stesso è uno e il medesimo”407.

407
VIGILIUS THAPSENSIS, Contra Eutychetem, I, VI, 3-5: Sed hoc erat ire ad Patrem et recedere a
nobis, auferre de hoc mundo naturam quam susceperat ex nobis. Vides ergo eidem naturae proprium
fuisse ut auferretur et abiret a nobis, quae in fine temporum reddenda est nobis, secundum
attestantium vocem angelorum: Hic Iesus qui receptus est a vobis sic veniet, quemadmodum vidistis
eum euntem in coelum (Act. I, 11). Nam vide miraculum, vide utriusque naturae proprietatis
mysterium: Dei Filius secundum humanitatem suam recessit a nobis, secundum divinitatem suam ait
nobis: Ecce ego vobiscum sum omnibus diebus usque ad consummationem saeculi (Matth. XXVIII,
20). Si nobiscum est, quomodo recessit? Si nobiscum est, quomodo ait: Venient dies quando
desideretis diem unum Filii hominis et non videbitis (Luc. XVII, 22)? Sed et nobiscum est et non est
nobiscum, quia quos reliquit et a quibus discessit humanitate sua non reliquit nec deseruit divinitate
sua. Per formam enim servi, quam abstulit a nobis, absens est nobis, per formam Dei, qua non recedit

198
Il ruolo del mistero della parusia nel sostenere l’argomentazione in favore

dell’esistenza dell’unione ipostatica, anche se riguarda l’evento futuro ancora non

compiuto, afferma decisamente la dottrina calcedonese, basandosi sia sull’argomento

biblico, dimostrato con i due titoli di Figlio di Dio e Figlio dell’uomo (rivolti sempre

all’una e medesima persona di Gesù Cristo), sia sul ragionamento teologico -

speculativo, che confutava la realtà di una sola natura nella persona di Cristo,

conservando la sua dimensione salvifica.

3. Valutazione finale

Lo sviluppo del dibattito cristologico nel V secolo, a seguito delle

affermazioni del Concilio calcedonese, pose davanti ai teologi domande circa il

modo della ricezione del dogma dell’unione ipostatica. In tale situazione si trovò

anche Vigilio di Tapso, il quale come teologo è chiaro che dovette prendere un

atteggiamento che definisse la sua opinione in materia così fondamentale. Perciò, per

volgere uno sguardo valutativo alla dottrina sul mistero dell’unione ipostatica di

Gesù Cristo, presente nel Contra Eutychetem, e prendendo in considerazione tutto

quello che finora si è detto vorrei, in primo luogo, presentare le conclusioni riguardo

a nobis, praesens est nobis; tamen et praesens et absens ipse unus idemque est nobis. IDEM, Contra
Arianos II, 17, PL 62, 209A (tr. it. P. GUIDI [ed.], VIGILIO DI TAPSO, Contro gli ariani, CTP 184,
Roma 2005, p. 132): (…) quomodo ait, Vado ad Patrem, cum quo et semper erat, et a quo nunquam
recesserat (ejus est enim ire et venire, qui aliquibus locorum terminis circumscribitur; ut eum in quo
erat deserens locum, ad alium ubi non erat veniat) nisi quia utique de illo quem assumpserat homine
loquebatur, quod ipse erat iturus ad Patrem, a quo et venturus est judicare vivos et mortuos? (…) io
chiedo allora in che modo Egli può dire: “Vado al Padre”, con il quale era sempre e dal quale non si
era mai allontanato. Andare e venire è, infatti, proprio di chi è circoscritto da alcuni punti dello spazio,
sì che, abbandonando il luogo in cui era, possa venire in un altro dove non era. Ciò non avrebbe
potuto trovare giustificazione se non ammettendo che stesse parlando in ogni caso dell’uomo che
aveva assunto, poiché Lui stava per andare al Padre, dal quale verrà ancora per giudicare i vivi e i
morti.

199
all’attività di Vigilio come teologo nel campo della cristologia. Nella seconda parte,

invece, intendo mostrare i risultati dell’uso, come chiave di lettura, degli eventi

storico – salvifici da lui applicati al mistero dell’unione ipostatica.

