Ricerca Del Pensiero 1A - Dalle Origini Ad Aristotele, La - Abbagnano - Fornero

Nicola Abbagnano Giovanni Fornero
con la collaborazione di Giancarlo Burghi
LA RICERCA DEL PENSIERO

Storia, testi e problemi della filosofia
1A Dalle origini ad Aristotele

Storia, testi e problemi della filosofia
I
l titolo che abbiamo scelto per questo nuo- tri, piccoli o grandi, abbiano saputo esprimere
vo progetto si riferisce esplicitamente al un’esperienza umana fondamentale, dobbia-
pensiero come ricerca, ossia al fatto che mo vedere il tentativo stesso di mettere in chia-
la filosofia, conformemente all’etimologia e ro e portare alla soluzione i nostri problemi. Il
all’insegnamento socratico-platonico, non è problema di ciò che noi siamo e dobbiamo es-
possesso del sapere ma ricerca inesauribile di sere è fondamentalmente identico col proble-
esso. Una ricerca in cui l’individuo non opera ma di ciò che furono, e vollero essere nella loro
da solo, ma in stretta connessione con gli altri. sostanza umana, i filosofi del passato. La sepa-
Infatti, se esistere è co-esistere, il filosofare è razione dei due problemi toglie al filosofare il
sempre con-filosofare, ossia un dialogo inces- suo nutrimento e alla storia della filosofia la
sante degli uomini tra loro, dialogo che si svol- sua importanza vitale. L’unità dei due problemi
ge nel tempo e di cui la storia della filosofia ri- garantisce l’efficacia e la forza del filosofare e
porta le vicissitudini e i momenti salienti. fonda il valore della storiografia filosofica».
La costitutiva socialità del
filosofare e il suo strutturarsi
come ricerca e dialogo fon- Ogni vero filosofo è un maestro
dano quindi il valore umano
della storia della filosofia. o compagno di ricerca
Infatti, come scrive Nicola
Abbagnano, sottolineando
la cui voce ci giunge affievolita
in modo lucido e appassio- attraverso il tempo, ma può avere per noi,
nato la portata esistenziale
della storiografia filosofica: per i problemi che ora ci occupano,
«Ogni vero filosofo è un mae-
stro o compagno di ricerca
un’importanza decisiva.
(N. Abbagnano)
la cui voce ci giunge affie-
volita attraverso il tempo,
ma può avere per noi, per i problemi che ora Tutto ciò significa che i filosofi del passato
ci occupano, un’importanza decisiva. Bisogna – al pari di tutti coloro che hanno impresso una
disporsi alla ricerca con sincerità ed umiltà. Noi loro parola nella storia – non devono essere
non possiamo raggiungere, senza l’aiuto che ci visti come personalità “imbalsamate” e chiu-
viene dai filosofi del passato, la soluzione dei se nei loro sistemi, ma come personalità vive
problemi dai quali dipende la nostra esistenza e potenti, che attraverso i secoli hanno offerto
singola e associata. Noi dobbiamo perciò pro- agli uomini un modo di intendersi e di ritrovar-
porre storicamente tali problemi; e nel tentati- si, e che ancora possono – e potranno – dare
vo di intendere la parola genuina di Platone o risposte chiarificatrici alle urgenti e vitali do-
di Aristotele, di Agostino o di Kant e di quant’al- mande degli uomini.
Giovanni Fornero
III
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Indice
l’età arcaica
UNITà 1
l’INdagINe sUlla NaTUra:
Il peNsIero presocraTIco 4
capITolo 1
la grecia e la nascita della filosofia 5 digitale integrativo TUTor
1. In che senso la filosofia è nata in grecia 5 Sintesi audio
■■ La Grecia e la nascita
2. Il problema dei rapporti con l’oriente 5
della filosofia
Le filosofie orientali 6 ■■ Il retroterra culturale e
La scienza orientale 7 i periodi della filosofia greca
Gli scambi commerciali e culturali con l’Oriente 7
3. caratteri specifici della filosofia greca 8 Esercizi interattivi
■■ La Grecia e la nascita
4. caratteri specifici della scienza greca 9 della filosofia
5. Il “genio” ellenico 10
6. le condizioni storico-politiche
che facilitarono la nascita della filosofia 11
I caratteri della civiltà greca 11
Il dinamismo della società 13
7. politica, classi sociali e religione
nella vita della pólis 13
8. primordi e retroterra culturale
della filosofia greca 15
Le cosmologie mitiche 15
Il dibattito sui miti greci 16
I Misteri e i Sette Savi 17
La poesia 18
9. Il nome e la concezione della filosofia
presso i greci 19
10. le scuole filosofiche 19
11. I periodi della filosofia greca 20
Mappe interattive
12. le fonti della filosofia greca 21
Esercizi attivi
glossario e riepilogo 22
IV
capITolo 2
la ricerca del principio 23 digitale integrativo TUTor
1. presocratici o presofisti? 23 Sintesi audio
■■ La scuola ionica di Mileto
2. la scuola ionica di Mileto 24 ■■ La scuola pitagorica di Crotone
La sostanza primordiale 24 ■■ Eraclito
Talete 25
Anassimandro 25 Esercizi interattivi
Anassimene 27 ■■ Pitagora e i pitagorici
3. pitagora e i pitagorici 29
La matematica e la dottrina del numero 30
La dottrina fisica 33
Le teorie antropologiche e la morale 33
4. eraclito 35
La teoria del divenire 36
La dottrina dei contrari 36
L’universo come Dio-tutto 37
La teoria della conoscenza 37
Mappa 39
echi del pensiero

Gli irrazionali: i numeri “contrari” alla ragione 40
I TesTI 42 Laboratorio sul testo

■■ Tutto è acqua – Talete
Talete 42 (DK 11 A 12)
T1 Tutto è acqua 42
anassimandro 43
T2 L’infinito è il principio 43
pitagora e i pitagorici 44
T3 Il numero come principio 44
T4 La struttura del numero 45
T5 La dottrina fisica 46
eraclito 47
T6 Il lógos come principio 47
T7 Gli uomini e il lógos 48
T8 La teoria del divenire 48 Mappe interattive
T9 La guerra 49
Esercizi attivi
T10 L’unità e l’armonia dei contrari 49
digitale integrativo plUs

Testi antologici La legge che regge il cosmo secondo Anassimandro (DK 12 B 1) ■ Il rapporto della filosofia con i saperi orientali
(DK 14 A 9) ■ Eraclito, pensatore enigmatico e altezzoso (DK 22 A 1) ■ Eraclito e l’“ascolto” del l—gos (DK 22 B 50)
Approfondimenti I pitagorici nella storia ■ Eraclito nella storia
Scheda filmica L’ordine matematico dell’universo (A beautiful mind)
V
Indice
capITolo 3
Il problema dell’essere 50 digitale integrativo TUTor
1. la filosofia eleatica 50 Sintesi audio
■■ La scuola di Elea – Parmenide
2. senofane 50 ■■ Zenone
3. parmenide 51
Il sentiero della verità 51 Esercizi interattivi
■■ Zenone contro il movimento
Il mondo dell’essere e della ragione 52
Il mondo dell’apparenza e dell’opinione 53
Essere, pensiero, linguaggio 54
La problematica “terza via” di Parmenide 54
4. Zenone 55
La difesa di Parmenide 55
Gli argomenti contro la pluralità 56
I primi due argomenti contro il movimento 56
Le discussioni critiche sull’argomento dell’Achille 56
Il terzo e il quarto argomento contro il movimento 58
5. Melisso 59
Le caratteristiche dell’essere 59
Le differenze rispetto a Parmenide, ovvero una via verso il pluralismo 60
Mappa 62

■■ Verità e opinione – Parmenide
parmenide 63 (DK 28 B 2)
T1 La ricerca della verità e i due sentieri 63
T2 Le vie da percorrere 64
T3 Verità e opinione 65
T4 Le caratteristiche dell’essere 66 Mappe e schemi interattivi
T5 Le opinioni dei mortali 67
Esercizi attivi
T6 La fisica delle apparenze 68

Testo antologico L’errore dei «mortali che nulla sanno» secondo Parmenide (DK 28 B 6)
Approfondimenti Parmenide nella storia ■ Zenone nella storia
VI
Indice
capITolo 4
la molteplicità dei principi 69 digitale integrativo TUTor
1. I fisici pluralisti 69 Sintesi audio
■■ I filosofi pluralisti – Empedocle
Empedocle 69
Anassagora 71 – Anassagora
■■ Democrito e gli atomisti
Esercizi interattivi
2. l’atomismo di democrito 74 ■■ Le proprietà degli atomi
Una vita per il sapere 74 secondo Democrito
Verità e scienza 75
Il sistema della natura 75
L’importanza di Democrito per la storia della scienza 79
L’anima e la conoscenza 80
L’etica 81
La civiltà, il linguaggio e la religione 82
L’enciclopedismo democriteo 83
L’arché nei presocratici 83
Mappa 85
Laboratorio sul testo

I TesTI 86 ■■ Tutto viene dal tutto
empedocle 86 – Anassagora (DK 59 A 45)
T1 I quattro elementi 86
T2 Il ciclo del cosmo 87
anassagora 88
T3 Tutto viene dal tutto 88
democrito 89
T4 Gli atomi sono il principio 89
T5 La cosmologia atomistica 90
T6 Le qualità sensibili 91
Il concetto e l’immagine
Il pianto e il riso di Eraclito e Democrito 92
verIfIca 96
Tavola roToNda Mappe e schemi interattivi

L’infinito, una sfida per il pensiero
Esercizi attivi
Melisso, Anassagora, Democrito 101

Video La circolarità del tempo e il senso della vita (Ricomincio da capo)
Testi antologici Amicizia e Contesa in Empedocle (DK 31 A 37) ■ La nascita della civiltà per Democrito (DK 68 B 5)
Approfondimenti Empedocle e Anassagora nella storia ■ Democrito nella storia
Schede filmiche La circolarità del tempo e il senso della vita (Ricomincio da capo) ■ Il caso nella vita dell’uomo (Sliding doors)
VII
Indice
l’età classica
UNITà 2
l’INdagINe sUll’UoMo: I sofIsTI e socraTe 106
capITolo 1
I sofisti 107 digitale integrativo TUTor
1. dalla “demonizzazione” tradizionale all’odierna rivalutazione 107 Sintesi audio
■■ I sofisti – Protagora – Gorgia
2. l’ambiente storico-politico 107 ■■ Le tematiche affrontate
Pericle: l’elogio di Atene democratica 108 dai sofisti
Democrazia e insegnamento sofistico 109
3. le caratteristiche culturali della sofistica 109 ■■ Protagora
4. protagora 110 ■■ Gorgia
La dottrina dell’uomo-misura e le varie interpretazioni 110
Umanismo, fenomenismo e relativismo 111
Il relativismo culturale, ovvero la molteplicità delle credenze e dei costumi 112
L’utile come criterio di scelta, ovvero la “razionalità debole” di Protagora 113
Utilità e pólis 114
5. gorgia 115
L’impensabilità e l’inesprimibilità dell’essere 115
Lo scetticismo metafisico e gnoseologico 117
La visione tragica della vita 118
6. l’uomo, la storia e le tecniche 119
Civiltà e progresso 119
Il mito di Prometeo, ovvero la metafora di ciò che rende “uomo” l’uomo 120
7. I sofisti e la religione 121
8. Il problema delle leggi 122
Le leggi e l’uomo 122
Le leggi e la natura 123
Le leggi e i potenti 123
9. l’arte della parola 124
10. Il problema del linguaggio 126
11. la crisi della sofistica 128
Mappa 130

■■ Le ragioni dell’innocenza
protagora 131 di Elena – Gorgia (DK 82 B 2)
T1 L’uomo è misura di tutte le cose 131
VIII
Indice
gorgia 133
T2 Le ragioni dell’innocenza di Elena 134
Mappe e schemi interattivi
antifonte 135
T3 Natura e leggi 136 Esercizi attivi

Video M. Vegetti illustra la figura del sofista ■ V. Hösle spiega il legame tra relativismo e retorica nei sofisti
■ L’Encomio di Elena: la potenza della parola ■ Tra scienza e fede (Il Decalogo, 1)
Focus Fine della II guerra greco-persiana ■ Il governo di Pericle

Testo antologico L’idea di uguaglianza in Antifonte (DK 87 B 44b)
Approfondimento I sofisti nella storia e nella critica
Questione L’uomo è un “animale sociale”? (Crizia, Aristotele)
capITolo 2
socrate e i socratici minori 137 digitale integrativo TUTor
1. la vita e la figura di socrate 137 Mappe concettuali
■■ Il metodo socratico
2. Il problema delle fonti 139 ■■ La morale socratica
Le testimonianze “classiche” 139
Le fonti e la critica odierna 140 Schemi audiovisivi
■■ Un confronto tra Socrate
3. socrate, i sofisti e platone 141
e i sofisti
4. la filosofia come ricerca e dialogo sui problemi dell’uomo 142 ■■ La gerarchia dei valori
5. Momenti e obiettivi del dialogo socratico 143 per Socrate
Il non sapere 143
Sintesi audio
L’ironia 144 ■■ L’idea socratica della filosofia
La maieutica 144 ■■ Il metodo dialogico
La ricerca del “che cos’è” 145 ■■ La morale, l’antropologia
Induzione e concetti 146 e la religione
Oltre il relativismo sofistico, verso le forme platoniche 147
6. la morale di socrate 147
■■ La morale socratica
La virtù come ricerca 147
La virtù come scienza 148
Virtù, felicità e politicità 149
I “paradossi” dell’etica socratica 150
7. la discussione critica sulla morale di socrate 151
8. Il demone, l’anima e la religione 152
9. la morte di socrate 153
L’accusa 153
Le cause storiche e politiche del processo 154
I significati filosofici e ideali della morte di Socrate 155
10. le scuole socratiche 155
La scuola megarica 156
La scuola cinica 156
La scuola cirenaica 157
IX
Indice

Mappa 159
echi del pensiero

Le radici socratiche del comportamento democratico 160

■■ La maieutica (Platone, Teeteto)
la testimonianza di platone 163
T1 La maieutica 163
la testimonianza di senofonte 165
T2 L’indagine sull’uomo 165
la testimonianza di aristotele 166
T3 La ricerca dell’universale 166
la morte di socrate 168
T4 Gli ultimi istanti 168
La rappresentazione dell’uomo nell’arte greca antica 170
verIfIca 172
Tavola roToNda
La legge sovrana tra norma e natura
Protagora, Antifonte, Trasimaco, Socrate 176
QUesTIoNe Mappe e schemi interattivi

Esiste Dio?
Esercizi attivi
Anassagora, Democrito, Protagora 180

Linea del tempo interattiva
Video Sapere di non sapere (Socrate) ■ Intervista a Socrate ■ La morale socratica tra innovazione e tradizione
■ Le origini del razionalismo morale ■ Il vizio è ignoranza (Socrate) ■ Il senso morale socratico (Orizzonti di gloria)
Focus Socrate cittadino ateniese ■ Socrate combatte a Delio ■ Governo dei Trenta tiranni
Testi con analisi attiva Il sapere secondo Socrate (Senofonte, Memorabili) ■ L’ironia socratica (Platone, Repubblica)
■ L’arte maieutica di Socrate (Platone, Teeteto) ■ La definizione del coraggio (Platone, Lachete) ■ L’obiettivo del dialogo socratico
(Platone, Lachete) ■ La virtù è scienza (Platone, Protagora) ■ L’uomo è la sua anima (Platone, Alcibiade primo)
■ Socrate si prepara a morire (Platone, Fedone)
Approfondimento Socrate nella storia

La filosofia e l’arte Bellezza del corpo e bellezza dell’anima
Scheda filmica Il senso morale socratico (Orizzonti di gloria)
X
Indice
UNITà 3
plaToNe 186
capITolo 1
I rapporti con socrate e con i sofisti 187 digitale integrativo TUTor
1. Il platonismo come risposta filosofica Mappa concettuale
a una società e a una cultura in crisi 187 ■■ I rapporti con Socrate
e con i sofisti
2. la vita 188
3. le opere e le “dottrine non scritte” 190 Sintesi audio
■■ La filosofia di Platone
4. I caratteri della filosofia platonica 191 e i suoi scritti giovanili
Platone e Socrate 191
Filosofia e mito 192 Esercizi interattivi
Interessi e motivazioni del filosofare platonico 192 ■■ I caratteri della filosofia
platonica
5. la difesa di socrate e la polemica contro i sofisti 193
L’Apologia di Socrate e i primi dialoghi 193
Il Protagora, l’Eutidemo e il Gorgia 194
Il Cratilo, o del linguaggio 197

■■ Il deludente incontro
l’utilità della filosofia 199 con la politica (Lettera VII)
T1 Il deludente incontro con la politica 199
T2 La scienza di cui «abbiamo bisogno» 201
Il Cratilo: verso la teoria delle idee 202
Esercizi attivi
T3 La stabilità delle essenze come condizione di conoscenza 203

Video Filosofia e retorica
Focus Guerra del Peloponneso ■ Governo dei Trenta tiranni ■ Primo viaggio a Siracusa ■ Secondo viaggio a Siracusa
■ Terzo viaggio a Siracusa
Testi con analisi attiva Il carattere dialogico della filosofia (Lettera VII) ■ L’essenza delle cose (Cratilo)
capITolo 2
dalla dottrina delle idee alla teoria dello stato 204 digitale integrativo TUTor
1. la dottrina delle idee 204 Mappe concettuali
■■ Le idee: la valenza ontologica
La genesi della teoria 204
Quali sono le idee 206 e gnoseologica
■■ La teoria platonica dello Stato
Il rapporto tra le idee e le cose 207
■■ Le idee: la valenza etica
Dove e come esistono le idee 208
e politica
La conoscenza delle idee 209
Reminiscenza, verità ed eristica 210
L’immortalità dell’anima e il mito di Er 211
XI
Indice
La dottrina delle idee come “salvezza” dal relativismo sofistico 212 Schemi audiovisivi
La finalità politica della teoria delle idee 213 ■■ L’ordine gerarchico delle idee
2. la dottrina dell’amore e della bellezza 214 ■■ La tripartizione dell’anima
Il Simposio 214 ■■ L’anima e le forme di governo

■■ Il significato del mito
Il Fedro 216
della caverna
Sintesi audio
3. lo stato e il compito del filosofo 220 ■■ La dottrina platonica delle idee
Lo Stato ideale 220 ■■ La conoscenza in Platone
La giustizia 220 ■■ La dottrina dell’amore
Le classi sociali: alcune riflessioni 221 – La dottrina dell’anima
Il “comunismo” platonico 223 ■■ La teoria platonica dello Stato
I guardiani sono felici? 223 ■■ La dottrina platonica dell’arte
Le degenerazioni dello Stato 224
Platone e la democrazia 225
■■ Le idee platoniche
Chi custodirà i custodi? L’importanza dell’educazione 228 ■■ La teoria dell’anamnesi
I gradi della conoscenza e dell’educazione 228 ■■ L’antirelativismo platonico
Il mito della caverna 230 ■■ Lo Stato platonico
La dottrina platonica dell’arte 232 ■■ Lo Stato e le sue degenerazioni
Il dibattito sulla Repubblica 234
Mappa 238
echi del pensiero

Il difficile rapporto tra economia e politica 240

■■ Il discorso di Socrate:
dal Fedone: il fondamento della teoria delle idee 242 l’autentica natura dell’amore
(Simposio)
T1 «Conoscere è ricordare» 242
dal Simposio: eros e filosofia 245
T2 Il discorso di Socrate:
l’autentica natura dell’amore 245
dalla Repubblica: giustizia e stato 247
T3 La giustizia come armonia ed equilibrio 247
T4 La giustizia come dominio razionale sugli istinti 249
Il mito della caverna: un viaggio verso la verità 251
T5 La caverna, ovvero il mondo delle ombre 251
T6 Il viaggio verso la luce 252
T7 Il ritorno nella caverna 253
T8 La spiegazione del mito 254
Esercizi attivi
La “scoperta” dell’aldilà tra arte e filosofia 256

Video M. Ferraris spiega che cosa sono le idee ■ E. Berti spiega la teoria dell’anamnesi ■ Il discorso di Diotima (Il banchetto di Platone)
■ Il mito della biga alata ■ La degenerazione delle forme di governo ■ Lo Stato perfetto ■ Tra finzione e realtà
(The Truman Show) ■ Una prigione per la tua mente (Matrix) ■ Intervista a M. Isnardi Parente sulla “fortuna” del Platone politico
XII
Indice
Testi con analisi attiva Il sole immagine del Bene (Repubblica) ■ Le contraddizioni del relativismo sofistico (Teeteto) ■ L’amore come
ricerca della propria metà perduta (Simposio) ■ Il comunismo platonico (Repubblica) ■ La linea della conoscenza (Repubblica)
■ Chi sono i veri filosofi? (Repubblica) ■ La condanna dell’arte imitativa (Repubblica) ■ La condanna della poesia (Repubblica)
La filosofia e l’arte La Scuola di Atene di Raffaello

Scheda filmica Tra finzione e realtà (The Truman Show)
Questioni Qual è lo scopo dell’educazione? (Platone, Seneca) ■ L’arte: pericolosa finzione o strumento di liberazione?
(Platone, Aristotele)
capITolo 3
l’ultimo platone 258 digitale integrativo TUTor
1. I “nuovi” problemi 258 Mappa concettuale
■■ L’ultimo Platone
2. Ulteriori riflessioni sul mondo delle idee 258
Il Teeteto: la conoscenza e l’errore 258 Schemi audiovisivi
Il Parmenide: la sfida della concezione eleatica dell’essere 259 ■■ La funzione mediatrice
Il Sofista: la nuova concezione dell’essere e la dialettica 260 del demiurgo
■■ La gerarchia delle forme
3. Il Filebo: il bene per l’uomo 264
di governo nel Politico
4. Il Timeo: la visione cosmologica 265
Il mito del demiurgo 265 Sintesi audio
La visione matematica delle cose 266 ■■ I “nuovi” problemi
La parziale rivalutazione dell’arte 266 – La molteplicità delle idee

■■ Il bene – L’universo – Le leggi
La concezione della storia 267
Il Timeo nella storia del pensiero filosofico e scientifico 267 Esercizi interattivi
5. Il problema politico come problema delle leggi 268 ■■ Platone e il confronto
Il Politico e le Leggi 268 con l’eleatismo
■■ Il bene per l’uomo
La religione e la teologia astrale 269
■■ La religione e la teologia
Differenze e analogie tra la Repubblica e le Leggi 270
astrale
6. le dottrine non scritte 270
La “metafisica” platonica dell’Uno e della Diade 270
La questione dell’esistenza e del significato delle dottrine non scritte 271
Mappa 275

■■ L’opera «più bella»
Il mito del demiurgo 276 e «più buona» (Timeo)
T1 L’opera «più bella» e «più buona» 276
I limiti della scrittura 278
T2 Dal Fedro: il mito di Theuth 278
Il tempio greco tra ragione e sensibilitˆ 280
verIfIca 282
Tavola roToNda
La veritˆ, ossia le condizioni del discorso vero
Gorgia, Socrate, Platone 286
XIII
Indice
QUesTIoNe
Il mondo c’è per caso o per uno scopo?
Democrito, Platone 290
QUesTIoNe Mappe e schemi interattivi

Chi fa il male è ignorante o malvagio?
Socrate, Platone 295 Esercizi attivi

Video S. Givone illustra il parricidio di Parmenide
Testi con analisi attiva Le relazioni tra le idee (Sofista) ■ L’azione del demiurgo (Timeo) ■ La materia (Timeo)
■ Il bene trascende l’essenza (Repubblica)
Approfondimento Platone nella storia
UNITà 4
arIsToTele 300
capITolo 1
filosofia e scienza 301 digitale integrativo TUTor
1. Il tempo storico di aristotele 301 Sintesi audio
■■ La filosofia di Aristotele
2. la vita 301
3. Il problema degli scritti 303 Esercizi interattivi
■■ La concezione aristotelica
Gli scritti essoterici (destinati al pubblico) 304
Le opere acroamatiche (destinate all’insegnamento) 304 del sapere
4. Il distacco da platone e l’enciclopedia del sapere 305

La diversa concezione del sapere e della realtà 305
L’enciclopedia delle scienze in Aristotele 306
I diversi metodi e interessi 307 Mappe e schemi interattivi
Le analogie 307
Esercizi attivi
Mappa 308

Focus Aristotele nell’Accademia platonica
Testo con analisi attiva La filosofia come scienza «libera» (Metafisica, I)
capITolo 2
le strutture della realtà e del pensiero 309 digitale integrativo TUTor
1. la metafisica 309 Mappe concettuali
Il quadro delle scienze 309 ■■ La metafisica aristotelica
■■ La logica aristotelica
Il concetto di metafisica 310
I significati dell’essere e la sostanza 311
XIV
Indice
Che cosÕ• la sostanza 315 Schemi audiovisivi

Le quattro cause 316 ■■ Le categorie
La critica alle idee platoniche 317 ■■ La dottrina delle quattro cause
La dottrina del divenire 318 ■■ La funzione del termine medio
La concezione aristotelica di Dio 321
Sintesi audio
glossario e riepilogo 323 ■■ La metafisica aristotelica
2. la logica 326 – Le categorie

■■ La sostanza
Logica e metafisica 326 ■■ Il divenire – Dio
I concetti 327 ■■ La logica aristotelica
Le proposizioni 328
Il sillogismo 330 Esercizi interattivi
Le figure e i modi del sillogismo 332 ■■ La sostanza aristotelica
Il problema delle premesse 334 ■■ La concezione aristotelica
La dialettica 336 di Dio
La retorica 337
Mappa 341

■■ L’azione del motore immobile
la metafisica 343 (Metafisica, XII)
T1 La Çscienza primaÈ 343
T2 Lo studio dellÕÇessere-in-quanto-essereÈ 344
verso la sostanza: le categorie e il principio di non-contraddizione 345
T3 Le categorie 345
T4 Il principio di non-contraddizione 346
la sostanza 347
T5 Gli usi del termine ÒsostanzaÓ 347
T6 La sostanza come materia 348
T7 La sostanza come forma 349
T8 La sostanza come sinolo 350
la metafisica come indagine su dio 350
T9 La sostanza sovrasensibile 351
T10 LÕazione del motore immobile 352
T11 Dio come pensiero di pensiero 353
la logica 354 Mappe e schemi interattivi
T12 I quattro tipi di predicazione 354
T13 Sostanze prime e sostanze seconde 356 Esercizi attivi

Video E. Berti spiega la dottrina delle categorie ■ G. Giannantoni spiega la differenza tra proposizioni contrarie e contraddittorie
■ Il sillogismo ■ Il metodo dell’indagine scientifica (Sherlock Holmes)
Testi con analisi attiva Le quattro cause (Metafisica, I e II) ■ La potenza e l’atto (Metafisica, IX) ■ La filosofia prima come teologia
(Metafisica, VI) ■ Le proposizioni (Sull’interpretazione) ■ Il sillogismo scientifico (Analitici secondi)
Testo antologico I significati dell’essere (Metafisica, IV)
Scheda filmica Il metodo dell’indagine scientifica (Sherlock Holmes)
XV
Indice
capITolo 3
Il mondo fisico e la sua conoscibilità 358 digitale integrativo TUTor
1. la fisica 358 Mappe concettuali
■■ La fisica aristotelica
I movimenti 358
■■ La psicologia aristotelica
I luoghi naturali 359
La concezione teleologica della natura 359 Schemi audiovisivi
La perfezione e la finitezza dell’universo 360 ■■ Il movimento per Aristotele
Lo spazio e il tempo 360 ■■ I luoghi naturali
La Fisica nella storia della scienza 361
Sintesi audio
glossario e riepilogo 362 ■■ La fisica aristotelica
2. psicologia e gnoseologia 364 ■■ La psicologia e la gnoseologia
L’anima e le sue funzioni 364 aristoteliche

Sensibilità, immaginazione e intelletto 364 Esercizi interattivi
glossario e riepilogo 366 ■■ L’universo aristotelico
■■ L’anima e le sue funzioni
Mappa 367
per Aristotele
Laboratorio sul testo

I TesTI 368
■■ L’anima come forma del corpo
fisica 368 (Sull’anima)

T1 La concezione finalistica della natura 368
psicologia e gnoseologia 370 Mappe e schemi interattivi
T2 L’anima come forma del corpo 370
Esercizi attivi
T3 L’intelletto 371

Testi con analisi attiva Il mondo è finito e unico (Sul cielo) ■ Il finalismo nella natura (Sulle parti degli animali)
Questione Come si spiegano i fenomeni naturali? (Aristotele, Epicuro)
capITolo 4
le forme e i caratteri dell’agire umano 373 digitale integrativo TUTor
1. l’etica 373 Mappa concettuale
■■ Le scienze pratiche
Felicità e ragione 373
Il problema della libertà e del libero arbitrio in Aristotele 374
Schemi audiovisivi
Le due virtù fondamentali 375 ■■ Le virtù etiche
La dottrina dell’amicizia 377 ■■ Le forme di governo
Sintesi audio
2. la politica 381 ■■ L’etica aristotelica
3. l’estetica e la poetica 382 ■■ La politica aristotelica
■■ L’estetica e la poetica
Il concetto del bello 382
L’arte come imitazione 383 aristoteliche
La catarsi e le sue interpretazioni 385
4. la scuola peripatetica 386
XVI
Indice
glossario e riepilogo 386 Esercizi interattivi

■■ L’estetica aristotelica
Mappa 387
echi del pensiero

L’intelligenza della vita 388

■■ La felicità (Etica nicomachea)
l’etica 390
T1 La felicità 390
la politica 391
T2 La necessità della vita associata 391
la poetica 392
T3 L’arte come mimesi 393
Platone e Aristotele
nella Scuola di Atene di Raffaello 394
verIfIca 398
Tavola roToNda
La natura dell’uomo tra anima e corpo
Empedocle, Platone, Democrito, Aristotele 403
QUesTIoNe La conoscenza si fonda Mappe e schemi interattivi

sulla ragione o sull’esperienza?
Platone, Aristotele 408 Esercizi attivi

Video P. Ricoeur parla della phrónesis aristotelica ■ P. Aubenque illustra il significato delle virtù dianoetiche
Testi con analisi attiva Il bene supremo (Etica nicomachea) ■ La scelta morale (Etica nicomachea) ■ La vita contemplativa
(Etica nicomachea) ■ La schiavitù (Politica) ■ La costituzione migliore (Politica) ■ Tragedia e catarsi (Poetica)
Testo antologico Le virtù etiche (Etica nicomachea)
Approfondimento Aristotele nella storia
La filosofia e l’arte Armonia ideale e passioni ■ La Scuola di Atene di Raffaello
Questioni L’uomo è un “animale sociale”? (Crizia, Aristotele) ■ L’arte: pericolosa finzione o strumento di liberazione? (Platone, Aristotele)
Indice delle voci dei Glossari 414

Indice dei nomi 416
Referenze bibliografiche dei testi citati nelle rubriche 419
Indice delle illustrazioni e referenze fotografiche 420
XVII
I TEMPI E I LUOGHI
DELLA FILOSOFIA
L’età arcaica
650 a.C. 600 550 500 450 400 350 a.C.
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Talete (624/623-548/545)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Anassimandro (611/610-547)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Anassimene (586/585-528/525)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Senofane (580/565-475?)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Pitagora (571/570- 490 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Eraclito (550-480 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Parmenide (550-450 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Anassagora (500/496-428 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Zenone di Elea (489 ca.-431)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Melisso di Samo (485/480-V sec.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Empedocle (484/481-424/421 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Leucippo (480/475-V sec.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Filolao (470 ca.- tra fine V e inizio IV sec.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Democrito (460/459-360/350 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Metrodoro di Chio (tra metà V e metà IV sec.)
2
Roma MAR
NERO
MAGNA
TRACIA
GRECIA
Abdera
Metaponto
Elea Democrito
Parmenide
Zenone GRECIA
Scuola
pitagorica
Crotone ASIA
MA R E GE O MINORE
Clazomene
Delfi Anassagora
Tebe Senofane
Chio
ATENE Colofone
Empedocle Teo Samo Efeso
Corinto
Agrigento Micene Eraclito
Siracusa Siro Pitagora Mileto
Sparta Melisso Talete
M A R M E D IT E R RA NE O Anassimandro
Anassimene
T Tra il VII e il VI secolo a.C., le città fondate dai Greci sulle coste della Ionia,
l’attuale Asia Minore (Mileto, Efeso, Clazomene, Colofone, Samo), erano le
più fiorenti, dinamiche e culturalmente vivaci. Collocate tra Occidente e
Oriente, aperte alla circolazione di nuove idee e a contatti con civiltà
raffinate e progredite (egiziana, assiro-babilonese, persiana), diventarono i
centri propulsori di una nuova forma di sapere che dalla Ionia si diffuse
nelle città della Magna Grecia (Elea, Crotone, Agrigento ecc.). Questo nuovo sapere era
la “filosofia”, nata da uno sguardo curioso e stupito su una natura vivida, potente e
incontaminata, e che proprio per questo inizialmente si diresse verso un’indagine
naturalistica, volta a individuare il principio della vita.
1 UNITÀ
1
L’IndaGIne suLLa
natura: IL pensIero
presocratIco
In questa unità ci soffermiamo su coloro che vengono comunemente
detti “presocratici”, ovvero su quel gruppo di filosofi (vissuti per lo più
prima di Socrate) che si sono concentrati soprattutto sul problema della
natura e della realtà in generale.
CAPITOLO 1
La Grecia
Nel primo capitolo spieghiamo che cosa si intende quando si afferma
e la nascita che la filosofia è nata nell’Ellade, delineando il retroterra storico e
della filosofia culturale che ne ha favorito la fioritura.
CAPITOLO 2
Nel secondo capitolo affrontiamo il pensiero di quei filosofi (ionici,
La ricerca
del principio pitagorici, Eraclito) che si sono interrogati sul principio fisico originario
(arché) da cui scaturiscono e a cui ciclicamente ritornano tutte le cose.
CAPITOLO 3
Il problema
Nel terzo capitolo ci occupiamo degli “eleati”, cioè di alcuni pensatori che,
dell’essere invece di riflettere sul principio corporeo delle cose, si sono concentrati sulla
realtà unica, immutabile ed eterna che sola merita il nome di “essere”.
CAPITOLO 4
La molteplicità
Nel quarto capitolo studiamo i cosiddetti “fisici pluralisti”, cioè coloro
dei principi (Empedocle, Anassagora, Democrito) che hanno individuato il principio
ultimo delle cose non in un’unica sostanza, bensì in una molteplicità
ordinata di elementi, in grado di spiegare non solo l’essere, ma anche il
divenire eterno delle cose.
4
capItoLo 1
La Grecia e la nascita
della filosofia
1. In che senso la filosofia

è nata in Grecia
Si afferma tradizionalmente che la filosofia dell’Occidente è nata in Grecia. Le ragioni di
questa tesi sono parecchie e strettamente connesse tra loro. Procedendo dal semplice al
complesso, possiamo individuarne tre fondamentali.
■ In primo luogo, si dice che i Greci sono stati gli iniziatori del pensiero occidentale in quanto
essi risultano gli autori dei primi testi scritti di filosofia della civiltà europea.
■ In secondo luogo, si è soliti muovere dai Greci perché si è figli di una cultura e di una tradi-
zione speculativa che affondano le loro radici nel mondo ellenico.
■ In terzo luogo, si riconosce che i Greci sono stati i primi a impegnarsi in quel tipo di
indagine critica e razionale in cui individuiamo ancor oggi i tratti salienti di ciò che
chiamiamo “filosofia”. Tant’è vero che quando si sostiene che la filosofia è storicamente
“nata” nell’Ellade del VI secolo a.C., non si intende dire che l’uomo, almeno fin da
quando è divenuto homo sapiens, non abbia posseduto una qualche interpretazione
della realtà esterna e di se stesso, ossia una propria “visione del mondo”, ma semplice-
mente che i Greci sono stati il primo popolo occidentale a creare esplicitamente il
modo di pensare filosofico.
2. Il problema dei rapporti con l’Oriente

Ciò che si è detto lascia aperta un’interessante questione di fondo, tuttora dibattuta tra La tesi della
gli studiosi. Ammesso che i Greci siano i padri del pensiero occidentale, la loro filosofia derivazione orientale
della filosofia greca
non potrebbe essere un derivato dell’Oriente? Tale è la tesi degli “orientalisti”, i quali,
contrapponendosi agli “occidentalisti”, sostengono che i Greci non sono gli inventori
della filosofia e della scienza, ma soltanto i ripetitori e gli intermediari di un sapere più
antico, che trova le proprie matrici nelle civiltà pre-elleniche dell’Oriente.
5
UNITÀ 1 • L’INDAGINE SULLA NATURA: IL PENSIERO PRESOCRATICO
Le filosofie orientali
In primo luogo, gli orientalisti fanno notare da sempre come prima dell’esordio della filo-
sofia greca, o contemporaneamente a essa, abbiano avuto origine in Estremo Oriente alcune
tra le più grandi esperienze filosofico-religiose dell’umanità.
Ad esempio, mentre la Grecia e Roma giacevano ancora nella preistoria, in India si svilup-
pava la corrente dell’induismo, la cui dottrina più antica è contenuta nelle parti arcaiche dei
libri sacri del Rig Veda, risalenti probabilmente al 1300-1200 a.C., e delle Upanishad, del IX-
VIII secolo a.C.
Sempre in India, verso la fine del VI secolo a.C., quando il pensiero greco era ancora agli al-
bori, il Buddha (Siddhartha Gautama, 560-480 a.C. circa), traendo spunto da una medita-
zione sul dolore, dava origine a una delle più notevoli religioni filosofiche della storia.
In Persia, intorno al VII secolo a.C., Zarathustra si faceva profeta di una nuova visione
del mondo, interpretando quest’ultimo come un intreccio di positivo e di negativo e
come un gigantesco campo di battaglia tra un dio del Bene, Ohrmudz, e un dio del
Male, Ahriman.
In Cina, nello stesso periodo, visse e pensò Lao-Tze, considerato l’autore della dottrina del
Tao, il principio misterioso e indicibile in virtù del quale «la grande fiumana dell’Essere
nasce alla vita». A lui si oppose Kong Fuzi (“Maestro Kong”, 551-479 a.C. circa), più noto
come Confucio, fautore delle grandi gerarchie sociali e dell’ordine politico della tradizione
cinese.
Filosofia
Diversamente dalla filosofia greca degli inizi, che, secondo quanto vedremo, ha come prin-
e salvezza cipale oggetto di ricerca la conoscenza della natura e delle sue forze, la speculazione orien-
tale, in particolare quella indiana, si concentra soprattutto sui problemi esistenziali e reli-
giosi. Essa concepisce la conoscenza in funzione della salvezza, cioè della “liberazione”
dell’uomo, che viene fatta consistere nel passaggio dal piano del “samsara”, cioè della real-
tà dubbia e ingannevole che ci circonda e che si esprime nella ruota della nascita e della
morte, al piano del “nirvana”, ossia del ricongiungimento con la Realtà primordiale e asso-
luta, variamente intesa. In tal modo, la filosofia è concepita come “via alla salvezza” e il filo-
sofo come “illuminato” e “santo”.
Il buddismo
Tipico, in questo senso, è il buddismo, che, partendo da un’analisi della sofferenza del
vivere («Ecco la verità sublime intorno al dolore: la nascita è dolore, la vecchiaia è dolore,
la malattia è dolore, l’unione con quelli che non si amano è dolore, la separazione da
quelli che si amano è dolore, non ottenere quello che si desidera è dolore», Discorso di
Benares), perviene alle quattro «nobili verità» che distruggono l’illusorio attaccamento
alla vita dell’uomo comune e preparano la sua liberazione: la realtà del mondo è dolore;
l’origine del dolore è la brama di esistere, godere e potere; la liberazione dal dolore è pos-
sibile mediante l’estinzione di questo desiderio e il raggiungimento del “nirvana” (stato di
pace perfetta); esiste una via che conduce a tale estinzione ed è quella indicata dal Buddha.
Questa via si concretizza nel celebre «ottuplice sentiero»: retta comprensione, retto pen-
sare, retto parlare, retto agire, retto modo di sostentarsi, retto sforzo, retta concentrazio-
ne, retta meditazione.
6
Capitolo 1 • La Grecia e la nascita della ölosoöa
La scienza orientale
In secondo luogo, grazie a una serie di studi che hanno portato alla luce un mondo che il
tempo sembrava aver definitivamente sepolto, gli orientalisti sottolineano come nelle civiltà
pre-greche si trovino non solo rilevanti invenzioni tecniche nel campo della navigazione,
dell’agricoltura, dell’ingegneria edilizia ecc., ma anche interessanti ricerche di medicina e
chirurgia, astronomia e matematica.
L’origine della medicina si perde nella notte dei tempi. All’inizio essa faceva un tutt’uno con La medicina
la magia. Ad esempio, per citare un caso significativo, parecchi crani umani risalenti all’età
neolitica presentano buchetti rotondi limitatamente rimarginati: gli studiosi hanno ipotiz-
zato che appartenessero a uomini che subirono la trapanazione del cranio mentre erano
ancora in vita, probabilmente da parte di uno stregone che credeva in tal modo di cacciare
dai loro corpi gli spiriti maligni.
In virtù del papiro Smith, risalente al XVII secolo a.C., sappiamo invece che gli Egiziani ave-
vano cominciato a studiare le malattie abbandonando la mentalità magica, classificando i
disturbi a seconda dei vari organi interessati e pervenendo allo schema di diagnosi-prognosi-
terapia che costituisce ancor oggi l’ossatura della medicina scientificamente intesa.
Grazie alle 11000 tavolette di argilla scoperte a Ninive, che offrono una preziosa panoramica
sulle conoscenze della civiltà mesopotamica e di cui più di 600 sono dedicate alla medicina,
sappiamo dei progressi terapeutici dei Mesopotamici e dell’esistenza di una loro precisa arte
chirurgica (tant’è vero che il Codice di Hammurabi stabilisce gli onorari degli interventi e
ordina che siano tagliate le mani al medico che operando un paziente ne provochi la morte).
Sappiamo anche dell’esistenza di una medicina indiana, stimolata dalle terribili epidemie
delle zone del Gange; essa si fondava tuttavia su nozioni e cognizioni anatomiche e fisiolo-
giche inadeguate, poiché tanto l’induismo quanto il buddismo, credendo nella reincarna-
zione, proibivano l’autopsia dei cadaveri.
Infine, cultori di medicina fin da tempi remoti furono anche i Cinesi, ai quali risale, tra
l’altro, la famosa e tuttora diffusa pratica dell’agopuntura.
Nell’astronomia si distinsero soprattutto i Caldei, che fin da prima del 2000 a.C. avevano L’astronomia
cominciato a registrare e ad esplorare con attenzione i fenomeni celesti, studiando soprat- e la matematica
tutto le eclissi, le forme delle costellazioni, lo zodiaco, i congiungimenti astrali ecc.
Del campo matematico furono invece buoni conoscitori sia gli Egiziani, sia i Babilonesi: il
papiro Mosca (1800 a.C.) e il papiro Rhind (1650 a.C.) ci hanno infatti rivelato che gli Egizi uti-
lizzavano tecniche aritmetiche e geometriche abbastanza avanzate (potenze, radici, frazioni,
progressioni ecc.) e rintracciabili anche in Mesopotamia, dove Hammurabi, re di Babilonia, ave-
va ordinato che i testi aritmetici e geometrici fossero raccolti e trascritti in migliaia di tavolette.
Gli scambi commerciali e culturali con l’oriente

Dopo aver ricordato tutta questa mirabile fioritura filosofico-scientifica, gli orientalisti I rapporti
sostengono l’esistenza di precisi rapporti commerciali e culturali tra l’Ellade e l’Oriente, tra l’ellade
e l’oriente
basandosi sul fatto che le prime sedi della cultura greca furono le colonie dell’Asia Minore
e delle isole dell’Egeo, che, per motivi geografici, economici e politici, erano facilitate a
7
venire in contatto con i popoli dell’Oriente mesopotamico e che, per l’innata vivacità
dello spirito greco, erano portate ad assimilare nuovi costumi e nuove idee. Ad ampliare
queste relazioni contribuiva anche l’attività marinara dei Greci, che toccava tutte quelle
parti del bacino mediterraneo, soprattutto l’Egitto, che erano sedi di antiche e prestigiose
civiltà. Tanto che più tardi gli stessi storici e filosofi greci avrebbero amato presentare i sa-
pienti del loro paese come peregrinanti per terre lontane allo scopo di apprendere arti,
costumi e dottrine. Secondo le loro testimonianze, ad esempio, Democrito avrebbe viag-
giato nell’Estremo Oriente, mentre Pitagora e, secondo notizie più attendibili, Platone
avrebbero soggiornato in Egitto; e proprio Platone, contemplando la sapienza dei veneran-
di sacerdoti egizi e caldei, interpreti di una saggezza accumulata da secoli, sarebbe giunto a
esclamare che i Greci, nei loro confronti, non erano che «bambini»!
> Prima o contemporaneamente alla filosofia greca, in Estremo Oriente

esistevano già grandi dottrine filosofico-religiose, come l’induismo,
il buddismo, il taoismo, il confucianesimo
Motivazioni addotte
dagli orientalisti > Nelle civiltà pre-greche si trovavano non solo importanti invenzioni
tecniche, ma anche interessanti ricerche scientifiche (medicina,
chirurgia, matematica, astronomia)
> Tra l’Ellade e l’Oriente esistevano rapporti commerciali favoriti
dall’attività marinara dei Greci
3. Caratteri specifici della filosofia greca

A questo punto potrebbe sembrare che la disputa tra occidentalisti e orientalisti sia defini-
tivamente risolta a favore di questi ultimi. In realtà, per quanto riguarda la filosofia, i primi
hanno risposto con una fitta serie di prove a favore della loro tesi. Vediamone le principali.
La scarsa
Innanzitutto, la tesi di una derivazione orientale della filosofia greca non si trova in alcun
consistenza autore dell’età classica. Sebbene si abbiano accenni alle conoscenze aritmetiche, geometri-
dell’ipotesi
orientalistica che e astronomiche degli Egizi e dei Caldei, mancano note sulla tradizione filosofica orien-
tale e risulta assente l’idea di una sua influenza su quella greca. In effetti, l’ipotesi di una
genesi orientale del pensiero greco si diffuse soltanto in epoca ellenistica, ossia dopo le con-
quiste di Alessandro Magno, in un periodo in cui potenti forze nazionalistiche, culturali e
religiose avevano interesse a ricondurre la tradizione greca a quella orientale. Ad esempio,
essendosi spostato il centro della cultura scientifica ad Alessandria, sacerdoti e dotti egiziani
cominciarono ad affermare che la cultura greca era una filiazione dell’antica sapienza degli
abitanti delle pianure del Nilo.
In realtà è quasi certo che i primi filosofi greci non avessero notizie organiche e approfon-
dite circa le dottrine dell’Estremo Oriente. Non risulta, infatti, che prima della spedizione di
Alessandro Magno i Greci possedessero conoscenze rilevanti di dottrine indiane o cinesi.
E quei popoli dell’Oriente mediterraneo con cui essi vennero a contatto (soprattutto gli Assiro-
Babilonesi e gli Egizi) possedevano una sapienza di tipo religioso e basata su miti cosmolo-
8
gici, cioè relativi alla nascita dell’universo, ma non una vera e propria sapienza filosofica: in
altre parole, essi si trovavano nella stessa situazione in cui erano i Greci prima della nascita
della filosofia.
Inoltre, anche se si presume (giacché non esistono prove in proposito) la derivazione L’originalità della
orientale di qualche dottrina della Grecia antica, ciò non implica l’idea dell’origine orien- filosofia greca
tale della filosofia greca in blocco. Anzi, l’originalità del filosofare ellenico emerge proprio
in antitesi alla cultura dell’Oriente: se la sapienza orientale è di tipo religioso e tradizio-
nalistico (poiché è privilegio e patrimonio della casta sacerdotale, e dunque ancorata a
una tradizione ritenuta sacra e immodificabile), la sapienza greca si presenta invece, in
quanto filosofia, come una ricerca razionale che nasce da un atto di libertà di fronte alla
tradizione, al costume e a qualunque credenza accettata come tale. Ogni uomo, secondo
i Greci, può filosofare, in quanto l’uomo è un “animale ragionevole” e la sua “ragionevo-
lezza” consiste nella possibilità di cercare in modo autonomo la verità (ovviamente qui si
parla di individui “liberi”, poiché agli schiavi la società antica non riconosce dignità di
persone). Le parole con cui inizia la Metafisica di Aristotele – «Tutti gli uomini tendono
per natura al sapere» – esprimono bene questo concetto, giacché «tendono» vuol dire che
non solo lo desiderano, ma possono conseguirlo.
Infine – e questo è il punto decisivo –, mentre il sapere orientale pre-ellenico è immerso
in un’atmosfera di tipo religioso, il filosofare greco tende fin dall’inizio a strutturarsi
come un’indagine razionale fondata unicamente sulla forza del pensiero e da esso soltan-
to guidata (si è detto “tende”, perché il trapasso dal mito al pensiero speculativo non si
attua, ovviamente, tutto d’un tratto e il mito continua talora a far sentire il proprio peso).
Tant’è vero che il termine polemico della filosofia è abitualmente costituito dall’opinione
corrente, dalla tradizione e dalla religione, al di là delle quali essa cerca di procedere; e
anche quando perviene a una conferma della tradizione, la filosofia deriva il proprio va-
lore unicamente dalla forza razionale dell’argomentazione. In questo senso, ossia come
libera indagine critica e razionale, la filosofia appare veramente come un prodotto, anzi
come il grande parto, del “genio” ellenico.
4. Caratteri specifici della scienza greca

Per quanto riguarda la scienza, oggi si è d’accordo nell’escludere l’idea di una nascita “mi-
racolistica” delle varie branche della scienza presso i Greci e nell’ammettere l’esistenza di
un evidente legame, confermato anche dalle testimonianze di Erodoto e di Platone, tra
scienza orientale e scienza greca. Appare, infatti, logicamente e storicamente possibile che
la civiltà ellenica, affacciatasi più tardi sulla scena della storia, si sia avvalsa delle cognizioni
dei suoi più anziani vicini. Tuttavia, gli occidentalisti mettono in luce la profonda diversità
di indirizzi e di metodi che separa la scienza dei Greci da quella degli altri popoli.
Il tratto differenziale specifico della scienza greca tende a essere individuato nel suo Il carattere teorico
carattere teorico. della scienza greca
Mentre gli Egiziani e i Mesopotamici sviluppavano le scienze soprattutto per scopi imme-
diati e di pratico interesse, i Greci tendevano a coltivarle principalmente per il desiderio di
conoscere e comprendere il “perché” delle cose.
9
Ad esempio, la leggendaria competenza astronomica dei Babilonesi era prevalentemente di

tipo astrologico-oroscopistico, in quanto lo studio delle stelle e delle eclissi veniva interpre-
tato come una scienza dell’ordine divino del cosmo e aveva come obiettivo la previsione di
eventuali sciagure per Babilonia o per i suoi nemici: per queste ragioni, essa inclinava a
prendere atto dei moti celesti o delle eclissi senza chiedersi la ragione del manifestarsi di tali
fenomeni.
I primi filosofi greci, invece, videro nell’astronomia una scienza naturale e quindi si chie-
sero il perché dei movimenti astrali, la causa delle eclissi, il motivo per cui i corpi celesti
restano sospesi nel vuoto ecc. Alla semplice descrizione degli oggetti celesti e dei loro stadi,
o all’interpretazione religiosa dei medesimi, essi sostituirono la ricerca di una spiegazione
naturale e razionale delle loro cause. Così facendo, i Greci giunsero a quell’idea dell’astro-
nomia come pura ricerca teorica, distinta da ogni fine utilitario o da ogni credenza reli-
giosa, che rappresenta il primo passo in direzione di un’astronomia scientifica.
Analogamente, le celebrate conoscenze matematiche dell’Egitto presentavano uno spiccato
carattere pratico, pienamente confermato dalla tesi di Erodoto secondo cui la geometria
sarebbe nata in Egitto sotto forma di agrimensura, cioè per la necessità di misurare la terra
e di spartirla tra i suoi proprietari dopo le periodiche inondazioni del Nilo. Le stesse tecni-
che matematiche di cui parla il papiro Rhind, nonostante il loro carattere avanzato, difet-
tano di spirito scientifico, in quanto, limitandosi al precetto spicciolo «Fa’ sempre come in
questo caso», sono prive di quelle tipiche conquiste greche che sono la formula e la legge,
vale a dire l’inclusione degli illimitati casi possibili in una regola astratta. E ancora, a Babi-
lonia la matematica si configurava come strettamente connessa alla vita quotidiana e i suoi
problemi vertevano per lo più su oggetti concreti quali merci, pani, terreni, recipienti ecc.
Infine, la scuola medica greca, sorta nel VII secolo a.C. a Cnido, colonia dell’Asia Minore,
si diede un’organizzazione più marcatamente scientifica di quella egiziana e babilonese,
la quale, sebbene avesse già cominciato a liberarsi dalla mentalità magica e mitica, rimane-
va ancora a uno stadio empirico.
5. Il “genio” ellenico
La differenza
Alla luce di quanto affermato, sembra di poter dire che i Greci non si sono limitati a “rice-
qualitativa tra vere” nozioni astronomiche, matematiche, mediche ecc. dagli altri popoli, ma a tale mate-
il sapere orientale
e quello greco riale hanno dato una forma di scientificità che agli altri era per lo più sconosciuta.
E sebbene qualche studioso abbia sostenuto che non è legittimo irrigidire la distinzione tra
atteggiamento pratico-orientale e atteggiamento teorico-greco in una differenza qualitati-
va, e abbia inoltre ipotizzato che alcuni sacerdoti egiziani e caldei fossero a conoscenza di
una matematica e di un’astronomia “superiori”, basate su formule e leggi, ciò non cambia
la sostanza del problema. Infatti, ammettere che tra l’indirizzo empirico-pratico degli
Orientali e quello razionale-teorico dei Greci vi sia una differenza di quantità e di grada-
zione non significa escludere che, a un certo livello, ci si trovi di fronte a un vero e proprio
salto di qualità. Inoltre, anche se si supponesse ciò che finora non è stato provato, ossia che
qualche isolato sacerdote egizio o mesopotamico avesse raggiunto livelli superiori di scien-
tificità, con questo non si sminuirebbe affatto l’originalità dei Greci, che sono stati i primi
a impegnarsi pubblicamente in un ben preciso tipo di ricerca razionale.
10
In conclusione, quanto si è detto spiega perché gli storici, nonostante l’interesse per il
sapere pre-ellenico e per le grandi filosofie dell’Estremo Oriente, continuino a ripetere
che, così come sono state intese e praticate in Occidente, «la filosofia e la scienza sono
nate in Grecia» (L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano
1970, p. 26).
> si concentra soprattutto sul problema della salvezza

o della “liberazione” dell’uomo
> è di tipo religioso > privilegio e patrimonio di una casta sacerdotale
Il sapere orientale e tradizionalistico, ossia
(secondo gli occidentalisti) > dipendente da un’autorità
ritenuta sacra e immodificabile
> è immerso in un’atmosfera mitica ed è intriso di rappresentazioni fantastiche
> persegue scopi prevalentemente pratici
> si concentra soprattutto sulla conoscenza della natura e dell’essere in generale
si caratterizza come > nasce da un atto di libertà di fronte

> libera indagine critica alla tradizione e ad ogni credenza precostituita
Il sapere greco e razionale, poiché
> ogni uomo può filosofare in quanto
(secondo gli occidentalisti) “animale ragionevole”
> pur presupponendo il mito, tende a riconoscere la ragione
come unica guida
> presenta carattere teorico (dettato dal desiderio di conoscere
il “perché” delle cose)
6. Le condizioni storico-politiche
che facilitarono la nascita della filosofia
I caratteri della civiltà greca
Appurata l’originalità della filosofia e della scienza elleniche, sorge spontanea la domanda:
quali sono i fattori che spiegano il sorgere del pensiero greco?
A questo interrogativo non si può certo rispondere adducendo una serie di “cause” che
avrebbero inevitabilmente prodotto la filosofia, ma soltanto chiarendo alcune delle con-
dizioni politiche, sociali, economiche e culturali che ne hanno favorito e permesso il ger-
moglio e la fioritura. Tali condizioni si assommano nel tipo di civiltà creato dai Greci, del
tutto originale rispetto alle culture del vicino e del lontano Oriente.
11
Il carattere
Le civiltà pre-greche erano, nella loro quasi totalità, monarchie stataliste e accentratrici,
autoritario con potenti caste sacerdotali e guerriere che detenevano le chiavi del potere e del sapere, e
e tradizionalista
delle civiltà che rappresentavano il basilare strumento di dominio di sovrani assoluti venerati come semi-
pre-greche
divinità. Esse presentavano dunque un carattere tendenzialmente autoritario e tradizio-
nalista, e quindi statico, poiché tendevano a sottoporre la loro cultura al minor numero di
mutazioni possibile, presentando come sacri i modi di vivere e di pensare dominanti. In
questo tipo di società, lo sbocciare di una libera indagine critica e razionale, qual è quella
della filosofia, avrebbe ovviamente trovato grossi ostacoli.
Il cammino
In Grecia la situazione appariva diversa:
delle póleis verso ■ innanzitutto, all’antica monarchia patriarcale erano per lo più succeduti, fin dai tempi
la democrazia
omerici, governi e repubbliche di tipo aristocratico;
■ in secondo luogo, al posto di uno Stato accentratore si era costituita una variopinta e
frazionata costellazione di città-Stato, o póleis;
■ in terzo luogo, le aristocrazie dominanti non erano affatto assimilabili alle caste guerriere
o sacerdotali dell’Oriente, poiché quella greca era una civiltà in cui i sacerdoti, nonostante
la perdurante importanza della religione, avevano poco potere e scarsa rilevanza.
Per tutte queste ragioni, lo sviluppo delle póleis greche non si arrestò, di norma, allo stadio
del predominio delle aristocrazie oligarchiche, ma proseguì, sia pure attraverso convulsioni
complesse (delle quali spesso approfittarono singoli individui per attribuirsi un potere in-
controllato: i tiranni), verso forme di direzione democratica dello Stato, che furono le
prime della storia del mondo.
La spinta del ceto

Il motivo di questa ulteriore e decisiva evoluzione della situazione politica greca, che nei
commerciante suoi tratti più vistosi avvenne tra il V e il IV secolo a.C., è ancor oggi tema di discussione.
e artigiano
A determinarla contribuì probabilmente un nutrito ceto plutocratico, cioè una classe danaro-
sa (da plútos, “ricchezza”) formatasi attraverso i commerci marittimi, per la quale la forma
prevalente di ricchezza era mobiliare (merci, navi, servi ecc.) e non agraria (come nel caso
della vecchia aristocrazia). Tale ceto, che era costituito sostanzialmente dalle borghesie
commerciali e dall’artigianato cittadino, e in cui talora confluivano esponenti di una nuo-
va aristocrazia più vicina alla mentalità imprenditoriale, finì per ingaggiare una lotta senza
quartiere contro il monopolio della vecchia aristocrazia a base agraria: risultati di tale pro-
cesso furono il progressivo affermarsi del principio dell’isonomia, secondo il quale i vari
ceti di una società devono godere di uguali diritti politici (da ísos, “uguale”, e nómos, “leg-
ge”), e l’autocostituzione della pólis come comunità di uomini liberi che decidono auto-
nomamente, mediante pubblici dibattiti, su questioni di interesse generale.
un atteggiamento
Proprio la discussione e lo scontro critico tra le varie opinioni presupponevano, e nello
critico e dinamico stesso tempo forgiarono, una mentalità che non si accontentava più dell’ossequio passivo
e del rispetto cieco per la tradizione e per le sue forme culturali (mito, religione, poesia
ecc.), ma che tendeva a ricercare motivazioni intellettualmente convincenti per la propria
condotta e per le proprie idee, distinguendo tra ciò che appariva “ragionevole” e ciò che
invece non lo era. In un tale dinamico ambiente socio-politico, caratterizzato dal cambia-
mento e dalla messa in discussione dei modelli cristallizzati del passato, la filosofia
ebbe modo di emergere e di rafforzarsi come mai prima, contribuendo essa stessa allo
12
svecchiamento e alla laicizzazione della cultura. Tanto più che in Grecia – e gli studiosi
sono ormai unanimi nel riconoscere l’importanza di questo fatto, che non ha pressoché
paralleli nelle società precedenti – la classe sacerdotale non era custode di alcun libro sa-
cro ritenuto frutto della parola divina, cosa che permise al libero pensiero dei filosofi di
affermarsi più facilmente.
Il dinamismo della società

La connessione che abbiamo evidenziato tra pensiero filosofico e società dinamica (che è la
consapevole ripresa di una tesi “classica”, oggi nuovamente apprezzata dagli studiosi) ci per-
mette anche di capire, come controprova,
a) perché la filosofia non si sia sviluppata, ad esempio, in una società come quella spartana;
b) perché la filosofia greca sia fiorita nelle colonie prima ancora che nella madrepatria.
Per quanto riguarda il primo punto, una società militarista e autoritaria come quella spar- dalle colonie
tana, caratterizzata da una ferrea staticità conservatrice, non era certo l’ambiente ideale per ioniche…
la produzione della filosofia.
Del resto, almeno in un primo tempo, non lo era neppure Atene, che presentava ancora il
volto di un’antica città chiusa nei propri atavici modi di vivere e di pensare, e che appariva
ben lontana da quella plastica capacità di rinnovamento che l’avrebbe caratterizzata in se-
guito. Le colonie ioniche dell’Asia Minore, che, come vedremo, avevano raggiunto per pri-
me un certo benessere e avevano dato luogo a una società “mista”, fondata non solo sulla
terra ma anche sui traffici, presentavano invece condizioni economiche, sociali e politiche
atte a favorire il sorgere di una cultura e di una mentalità più elastiche, propizie alla diffu-
sione della filosofia. Nella Ionia, infatti, si trovavano quella dinamica circolazione di merci,
di idee e di esperienze e quelle libere istituzioni che concorsero a determinare, prima an-
cora che in madrepatria, quel tipo di società aperta che abbiamo descritto come specifica
della Grecia in rapporto agli altri popoli e come “terreno” atto a stimolare il germoglio del-
la razionalità filosofica.
Soltanto dopo le guerre persiane, quando ebbe conquistato il potere politico e cominciato a … ad atene
svecchiare le proprie strutture sociali e culturali, dando luogo a forme istituzionali demo-
Sintesi audio
cratiche, Atene divenne il cuore della vita intellettuale dell’Ellade, assurgendo contempora- La Grecia
e la nascita
neamente, come è stato detto, a capitale della libertà greca e della filosofia. della filosofia
7. Politica, classi sociali e religione

nella vita della pólis
Ciò che si è detto finora sul genere di civiltà creato dai Greci e sulle strutture della pólis
dev’essere integrato da alcune precisazioni, senza le quali si avrebbe una visione incompleta
e distorta della società ellenica e non si comprenderebbero alcuni caratteri e sviluppi della
sua cultura e della sua filosofia.
13
La centralità
■ Innanzitutto occorre notare che il “particolarismo” e l’“individualismo”, di cui si parla
della politica spesso come di peculiarità greche e che sembra si addicano a una società a spiccato carat-
tere commerciale e marinaro, non vanno intesi in termini troppo moderni. Oggi un citta-
dino vive tutta una serie di esperienze private (familiari, ricreative, religiose…) che hanno
poco a che fare con lo Stato. Invece nella Grecia antica ogni cosa era legata alla vita della
città. Ad esempio, la religione era affare di Stato e così pure gli spettacoli teatrali e sportivi.
L’esistenza del cittadino greco era pertanto fortemente plasmata dalla pólis. Da ciò l’interesse
verso la politica da parte dei filosofi greci dell’età classica. Talete, Anassimandro e Pitagora
furono uomini politici. Di Parmenide si narra che diede le leggi alla sua città e di Zenone che
perì vittima del tentativo di liberare i suoi concittadini da un tiranno. Empedocle restaurò la
democrazia ad Agrigento. I sofisti furono maestri e consiglieri di uomini politici. Platone
fece della ricerca di uno Stato ideale lo scopo della sua vita e della sua filosofia. Solo nell’età
ellenistica, con la crisi delle città-Stato e con i rivolgimenti politici dovuti all’inglobamento
della Grecia nel regno di Macedonia (338 a.C.), cominciò ad attuarsi quella separazione tra
cittadino e Stato che avrebbe portato alla progressiva “spoliticizzazione” del discorso filoso-
fico e all’affermarsi dei temi etici ed esistenziali.
un privilegio
■ La democraticità della vita delle città-Stato greche trovava tuttavia un limite nella grande
per cittadini liberi quantità di schiavi e di cittadini stranieri che, pur vivendo nella pólis, erano privi di diritti
politici (ad Atene erano chiamati “metèci”): così i cittadini liberi finivano per essere, di fatto,
una minoranza, venendo a costituire una specie di aristocrazia rispetto alla restante popola-
zione della città. Il dibattito politico e la cultura riguardavano perciò necessariamente un
settore ristretto ed elitario della società, e le mirabili conquiste della filosofia e della scienza
rimanevano un privilegio di pochi, anche se, rispetto a quanto avveniva nelle società orien-
tali, interessavano senz’altro una cerchia più ampia di persone, poiché erano riconosciute
come patrimonio potenziale di tutti gli uomini liberi, ovvero dei “cittadini”.
tra popolo
■ Nelle città greche vi era inoltre una tendenziale contrapposizione, ora sotterranea, ora
e aristocrazia aperta, tra due componenti sociali: l’aristocrazia, portatrice di una mentalità più con-
servatrice e legata al passato, e il popolo (il démos), formato da cittadini benestanti e
portatore di una mentalità più progressista e aperta al nuovo. Di conseguenza – pur evi-
tando di ridurre la problematica della nascente filosofia greca a una sorta di proiezione
fotografica di sottostanti lotte sociali interpretabili secondo punti di vista ideologici e
politici odierni – è possibile distinguere, all’interno della filosofia greca degli inizi, un
filone più legato al démos e alla sua mentalità progressista e un filone più legato all’aristo-
crazia e alla sua mentalità conservatrice1.
Esempi del primo gruppo sono i pensatori ionici (Talete, Anassimandro e Anassimene), a
cui sono collegati, sebbene cronologicamente successivi, Empedocle, Anassagora, gli atomi-
sti e, in parte, i sofisti. Esempi del secondo gruppo, pur in contesti geografici e cronologici
diversi, sono Pitagora, Eraclito, Parmenide e Platone. Queste due linee della filosofia greca,
più marcate all’inizio, con l’andar del tempo finirono per contaminarsi a vicenda, perdendo
sempre di più, anche in rapporto all’approfondirsi della problematica filosofica e agli svi-
luppi storici della pólis, la loro primitiva fisionomia e confluendo in filosofie più complesse
(ad esempio quella di Aristotele), che ne sintetizzavano le rispettive istanze.
1 Si veda soprattutto AA.VV., Filosofia e società, Zanichelli, Bologna 1975, vol. 1.
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■ Infine è bene ricordare che la città-Stato greca non era una realtà solamente politica, Pólis
come gli Stati moderni, ma anche un’entità religiosa. Infatti, sebbene i sacerdoti non ri- e religione
vestissero una grandissima importanza, la religione giocava all’interno della pólis un ruo-
lo basilare. Ogni città si gloriava di un mitico fondatore di origine divina o semi-divina,
e possedeva un suo nume particolare, che considerava suo protettore. Le leggi stesse,
all’inizio, venivano ritenute di origine o di ispirazione divina e solo lentamente vennero
riconosciute come opera umana.
La pólis non rinnegò mai questo suo carattere etico-religioso: piuttosto, nel corso del
tempo, lo modificò gradualmente, conciliandolo con nuove istanze. Tutto ciò pose alcu-
ne restrizioni a quella libertà di pensiero di cui visse e si nutrì la nascente filosofia greca:
il misconoscimento aperto degli dei patri in certi casi provocò accuse di empietà (come
quelle mosse ad Anassagora e a Protagora) e fu una delle principali motivazioni del pro-
cesso contro Socrate. Queste restrizioni, tuttavia, non assunsero proporzioni tali da bloc-
care lo sviluppo della libera ricerca filosofico-scientifica dei Greci.
8. Primordi e retroterra culturale

Prima che la filosofia prendesse esplicitamente avvio, l’arte e la religione in Grecia aveva-
no già abbozzato per loro conto alcune riflessioni generali sull’uomo e sulla realtà. Ciò era
avvenuto soprattutto nelle cosmologie mitiche, nelle dottrine religiose dei Misteri, nei
motti dei Sette Savi e nella riflessione etico-politica dei poeti. Di conseguenza, è proprio
in queste manifestazioni che si possono rintracciare i primordi del pensiero filosofico.
Le cosmologie mitiche
Il più antico documento della cosmologia mitica presso i Greci si deve a Esiodo, poeta vis- esiodo
suto in Beozia tra l’VIII e il VII secolo a.C., nella cui opera confluirono certamente antiche
tradizioni. Secondo la testimonianza di Aristotele, Esiodo fu il primo a cercare il principio
delle cose, come emerge dal suo poema intitolato Teogonia, in cui si legge:
primissimo fu il caos, poi fu la terra dall’ampio seno […] e l’amore che eccelle fra gli dèi
immortali. (Teogonia, 166 e ss.)
Di natura filosofica appare qui il problema dell’origine delle cose e della forza che le produs-
se. Ma se il problema è filosofico, la risposta è mitica. Il caos («abisso sbadigliante»), la terra,
l’amore ecc. sono personificati in entità mitiche.
Dopo Esiodo, il secondo poeta di cui conosciamo la cosmologia è Ferecide di Siro, contem- Ferecide di siro
poraneo di Anassimandro, nato probabilmente verso il 600-596 a.C. Egli narrò che prima di
ogni cosa ed eternamente c’erano Zeus, Crono e Ctono. Ctono era la terra, Crono il tempo,
Zeus il cielo. Quest’ultimo, trasformato in Eros, cioè in amore, procedette alla costruzione
dell’universo. Nel mito di Ferecide di Siro compare la prima distinzione tra la materia e la
forza organizzatrice del mondo.
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Il dibattito sui miti greci
Le difficoltà nello
Lo studio dei miti greci deve affrontare una serie nutrita di problemi:
studio dei miti ■ il carattere oscuro del mito e le conseguenti difficoltà di intenderne il significato;
■ le svariate forme in cui i racconti mitici si presentano (ci sono miti cosmogonici, miti di
dei ed eroi, miti orfici ecc.);
■ la stratificazione di formulazioni differenti e le molteplici modalità di trasmissione;
■ i diversi modi in cui, nelle epoche successive, le narrazioni mitologiche furono conside-
rate dai Greci.
Tutto ciò determina una grande varietà di approcci nei confronti di questa forma culturale.
Il mito come
Il primo elemento che emerge è che il mito non è una storia fantastica, ma il tentativo di
“storia vera” spiegare o razionalizzare alcuni aspetti della realtà e dell’esperienza. Non a caso lo stu-
dioso romeno Karl Kerényi (1897-1973) propone di tradurre il termine greco mýthos con
l’espressione “storia vera”. Ma allora, più precisamente, che cosa sono i miti? Allegorie de-
scrittive di alcuni aspetti della natura, spiegazioni di eventi naturali, tentativi di convalidare
determinate pratiche religiose o sociali, o altro ancora?
La funzione
La svedese Paula Philippson (1874-1949), in un lavoro ormai classico pubblicato nel 1944,
pre-filosofica e individua nel mito una produzione culturale che apre la strada a quella filosofica e scientifica,
pre-scientifica
del mito poiché tenta di conferire ordine e unità alla molteplicità dei fenomeni naturali. Lo stesso
pensiero filosofico delle origini non è del tutto adeguato a questo compito: per questo conti-
nua a fare ricorso al mito. Così è in Parmenide e, in qualche misura, nello stesso Platone. In
questo senso il mito sarebbe dunque l’espressione ancora inadeguata di concetti che verranno
gradualmente messi a fuoco nei successivi sviluppi della cultura greca.
Il mito come
L’autonomia della dimensione mitologica è invece affermata con forza dal filosofo tedesco
simbolo Ernst Cassirer (1874-1945), il quale rigetta esplicitamente il carattere allegorico del mito,
che interpreta piuttosto come simbolo, cioè come un modo di rispondere a problemi co-
noscitivi e, più in generale, come una forma completa di cultura. Tuttavia, anche Cassirer
finisce per intendere il mito come una risposta più emotiva che razionale alle questioni che
lo suscitano.
La peculiarità
Il dibattito sul tema è stato e continua a essere molto ampio, coinvolgendo antichisti,
del linguaggio antropologi e psicoanalisti. Recentemente alcuni studiosi hanno rifiutato le teorie che
mitologico
abbiamo appena ricordato e altre ancora, definite “monolitiche” (Geoffrey S. Kirk,
1921-2003), per il fatto che i miti sono tanti e diversi, e di conseguenza risultano so-
spette tutte quelle ipotesi che intendano individuarne un unico significato e una sola
funzione.
Al di là dei diversi approcci e delle diverse conclusioni, va comunque tenuto sempre
presente che il mito arcaico è una forma di sapere, una riflessione sulle divinità, sul
cosmo e sul passato che integra una visione del tutto peculiare del mondo. Per questo
non è possibile “tradurre” i miti in una forma che oggi a noi sembri razionale: lungi
dall’essere un mero rivestimento letterario o favolistico per concetti presenti nella co-
scienza arcaica sotto altre spoglie, essi costituiscono un approccio a tali concetti ade-
guato allo spirito e alla cultura del tempo, forse l’unico che in quel particolare momento
storico fosse praticabile.
16
Ad esempio, un antichissimo mito cosmogonico di matrice orfica narra che la notte – sot-
to forma di un uccello dalle ali nere – venne fecondata dal vento e depose quindi un gi-
gantesco uovo d’argento; esso si divise in due, generando Eros e dando origine al cosmo:
sopra una concavità, il cielo, e sotto l’altra, la terra. Ora, è evidente che le due metà
dell’uovo sono una raffigurazione fisica e che le ali della notte richiamano l’oscurità: an-
che il mito non può rinunciare a confrontarsi con i dati empirici. Allo stesso tempo, però,
noi non siamo in grado di indicare, per ogni immagine di questo mito, un corrisponden-
te oggetto fisico o cosmologico inteso come oggi lo intendiamo, per il fatto che l’immagi-
ne del mondo offerta dai miti è semplicemente diversa e, per certi aspetti, incommen-
surabile rispetto alla nostra.
I Misteri e i sette savi

Un’ulteriore affermazione dell’esigenza filosofica si nota nella religione dei Misteri, diffu-
sasi in Grecia a cominciare dal VI secolo a.C. A questa religione appartennero il culto di
Dioniso, che veniva dalla Tracia, il culto di Demetra, i cui riti si celebravano a Eleusi, e so-
prattutto l’orfismo.
Anche l’orfismo era dedicato al culto di Dioniso, ma era organizzato in comunità e poneva L’orfismo
in una forma di rivelazione l’origine dell’autorità religiosa: rivelazione attribuita al poeta
tracio Orfeo (da cui il nome del movimento), del quale si narrava che fosse disceso nell’Ade.
Lo scopo dei riti che la comunità celebrava era quello di purificare l’anima dell’iniziato e di
sottrarla così alla “ruota” delle nascite, cioè alla trasmigrazione nel corpo di altri esseri viven-
ti. In questo senso l’orfismo attuò un vero e proprio capovolgimento della prospettiva antro-
pologica della tradizione omerica, secondo la quale l’uomo trovava la sua manifestazione più
propria nella vitalità del corpo. Al contrario, per gli orfici il corpo non era che la prigione
dell’anima, ovvero di una “scintilla” divina che preesisteva e sopravviveva al corpo e che era
necessario liberare dalle catene della materia.
L’insegnamento “filosofico” fondamentale dell’orfismo consiste nella visione della scienza e, in IL CONCETTO
E L’IMMAGINE
generale, dell’attività del pensiero come un cammino di vita, cioè come una ricerca che con-
duce l’uomo alla vita autentica. In questo stesso modo, più di un secolo dopo, intenderà e La “scoperta”
dell’aldilà tra arte
praticherà la filosofia Platone, che nel Fedone si rifarà esplicitamente alle credenze orfiche. e ﬁlosoﬁa, p. 256
Accanto al primo balenare della filosofia nei miti cosmologici e nei Misteri, troviamo una I sette savi
prima forma di riflessione morale nella leggenda dei Sette Savi. Questi sono variamente e le sentenze morali
enumerati dagli scrittori antichi, ma quattro di essi, Talete, Biante, Pìttaco e Solone, sono
compresi in tutte le liste. Platone, che per primo li elencò, a questi quattro aggiunse Cleobulo,
Misone e Chilone (Protagora, 343a).
Ai Sette Savi si attribuivano brevi sentenze morali (da cui la denominazione di “gnomi-
ci”, da ghnóme, “sentenza”), alcune delle quali divennero famose. A Talete si attribuisce
il motto «Conosci te stesso» (Diogene Laerzio, Vite dei filosofi, I, 40). A Biante le massime
«I più sono malvagi» (Diogene Laerzio, I, 88) e «La carica rivela l’uomo» (Aristotele, Etica
nicomachea, V, 3). A Pìttaco il motto «Sappi cogliere l’opportunità» (Diogene Laerzio,
I, 79). A Solone le sentenze «Prendi a cuore le cose importanti» e «Nulla di troppo» (Dioge-
ne Laerzio, I, 60 e 63). A Cleobulo il motto «Ottima è la misura» (Diogene Laerzio, I, 93).
A Misone la massima «Indaga le parole a partire dalle cose, non le cose a partire dalle
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parole» (Diogene Laerzio, I, 108). A Chilone i motti «Bada a te stesso» e «Non desiderare
l’impossibile» (Diogene Laerzio, I, 70).
Come si vede, questi motti sono tutti di natura pratica, o morale, e dimostrano che la prima
riflessione filosofica si rivolse in Grecia alla saggezza della vita, più che alla pura contempla-
zione (come invece preferì credere Aristotele). Questi motti preludono a una vera e propria
Mappa
interattiva indagine sulla condotta dell’uomo nel mondo. E forse non a caso il primo dei Sette Savi,
La nascita
della filosofia Talete, è anche considerato il primo vero rappresentante della filosofia greca.
La poesia
Come abbiamo anticipato, anche la poesia contribuì in modo determinante a creare il clima
nel quale poté nascere e fiorire la filosofia greca. La riflessione morale dei poeti, infatti, in
Grecia elaborò quei concetti fondamentali che dovevano servire ai filosofi per l’interpreta-
zione del mondo.
Legge
In Omero si trova per la prima volta il concetto di una legge che dà unità al mondo umano:
e giustizia l’Odissea è tutta dominata dalla fede in una legge di giustizia, di cui gli dei sono custodi e
garanti, che determina nelle vicende umane un ordine provvidenziale per il quale il giusto
trionfa e l’ingiusto viene punito.
Esiodo personifica tale legge nella dea Díke (Giustizia), figlia di Zeus, che siede accanto al
padre e vigila affinché siano puniti gli uomini che commettono ingiustizia. L’infrazione di
questa legge appare nello stesso Esiodo come tracotanza (hýbris), dovuta alla sfrenatezza
delle passioni e in generale a forze irrazionali. Oltre a Esiodo, si esprimono in questi termi-
ni anche Archiloco, Mimnermo e Teognide.
Giustizia
Solone (uomo politico e poeta ateniese vissuto tra il VII e il VI secolo a.C.) afferma con
e misura grande energia l’infallibilità della punizione che colpisce colui che infrange la norma di
giustizia sulla quale è fondata la vita associata: anche quando il colpevole si sottrae alla pu-
nizione, questa colpisce infallibilmente i suoi discendenti. L’apparente disordine delle vi-
cende umane, per il quale la Moira, o il destino, sembra colpire anche gli innocenti, trova la
propria giustificazione, secondo Solone, nella necessità di restringere entro giusti limiti i
desideri umani smodati e di allontanare l’uomo da qualsiasi eccesso. Sicché la legge di giu-
stizia è anche norma di misura, e Solone esprime in un famoso frammento la convinzione
morale più radicata nei Greci:
La cosa più difficile di tutte è cogliere l’invisibile misura della saggezza, la quale sola reca in
sé i limiti di tutte le cose. (frammento 16)
Il poeta tragico Eschilo (VI-V secolo a.C.) è, infine, il profeta religioso di questa legge uni-
versale di giustizia, della quale la sua tragedia vuole esprimere il trionfo.
Prima, dunque, che la filosofia scoprisse e giustificasse l’unità della legge al di sotto della
molteplicità dispersa dei fenomeni naturali, la poesia greca aveva scoperto e giustificato
l’unità della legge al di sotto delle vicende apparentemente disordinate e mutevoli della
vita umana associata. Vedremo come la speculazione dei primi fisici non abbia fatto che
cercare nel mondo della natura quello stesso ordine che i poeti avevano rintracciato nel
mondo degli uomini.
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9. Il nome e la concezione della filosofia

presso i Greci
In Grecia la parola filosofia compare relativamente tardi. Secondo una tradizione molto Le prime accezioni
nota, Pitagora sarebbe stato il primo a usarla in un significato specifico. Egli paragonava della parola
“filosofia”
la vita alle grandi feste di Olimpia, dove alcuni convengono per affari, altri per partecipa-
re alle gare, altri per divertirsi e, infine, alcuni soltanto per vedere ciò che avviene: questi
ultimi sono i “filosofi”. In tal modo si sottolinea il distacco tra la contemplazione disin-
teressata propria dei filosofi e le svariate attività in cui si affannano gli altri uomini.
In Grecia, però, la filosofia ebbe anche il valore di una saggezza che deve guidare le faccen-
de della vita. A tale saggezza si erano ispirati i Sette Savi, che tuttavia erano ancora chiama-
ti “sofisti” (sapienti), come “sofista” era chiamato Pitagora, non nel senso della contempla-
zione, ma in quello più generico della ricerca disinteressata.
Lo storico Erodoto parla di “filosofia” quando fa dire da Re Creso a Solone: «Ho udito par-
lare dei viaggi che filosofando hai intrapreso per vedere molti paesi» (Storie, II, 20); e così lo
storico Tucidide quando fa dire a Pericle di sé e degli Ateniesi: «Noi amiamo il bello con
semplicità e filosofiamo senza timidezza» (II, 40). Questo “filosofare senza timidezza” espri-
me la libertà della ricerca razionale in cui la filosofia consiste.
Più tardi, la parola “filosofia” viene ad assumere due significati fondamentali: La filosofia
a) il primo e più generale è quello della ricerca autonoma e razionale, in qualsiasi campo si come sapere
dei fondamenti
svolga: in questo senso, tutte le scienze fanno parte della filosofia;
b) il secondo, più specifico, indica una particolare ricerca che ha come oggetto di studio ciò
che in qualche modo è fondamentale, o basilare, sia in relazione alla realtà (pensiamo alla
metafisica come dottrina delle cause ultime o supreme delle cose), sia in relazione alla
conoscenza (pensiamo alla gnoseologia e alla logica come studio dell’origine o della va-
lidità ultima delle nozioni e dei ragionamenti), sia in relazione al comportamento (pensia-
mo all’etica e alla filosofia politica come studio dei motivi e degli scopi ultimi dell’azio-
ne individuale e sociale). In sintesi, la filosofia presso i Greci assunse il carattere di una
ricerca radicale sui fondamenti dell’essere, del conoscere e dell’agire e fu perciò consi-
derata la “regina” del sapere.
10. Le scuole filosofiche

Fin dall’inizio la ricerca filosofica fu in Grecia una ricerca associata. Una scuola non riuni- La vita
va i suoi aderenti soltanto per le esigenze di un insegnamento regolare: non è probabile, in comune
infatti, che un insegnamento di questo tipo fosse presente nelle scuole filosofiche della Gre-
cia antica, almeno fino ad Aristotele. Gli scolari di una scuola, piuttosto, erano detti “com-
pagni” in quanto si riunivano a vivere una “vita comune” e stabilivano tra loro non soltan-
to una solidarietà di pensiero, ma anche di costume e di vita, in uno scambio continuo di
dubbi, di difficoltà e di ricerche.
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Le principali scuole
Il caso della scuola pitagorica, che fu non solo una scuola filosofica, ma anche un’associazione
filosofiche greche religiosa e politica, è certamente isolato, e d’altronde questo carattere fu per il pitagorismo più
una debolezza che una forza. Ma tutte le grandi personalità della filosofia greca fondarono una
scuola che fu un centro di ricerche: in tal modo, l’opera delle personalità minori venne a som-
marsi alla dottrina fondamentale e contribuì a costituire il patrimonio comune della scuola. Si
è dubitato che formassero una scuola i filosofi di Mileto, ma per essi c’è la testimonianza
esplicita di Teofrasto, il quale parla di Anassimandro come «concittadino e compagno» di
Talete. Platone stesso ci parla degli eraclitiani (Teeteto, 179e) e degli anassagoriani (Cratilo,
409b), e nel Sofista (242d) il forestiero eleate parla della sua scuola come ancora esistente a
Elea. L’Accademia platonica ha poi avuto una storia di nove secoli.
una ricerca
Questo carattere della filosofia greca non è accidentale. La ricerca filosofica non chiudeva,
comune secondo i Greci, l’individuo in se stesso, ma anzi esigeva una concordanza di sforzi e una
comunicazione incessante tra gli uomini che facevano della filosofia lo scopo fondamenta-
le della propria vita, determinando una solidarietà salda ed effettiva tra coloro che vi si de-
dicavano.
11. I periodi della filosofia greca