Riguardo alla prima riflessione, quella concernente cioè l’attività teologica di

Vigilio nel campo della cristologia, si deve affermare che essa è basata, in maggior

parte, sulla dottrina della Chiesa già elaborata e, in modo particolare, sulle

espressioni conciliari e sui testi degli altri Padri. Va osservato che essa utilizza

specialmente la teologia agostiniana e leonina, dando la precedenza ai testi biblici,

alla Tradizione e alla regula fidei. Questo fatto però non significa che Vigilio sceglie

un modo più facile per esprimersi nell’ambito teologico, ma poiché le dottrine

eretiche erano diffuse, superare con le proprie idee l’insegnamento della Chiesa

avrebbe potuto provocare nuove divisioni. Perciò il ragionamento teologico di

Vigilio di Tapso, caratterizzandosi per la fedeltà verso l’insegnamento della Chiesa,

dimostra e definisce uno dei più importanti criteri nella ricerca teologica408.

Infatti, il modo con cui Vigilio ha esercitato il proprio compito di teologo,

prendendo in considerazione la sua presentazione del dogma calcedonese e gli aspetti

con esso collegati, fa vedere chiaramente che egli è un pensatore responsabile e,

soprattutto, consapevole del fatto che la propria ricerca deve basarsi sulla fede della

Chiesa, motivo per cui, dunque, ad essa avrebbe dovuto sempre ritornare409. Uno

degli esempi più chiari dell’ortodossia nella dottrina vigiliana che, inoltre, dimostra

un’apertura dialogica in campo cristologico tra le varie scuole, anche se la

conoscenza di alcuni fatti non fu molto approfondita da Vigilio, è l’uso delle formule

408
Cf. K. WENDLIK, “Vigilio di Tapso e il suo concetto teologico nel Contra Eutychetem”, in
Dissertationes Paulinorum 17 (2008), p. 54.
409
Cf. BENEDETTO XVI, “L’incontro di Benedetto XVI con i parroci ed il clero della diocesi di Roma
all’inizio della Quaresima”, in L’Osservatore Romano n 45 (44.488), p. 8.

200
che definivano il modo della permanenza delle due nature nella persona di Gesù

Cristo. Vigilio nella sua opera, non escludendo la correttezza della formula in due

nature, espone ampiamente la vecchia espressione da due nature. L’uso di questa

ultima formula, anche se in senso ortodosso, dopo le decisioni del Concilio di

Calcedonia, poteva sembrare un segno non molto positivo, specialmente nell’ambito

della teologia latina. Vigilio però, cosa che lo rende teologo originale, non si limita

all’uso della formula sancita a Calcedonia in due nature e, così, non chiude la verità

dogmatica in una unica espressione, ma sembra come prevedere le conseguenze

negative della ricezione del dogma calcedonese e dimostra, con l’uso contemporaneo

della formula da due nature, una teologia che cerca di rispondere alle esigenze del

suo tempo410. Con cautela, si potrebbe dire che con questo esempio quasi appare una

certa superiorità del pensiero vigiliano sul pensiero del papa Leone. Penso che, sotto

l’aspetto dell’adattamento del linguaggio teologico, se Vigilio avesse avuto la

possibilità di confrontare i documenti originali di Nestorio, sarebbe stato in grado di

trovare una pista di dialogo con il pensiero teologico del patriarca di Costantinopoli.

D’altra parte, si deve osservare che il patrimonio cristologico di Vigilio, quanto

all’uso del linguaggio teologico riguardo alla presentazione della realtà dell’unione

ipostatica, sembra essere condiviso proprio dallo stesso papa Gelasio I e ciò dimostra

non soltanto la correttezza, ma anche la maturità teologica di Vigilio nel campo della

riflessione cristologica. Non sarebbe, quindi un errore, vedere nella teologia vigiliana

una dimensione di pluralismo, in quanto essa prende in considerazione le difficoltà

nella ricezione del dogma calcedonese. Questo tipo di pluralismo non nasce dal fatto

410
Sembra che all’uso della formula da due nature nello spirito del futuro neo-calcedonismo da a
Vigilio la ragione il Concilio costantinopolitano II (553), che affermò la validità della espressione 
 , in quanto l’unione è avvenuta secondo l’ipostasi della natura divina e della natura
umana. Cf. M. SERENTHÀ, Gesù Cristo ieri, oggi e sempre, Torino 2005, p. 239.

201
che egli l’abbia cercato e voluto, ma piuttosto dal fatto che egli, con le proprie forze e

nel suo tempo, ha cercato di esprimere e difendere la verità411.