Il carattere di ricerca autonoma, nella quale il singolo è impegnato come tale e dalla quale
può e deve attendersi il compimento della propria personalità, rende difficile dividere in
periodi il corso della filosofia greca. Tuttavia, l’organizzazione della ricerca e i rapporti ne-
cessariamente intercorrenti tra le scuole contemporanee, che anche quando furono in pole-
mica si batterono su un terreno comune, consentono di distinguere un certo numero di
periodi, ognuno determinato dal problema intorno al quale viene di volta in volta a gravi-
tare la ricerca: cosmologico, antropologico, ontologico, etico, religioso.
■ Il periodo cosmologico, che comprende le scuole presocratiche, a eccezione dei sofisti, è
periodi
e problemi dominato dal problema di rintracciare l’unità che garantisce l’ordine del mondo e la
possibilità della conoscenza umana.
■ Il periodo antropologico, che comprende i sofisti e Socrate, è dominato dal problema
dell’uomo.
■ Il periodo ontologico, che comprende Platone e Aristotele, è dominato dal problema
dell’essere o della realtà in generale e del rapporto dell’uomo con essa. Questo periodo,
che è quello della piena maturità del pensiero greco, ripropone nella loro sintesi i proble-
mi dei due periodi precedenti.
■ Il periodo etico, che comprende lo stoicismo, l’epicureismo, lo scetticismo e l’eclettismo,
è dominato dal problema della condotta dell’uomo.
■ Il periodo religioso, che comprende le scuole neoplatoniche e quelle affini, è dominato
Mappa dal problema di trovare per l’uomo la via del ricongiungimento con Dio, considerata
interattiva
I periodi come l’unica via di salvezza.
Questi periodi non rappresentano rigide partizioni cronologiche: servono soltanto a dare
Sintesi audio
Il retroterra un quadro complessivo e riassuntivo della nascita, dello sviluppo e della decadenza della
culturale
e i periodi della ricerca filosofica nella Grecia antica.
filosofia greca
20
12. Le fonti della filosofia greca

Le fonti della filosofia greca sono costituite:
a) dalle opere e dai frammenti dei filosofi (Platone è il primo di cui ci siano rimaste le
opere intere; abbiamo molte opere di Aristotele; di tutti gli altri non ci sono rimasti che
frammenti più o meno estesi);
b) dalle testimonianze degli scrittori posteriori.
Gli autori fondamentali dai quali si attingono tali testimonianze sono: Le testimonianze
■ Platone e Aristotele, le cui opere contengono preziosi accenni alla filosofia presocra- principali
tica. Aristotele, in particolare, ci ha dato nel libro I della Metafisica il primo saggio di
storiografia filosofica; inoltre, riferimenti ad altre dottrine sono molto frequenti in
tutti i suoi scritti;
■ i dossografi (o doxografi, dal greco dóxa, “opinione”), cioè gli scrittori appartenenti al
tardo periodo della filosofia greca che hanno riportato le opinioni dei vari filosofi. Il pri-
mo di tali dossografi, che è anche la fonte di quasi tutti gli altri, è Teofrasto, autore delle
Opinioni fisiche, di cui ci rimangono un capitolo e altri frammenti nel Commentario di
Simplicio (VI secolo d.C.) alla Fisica di Aristotele. Per quel che riguarda le biografie dei
filosofi, la più importante dossografia è il primo libro della Confutazione di tutte le eresie
di Ippolito (III secolo d.C.), che era dapprima falsamente attribuita a Origene con il tito-
lo di Philosophýmena.
L’opera di Diogene Laerzio (III secolo d.C.), intitolata Vite e dottrine dei filosofi e articolata diogene Laerzio
in 10 libri, è giunta a noi completa e si è rivelata d’importanza capitale per la ricostruzione
del pensiero greco. Essa è una storia delle singole scuole filosofiche, secondo il metodo del-
le cosiddette “successioni” (diadochái), che era stato già praticato da Sozione di Alessandria
(II secolo a.C.) e da altri le cui opere sono andate perdute. L’opera di Diogene Laerzio consta
Esercizi
di due dossografie distinte: l’una biografica e aneddotica, l’altra espositiva. La parte biogra- interattivi
La Grecia
fica, pur essendo costituita da un insieme di aneddoti e di notizie accumulati a caso, contie- e la nascita
ne informazioni particolarmente preziose. della filosofia
21
VERSO
UNITÀ 1 • L’INDAGINE SULLA NATURA: IL PENSIERO PRESOCRATICO LE COMPETENZE
w Utilizzare il lessico
e le categorie specifiche
della filosofia
GLOSSARIO e RIEPILOGO
Alcuni termini-chiave cui la conosciamo. La gnoseologia, o teoria della cono-

del linguaggio filosofico scenza, si concretizza in domande del tipo: “da dove pro-
vengono le nostre cognizioni?”, “in che rapporto stanno la
Prima di intraprendere lo studio della storia della filoso- mente e le cose, il pensiero e l’essere?”, “quali relazioni sus-
fia è bene aver presente il significato di alcuni termini sistono tra i sensi e la ragione?”, “che valore hanno i nostri
che ricorrono continuamente in questa disciplina. Tali concetti?”, “quali sono le garanzie di un sapere vero?” ecc.
termini saranno afferrati in tutta la loro portata solo alla Connessa in qualche modo alla gnoseologia è la logica
fine del corso, ma è possibile averne fin d’ora una com- (dal gr. lógos, “discorso”, “ragione”, “pensiero”), la quale, al-
prensione preliminare. meno nell’accezione greca e aristotelico-stoica del termi-
Filosofia p. 5 e p. 19 > Storicamente parlando, la “filoso- ne, si occupa di ciò che concerne i nostri discorsi e le mo-
fia”, letteralmente “amore del sapere” (dal gr. philéin, dalità attraverso cui formuliamo i nostri ragionamenti.
“amare”, e sophía, “sapienza”), si è configurata come Etica p. 19 > L’etica (dal gr. éthos, “costume”) o morale (dal
un’indagine critica e razionale intorno agli interrogativi lat. mos, “costume”, “modo di vita”) è quella parte della fi-
di fondo che l’uomo si pone su se stesso e sulla realtà losofia che studia il nostro comportamento e le norme
che lo circonda. Gli ambiti problematici in cui si è artico- cui esso obbedisce, sia descrivendo come di fatto agia-
lato il discorso dei filosofi dell’Occidente, a cominciare mo, sia prescrivendo come dovremmo agire. In altri ter-
da quelli del mondo antico, sono rappresentati soprat- mini, l’etica è quella sezione del pensiero filosofico che si
tutto dalla metafisica, dalla gnoseologia e dall’etica. è storicamente concretizzata in domande del tipo: “quali
Metafisica p. 19 > Per “metafisica” (dal gr. metá ta physi- sono i motivi che spingono gli individui ad agire?”, “che
ká, “dopo la fisica”) si intende quella parte della filosofia cos’è il bene?”, “qual è il fine ultimo di tutte le nostre azio-
che si interroga sulle strutture ultime e sulle cause su- ni?”, “che cos’è la felicità?”, “da dove possiamo ricavare le
preme delle cose. All’inizio, con i presocratici, la metafisi- norme ispiratrici della nostra condotta?” ecc.
ca ha preso le sembianze della cosmologia (dal gr. kó- Strettamente connessa all’etica è la filosofia politica,
smos, “universo”, e lógos, “discorso”), ossia di un’indagine che si occupa (in modo descrittivo o prescrittivo) dei
intorno all’universo naturale e ai principi che lo costitui- problemi relativi alla vita associata, concretizzandosi in
scono. In seguito, soprattutto con Aristotele, si è presen- questioni del tipo: “qual è il fine dello Stato?”, “quali
tata nelle vesti dell’ontologia (dal gr. on, óntos, part. pres. sono le forme ottimali di governo?”, “chi deve comanda-
di éinai, “essere”, e lógos, “discorso”), ossia di una trattare?”, “che cos’è la giustizia?”, “che cos’è la libertà?”.
zione intorno all’essere o alla realtà in generale.
Strettamente connessa alla metafisica è la teologia (dal
gr. theós, “dio”, e lógos, “discorso”), che si interroga intor- Altri ambiti filosofici
no all’esistenza e all’essenza di Dio.
Come vedremo, parallelamente a queste grandi temati-
In altri termini, la metafisica è quella sezione del pensie-
che, la filosofia ha affrontato nel corso della sua storia
ro filosofico che si è storicamente concretizzata in do-
anche altre questioni, sulle quali avremo modo di soffer-
mande del tipo: “quali sono i principi o gli elementi di
marci in seguito: dal problema delle leggi (filosofia del
base dell’universo?”, “che cos’è l’essere e quali sono le
diritto) a quello dell’arte e della bellezza (estetica); dal
sue strutture di fondo?”, “esiste o meno un Dio?”, “l’ordi-
problema del linguaggio (filosofia del linguaggio) a
ne del cosmo obbedisce a un piano intelligente o è
quello della scienza (epistemologia); dal problema
frutto di una necessità meccanica?” ecc.
dell’uomo e del suo ruolo nel mondo (antropologia) a
Gnoseologia p. 19 > Per “gnoseologia” (dal gr. gnósis, quello della civiltà e della storia (filosofia della storia)
“conoscenza”, e lógos, “discorso”) si intende quella parte ecc. Da questo dipendono la vastità e la ricchezza del di-
della filosofia che si occupa dei problemi relativi alla ge- scorso filosofico, il quale appare come un aspetto costi-
nesi, alla natura e alla validità della conoscenza. Infatti, i tutivo di ciò che denominiamo “uomo”, al punto da far
filosofi non si sono interrogati solamente intorno alla affermare a Platone che non si può essere uomini senza
struttura della realtà, ma anche riguardo ai mezzi tramite essere, in qualche modo, filosofi.
22
CAPITOLO 2
La ricerca del principio
1. Presocratici o presofisti?
Nella storiografia tradizionale il termine “presocratici” più che un significato cronologico Una
possiede una valenza concettuale, poiché denota quel gruppo eterogeneo di pensatori, per denominazione
più corretta
lo più anteriori a Socrate, che a differenza di quest’ultimo, il quale studierà soprattutto l’uo-
mo, si sono principalmente occupati del problema della natura e della realtà. Ma poiché i
primi a spostare il centro della riflessione filosofica dall’universo all’uomo sono stati i sofi-
sti, coloro che per lunga consuetudine vengono denominati “presocratici” risultano, di fat-
to, “presofisti”. Di conseguenza, a meno di continuare a usare il vecchio termine volutamen-
te, per evidenziare al massimo il valore della “rivoluzione socratica” – che in tal modo,
secondo una discutibile operazione critica, risulterebbe scissa dal clima culturale dell’uma-
nismo sofistico e trattata come una sorta di “miracolo spirituale” rispetto al proprio tempo
e ai pensatori precedenti –, l’espressione “presocratici” andrebbe sostituita con quella stori-
camente e filosoficamente più precisa “presofisti”. Abbiamo quindi privilegiato quest’ultima
denominazione, oppure, con il consueto termine “presocratici”, abbiamo chiaramente sot-
tinteso l’equazione “presocratici = presofisti”.
Questi ultimi, che fioriscono dal VI secolo a.C. in poi, non costituiscono un insieme com- Le varie
patto di filosofi, ma si distinguono in numerose scuole e tendenze: scuole
■ gli ionici di Mileto (Talete, Anassimandro e Anassimene);
■ i pitagorici (Pitagora e seguaci);
■ gli eraclitei (Eraclito e seguaci);
■ gli eleati (Parmenide e seguaci);
■ i fisici posteriori (Empedocle, Anassagora e Democrito).
Geograficamente, i presofisti operano, in un primo tempo, nelle colonie greche della Ionia Luoghi e temi
(scuola ionica ed Eraclito) oppure nella Magna Grecia (pitagorici ed eleati). Più tardi, con della filosofia
presofistica
Anassagora, la filosofia entra in Atene. Cronologicamente, gli ultimi esponenti (Anassagora
e Democrito) risultano contemporanei dei sofisti e di Socrate.
Come si è detto, la caratteristica saliente di questi pensatori – che li distingue concet-
tualmente, più che cronologicamente, dai sofisti e da Socrate – è la tendenza a concen-
trarsi sul problema della realtà. Ciò non esclude ovviamente, come ha puntualizzato la
23
critica novecentesca, un certo interesse per i problemi e per il mondo dell’uomo, fermo
restando che, se il carattere di una filosofia è determinato dalla natura del problema di
cui essa si occupa, i problemi dominanti della filosofia presocratica sono quello cosmo-
logico (relativo al cosmo o all’universo) e quello ontologico (relativo all’essere o alla
realtà in generale).
2. La scuola ionica di Mileto

Nel VI secolo a.C. si sviluppò nella Ionia – ovvero sulla costa della parte meridionale
dellÕAsia Minore che era stata colonizzata dagli Ioni – una fiorente civiltà, che ebbe i suoi
centri più importanti in Mileto, Efeso, Colofone, Clazomene, Samo e Chio. In queste città,
una classe intraprendente di mercanti, desiderosa di materie prime e di nuovi sbocchi com-
merciali, aveva costruito una flotta mercantile il cui spazio di manovra si estendeva dal mar
Nero all’Egitto, dal Caucaso alla Francia meridionale, dalla Sicilia alla Spagna. La pressione
demografica aveva poi favorito l’emigrazione in altre terre, e nuove colonie ioniche erano
sorte in Sicilia, nella Magna Grecia (Elea e Crotone) e sulle coste del mar Nero.
Ora, come si è già accennato, è proprio in questo mondo – nel quale le varie “tecniche”,
ossia le diverse attività umane, avevano compiuto un rimarchevole passo in avanti – che
si creò un genere di civiltà atto a favorire la ricerca filosofica. Il rapido sviluppo di forme
politiche democratiche, il rigoglio delle tecniche, i contatti con le civiltà del Vicino Orien-
te, l’allargarsi della mentalità media della popolazione, abituata all’estrema varietà delle
usanze e delle credenze, sono tutti fattori che, sommandosi tra loro, contribuirono all’ela-
borazione di una nuova cultura, impegnata a liberarsi dalle credenze magiche, mitiche e
religiose, e tesa a un’osservazione più attenta e razionale dei fenomeni naturali. Da ciò
l’emergere, nella Ionia, di una figura di intellettuale che ha in sŽ i tratti del filosofo, del-
lo scienziato e del tecnico.
La sostanza primordiale
Il pensiero dei primi filosofi si incentra soprattutto sul problema della natura, intesa sia
come insieme dei fenomeni naturali , sia come realtà primaria. Di fronte allo spettacolo
multiforme e cangiante del mondo, costituito da una molteplicità di cose in continuo mu-
tamento, gli ionici si convincono che, al di là di ciò che appare, esiste una realtˆ unica ed
eterna, di cui ci˜ che esiste • una manifestazione passeggera. Essi denominano tale sostan-
za arché, ossia principio, intendendo con questo concetto sia la materia da cui tutte le cose
derivano, sia la forza che le anima, sia la legge che spiega la loro nascita e morte. Da ciò il
monismo, l’ilozoismo e il panteismo di questi primi filosofi:
■ monismo (dal greco mónos, “unico”), poiché dietro il divenire del mondo riconoscono
un principio unico;
■ ilozoismo (dal greco hýle, “materia”, e zóon, “vivente”), poiché ritengono che la materia
primordiale sia fornita di una forza intrinseca, che la fa muovere;
■ panteismo (dal greco pan, “tutto”, e theós, “Dio”), poiché tendono a identificare il princi-
pio eterno del mondo con la divinità.
24
Capitolo 2 • La ricerca del principio
Talete
Il fondatore della scuola ionica è Talete di Mileto, contemporaneo di Solone e di Creso. La
sua acmé, cioè il suo fiorire, è situata verso l’anno 585 a.C. Egli visse quindi tra la fine del VII
secolo a.C. e la prima metà del VI.
Talete fu uomo politico, astronomo, matematico e fisico, oltre che filosofo. Come uomo Vita e aneddoti
politico spinse i Greci della Ionia, secondo quanto narra Erodoto, a unirsi in uno Stato fe-
derativo con capitale Teo. Come astronomo predisse un’eclissi solare (probabilmente quella
del 28 maggio 585 a.C.). Come matematico trovò vari teoremi di geometria. Come fisico
scoprì le proprietà del magnete.
La sua fama di savio continuamente assorto nella speculazione è testimoniata dall’aneddoto
riferito da Platone secondo cui egli, osservando il cielo, cadde in un pozzo, suscitando il riso
di una servetta tracia. Un altro aneddoto riferito da Aristotele tende invece a mettere in luce
la sua abilità di uomo d’affari: prevedendo un abbondantissimo raccolto di olive, egli prese
in affitto tutti i frantoi della regione, per poi subaffittarli a un prezzo molto più alto agli stes-
si proprietari. Si tratta probabilmente di aneddoti spuri, riferiti a Talete più come simbolo e
come incarnazione del savio che come persona reale. Il secondo aneddoto, in particolare
(come lo stesso Aristotele osserva), mira a dimostrare che la scienza non è inutile, sebbene di
regola gli scienziati non se ne servano (come potrebbero) per arricchirsi.
Pare che Talete non abbia lasciato scritti filosofici. Dobbiamo ad Aristotele la conoscenza L’acqua
della sua dottrina fondamentale: «Talete dice che il principio è l’acqua, perciò anche soste-
neva che la Terra sta sopra l’acqua; prendeva forse argomento dal vedere che il nutrimen-
to d’ogni cosa è umido e persino il caldo si genera e vive nell’umido; ora ciò da cui tutto si
genera è il principio di tutto. Perciò si appigliò a tale congettura, ed anche perché i semi di
tutte le cose hanno una natura umida e l’acqua è nelle cose umide il principio della loro
natura» (Metafisica, I, 3, 983b, 20). Aristotele osserva che questa credenza è antichissima:
già Omero aveva cantato Oceano e Teti come principi della generazione. Uno solo è dun-
que l’argomento che Aristotele presenta come proprio di Talete, ovvero che la Terra sta
sopra l’acqua: in questo senso l’acqua è “sostanza” nel suo significato più semplice di “ciò
che sta sotto” e “sostiene”. Invece l’argomento della generazione dall’umido, addotto solo
come probabile, è forse una congettura dello stesso Aristotele. ➔ T1 p. 42
Talete avrebbe anche affermato che «tutto è pieno di dèi», volendo probabilmente alludere,
con questa tesi, alla propria visione panteistica e ilozoistica delle cose.
Anassimandro
Concittadino e contemporaneo di Talete, Anassimandro nacque nel 611-610 a.C. e morì
nel 547. Anch’egli uomo politico e astronomo, fu il primo autore di scritti filosofici in Gre-
cia; la sua opera in prosa Intorno alla natura segna una tappa notevole nella speculazione
cosmologica degli ionici.
L’infinito. Anassimandro fu il primo a chiamare la sostanza unica primordiale con il nome L’ápeiron
di “principio” (arché). Egli però, secondo la tradizione storico-filosofica più consolidata, rico-
nobbe l’arché non nell’acqua o nell’aria o in un altro particolare elemento, ma nell’ápeiron,
25
ovvero in un principio infinito e indeterminato dal quale egli riteneva che tutte le cose aves-
sero origine e nel quale tornavano a dissolversi quando si fosse concluso il ciclo stabilito per
esse da una legge necessaria.
L’ápeiron di Anassimandro (sulla cui precisa fisionomia gli interpreti continuano a discute-
re) abbraccia e governa ogni cosa, ed è immortale e indistruttibile, quindi divino. Inoltre
sembra che non vada concepito come una “miscela” dei vari elementi corporei, in cui questi
TAVOLA siano compresi ognuno con le proprie qualità determinate, ma piuttosto come una materia
ROTONDA in cui gli elementi non sono ancora distinti e che perciò, oltre che in-finita, è anche in-
L’infinito, p. 101 definita1. ➔ T2 p. 43
La derivazione
Anassimandro si pose anche il problema del processo attraverso il quale le cose derivano
delle cose dalla sostanza primordiale, identificandolo nella separazione. La sostanza infinita è anima-
dall’ápeiron
ta da un eterno movimento, in virtù del quale si separano da essa i contrari: caldo e freddo,
secco e umido ecc. Per mezzo di questa separazione si generano infiniti mondi, che si suc-
Testo antologico cedono secondo un ciclo eterno. Per ogni mondo è segnato il tempo della nascita, della
La legge che regge
il cosmo secondo durata e della fine: «Tutti gli esseri devono, secondo l’ordine del tempo, pagare gli uni agli
Anassimandro
(DK 12 B 1) altri il fio della loro ingiustizia» (frammento 1)2.
La giustizia
La legge di giustizia che Solone riteneva dominatrice del mondo umano, legge che punisce la
cosmica prevaricazione e la prepotenza, diventa in Anassimandro legge cosmica, che regola la nascita
e la morte dei mondi. Ma qual è l’ingiustizia (adikía) che tutti gli esseri commettono e che
tutti devono espiare? Probabilmente essa è dovuta alla costituzione stessa degli esseri e, quin-
di, alla loro nascita, che nessuno di essi può evitare, così come non può sottrarsi alla pena.
Come si è visto, la nascita è la separazione degli esseri dalla sostanza infinita. Evidente-
mente questa separazione costituisce una rottura di quellÕunitˆ che • propria dellÕinfinito:
è il subentrare della diversità, e quindi del contrasto, là dove c’erano omogeneità e armonia.
Con la separazione si determina la condizione propria degli esseri finiti, che sono molteplici,
diversi e contrastanti tra loro, e di conseguenza inevitabilmente destinati a scontare con la
morte la loro stessa nascita e a ritornare all’unità.
I mondi, la terra e l’uomo. Dopo secoli e nonostante la scarsità delle notizie rimaste-
ci, noi possiamo ancora renderci conto della grandezza della personalità filosofica di Anas-
simandro.
1 Recentemente il filologo Giovanni Semerano, in un libro intitolato L’infinito, un equivoco millenario, ha

ipotizzato la derivazione del termine ápeiron dall’accadico eperu, che significa “terra”, “polvere”, e che a sua volta
deriverebbe dal biblico ’afar. In base a questa suggestiva e innovativa interpretazione, ciò da cui tutto deriva e in
cui tutto ritorna sarebbe per Anassimandro non un generico “infinito”, ma, più concretamente, la “terra indi-
stinta”, secondo un’idea che ricorda la massima biblica: «polvere sei e polvere ritornerai» (Gn, 3, 19).
2 Di solito i frammenti e le testimonianze dei filosofi greci vengono citati con la sigla D, che sta a indicare
l’opera del filologo tedesco Hermann Diels (1848-1922), oppure con la sigla DK, per richiamare anche Walther
Kranz (1884-1960), lo studioso che ha aggiornato l’opera di Diels. Diels ha inoltre distinto la serie dei frammenti
con la lettera B e quella delle testimonianze con la lettera A, facendo precedere tale lettera da un numero che indica
il capitolo e seguire da un numero che indica il frammento o la testimonianza. Ad esempio, DK 22 B 53 significa
che si tratta del frammento 53 corrispondente al capitolo XXII su Eraclito. Spesso, per brevità, soprattutto quando
si tratta di frammenti, abbiamo omesso le varie sigle, citandone solo il numero finale.
26
La natura stessa della sostanza primordiale conduce il filosofo di Mileto ad ammettere l’infi- L’infinità
nità dei mondi. Si è visto che infiniti mondi si succedono secondo un ciclo eterno; ma i dei mondi
mondi sono infiniti anche contemporaneamente nello spazio, o soltanto nel loro succedersi
nel tempo? In realtà è difficile negare che Anassimandro abbia ammesso l’infinità dei mon-
di anche nello spazio, poiché se l’infinito abbraccia tutti i mondi, esso deve essere pensato al
di là non di un solo mondo, ma di altri e altri ancora.
Anassimandro considera in modo originale anche la forma della terra: essa è un cilindro La forma
che si libra nel mezzo del mondo senza essere sostenuto da nulla, perché, trovandosi a della terra
uguale distanza rispetto a ognuna delle parti del mondo, non è sollecitato a muoversi da
alcuna di esse.
Quanto agli uomini, essi non sono gli esseri originari della natura. Infatti non sanno nutrir- L’origine
si da sé, e quindi non avrebbero potuto sopravvivere se fossero nati la prima volta come degli uomini
nascono ora. Essi devono dunque aver tratto la loro origine da altri animali: nacquero
dentro i pesci e, dopo essere stati nutriti, una volta divenuti capaci di proteggersi da sé, fu-
rono gettati fuori e presero terra.
Tutte queste sono teorie primitive, ma che manifestano l’esigenza di cercare una spiegazio- La ricerca di
ne puramente naturalistica del mondo, tanto che nell’ultima citata Anassimandro sembra una spiegazione
naturalistica
avvicinarsi (ma su ciò i pareri non sono concordi) all’ipotesi evoluzionistica della scienza
moderna, ossia all’idea di una trasformazione delle specie viventi l’una nell’altra.
Anassimene
Anassimene di Mileto, più giovane di Anassimandro e forse suo discepolo, fiorì verso il
546-545 a.C. e morì verso il 528-525.
Come Talete, egli riconobbe come principio una materia determinata, che è l’aria, ma a tale L’aria
materia attribuì i caratteri del principio di Anassimandro: l’infinità e il movimento inces-
sante. Egli vide nell’aria anche la forza che anima il mondo:
Come l’anima nostra, che è aria, ci sostiene, così il soffio e l’aria circondano il mondo
intero. (frammento 2)
Il mondo di Anassimene è come un animale gigantesco che respira, e il respiro è la sua vita
e la sua anima. Dall’aria nascono tutte le cose che sono, che furono e che saranno, e anche
gli dei e le cose divine. L’aria è il principio del movimento e di ogni mutamento.
Anche Anassimene descrive il modo in cui l’aria determina la trasformazione delle cose: Rarefazione
esso consiste nel doppio processo della rarefazione e della condensazione. Rarefacendosi, e condensazione
l’aria diventa fuoco; condensandosi, diventa vento, poi nuvola e, condensandosi ancora,
acqua, terra e quindi pietra. Anche il caldo e il freddo sono dovuti allo stesso processo: la
condensazione produce il freddo, la rarefazione il caldo.
Sintesi audio
Come Anassimandro, anche Anassimene ammette il divenire ciclico del mondo, e quindi il La scuola ionica
di Mileto
suo dissolversi periodico nel principio originario e il suo periodico rigenerarsi da esso.
27
Diogene
Più tardi la dottrina di Anassimene sarà difesa da Diogene di Apollonia (V secolo a.C.),
di Apollonia contemporaneo di Anassagora (v. cap. 4, p. 71). L’azione che Anassagora attribuiva all’intel-
ligenza, Diogene l’attribuirà all’aria, che tutto pervade e che come anima e soffio (pnŽuma)
crea negli animali la vita, il movimento e il pensiero. L’aria è perciò, secondo Diogene, in-
creata, illuminata e intelligente, e ordina e domina tutto.
Schema
interattivo
ConCetti a Confronto
L’arché
in Talete in Anassimandro in Anassimene
è l’acqua è l’ápeiron è l’aria
che è che è che è
sostanza principio infinito forza

(nel senso che “sta sotto” e indeterminato che anima il mondo
o “sostiene” la Terra)
materia infinita
materia indistinta
in moto perenne
da cui le cose derivano per da cui le cose derivano per
condensazione e
separazione
rarefazione
VERSO
LE COMPETENZE
della filosofia
La scuola ionica di Mileto del quale tutto si mantiene in vita. In particolare, il prin-
cipio rappresenta sia la materia di cui sono fatte le cose,
Natura p. 24 > Il termine “natura” discende dalla radice sia la forza che le genera, sia la legge che le governa e le
latina gna-, che significa “generazione” (da cui il verbo rende intelligibili alla mente. Di conseguenza, il concet-
nasci, “nascere”). Analogamente, la parola greca corri- to di principio è strettamente imparentato con le no-
spondente, phýsis, discende dalla radice phýo, “genero”. zioni di origine, causa e fondamento. Aristotele, che fu
Parlando di “natura” gli ionici intendevano sia il com- il primo a enumerarne in modo esauriente i vari signifi-
plesso di tutto ciò che esiste o che accade, sia l’elemen- cati, concluse che «Principio è ciò che è punto di par-
to che sta alla base del tutto e che rappresenta, in qual- tenza o dell’essere o del divenire o del conoscere». Tra
che modo, la “natura della stessa natura”, cioè il suo gli ionici, Talete individua il principio, o arché nell’ac-
intrinseco principio (v.) di vita e di movimento (l’arché). qua, Anassimene nell’aria e Anassimandro nell’ápeiron.
Principio p. 24 > Con il termine “principio” (in gr. arché), Monismo p. 24 > La filosofia degli ionici è una forma di
che sembra sia stato introdotto in filosofia da Anassi- “monismo” (dal gr. mónos, “solo”, “unico”), laddove con
mandro, i primi filosofi intesero quell’elemento di base questo termine si intende ogni sistema filosofico che si
della realtà dal quale tutto ha preso origine e in virtù sforzi di ricondurre la realtà variegata e multiforme del
28
mondo a un unico principio, di cui le cose molteplici na a esso (come accade ad esempio nella religione cri-
sarebbero le manifestazioni transeunti. stiana), bensì una causa immanente al mondo (dal lati-
no immanere, “restare dentro”), cioè una forza interna a
Ilozoismo p. 24 > Con il termine “ilozoismo” (dal gr.
esso. In altre parole, secondo il panteismo (naturalisti-
hýle, “materia”, e zoé, “vita”), coniato dal filosofo inglese
co), Dio tende a risolversi nell’infinita ed eterna vita del-
Ralph Cudworth (1617-1688), si intende ogni dottrina
la natura e a identificarsi, come accade nei presocratici,
che concepisca la materia alla stregua di una forza dina- con l’arché da cui tutto dipende.
mica vivente che ha in se stessa (e non al di fuori di sé)
animazione, movimento e sensibilità. Ilozoisti, in que- Ápeiron p. 25 > Con il termine ápeiron, che significa
sto senso, furono soprattutto gli ionici, i quali ritennero contemporaneamente “infinito” e “indeterminato” (dal
insite nel mondo l’anima e la sensibilità. gr. a-, “non”, “senza”, e péras, “limite”), Anassimandro indi-
ca il principio e l’elemento primordiale delle cose, inte-
Panteismo p. 24 > Con il termine “panteismo” (dal gr. so non come una miscela di vari elementi corporei, ma
pan, “tutto”, e theós, “dio”), coniato in Inghilterra agli ini- piuttosto come una materia in cui gli elementi non
zi del XVIII secolo, si intende ogni dottrina filosofica che sono ancora distinti e che perciò, oltre che infinita (nel
identifichi Dio con il mondo o con il principio che lo senso di illimitata), è anche indefinita, o indeterminata.
regge. Di conseguenza, in una prospettiva panteistica, Come vedremo, questa duplice accezione di infinità (nel
Dio non è una causa che trascende il mondo (dal latino senso di inesauribilità e di indeterminatezza) entrerà a
transcendere, “salire al di sopra”), ovvero una forza ester- caratterizzare per molto tempo il concetto di infinito.
3. Pitagora e i pitagorici
La tradizione ha presentato la figura di Pitagora come quella di un profeta-mago, di un La figura
operatore di miracoli a cui ha attribuito una sapienza nascosta, che egli avrebbe riservato di Pitagora
agli iniziati e che avrebbe appreso direttamente dal suo dio protettore, Apollo, per bocca di
Temistoclea, una sacerdotessa di Delfi.
In realtà, ciò che sappiamo di lui, se si prescinde dagli elementi leggendari, è molto poco.
Pitagora nacque a Samo, probabilmente nel 571-570 a.C.; venne in Italia nel 532-531 e morì
intorno al 490. A Crotone fondò una scuola che fu anche un’associazione religiosa (o una
vera e propria setta) e politica, e che si diffuse ben presto in tutte le città greche dell’Italia me-
ridionale, spesso assumendo il potere ed esercitandolo in senso aristocratico.
Molto probabilmente Pitagora non scrisse nulla. La sola dottrina filosofica che gli si può La filosofia come
attribuire con certezza è quella della metempsicosi, cioè della trasmigrazione delle anime, via di salvezza
dopo la morte, in corpi di altri uomini o di animali. Ricollegandosi all’orfismo (v. cap. 1, p. 17)
infatti, Pitagora considerava il corpo come una prigione per l’anima e la vita corporea
come una punizione per una colpa originaria. La via per liberare l’anima dal corpo era per
lui la filosofia, che da un lato esigeva la sapienza e dall’altro la pratica di alcuni riti purifica-
tori. La scienza veniva così ad assumere per i pitagorici il valore di un mezzo per condurre
l’anima alla salvezza e alla liberazione.
Accanto alla scienza, la setta dei pitagorici praticava un certo numero di regole ascetiche e La scuola
anche, a quanto pare, la comunione dei beni. Essa considerava Pitagora come il depositario e le sue vicende
di una sapienza divina e quindi vietava di apportare alla sua dottrina qualsiasi modifica
(ipse dixit).
29
Quando nelle città greche dell’Italia meridionale si determinò un movimento democratico

che distrusse le istituzioni aristocratiche fondate dai pitagorici, questi ultimi furono massa-
crati o costretti a fuggire e a trovare riparo al di fuori della Magna Grecia, e le sedi delle loro
scuole vennero incendiate.
La matematica e la dottrina del numero

La fondazione scientifica della matematica. Ai pitagorici si deve l’elaborazione
della matematica come scienza.
Astrazione
Anche se fosse vera la tradizione secondo cui Pitagora avrebbe desunto l’ispirazione delle
e rigore proprie dottrine matematiche dagli Egiziani e da altri popoli orientali, presso i quali si sarebbe
intrattenuto durante i suoi viaggi, egli non poteva apprendere da questi popoli se non la co-
noscenza di semplici operazioni geometriche proprie di un agrimensore e una certa abilità nel
calcolo. I pitagorici cominciarono invece a trattare la matematica (che deve a essi il suo nome)
come una vera e propria scienza, elaborandone concettualmente gli elementi fondamentali
(quantità, punto, linea, superficie, angolo, corpo) e facendo astrazione da tutte le applicazioni
pratiche. Essi, inoltre, stabilirono quel carattere rigoroso della dimostrazione matematica
che fu poi la norma della matematica greca e che in seguito costituì l’ideale di ogni disciplina
che si volesse organizzare scientificamente.
Testo antologico
Con tutto ciò, è assai difficile indicare oggi quali furono precisamente le dottrine matematiche
Il rapporto della dei pitagorici, e in particolare quale parte esse abbiano avuto nella formazione progressiva di
filosofia con
i saperi orientali quel corpo di dottrine che Euclide, alcuni secoli dopo, ricapitolò nei suoi Elementi.
(DK 14 A 9)
Il numero come principio del cosmo. La filosofia dei pitagorici è un riflesso della
loro matematica. La tesi fondamentale di tale filosofia è che il numero è la sostanza delle
cose. Invece dell’acqua, dell’aria o di altri elementi materiali, i pitagorici riconoscono il nu-
mero come il principio di cui sono costituite le cose. ➔ T3 p. 44
La fusione
Ma qual è il significato preciso di questa affermazione? Il numero è considerato dai pitago-
di aritmetica rici come un insieme di unità e l’unità è considerata identica al punto geometrico. Ad
e geometria
esempio, il numero 10, considerato come il numero perfetto, è rappresentato come un
triangolo che ha il numero 4 per lato e che costituisce la sacra figura della tetraktýs:
1
2
3
4
Aritmetica e geometria vengono in tal modo fuse e considerate pressoché identiche: ogni
numero è nello stesso tempo una figura geometrica, e ogni figura geometrica è un numero,
poiché la figura geometrica altro non è che una disposizione, un ordinamento di punti nel-
lo spazio, e il numero esprime la misura di questo ordinamento.
LÕordine misurabile Il concetto che sta alla base del principio pitagorico secondo cui le cose sono numeri è
del mondo
dunque quello di un ordine misurabile del mondo. Affermare, come facevano i pitagorici,
30
che le cose sono costituite di numeri, e che quindi tutto il mondo è fatto di numeri, si-
gnifica affermare che la vera natura del mondo, come delle singole cose, consiste in un
ordinamento geometrico esprimibile in numeri (misurabile). Mediante il numero, in-
fatti, è possibile spiegare le cose più disparate dell’esperienza: dal movimento degli astri
al succedersi delle stagioni, dal ciclo della vegetazione alle armonie musicali.
La musica, in particolare, sembra rivestire un ruolo significativo, primario, nell’identifica- Il ruolo
zione del principio come numero. Infatti sia la melodia, cioè la successione delle note, sia della musica
l’armonia, cioè l’esecuzione contemporanea di più suoni, producono un risultato felice per
l’orecchio solo se le note vengono eseguite secondo un ordine determinato, che può essere
tradotto in forma matematica.
Il pitagorico Filolao (vissuto nella seconda metà del V secolo a.C.) si riferisce esplicitamen-
te all’armonia, che definisce come la cosa più bella, in quanto è «l’unità del molteplice
composto e la concordanza delle discordanze» (DK 44 B 4 e 11) e studia il rapporto tra le
note prodotte e la lunghezza delle corde della lira.
Per i pitagorici, inoltre, la musica non è solo un piacere per l’orecchio o una forma d’arte, La “musica”
bensì anche un aspetto della cosmologia: le sfere celesti, muovendosi, producono infatti una del cosmo
e l’armonia
splendida melodia, la più bella che si possa immaginare. L’uomo, da sempre immerso in essa,
non riesce a rendersene conto e crede di udire soltanto silenzio; ma se questa “armonia delle
sfere” cessasse, allora e solo allora ci si accorgerebbe di che cos’è davvero il silenzio.
Anche ciò che può sembrare lontano dal numero risulta quindi, a ben guardare, riconducibile
a una struttura quantitativa e, quindi, misurabile. E qui sta la grande importanza dei pitagori-
ci, che per primi hanno ricondotto la natura, o meglio il carattere che fa della natura qualcosa
Scheda filmica
di oggettivo (di veramente reale), all’ordine misurabile, riconoscendo in quest’ordine ciò che L’ordine matematico
dell’universo
dà al mondo la sua unità, la sua armonia e, quindi, anche la sua bellezza. (A beautiful mind )
Una filosofia dualistica. Ma se la sostanza delle cose è il numero, le opposizioni tra le

cose si riducono a opposizioni tra numeri. Ora, il numero si divide in dispari e pari; questa
opposizione fondamentale si riflette in tutte le cose, quindi anche nel mondo nella sua totalità,
e divide il mondo stesso in due parti: l’una corrispondente al dispari, l’altra al pari. Il dispari
è, nella sua essenza, un’entità limitata, ovvero terminata e compiuta. Il pari è invece un’entità
illimitata, ossia non compiuta e non terminata. Ciò appare chiaramente dalle figure seguenti:
3 5 7
2 4 6
Come si può notare, le due serie di punti di cui sono costituiti i numeri pari procedono
indefinitamente e non trovano un termine che completi la figura e ne chiuda lo spazio in-
terno, cosa che accade invece per i numeri dispari.
Il pitagorismo si configura quindi come una forma di dualismo, in quanto intende spiegare la
realtà sulla base della contrapposizione tra due principi, ovvero limite e illimitato, dispari e pari.
31
L’infinito come
L’opposizione pitagorica tra limite e illimitato esemplifica un modo di pensare tipicamente
imperfezione greco, che associava l’illimitato all’indeterminato o all’incompleto e, quindi, al difettoso,
mentre faceva corrispondere il limite al determinato o al compiuto e, quindi, a qualcosa di
perfetto. Questo schema concettuale spiega anche perché i pitagorici vedessero nel limite
TAVOLA il principio “attivo” e determinante delle cose, e nell’illimitato il loro elemento “passivo” e
ROTONDA determinato. La stessa vicenda dell’universo appariva ai loro occhi come un processo di
L’infinito, p. 101 eterno trionfo del limite sull’illimitato, dell’ordine sul disordine, della forma sul caos.
Le opposizioni
Alle opposizioni tra limite e illimitato e tra dispari e pari, i pitagorici ne accostarono altre,
fondamentali in cui l’ordine, il bene e la perfezione stavano sempre dalla parte del dispari e del limite,
e la loro armonia
mentre il disordine, il male e l’imperfezione stavano dalla parte del pari e dell’illimitato. Si
avevano così dieci opposizioni fondamentali:
1) limite-illimitato;
2) dispari-pari;
3) unità-molteplicità;
4) destra-sinistra;
5) maschio-femmina;
6) quiete-movimento;
7) retta-curva;
8) luce-tenebre;
9) bene-male;
10) quadrato-rettangolo.
Tutti questi opposti erano conciliati da un principio di armonia universale, il cui modello,
come abbiamo già detto, era costituito dai perfetti rapporti numerici esistenti tra i suoni
degli accordi musicali. ➔ T4 p. 45
La crisi dell’aritmo-geometria. L’aritmo-geometria dei pitagorici, fondata sulla coin-
Lo “scandalo”
cidenza dei numeri finiti con determinate grandezze geometriche, entrò in crisi con la sco-
delle grandezze perta dell’esistenza di grandezze tra loro incommensurabili, come ad esempio la diagonale
incommensurabili
e il lato di un quadrato1. Per i pitagorici questa fu una scoperta drammatica, che ingenerò
una crisi in seguito alla quale l’aritmetica si separò dalla geometria. La scoperta fu conside-
rata talmente “scandalosa” da essere tenuta nascosta per molto tempo, fino a quando non
venne svelata a estranei da Ippaso di Metaponto, che di conseguenza fu cacciato dalla scuola.
Alcune leggende raccontano che i pitagorici gli eressero una tomba mentre era ancora in
vita, e che Giove in persona lo fece morire in mezzo al mare durante un naufragio.
Questa fioritura di aneddoti conferma come la matematica pitagorica fosse stata scossa
ECHI DEL nelle sue fondamenta e come i Greci si fossero drammaticamente imbattuti nei problemi
PENSIERO dellÕinfinito matematico. Come vedremo in seguito, questa “ferita” sarebbe stata riaperta
Gli irrazionali: da Zenone (v. cap. 3, p. 55), che con i suoi “paradossi” avrebbe evidenziato altre difficoltà
i numeri “contrari”
alla ragione, p. 40 logiche connesse al rapporto tra il finito (aritmetico) e l’infinito (geometrico).
1 Secondo la tradizione, il tentativo di rapportare le misure della diagonale e del lato del quadrato portò
alla scoperta dei numeri irrazionali, ovvero di quei numeri che non sono esprimibili mediante frazioni tra nu-
meri interi (nel caso dei pitagorici, essi si imbatterono in 2, che è il numero per il quale il lato del quadrato
deve essere moltiplicato per ottenerne la diagonale).
32
La dottrina fisica
In astronomia, i pitagorici sostennero per primi la sfericità della Terra e dei corpi celesti in gene- I corpi celesti
re. A ciò essi furono condotti dalla credenza che la sfera è la più perfetta tra le figure solide, perché, e il loro
movimento
avendo tutti i suoi punti equidistanti dal centro, è l’immagine stessa dell’armonia. Essi ebbero
anche altre geniali intuizioni, che li fanno riconoscere come i più antichi precursori di Copernico.
Filolao fu il primo ad abbandonare l’ipotesi (che si presenta come la più ovvia interpretazione
delle apparenze sensibili) che la Terra fosse il centro fisso del mondo e ad ammettere piuttosto che
essa e tutti gli altri corpi celesti si muovevano intorno a un fuoco centrale (detto hestía, “focolare”)
che ordinava e plasmava la materia illimitata circostante, dando origine al mondo. Filolao ritene-
va inoltre che intorno a tale fuoco si muovessero, da occidente a oriente, dieci corpi celesti: il
cielo delle stelle fisse, che era il più lontano dal centro, e poi, a distanza sempre minore, i cinque
pianeti (Saturno, Giove, Marte, Mercurio, Venere), il Sole (che come una grande lente raccoglieva
e rifletteva intorno a sé i raggi del fuoco centrale), la Luna, la Terra e l’Antiterra, il pianeta di cui
Filolao ipotizzò l’esistenza per completare il sacro numero di dieci. ➔ T5 p. 46
Un altro membro della scuola, Ecfanto di Siracusa, fu il primo a riconoscere la rotazione L’eliocentrismo
della Terra intorno al suo asse, disposto nella direzione del fuoco centrale e dell’Antiterra. E
si dice che un altro pitagorico, Enoclide, abbia riconosciuto l’obliquità dell’eclittica rispetto
all’equatore celeste.
Come vedremo, con Aristarco di Samo (III secolo a.C.), filosofo peripatetico, l’ipotesi pita-
gorica del movimento della Terra si trasformerà in vera e propria ipotesi eliocentrica, poi-
Esercizi
ché egli, al posto del fuoco centrale, collocherà il Sole, anticipando in tal modo Copernico. interattivi
Pitagora
La sua voce, però, sarà sommersa dall’imperante teoria geocentrica aristotelico-tolemaica. e i pitagorici
Le teorie antropologiche e la morale

Al pitagorismo vengono ricondotte teorie antropologiche diverse.
Da un lato, sembra che anche per l’interpretazione dell’uomo e del suo mondo i pitagorici L’anima
si siano avvalsi delle loro idee matematiche, che li avrebbero portati a considerare l’anima come armonia
umana come “armonia”, in quanto risultante dalla composizione armonica degli elementi
che costituiscono il corpo, così come l’armonia musicale risulta dalla composizione armo-
nica dagli elementi che costituiscono lo strumento musicale. Di tale dottrina si trova traccia
nel Fedone di Platone, dove essa viene esposta da Simmia, scolaro di Filolao.
Accanto a questa teoria, che non è confermata da tutti i dossografi, se ne attesta tuttavia, Il dualismo
almeno in Filolao, un’altra ben diversa, completamente incentrata sull’idea di derivazione anima-corpo
orfica (v. cap. 1, p. 17) del corpo come prigione dell’anima. In questa prospettiva l’anima
sarebbe rinchiusa nel corpo per scontare una colpa originaria. Non a caso i pitagorici, che
credevano che le parole contenessero in qualche misura il significato delle cose, richiamava-
no la vicinanza tra il termine sóma, “corpo”, e il termine séma, “tomba”: il corpo era per loro
la tomba dell’anima, imprigionata in esso per espiare la propria colpa. Quest’ultima non va
intesa come una violazione particolare commessa volontariamente da ogni singolo essere,
ma come una sorta di “ingiustizia cosmica”, simile all’adikía che, secondo Anassimandro, le
cose necessariamente commettevano l’una nei confronti dell’altra.
33
Questa visione antropologica tragicamente dualistica, secondo la quale l’uomo è diviso tra
una parte nobile, l’anima, e una vile, il corpo, connoterà un ampio settore della filosofia greca,
giungendo fino a Platone. Essa condurrà, inoltre, a svilire il ruolo della conoscenza sensibile e
lascerà tracce profonde nell’impianto razionalistico dell’etica di innumerevoli pensatori.
La giustizia
Per quanto riguarda la morale, anche in questo campo i pitagorici ricorsero alla dottrina
come armonia dell’armonia. Essi definirono la giustizia come un numero quadrato (ottenuto moltipli-
cando un numero per se stesso), poiché essa consiste nel remunerare meriti uguali con
uguali compensi e colpe uguali con uguali pene.
Alcmeone
Si ricollega al pitagorismo, benché non sia stato (come alcuni dicono) scolaro di Pitagora,
anche il medico di Crotone Alcmeone, che riprese alcune dottrine tipiche del pitagorismo,
Approfondimento
I pitagorici ma che è notevole soprattutto per aver indicato nel cervello l’organo della vita spirituale
nella storia
dell’uomo, in un’epoca in cui tale organo era comunemente identificato con il cuore.
Sintesi audio
La scuola
pitagorica VERSO
di Crotone
LE COMPETENZE
GLOSSARIO e RIEPILOGO della filosofia
Pitagora e i pitagorici Dualismo p. 31 > Con il termine “dualismo”, usato per la

prima volta nel Settecento in riferimento al manichei-
Numero p. 30 > La filosofia dei pitagorici individua nel smo, si designa qualsiasi teoria che spieghi un dato ordi-
“numero” il principio di cui sono costituite tutte le cose. ne di cose, o l’universo nella sua totalità, mediante l’azio-
«I pitagorici – scrive Aristotele – vedendo che molte del- ne di due principi opposti e irriducibili l’uno all’altro. Nel
le proprietà dei numeri appartengono ai corpi sensibili, caso dei pitagorici, tali principi sono il limite e l’illimitato.
stabilirono che gli esseri sono numeri, non numeri
separati, ma quelli di cui consistono. E perché? Per- Limite-illimitato p. 31 > La coppia “limite-illimitato”
ché le proprietà che appartengono ai numeri risiedono di cui parlano i pitagorici (e che essi fanno corrisponde-
nell’armonia, nel cielo e in molte altre cose» (Metafisica, re a quella dispari-pari) esemplifica un modo di pensare
XIV, 3, 1090a 21 ss.). Affermando che tutte le cose sono tipicamente greco: mentre noi siamo abituati ad asso-
costituite da numeri, i pitagorici intendono sostenere ciare il concetto di “limite” o di “finito” a quello di “imper-
che la vera natura del mondo consiste in un ordinamen- fezione”, e il concetto di “illimitato” o di “infinito” a quello
to geometrico esprimibile in numeri, cioè misurabile. di “perfezione”, i Greci consideravano l’illimitato come
qualcosa di indeterminato, di incompleto, e quindi di
Armonia p. 31 > Il concetto pitagorico di “armonia” (in difettoso, e il limite come qualcosa di determinato, di
gr. harmonía, “accordo”, “giusta mescolanza”) rimanda compiuto, e quindi di perfetto. Questo schema concet-
all’idea di un ordine finalisticamente organizzato – e tuale, che richiama anche il nostro linguaggio comune
numericamente esprimibile – che presiede alle parti di (come quando parliamo, ad esempio, di “lavoro finito”
un tutto. L’armonia, secondo i pitagorici (ma, come ve- per alludere a un lavoro accurato, o di “opera d’arte
dremo, anche secondo Eraclito), non esclude le opposi- compiuta” riferendoci a un’opera d’arte portata alla sua
zioni, ma le implica, configurandosi come la loro “supe- forma perfetta), spiega perché i pitagorici vedessero
riore” mediazione o conciliazione. nel limite, e in tutto ciò che si riteneva corrispondere a
In quanto considerato come un tutto armonico e ben esso (il dispari, l’unità, il maschio, la quiete, la luce ecc.),
organizzato, l’universo dei pitagorici è un “cosmo” il principio “attivo” e determinante delle cose, e nell’illi-
(kósmos): il termine, che in origine significava “ordine”, mitato, e in tutto ciò che si riteneva corrispondere a
fu attribuito per la prima volta al mondo nel suo com- esso (il pari, la molteplicità, la femmina, il movimento, le
plesso proprio dalla scuola pitagorica. tenebre ecc.), l’elemento “passivo” e determinato.
34
4. Eraclito
Di Eraclito, che visse a Efeso tra il VI e il V secolo a.C., sappiamo pochissimo. La sua bio- Vita e scritti
grafia si perde nella leggenda. Sembra fosse di nobili natali e di fiere tendenze aristocratiche.
Infatti la sua filosofia manifesta un tono altezzoso, che la distingue da quella dei pensatori
precedenti e che rivela come egli, pur essendo vissuto in una roccaforte dei democratici,
appartenesse a un indirizzo politico avverso al démos e alla sua cultura.
Tutto dedito alle sue ricerche, Eraclito scrisse un’opera in prosa, che fu poi indicata con il IL CONCETTO
E L’IMMAGINE
frequente titolo Intorno alla natura, costituita da aforismi e sentenze brevi e taglienti, la
cui enigmaticità spiega l’appellativo di “oscuro” con cui il filosofo fu soprannominato dalla Il pianto e il riso
di Eraclito e
tradizione. Democrito, p. 92
Alla base del pensiero di Eraclito vi è la contrapposizione tra la filosofia, da lui identificata Svegli
con la verità, e la comune mentalità degli uomini, da lui ritenuta fonte di errore. Eraclito e dormienti
pensava infatti che la maggioranza degli uomini, «i più», vivessero come in un sogno illu-
sorio e fossero incapaci di comprendere le autentiche leggi del mondo circostante. Pertan-
to ai «dormienti», cioè ai non filosofi, egli contrapponeva gli uomini «svegli», ossia i filo-
sofi, i quali, andando al di là delle apparenze immediate, sanno cogliere il nocciolo segreto
delle cose.
Alcuni studiosi hanno identificato la distinzione eraclitea tra «i più» e i filosofi con la con-
trapposizione tra popolo e aristocratici, proponendo un’interpretazione globale di Eraclito
come ideologo dell’aristocrazia in lotta con la democrazia. Altri, contestando questo punto
di vista, che non sarebbe sufficientemente suffragato dai testi, hanno letto la contrapposi-
zione eraclitea in senso filosofico e non sociologico, riferendola soltanto al contrasto netto
tra non filosofi e filosofi. Forse si potrebbe dire, con più verosimiglianza, che l’antitesi in
Testo antologico
questione, pur avendo un significato fondamentalmente filosofico, risulta esasperata dalla Eraclito, pensatore
enigmatico
mentalità e dalle tendenze aristocratiche di Eraclito, delle quali tuttavia, in concreto, sappia- e altezzoso
mo ben poco. ➔ T6 p. 47 (DK 22 A 1)
Filosofo vero, per Eraclito, è colui che, abbandonando l’ingannevole mondo delle idee I tratti
comuni e delle false evidenze di cui si nutrono «i più», sa riflettere in solitudine, scanda- dell’autentico
filosofo
gliando con acume la propria anima, la quale, essendo senza confini, offre il campo a una
ricerca senza fine: «Io ho indagato me stesso» (frammento 101); «Tu non troverai i con-
fini dell’anima, per quanto vada innanzi, tanto profonda è la sua ragione» (frammento 45).
Filosofo vero è colui che, a differenza degli antichi maestri di sapienza (Omero, Pitagora ecc.)
e della loro “multiscienza”, tesa ad ammucchiare dati su dati, ma vagante alla superficie del-
le cose, possiede una visione profonda degli argomenti. Filosofo vero è chi sa elevarsi a una
Testo antologico
veduta complessiva dell’essere, ponendosi in antitesi rispetto ai cultori delle tecniche e Eraclito e
l’“ascolto” del lógos
delle discipline particolari, prigionieri di un’ottica parziale. ➔ T7 p. 48 (DK 22 B 50)
Filosofo vero, infine, è chi risulta in grado di individuare una propria condotta di vita indi-
pendente dalle predilezioni degli uomini volgari: «Se la felicità s’identifica con i piaceri del cor-
po, diremo felici i buoi, quando trovano piante leguminose da mangiare» (frammento 4);
«Rispetto a tutte le altre una sola cosa preferiscono i migliori: la gloria immortale rispetto
alle cose passeggere: i più invece pensano solo a saziarsi come bestie» (frammento 29); «Uno
val per me diecimila, se è il migliore» (frammento 49).
35
La teoria del divenire

«Tutto scorre»
Eraclito è passato alla tradizione come “il filosofo del divenire”, in quanto concepisce il
mondo come un flusso perenne in cui «tutto scorre» (pánta réi), analogamente a quanto fa
la corrente di un fiume, le cui acque non sono mai le stesse:
Non è possibile discendere due volte nello stesso fiume, né toccare due volte una sostanza
mortale nello stesso stato; per la velocità del movimento, tutto si disperde e si ricompone di
nuovo, tutto viene e va. (frammento 91)
La forma dell’essere è il divenire, poiché ogni cosa è soggetta al tempo e alla trasformazio-
ne, e anche ciò che sembra statico e fermo in realtà è dinamico. ➔ T8 p. 48
Una questione
Per lo scarso numero di frammenti che, come quelli sui “fiumi”, testimonierebbero la con-
controversa cezione eraclitea di un incessante divenire della realtà, alcuni critici sono giunti alla conclu-
sione che la dottrina del “tutto scorre” (formula con la quale si è tradizionalmente sinte-
tizzata la filosofia di Eraclito) non sarebbe propria di questo filosofo (tanto più che
l’espressione pánta réi non si trova nei suoi frammenti), ma solo dei suoi discepoli. Questo
spiega perché in alcune storie della filosofia manchi la teoria eraclitea del divenire, oppure
si tenti una diversa interpretazione dei frammenti sui “fiumi”. Tuttavia, poiché l’interpreta-
zione classica è quella storicamente accettata dagli stessi filosofi greci posteriori a Eraclito,
in mancanza di argomenti decisivi in contrario continueremo ad attenerci a essa, ritenendo
poco utile, oltreché inverificabile, distinguere tra il maestro e i suoi discepoli.
Il fuoco
La concezione della realtà come fluire si concretizza poi nella tesi secondo cui il principio
di tutte le cose è il fuoco, elemento mobile e distruttore per eccellenza, che ben simboleggia
la visione eraclitea del cosmo come energia in perpetua trasformazione: tutto ciò che esiste
proviene dal fuoco e ritorna al fuoco, secondo il duplice processo della «via all’in giù» (il
fuoco, condensandosi, diventa acqua e poi terra) e della «via all’in su» (la terra, rarefacen-
dosi, si fa acqua e poi fuoco).
La dottrina dei contrari

L’unità
La parte più originale del pensiero eracliteo – per la quale disponiamo anche dei frammen-
dei contrari ti più significativi – è la teoria dell’unità dei contrari. Molti, dice Eraclito, ritengono che un
opposto possa esistere senza l’altro (ad esempio, il bene senza il male), oppure che la vita
possa essere un porto tranquillo. Filosoficamente parlando, tale credenza è un’illusione,
poiché la legge segreta del mondo, di cui Eraclito vuol essere lo scopritore e il banditore,
risiede proprio nella stretta connessione dei contrari, che, in quanto opposti, lottano tra
loro – poiché «L’uno vive la morte dell’altro, come l’altro muore la vita del primo» –, ma
nello stesso tempo non possono stare l’uno senza l’altro, in quanto vivono solo l’uno in
virtù dell’altro (ad esempio, la sazietà in virtù della fame, la salute in virtù della malattia, la
giustizia in virtù dell’offesa ecc.). ➔ T10 p. 49
Il lógos
Ciò che a prima vista può sembrare disordine e irrazionalità, cioè la lotta delle cose tra loro,
manifesta dunque, a uno sguardo più profondo, un’interiore razionalità, consistente pro-
prio nel fatto che un opposto non può esistere indipendentemente dall’altro. Anzi, Eraclito
36
è talmente persuaso della logicità dell’universo da definire la legge dell’interdipendenza e

inscindibilità degli opposti con il termine lógos, “ragione”. Tant’è vero che egli denomina
indifferentemente il principio dell’universo come fuoco o come lógos, intendendo con il
primo concetto il principio fisico che costituisce le cose e con il secondo la legge universale
che le governa.
La scoperta dell’unità degli opposti – che è la legge stessa della vita – porta Eraclito a ritenere La vita come
che l’armonia del mondo non risieda nella conciliazione dei contrari, ossia nel raggiungimen- lotta e come
opposizione
to di una “morta quiete”, bensì nel mantenimento del conflitto. La vita è lotta e opposizione,
e la sua armonia risiede proprio in questo fatto, senza il quale non ci sarebbe l’essere. Contro
Omero, che aveva detto: «Possa la discordia sparire tra gli dei e gli uomini», Eraclito obietta:
«Omero non s’accorge che egli prega per la distruzione dell’universo, perché se la sua preghie-
ra fosse esaudita, tutte le cose perirebbero», in quanto «Polemos [la guerra] è padre di tutte le
cose, di tutte re» (DK 22 B 53). ➔ T9 p. 49
L’universo come Dio-tutto

Questa grandiosa visione cosmologica sfocia nell’identificazione panteistica dell’universo Il panteismo
con Dio, inteso come unità di tutti i contrari, mutamento continuo e fuoco generatore. In un
celebre frammento, che è un po’ la sintesi del suo pensiero, Eraclito sentenzia infatti:
La divinità è giorno-notte, inverno-estate, guerra-pace, sazietà-fame. Ed essa muta come il
Fuoco. (frammento 67)
Questo Dio-tutto, che comprende in sé ogni cosa, costituisce una realtà increata che esiste
da sempre e per sempre:
Il nostro mondo, che è lo stesso per tutti, nessuno degli dèi o degli uomini l’ha creato, ma
fu sempre, è e sarà fuoco eternamente vivo che con ordine regolare si accende e con ordine
regolare si spegne. (frammento 30)
In queste righe vi è anche l’abbozzo di una visione ciclica del mondo, cioè della concezione
dell’universo come insieme di fasi alterne di distruzione-produzione, che troverà più tar-
di, soprattutto con gli stoici, sistematici sviluppi.
> nella lotta dei contrari (bene-male,

Il fuoco una realtà eterna e divina giorno-notte, salute-malattia…)
o lógos è (panteismo) che si realizza
> nel ciclo produzione-distruzione
La teoria della conoscenza

Come si è visto, Eraclito rivolge una critica radicale ai «dormienti», cioè agli uomini che La critica
si fermano alle apparenze e che, non indagando a fondo le cose, restano esclusi dalla ai «dormienti»
comprensione dell’autentica legge del tutto (il lógos, o l’armonia dei contrari). Solo chi
37
è in grado di uscire dal “dormiveglia” quotidiano può intendere davvero quelle leggi og-
gettive del mondo che, una volta scoperte, si impongono a ogni mente pensante:
Chi vuol parlare con intelligenza deve farsi forte di ciò che è comune a tutti.
(frammento 114)
La fiducia
Tuttavia, Eraclito ha una visione piuttosto semplice della conoscenza. Egli crede nella so-
nell’esperienza stanziale affidabilità dell’esperienza immediata e nella veridicità delle informazioni che ci
dei sensi
vengono fornite dai sensi. Così finisce per affermare di preferire «le cose di cui c’è vista,
udito ed esperienza» (DK 22 B 55) o per dichiarare che «il sole ha la larghezza di un piede
umano» (DK 22 B 3).
Approfondimento Tutto ciò può sembrare quasi un passo indietro rispetto agli ionici e ai pitagorici, i quali si
Eraclito
nella storia affidavano sia all’esperienza, ovvero al rilevamento dei dati empirici, sia alla ragione e alla
sua capacità di estendere al tutto i dati particolari e limitati rilevati; tuttavia costituisce an-
Sintesi audio
Eraclito che l’anticipazione di un antidoto contro la radicale negazione dell’esperienza che caratte-
rizzerà, come vedremo, la scuola eleatica.
VERSO
LE COMPETENZE
della filosofia
Eraclito ordine e armonia e, quindi, ragione. Di conseguenza,

per Eraclito la ragione non è una semplice entità uma-
Divenire p. 36 > Secondo Eraclito l’universo costituisce na (ragione in senso soggettivo), bensì la sostanza
una totalità in divenire, che ha come principio fisico il stessa della realtà (ragione in senso oggettivo).
fuoco, elemento mobile e distruttore per eccellenza.
Pur insistendo sull’evidente continuo fluire delle cose, Lotta e opposizione p. 37 > Per Eraclito la lotta e l’op-
Eraclito sottolinea nel contempo l’immutabilità della posizione costituiscono un aspetto ineliminabile della
legge del divenire. Tale legge, infatti, non presiede sol- realtà, senza il quale non ci sarebbero né vita, né essere.
tanto alla necessaria successione di un contrario rispet- Visione ciclica del mondo p. 37 > Con l’espressione
to a un altro (la notte segue il giorno, la vecchiaia la “visione ciclica del mondo” ci si riferisce alla dottrina
giovinezza ecc.), ma anche alla loro necessaria unità (un secondo la quale il mondo ritorna, dopo un certo pe-
opposto non può esistere senza l’altro) e alla vicenda riodo, al caos primitivo, da cui emergerà di nuovo per
ciclica del fuoco cosmico, il quale, a fasi alterne, crea e ricominciare il suo corso sempre uguale. Questa con-
distrugge l’universo. cezione – già embrionalmente presente, oltre che in
Lógos p. 37 > Il concetto eracliteo di lógos (in gr. “paro- Eraclito, nell’orfismo, in Anassimandro e nel pitagori-
la”, “discorso”, ma anche “ragione”) non può essere tra- smo – è suggerita agli antichi filosofi dalle vicende ci-
dotto in italiano con un unico termine, poiché contie- cliche constatabili: l’alternarsi del giorno e della notte,
ne una pluralità di significati interdipendenti. Il lógos è, il susseguirsi delle stagioni ecc. Sarà ripresa da Empe-
al tempo stesso, il vero discorso, la vera dottrina e la docle e troverà ulteriori radicali sviluppi soprattutto
vera realtà delle cose, e quest’ultima non è caos, ma nel pensiero degli stoici.
38
MAPPA
Mappa
interattiva
La SCUOLA IONICA di MILETO
Talete: Anassimandro: Anassimene:

il principio è l’acqua il principio è l’‡peiron il principio è l’aria
sostanza materia infinita materia forza

e indeterminata infinita che anima il mondo
nel senso
di dalla quale le cose dalla quale le cose
derivano per derivano per
ciò che “sta sotto”
o sostiene (la terra) separazione dei rarefazione e
contrari condensazione
Mappa
interattiva
La SCUOLA dei PITAGORICI
matematica antropologia filosofia etica astronomia
fondazione scientifica anima come numero come giustizia come • sfericità dei corpi celesti
della disciplina, armonia e misura sostanza delle cose armonia e misura • teoria del “ fuoco centrale”
astrazione e rigore (hestía)
cosmo come ordine e armonia • rotazione della Terra
tra dispari e pari (limite e illimitato) sul proprio asse
• eliocentrismo
Mappa
interattiva
ERACLITO distingue tra
filosofia, che indaga opinione comune,

la verità sotto le apparenze che è fonte di errore
la forma dell’essere è il divenire il l—gos (la legge razionale) che regola

(“tutto scorre”) la vita del mondo è il conflitto
il principio di tutte le cose è lotta e opposizione dei contrari,

il fuoco (mobile e distruttore) che si armonizzano senza conciliarsi
39
Gnoseologia
ECHI DEL PENSIERO
Gli irrazionali:
i numeri “contrari” alla raGione
l’eredità rivoluzionaria della scuola pitagorica
A lla scuola pitagorica si deve, come sappiamo, una delle più grandi conquiste dell’umanità, cioè la
fondazione scientifica della matematica, così come è pitagorica l’idea della struttura matematica
del mondo, che nel XVII secolo, con Galileo Galilei (1564-1642), si rivelerà centrale per la nascita della
scienza moderna. Ai pitagorici, infine, si deve la prospettiva secondo cui l’intera vita del cosmo è retta
da leggi esprimibili in termini di rapporti numerici, e proprio questa tesi metafisica finì per costituire
sia il limite del pensiero pitagorico (e la causa contingente dello scioglimento della scuola), sia la ragio-
ne della sua grandezza e imprescindibilità per il pensiero scientifico successivo.
Come è noto, a Pitagora si attribuisce il famoso teorema

una nuova idea di “verità” per cui, in un triangolo rettangolo, il quadrato costruito
I pitagorici intendevano i numeri come entità corporee,
sull’ipotenusa è uguale alla somma dei quadrati costrui-
cioè come vere e proprie “cose” dotate di grandezza:
ti sui cateti. Sulla base di questo teorema, i pitagorici
[Per i pitagorici] esiste solo il numero matematico: cercarono di individuare il rapporto tra la diagonale e
ma essi sostengono che questo non è separato [dal- il lato di un quadrato, scoprendo che esso non corri-
le cose corporee] e che, anzi, è il costitutivo immanente del- spondeva né a un numero intero, né a una frazione tra
le sostanze sensibili. Essi costruiscono tutto quanto l’uni- numeri interi, bensì a √2, il cui valore non può essere
verso con i numeri: e questi sono non pure unità, calcolato se non per approssimazioni via via maggiori,
ma unità dotate di grandezza.
tendenti all’infinito (1,414213562373...).
(Aristotele, Metafisica, XIII, 6, 1080b, pp. 16-22) La scoperta dell’esistenza di due grandezze tra loro in-
I numeri di cui parlavano i pitago- commensurabili (la diagonale e il
rici erano quindi gli elementi ul- lato di un quadrato, appunto) rap-
timi e indivisibili di cui erano presentò, per un verso, il motivo
costituiti tutti i corpi. Non a caso, della fine della concezione pitagori-
coincidevano fondamentalmente ca del numero e, per l’altro verso,
con i numeri interi positivi, ovve- l’eredità più grande trasmessa dai
ro con quelli che noi oggi chia- pitagorici al pensiero filosofico e
miamo “numeri naturali” (l’1, il 2, scientifico successivo. Essa, infatti,
il 3 ecc.) e non comprendevano aprì ufficialmente le porte al con-
lo zero, che, in quanto “entità nul- cetto di infinito e al metodo dimo-
la”, era per loro inimmaginabile. strativo. Se l’accettazione dell’infi-
Questa idea, se da una parte ha nito, o della divisibilità all’infinito
un suo fondamento nel modo in cui di fatto si apprende (rappresentata da tutte le cifre che in √2 vengono dopo la
il concetto di numero, e cioè compiendo l’atto di enu- virgola) fu uno dei maggiori ostacoli che il pensiero greco
merare o contare (vedendo e quantificando delle entità si trovò ad affrontare, la dimostrazione divenne invece un
sensibili), dall’altra va incontro a una difficoltà in cui gli caposaldo della riflessione filosofica e scientifica (si pensi
stessi pitagorici non poterono evitare di imbattersi. agli Elementi del matematico greco Euclide). E proprio
40
l’incommensurabilità tra la diagonale e il lato del quadra- così (per i pitagorici e per tutta la matematica greca) la dif-
to costituì il primo grande esempio di “verità” che si è ferenza tra le quantità discrete oggetto dell’aritmetica
costretti ad accettare in base a pure argomentazioni, e le quantità continue oggetto della geometria.
di una verità che era stata dimostrata in modo talmente ri- L’accettazione del concetto di “numero irrazionale” co-
goroso da avere la forza di sfidare perfino le credenze meta- minciò a farsi strada solo con il matematico pitagorico
fisiche più radicate. In altre parole: se, prima della dimo- Teodoro di Cirene (nato intorno al 465 a.C.), per essere
strazione dell’esistenza delle grandezze incommensurabili, seguita dal filosofo ateniese Teeteto (415-369 a.C. circa) e
il pensiero pitagorico concepiva la verità come qualcosa dall’astronomo Eudosso di Cnido (409-356 a.C.). Essa co-
che doveva essere in accordo con l’esperienza dei sensi (in stituì per la matematica una grande rivoluzione, che im-
particolare della vista) e, perciò, come qualcosa di “positivo”, plicò una profonda revisione della stessa idea di numero:
in seguito si fece strada l’idea che una verità non dovesse non si definì più il rapporto (ratio) a partire dai numeri
necessariamente essere “vista”, ma potesse scaturire da (interi), ma viceversa il numero fu definito a partire dal
una semplice dimostrazione, cioè da un “ragionamento”, e rapporto (“razionale” o “irrazionale”). Da allora, “raziona-
questo fece fare alla matematica greca un vero e proprio le” non è più quel che è misurabile in base a una unità di
“salto” verso un pensiero davvero “razionale”. misura data (un numero intero), ma, in generale, quel
che è espresso da un “rapporto”: non a caso la parola
una nuova idea latina ratio, come il greco lógos, significa anche “rappor-
di “raGione”
to”. Scrive a questo proposito il logico ed epistemologo
parigino Gilles-Gaston Granger (nato nel 1920):
Paradossalmente, la scoperta delle grandezze incom-
mensurabili portò però con sé anche un’altra importan- Da allora l’irrazionalità non appare più come un
te conseguenza, ovvero la trasformazione del concetto ostacolo, ma come la più generale condizione della
stesso di “ragione”. relazione tra grandezze [...]. L’uso ordinario e filosofico ha
mantenuto la parola “irrazionale”, ampliandone tuttavia il si-
Per i pitagorici la realtà era “razionale” in quanto esprimi-
gnificato al di là della situazione originaria di non-rap-
bile mediante numeri interi o rapporti tra numeri inte-
presentabilità per mezzo di un lógos tra numeri interi.
ri (ancora oggi, noi chiamiamo “razionali” quei numeri che
possono essere espressi mediante frazioni di interi). Le (G.-G. Granger, L’irrationnel,
Odile Jacob, Paris 1998, p. 49, trad. nostra)
grandezze incommensurabili costituivano quindi un
vero e proprio scandalo: i pitagorici le definirono “irrazio- Così, la scoperta dei numeri irrazionali, che fu il motivo
nali”, in greco á-loga, cioè “prive di lógos” (di ragione), di- della più grande crisi della scuola pitagorica (e, si può
stinguendole dai numeri, che non potevano che essere dire, del pensiero antico), attraverso i secoli si rivelò
razionali. La differenza tra i numeri e le grandezze divenne come il motivo della sua maggiore gloria.
LABORATORIO DELLE IDEE

VERSO LE COMPETENZE
1. In queste pagine abbiamo richiamato che i numeri come 2 sono formati da infinite cifre decima-
prendere le radici
li: insieme con i numeri irrazionali, nella matematica fece dunque irruzione lÕinfinito o, meglio, w Com ali e filosofiche dei principali
concettu
lÕidea della divisibilità all’infinito, cio• della possibilitˆ che unÕoperazione di divisione non si annulli
problemi della contemporaneitˆ
mai (non pervenga mai a un risultato senza ÒrestoÓ). Questo risultato, cos“ importante per la storia
della matematica e per il pensiero filosofico in generale, fu per˜ accettato con difficoltˆ dai pensa- w Riflettere e argomentare,
tori greci antichi, che faticavano a staccarsi dallÕidea di un mondo fatto di ÒindividuiÓ (il latino in- individuando collegamenti
dividuum significa appunto Ònon-divisibileÓ), sia a livello fisico (pensiamo agli atomi) sia a livello e relazioni
personale: infatti, se tutto • divisibile allÕinfinito, che ne • dellÕidentitˆ di cose e persone?
Qual • la tua idea in proposito? Ritieni che esista un ÒpuntoÓ ultimo in cui la divisibilitˆ del reale deve necessariamente arrestarsi,
oppure no?
2. La preziosa lezione che il pensiero pitagorico ha consegnato alla posteritˆ come una conquista definitiva e irrinunciabile • lÕidea che
la scienza impara dalle sue stesse crisi, il che • anche un invito a non accettare mai come definitive in senso assoluto le sue veritˆ,
che possono essere sempre in qualche modo rivedibili. Pensi che sia davvero questa lÕimmagine della scienza maggiormente diffu-
sa, e se no perchŽ?
41
I TESTI
CAPITOLO 2
Talete
Oggi come nell’antichità, di Talete si sa tanto poco che alcuni ritennero più giusto, o comun-
que più documentabile, far cominciare la filosofia con Anassimandro. Noi ci atteniamo alla
visione tradizionale, suffragata da un certo numero di testimonianze affidabili, tra le quali
quella di Aristotele (384-322 a.C.), che per primo identificò decisamente lo studio dei preso-
fisti con la ricerca del principio materiale da cui tutte le cose derivano e che permane al di là
del mutare di tutte le cose.
t1 > tutto è aCqua

Laboratorio Nel passo riportato di seguito, Aristotele offre una preziosa chiave interpretativa per ricostruire il
sul testo
pensiero di Talete.
Ci dev’essere una qualche sostanza, o una o più di una, da cui le altre cose vengono all’esistenza, men-
2 tre essa permane. Ma riguardo al numero e alla forma di tale principio non dicono tutti lo stesso: Ta-
lete, il fondatore di tale forma di filosofia, dice che è l’acqua (e perciò sosteneva che anche la terra è
4 sull’acqua): egli ha tratto forse tale supposizione vedendo che il nutrimento di tutte le cose è l’umido,
che il caldo stesso deriva da questa e di questa vive (e ciò da cui le cose derivano è il loro principio): di
6 qui dunque egli ha tratto forse tale supposizione e dal fatto che i semi di tutte le cose hanno natura
umida – e l’acqua è il principio naturale delle cose umide. Ci sono alcuni secondo i quali anche gli
8 antichissimi, molto anteriori all’attuale generazione e che per primi teologizzarono, ebbero le stesse
idee sulla natura: infatti cantarono che Oceano e Tetide siano gli autori della generazione [delle cose].
(DK 11 A 12, trad. it. di R. Laurenti, ne I presocratici. Testimonianze e frammenti,
a cura di G. Giannantoni, Laterza, Bari 1969)
Analisi del testo

1-7 Aristotele sembra qui sottolineare il metodo empiri- vazione fino a formulare un principio metafisico, allorché
co utilizzato da Talete, ma anche il carattere speculativo asserisce non solo che le cose per vivere necessitano
della sua ricerca: partendo dalla considerazione che dove dell’acqua, ma che tutte sono acqua. Si tratta di un’esten-
c’è vita c’è acqua, il filosofo di Mileto estende la sua osser- sione fatta per analogia, di una generalizzazione specula- >
42
tiva che va oltre l’immediatamente constatabile. E ciò sopravvive nella misura in cui il vaglio critico da parte della
spiega perché Talete ricorra all’acqua per la spiegazione ragione laica e dell’esperienza lo conferma e lo autorizza;
di innumerevoli altri fenomeni: dai terremoti alle piene nel contempo, la filosofia non costituisce una radicale al-
del Nilo. ternativa allo spirito religioso della tradizione antica e miti-
Si noti come l’acqua a cui si fa qui riferimento sia un ele- ca, ma continua a riferirsi al divino, benché questo abbia
mento materiale e concreto: non si tratta di un’acqua pri- ormai perso ogni carattere personale e si presenti come
I TESTI
migenia dotata di peculiare dignità rispetto a quella em- esito di riflessione piuttosto che come oggetto di fede.
pirica, ma proprio di quella che ci bagna, con cui ci laviamo Non a caso la filosofia è apparsa, ai suoi albori, come un
e che beviamo; essa possiede, tuttavia, una funzione che tentativo di razionalizzare il mito laicizzandolo e aggior-
eccede l’ambito dell’immediatezza per divenire totaliz- nandolo, per così dire, alla mutata sensibilità religiosa e alla
zante, in quanto la rende origine non solo dell’acqua dei rinnovata situazione culturale. Il fine non è salvare a ogni
fiumi e dei mari, ma anche di tutte quelle cose che liquide costo il mito, né affossarlo, bensì creare un “nuovo” sapere
non sono. che non rigetti necessariamente il passato, ma lo accetti
7-9 Il mito di Oceano e Teti è uno dei più antichi racconti nei modi e nella misura in cui può essere ammesso dal va-
cosmogonici, attestato in Omero, Iliade, XIV, 201; il fatto glio critico della nuova cultura. Tra il mito antico e la nuova
che sia richiamato da Aristotele ci dà indicazioni sui rap- filosofia si tratta ormai di una differenza di grado (che il sa-
porti tra la nascente filosofia e il sapere mitico, che non pere può far scomparire), non più di una differenza di prin-
viene reputato una forma ormai superata di sapere, ma, al cipio o di natura. La religione è ambito non ancora guada-
contrario, contribuisce a indirizzare rettamente il pensiero. gnato dalla ragione, ma se il riferimento al divino permane,
Quello che è caduto è il suo carattere autoritativo: il mito il suo spazio andrà fatalmente restringendosi con il pro-
non viene più creduto in forma piena e indiscutibile, ma gresso della conoscenza.
Anassimandro
Le notizie che ci sono giunte intorno alla figura di Anassimandro concordano nell’indicarci
che egli fu uno scienziato impegnato a individuare strumenti per misurare lo spazio e il tem-
po, al fine di riuscire in qualche modo a “dominarli”. Probabilmente proprio la sua attenzione
per dimensioni che trascendessero i singoli enti lo condusse a elaborare l’idea secondo cui il
principio della realtà non è uno degli elementi materiali, ma lo sfondo indefinito da cui, con
un processo di determinazione sempre crescente, emergono sia i quattro elementi fonda-
mentali (acqua, aria, terra e fuoco), sia le cose che da essi derivano e di cui è composto il
mondo della nostra esperienza.
t2 > L’infinito è iL prinCipio

La testimonianza che segue, dovuta al pensatore sincretistico Simplicio (vissuto nel VI secolo d.C.
e intenzionato a produrre una sintesi di platonismo e aristotelismo), descrive come Anassimandro
concepisse il principio della realtà.
Tra quanti affermano che [il principio] è uno, in movimento e infinito, Anassimandro, figlio di
2 Prassiade, milesio, successore e discepolo di Talete, ha detto che principio ed elemento degli esse-
ri è l’infinito, avendo introdotto per primo questo nome del principio. E dice che il principio non
4 è né l’acqua, né un altro dei cosiddetti elementi, ma un’altra natura infinita, dalla quale tutti i
cieli provengono e i mondi che in essi esistono […]. È chiaro che, avendo osservato il reciproco
6 mutamento dei quattro elementi, ritenne giusto di non porne nessuno come sostrato, ma qual-
cos’altro oltre questi. Secondo lui, quindi, la nascita delle cose avviene non in seguito ad altera-
8 zione dell’elemento, ma per distacco dei contrari [dall’infinito] a causa dell’eterno movimento.
(DK 12 A 9, trad. it. di R. Laurenti, in op. cit.)
43
Analisi del testo

1-7 Secondo il ragionamento che Simplicio attribuisce da Anassagora a Empedocle) implica una dinamica che,
ad Anassimandro, se il principio della realtà fosse uno pur formulata da Aristotele e da Simplicio con la loro
degli elementi fisici, esso, nella sua distinzione rispetto terminologia, è certo originale: la separazione dei con-
a tutti gli altri, li distruggerebbe: quelli sarebbero infat- trari come determinati dall’infinito è il principio della
I TESTI
ti finiti, laddove esso risulterebbe invece infinito. Ora, genesi del cosmo, a cui segue il muoversi dei contrari
se i contrari non hanno buone ragioni per porsi come stessi, una volta individuati.
principi, poiché nessuno di essi può assurgere a un ruo- Dall’infinito si staccano innanzitutto i due contrari de-
lo predominante rispetto agli altri, allora il principio terminati fondamentali, il caldo e il freddo, ciascuno dei
dev’essere altro rispetto a loro. Detto altrimenti: l’espe- quali genera nature analoghe a sé: il primo è principio
rienza ci insegna che la vita è un susseguirsi di contrari, di quanto è mobile, lieve, caldo; il secondo di quanto è
di condizioni diverse; se uno dei contrari si affermasse denso, pesante, freddo. Dalla dinamica di questi contra-
come definitivo, cesserebbe quel divenire che è la vita ri si generano quindi tutti gli altri, che agiscono ciascu-
stessa; dal momento che ciò è assurdo, nessun elemen- no sul proprio opposto: i prodotti primi del caldo e del
to in particolare può essere il principio di tutti gli altri. freddo, ossia il sole e l’acqua, lottano tra loro (il sole fa-
Per questo il testo sottolinea, tra l’altro, come il princi- cendo evaporare l’acqua e l’acqua spegnendo la natura
pio debba essere «in movimento» (r. 1). del sole, il fuoco); è anche chiaro dal testo del frammen-
7-8 L’idea che la genesi delle cose sia realizzata «per to che ogni contrario non diviene mai l’altro, ma solo ne
distacco» (tesi peraltro reperibile in diverse antiche co- produce la genesi (cosicché non vi è la presenza di
smogonie, oltre che in altri testi presofistici successivi, quella che in seguito verrà chiamata “contraddizione”).
Pitagora e i pitagorici
Essendo velleitario ogni tentativo di operare una netta distinzione tra le diverse fasi del pita-
gorismo antico, in questa raccolta antologica tratteremo il movimento pitagorico come un
tutt’uno, adeguandoci alla scelta storiografica di Aristotele.
t3 > iL numero Come prinCipio

Nel I libro della Metafisica, da cui è tratto questo brano, Aristotele usa l’espressione «quelli che son
detti pitagorici» per indicare il comune lavoro di ricerca portato avanti dalla fine del VI secolo a.C.
all’inizio del IV da un gruppo di pensatori uniti non solo dalla pratica filosofica e scientifica, ma anche
dall’adesione a precetti di carattere morale e religioso. Ai pitagorici Aristotele attribuisce l’identifica-
zione del numero come principio di ogni realtà.
Al tempo di costoro, e prima di costoro [Leucippo e Democrito], si dedicarono alle matemati-