Anche se la dottrina di Vigilio, tranne alcuni modi molto interessanti di

argomentare e di esprimere la correttezza del dogma calcedonese, non presenta

affermazioni rivoluzionarie o cruciali rispetto all’insegnamento cristologico del

Concilio calcedonese412, è vero però che essa possiede una virtù che non a caso è

assente nei teologi cosiddetti rivoluzionari o moderni, che nel suo tempo venivano

identificati come eretici. Si tratta della dimensione proveniente dal campo

ecclesiologico, cioè la permanenza del soggetto comunitario della Chiesa nella

trasmissione della fede. Infatti, in Vigilio, esso non è scomparso, come nel caso di

alcuni suoi contemporanei, perciò il suo insegnamento esprime sempre la fede che è

la fede della Chiesa. In effetti, tutti i pregi della teologia vigiliana si devono cogliere

come conseguenza della fedeltà di Vigilio alla Sacra Scrittura, alla Tradizione, alla

regula fidei e all’insegnamento dei Padri, grazie a cui con libertà e sicurezza poteva

muoversi sul campo della teologia, che per lui significava l’interpretazione della fede

vissuta nella comunità ecclesiale413.

Osservando la seconda dimensione, vorrei richiamare l’attenzione sulla

caratteristica della metodologia, impostata secondo gli eventi storico – salvifici allo

scopo di approfondire il mistero dell’unione ipostatica, e in particolare della sua

essenza, struttura e opportunità. Poiché essa sta ad indicare una direzione nella lettura

del contenuto della realtà dell’unione ipostatica, dall’evento storico – salvifico alla

formula dogmatica e non il contrario, ciò di conseguenza permette di evitare il

411
Cf. J. RATZINGER, Natura e compito della teologia, Milano 1993, p. 87.
412
Cf. K. WENDLIK, “Vigilio di Tapso e il suo concetto teologico nel Contra Eutychetem”, in
Dissertationes Paulinorum 17 (2008), p. 54.
413
Cf. K. WENDLIK, “La difesa del dogma del Concilio di Calcedonia nel V capitolo del Contra
Eutychetem di Vigilio di Tapso”, in Vox Patrum 27 (2007), p. 486.

202
pericolo del determinismo nell’ambito delle nozioni e del linguaggio teologico e,

nello stesso tempo, dimostrerà la parte più vera dell’oggetto di fede radicato nella

persona di Gesù Cristo.

La prima linea, la più estesa, degli argomenti a favore di codesta metodologia

riguardo all’unione ipostatica, tocca il mistero dell’incarnazione. In quest’ultimo,

sotto l’aspetto trinitario, si può osservare sollevata un’importante dimensione

soteriologica nell’affermazione che il fatto dell’incarnazione poteva riguardare solo il

Figlio e, se solo il Figlio, sicuramente Egli era vero Dio, altrimenti l’evento

dell’incarnazione non avrebbe avuto nessun significato, se la persona incarnata non lo

fosse stata. Invece, nell’estensione che spetta all’assunzione della natura umana da

parte del Verbo, viene ribadita la verità salvifica dell’unione ipostatica, grazie alla

quale il Figlio, pur essendo Dio, è stato fatto servo del Padre. Questo titolo il servo

del Padre, contemporaneamente indica la realtà delle due nature in una persona, sia

nella dimensione trinitaria, che in quella teandrica. Un altro esempio circa la

caratteristica salvifica dell’unione ipostatica consiste nella denominazione del titolo il

Cristo, dove il fatto della permanenza della natura umana nella persona di Cristo, al

momento della penetrazione nelle sfere celesti (la natura divina), permetteva di

vedere la realtà della divinizzazione dell’uomo e “dell’accesso” alla vita

intratrinitaria. Riassumendo, possiamo osservare che la realtà salvifica dell’unione

ipostatica nel mistero dell’incarnazione viene rafforzata su due livelli: il primo che

riguarda la vera divinità del Verbo ed è espresso con la dimensione trinitaria, il

secondo invece che riguarda la vera umanità della stessa e medesima persona ed è

manifestato con il fatto dell’assunzione del corpo da parte del Verbo.

Poiché gli eventi della vita terrena di Gesù Cristo nell’opera vigiliana non

costituiscono un punto molto significativo nella discussione circa l’unione ipostatica,

203
vorrei quindi passare subito alla sua valutazione, prendendo in considerazione i

misteri della passione e della morte che, come si vedrà, diventano invece il culmine e

il punto cruciale nella presentazione della persona di Gesù Cristo in prospettiva

salvifica.