2 che e per primi le fecero progredire quelli che son detti pitagorici. Questi, dediti a tale studio,
credettero che i principi delle matematiche fossero anche i principi di tutte le cose che sono. Or
4 poiché principi delle matematiche sono i numeri, e nei numeri essi credevano di trovare, più
che nel fuoco e nella terra e nell’acqua, somiglianza con le cose che sono e divengono […], e
6 poiché inoltre vedevano espresse dai numeri le proprietà e i rapporti degli accordi armonici,
poiché insomma ogni cosa nella natura appariva loro simile ai numeri, e i numeri apparivano
8 primi tra tutto ciò ch’è nella natura, pensarono che gli elementi dei numeri fossero elementi di
tutte le cose che sono, e che l’intero mondo fosse armonia e numero.
(DK 58 B 4, trad. it. di A. Maddalena, in op. cit.)
44
Analisi del testo

1-2 L’espressione «quelli che son detti pitagorici» va tre i passi in cui le cose sono semplicemente dette “con-
intesa, come abbiamo accennato nelle righe introdutti- formi” ai numeri sembrano descriverli come pura forma
ve, come termine tecnico volto a indicare un gruppo, (qui alle rr. 3-7). Tali caratterizzazioni del numero, ri-
laddove fino a quel momento il testo aristotelico da cui spettivamente come immediato componente materiale
I TESTI
il brano è tratto aveva preso in considerazione solo fi- della realtà o come principio della sua intelligibilità,
gure ben individuate di pensatori. possono essere posizioni distinte e successive del pita-
2-9 Il passo sembra suggerire che per i pitagorici le gorismo, o infiltrazioni interpretative posteriori. Ma è
cose sono numeri e che, di conseguenza, gli elementi bene non dimenticare che i numeri sono considerati qui
che compongono i numeri sono i medesimi di cui sono i costituenti di tutte le realtà, non solo di quelle fisiche,
fatte tutte le cose. L’idea di fondo è che il numero sia cosa naturale per i pitagorici, data anche l’incapacità
davvero il costituente della realtà, come un mattone lo dei primi filosofi di distinguere (come a noi moderni
è di un edificio, in quanto esso esprime (e tende a coin- sembra invece naturale e ovvio) tra quanto è astratto e
cidere con) le figure geometriche e queste, a loro volta, quanto è concreto.
costituiscono i corpi in quanto ne identificano i limiti e L’idea di identificare il principio con il numero deriva ai
la forma. I numeri, dunque, non sono la forma o la for- pitagorici anche da osservazioni empiriche (rr. 5-9): essi
mulazione astratta di una sostanza altra o principio, ma si rendono conto, infatti, del carattere periodico, cioè
davvero sono immanenti alle cose e finiscono quindi ritmico e regolare, dei principali fenomeni naturali, co-
per identificarsi con queste. smici e forse anche biologici (ad esempio l’alternarsi del
La testimonianza aristotelica presenta peraltro un’am- giorno e della notte, o delle stagioni, o l’andamento del-
biguità: i luoghi in cui si dice che il tutto è “formato” di le maree e delle costellazioni), nonché dell’esprimibilità
numeri li presentano proprio come materia (r. 3), men- numerica dei rapporti tra i suoni negli accordi armonici.
t4 > La struttura deL numero

In questo passo della Metafisica, che segue di poco quello appena analizzato, Aristotele si sofferma
sulla natura del principio identificato dai pitagorici, per poi considerarne la struttura, vale a dire la
fondamentale divisione in dispari e pari. A questo dualismo si riconducono tutte le altre opposizioni
individuabili nel mondo.
Pare che anche costoro, che pensavano che principio fosse il numero, pensassero il principio sia
2 come materia e sia come qualità accidentale e condizione delle cose che sono. Elementi del nu-
mero ponevano il pari e il dispari, l’uno pensato come infinito e l’altro come limitato; l’unità la
4 consideravano derivante da entrambi (dicevano quindi che essa è pari e dispari); e dall’unità
pensavano che nascesse il numero e che nei numeri consistesse, come ho detto, tutto il mondo.
6 Altri pitagorici dicevano che i principi sono dieci, quelli che secondo la serie son detti: limite e
illimitato, dispari e pari, uno e molteplice, destro e sinistro, maschio e femmina, fermo e mosso,
8 dritto e curvo, luce e tenebre, buono e cattivo, quadrato e rettangolare.
(DK 58 B 5, trad. it. di A. Maddalena, in op. cit.)
Analisi del testo

1-2 La prima parte del passo aristotelico risulta di difficile to diverse). Probabilmente, operando una semplificazione
interpretazione, perché è oscuro il senso delle espressioni notevole, possiamo suggerire che la prima espressione in-
«qualità accidentale» e «condizione delle cose che sono», dichi le proprietà delle cose e la seconda il loro stato: in ogni
nonché il loro rapporto con il concetto di «principio» (gli caso, sembra di poter affermare che per i pitagorici il nume-
stessi esegeti antichi propongono letture congetturali affat- ro è sia causa materiale, sia causa formale della totalità. >
45
2-5 Il testo prosegue presentando la celebre differenzia- corrisponde a 4x4), numeri originati per intero dal limitato
zione pitagorica tra pari e dispari e la loro derivazione (come 15, che corrisponde a 3x5) e infine numeri originati
dall’unità, detta anche “parimpari”. Si noti come, nonostante dal limite e dall’illimitato (come 6, che corrisponde a 2x3).
innumerevoli testimonianze individuino il principio dei pi- 6-8 Con l’espressione «altri pitagorici» Aristotele si riferi-
tagorici nell’opposizione tra l’Uno (il dispari) e la Diade (il sce a una fase relativamente recente del pitagorismo: la
pari), tale opposizione prenda piede, in realtà, solo in epoca tavola delle opposizioni è infatti attribuita, se non a Filolao,
I TESTI
platonica: essa non è dunque da confondere con la dottri- comunque a pensatori della sua generazione (siamo nella
na, genuinamente pitagorica, del cosiddetto “parimpari”, seconda metà del V secolo a.C.). In ogni caso, tutti i pitago-
che costituisce l’autentico punto di partenza per la genera- rici concordavano nel derivare la totalità dei fenomeni da
zione del numero, ovvero del cosmo (v. rr. 4-5), mentre l’op- un’opposizione fondamentale, che si divideva quindi in se-
posizione tra limite e limitato, con la valenza cosmogonica rie derivate di contrari: le dieci coppie qui enunciate, seb-
che qui assume, deriva probabilmente da Anassimandro. bene si susseguano casualmente e senza un filo rosso nella
Nonostante le difficoltà interpretative, possiamo affermare loro deduzione, ci mostrano che il numero era caricato di
con sicurezza che, almeno nel campo dei numeri, l’illimitato connotati qualitativi e che, anzi, assumeva una serie di si-
è il pari e il limitato o limitante è il dispari, di modo che vi gnificati determinati, riflettendo in certi casi convinzioni o
sono numeri originati per intero dall’illimitato (come 16, che pregiudizi tipici della mentalità arcaica.
t5 > La dottrina fisiCa

Il brano che segue presenta la configurazione del cosmo delineata dai pitagorici (in particolare da
Filolao), con al centro dell’universo un «fuoco» intorno al quale si muovono i corpi celesti, e riporta la
critica di Aristotele a tale dottrina, colpevole di “inventare” un pianeta, l’Antiterra, per far corrispon-
dere l’immagine dell’universo a credenze di carattere magico e religioso.
Essi [i pitagorici] dicono che nel centro è il fuoco, che la Terra è un astro e che essa, rotando in-
2 torno alla parte centrale, dà origine al giorno ed alla notte. Poi, di contro a questa, dicono che c’è
una seconda Terra, ch’essi chiamano Antiterra; e questo affermano non già ricercando le cause e
4 le ragioni dei fenomeni, ma forzando il significato dei fenomeni e cercando d’accordarli con al-
cune loro ragioni e opinioni preconcette. (DK 58 B 37, trad. it. di A. Maddalena, in op. cit.)
Analisi del testo

1-2 Come in tutte le cosmogonie arcaiche, anche nel 2-5 Benché allora le osservazioni ne avessero individua-
pitagorismo manca l’indagine sull’origine del cosmo; si ti solo nove, il numero dei corpi celesti è fissato a dieci
dà in certo modo per scontato che la prima cosa a for- perché il cosmo, essendo perfetto, doveva rispettare la
marsi sia stata, nel cuore dell’universo, il fuoco centrale, perfezione numerica e il numero perfetto era individuato
che riceve una grande quantità di diverse denominazio- nella magica decade; per questo i pitagorici ipotizzarono
ni. Esso, attraendo le parti a lui più prossime dell’illimita- un’Antiterra, a noi invisibile. Da qui la critica di Aristotele.
to, le limita costituendo le prime entità particolari e Va considerato che le teorie astronomiche dei pitagorici
quindi, con la prosecuzione di questo processo (così al- – alcune assolutamente in contrasto con quelle posterio-
meno congetturiamo in assenza di notizie che ne speci- ri, altre in qualche modo anticipatrici di quelle moderne –
fichino la dinamica), si crea e si organizza il cosmo. Que- furono elaborate in prevalenza in base a considerazioni
sto è immaginato in forma di sfera, al cui centro risiede speculative sulla natura dei corpi celesti e dei numeri, e
il fuoco; intorno al fuoco si muovono i dieci corpi celesti, non sulla scorta di osservazioni astronomiche: il rapporto
procedendo da occidente a oriente. tra ragione ed esperienza è ancora difficile da definire.
46
Eraclito
La comprensione del pensiero di Eraclito è resa assai difficile dalla condizione in cui i suoi testi ci
sono pervenuti e dal fatto che non sappiamo neppure se essi appartenessero a opere sistematiche
(redatte cioè in forma di trattati) o a raccolte di aforismi (come sembrano testimoniare la pregnanza
I TESTI
e l’efficacia dei frammenti). Ne presentiamo qui alcuni che ci paiono particolarmente significativi.
t6 > iL lógos Come prinCipio

Quello che segue è, verosimilmente, il passo che apriva il trattato eracliteo, tramandatoci, seppure
non in forma del tutto identica, da parecchie fonti. In esso si annuncia la trattazione del lógos, ovvero
di quella legge razionale che costituisce la natura profonda delle cose.
Di questo lógos che è sempre gli uomini non hanno intelligenza, sia prima di averlo ascoltato, sia
2 subito dopo averlo ascoltato; benché infatti tutte le cose accadano secondo questo lógos, essi asso-
migliano a persone inesperte, pur provandosi in parole e in opere tali quali sono quelle che io spie-
4 go, distinguendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è. Ma agli altri uomini rimane celato
ciò che fanno da svegli, allo stesso modo che non sono coscienti di ciò che fanno dormendo.
(DK 22 B 1, trad. it. di G. Giannantoni, in op. cit.)
Analisi del testo

1-2 Il principio di tutte le cose è indicato con un termi- re il lógos, ma questo non significa che per noi sia facile, e
ne che allude al concetto e alla parola, piuttosto che a tanto meno naturale o automatico, rendercene conto; al
una entità fisica: secondo una tendenza già riscontrata contrario, solo la filosofia può consentirci di abbandona-
in Anassimandro e in Anassimene, il lógos è infatti piut- re le apparenze svelandoci l’autentico principio dell’esse-
tosto lontano dalla dimensione dell’esperienza ordina- re, di distinguerci da quegli «altri uomini» a cui «rimane
ria. Come già Aristotele aveva notato, l’avverbio che celato ciò che fanno da svegli».
segue, quel «sempre» ambiguamente collocato, po- 3-4 Qual è il modo per giungere alla comprensione
trebbe esser unito sia a quanto precede (e allora fareb- del lógos e, di conseguenza, di tutte le cose? «Distin-
be riferimento all’eternità del lógos stesso), sia a quanto guendo secondo natura ciascuna cosa e dicendo com’è»,
segue (e allora sarebbe un’osservazione pessimistica sul- suggerisce il metodo eracliteo. La totalità, infatti, non è
le possibilità dell’uomo di intendere correttamente il un aggregato casuale, un mero mucchio, ma un sistema
principio). È anche possibile, tuttavia, che Eraclito stes- organizzato e organico (si ricorderà che kósmos in gre-
so abbia giocato sulla posizione di questo termine, per co equivale a “ordine”); sarà dunque necessario indivi-
mantenerne in qualche modo il duplice riferimento. L’eter- duare, al di sotto degli oggetti e degli eventi apparen-
nità del lógos è comunque indiscutibile, mentre il trat- temente scomposti, la loro logica, la loro regola, che è
tato eracliteo vuole farne venir meno l’oscurità e far sì appunto il lógos: esso non è evidente («la natura delle
che gli uomini ne abbiano intelligenza. cose ama celarsi», e «l’armonia nascosta vale più di
2-5 Le righe che seguono non vanno intese come la quella che appare», ci suggerisce lo stesso Eraclito) e
negazione assoluta dell’intelligibilità del lógos, cioè come richiede un’adeguata analisi. D’altro canto, in significa-
l’asserzione che in ogni caso gli uomini ne rimarranno tivo contrasto con la posizione in qualche modo pessi-
ignoranti: se così fosse non sarebbe valsa la pena di de- mistica dell’avvio, qui Eraclito sta proponendo tale ri-
dicarvi un testo. Gli uomini tentano di raggiungere una cerca, che ritiene necessaria e possibile. Il suo metodo,
comprensione di questo lógos nei pensieri (formulati a differenza di quello utilizzato dagli ionici, si allontana
poi linguisticamente nelle «parole» del testo e realizzati dalla scienza naturale per farsi pura speculazione filo-
in concreto nelle «opere»), e nei fatti non possono che sofica o, come altri hanno suggerito, metafisica; in ef-
rispettarne le regole: di ciò, tuttavia, non riescono ad fetti, il nostro filosofo non darà significativi contributi
avere coscienza. Nulla di ciò che avviene può contraddi- né alla cosmologia, né alla matematica.
47
t7 > GLi uomini e iL lógos

Questo frammento (conservatoci da Sesto Empirico in forma non perfetta e dunque in seguito in-
tegrato dagli studiosi) ribadisce il carattere elitario della filosofia e della comprensione del principio.
Bisogna dunque seguire ciò che è comune. Ma pur essendo questo lógos comune, la maggior
I TESTI
2 parte degli uomini vivono come se avessero una loro propria e particolare saggezza.
(DK 22 B 2, trad. it. di G. Giannantoni, in op. cit.)
Analisi del testo

1-2 Quello che divide «la maggior parte degli uomini» le conoscenze e delle nozioni, ma coglierne la sottesa
dai filosofi non è un discrimine di carattere religioso, misti- unità. Il lógos è la legge universale ed è dunque comune a
co o iniziatico, come accadeva nel pensiero pitagorico, ma tutte le cose.
una differenza di natura esclusivamente intellettuale. Il di- Questo rifiuto delle apparenze non equivale però al rifiuto
fetto fondamentale degli uomini è la mancanza di consa- dell’esperienza sensibile, che, al contrario, è ritenuta il pun-
pevolezza: essi rimangono fermi alle apparenze, a cui sono to di partenza della conoscenza filosofica, a patto che non
tanto avvezzi da non metterle mai in discussione, accet- ci si fermi a quanto essa suggerisce immediatamente. E in
tandole acriticamente: così fanno non solo l’uomo della campo scientifico Eraclito si mostra meno sensibile all’esi-
strada, ma anche l’intellettuale. Questo è il senso della cri- genza di andare al di là delle apparenze immediate rispet-
tica gravissima che Eraclito muove a Omero – che nell’anti- to a quanto non sia in ambito metafisico. È infatti con asso-
chità classica era considerato una sorta di “enciclopedia” di luta indifferenza che egli accetta il sapere comune, ad
ogni sapere, soprattutto morale –, agli altri poeti – da Esio- esempio a proposito del sole, di cui scrive: «Ha la larghezza
do ad Archiloco – e infine agli storici: non dobbiamo sape- di un piede umano» (DK 22 B 3), senza verificare l’attendi-
re molte cose, cioè disperderci nell’inutile molteplicità del- bilità di una simile credenza.
t8 > La teoria deL divenire

Il passo che segue è uno dei celebri frammenti sui “fiumi”, nei quali si è letta la dottrina eraclitea del
divenire cosmico. In realtà, in essi troviamo anche l’affermazione della contraddittorietà del reale.
Negli stessi fiumi scendiamo e non scendiamo, siamo e non siamo.

(DK 22 B 49a, trad. it. di G. Giannantoni, in op. cit.)
Analisi del testo

1 Il frammento espone l’idea che la realtà sia collocata in cessivi, primo tra tutti Cratilo. Questo passo, comunque, fa
un eterno fluire. In effetti, un intendimento dinamico senz’altro riferimento non solo alla tesi del mobilismo uni-
dell’arché sembra accomunare i primi pensatori, a comin- versale, ma anche a quella della contraddittorietà del reale:
ciare dagli ionici. Non siamo in grado, tuttavia, di precisare il dinamismo tipico delle cose, infatti, fa sì che ogni proces-
ulteriormente la forma che questa dottrina assume in Era- so sia ipso facto anche il processo opposto. Viene sottolinea-
clito, dal momento che disponiamo di scarsa documenta- to così il carattere contraddittorio di ogni azione (poiché
zione in proposito e che la riflessione propria del filosofo si noi nel fiume scendiamo e nel contempo non scendiamo) e
confonde nelle testimonianze con quella degli eraclitei suc- di ogni realtà (infatti ogni cosa è e insieme non è).
48
t9 > La guerra
Nei due frammenti che seguono il conflitto tra i contrari è presentato come principio della vita e
come struttura stessa delle cose.
Polemos [la guerra] è padre di tutte le cose, di tutte re; e gli uni disvela come dei e gli altri come
I TESTI
2 uomini, gli uni fa schiavi gli altri liberi.
Bisogna però sapere che la guerra è comune [a tutte le cose], che la giustizia è contesa e che tutto
4 accade secondo contesa e necessità. (DK 22 B 53 e B 80, trad. it. di G. Giannantoni, in op. cit.)
Analisi del testo

1-2 Il lógos è identificato qui con la guerra: la regola 3-4 Polemos non è prevaricazione, violenza distrutti-
costitutiva delle cose, che ne determina il comportamen- va, bensì la struttura delle cose: il contrasto è fisiologi-
to e ne governa le relazioni con tutte le altre, è il conflitto. co all’essere. Che tutto sia e non sia, ovvero si trovi co-
Il contrasto è presente sia tra le cose, sia all’interno di stantemente aperto alla contraddizione, implica una
ogni singola cosa: tale opposizione non è, tuttavia, mera dinamicità del reale, un continuo divenire magari non
distruzione, ma al contrario essenza positiva, statuto on- evidente, ma essenziale e ineliminabile, pena il togli-
tologico. Tutto quanto ha vita è dovuto a Polemos. mento della realtà stessa.
t10 > L’unità e L’armonia dei Contrari

I frammenti che seguono integrano i precedenti: se in quelli si spiegava la concezione oppositiva
della realtà, in questi Eraclito mostra l’unità e l’armonia che soggiacciono all’opposizione.
L’opposto concorde e dai discordi bellissima armonia.

2 Congiungimenti sono intero e non intero, concorde discorde, armonico disarmonico, e da tutte
le cose l’uno e dall’uno tutte le cose.
4 Non comprendono come, pur discordando in se stesso, è concorde: armonia contrastante, come
quella dell’arco e della lira.
6 Una e la stessa è la via all’in su e la via all’in giù.
(DK 22 B 8, B 10, B 51 e B 60, trad. it. di G. Giannantoni, in op. cit.)
Analisi del testo

1 Questo primo frammento è stato assai discusso dai 2-6 I restanti frammenti propongono esempi di coppie
critici, alcuni dei quali ne contestano la genuina matrice di opposti e alcune suggestive immagini per comprende-
eraclitea. Tuttavia, esso pare esprimere una tesi origina- re la natura dell’unità dei contrari: questi, lungi dal lottare
le di Eraclito: i contrari lottano tra loro e si escludono per la reciproca eliminazione, si richiamano vicendevol-
reciprocamente, ma, da un altro punto di vista, possie- mente, attirandosi l’uno con l’altro e accordandosi tra
dono una loro segreta unità. Il carattere dell’«opposto loro. Che cosa mai sarebbero la luce senza il buio, il suono
concorde», ormai letto più come concorde che come senza il silenzio? È dal suo opposto che ogni realtà trae la
opposto, è il fondamento unitario dell’intera realtà. propria definizione, il proprio senso e la propria esistenza.
49
CAPITOLO 3
Il problema dell’essere
1. La filosofia eleatica
Con l’eleatismo, che fiorisce nelle colonie greche dell’Italia meridionale e che prende il
nome dalla città di Elea (situata sulla costa della Campania, a sud di Paestum), ci troviamo
in una “atmosfera” filosofica diversa rispetto a quella ionica. Mentre gli ionici avevano ricer-
cato il principio o la sostanza fisica delle cose, capace di spiegare la molteplicità e il muta-
mento della natura, l’eleatismo pretende di andare oltre la superficie, per giungere a un
essere unico, eterno e immutabile, di fronte al quale il nostro mondo è solo apparenza in-
gannevole. Gli eleati sostengono infatti che le cose non sono così come i sensi e l’esperienza
le manifestano, ma come la ragione le pensa secondo una logica rigorosa.
2. Senofane
Secondo la tradizione, l’iniziatore dell’eleatismo fu Senofane di Colofone. Oggi, tuttavia,
molti studiosi non concordano con questa tesi e alcuni tendono ad annoverare Senofane tra
i pensatori della Ionia.
Nato probabilmente tra il 580 e il 565 a.C., egli visse a lungo, girovagando nei vari paesi
della Grecia. Compose opere di poesia, dirette soprattutto contro Omero e contro Esiodo,
e intramezzò i propri versi con riflessioni teologiche e filosofiche.
La critica
Il punto di partenza di Senofane è una critica risoluta contro l’antropomorfismo religioso
dell’antropo- proprio delle credenze comuni dei Greci. «Gli uomini – afferma Senofane – credono che gli
morfismo
dei hanno avuto nascita e hanno voce e corpo simile al loro» (frammento 14). Perciò gli
Etiopi immaginano i loro dei camusi e neri, i Traci dicono che hanno occhi azzurri e capel-
li rossi, e perfino i buoi, i cavalli e i leoni, se potessero, immaginerebbero la divinità a loro
somiglianza (frammenti 15 e 16).
Secondo Senofane, tali credenze sono state incoraggiate da Omero e da Esiodo, i quali nelle lo-
ro opere hanno attribuito agli dei anche ciò che è oggetto di vergogna e di biasimo perfino
tra gli uomini: furti, adulteri e reciproci inganni. In realtà, per Senofane c’è una sola divinità,
ed essa «non somiglia agli uomini né per il corpo né per il pensiero» (frammento 23).
50
Capitolo 3 • Il problema dell’essere
Quest’unica divinità si identifica piuttosto con l’universo, è un dio-tutto e ha l’attribu-

to dell’eternità: non nasce e non muore ed è sempre la stessa. Infatti, se nascesse, ciò
significherebbe che prima non era; ma ciò che non è neppure può nascere, né può far
nascere nulla.
3. Parmenide
Fondatore della scuola eleatica fu Parmenide. Nato a Elea, egli visse in un periodo compre-
so tra il 550 e il 450 a.C. ed espose il proprio pensiero in un’opera in versi che fu poi indica-
ta con il titolo Sulla natura.
Nel proemio del poema (di cui purtroppo ci restano solo 154 versi), Parmenide immagina
La rivelazione
di essere trasportato (su un carro trainato da focose cavalle e in compagnia delle figlie del filosofica
della verità
Sole) al cospetto di una dea, la quale gli rivela «il solido cuore della ben rotonda Verità»
(frammento 1). I toni ispirati e oracolari che caratterizzano l’opera del filosofo di Elea testi-
moniano quell’indissolubile unione di poesia e filosofia che si ritrova in molti autori anti-
chi, e al tempo stesso manifestano la probabile appartenenza di Parmenide a un ambiente
di tipo aristocratico, che considerava il sapere patrimonio di pochi iniziati. ➔ T1 p. 63
Il sentiero della verità

Secondo Parmenide, di fronte all’uomo si aprono sostanzialmente due vie:
■ il sentiero della verità (alétheia), basato sulla ragione, che ci porta a conoscere l’essere vero;
■ il sentiero dell’opinione (dóxa), basato sui sensi, che ci porta a conoscere l’essere apparente.
Il filosofo deve ovviamente imboccare la via della verità, che è quella della ragione. Ma che
cosa ci suggerisce tale via?
Parmenide risponde che la ragione ci dice fondamentalmente una cosa: l’essere è e non può Solo l’essere è
non essere, mentre il non essere non è e non può essere. ➔ T3 p. 65
Con questa tesi Parmenide intende affermare che solo l’essere esiste, mentre il non essere, per
definizione, non esiste e non può venir pensato. Infatti, la nostra mente e il nostro linguaggio
possono riferirsi solo all’essere, mentre il non essere risulta impensabile e inesprimibile:
È necessario il dire e il pensare che l’essere sia: infatti l’essere è; il nulla non è. (frammento 6)
Non mai questo può venir imposto, che le cose che non sono siano: ma tu da questa via di Testo antologico
ricerca allontana il pensiero. (frammento 7) L’errore dei «mortali
che nulla sanno»
secondo Parmenide
È la stessa cosa pensare ed essere. (frammento 3) (DK 28 B 6)
Va sottolineato che la tesi di Parmenide secondo la quale «essere è; il nulla non è» pre- Identità e
suppone la validità di due principi logici che verranno teorizzati e codificati solo più non-contraddizione
tardi: il principio di identità, per il quale ogni cosa è se stessa, e il principio di non-
contraddizione, per il quale è impossibile che una stessa cosa sia e nello stesso tempo
non sia ciò che è.
51
La nascita
Inoltre, come si vede nei frammenti riportati nella pagina precedente, con Parmenide il
dell’ontologia termine “essere”, da semplice forma verbale avente la funzione di copula, diventa un sostan-
tivo neutro che allude a un concetto astratto. Ciò avviene grazie all’articolo determinativo
(in greco to), che, preposto a un nome, a un aggettivo o ad un verbo, li trasforma in altret-
tante “nozioni”. Ad esempio, l’aggettivo “bello”, da proprietà o attributo di un ente specifico,
in virtù dell’articolo diventa “il bello”, cioè “la bellezza”; genesi analoghe hanno avuto no-
zioni filosofiche come “il bene”, “il giusto” ecc.
Tornando a Parmenide, con le espressioni “l’essente” (to on) o “l’essere” (to éinai), egli non
intende riferirsi a questa o a quella realtà particolare, ovvero ai singoli enti (ta ónta), bensì
alla realtà in generale. In altre parole, con Parmenide prende avvio quella branca fondamen-
tale del pensiero filosofico che è l’“ontologia”, cioè il “discorso sullÕessere”, o studio dellÕes-
sere nelle sue caratteristiche universali.
Il mondo dell’essere e della ragione

Gli attributi
Dalla tesi secondo cui il non essere non esiste Parmenide ricava, mediante una logica rigorosa,
dell’essere una serie di attributi dellÕessere vero, o autentico:
■ partendo dal presupposto che bisogna rifiutare tutto ciò che comporta il non essere, egli
sostiene che l’essere è ingenerato e imperituro, perché se nascesse o perisse implicherebbe
il non essere (in quanto nascendo verrebbe dal nulla e morendo si dissolverebbe nel nulla);
■ di conseguenza l’essere è eterno, poiché se fosse nel tempo implicherebbe il non essere del
passato (che è ciò che non è più) e il non essere del futuro (che è ciò che non è ancora). Esso
è un presente eterno, cui non compete né l’era né il sarà, ma soltanto l’è (in Parmenide tro-
viamo la prima concettualizzazione filosofica dell’eternità, intesa non come durata tempo-
rale infinita, ma come ciò che è al di là del tempo);
■ l’essere vero è immutabile e immobile, perché se mutasse o si muovesse implicherebbe di
nuovo il non essere, in quanto si troverebbe in una serie di stati o di situazioni in cui prima
non si trovava. L’essere è unico1 e omogeneo, perché se fosse molteplice o in sé differenziato
implicherebbe degli intervalli di non essere;
■ l’essere, inoltre, è finito, poiché, secondo la mentalità greca di Parmenide, la finitudine è si-
TAVOLA nonimo di compiutezza e perfezione. Per esemplificare tale compiutezza il filosofo usa l’im-
ROTONDA magine della sfera, intesa appunto come una sorta di “pieno” assoluto da cui risulta assente
L’infinito, p. 101 il non essere. ➔ T4 p. 66
> ingenerato
> imperituro
> eterno
partendo dal principio la ragione perviene
> immutabile
“lÕessere •, a conoscere gli attributi
> immobile
il non essere non •” dell’essere vero
> unico
> omogeneo
> finito
1 Su questo aspetto insisteranno soprattutto i seguaci di Parmenide.
52
A questo punto appare evidente come, con la forza della logica, Parmenide abbia “costruito” La necessità
gli attributi filosofici di un essere ontologicamente perfetto. In tutti i suoi aspetti, l’essere dell’essere
parmenideo si configura come una realtà necessaria, ossia come qualcosa che non può non
essere o essere diverso da com’è. Per esprimere l’idea della necessità dell’essere, Parmenide
ricorre ai concetti di “giustizia” e di “destino”.
La giustizia non allenta le sue catene e non lascia che qualcosa nasca o venga distrutto, ma
mantiene fermamente tutto ciò che è. (frammento 8)
Nulla c’è né ci sarà al di fuori dell’essere, giacché il destino l’ha incatenato in modo che esso
rimanga intero ed immobile. (ibidem)
Che cos’è, allora, precisamente, questo essere vero e necessario che Parmenide ritiene di aver La problematica
portato alla luce della filosofia? identificazione
dell’essere
Purtroppo, sulla base dei pochi frammenti che ci sono rimasti, non possiamo dirlo con parmenideo
esattezza. Basti pensare che per alcuni l’essere parmenideo è una realtà metafisica o teolo-
gica, per altri una realtà fisica e corporea (coincidente con la sfera di cui parla il filosofo),
per altri ancora una costruzione logico-grammaticale ecc.
Una cosa, al di là delle diatribe critiche, è comunque certa, ossia che tale essere possiede
tutte quelle determinazioni – ingenerato, imperituro, eterno, immutabile, unico, necessa-
rio – che in seguito saranno riferite all’Assoluto, sia nel caso in cui quest’ultimo venga
concepito come una divinità trascendente, sia nel caso in cui venga pensato come la na-
tura stessa.
Il mondo dell’apparenza e dell’opinione

Una volta stabilite le caratteristiche dell’essere assoluto, Parmenide deve affrontare il pro-
blema di come vada inteso il mondo in cui viviamo, cioè quella zona della realtà che, secon-
do la testimonianza dei nostri sensi, presenta attributi diametralmente opposti a quelli
dell’essere vero, essendo molteplice, generata, peritura, temporale e mutevole.
Con ferrea consequenzialità, il filosofo di Elea afferma che tale mondo, in quanto implica il La realtà sensibile
non essere, risulta, filosoficamente parlando, pura apparenza o illusione: come apparenza
saranno tutte soltanto parole quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero: na-
scere e perire, essere e non essere, cambiare luogo e mutare il luminoso colore.
(frammento 8)
In che senso, per Parmenide, il mondo si riduca a una serie di nomi vani non risulta del La spiegazione
tutto chiaro, tanto che anche su questo punto i critici, al di là delle mode interpretative, sono verosimile
delle cose
in assoluto disaccordo tra loro.
Certo è che, nella seconda parte del suo poema, dopo una prima parte dedicata alla verità
(alétheia), ovvero alla descrizione dell’essere autentico, il filosofo espone, presentandola
come opinione (dóxa), una teoria verosimile del mondo dell’esperienza e dell’apparenza.
In base a questa teoria, fondato su una prospettiva dualistica, il mondo sarebbe generato e
governato da due principi opposti e in perenne contrasto tra loro: la luce e la notte.
➔ T2 p. 64 • T6 p. 68
53
ConCetti Il divenire
a Confronto
Schema in Eraclito in Parmenide
interattivo
è la forma irrinunciabile dell’essere
è pura apparenza,
(ogni cosa è necessariamente
fallace e illusoria
soggetta al mutamento)
si manifesta come non esiste,

opposizione e reciproca implicazione perché se esistesse
tra contrari renderebbe ammissibile il non essere
coincide con la legge immutabile nasconde l’immutabilità

e indiveniente della realtà dell’essere vero
Essere, pensiero, linguaggio

Il frammento 8 riportato nel paragrafo precedente ci induce a un’importante considera-
zione sul rapporto che il filosofo di Elea istituisce tra l’essere, il pensiero e il linguaggio.
Un rapporto
Abbiamo visto come egli fondi l’intera sua dottrina sull’affermazione che l’essere si può
controverso pensare e dire, mentre il non essere non si può né pensare, né dire. Questo significa che per
lui la sfera dell’essere (ontologica) e quella del pensiero (o della conoscenza) formano un
tutt’uno con quella linguistica: linguaggio, logica e ontologia risultano pertanto indissolu-
bilmente connessi. D’altro canto, l’ontologia parmenidea nasce proprio dalla considerazio-
ne dei significati della parola “è”, l’unica che, nel momento in cui viene pronunciata, affer-
ma nel contempo l’esistenza di un contenuto nella mente. Ora, questa identificazione senza
residui tra l’essere, il pensiero e il linguaggio fa evidentemente pensare a una concezione
“naturalistica” di quest’ultimo, secondo la quale il linguaggio non può che riflettere la realtà,
mentre ciò che non è reale non è passibile di alcuna formulazione verbale.
Ma poi, come abbiamo letto, il filosofo aggiunge che la molteplicità ha nomi contraddittori,
che ne annientano l’esistenza: le molteplici cose del mondo a cui gli uomini («i mortali»)
hanno attribuito un nome sono in realtà cose insussistenti, suoni a cui non corrisponde
nulla di reale («tutte soltanto parole»). In questo senso il linguaggio appare come una
costruzione artificiosa dell’uomo, una convenzione priva di spessore ontologico. Que-
sto significa che, in realtà, Parmenide è perfettamente in grado di distinguere il piano dell’es-
sere da quello del linguaggio, e che in ultima analisi sceglie di far dipendere la verità del
linguaggio da quella del pensiero. ➔ T5 p. 67
La problematica “terza via” di Parmenide

A questo punto sembrerebbe di poter affermare che le vie prospettate da Parmenide, più che
due, siano tre:
■ la via dell’assoluta verità (che dice solo l’essere);
■ la via dell’opinione ingannevole (la dóxa fallace, che dice anche il non essere);
■ la via dell’opinione plausibile (la dóxa plausibile, che offre una spiegazione verosimile
della realtà percepita con i sensi).
54
Ma com’è possibile parlare di un’opinione “plausibile”, vale a dire di un’opinione in grado di Un’originale
non scontrarsi con il principio di non-contraddizione? «Le tradizionali cosmogonie – argo- possibile
interpretazione
menta Giovanni Reale – erano state costruite facendo leva sulla dinamica degli opposti, e di
questi uno era stato concepito come positivo e come essere, l’altro come negativo e come non
essere. Ora, secondo Parmenide l’errore sta nel non aver capito che gli opposti devono pen-
sarsi come inclusi nella superiore unità dell’essere: gli opposti sono ambedue “essere”. E così
Parmenide tenta una deduzione dei fenomeni partendo dalla coppia di opposti “luce” e “not-
te”, ma proclamando che con nessuno dei due c’è il nulla, ossia che entrambi sono essere.
I frammenti pervenutici sono troppo scarsi per poter ricostruire le linee di questa deduzione
del mondo dai fenomeni. Tuttavia è chiaro che in essa, così come era eliminato il non essere,
allo stesso modo era eliminata la morte, che è una forma di non essere. Sappiamo, in effetti,
che Parmenide attribuiva sensibilità al cadavere e precisamente “sensibilità per il freddo, per
il silenzio e per gli elementi contrari”. Il che significa che il cadavere non è, in realtà, tale.
L’oscura “notte” (il freddo) in cui si risolve il cadavere non è il non essere, ossia il nulla, e per-
ciò il cadavere permane nell’essere e, in qualche modo, continua a sentire e dunque a vivere».
> fallace, quando nei suoi ragionamenti include il non essere, violando il princi-
L’opinione (dóxa) pio di non-contraddizione
può essere > plausibile, quando nei suoi ragionamenti esclude il non essere, riconducendo
le coppie di opposti alla superiore unità dell’essere
A questa (ingegnosa) lettura, finalizzata a fornire una patente di legittimità alla dóxa (plau- L’interpretazione
sibile), i seguaci dell’interpretazione tradizionale obiettano che dal punto di vista di Parme- tradizionale
nide l’unico discorso filosoficamente fondato risulta quello della verità (cioè dell’essere), in
Approfondimento
quanto la dóxa, anche se plausibile (o verosimile), rimane pur sempre dóxa, ossia un discor- Parmenide
nella storia
so sull’apparenza, privo di verità incontrovertibile.
Sintesi audio
La scuola di Elea;
Parmenide
4. Zenone
Zenone di Elea fu scolaro e amico di Parmenide, di cui era più giovane di circa venticinque
anni: la sua nascita deve perciò cadere verso il 489 a.C. Egli morì coraggiosamente, nel 431,
sotto la tortura inflittagli per aver cospirato contro un tiranno.
La difesa di Parmenide
Secondo Platone, il pensiero di Zenone è «una specie di rinforzo» della filosofia parmeni-
dea. Infatti, agli avversari di Parmenide – i quali affermano che, se la realtà fosse una (come
Parmenide ritiene), ci si ritroverebbe imprigionati in molte e ridicole contraddizioni – Zeno-
ne risponde che se si ammette (con gli avversari di Parmenide) che la realtà è molteplice e
mutevole, si incontrano contraddizioni anche peggiori. In altre parole, Zenone riduce all’as-
surdo le dottrine che ammettono la molteplicità e il mutamento, al fine di confermare le
tesi di Parmenide.
55
Il metodo
Il metodo utilizzato da Zenone è, come nota Aristotele, quello della dialettica, la quale con-
siste nell’ammettere in via d’ipotesi l’affermazione dell’avversario, per ricavarne conse-
guenze che la confutino. Tale è il procedimento di Zenone, che ammette ipoteticamente la
molteplicità e il mutamento per dimostrarne l’assurdità. Ma a chi devono essere attribuite
le tesi confutate da Zenone?
Gli avversari
I pitagorici, ritenendo che la sostanza delle cose fosse il numero, ammettevano la moltepli-
cità: la loro dottrina, perciò, fu senza dubbio tenuta presente nelle confutazioni di Zenone.
Molto probabilmente, tuttavia, essa non fu la sola. Contemporaneo di Zenone era Anassa-
gora, la cui dottrina dei «semi», o «omeomerie» (v. cap. 4, p. 71), ammetteva anch’essa la
realtà del molteplice. È perciò probabile che Zenone abbia inteso confutare la molteplicità
dell’essere nel suo significato più generale ed esteso, coinvolgendo non solo il pitagorismo,
ma ogni altra dottrina che ammettesse tale molteplicità.
Gli argomenti contro la pluralità

Contro la pluralità delle cose, Zenone osserva come si debba riconoscere che, se le cose
fossero molte, il loro numero sarebbe a un tempo finito e infinito: finito, perché esse non
possono essere né più né meno di quante sono; infinito, perché tra due cose ce ne sarà sem-
pre una terza e tra questa e le altre due ce ne saranno altre ancora, e così via all’infinito.
Dunque affermare che le cose sono molteplici significa chiudersi in una contraddizione.
Un’analoga contraddizione si incontra se si ammette che ogni cosa è costituita da molte
unità: se queste unità non hanno grandezza, anche le cose da esse composte non avranno
grandezza; se invece le unità hanno una certa grandezza, le cose composte da infinite unità
avranno una grandezza infinita.
I primi due argomenti contro il movimento

Gli argomenti più famosi di Zenone, però, sono diretti contro la realtà del movimento.
Lo stadio
Il primo di tali argomenti è quello cosiddetto “dello stadio”. Secondo Zenone non si può
arrivare all’estremità di uno stadio partendo dall’estremità opposta, giacché bisognerebbe
arrivare prima alla metà di esso e prima ancora alla metà di questa metà, e così via all’infi-
nito; ma non è possibile percorrere in un tempo finito infinite parti di spazio.
L’Achille
Il secondo argomento è quello “dell’Achille”. Una tartaruga non sarà mai raggiunta dal “piè
veloce” Achille, se ha un passo di vantaggio nei suoi confronti. Infatti, prima di raggiunger-
la, l’eroe dovrà arrivare alla posizione occupata precedentemente dalla tartaruga, che nel
Esercizi
interattivi frattempo si sarà spostata, sia pure di pochissimo; così la distanza tra Achille e la tartaruga
Zenone contro
il movimento non si ridurrà mai a zero, pur diventando sempre più piccola.
Le discussioni critiche sull’argomento dell’Achille

L’esposizione
Dell’argomento dell’Achille si può dare anche un’esposizione matematica. Supponiamo che
matematica 1 sia la distanza iniziale tra il punto A (Achille) e il punto T (la tartaruga) e che tra la velo-
dell’argomento
cità di A e quella di T esista un rapporto di 100:1. Ora, quando A avrà percorso il tratto 1,
56
T sarà avanzato di 1/100, e quando A avrà percorso il tratto (1 + 1/100), T sarà avanzato di
1/100 + (1/100 di 1/100), e così via. La distanza tra A e T potrà dunque diminuire progres-
sivamente, ma non potrà mai ridursi a zero, perché, per quanto minima, sarà sempre costi-
tuita di parti: per raggiungere il punto T, il punto A dovrebbe quindi completare l’incom-
pletabile, cioè la serie illimitata di 1 + 1/100 + (1/100 di 1/100) + (1/100 di 1/100 di 1/100),
e così via all’infinito.
Il presupposto concettuale (e la forza logica) dell’argomento dell’Achille (così come dell’ar-

gomento contro la pluralità) consiste nella tesi secondo cui, posta l’infinita divisibilità
dello spazio, un corpo che si muove in esso non potrà mai raggiungere la propria mèta,
poiché, dovendo superare gli infiniti punti di cui qualunque distanza è costituita, dovrà
impiegare un tempo infinito.
Aristotele cercherà di risolvere il problema distinguendo tra piano della realtà e piano del pen- La soluzione
siero: nella realtà esiste solo il finito, mentre l’infinito è la possibilità mentale di aumentare di Aristotele
indefinitamente, o di diminuire indefinitamente, una qualsiasi quantità data. Se nella realtà
esistono solo distanze finite, un corpo in movimento potrà dunque raggiungere la propria
mèta, poiché completerà in un tempo finito l’intervallo (finito) da percorrere. Infatti, se è vero
che un tratto finito AB di lunghezza 1 può essere indefinitamente scomposto nella metà della
metà ecc. (AB = 1/2 + 1/4 + 1/8 + 1/16 ecc.), è anche vero che tale progressione infinita non può
mai essere superiore alla quantità finita inizialmente data (1, ovvero la distanza tra A e B).
57
L’importanza
La confutazione aristotelica (pur con tutti i suoi meriti) è valida solo se si presuppone che lo
degli argomenti spazio reale sia finito. Ora, poiché l’ipotesi della divisibilità all’infinito è logicamente e mate-
di Zenone
maticamente legittima, il valore dell’argomento di Zenone risiede proprio nel costringere ad
ammettere una “sfasatura” tra il piano logico-matematico e quello fisico-reale. Per questo
motivo alcuni matematici-filosofi, a partire da Bertrand Russell (Principles of Mathematics,
1903), tendono piuttosto a esaltare Zenone per aver individuato unÕautentica difficoltˆ del
pensiero umano. In particolare, si celebra Zenone per aver ammesso la possibilità della divi-
sione all’infinito e, quindi, per aver posto il concetto che sta alla base del calcolo infinitesima-
le, che, tra l’altro, offre validi strumenti di soluzione dell’argomento dell’Achille, questa volta
su base matematica avanzata, ben diversa da quella aristotelica. Secondo alcuni studiosi, tutta-
via, sul piano logico-filosofico i primi due argomenti di Zenone, se si ammette l’infinita divi-
sibilità dello spazio, rimangono tuttora inconfutati e inconfutabili.
Il terzo e il quarto argomento contro il movimento

La freccia
Il terzo argomento di Zenone contro il movimento è quello detto “della freccia”. Una freccia
che ci appaia in movimento • in realtˆ immobile: essa, infatti, in un determinato istante
occupa uno spazio determinato pari alla sua lunghezza, il che significa che è ferma; ma poi-
ché il tempo in cui essa si muove è fatto di molteplici istanti, per ognuno di questi istanti, e
quindi per tutti, la freccia sarà immobile.
Il presupposto concettuale di questo argomento, secondo Aristotele, è l’inverso del presuppo-
sto del secondo, in quanto consiste nella tesi dell’esistenza di istanti indivisibili. Ma anche in
questo caso il movimento risulta impossibile, poiché da una somma di posizioni immobili e
di istanti fermi in se stessi non può risultare qualcosa di diverso, cioè il movimento1.
Le masse
Il quarto argomento, più complesso, è quello delle “masse nello stadio”. Esso afferma che in
nello stadio uno stadio un punto mobile va a una certa velocitˆ e simultaneamente al doppio di essa, a
seconda che sia rapportato a un punto immobile oppure a un punto che si muove alla sua
stessa velocità, ma in senso contrario. Si genera in tal modo l’assurdo logico secondo cui “la
metà del tempo è uguale al doppio”. Per chiarire questo argomento possiamo ricorrere a un
esempio “moderno”. Supponiamo che tre treni (A, B e C) si trovino su binari paralleli e che
due di essi (A e B) corrano entrambi alla velocità di 100 km orari, ma in direzioni opposte,
mentre il terzo (C) sia immobile. Ora, la velocità del treno posto al centro (B) apparirà di 100
km orari se rapportata a quella del treno che è immobile (C), e di 200 km orari se rapportata
a quella del treno che si muove in senso opposto (A): uno stesso treno si muoverebbe dunque
contemporaneamente a due velocità diverse, l’una doppia rispetto all’altra.
Zenone
Questo argomento indusse alcuni ad affermare che Zenone aveva inconsapevolmente antici-
ed Einstein pato la teoria della relatività. Ma con questa radicale differenza: ciò che per Einstein è realtà
(la relatività del movimento) per Zenone è invece un assurdo logico, che, testimoniando l’im-
pensabilità razionale del nostro mondo, conferma la tesi parmenidea circa il suo carattere
1 Come ricorda Francesco Albergamo ne La ricerca umana (Palumbo, Palermo 1971), è interessante notare
che l’argomento della freccia in moto e immobile nello stesso tempo si trova, formulato in modo pressoché iden-
tico, seppure indipendentemente da Zenone, nel filosofo cinese Kung sun Lung, morto nel 250 a.C.
58
apparente o illusorio. Con tutti i suoi argomenti, Zenone non fa che supportare indirettamen- Approfondimento
Zenone
te la tesi del maestro, secondo cui l’essere vero e logico non è quello in cui viviamo: infatti, nella storia
coloro che scambiano l’apparente con il reale, e dunque parlano di molteplicità e di movi- Sintesi audio
mento, sono costretti ad avvolgersi in difficoltà mentali inestricabili. Zenone
5. Melisso
Di Melisso di Samo, anch’egli discepolo di Parmenide, si conosce pochissimo. Sappiamo
che fu esperto di arte nautica e che, nel 442 a.C., sconfisse la flotta ateniese guidata da Pericle.
La sua importanza è legata soprattutto al tentativo di una deduzione rigorosa degli attri-
buti dell’essere vero.
Le caratteristiche dell’essere
Facendo leva sul principio secondo cui dal nulla non può scaturire nulla, Melisso afferma L’essere è
l’ingenerabilità dell’essere: ingenerato,
incorruttibile,
immutabile…
Se, infatti, fosse nato, è necessario che, prima di nascere, fosse nulla: e se prima era nulla, per
nessuna ragione si sarebbe potuto generare dal nulla. (DK 30 B 1)
L’essere è anche incorruttibile e immutabile, poiché, in caso contrario, si dovrebbe ammet-

tere la possibilità che l’essere, a un certo punto, svanisca nel nulla:
Se l’essere mutasse anche solo di un capello in diecimila anni, andrebbe totalmente distrut-
to nella totalità del tempo. (DK 30 B 7)
A differenza di Parmenide, per il quale l’essere era finito (v. p. 52), Melisso difende l’infinità … infinito,
spazio-temporale dell’essere, sostenendo che, non essendo nato, l’essere unico e
incorporeo
è e sempre era e sempre sarà e non ha né principio, né fine, ma è infinito. (DK 30 B 2)
E all’infinità dell’essere si accompagna la sua unitarietà: «Se è infinito deve essere uno.
Infatti se fossero due, non potrebbero essere infiniti, ma uno avrebbe un limite nell’altro».
Ma se l’essere è uno, allora non può avere parti, perché, in tal caso, non sarebbe uno. Non TAVOLA
avendo parti, risulta incorporeo. Tuttavia, che cosa significhi in concreto questa “incorpo- ROTONDA
reità” non è chiaro. Da ciò i discordanti punti di vista degli interpreti. L’infinito, p. 101
Gli attributi dell’essere secondo Melisso
> ingenerato
> incorruttibile
> immutabile
L’essere è
> infinito
> unico
> incorporeo
59
Le differenze rispetto a Parmenide,

ovvero una via verso il pluralismo
Le differenze tra Melisso e Parmenide non si limitano all’infinità che il discepolo attribuisce
all’essere, contrapponendosi alla tesi parmenidea secondo la quale l’essere è sferico e finito,
perfetto nella sua compiutezza: il contrasto tra i due pensatori si estende infatti a un altro
aspetto logico di notevole importanza, che apre la strada a una successiva elaborazione da
parte dei filosofi pluralisti (di cui tratteremo nel prossimo capitolo).
La diversa
Abbiamo visto come sia Parmenide sia Melisso affermino l’eternità dell’essere; ma se per
concezione Parmenide l’essere (finito) era eterno perché fissato nella sua perfezione in una sorta di
dell’eternità
eterno presente (l’“ora”, il to nýn) estraneo al tempo, Melisso concepisce l’essere come este-
so in un tempo infinito, fermo restando che, come il proprio maestro, egli non ammette la
nascita e la morte dell’essere, ovvero la sua alterazione, il suo cambiamento.
L’ammissione
Tuttavia, Parmenide aveva negato non soltanto il divenire, ma anche la molteplicità, consi-
della derandoli entrambi “compromessi” dalla presenza del non essere, ovvero della negazione:
molteplicità
infatti un ente che cambia non è più quello che era e non è ancora quello che sarà, così come
nella molteplicità ogni ente non è gli altri.
Per Melisso, invece, l’unica incongruenza logica rispetto ai caratteri dell’essere è il divenire,
ovvero il fatto che qualcosa possa non essere più ciò che era, o non essere ancora ciò che sarà.
Come Parmenide, dunque, egli ritiene che gli oggetti che divengono (un bambino che cresce,
un albero che perde le foglie e via dicendo) non appartengano veramente all’essere. Ma, diver-
samente dal proprio maestro, non considera contraddittorio che qualcosa, in un dato mo-
mento, non sia qualcos’altro: in altre parole, il fatto che un albero non sia un fiore non riceve
da parte di Melisso la condanna che aveva ricevuto da Parmenide, poiché essere diverso, ossia
non essere qualcos’altro, non significa non esistere. Dunque potrebbero esserci contempo-
raneamente più realtà tra loro diverse, di cui l’una non è l’altra, senza che si violi la legge
dell’essere, a patto però che nessuna di queste realtà divenga.
Un’“apertura”
Bisogna tuttavia notare che la concessione di Melisso, eterodossa rispetto al pensiero par-
verso il pluralismo menideo, è compiuta esclusivamente sul piano logico: se nella realtà empirica esistesse un
molteplice indiveniente, esso si potrebbe infatti ritenere a buon diritto come parte dell’es-
sere. In effetti, però, anche per Melisso nell’ambito empirico non c’è alcuna entità di questo
tipo, ossia molteplice ma indiveniente; per questo egli ritorna alla conclusione generale di
Parmenide: esiste soltanto l’essere, mentre quanto vediamo, ciò che i sensi ci attestano, va
relegato nel campo del non essere, o dell’apparenza illusoria.
Come vedremo nel prossimo capitolo, starà ai pensatori pluralisti trarre sul piano del
naturalismo le conseguenze della concessione di Melisso: essi individueranno in natura
un molteplice indiveniente e lo porranno come principio delle cose, convinti di restare fe-
deli all’essenza del divieto parmenideo.
60
VERSO
LE COMPETENZE Capitolo 3 • Il problema dell’essere
della filosofia
Parmenide Linguaggio, logica e ontologia p. 54 > In Parmenide

la sfera linguistica, quella logica e quella ontologica
Verità e opinione p. 51 > Il tema originale della filoso- sono strettamente connesse e si corrispondono a vi-
fia di Parmenide è il contrasto tra la verità (alétheia) e cenda. Per il filosofo di Elea, infatti, ciò che è vero sul
l’opinione (dóxa) e tra le due opposte “vie” che si aprono piano del linguaggio (l’indicibilità del non essere) lo è
alla conoscenza umana. La via della verità si basa sulla altrettanto su quello logico, (l’impensabilità del non es-
ragione e ci porta a conoscere l’essere vero. La via sere) e su quello ontologico (l’irrealtà del non essere),
dell’opinione si basa sui sensi e ci porta a conoscere l’es- con l’ovvia conseguenza che la realtà (vera) esiste allo
sere apparente. stesso modo in cui si dice e si pensa (in modo vero).
Essere p. 51 > Con Parmenide si assiste alla sostanti-
vizzazione del termine “essere”, che passa così ad allu-
dere a un concetto astratto. Ciò avviene in virtù dell’ar- Zenone
ticolo determinativo (in gr. to), che, posto davanti alle Dialettica p. 56 > Zenone difende la filosofia di Parme-
forme verbali éinai (essere) e on (essente), le trasforma nide utilizzando un metodo “dialettico”, che consiste
in espressioni (to éinai, “l’essere”, to on, “l’essente”) che nell’accettare in via d’ipotesi le affermazioni degli av-
non si riferiscono più a una qualche realtà particolare, versari, per poi trarne conseguenze in grado di confu-
bensì alla realtà in generale. Di conseguenza, proprio tarle. In questo modo Zenone riduce all’assurdo quelle
nella riflessione di Parmenide si può individuare l’ori-
dottrine che contrastano con la dottrina parmenidea
gine di quella branca fondamentale del pensiero filo-
dell’essere perché ammettono la molteplicità delle co-
sofico che è l’“ontologia”, cioè lo studio dell’essere nel-
se e la realtà del movimento.
le sue caratteristiche universali.
Attributi dell’essere p. 52 > In base alla sua tesi della
non esistenza del nulla, Parmenide, con logica rigo- Melisso
rosa, deduce una serie di “connotati”, o “attributi”,
Divenire e molteplicità p. 60 > Pur negando, come
fondamentali che, a suo parere, caratterizzano l’esse-
Parmenide, il divenire (“compromesso” dal non essere),
re vero, o autentico. Questo risulterà ingenerato, im-
Melisso non condanna, almeno sul piano logico, la mol-
perituro, eterno, immutabile, immobile, unico, omoge-
teplicità. Per Melisso, infatti, non essere una certa cosa
neo e finito.
non significa “non esistere”, ma solo “essere diverso” da
Necessità dell’essere p. 53 > La modalità fondamentale cosa. Quindi si potrebbe ipotizzare l’esistenza di
tale dell’essere parmenideo è la “necessità”, termine filo- più realtà, tra loro diverse, senza violare le rigide leggi
sofico con il quale si intende che l’essere non può non dell’essere, a condizione però che nessuna di queste
essere o essere diverso da com’è. Per esprimere tale realtà sia soggetta al divenire. Di fatto, però, Melisso
necessità Parmenide ricorre ai concetti di “giustizia” e di non individua alcun esempio di tale “molteplice indive-
“destino”. niente”, come invece faranno i fisici pluralisti.
61
MAPPA
Sulla base del principio l’essere è, il non essere non è
Mappa
interattiva PARMENIDE
delinea 3 possibilità conoscitive
la via della verità la via dell’opinione ingannevole la via dell’opinione plausibile

(basata sulla ragione) (basata sui sensi) (basata su ragione e sensi)
che porta a conoscere che porta a conoscere che dà una spiegazione

l’essere vero l’essere apparente verosimile della realtà
(che è e non può non essere) (che in realtà non è) sensibile
ingenerato, imperituro, eterno, generato e corruttibile, gli opposti sono compresi

immutabile, immobile, unico, mutevole, mobile, molteplice, nella superiore unità
omogeneo, finito disomogeneo dell’essere
ZENONE
difende le teorie di Parmenide mediante
argomenti contro la pluralità argomenti contro il movimento
• se le cose fossero molte, il loro numero • lo stadio posta l’infinita divisibilità dello spazio,
sarebbe finito e infinito nello stesso tempo e l’Achille: un punto in movimento non raggiungerà
• se le cose fossero costituite da molte unità, mai la sua meta
o non avrebbero grandezza, • la freccia: il movimento di una freccia è dato da una
o avrebbero grandezza infinita somma di istanti in cui la freccia è immobile
• le masse la velocità di un punto in movimento
• nello stadio: è relativa
Dal principio secondo cui dal nulla non si genera nulla
MELISSO
deduce gli attributi dell’essere
incorruttibile immutabile infinito unico incorporeo
62
I TESTI
CAPITOLO 3
Parmenide
Con gli eleati, e in particolare con Parmenide, la ricerca presofistica abbandona lo studio
immediato della natura, ovvero il tentativo di identificare l’arché, e si volge all’analisi delle
strutture logiche della realtà. Tutti i pensatori successivi a Parmenide non potranno esimersi
dal confronto con le sue posizioni, momento imprescindibile per ogni ricerca di carattere sia
naturalistico, sia ontologico.
t1 > La riCerCa della verità e i due sentieri

Nel brano che segue, tratto dal proemio del poema Sulla natura, Parmenide immagina di essere tra-
sportato al cospetto della dea che gli indicherà la strada verso la verità.
Le cavalle che mi trascinano, tanto lungi, quanto il mio animo lo poteva desiderare,
2 mi fecero arrivare, poscia che le dee mi portarono sulla via molto celebrata
che per ogni regione guida l’uomo che sa.
4 Là fui condotto: là infatti mi portarono i molti saggi corsieri
che trascinano il carro, e le fanciulle mostrarono il cammino.
6 […] Là è una porta che divide i sentieri della Notte e del Giorno,
e un architrave e una soglia di pietra la puntellano:
8 essa stessa nella sua altezza è riempita da grandi battenti,
di cui la Giustizia, che molto punisce, ha le chiavi che aprono e chiudono.
10 […] La dea mi accolse benevolmente, con la mano
la mano destra mi prese e mi rivolse le seguenti parole…
(DK 28 B 1, vv. 1-5, 11-14, 22-23, trad. it. di P. Albertelli, ne I presocratici. Testimonianze e frammenti,
Analisi del testo

1-5 e 10-11 Perché Parmenide sente il bisogno di giudizi negativi da un punto di vista letterario)? Il filo-
presentare la sua filosofia in forma di poetica rivelazio- sofo necessita della divinità, anzi non potrebbe neppu-
ne divina (la sua poesia ha peraltro sempre incontrato re arrivare a essa, senza il suo aiuto: per incontrare la >
63
dea, egli ha infatti bisogno del cocchio che ella stessa Fedro di Platone, legge il mito parmenideo del carro e
gli mette a disposizione. D’altro canto, l’aiuto divino della dea in forte analogia con quello platonico della
non è accordato a un uomo qualsiasi, ma a colui che ha biga alata: v. unità 3), le cavalle rappresentano i deside-
dimostrato particolare predisposizione e interesse nel- ri dell’anima e l’irrazionale tensione verso la conoscen-
la ricerca della verità: possiamo pertanto pensare a una za, che da sola resterebbe mera attrazione insoddisfat-
situazione di equilibrio tra la disponibilità del dio e l’ini- ta; le fanciulle che accompagnano il filosofo sono le
I TESTI
ziativa dell’uomo, a una “cooperazione”, insomma, come sensazioni. La Giustizia, vista qui come punitrice, è la
qualcuno ha proposto. ragione, mentre la dea rivelatrice, che la Giustizia ri-
Non si tratta, tuttavia, di una forma di misticismo, di spetta e a cui è in certo modo sottomessa, è l’indagine
un’iniziazione irrazionale, di un atteggiamento pura- filosofica. Parmenide, insomma, muove prendendo in
mente religioso o fideistico (o sciamanico, come è stato considerazione le due fonti della conoscenza: i sensi e
detto): il generale senso del divino come numinoso, ma l’intelletto.
altresì l’assenza di un dio personale e il senso aperto e 6-9 I «sentieri della Notte e del Giorno» derivano allo-
“laico” della ricerca si notano qui al pari che negli altri ra (sempre seguendo Sesto Empirico) da queste due
testi presofistici. Sarebbe inoltre assai strano che tutti i fonti: se noi ci affidiamo ai sensi, otteniamo una cono-
maggiori discepoli di Parmenide abbiano totalmente scenza fallace, erronea, e non percorreremo che la via
abbandonato l’aspetto religioso, del quale in effetti dell’errore; se invece ci muoviamo secondo ragione,
non si trova traccia nella loro speculazione, se esso fos- procederemo lungo la via che porta alla verità. L’allu-
se stato di primaria importanza per il maestro. sione alla Giustizia conferma la credenza di tutti i pre-
Secondo l’esegesi di Sesto Empirico (che ci ha riportato sofisti nell’esistenza di una generale legalità che gover-
tutta la prima parte del poema, ma che, influenzato dal na l’essere.
t2 > Le vie da perCorrere

In questo passo, singolarmente pregnante, Parmenide riporta le prime parole rivoltegli dalla dea. Ella
presenta al filosofo le possibili vie di indagine che si aprono di fronte all’uomo.
Bisogna che tu impari a conoscere ogni cosa,

2 sia l’animo inconcusso della ben rotonda Verità,
sia le opinioni dei mortali, nelle quali non risiede legittima credibilità.
4 Ma tuttavia anche questo apprenderai, come le apparenze
bisognava giudicasse che fossero chi in tutti i sensi tutto indaghi.
(DK 28 B 1, vv. 28-32, trad. it. di P. Albertelli, in op. cit.)
Analisi del testo

1-3 Il primo, fondamentale problema posto da questi il nostro pensare le cose (la logica), sia il nostro parlare
versi è quello di stabilire quali e quante sono le vie di delle cose (il linguaggio) –, o rimarremo all’interno della
indagine proposte al filosofo dalla dea: due o tre? contraddizione. Esistono due soli ambiti: l’essere e il non
Secondo l’interpretazione tradizionale, che ha dominato essere, e quest’ultimo, svuotato di ogni plausibilità e cre-
l’esegesi fino a non molti decenni fa, Parmenide ammet- dibilità, coincide con il dominio dei sensi, incerti e sem-
te due sole possibilità, richiamate l’una dal verso sull’«ani- pre soggetti all’imprecisione e all’errore, tali da farci cre-
mo inconcusso della ben rotonda Verità» (r. 2) e l’altra dal dere che le cose insieme siano e non siano.
verso sulle «opinioni dei mortali» (r. 3). Si tratta dei due 4-5 Tuttavia, accanto all’interpretazione tradizionale,
sentieri menzionati all’inizio del poema, quello della si è fatta ormai strada l’ipotesi che Parmenide contem-
Notte e quello del Giorno: l’essere non può essere con- pli anche una terza possibilità, descritta in questi due
traddetto (come meglio emergerà dal frammento suc- versi, nei quali egli parla delle «apparenze»: infatti, se
cessivo, v. T3) e allora o noi comprendiamo tale regola l’essere vero (la «ben rotonda Verità») non coincide con
fondamentale – che governa sia le cose (l’ontologia), sia il mondo delle cose molteplici e divenienti, e se il non >
64
essere non si può né pensare, né dire, allora che cosa te tre, ossia che alle due sopra considerate se ne affian-
pensiamo e di che cosa parliamo quando ci esprimiamo chi una terza, che riguarda le apparenze: queste, infatti,
riguardo al mondo molteplice e diveniente? Questa pur essendo contraddittorie rispetto alla rigida legge
considerazione ha suggerito ad alcuni interpreti che, in dell’essere, non si possono considerare un nihil absolu-
realtà, le vie a cui allude Parmenide siano effettivamen- tum, poiché noi ne discutiamo intelligibilmente.
I TESTI
t3 > verità e opinione
Laboratorio Questo passo indica i contenuti della ricerca che corrispondono alla via della Verità e a quella della
sul testo
Persuasione (ovvero dell’opinione). Soltanto la prima conduce all’essere ed esclude il non essere, il
quale non è pensabile, né esprimibile a parole.
Orbene ti dirò e tu ascolta attentamente le mie parole,

2 quali vie di ricerca sono le sole pensabili:
l’una [che dice] che è e che non è possibile che non sia,
4 è il sentiero della Persuasione (giacché questa tien dietro alla Verità);
l’altra [che dice] che non è e che non è possibile che sia,
6 questa io ti dichiaro che è un sentiero del tutto inindagabile:
perché il non essere né lo puoi pensare (non è infatti possibile),
8 né lo puoi esprimere.
(DK 28 B 2, trad. it. di P. Albertelli, in op. cit.)
Analisi del testo

1-6 Viene qui formulato il “principio di non-contraddi- caica, che non prevede la distinzione tra ontologia, lo-
zione” secondo Parmenide, che governa, come abbia- gica e linguistica, cioè tra la sfera della realtà, quella del
mo detto poco sopra, sia il dominio dell’essere, sia quel- pensiero che la pensa e quella del linguaggio che la
lo del pensare. I campi di cui il filosofo parla in questi esprime: una cosa è pensabile e dicibile solo quando è
versi sono due, due le «vie di ricerca». Ma di che cosa reale, e, analogamente, una cosa è reale solo se è pen-
esse dicono, rispettivamente, «che è» e «che non è»? sabile e dicibile. La conoscenza è sempre conoscenza di
Ovvero, quale possiamo pensare che sia il soggetto di qualcosa “che è” e, reciprocamente, di una cosa si può
queste due proposizioni? dire “che è” solo se essa cade nel campo della conoscen-
Alcune letture hanno ipotizzato che Parmenide si riferi- za e del linguaggio, vale a dire nel campo del lógos, che
sca qui a due soggetti, sottintesi ma non per questo è sia il pensiero che viene espresso nel discorso, sia il
meno presenti, ovvero l’essere e il non essere; altri han- discorso che esprime tale pensiero.
no invece obiettato che ciò non è affatto necessario per L’indistinzione tra realtà, verità e parola porta il filosofo
intendere il significato del brano, e cioè che è possibile di Elea a riflettere sulla particolare natura dell’indicati-
esprimersi ragionevolmente a proposito di qualsivoglia vo presente del verbo “essere”. In effetti, con la parola
entità, a patto di parlarne come di qualcosa “che è”, “è” (estí) affermiamo che una cosa c’è (nel senso che esi-
mentre se le attribuiremo il non essere, affermando ste) oppure che è determinata in un certo modo, cioè
“che non è”, la renderemo per ciò stesso inesistente, im- esprimiamo la realtà e le caratteristiche di un oggetto.
pensabile, indicibile. Dunque, in base a questa seconda In una frase come “l’uomo è un animale e non è un ve-
interpretazione, le vie di ricerca in opposizione sono le getale”, tuttavia, l’oggetto-uomo è determinato non
seguenti: quella che dice “è” (senza un soggetto sottin- dalla sola espressione “è”, ma anche da “non è”: e questo
teso) e quella che dice “non è” (senza un soggetto sot- si può dire di ogni cosa, perché ogni cosa “è” se stessa e
tinteso). “non è” tutte le altre; “è” in un modo perché “non è” in un
Per capire la posizione di Parmenide bisogna tener pre- altro. Ma se non posso dire che l’uomo è e non è con-
sente che egli si muove all’interno di una mentalità ar- temporaneamente (perché ciò è contraddittorio), come >
65
posso dire che è animale e non è vegetale? Il verbo “es- divenire, dal momento che entrambi sono implicati nel
sere” svela così l’ambiguità della sua funzione: da una gioco contraddittorio e annichilitore della negazione.
parte conferisce realtà alla molteplicità delle cose, Nell’affermare il molteplice, infatti, si afferma l’esistenza
dall’altra le caratterizza come una contraddittoria com- di innumerevoli realtà di cui l’una non è l’altra, così come
mistione di “è” e “non è”. Eppure per Parmenide soltanto nell’asserire il divenire si viene a dire che una cosa non è
l’è esprime la realtà di qualcosa (cioè la sua presenza al più come era prima e non è ancora come sarà in seguito.
I TESTI
pensiero) e pertanto non può essere “mescolato” con il 7-8 In questi due versi viene fissato il principio-cardi-
non è, dal momento che questo non può essere pensa- ne del pensiero parmenideo: l’impossibilità del non es-
to né pronunciato. È questa la scelta decisiva (krísis), il sere. L’uomo non può produrre alcun discorso dotato di
dilemma stringente di fronte a cui il pensiero sembra senso pensando e pronunciando il non essere, che Par-
trovarsi: “è” o “non è”, “essere” o “non essere”. menide intende sia in senso esistenziale (una cosa “non
Se il discorso sulla realtà deve evitare ogni contraddizio- c’è”, cioè non esiste), sia in senso predicativo (una cosa
ne, allora esso deve riguardare solo ciò intorno a cui non “non è” bianca). Dire e pensare, infatti, implicano sem-
si può produrre alcuna negazione, e cioè l’essere. In tal pre il dire e il pensare qualcosa che “è”, dal momento
modo Parmenide arriva a negare la pensabilità di due di- che solo la forma verbale affermativa del verbo “essere”
mensioni che i sensi sembrano attestare: il molteplice e il (“è”) indica la presenza di qualcosa al pensiero.
t4 > le CaratteristiChe dell’essere

Nel passo che segue Parmenide elenca i caratteri distintivi dell’essere. Si tratta di una serie di attributi
ricavati mediante un procedimento logico rigoroso a partire dal presupposto che bisogna rifiutare
tutto ciò che rimetterebbe in gioco il non essere.
Ma tu da questa via di ricerca allontana il pensiero

2 né l’abitudine nata dalle molteplici esperienze ti costringa lungo questa via,
a usar l’occhio che non vede e l’udito che rimbomba di suoni illusori
4 e la lingua, ma giudica col raziocinio la pugnace disamina
che io ti espongo. Non resta ormai che pronunciarsi sulla via
6 che dice che è. Lungo questa sono indizi
in gran numero. Essendo ingenerato è anche imperituro,
8 tutt’intero, unico, immobile e senza fine.
Non mai era né sarà, perché è ora tutt’insieme,
10 uno, continuo. Difatti quale origine gli vuoi cercare?
Come e donde il suo nascere? Dal non essere non ti permetterò
12 né di dirlo né di pensarlo. Infatti non si può né dire né pensare
ciò che non è.
Analisi del testo

1-5 La prima parte del frammento ripropone la critica in guardia il filosofo dal fare ricorso ai sensi e lo invita a
della conoscenza sensibile: le credenze a cui noi abi- valutare «col raziocinio» (r. 4).
tualmente ci affidiamo, a ciò resi avvezzi dalle ripetute 5-13 Il frammento prosegue con la descrizione dell’es-
esperienze, sono infatti dimostrate impossibili e assur- sere; se dapprima Parmenide aveva asserito che dell’esse-
de dal ragionamento. La riflessione non riesce a render re si può dire solo che esso è e null’altro, ora trova una
conto dell’esperienza e perciò stesso la svaluta: il con- strada per renderlo maggiormente comprensibile produ-
trasto tra la ragione e i sensi è deciso da Parmenide a cendone una descrizione, condotta – s’intende – con stru-
tutto vantaggio dell’una sugli altri. Anche la dea mette menti esclusivamente razionali. >
66
L’essere è innanzitutto ingenerato (r. 7): infatti, se fosse al di fuori dell’essere, come sappiamo, non c’è alcunché.
generato, lo sarebbe stato o dall’essere o dal non essere; Il verso che afferma che «Non mai era né sarà» (r. 9) è
ma dall’essere non può esser nato, o si produrrebbe un di particolare interesse, poiché contiene il motivo del con-
regresso all’infinito; e dal non essere nulla può nascere. trasto con Melisso. L’essere, per Parmenide, non conosce
Esso è quindi imperituro, poiché non gli può accadere di né il passato né il futuro, perché il passato e il futuro sono
annichilirsi: dove infatti andrebbe a finire? Inoltre è intero forme di non essere: da ciò scopriamo che il filosofo di Elea
I TESTI
e unico (r. 8), poiché, se fosse distinto al proprio interno o nega recisamente anche il tempo (che invece il suo disce-
molteplice, ciascuna delle sue parti non sarebbe le altre e polo Melisso non negherà), in quanto dimensione propria
verrebbe così reintrodotta la molteplicità e perciò stesso del mondo dell’opinione e dell’illusione, impossibile da at-
il non essere. Esso è quindi immobile, non soltanto per- tribuire all’essere, il quale perciò vive immerso in un “eter-
ché il movimento è una forma di divenire, che già abbiano presente”, ovvero in una dimensione che potremmo
mo escluso, ma anche perché l’essere dovrebbe muover- tradurre con l’immagine del punto, dell’istantaneità che ci
si in uno spazio a esso “esterno”, il che è assurdo, poiché fa dire di esso che è in un perenne “ora”.
t5 > le opinioni dei mortali

Se il pensare coincide con l’essere, dal quale è esclusa ogni contraddizione, cosa ne sarà del mondo
delle opinioni, che è poi il mondo stesso in cui viviamo e che ci viene attestato dai sensi? Una volta
assodato che questi ultimi ci ingannano, dobbiamo rassegnarci all’idea che la realtà sensibile è fatta
solo di «parole» vane e illusorie. Ma la dea sta per spiegare a Parmenide proprio come considerare il
campo delle apparenze illusorie…
La stessa cosa è pensare e pensare che qualcosa è,

2 giacché non troverai il pensare senza l’essere [l’“è”]
in cui è espresso: null’altro infatti è o sarà
4 eccetto l’essere, appunto perché la Moira lo forza
ad essere tutto intiero e immobile. Perciò saranno tutte soltanto parole,
6 quanto i mortali hanno stabilito, convinti che fosse vero:
nascere e perire, essere e non essere,
8 cambiamento di luogo e mutazione del brillante colore.
Analisi del testo

1-3 I primi tre versi ribadiscono l’identità tra pensiero l’essere, che non è consapevolmente affermata o posta
ed essere che abbiamo già incontrato. Per la loro oscu- come esito di un ragionamento, bensì accettata come
rità e complessità hanno dato luogo a interpretazioni e un fatto ovvio, è personificata dalla divinità: dalla Moi-
traduzioni divergenti. Qui facciamo riferimento all’ipo- ra, che in greco significa “destino”.
tesi di Guido Calogero, ripresa e sostenuta da Gabriele 5-8 Il frammento termina con alcuni versi che ci riporta-
Giannantoni. In base alla loro interpretazione, l’identità no all’interpretazione del mondo dell’opinione: la dea ora
tra pensiero ed essere va intesa come strutturale con- istruirà Parmenide sulle opinioni dei mortali. Resta da ca-
nessione tra il pensare e il verbo essere (“è”), mediante pire se queste ultime coincidano senza residui con il ten-
il quale il pensiero rende presente qualcosa a se stesso tativo degli uomini stolti di parlare del non essere, e dun-
e lo determina nel suo “essere”, appunto, cioè nella sua que rappresentino il capitale errore, il “peccato originale”
natura (come nel caso in cui si affermi che questo è un della filosofia, o se costituiscano il lecito tentativo (più o
albero, che l’albero è verde ecc.). meno corretto a seconda che rispetti o no il principio di
3-5 La necessità dell’identificazione del pensiero con non-contraddizione) di dar conto delle apparenze.
67
t6 > la fisiCa delle apparenze

Questo passo segna l’inizio del discorso della dea sulle apparenze, in cui Parmenide espone una
teoria dualistica della realtà, rileggendo il contrasto pitagorico tra limite e illimitato come contrasto
tra luce e notte.
I TESTI
Con ciò interrompo il mio discorso degno di fede e i miei pensieri

2 intorno alla verità; da questo punto le opinioni dei mortali impara
a conoscere, ascoltando l’ingannevole andamento delle mie parole.
4 Poiché i mortali furono del parere di nominare due forme,
delle quali una sola non dovevano – e in questo sono andati errati –;
6 ne contrapposero gli aspetti e vi applicarono note
reciprocamente distinte: da un lato il fuoco etereo
8 che è dolce, leggerissimo, del tutto identico a se stesso,
ma non identico all’altro, e inoltre anche l’altro [lo posero] per sé
10 con caratteristiche opposte, la notte senza luce, di aspetto denso e pesante.
Quest’ordinamento cosmico, apparente com’esso è, io te lo espongo compiutamente
12 cosicché non mai assolutamente qualche opinione dei mortali potrà superarti.
Analisi del testo