In questo contesto, il primo punto di riferimento che balza agli occhi è la

continuità storico – salvifica, che proviene dal profondo legame tra il mistero della

passione e della morte e l’essenza dell’incarnazione (l’assunzione della natura

umana). Perciò, la persona del Verbo, avendo la natura divina immortale e di

conseguenza impassibile, non poteva nello stesso momento rimanere immortale e

subire i danni della morte, se non avesse assunto la natura umana. Anche sul piano

della relazione delle due nature si potrebbe osservare tale continuità. Siccome

l’argomento dell’incarnazione non bastava per convincere gli eretici circa la non-

confusione delle due nature, così il mistero della morte le dimostra unite in una

persona, ma non confuse o separate. Questo anche fa pensare che il Figlio poteva

incarnarsi in qualsiasi modo, conservando complete le nature divina e umana, ma non

poteva morire non dovendo subire le conseguenze della morte nella sua natura

umana. Perciò, grazie all’unità della persona, la morte poteva essere attribuita a Lui

come propria, cosa che chiaramente dimostrava che Egli, essendo vero Dio, fu vero

uomo.

La conclusione più originale e forte che si può trarre prendendo in

considerazione ambedue i misteri della passione e della morte, in quanto applicati alla

realtà dell’unione ipostatica, è quella che l’unione ipostatica si presenta come il luogo

nel quale Dio poteva soffrire e morire e di conseguenza redimere, cioè salvare.

Questa idea salvifica ha senza dubbio radici bibliche, che richiamano impliciter il

204
concetto della teologia paolina della salvezza: con-soffrire, con-morire e con-

risuscitare.

L’idea salvifica dell’unione ipostatica viene fortemente sottolineata e

approfondita nella presentazione della figura del mediatore. L’affermazione di

Vigilio, basandosi sul pensiero apostolico che Cristo si è fatto il mediatore per noi,

sarebbe sufficiente per dimostrare la presenza delle due nature, umana e divina nella

persona di Gesù Cristo. La sua dimensione mediatrice rende molto chiaro il fatto che

l’unione ipostatica è tale da soccombere alla morte attraverso ciò che aveva

dell’uomo e nello stesso tempo da sopraffare la realtà della morte attraverso ciò che

manteneva in sé della natura divina.

L’ultima tappa della valutazione della metodologia storico-salvifica, usata

nella presentazione del mistero dell’unione ipostatica nell’opera vigiliana, si

concentra su due eventi: la risurrezione e la parusia. Ambedue i misteri dimostrano

apertamente la struttura dell’unione ipostatica, in particolare la caratteristica della

natura umana e divina, sottolineando inoltre la continuità storico – salvifica. Partendo

dal presupposto che la risurrezione come tale non può essere applicata alla natura

divina, Vigilio vede l’importanza salvifica di questo mistero nel fatto che, grazie alla

natura umana, Cristo ci ha risuscitati insieme a Lui e ci ha fatto sedere nei cieli. In

questo modo viene anche ribadita la permanenza delle due nature e, quindi, la più

significativa certamente, almeno per quanto concerne la sua valenza soteriologica,

delle proprietà dell’unione ipostatica, cioè la sua eternità. Per quanto riguarda, invece,

l’evento della parusia, il suo ruolo salvifico nell’unione ipostatica viene presentato

attraverso il collegamento con il mistero dell’ascensione, dove la presenza della vera

natura umana, espressa nel titolo di Figlio dell’uomo, indica la parusia come l’evento

che da una parte spetta a ogni persona umana e, dall’altra, come quello che lascia

205
aperta la questione circa il modo in cui il carattere salvifico dell’unione ipostatica di

Gesù Cristo sarà svelato alla fine dei tempi.

Riassumendo tutte queste dimensioni, si può affermare la complementarietà di

detta metodologia che, essendo radicata fortemente nelle fonti della fede, non lascia

nel lettore dubbio o insicurezza circa la verità dogmatica, ma chiarisce precisamente

lo scopo e l’essenza dell’unione ipostatica, permettendo di vedere nel testo del Contra

Eutychetem una cristologia matura.

Perciò, prendendo in considerazione tutti gli aspetti della riflessione finale

presentata, mi sembra giusto valutare Vigilio come uno dei più significativi teologi

del mondo latino nel quinto secolo.

Conclusione

La dottrina cristologica di Vigilio di Tapso, vescovo e teologo vissuto nel V

secolo in Africa settentrionale, in quanto particolarmente rivolta alla questione della

ricezione del dogma calcedonese, viene espressa da lui nell’opera Contra

Eutychetem. In essa l’autore, confutando l’eutichianismo e le altre fondamentali

correnti che negavano la presenza delle due nature, umana e divina, in una persona di

Gesù Cristo, presenta in cinque libri la dottrina della Chiesa circa l’unione ipostatica.

La perenne attualità del dogma del Concilio di Calcedonia, da una parte, e

dall’altra, la sua verità insondabile per tutta la cristologia mi sono apparse abbastanza

convincenti per approfondire la dimensione cristologica della teologia vigiliana, e in

particolare la questione che occupa il posto fondamentale nel suo pensiero, cioè il

mistero dell’unione ipostatica. Per cui, volendo presentare questo concetto in un

modo che contribuisse effettivamente al progresso della scienza, ho deciso di

206
scegliere la metodologia che, come ottica principale, avrebbe avuto i misteri storico –

salvifici della persona di Gesù Cristo.

Impostando l’argomentazione della tesi in questa direzione, volevo

dimostrare che la realtà del dogma calcedonese non è una realtà statica e

definitivamente chiusa, bensì molto viva. E ciò non soltanto sotto l’aspetto dello

sviluppo del dogma come tale, cosa di cui con l’esempio delle formule linguistiche

presenti nel Contra Eutychetem ci si può convincere, ma soprattutto nel dimostrare la

verità dogmatica dell’unione ipostatica nella sua dimensione salvifica. Questo, in

effetti, significa guardare alla teologia non solo partendo dalla sua definizione: fides

quaerens intellectum, ma osservando che il suo punto centrale, in quanto

interpretazione della fede, consiste nell’estensione che si può esprimere nel concetto

di homo quaerens salutem.

Proprio in questo modo possiamo vedere ancora più chiaramente una delle

conclusioni più significative del Contra Eutychetem riguardo all’unione ipostatica, la

quale diventa locus salutis dell’umanità intera. Perciò il disegno salvifico di Dio

Padre si dimostra non come una realtà astratta, non accessibile, ma grazie al suo

Figlio Gesù Cristo, la salvezza che svelando un velo si dimostra come incarnata, al

pari di quella che è entrata definitivamente nella storia della persona umana.

Coltivo una umile speranza, che cioè questa tesi, e in particolare il modo di

presentazione dell’argomento che riguarda il mistero dell’unione ipostatica, susciti

nuovi impulsi nella continua ricerca e in studi approfonditi del patrimonio teologico

dei Padri, specialmente di quelli che svolsero la loro attività nel periodo della

formulazione e della ricezione delle verità dogmatiche riguardanti la persona di Gesù

Cristo espresse nell’ hóros del Concilio di Calcedonia.

207
Indice

ELENCO DELLE ABBREVIAZIONI ................................................. 2

BIBLIOGRAFIA ..................................................................................... 3

INTRODUZIONE ................................................................................. 13

CAPITOLO I
LE VICENDE STORICHE, SOCIALI E RELIGIOSE DEL
TEMPO DI VIGILIO DI TAPSO ....................................................... 21

1. IL CONTESTO STORICO .............................................................................. 21

2. IL CONTESTO SOCIALE – ECONOMICO - CULTURALE ................................. 24

3. IL CONTESTO RELIGIOSO ........................................................................... 26

4. L’OPERA CONTRA EUTYCHETEM E LA SUA PROBLEMATICA .................... 31

CAPITOLO II
L’UNIONE IPOSTATICA NEL PENSIERO CRISTOLOGICO
DAGLI INIZI DEL CRISTIANESIMO AL CONCILIO DI
CALCEDONIA ..................................................................................... 35

1. LA CRISTOLOGIA PRIMA DELL’ERESIA DI EUTICHE................................... 35

1. 1. L’influsso teologico dell’Oriente ............................................................. 35

1. 1. 1. I Padri del II secolo ............................................................................ 36

1. 1. 1. 1. Ignazio di Antiochia ................................................................... 36


1. 1. 1. 2. Melitone di Sardi ........................................................................ 37
1. 1. 1. 3. Ireneo di Lione ........................................................................... 38