1-3 La dea spiega a Parmenide il presupposto sul qua- sce perché Parmenide, alla ricerca di una spiegazione
le sono fondate le opinioni dei mortali. plausibile per le apparenze, l’avrebbe rinvenuta in un
4-5 I mortali, cercando di dar ragione del divenire (il principio duale anziché in uno monistico, che assai me-
«nascere e perire» del T5) e della molteplicità, hanno glio si sarebbe accordato con la generale impostazione
compiuto un’operazione illecita: hanno fatto ricorso a della sua dottrina dell’essere.
un principio duale (si tratta delle «due forme» della r. 4), c) Rimane la terza lettura, secondo la quale il filosofo
a cui è qui rivolta una critica invero assai problematica non tenta una fisica delle apparenze, ma protesta con-
e oscura già dal punto di vista testuale. Infatti l’espres- tro qualsiasi tentativo di praticarla. Parmenide viete-
sione successiva (r. 5) può essere resa secondo almeno rebbe cioè di dire alcunché intorno al mondo dell’opi-
tre differenti versioni: a) «di cui una [in particolare] non nione, ma poi non può evitare di incontrarsi con quello
doveva nominarsi», ma l’altra sì; b) «di cui [delle due no- e di parlarne. Inoltre non bisogna dimenticare che è la
zioni] una [sola] non doveva nominarsi», bensì tutte e dea stessa a distinguere tra le cose che appartengono
due; c) «di cui non una doveva nominarsi», ovvero nes- al campo dell’essere e quelle che appartengono al cam-
suna delle due. Su questo argomento la discussione è po dell’apparire, riconoscendo e legittimando quest’ul-
tuttora aperta e le opinioni assolutamente divergenti. timo ambito, sia pure in forma indiretta.
a) La prima traduzione presenta un problema immedia- 6-12 Gli ultimi versi ci offrono la descrizione di tale
to, poiché, da un punto di vista linguistico, l’esistenza in cosmologia delle apparenze: si tratta invero del model-
greco del duale avrebbe portato Parmenide a usarlo se lo dualistico a cui si erano ispirati molti dei pensatori
egli avesse inteso negare una delle due forme al fine di precedenti, da Anassimandro ai pitagorici, a Eraclito. È
ammettere l’altra (non tra molte, ma appunto tra due), chiaro che, a seconda del modo in cui s’intende il passo
il che invece non è; inoltre, non sarebbe del tutto con- che precede, si valuta questa cosmologia come sempli-
vincente per Parmenide assumere un principio deter- cemente riferita a Parmenide dalla dea, oppure come
minato dalla contrarietà in quanto esposto alla deter- da lui fatta propria: se il filosofo ammette e ricerca una
minatezza e alla negazione. spiegazione plausibile delle apparenze, allora i due
b) La seconda interpretazione attribuisce a Parmenide principi del fuoco e della notte sono effettivamente as-
una cosmologia dualistica: proprio per evitare di costi- sunti; per i sostenitori della terza lettura sopra esposta,
tuire un aut-aut che, imponendo uno solo dei contrari, invece, essi vengono qui riportati non asserendo sed re-
violerebbe il principio di non-contraddizione, il filosofo citando, cioè semplicemente raccontando un punto di
suggerisce di assumerli entrambi. Tuttavia non si capi- vista diverso e contrastante rispetto a quello dell’autore.
68
CAPITOLO 4
La molteplicità
dei principi
1. I fisici pluralisti
I filosofi che vengono dopo l’eleatismo tornano a interessarsi del problema della natura. Il problema…
Tuttavia, anche per loro Parmenide non è passato invano. Anzi, la loro filosofia rappresenta
un primo tentativo di sintesi tra l’eraclitismo e l’eleatismo (come vedremo, il secondo
tentativo sarà attuato da Platone):
■ di Eraclito e della scuola ionica essi accettano l’idea del divenire incessante delle cose;
■ di Parmenide accolgono invece il concetto dell’eternità e dell’immutabilità dell’essere “vero”.
■ Ma come conciliare le opposte affermazioni del divenire delle cose e dell’eternità e immu-
tabilità di fondo della natura?
Questi filosofi risolvono in modo geniale il problema, distinguendo tra elementi (immuta- … e la
bili) e composti (mutevoli). Essi ritengono, infatti, che le cose del mondo siano costituite di soluzione
elementi eterni (ad esempio gli atomi) che unendosi tra loro danno origine a ciò che noi
chiamiamo “nascita” e disunendosi provocano ciò che noi chiamiamo “morte”. In tal modo
finiscono per giungere al principio secondo cui, in natura, nulla si crea e nulla si distrugge
veramente, ma tutto si trasforma soltanto.
Questi pensatori vengono anche detti “fisici pluralisti” (v. pluralismo) in quanto, distanzian-
dosi dal monismo degli ionici e degli eleati e dal dualismo pitagorico, ritengono che i principi
della natura siano molteplici (le “radici” di Empedocle, i “semi” di Anassagora e gli “atomi” di
Democrito).
Empedocle
Empedocle di Agrigento nacque tra il 484 e il 481 a.C. e morì a sessant’anni circa. Figlio di Vita e scritti
Metone, che ebbe un posto importante nel governo democratico della città, partecipò alla
vita politica e fu nello stesso tempo medico, taumaturgo e scienziato. Di lui ci sono rimasti
molti più frammenti che di qualsiasi altro filosofo presocratico. Tali frammenti apparten-
gono a due poemi, intitolati Sulla natura e Purificazioni: il primo è di carattere cosmologi-
co; il secondo è di carattere teologico e si ispira all’orfismo e al pitagorismo.
69
Le quattro radici. Empedocle è consapevole dei limiti della conoscenza umana. I poteri
La necessità
conoscitivi dell’uomo sono limitati: l’uomo vede solo una piccola parte di una «vita che non
di spiegare è vita» (perché sfugge subito) e conosce solo ciò in cui per caso si imbatte. Ma appunto per
l’apparenza
questo non può rinunciare ad alcuna delle sue facoltà conoscitive: bisogna che si serva di tut-
ti i sensi e anche dell’intelletto, per vedere ogni cosa nella sua chiarezza.
Come Parmenide, Empedocle ritiene che l’essere non possa nascere, né perire; ma, a diffe-
renza di Parmenide, egli intende spiegare l’apparenza della nascita e della morte, e lo fa
ricorrendo all’idea del combinarsi e del dividersi degli elementi che compongono il reale.
L’unione degli elementi è la nascita delle cose, la loro disunione la morte.
I quattro elementi
Gli elementi sono quattro: fuoco, acqua, terra e aria. Il nome “elemento” comparirà nella
e le due forze terminologia filosofica solo più tardi, con Platone: Empedocle parla delle «quattro radici di
che li animano
tutte le cose».
Queste quattro radici sono animate da due forze opposte: l’amore, o amicizia, che tende
a unirle; l’odio, o contesa, che tende a disunirle. L’amore e l’odio sono due forze di natura
Testo antologico
Amicizia e Contesa divina, la cui azione si avvicenda nell’universo, determinando le fasi del ciclo cosmico.
in Empedocle
(DK 31 A 37) ➔ T1 p. 86
Il ciclo cosmico e la conoscenza. C’è una fase in cui l’amore domina completamen-
te: è la fase dello «sfero», nel quale tutti gli elementi sono unificati e legati nella più com-
pleta armonia. In questa fase non ci sono né il sole né la terra né il mare, perché non c’è
altro che un tutto uniforme, una divinità che gode della sua solitudine.
Le età
L’azione della contesa rompe questa unità e comincia a separare gli elementi. Ma non si
del mondo tratta di una separazione distruttiva, poiché a un certo punto essa determina la formazione
delle cose quali sono nel nostro mondo. Quest’ultimo è il prodotto dell’azione combinata
delle due forze e sta a metà strada tra il regno dell’amore e quello dell’odio.
Scheda filmica
La circolarità
del tempo e IL CICLO COSMICO
il senso della vita
(Ricomincio da capo)
Video
contesa
La circolarità tra AMORE
del tempo e
il senso della vita e ODIO
(Ricomincio da capo)
c’è VITA
puro puro
dominio dominio
di AMORE di ODIO
non non
c’è VITA c’è VITA
contesa
tra ODIO e
AMORE
c’è VITA
70
Capitolo 4 • La molteplicità dei principi
Continuando l’odio ad agire, le cose stesse si dissolvono e si ha il regno del caos, puro domi-
nio dell’odio. Allora spetterà di nuovo all’amore di ricominciare la riunificazione degli ele-
menti: a metà strada si avrà di nuovo il mondo attuale, mescolanza d’odio e d’amore, e final-
mente si ritornerà allo sfero, dal quale ripartirà un nuovo ciclo. ➔ T2 p. 87
I quattro elementi e le due forze che li muovono sono anche le condizioni della conoscenza Il simile
umana. Il principio fondamentale della conoscenza afferma infatti che il simile si conosce conosce
il simile
con il simile:
Noi conosciamo la terra con la terra, l’acqua con l’acqua, l’etere divino con l’etere, il fuoco
distruttore con il fuoco, l’amore con l’amore e l’odio funesto con l’odio. (frammento 109)
La conoscenza avviene mediante l’incontro tra l’elemento che è nell’uomo e lo stesso ele-
mento che si trova al di fuori dell’uomo: quando gli efflussi che provengono dalle cose si
adattano ai pori degli organi dei sensi, producono la sensazione; altrimenti rimangono
inavvertiti.
Empedocle non fa alcuna distinzione tra la conoscenza dei sensi e quella dell’intelletto: an-
che quest’ultima avviene allo stesso modo, per un incontro di elementi esterni e interni.
Anassagora
Tra i pensatori-scienziati finora esaminati, nessuno visse o insegnò ad Atene. Chi introdusse
la filosofia in questa città, allora governata da Pericle, fu Anassagora di Clazomene, nato tra
il 500 e il 496 a.C.
La teoria dei semi. Anassagora scrive un’opera intitolata Sulla natura, di cui ci resta-
no pochi frammenti. Egli ammette il principio di Parmenide per cui nulla nasce e nulla
perisce, ma interpreta il verbo “nascere” nel senso di “riunirsi” e il verbo “perire” nel sen-
so di “separarsi”.
Gli elementi che si uniscono e si separano sono i «semi», particelle piccolissime e invisibi-
li di materia.
Queste particelle sono di qualità diverse: ci sono semi di oro, di pietra, di carne, di ossa ecc. Le omeomerie
Esse sono chiamate “semi” perché, come dal seme si genera la pianta, così da quelle parti-
celle si generano tutte le cose corporee. Da Aristotele saranno dette omeomerie, cioè parti
simili, perché hanno gli stessi caratteri del tutto che entrano a costituire. L’oro, ad esempio,
è costituito in prevalenza da semi di oro; in esso però ci sono anche, in minor quantità,
semi di tutte le altre sostanze. E questo vale per tutti i corpi. Perciò Anassagora dice: «Tutte
le cose sono insieme» (frammento 1) e «Tutte le cose sono in ogni cosa» (frammento 6).
➔ T3 p. 88
Il carattere fondamentale dei semi è che essi sono infinitamente divisibili. Non vi è una L’infinita divisibilità
quantità minima, secondo Anassagora: ogni quantità, per quanto piccola, è ancora di- dei semi
visibile in parti minori; e analogamente non vi è una grandezza massima, giacché ogni
quantità, per quanto grande, può essere ancora aumentata. Il piccolo e il grande, poi, TAVOLA
sono relativi: ciascuna cosa è grande o piccola a seconda del termine con cui la si con- ROTONDA
fronta. L’infinito, p. 101
71
Questo concetto di quantità, che si può rendere piccola o grande quanto si voglia, è molto
importante per la matematica moderna e specialmente per il calcolo infinitesimale. Anassa-
gora, però, non fu un matematico, e la sua teoria dei semi gli fu probabilmente suggerita da
osservazioni biologiche: per quanto noi usiamo un nutrimento di un solo tipo, da questo
nutrimento si formano tutte le parti del nostro corpo (il sangue, la carne, i peli, le ossa ecc.);
bisogna dunque che il nostro nutrimento sia formato dalle stesse particelle che formano il
corpo, e queste particelle sono i semi.
L’intelligenza ordinatrice. Dai semi Anassagora distingue nettamente la forza che li fa
muovere e li ordina. Questa forza è un’intelligenza divina, o noús, che scevera i semi origi-
nariamente confusi e determina così l’ordine che ritroviamo nel mondo. Tuttavia quest’or-
dine non è mai perfetto, giacché i semi rimangono, in una certa misura, sempre mescolati
gli uni con gli altri.
L’origine
L’intelligenza, secondo Anassagora, ha prodotto nel caos primordiale dei semi un movi-
del cosmo mento turbinoso, che per la sua rapidità ha fatto dividere le sostanze secondo l’opposi-
zione del caldo e del freddo, della luce e dell’oscurità. Lo stesso movimento turbinoso ha
fatto staccare dalla terra una serie di masse che si sono infiammate e che, divenute lumi-
nose, hanno formato gli astri e lo stesso sole. Gli animali e l’uomo si sono formati dai semi
provenienti dall’aria, la quale, come tutte le altre cose, comprende tutti i semi possibili.
Le discussioni
Per lungo tempo ci si è interrogati circa il carattere ÒspiritualeÓ o ÒmaterialeÓ del noús anas-
sul noús sagoreo. La critica contemporanea ritiene una simile questione mal posta, in quanto la distin-
zione tra spirito e materia cade al di fuori dell’orizzonte mentale di Anassagora, come di
quello di tutti i primi filosofi. Infatti, sebbene il noús sia “separato” dal mondo di semi che esso
ordina, la sua natura appare più vicina a quella della materia che a quella di ciò che noi inten-
diamo per “spirito”. Inoltre, l’azione che il noús esercita sul mondo ha poco di provvidenziale
o di finalistico, tanto che Platone e Aristotele notarono come Anassagora, nelle sue spiegazio-
ni, avesse fatto ricorso il meno possibile al principio intelligente, e solo quando gli difettava la
spiegazione naturalistica di cui solitamente si avvaleva.
Tutto ciò non toglie che in Anassagora sia apparsa per la prima volta la teoria di una mente
ordinatrice e di un’intelligenza che sta alla base del mondo. E proprio questa dottrina, indi-
QUESTIONE pendentemente dai significati precisi che essa rivestiva in Anassagora, era destinata ad avere
grande fortuna nella storia della filosofia e a rappresentare un possibile modello di spiega-
Esiste Dio?, p. 180 zione della realtà.
Conoscenza, esperienza e tecniche. Per quanto riguarda la teoria della conoscenza,
Anassagora, differenziandosi da Empedocle, ritiene che la sensazione sia prodotta non già
dalle cose simili, ma piuttosto dalle dissimili. Noi sentiamo il freddo con il caldo, il dolce
con l’amaro e ogni qualitˆ con la qualitˆ opposta: infatti solo l’assenza in noi di una deter-
minata qualità ci consente di cogliere con i sensi questa qualità, quando essa si presenta
nelle cose.
L’importanza
Anassagora, però, è importante non soltanto per aver insistito su questa visione secondo cui
delle tecniche il simile conosce il dissimile, ma anche per aver sostenuto che l’umanità si sviluppa attraver-
so «l’esperienza, la memoria, il sapere e la tecnica» (DK 59 B 21). Infatti, per Anassagora il
sapere trova una sua concretizzazione anche nelle tecniche, cioè nelle varie attività umane,
dall’agricoltura all’urbanistica. Quest’idea della finalizzazione tecnica del sapere, e quindi
72
dell’importanza del rapporto attivo di esso con il mondo circostante, risulta pure implicita
nella celebre tesi antropologica di Anassagora secondo cui Approfondimento
Empedocle
e Anassagora
L’uomo è il più intelligente degli animali in virtù del possesso delle mani. (DK 59 A 102) nella storia
Sintesi audio
L’esperienza e il lavoro sono in grado di sviluppare e di “aguzzare” le nostre capacità menta- I filosofi pluralisti;
Empedocle;
li, le quali senza di essi rimarrebbero a un livello molto basso. Anassagora
VERSO
LE COMPETENZE
della filosofia
Empedocle e Anassagora caos, nel quale gli elementi sono tutti separati. La vita
si ha soltanto nelle fasi intermedie, quando l’amore e
Elementi e composti p. 69 > Il pensiero dei fisici plu- l’odio si spartiscono a metà il dominio del mondo e
ralisti si basa sulla distinzione tra “elementi” e “compo- gli elementi non sono né completamente uniti, né
sti”. I primi sono i principi immutabili ed eterni della real- completamente separati.
tà; i secondi sono gli aggregati mutevoli e transeunti cui
dà luogo la loro combinazione. Il simile si conosce con il simile p. 71 > Alla base del-
la propria teoria della conoscenza, Empedocle pone il
Nulla si crea e nulla si distrugge p. 69 > Il principio principio secondo cui il simile si conosce con il simile,
secondo cui in natura nulla si crea e nulla si distrugge, vale a dire l’idea di un’identità di base tra gli elementi
ma tutto si trasforma rappresenta una delle tesi più impor- dell’essere dell’uomo e gli elementi dell’essere del
tanti della filosofia greca, che avrà notevole fortuna anche mondo. Al di là dei significati specifici e immediati che
nella storia della scienza. Nel Settecento, ad esempio, tale dottrina riveste in Empedocle («conosciamo la
Lavoisier lo porrà a fondamento della chimica moderna. terra con la terra, l’acqua con l’acqua» e così via), essa
Pluralismo p. 69 > In senso metafisico, per “pluralismo” sottintende uno schema concettuale destinato ad
si intende ogni dottrina filosofica che, opponendosi al avere decisivi sviluppi nella storia della filosofia, ovve-
monismo e al dualismo, cerchi di spiegare l’essere ricor- ro la teoria di un’omogeneità di fondo tra il pensiero
rendo a una pluralità di principi o di elementi origina- umano e l’universo.
riamente esistenti e distinti (in modo tale che nessuno Omeomerie p. 71 > Aristotele utilizzò il termine “omeo-
di essi risulti ontologicamente privilegiato rispetto agli merie” (in gr. homoioméreiai, “particelle simili”) per in-
altri).
dicare i “semi” di Anassagora, cioè le parti che compon-
Quattro radici p. 70 > Secondo Empedocle gli ele- gono un corpo e che sono in prevalenza simili al corpo
menti che, combinandosi e dividendosi in vari modi tra stesso. Così, per quanto in ogni corpo vi siano particelle
loro, compongono la realtà sono quattro: fuoco, acqua, o semi di tutti gli altri corpi, è tuttavia prevalente una
terra e aria. L’unione e la divisione tra queste “quattro certa specie di particelle, che è quella che dà nome al
radici” spiegano l’apparenza della nascita e della morte. corpo stesso. Le omeomerie sono qualitativamente dif-
ferenti tra loro e infinitamente divisibili.
Amore / odio p. 70 > Empedocle riconosce nell’amore
la forza che tiene uniti i quattro elementi e nell’odio la Noús p. 72 > Anassagora chiamò “noús” (che in gr. signi-
forza che li separa. Il regno dell’amore è lo «sfero», la fica “intelletto”) la mente ordinatrice dell’universo, ossia
fase culminante del ciclo cosmico, in cui tutti gli ele- quella forza che scevera i semi originariamente confusi
menti sono legati tra loro nella più completa armo- nel caos primordiale (mígma), permettendo la forma-
nia. Quando predomina l’odio si ha invece il regno del zione del nostro mondo.
73
2. L’atomismo di Democrito
Con l’atomismo ci troviamo di fronte a una delle più vaste sintesi del pensiero greco e a una
filosofia di grande peso storico.
La “tendenza
Filosofo atomista per eccellenza, Democrito viene solitamente presentato insieme con gli
enciclopedica” ultimi presocratici (Empedocle e Anassagora). In realtà, egli è piuttosto un post-socratico,
dell’atomismo
in quanto risulta contemporaneo non solo di Socrate, ma anche dei suoi primi discepoli, ad
esempio di Platone. Tant’è vero che l’atomismo, sebbene sia prevalentemente dominato dal
problema della natura – e questo giustifica la sua inclusione ideale tra i presocratici –, si
mostra aperto anche ai problemi della morale, della storia, del linguaggio ecc., manifestan-
do una tendenza enciclopedica che risente della nuova cultura di tipo sofistico-socratico.
Sebbene la storiografia tradizionale e i libri di testo non abbiano sempre dedicato a Demo-
crito il debito spazio e l’adeguata attenzione, la sua filosofia risulta comunque importante
sia per la storia del pensiero filosofico, sia per quella del pensiero scientifico. Questo spiega
perché gli studiosi contemporanei tendano sempre più a rivendicarne l’oggettiva rilevanza
storico-culturale, ricordando come egli sia stato il primo filosofo greco a porsi «sulla dire-
zione della strada maestra della scienza occidentale moderna»1.
Una vita per il sapere

Fondatore dell’atomismo filosofico fu Leucippo di Mileto, di cui abbiamo così scarse no-
tizie che qualche critico è giunto perfino a negarne l’esistenza. Sembra sia stato discepolo
degli eleati e che abbia scritto una Grande cosmologia. In assenza di informazioni precise, il
suo pensiero non viene distinto da quello del suo discepolo Democrito.
Vita e aneddoti
Democrito nacque ad Abdera probabilmente intorno al 460-459 a.C. e morì assai vecchio, pare
più che centenario. Poco sappiamo della sua vita, che si perde nell’aneddoto e talora nella leg-
genda. Cresciuto tra gli agi e le ricchezze, sembra che in seguito abbia rinunciato a una parte dei
suoi averi per dedicarsi esclusivamente agli studi e ai viaggi. Si tramanda che si sia spinto, oltre
che in Egitto, anche in Etiopia e nell’India. Egli stesso dice: «Io sono, tra i miei contemporanei,
quello che ha percorso la maggior parte della terra, facendo ricerca delle cose più strane; e vidi
cieli e terre numerosissime; e udii la maggior parte degli uomini dotti». Fu anche, ovviamente,
ad Atene. Qui, sebbene non avesse trovato considerazione («nessuno mi riconobbe», egli dice
nel frammento 116), ebbe modo di venire a contatto con la cultura sofistico-socratica, che lasciò
tracce visibili sul suo sistema filosofico, di natura enciclopedica.
Sembra che Democrito abbia incarnato al massimo la figura del sapiente completamente
assorto nella speculazione, tanto che tutte le fonti concordano nel presentarlo come appas-
sionatamente dedito alle sue ricerche. Scrive ad esempio Orazio, orecchiando i vari aneddo-
ti fioriti su di lui: «Qual meraviglia se il bestiame entra nei campi di Democrito e guasta le
messi, mentre l’animo di lui, immemore del corpo, se ne va errando veloce?».
A Democrito sono attribuiti molti scritti, tra i quali La piccola cosmologia, Sulla natura, Sul-
le forme degli atomi, Sulle parole.
1 C. Sini, Storia della filosofia, Morano, Napoli 1973, p. 90.
74
Verità e scienza
La distinzione eleatica tra apparenza e realtà rivive in tutta la sua forza anche nell’atomismo. Conoscenza
Democrito, sulla scia di Parmenide e in parte di Eraclito, ritiene infatti che l’occhio del filo- oscura
e conoscenza
sofo, spingendosi oltre la mutevole e variopinta scena del mondo, debba cercare di raggiun- genuina
gere la realtà «autentica» delle cose, conscio del fatto che
la verità dimora nel profondo. (frammento 117)
Come già in Parmenide, questa convinzione si traduce in un’antitesi tra la conoscenza sen-
sibile, detta “oscura”, e la conoscenza razionale, detta “genuina”. Infatti, mentre i sensi si
limitano a vagare alla superficie delle cose, la conoscenza intellettuale riesce a cogliere l’es-
sere vero del mondo: gli atomi, il vuoto e il loro movimento.
Tuttavia sarebbe errato irrigidire troppo questo dualismo conoscitivo. Mentre negli eleati Sensazione
sensazione e pensiero rimangono divisi in due tronconi incomunicabili, in Democrito sen- e pensiero
nell’eleatismo
sibilità e intelletto, esperienza e ragione, si trovano in un rapporto di reciproca continuità e nell’atomismo
e implicanza. Nella prospettiva atomistica, infatti, la conoscenza:
■ parte dalla constatazione delle cose attraverso i sensi;
■ si sviluppa mediante un’autonoma elaborazione intellettuale e logica dei dati;
■ perviene a una teoria in grado di “spiegare” ciò che i sensi si limitano a “mostrare”.
Questo non significa ovviamente che in Democrito vi sia già lo schema metodologico della Il ruolo
scienza moderna. Come in tutti i Greci, anche negli atomisti il momento puramente razio- dell’esperienza
nale della ricerca sopravanza di gran lunga il momento sperimentale, in quanto alla cultura
greca antica mancano le nozioni galileiane di “esperimento” e di “verifica”. Ciò non toglie
che in Democrito si instauri una collaborazione più stretta fra i sensi e il pensiero, caratte-
risticamente sottolineata dalla testimonianza di Sesto Empirico, il quale ci dice che gli ato-
misti, partendo dai dati «visibili» della percezione, aprirono uno spiraglio su quelli «invisi-
bili» dell’intelletto (cioè sugli atomi).
Di conseguenza, diversamente dal razionalismo estremo degli eleati, secondo cui la ragione,
senza tenere conto dei dati forniti dai sensi, anzi programmaticamente ignorandoli, poteva
arrivare a conoscere la verità, l’atomismo ritenne che il compito dell’intelletto consistesse
nel «dar ragione» di ciò che i sensi si limitano ad attestare. Preziosa, a questo proposito, è la
testimonianza di Aristotele: «Leucippo ritenne d’aver trovato la via di ragionamenti i quali,
dando una spiegazione in accordo con la percezione sensibile, non portassero a negare né la
generazione né la distruzione né il movimento né la molteplicità delle cose» (Diels, 67 A 7).
Il sistema della natura

Gli atomi. Con gli atomisti abbiamo una sorta di “fisicizzazione” del binomio eleatico
di essere e non essere, in quanto essi identificano l’essere con il pieno e il non essere con il
vuoto. Il pieno è la materia, il vuoto è lo spazio in cui essa si muove.
La materia è a sua volta costituita da un insieme di atomi, cioè di particelle indecompo-
nibili (secondo l’etimologia stessa di “a-tomo”, che in greco significa “non divisibile”).
75
La deduzione
Ma come giungono questi filosofi all’idea dell’atomo? Non certo su base sperimentale in
razionale senso moderno, essendo del tutto privi di strumenti scientifici appropriati. Il loro concetto
del concetto
di atomo è piuttosto il frutto di una deduzione, o postulazione, razionale, che discende da una rifles-
sione sul problema della divisibilità all’infinito sollevato da Zenone. Contro di lui, gli ato-
misti affermano che la divisibilitˆ allÕinfinito vale solo in campo logico-matematico, ma
non in campo reale, in quanto non è assolutamente possibile pensare di dividere all’infini-
to la realtà materiale percepita dai sensi, perché, a furia di dividere la materia, la realtˆ si
dissolverebbe nel nulla, e quindi dalla materia si passerebbe alla non-materia. Ma se al
fondo della natura vi fosse il nulla, non si capirebbe come da tale nulla possa derivare la
realtà concreta e materiale dei corpi, esattamente come non si può comprendere in che
modo dalla somma di tanti zeri possa derivare un numero qualsiasi. Di conseguenza, secon-
do Democrito, se si vuole spiegare razionalmente ciò che appare, si è obbligati ad ammette-
TAVOLA re che esistano dei costituenti ultimi della materia, ossia delle particelle minime non ulte-
ROTONDA riormente decomponibili. Pertanto, dividere un pezzo di materia può solo voler dire
L’infinito, p. 101 separare gli atomi che lo compongono, ma non certo dividere i singoli atomi.
> essere = pieno = materia = insieme di atomi

La realtà
> non essere = spazio = vuoto
L’atomismo viene dedotto per via teorica
Le proprietà degli atomi. Quali sono le caratteristiche essenziali degli atomi? Demo-
crito risponde utilizzando alcuni attributi dell’essere parmenideo e afferma che gli atomi
sono pieni, immutabili, ingenerati ed eterni.
Le differenze
Tra essi non vi sono differenze qualitative, perché son fatti tutti della medesima “stoffa” materia-
quantitative le. Gli atomi, dunque, si distinguono solo per gli aspetti quantitativi della forma geometrica e
tra gli atomi
e tra i composti della grandezza. Essi determinano la “nascita” e la “morte” delle cose con la reciproca unione e
di atomi separazione, così come ne determinano la diversità e il mutamento con i loro rapporti d’ordine
e di posizione: secondo il paragone di Aristotele, gli atomi sono simili alle lettere dell’alfabeto,
che differiscono tra loro per la forma e danno luogo a parole e a discorsi diversi a seconda di
come si dispongono e si combinano (ad esempio, A differisce da N per la forma, AN differisce
da NA per l’ordine, Z differisce da N per la posizione).
Poiché tutte le qualità dei corpi dipendono o dalla figura degli atomi o dall’ordine e dalla
combinazione di essi, la qualitˆ dei fenomeni non è che l’aspetto superficiale di strutture
e rapporti quantitativi (in questa conversione della qualità nella quantità, della fisica nella
matematica, risulta evidente un influsso del matematismo pitagorico).
Esercizi
interattivi Gli atomi sono immersi in uno spazio vuoto, che viene anch’esso dedotto per via razionale:
Le proprietà degli
atomi secondo se c’è il movimento, sostiene Democrito, ci deve per forza essere il vuoto. ➔ T4 p. 89
Democrito
Il movimento degli atomi e l’infinità dei mondi. Su come Leucippo e Democrito
intendessero il movimento degli atomi vi è qualche incertezza interpretativa. Per molto tempo
gli studiosi (seguendo Aristotele) hanno ritenuto che per Democrito gli atomi fossero in per-
76
petua caduta secondo un moto rettilineo, e che i più pesanti, cadendo più rapidamente, coz-
zassero contro i più leggeri, provocando una serie di collisioni interatomiche. Oggi si tende
invece a ritenere (secondo la testimonianza di Aezio) che questo punto di vista non fosse di
Democrito, bensì di Epicuro, il quale, come vedremo, rielaborò l’atomismo.
Sembra infatti che il peso non fosse una proprietà originaria (bensì derivata) degli atomi di Il movimento
Leucippo e Democrito, e che per quest’ultimo il movimento delle particelle materiali si caotico
degli atomi
configurasse piuttosto come un loro volteggiare caotico in tutte le direzioni. Questo moto,
assimilato dalle fonti al volteggiare del pulviscolo atmosferico che si vede grazie ai raggi
solari che filtrano ad esempio dalle finestre, dava origine a incessanti contatti e a continue
aggregazioni tra corpuscoli simili, che si concretizzavano in veri e propri «vortici» atomici,
con le particelle più grandi al centro e quelle più piccole alla periferia.
E poiché gli atomi erano infiniti, così come le loro possibilità di combinazione, Democrito L’infinità spaziale
riteneva che vi fossero infiniti mondi, che perpetuamente nascevano e morivano: ad esem- dell’universo
pio mondi senz’acqua, e quindi privi di esseri viventi, oppure mondi con più soli e con più
lune, ma anche mondi analoghi al nostro, poiché ipotizzare che non esistano mondi simili
alla terra sarebbe cosa tanto incredibile – dirà il discepolo di Democrito, Metrodoro di Chio –
quanto ipotizzare una sola spiga di grano in un’immensa pianura. ➔ T5 p. 90
Anche l’universo, preso nella sua totalità, era spazialmente infinito, poiché non è pensabi-
le un limite oltre il quale non si possa procedere (il poeta latino Lucrezio cercherà di visua- TAVOLA
lizzare questo concetto con l’immagine dell’arciere, il quale, ovunque si fissino i confini del ROTONDA
mondo, sarà sempre in grado di scagliare una freccia che li oltrepassi). L’infinito, p. 101
Come si può notare, tutta la teoria atomistica è sospesa al postulato del movimento originario Materia =
degli atomi, pensati come semoventi. Democrito ritiene, infatti, che la materia abbia in se stes- movimento
sa la propria causa motrice e che il movimento sia una proprietà strutturale, e quindi eterna, di
essa. Di conseguenza, in Democrito il problema della causa del movimento non si pone affatto,
in quanto, all’interno del suo sistema, se ha senso cercare la causa di questo o quell’evento, non
ha senso chiedersi quale sia la causa del movimento della materia, poiché data la materia ne
segue il movimento, o meglio: materia = movimento. Il filosofo e matematico Bertrand Russell
chiarisce molto bene questo punto: «Aristotele ed altri rimprovereranno a lui [Leucippo] e a
Democrito di non aver dato spiegazioni intorno al moto originario degli atomi, ma in questo
gli atomisti erano più scienziati dei loro critici. La causalità deve partire da qualcosa, e là dove
essa parte non si può attribuire alcuna causa al dato iniziale. Il mondo può essere attribuito a
un Creatore, ma anche in questo caso del Creatore stesso non si danno spiegazioni»1.
Il materialismo e il meccanicismo. Eterna come il movimento è, per Democrito,
anche la sostanza materiale complessiva dell’universo, che non può né aumentare né di-
minuire, perché questo implicherebbe una creazione dal nulla o una dissoluzione nel nulla
che urterebbero contro il postulato di origine eleatica, fatto proprio anche dagli atomisti,
secondo cui nulla viene dal nulla e nulla torna al nulla.
In virtù di questo insieme intercollegato di teorie, l’atomismo rappresenta la prima radicale forma Materialismo
di materialismo dell’antichità, dove per “materialismo filosofico” si intende la concezione secon- e ateismo
do cui la materia (insieme con il vuoto) costituisce l’unica sostanza e l’unica causa delle cose.
1 B. Russell, Storia della filosofia occidentale, Longanesi, Milano 1966-1967.
77
Connesso a tale materialismo è l’ateismo. Pur ammettendo in qualche modo gli dei, Democri-
QUESTIONE to ritiene che alla base del mondo non vi sia alcuna intelligenza: per questo, dicono le fonti,
sembra che egli “prendesse in giro” Anassagora per la sua teoria di un noús ordinatore.
Esiste Dio?, p. 180
Il superamento
Parte integrante del materialismo e dell’ateismo è il meccanicismo. In generale, si dice
del finalismo “finalistico”, o “teleologico”, il metodo che consiste nello spiegare la realtà mediante la no-
nel meccanicismo
zione di “fine”, “scopo”, “progetto divino” ecc. Si dice invece “meccanicistico”, o “naturali-
stico”, il metodo che consiste nello spiegare le cose in virtù delle “cause” efficienti naturali
che le producono, indipendentemente dal concetto di scopo. Dunque, se nella prospettiva
del finalismo “comprendere un oggetto” significa chiedersi per quale scopo o progetto
esso esista o funzioni in quel determinato modo, per il meccanicismo “spiegare un oggetto”
significa invece chiedersi in virtù di quale causa o legge di natura esso esista o funzioni
in quel determinato modo.
Ritenendo che le uniche realtà del mondo fossero la materia, il movimento e le loro leggi, gli
atomisti furono i primi a voler interpretare la natura con la sola natura, contrapponendo il con-
cetto filosofico di “necessità meccanica” alle nozioni popolari di “volontà degli dei” o alle nozio-
ni empedoclee e anassagoree, giudicate ancora semi-mitiche, di “amore e odio” e di “noús”.
Il causalismo
Il meccanicismo atomistico è anche, da quanto si è detto, un esempio di causalismo o deter-
minismo, ovvero di una teoria per la quale tutto ciò che avviene nell’universo presuppone
un sistema ben preciso di cause che lo ha prodotto. Un noto frammento di Leucippo suona
infatti: «Nulla si produce senza ragione, ma tutto avviene per un motivo e in forza della ne-
cessità» (frammento 2).
> qualitativamente identici

> materialismo
Unendosi e dividendosi,
Gli atomi sono > quantitativamente diversi > ateismo
essi generano
(per forma e per grandezza) > meccanicismo
infiniti mondi
> causalismo
> eterni e immutabili o determinismo
Nulla si crea, nulla si distrugge, tutto si trasforma
Tuttavia, poiché alla base del mondo non esistono alcuna forza intelligente e alcun progetto,
l’universo degli atomisti può dare l’impressione, soprattutto a chi sia abituato a pensare fi-
nalisticamente, di essere sospeso al caso. Tant’è vero che Dante, acuto portavoce di questa
mentalità, in un celebre verso della Divina Commedia parla di Democrito come di colui che
Scheda filmica
Il caso nella vita «il mondo a caso pone» (Inferno, IV, 136). Ora:
dell’uomo
(Sliding doors) ■ se per “caso” intendiamo l’assenza di causalità, allora il verso dantesco esprime una pro-
fonda incomprensione del pensiero atomistico, il quale rappresenta piuttosto, come si è
visto, la prima decisa forma di causalismo della storia;
■ se con il termine “caso” intendiamo invece l’assenza di un disegno consapevole di origi-
ne divina, allora il giudizio dantesco evidenzia una caratteristica oggettiva della filosofia
QUESTIONE
atomistica. Democrito stesso, infatti, affermando in modo suggestivo che tutto ciò che
Il mondo c’è esiste è il frutto del caso e della necessità, intende probabilmente dire che il cosmo, pur
per caso o per essendo il risultato di cause naturali ben precise, opera al di fuori di qualsiasi program-
uno scopo?,
p. 290 mazione o predeterminazione.
78
Schema
interattivo
ConCetti a Confronto
Gli elementi originari
in Empedocle in Anassagora in Democrito
sono le quattro radici sono i semi (o le omeomerie) sono gli atomi
cioè cioè cioè
particelle piccolissime
particelle semplici di materia,
di materia,
indivisibili,
fuoco, acqua, inönitamente divisibili,
qualitativamente identiche,
terra e aria qualitativamente diòerenti,
quantitativamente diòerenti
presenti in tutti i corpi
(per forma e grandezza)
in quantità diverse
uniti e/o separati divisi e organizzati uniti e/o separati

dalle forze cosmiche da un’intelligenza ordinatrice: da un sistema
dell’amore e dell’odio il n—us di cause meccaniche
L’importanza di Democrito per la storia della scienza

Come si può notare, l’atomismo elaborò dottrine e schemi di pensiero di notevole rilevanza
scientifica.
In primo luogo, in virtù di Democrito si intuì e si tenne viva attraverso i secoli l’idea della La materia
costituzione atomica della materia, che più tardi sarebbe stata ripresa, su base sperimenta- è fatta di atomi
le, dalla scienza.
In secondo luogo, a Democrito si deve la teoria secondo cui, per studiare adeguatamente la La mentalità
natura, non bisogna chiedersi lo “scopo” dei fenomeni, bensì la loro “causa”, difendendo così causalistica
quella modalità causalistica di pensare che si identifica ancor oggi con il metodo stesso
della scienza. Come chiarisce Russell: «Quando chiediamo “perché” riguardo ad un fatto,
possiamo intendere […]: “a quale scopo sarà accaduto tale evento?” oppure: “quali prece-
denti circostanze lo hanno causato?”. La risposta alla prima domanda è una spiegazione te-
leologica, ossia una spiegazione per mezzo delle cause finali; la risposta alla seconda do-
manda è una spiegazione meccanicistica. Non vedo come si potesse sapere in anticipo
quale delle due domande la scienza avrebbe potuto porre, o se avrebbe potuto porle en-
trambe […]. Gli atomisti posero la domanda meccanicistica e dettero una risposta mecca-
nicistica. I loro successori, fino al Rinascimento, si interessarono di più alla domanda teleo-
logica, e così spinsero la scienza in un vicolo cieco»1.
1 B. Russell, Storia della filosofia occidentale, cit., p. 106. Si badi, per non cadere in equivoci favoriti da pre-
sentazioni di parte, che il meccanicismo, obbiettivamente parlando, non esclude di per sé la credenza in Dio.
Infatti si può ammettere che l’universo sia costituito da un insieme di cause efficienti (quelle studiate dalla
scienza) e nello stesso tempo concepire Dio come causa di tali cause. Storicamente parlando, tale possibile con-
ciliazione tra il metodo meccanicistico-scientifico e il finalismo religioso avverrà molto più tardi, in quanto
inizialmente il meccanicismo si accompagnò all’ateismo e fu combattuto dalle filosofie di tendenza religiosa.
Solo dopo il sorgere della scienza moderna si profilerà la tormentata “pacificazione” tra mentalità scientifica e
mentalità religiosa, anche se storicamente, come vedremo, vi sarà spesso una ripresa delle ostilità.
79
La struttura
In terzo luogo, Democrito riteneva che lo scienziato non dovesse prendere in considerazio-
quantitativa ne la qualità delle cose, bensì la loro struttura quantitativa e quindi le loro proprietà ogget-
della realtà
tive, anticipando in tal maniera un tipico modo di procedere della fisica moderna (si noti
come l’idea secondo la quale i composti materiali dipendono dalla configurazione e dai
rapporti quantitativi tra gli atomi faccia di lui un lontano precursore delle formule di strut-
tura della chimica moderna).
Oggettività
In quarto luogo, e in conseguenza dei tre punti precedenti, Democrito ridusse la natura a
scientifica oggettività meccanica, con l’esclusione di qualsiasi elemento mitico e antropomorfico.
e pluralità
dei mondi In quinto e ultimo luogo, Democrito sostenne l’idea della pluralità dei mondi, elaborando
un modello di universo alternativo a quello aristotelico-tolemaico, il quale era fermo all’idea
che l’unico mondo esistente fosse quello in cui viviamo.
L’anima e la conoscenza
L’anima
Coerentemente con la propria visione dell’universo, Democrito applica il modello mate-
rialistico anche all’uomo, sostenendo che anche la sua anima è corporea, perché è fatta
di atomi «psichici», di natura ignea, mobile e sottile. L’anima è diffusa in tutto il corpo
TAVOLA
ROTONDA e le sue differenti operazioni hanno sede in parti diverse del corpo: il pensiero, ad esem-
pio, risiede nel cervello ed è quindi soggetto alle variazioni delle condizioni fisiche dell’or-
La natura
dell’uomo, p. 403 ganismo.
La sensazione
La sensazione è prodotta nell’anima da effluvi di atomi che provengono dagli oggetti e che
penetrano nel corpo umano, venendo a contatto con gli atomi dell’anima. Pertanto la sen-
sazione non deriva da un contatto diretto tra l’anima e le cose, ma dalle emanazioni che le
cose generano: perciò essa non procede al di là delle apparenze sensibili, e solo l’intelletto
coglie gli atomi e il loro movimento, che costituiscono la vera realtà delle cose. Da ciò segue
la citata distinzione tra conoscenza “oscura” e conoscenza “genuina”.
Proprietà
Corrispondentemente a tale divisione, Democrito supera ogni forma di ingenuità gnose-
oggettive ologica e sostiene che non tutte le proprietà che noi attribuiamo alle cose esistono ve-
e proprietà
soggettive ramente negli oggetti. Infatti, mentre alcune proprietà, esprimenti aspetti quantitativi e
spaziali (ad esempio, la figura, il numero o il movimento), caratterizzano gli oggetti in
quanto tali, indipendentemente da noi, altre proprietà, esprimenti per lo più caratteristi-
che qualitative (ad esempio, i sapori e gli odori), esistono soltanto in relazione ai nostri
organi percettivi. Sebbene vengano sollecitate da particolari figure o combinazioni di ato-
mi, queste ultime proprietà non esistono dunque come tali in natura, ma si costituiscono
soltanto in rapporto ai nostri sensi: ad esempio, in natura non esiste “il dolce”, ma solo
certe sostanze, le quali, avendo determinate configurazioni atomiche (o “chimiche”, come
diremmo oggi), quando vengono in contatto con il nostro palato generano la sensazione
del dolce. ➔ T6 p. 91
La distinzione oggettivo/soggettivo, che distingue le proprietà esistenti di per sé (ogget-
tive) da quelle esistenti solo in rapporto al soggetto conoscente (soggettive), sarà ripresa
da Galileo Galilei all’inizio dell’età moderna e poi dal filosofo inglese John Locke (XVII
secolo), che chiamerà i due gruppi di proprietà, rispettivamente, «qualità primarie» e
80
«qualità secondarie», usando un’espressione che entrerà poi nel linguaggio filosofico
abituale. L’importanza di questa teoria è grandissima, poiché in virtù di essa la fisica viene
indirizzata esclusivamente alla ricerca delle determinazioni quantitative della natura, cioè
di quei caratteri che possono essere definiti mediante la misurazione matematica.
L’etica
Ragione e comportamento. La morale di Democrito ha un tono elevato e si espri-
me in profonde sentenze, degne di stare accanto a quelle di Socrate. Fin dall’antichità ciò ha
“stupito” parecchi studiosi, i quali, fermi al pregiudizio secondo cui al materialismo in me-
tafisica debba per forza corrispondere l’edonismo in morale (ovvero la dottrina che identi-
fica l’ideale della vita con i piaceri dei sensi), hanno talora considerato l’etica di Democrito
alla stregua di un parto estraneo al sistema. In realtà, essa si lega strettamente alla mentali-
tà razionalistica che pervade l’atomismo: si tratta infatti di una forma di “razionalismo mo-
rale”, che elegge la ragione a giudice e guida dell’esistenza e che fa dell’equilibrio e della
misura il supremo ideale di condotta.
Per Democrito il bene più alto è costituito dalla felicità; però questa non risiede nelle vani- La ragione
tà mondane, bensì nell’interiorità dell’anima. Non sono la gloria e gli averi che rendono come via
per la felicità
felici, ma la giustizia e la ragione, in quanto «fama e ricchezze senza mente non sono beni
utili» (frammento 77). Tant’è vero che là dove la ragione difetta, non si sa godere in modo
autentico della vita e si è preda di turbamenti irrazionali, desideri impossibili, continue in-
soddisfazioni, invidie e paure. Per gli uomini la gioia spirituale nasce dalla misura e dalla
proporzione: «se si passa la misura, anche la cosa più gradevole ti diventa sommamente
sgradevole» (frammento 233).
Questa morale mette capo a un’etica del dovere fondata sul «rispetto» verso se stessi: «Non Le massime
devi aver rispetto per gli altri uomini più che per te stesso, né agir male quando nessuno lo morali
sappia più che quando lo sappiano; ma devi avere per te stesso il massimo rispetto e imporre
alla tua anima questa legge: non fare ciò che non si deve fare» (frammento 264); «Il bene non IL CONCETTO
E L’IMMAGINE
sta nel non compiere ingiustizie, ma nel non volerle» (frammento 62); «Una vita cattiva e in-
sipiente non è un vivere male, ma un lungo morire» (frammento 160); «Colui che fa ingiusti- Il pianto e il riso di
Eraclito e Democrito,
zia è più infelice di chi la soffre» (frammento 45). p. 92
Un altro aspetto notevole dell’etica di Democrito è il cosmopolitismo: «Per l’uomo sag- La visione
gio – egli dice – tutta la terra è praticabile, perché la patria dell’anima eccellente è tutto il politica
mondo» (frammento 247). Egli riconosce tuttavia il valore dello Stato e dice che nulla è
preferibile a un buon governo, giacché il governo abbraccia tutto. E dichiara di preferire
vivere povero e libero in una democrazia, piuttosto che ricco e servo in un’oligarchia
(frammento 251).
L’anticonformismo etico di Democrito. L’aspetto più importante dell’etica demo-
critea risiede nel tentativo di fondare la morale sull’interiorità della persona, anziché sui
costumi della pólis. Analogamente a quanto avviene in Socrate, in Democrito il singolo ri-
vendica una propria autonomia critica nei confronti della società, o meglio dei modi di vita
81
correnti, proclamando la ragione come unica guida del proprio comportamento. Se da un

lato tutto ciò riflette un’incipiente crisi storica delle città-Stato della Grecia e il progressivo
distacco del filosofo dal suo ambiente sociale (che si radicalizzerà nell’età ellenistica), dall’al-
tro lato apre nuove strade al discorso morale.
Il valore della
Di conseguenza non ci sembra pertinente vedere nell’etica democritea – come ha fatto una
conoscenza lunga tradizione storiografica – soltanto una manifestazione di “individualismo”. Infatti il ca-
rattere anticonformistico della morale e della vita di Democrito esprime anche una tenace di-
fesa dei valori della conoscenza, che si concretizza in una rottura esplicita con un mondo ba-
sato sui valori del corpo, del potere, della ricchezza e della violenza. Anche il rifiuto democriteo
del matrimonio e dei figli va interpretato in quest’ottica, in quanto esprime la ricerca di quella
libera disponibilità dell’uomo a se stesso che rende possibile una totale dedizione al sapere.
E di ciò furono consapevoli gli antichi, i quali ammirarono Democrito per la sua ecceziona-
le sete di sapere e per la sua rara coerenza di vita. Tant’è vero che la stessa tradizione secon-
do cui il filosofo di Abdera, per meglio concentrarsi in se stesso, si sarebbe volontariamente
accecato esponendo i propri occhi ai raggi del sole riflessi in uno scudo argentato esprime
significativamente, sia pure nella forma paradossale dell’aneddoto, l’esasperata fedeltà di un
uomo alla propria missione conoscitiva di filosofo e di scienziato.
La civiltà, il linguaggio e la religione