1. 1. 2. Le scuole antiochena e alessandrina .................................................. 39


1. 1. 2. 1. La scuola antiochena .................................................................. 39
1. 1. 2. 1. 1. Diodoro di Tarso ................................................................ 40
1. 1. 2. 1. 2. Teodoro di Mopsuestia....................................................... 40

208
1. 1. 2. 2. La scuola alessandrina................................................................ 41
1. 1. 2. 2. 1. Origene ............................................................................... 42
1. 1. 2. 2. 2. Atanasio ............................................................................. 43

1. 2. L’influsso occidentale............................................................................... 44

1. 2. 1. Tertulliano .......................................................................................... 44

1. 2. 2. Ilario di Poitiers .................................................................................. 46

1. 2. 3. Agostino ............................................................................................. 48

1. 3. I Concili del IV e del V secolo ................................................................. 52

1. 3. 1. Il Concilio di Nicea (325) .................................................................. 52

1. 3. 2. Il Concilio di Costantinopoli (381) .................................................... 53

1. 3. 3. Il Concilio di Efeso (431) e la Formula di Unione (433) ................... 53

2. L’ERESIA DI EUTICHE................................................................................ 56

3. IL TOMUS AD FLAVIANUM – LA RISPOSTA ALL’ERESIA DI EUTICHE ......... 59

4. IL SIGNIFICATO DELLA DEFINIZIONE CRISTOLOGICA DEL CONCILIO DI


CALCEDONIA ................................................................................................ 64

CAPITOLO III
L’ARGOMENTAZIONE DI VIGILIO DI TAPSO A FAVORE
DELL’UNIONE IPOSTATICA NELLA PERSONA DI GESÙ
CRISTO IN CHIAVE STORICO - SALVIFICA .............................. 68

1. LE FONTI DELLA TEOLOGIA VIGILIANA ..................................................... 68

1. 1. Terminologia di Vigilio ............................................................................ 71

1. 1. 1. Il concetto di natura ........................................................................... 72

1. 1. 2. Il concetto di persona ......................................................................... 73

1. 1. 3. La distinzione delle nature ................................................................. 74

1. 1. 4. L’unità della persona .......................................................................... 78

1. 2. L’uso della Sacra Scrittura ..................................................................... 81

1. 2. 1. I Testi dell’Antico Testamento .......................................................... 85

209
1. 2. 2. Il Nuovo Testamento .......................................................................... 87
1. 2. 2. 1. I Vangeli sinottici ....................................................................... 88
1. 2. 2. 2. Formule cristologiche nelle Lettere paoline ............................... 89
1. 2. 2. 3. Gli scritti giovannei .................................................................... 93

1. 3. L’importanza della regula fidei nella trasmissione della retta dottrina


della Chiesa ....................................................................................................... 96

2. L’UNIONE IPOSTATICA NEL CONTRA EUTYCHETEM DI VIGILIO DI TAPSO


ALLA LUCE DELL’ECONOMIA DELLA SALVEZZA ......................................... 103

2. 1. Il mistero dell’incarnazione ................................................................... 104

2. 1. 1. L’aspetto trinitario del Verbo incarnato ........................................... 105

2. 1. 2. Il Verbo che assume la natura umana .............................................. 115

2. 1. 3. Il Cristo in due e da due nature........................................................ 135

2. 2. La vita terrena di Gesù .......................................................................... 150

2. 2. 1. Lo sviluppo della natura umana di Gesù .......................................... 150

2. 3. La passione e la morte di Cristo............................................................ 154

2. 3. 1. La passione e morte di Cristo nell’unione ipostatica: le caratteristiche


delle due nature e il ruolo della communicatio idiomatum .......................... 156

2. 3. 2. I doni acquistati da Gesù Cristo per i meriti della passione ............. 172

2. 3. 3. Il valore soteriologico della mediazione di Cristo come espressione


dell’esistenza di due nature in una persona .................................................. 177

2. 4. La risurrezione e la parusia .................................................................. 186

2. 4. 1. La natura umana e divina del Risorto .............................................. 186

2. 4. 2. La seconda venuta di Gesù Cristo nel vero corpo ............................ 193

3. VALUTAZIONE FINALE ............................................................................ 199

CONCLUSIONE ................................................................................. 206

INDICE ................................................................................................ 208

210