Testo antologico Nell’atomismo troviamo anche alcune riflessioni sulla civiltà, sul linguaggio e sulla religio-
La nascita
della civiltà ne, che manifestano da un lato un possibile influsso sofistico, e dall’altro il radicamento di
per Democrito
(DK 68 B 5) Democrito nell’orizzonte della cultura del suo tempo.
La nascita
Procedendo oltre il mito, il filosofo di Abdera si interroga sull’origine della civiltà, fornendo
della società una risposta per certi versi analoga a quella di Protagora: inizialmente gli uomini conduce-
e del linguaggio
vano una vita senza leggi, come quella degli animali, ed erano in balia dei fenomeni della
natura. In un secondo tempo, spinti dall’utilità e «sotto la pressione del timore» (fram-
mento 5), cominciarono a riunirsi in società.
Nacque così il linguaggio, o meglio la pluralità degli idiomi, per effetto di una tacita con-
venzione mediante la quale gli uomini fecero corrispondere a un determinato oggetto un
determinato nome, il quale mutava a seconda dei popoli e delle civiltà. Con il linguaggio
sorsero le prime arti e le prime tecniche, grazie alle quali l’uomo potè proteggersi dalle fiere
e dagli elementi, costruendo le prime dimore fisse.
La religione
In questo contesto si colloca anche la nascita della religione, che per Democrito deriva dal
terrore e dallo sbigottimento degli uomini primitivi davanti alle forze della natura. In
balia dei tuoni, dei lampi, dei fulmini, delle eclissi di sole ecc., i mortali credettero che di
tali fenomeni fossero causa gli dei, a cui offrirono voti e preghiere affinché non facessero
loro del male.
Come puntualizzeremo parlando dei sofisti, queste teorie sulla civiltà, trascurate dalla sto-
riografia tradizionale, risultano invece piuttosto importanti per i seguenti motivi:
a) rompono l’involucro mitico attraverso cui gli uomini avevano celato a se stessi l’origine
della civiltà;
82
b) fanno dell’uomo, delle sue tribolazioni e dei suoi sforzi il soggetto della storia, ricono-
scendolo al posto degli dei come artefice del proprio destino;
c) mostrano come la civiltà non sia il prodotto di una “decadenza” rispetto a una felice età
dell’oro, ma il risultato di una difficile “conquista” a partire da uno stato di ferinità e
disagio;
d) rispecchiano la concezione della storia come progresso propria della cultura ateniese del
V secolo a.C. e dei ceti attivi che la stimolano e la sostengono.
L’enciclopedismo democriteo
Oltre che degli argomenti citati, Democrito si occupò di moltissime altre questioni.
Ingegno vario e molteplice, egli fu una delle menti più universali della filosofia antica.
Il suo pensiero costituiva infatti una vera e propria enciclopedia del sapere, che spazia-
va dalla matematica alla musica, dalla biologia alla pittura, dalla medicina all’astrono-
mia. In tutti questi campi Democrito lasciò la sua impronta, anche se i testi relativi non
ci sono pervenuti.
Questa ricchezza spiega anche perché la filosofia democritea possa essere considerata, sotto Un’originale
certi punti di vista, una rielaborazione originale di tutto il sapere presocratico, con aperture rielaborazione
di tutto il pensiero
alle problematiche di tipo sofistico-socratico. Nell’atomismo confluiscono infatti la dot- presocratico
trina ionica ed eraclitea della mutevolezza del mondo, la considerazione quantitativa e ma-
tematizzante dei pitagorici, la teoria parmenidea dell’eternità e dell’indistruttibilità dell’es-
sere “vero”, le argomentazioni zenoniane circa la divisibilità all’infinito, il pluralismo di
Empedocle e di Anassagora, il relativismo della sofistica e le sue tesi sulla civiltà e il linguag- Approfondimento
Democrito
gio, l’interesse socratico per la morale ecc. nella storia
Per questa vastità di orizzonti Democrito è da porsi oggettivamente accanto alle grandi
Sintesi audio
sintesi filosofiche di Platone e di Aristotele, nei cui confronti rappresenta una radicale “al- Democrito
e gli atomisti
ternativa” di mentalità, di metodi e di visione complessiva delle cose.
L’arché nei presocratici

Al termine di questa unità dedicata al pensiero presocratico, può essere utile riepilogare visi-
vamente le varie forme assunte dal “principio” della realtà ricercato dai primi filosofi.
> acqua (Talete)

> ápeiron (Anassimandro)
> unico > aria (Anassimene) monisti
> numero (pitagorici)
Principio > fuoco/lógos (Eraclito)
> quattro radici (Empedocle)
> molteplice > semi (Anassagora) pluralisti
> atomi (atomisti)
83
VERSO
UNITÀ 1 • L’INDAGINE SULLA NATURA: IL PENSIERO PRESOCRATICO LE COMPETENZE
della filosofia
Democrito l’universo come una sorta di grande macchina. In senso

stretto, per meccanicismo si intende l’opposto del fina-
Atomismo filosofico p. 74 > Per “atomismo filosofico” lismo (v.), ossia un metodo di indagine consistente nel-
si intende la dottrina, formulata per la prima volta da lo spiegare i fenomeni tramite un sistema di cause
Leucippo e Democrito, secondo la quale l’universo è “meccaniche”, cioè che non contengono la rappresen-
costituito dal vario aggregarsi di particelle indivisibili, tazione anticipata di fini o scopi.
dette «atomi» (dal gr. átomos, “non divisibile”), qualitati-
vamente identiche, ma quantitativamente differenti Finalismo p. 78 > Per “finalismo” si intende, in generale,
(per forma, grandezza e posizione). ogni teoria secondo cui l’universo agisce in vista di de-
terminati fini o scopi (comunque concepiti). In senso
Materialismo p. 77 > Il termine “materialismo” desi- stretto, per finalismo si intende l’opposto del mecca-
gna, in filosofia, ogni dottrina che faccia della “materia” nicismo (v.), ossia un metodo di indagine che consiste
(comunque intesa) il principio di spiegazione della real- nello spiegare la realtà mediante una serie di cause
tà. Il materialismo ha molti aspetti o sfumature. In De- “finali”, cioè che contengono in se stesse la rappresen-
mocrito, che può essere considerato come il teorico del tazione anticipata di fini o scopi. Il metodo finalistico
primo e più coerente sistema materialistico dell’antichi- è detto anche “teleologico” (dal gr. télos, “fine”, e lógos,
tà, troviamo un materialismo metafisico, o cosmologico, “discorso”).
che fa della materia la sostanza e la causa ultima delle
cose. Tale materialismo si concretizza in una forma di Causalismo, o determinismo p. 78 > Per “causali-
atomismo (v.) che insiste: a) sul carattere originario o smo”, o “determinismo”, si intende la concezione per cui
inderivabile della materia; b) sulla presenza, in essa, di in natura nulla avviene a caso, ma tutto accade secon-
do ragione e necessità. Per “causa” si intende, in genera-
una forza intrinseca capace di farla muovere; c) sulla ne-
le, ciò da cui dipende un determinato effetto (vedremo,
gazione di qualsiasi struttura finalistica e provvidenzia-
cammin facendo, le varie definizioni filosofiche in pro-
le dell’universo. In Democrito troviamo anche un ab-
posito). La mentalità causalistica e deterministica ha
bozzo di materialismo psicofisico basato sulla tesi di una
rappresentato uno degli ingredienti fondamentali della
stretta dipendenza causale dei fenomeni psicologici da
scienza, che è nata e si è sviluppata proprio in virtù del
quelli fisiologici.
desiderio di trovare le “cause” delle cose e le “leggi” che
Ateismo p. 78 > Il materialismo metafisico o cosmolo- le determinano.
gico, attribuendo la causalità, cioè il potere di azione,
Oggettivo / soggettivo p. 80 > “Oggettivo” è ciò che
soltanto alla materia, è sempre una forma di “ateismo”
esiste indipendentemente dal soggetto ed è valido per
(dal gr. átheos, “senza dio”), ovvero, secondo l’accezione
tutti. “Soggettivo” è ciò che esiste in relazione al sogget-
filosoficamente rigorosa del termine, della negazione
to ed è valido solo in rapporto a quest’ultimo. Secondo
della causalità divina.
Democrito sono oggettive le proprietà quantitative e
Meccanicismo p. 78 > Per “meccanicismo” si intende, spaziali dei corpi (ad esempio, la figura e il movimento),
in generale, ogni teoria che spieghi la realtà mediante il mentre sono soggettive le proprietà di tipo qualitativo
movimento dei corpi nello spazio e che concepisca (ad esempio, i sapori e gli odori).
84
MAPPA
I fisici pluralisti
Mappa
interattiva
Per EMPEDOCLE
gli elementi ultimi della sugli elementi agiscono il simile conosce il simile
realtà sono le quattro radici l’amore e l’odio
fuoco, acqua, forze cosmiche

terra, aria che uniscono e dividono
dando vita al ciclo cosmico
1. armonia
2. azione disgregatrice dell’odio
3. caos
4. azione unificatrice dell’amore
Per ANASSAGORA
gli elementi ultimi della realtà sugli elementi agisce il simile conosce il dissimile
sono i semi o le omeomerie il noús
particelle piccolissime mente divina che divide

e invisibili di materia e ordina i semi
Mappa
interattiva
Per DEMOCRITO e gli atomisti
la realtà è costituita da la conoscenza può essere
materia e vuoto oscura genuina

(sensibile) (razionale)
atomi (particelle indivisibili spazio in cui gli atomi
qualitativamente identiche volteggiano aggregandosi proprietà proprietà
e quantitativamente e dividendosi e formando soggettive oggettive
diverse) infiniti mondi
85
I TESTI
CAPITOLO 4
Titolo
La capitolo
molteplicità
dei principi
Empedocle
Filosofo apparentemente meno ricco e nuovo rispetto agli altri esponenti del cosiddetto plu-
ralismo e meno stimato nell’antichità, Empedocle conosce oggi una rivalutazione dovuta al
riconoscimento dell’influenza assai vasta che egli ebbe nel mondo romano, in ambito non
tanto filosofico in senso stretto, quanto culturale, religioso e letterario.
t1 > i quattro elementi

In questa testimonianza Empedocle è presentato come il pensatore che pone quattro “radici”, o ele-
menti, alla base di ogni realtà.
Empedocle pone quattro elementi, aggiungendo la terra come quarto, oltre i tre già detti [cioè
2 acqua, aria, fuoco]. Dice infatti che essi permangono sempre identici e non divengono, fuorché
per quantità e piccolezza, in unità aggregandosi e da un’unità separandosi.
(DK 31 A 28, trad. it. di G. Giannantoni, ne I presocratici. Testimonianze e frammenti,
Analisi del testo

1-2 È arduo stabilire le motivazioni per cui quattro e mente raccolti, troppo diversi essendo il suo metodo e i
proprio questi sono gli elementi ritenuti da Empedocle suoi presupposti rispetto a quelli dei filosofi precedenti. È
originari, anche perché egli non ne distingue adeguata- invece sicuro e ampiamente documentato che egli sia
mente caratteri e proprietà. È stato ipotizzato che si tratti stato il primo a parlare di questa serie di quattro come di
di una derivazione dai quattro colori che erano conside- un tutto unitario, inaugurando così la prospettiva di quel
rati fondamentali o, come diremmo oggi, primari. Singo- gruppo di fisiologi che chiamiamo “pluralisti” (così come
larmente presi, questi elementi erano già presenti in altri definiamo “monisti” coloro i quali reputavano essere uno
pensatori: l’acqua in Talete, l’aria in Anassimene, il fuoco solo il principio). Gli elementi empedoclei sono ovvia-
nei pitagorici e in Eraclito, la terra nell’elemento freddo mente da considerarsi primi e non vi è derivazione reci-
(“notturno”) della cosmologia parmenidea, ma certo non proca dell’uno dall’altro, come ci attesta Aristotele (Sulla
possiamo ritenere che Empedocle li abbia sincretistica- generazione e la corruzione, I, 8, 325b). >
86
2-3 Gli elementi originari rimangono immutati e que- stato in relazione agli altri, mentre non esistono il na-
sto è l’aspetto eleatico di Empedocle: anch’egli, infatti, scere e il morire in senso assoluto. Seguendo Parmeni-
non ammette la contaminazione dell’essere con il nulla de, cioè, Empedocle non ammette il divenire inteso
e dunque il divenire va altrimenti spiegato. Esso finisce come sorgere dal nulla o finire nel nulla, ma lo ricono-
per essere “aggregazione” e “separazione” di elementi sce come variare delle quattro radici dell’essere, realtà
originari in sé sempre identici e dei quali varia solo lo perenni.
I TESTI
t2 > Il CiClo del Cosmo
Nel frammento che segue, Empedocle espone la propria teoria del divenire come andamento ciclico,
determinato dall’azione dell’Amicizia e della Contesa.
Duplice cosa dirò: talvolta l’uno si accrebbe ad un unico essere

2 da molte cose, talvolta poi di nuovo ritornarono molte da un unico essere.
Duplice è la genesi dei mortali, duplice è la morte:
4 l’una è generata e distrutta dalle unioni di tutte le cose,
l’altra prodottasi, si dissipa quando di nuovo esse si separano.
6 E queste cose continuamente mutando non cessano mai,
una volta ricongiungendosi tutte nell’uno per l’Amicizia,
8 altre volte portate in direzioni opposte dall’inimicizia della Contesa.
[Così come l’uno ha appreso a sorgere da più cose]
10 così di nuovo dissolvendosi l’uno ne risultano più cose,
in tal modo esse divengono e la loro vita non è salva;
12 e come non cessano di mutare continuamente, così sempre sono immobili durante il ciclo.
(DK 31 B 17, vv. 1-12, trad. it. di G. Giannantoni, in op. cit.)
Analisi del testo

1-8 Nel ciclo cosmico periodicamente le cose si raccol- natura (al pari dell’essere parmenideo). Tali forze ven-
gono, con moto progressivo, nell’unità di un solo cor- gono personificate come due entità divine, ma sono
po, lo sfero; quindi subiscono un processo, analogo e intese al modo di sostanze corporee (in questo mo-
inverso, di disgregazione, raggiungendo la separazione mento non si distingue ancora tra l’astratto e il concre-
assoluta. Le due forze che operano in questo processo to), mescolate alle altre cose (tanto poco chiaramente
reiterantesi all’infinito sono, com’è noto, Amicizia e il concetto di causa è distinto da quello di sostanza);
Contesa: non basta riconoscere che il divenire è dovuto esse, inoltre, non sono ancora del tutto estranee alla
al rapportarsi in certe forme degli elementi materiali, concezione del dio personale della mitologia dell’età
ma si deve anche chiarire perché ciò avvenga. L’idea classica. Queste due figure non rappresentano un’alle-
non è del tutto inedita: anche Anassimandro, ad esem- goria dell’accadere naturale, ma sono intese come dav-
pio, aveva reso operante la capacità cosmogonica vero esistenti. Secondo Empedocle il loro operato se-
dell’infinito attraverso un vortice. Ma qui, per la prima gue una legge necessaria: per questo il filosofo mostra
volta, alla forza causale si riconosce esplicitamente una di essere in possesso di una teoria fisica di carattere de-
dignità pari a quella della materia, che è principio. Tut- terministico, anche se non ne dà un’esposizione chiara
tavia Empedocle non riconduce la dinamica della nasci- e adeguatamente generalizzata.
ta e della morte a un’unica causa, bensì a due, ancora 9-12 Lo sfondo parmenideo di tutta la sua teoria del
una volta per uno scrupolo di matrice eleatica: le cause, divenire viene a questo punto nuovamente espresso
infatti, devono essere originariamente diverse e ciascu- poiché le cose son dette insieme «mutare» e restare
na in possesso di una sua immutabile e non ambigua «immobili» nell’intero ciclo delle trasformazioni.
87
Anassagora
Anassagora rovescia l’impostazione tradizionale della fisica (condivisa, prima di lui, da tutta
la presofistica) e si pone così come portatore di grosse novità speculative.
I TESTI
t3 > tutto viene dal tutto

Laboratorio Quella che segue è una testimonianza di Aristotele riportata da Simplicio (vissuto nel VI secolo d.C. e
sul testo
autore di un notevole commentario della Fisica aristotelica) e ci presenta il procedimento concettua-
le che Anassagora ha sviluppato per giungere alla propria concezione della realtà.
Dal momento che Anassagora pone come principi le omeomerie e Democrito gli atomi, infiniti
2 per numero l’uno e l’altro, indagando dapprima l’opinione di Anassagora, [Aristotele] ci indica
anche il motivo per cui Anassagora è giunto a tale supposizione e dimostra che lui deve dire che
4 non solo il miscuglio intero è infinito per grandezza, ma anche ciascuna omeomeria, in quanto
ha allo stesso modo del miscuglio intero tutti i componenti e non solo infiniti, ma infinite volte
6 infiniti. A tale concezione Anassagora giunse perché riteneva che niente si produce dal non ente
e che ogni cosa si nutre del simile. Vedeva infatti che tutto viene dal tutto, anche se non immedia-
8 tamente ma secondo un ordine (in realtà dal fuoco l’aria, dall’aria l’acqua, dall’acqua la terra,
dalla terra la pietra e dalla pietra di nuovo il fuoco e anche dando lo stesso cibo, ad esempio il
10 pane, molte cose e dissimili si producono, la carne, le ossa, le vene, i nervi, i capelli, le unghie, le
ali, e, se se ne dà il caso, anche le corna, e in effetti il simile si accresce mediante il simile). Perciò
12 suppose che fossero nel cibo e che anche nell’acqua, se di questa si nutrono gli alberi, ci fosse le-
gno, corteccia, frutta. Quindi diceva che ogni cosa è mescolata in ogni cosa e che la nascita avvie-
14 ne per separazione. […] Vedendo dunque che da ciascuna di quelle cose che adesso risultano
dalla divisione tutte le cose si separano, ad esempio dal pane la carne, le ossa e il resto, quasi che
16 in esso pane tutte le cose si trovino nello stesso tempo e mescolate insieme, da ciò egli supponeva
che tutte le cose fossero mescolate insieme prima della separazione.
(DK 59 A 45, trad. it. di R. Laurenti, in op. cit.)
Analisi del testo

1-6 Anassagora non si accontenta dell’unico principio ti composizioni, l’infinita varietà delle realtà empiriche
dei monisti, ma neppure della quadruplice radice (avrebbe in questo caso potuto porne dieci, venti, cen-
dell’essere di Empedocle, come indica con chiarezza to anziché infiniti), bensì per una motivazione logica
Simplicio, che in un altro luogo della Fisica scrive anche ha Parmenide alla base. Il filosofo sente come con-
che: «i principi corporei [Anassagora] fece infiniti: infat- traddittorio che qualcosa possa derivare da qualcos’al-
ti tutti gli omeomeri, come acqua o fuoco o oro, sono tro: se cioè un’entità, ad esempio della carne, derivasse
ingenerati e incorruttibili, ma appaiono prodursi e di- come composto dal combinarsi di altre sostanze che
struggersi solo mediante composizione e separazione, non sono carne, deriverebbe da cose che non sono
giacché tutti si trovano in tutte le cose e ogni cosa è essa, cioè dal suo non essere, il che è vietato dal princi-
caratterizzata da ciò che in essa predomina. Così oro pio parmenideo di non-contraddizione; ogni cosa, in-
appare ciò in cui c’è molto oro, anche se vi si trovano vece, non può che derivare dalla sua stessa natura,
tutti» (DK 59 A 41). La ragione è di natura concettuale, deve avere un principio distinto e ad essa congenere
non empirica. Anassagora, infatti, non richiede un mag- come origine. Di conseguenza non soltanto nella mate-
gior numero di principi per la convinzione che i quattro ria originaria e unica c’è tutto, come nell’infinito di
di Empedocle siano insufficienti a costituire, in differen- Anassimandro ecc., ma anche in ogni singolo elemento >
88
delle materie che noi constatiamo nella nostra espe- e la morte come aggregazione e separazione di elemen-
rienza: come ci suggerisce il celebre frammento DK 59 B ti eterni che, di per sé, rimangono immutabili, essendo
6, «in ogni [cosa] ci potranno essere tutte [le cose»]. vietato, nel suo intendimento (ancora una volta di chia-
Tale singolo elemento, chiamato «omeomeria» – per ra matrice eleatica), ogni rapporto tra l’essere e il nulla.
quanto vi siano seri dubbi sul fatto che questa espres- 14-17 Il processo di formazione delle cose ha luogo
sione si possa far risalire allo stesso Anassagora, che usa come separazione dall’originaria unità (detta mígma),
I TESTI
in suo luogo «semi» (spérmata) oppure l’ancor più ge- secondo un principio nuovo rispetto a quelli individua-
nerico «sostanze» o «cose» (chrémata), e non invece ad ti da tutti gli altri pensatori che abbiamo incontrato fi-
Aristotele – è perciò dotato di una precisa connotazio- nora. È il filosofo stesso a esprimere il proprio punto di
ne qualitativa che rispecchia in pieno le caratteristiche vista con queste parole: «Del nascere e del perire i Greci
che riscontriamo nella nostra esperienza quotidiana. non hanno una giusta concezione, perché nessuna cosa
6-14 Lo spunto per questa considerazione viene ad nasce né perisce, ma da cose esistenti [ogni cosa] si
Anassagora dalla nutrizione: è facilmente rilevabile che compone e si separa. E così dovrebbero propriamente
a noi, mangiando carne, crescono unghie e capelli, e dal chiamare il nascere comporsi, il perire separarsi» (DK 59
momento che tali nature non possono derivare dalla B 17). Ciò consente ad Anassagora di salvare il moltepli-
carne, che rispetto a loro è altro, siamo costretti a pensa- ce attribuendovi un tipo particolare di divenire (che
re che nella carne siano “nascosti”, cioè contenuti in pic- non contamina l’essere con il nulla) e nel contempo di
cole quantità non percepibili, anche unghie e capelli. non violare il principio parmenideo, almeno nella ver-
Come tutti gli altri pluralisti, il filosofo intende la nascita sione più liberale fornitane da Melisso.
Democrito
Attraverso i testi di Democrito riportati in questa sezione antologica abbiamo inteso porre
l’attenzione sulla coerenza con cui il filosofo dedusse dai principi fondamentali dell’atomi-
smo la fisica, l’astronomia e la teoria della conoscenza.
t4 > Gli atomi sono il prinCipio

Come si legge nel brano seguente, tratto dall’opera del dossografo Simplicio, agli atomisti, e in par-
ticolare a Democrito, dobbiamo la “fisicizzazione” del binomio eleatico tra essere e non essere, con-
siderati rispettivamente come «pieno» e come «vuoto», e l’immagine dell’universo come formato da
elementi immutabili, indivisibili e privi di differenze qualitative: gli «atomi».
Analogamente, anche il suo [di Leucippo] discepolo Democrito di Abdera pose come principi il
2 pieno e il vuoto, chiamando essere il primo e l’altro non essere: essi, infatti, considerando gli
atomi come materia dei corpi, fanno derivare tutte le altre cose dalle differenze degli atomi stessi.
4 Le differenze sono: misura, direzione, contatto reciproco, che è quanto dire forma, posizione e
ordine. Essi ritengono infatti che per natura il simile è posto in movimento dal simile e che le
6 cose congeneri sono portate le une verso le altre e che ciascuna delle forme, andando a disporsi
in un altro complesso, produce un altro ordinamento; di modo che essi, partendo dall’ipotesi che
8 i principi sono infiniti di numero, promettevano di spiegare in modo razionale le modificazioni
e le sostanze e da che cosa e come si generano i corpi; perciò essi anche dicono che soltanto per
10 coloro che considerano infiniti gli elementi tutto si svolge in modo conforme a ragione. Ed affer-
mano che è infinito il numero delle forme negli atomi perché nulla possiede questa forma qui a
12 maggior ragione di quest’altra: tale è infatti la causa che essi adducono della loro infinità.
(DK 68 A 38, trad. it. di V.E. Alfieri, in op. cit.)
89
Analisi del testo

1-5 Scrive Aristotele in un passo fondamentale (da cui vamente indeterminati. Il moto degli atomi richiede il
deriva questo di Simplicio): «Leucippo e il suo discepo- vuoto quale fondamentale condizione e poiché gli ato-
lo Democrito pongono come evidenti elementi il pieno mi, in quanto effettivi costituenti della realtà, sono l’esse-
e il vuoto, chiamando l’uno essere e l’altro non essere, e re, il vuoto non può che definirsi come il non essere; ma
I TESTI
precisamente chiamando essere il pieno e il solido, non entrambi, atomi e vuoto, sono condizioni necessarie di
essere il vuoto e il raro (onde essi affermano che l’essere quanto c’è, e dunque tutti e due, a loro modo, sono esse-
non è affatto più reale del non essere, perché neanche re. Il vuoto deve esistere alla luce del movimento, poiché
il vuoto è [meno reale] del corpo), e pongono questi quest’ultimo sarebbe impossibile nel pieno, dal momen-
[elementi] come cause materiali degli esseri» (DK 67 A 6). to che un corpo non può accoglierne un altro. L’essere è
Alle novità per così dire “tecniche” derivanti dall’identi- divisibile, in quanto presenta l’alternanza tra spazi pieni
ficazione di un nuovo principio, nelle concezioni atomi- e spazi vuoti, ma non all’infinito: se si potesse procedere
stiche si affianca una visione ontologica di assoluto ri- senza limite alla divisione, alla fine le grandezze sarebbe-
lievo: nonostante si mantenga lo sfondo eleatico (già ro nulle e si annienterebbe così l’intero campo dell’esse-
constatato sia in Empedocle, sia in Anassagora), si ha re (esso, composto di grandezze nulle, diverrebbe nullo).
qui l’affrancamento dal divieto parmenideo del non es- 10-12 Infiniti non sono solo gli atomi, ma anche le
sere, il quale si riconosce dotato di una sua esistenza. loro forme, perché non c’è alcun motivo per cui una
5-10 Come per Anassagora, anche per gli atomisti l’es- certa forma risulti a essi più adatta di un’altra e perché
sere è composto da un’infinità di elementi: ma questi, a ammettendo infinite forme risulta più agevole spiegare
differenza delle omeomerie, sono indivisibili e qualitati- l’infinita varietà delle cose composte dagli atomi stessi.
t5 > la CosmoloGia atomistiCa

Dal movimento caotico degli atomi scaturiscono infiniti mondi, il cui “ciclo vitale” è dettato dall’unio-
ne e dalla disgregazione delle parti componenti.
I mondi sono infiniti e sono differenti per grandezza: in taluni non vi è né sole né luna, in altri
2 invece sono più grandi che nel nostro mondo, in altri ancora ci sono più soli e più lune. Le di-
stanze tra i mondi sono diseguali, sicché in una parte ci sono più mondi, in un’altra meno, alcu-
4 ni sono in via di accrescimento, altri al culmine del loro sviluppo, altri ancora in via di disfaci-
mento, e in una parte nascono mondi, in un’altra ne scompaiono. La distruzione di un mondo
6 avviene per opera di un altro che si abbatte su di esso. Alcuni mondi sono privi di esseri viventi e
di piante e di ogni umidità […]. (DK 68 A 40, trad. it. di V.E. Alfieri, in op. cit.)
Analisi del testo

1-7 Cadendo gli infiniti atomi nello spazio infinito a messa in campo da Anassagora, non per questo è casua-
differente velocità, il moto vorticoso che li contraddi- le. Democrito ritiene che tutto abbia una causa e che
stingue li conduce a incontri e scontri che stanno all’ori- perciò si produca per necessità naturale e non a caso
gine dell’insorgenza dei vari mondi. Atomi simili avran- (Aristotele gli attribuisce quest’ultima opinione, ma sba-
no un comportamento simile e tenderanno ad associarsi glia). Il meccanicismo democriteo è in questo senso
tra loro (come abbiamo letto sopra, v. T4, rr. 5-7), ma deterministico e lo conferma il frammento DK 68 B 118,
l’aleatorietà degli urti produrrà anche aggregati non secondo il quale il filosofo «preferiva trovare una sola
perfettamente omogenei. I mondi in tal modo sorti ri- spiegazione causale che divenir padrone del regno dei
sulteranno del pari infiniti. Persiani». In realtà di moltissimi accadimenti Democrito
Tutto il processo cosmogonico, pur non obbedendo ad non fu poi in grado di identificare ed esibire la causa, e
alcuna logica intelligente o teleologica come quella dunque sembrò porli a caso.
90
t6 > le qualità sensibili

Il frammento riportato di seguito mostra l’applicazione del modello materialistico elaborato dagli
atomisti al problema della conoscenza. In esso emerge la distinzione tra le qualità oggettive, che
caratterizzano le cose indipendentemente da come noi le conosciamo, e le qualità soggettive, che
dipendono invece dalle nostre modalità percettive.
I TESTI
«Opinione è il colore, opinione il dolce, opinione l’amaro, verità gli atomi e il vuoto», dice Democrito,
2 ritenendo che tutte quante le qualità sensibili, ch’egli suppone relative a noi che ne abbiamo sensazio-
ne, derivino dalla varia aggregazione degli atomi, ma che per natura non esistano affatto bianco, nero,
4 giallo, rosso, dolce, amaro: infatti l’espressione “per convenzione” equivale, per esempio, a “secondo
l’opinione comune” e a “relativamente a noi”, cioè non secondo la natura stessa delle cose, la quale egli
6 indica con l’espressione “secondo verità” […]. Così tutti quanti gli atomi, essendo corpi piccolissimi,
non posseggono qualità sensibili, ed il vuoto è uno spazio nel quale tali corpuscoli si muovono tutti
8 quanti in alto e in basso eternamente o intrecciandosi in vario modo tra loro o urtandosi e rimbalzan-
do, sicché vanno disgregandosi e aggregandosi a vicenda tra loro in composti siffatti; e in tal modo
10 producono tutte le altre maggiori aggregazioni e i nostri corpi e le loro affezioni e sensazioni. Suppon-
gono, poi, che i corpi primi siano inalterabili […], anzi che neppure possano subire per qualche forza
12 esterna quelle modificazioni a cui tutti gli uomini (che traggono la loro scienza dalle sensazioni) li
credono soggetti; cioè dicono, per esempio, che nessun atomo può riscaldarsi o raffreddarsi, e simil-
14 mente disseccarsi e inumidirsi, e meno che mai diventare bianco o nero o, in breve, ricevere alcun’altra
qualità per qualsivoglia modificazione. (DK 68 A 49, trad. it. di V.E. Alfieri, in op. cit.)
Analisi del testo

1-15 Il brano ci impone due quesiti: a) perché gli ato- b) Se così si caratterizzano gli atomi presi di per sé,
mi non hanno qualità?; b) perché noi percepiamo gli come possiamo spiegare le differenti caratteristiche
atomi come qualitativamente determinati? qualitative con cui noi percepiamo i loro composti? Al-
a) In virtù delle note premesse parmenidee, gli atomi cune delle qualità dei corpi derivano dalla loro confor-
devono risultare eterni, indivisibili, incorruttibili, immu- mazione atomica: sono il peso, la durezza, la densità,
tabili, assolutamente semplici. Dal momento che essi che pure variano perché sono percepite come diverse
incarnano semplicemente l’essere, lo possono fare in un a seconda del momento e della persona che le percepi-
solo modo, o si arriverebbe all’assurdità di una moltepli- sce. Altre qualità dipendono invece dall’interazione tra
cità di esseri diversi (perciò reciprocamente negantisi). l’oggetto percepito e il soggetto percipiente e deriva-
Di conseguenza l’atomo deve portare con sé solo quelle no dalla configurazione dell’apparato sensibile di
caratteristiche per cui un corpo è (nel senso che sussi- quest’ultimo. Gli atomisti si trovano qui davanti al
ste) e non quelle per cui è un determinato corpo: se un mero fatto delle sensazioni e si rendono conto che è
atomo fosse bianco e un altro nero, l’uno non sarebbe necessario giustificarlo in modo consequenziale ri-
l’altro e verrebbero così reintrodotte nel campo degli spetto alle loro premesse, ma non riescono a dedurlo
atomi (dell’essere) la diversità e la negazione (il non es- con rigore dalla struttura e dal comportamento degli
sere). Questo principio, d’altro canto, non va inteso in atomi stessi. Ciò mostra come questi filosofi abbiano
modo tanto radicale da escludere la benché minima dif- cercato, più di tutti gli altri pensatori successivi a Par-
ferenza: se per i motivi appena visti le differenze qualita- menide, di accordare al meglio esperienza e ragione,
tive sono negate, non lo sono quelle quantitative, ovve- esigenza che, del resto, essi esplicitamente formularo-
ro forma, ordine e disposizione. no in alcuni luoghi.
91
IL CONCETTO E L’IMMAGINE
Il pianto e il riso
di Eraclito e Democrito
L’origine...
Questi due personaggi ritratti in abiti quattro- (1444-1514). Nel raffigurare il filosofo di Efeso
centeschi, posti l’uno di fronte all’altro e divisi da piangente e quello di Abdera con il sorriso sulle
un mappamondo, sono Eraclito (sulla sinistra) e labbra, Bramante si rifà a una lunga tradizione ico-
Democrito (a destra), nell’interpretazione del pit- nografica: un autore poco noto della tarda antichi-
tore e architetto rinascimentale Donato Bramante tà, il vescovo Sidonio Apollinare (430-479 d.C.), ci
Bramante, Eraclito e Democrito, 1477, affresco trasferito su tela, Milano, Pinacoteca di Brera
92
VERSO
LE COMPETENZE
w Individuare i nessi
tra la filosofia,
le altre forme del sapere
dà infatti testimonianza di come già nel V secolo Per questo Seneca invita a seguire e gli altri linguaggi
molti edifici pubblici ospitassero dipinti che oppo- l’esempio di Democrito, cioè a non
nevano «Eraclito che piange a occhi chiusi» e prendere troppo sul serio la vita, rima-
«Democrito che ride a labbra aperte». nendo prigionieri delle passioni.
Tra le considerazioni più interessanti per compren- Lo scrittore greco Luciano di Samosata, vissuto nel
dere la genesi di questo tópos figu- II secolo d.C., riconduce invece l’atteggiamento di
rativo, vi è quella del filosofo spa- Eraclito e di Democrito alle loro concezioni teoriche.
gnolo Lucio Anneo Seneca, attivo Nel dialogo intitolato Vendita di vite all’incanto, Lu-
a Roma nel I secolo d.C., che scrive: ciano immagina che Giove e Mercurio mettano in
vendita le vite di alcuni filosofi e che uno scrupoloso
Dobbiamo dunque ripiegare sul non
acquirente interroghi uno ad uno i diversi pensatori,
trovare odiosi, ma ridicoli i vari vizi del
per scegliere l’acquisto più opportuno. Giunto di
volgo e sull’imitare piuttosto Democri-
fronte a Eraclito e a Democrito, il compratore dialo-
to che Eraclito: questo, ogni volta che
ga con loro con curiosità. Il primo piange il destino
usciva in pubblico, piangeva, quello ri-
degli uomini che non possono sottrarsi al potere
deva: all’uno tutte le nostre azioni pa-
nullificante del divenire e la stoltezza dei «dormien-
revano misere, all’altro stupidaggini.
ti» sordi alla voce del Lógos. Il secondo ride di un riso
Dobbiamo, dunque, dar poco peso a folle e lucido, consapevole di come, in un mondo
tutto e sopportare tutto con indulgen- nato dalla “danza” senza senso di una materia mossa
za: è più da uomini ridere della vita che dal caso, a nulla valgano gli sforzi umani:
piangerne. In più rende un servizio mi-
Compratore: [...] O Zeus, quale contrasto! Uno non
gliore al genere umano l’uomo che ride
cessa di ridere, l’altro sembra che pianga un mor-
che quello che piange: il primo lascia
to. Ehi tu! Cos’è questo? Perché ridi?
aperto uno spiraglio allo sperar bene,
Democrito: Me lo domandi? Perché mi paiono ridi-
l’altro piange stoltamente su cose che
cole tutte le vostre cose, così come voi stessi.
dispera si possano rimediare.
Compratore: Come dici? Deridi tutti noi e non tieni
(L.A. Seneca, La tranquillità dell’animo, XV, 2-3)
in nessun conto le nostre cose?
Seneca collega dunque il pianto di Democrito: È così: in mezzo ad esse non ce n’è una
Eraclito e il riso di Democrito al loro seria, ma tutto è vuoto e movimento e infinità di
diverso atteggiamento di fronte al atomi. (Luciano di Samosata, Vendita di vite
teatro delle vicende umane: Eraclito all’incanto, in Dialoghi, p. 513)
condivide e com-piange le angosce Nella lettura di Luciano di Samosata, la saggezza
e i fallimenti degli uomini, mentre del filosofo, che lo rende capace di ridere, sem-
Democrito ride del loro vano e in- bra dunque consistere non tanto nell’imperturba-
sensato affannarsi. In questa pro- bilità, cioè nella capacità di non farsi travolgere
spettiva, il pianto denota turbamen- dalle passioni (come riteneva Seneca), quanto
to e inquietudine, mentre il riso è nella tragica consapevolezza del materialista,
espressione di un animo stabile e che scorge la nullità e la casualità delle cose e
sereno, incline all’ironico distacco. della vita stessa.
93
La lettura rinascimentale
In età rinascimentale il contrasto tra i due pensatori dell’antichità
è letto alla luce del dibattito intorno alle influenze degli astri sul
carattere e l’umore delle persone. In questo senso è probabilmente
da interpretare anche l’affresco del Bramante visto in apertura: il
grande mappamondo simboleggerebbe il teatro delle passioni
umane, mentre i carri allegorici di Saturno e di Giove, raffigurati nel
fregio che si intravede alle spalle dei due personaggi, alluderebbe-
ro all’influsso di questi due astri sui temperamenti umani: Eraclito
che piange e Democrito che ride rappresenterebbero quindi ri-
spettivamente l’umore “saturnino” (chiuso e malinconico) e quello
“gioviale” (aperto e tendenzialmente allegro).
Eraclito e Democrito secondo Rubens

Se Bramante sembra invitare a un accordo dialettico tra i due oppo-
sti temperamenti, per garantire alla sfera delle umane passioni un
salutare equilibrio, la cultura moderna finirà invece per preferire il
riso di Democrito, interpretandolo come espressione di distacco
intelligente o di amara follia di fronte al nulla del mondo e dell’uo-
mo. A questo proposito sono esemplari, da una parte, i ritratti del
pittore fiammingo Pieter Paul Rubens (1577-1640) e, dall’altra, il
Democrito dell’artista spagnolo José de Ribera (1591-1652), detto
“lo Spagnoletto”.
Rubens dipinge Eraclito e Democrito in due quadri distinti ma
complementari: il primo a sinistra e il secondo a destra, in modo
che i due filosofi distolgano lo sguardo l’uno dall’altro. Eraclito ha le
sembianze di un monaco infelice, è avvolto in un saio scuro e tiene
i pugni serrati; Democrito indossa un elegante vestito rosso, ha le
braccia aperte, ride e punta l’indice sul globo. Questi elementi de-
notano una lettura diversa da quella di Seneca: se nelle parole dello
scrittore latino Eraclito e Democrito si ponevano in qualche modo
in relazione con la realtà (compiangendola o deridendola), nella
raffigurazione di Rubens solo Democrito si apre ad essa, mentre
Eraclito è chiuso in se stesso, in malinconica meditazione. L’opposi-
zione tra i due personaggi diventa così l’emblema dell’opposizione
tra il Medioevo, contrassegnato dal disprezzo del mondo e dall’in-
timistico ripiegamento dell’individuo su se stesso, e la moderni-
tà, curiosa, aperta alla vita e desiderosa di afferrarla e goderne.
94
Il pianto e il riso di Eraclito e Democrito
L’interpretazione di Ribera
Rispetto all’interpretazione di Rubens, Ribera introduce un interes-
sante capovolgimento. Egli ritrae Democrito come un vecchio che in-
dossa vesti strappate e che fissa l’osservatore con un sorriso enigmatico.
Pieter Paul Rubens, senza titolo Tutto lascia intendere che questo riso inquietante e trattenuto abbia a
(Eraclito che piange e Democrito che ride), che fare con il “niente” rappresentato dal foglio bianco che il filosofo
1603 ca., olio su tela, Madrid, Museo del Prado tiene in mano e dalla penna che giace inerte sul tavolo. Il riso del sag-
gio di fronte all’insensatezza del mondo ha perso il suo salutare distac-
co, facendosi anch’esso insensato: dalla follia del mondo e degli
uomini, osservata “da lontano” grazie agli strumenti della ragione, si è
passati alla follia del filosofo. Scrive con efficacia lo studioso tedesco
Reinhard Brandt:
Il materialista, che prende tutto per una danza di atomi priva di ragione,
dev’essere egli stesso pazzo: infatti, da dove potrebbe venirgli la ragione?
Un vortice “casuale” di atomi nello spazio infinito; anche il pensiero in questo
mondo non può più essere ragionevole, ma precipita, dopo l’autodiagnosi,
nella follia. (R. Brandt, Filosofia nella pittura, p. 124)
A ben guardare, quindi, in Ribera Democrito si è fatto malinconico come
Eraclito, e sorride di un riso che nasconde il pianto.
José de Ribera, Democrito, 1615 ca., olio su tela, Londra, collezione privata
95
verifica
verifica
UNITÀ 1
L’indagine sulla natura:
il pensiero presocratico
Esercizi
attivi
1. La Grecia e la nascita della filosofia
11 La filosofia greca si differenzia dai saperi orientali per: 14 Utilizza le espressioni e i termini elencati di seguito per
completare il passo riportato sotto.
a il suo carattere religioso
condotta dell’uomo - principio unitario - cosmologico -
b il suo interesse per la salvezza dell’uomo
ontologico - religioso - uomo
c il suo carattere naturalistico e razionalistico
Il periodo .................................. è dominato dal problema di
d il suo interesse pratico
individuare il ............................................................................. che governa il
12 La filosofia nasce nelle colonie greche perché esse: mondo, mentre quello antropologico è dominato
dal problema dell’.................................................................. Nel periodo
a subivano meno il condizionamento culturale del-
...................................................... il problema fondamentale è quello
la madrepatria, aprendosi a nuove idee
dell’essere, mentre nel periodo etico è quello della
b volevano contrapporsi alla cultura della madre-
...................................................................... Infine, il periodo .......................................
patria
è dominato dal problema di trovare per l’uomo la
c non potevano conservare un rapporto organico
via del ricongiungimento con Dio.
con la tradizione
d godevano di maggiori contatti con le culture 15 Collega le dottrine filosofiche (colonna di sinistra) con
orientali i rispettivi ambiti di ricerca (colonna di destra).
a. metafisica 1. origine e validità dei
13 Indica se le affermazioni seguenti sono vere o false. ragionamenti
a. La Teogonia di Esiodo è il primo esempio di riflessio- b. gnoseologia 2. esistenza ed essenza di Dio
ne filosofica sull’origine dell’universo V F
3. motivi e scopi ultimi
b. Per Esiodo la legge cosmica della giustizia è infranta c. teologia
dell’azione individuale
a causa di forze irrazionali V F
c. Per l’orfismo non è possibile sottrarsi alla “ruota d. etica 4. problema della scienza
delle nascite” V F 5. cause ultime o supreme
d. Talete, Biante, Pittaco e Solone sono enumerati in e. epistemologia delle cose
tutte le liste dei Sette Savi V F
16 In che senso tra filosofia e mito c’è un rapporto sia di
e. In Omero compare la prima distinzione tra la ma-
continuità, sia di opposizione? (max 6 righe)
teria e la forza organizzatrice del mondo V F
f. La poesia greca ha indagato la legge unitaria che 17 Qual è il significato etimologico della parola “filoso-
governa tutte le vicende umane V F fia”? (max 6 righe)
96
a 18 Facendo ricorso agli esempi della geometria e
dell’astronomia, illustra in che senso tra le scienze
orientali e la scienza greca c’è una differenza sostan-
ziale. (max 15 righe)
19 Spiega in che senso le caratteristiche della pólis greca
aiutano a comprendere la genesi e la natura della fi-
losofia.
Esercizi
attivi
(max 12 righe)
VERIFICA
2. La ricerca del principio
10 I pitagorici identificano l’arché con il numero perché: 14 Collega i filosofi elencati di seguito (colonna di sini-
a in polemica con gli ionici affermano il carattere
stra) con le loro affermazioni (colonna di destra).
immateriale del principio a. Talete 1. «[gli esseri] pagano
l’uno all’altro la pena
b ritengono il numero sacro
e l’espiazione
c sulla base dell’osservazione scoprono che tutto è dell’ingiustizia»
misurabile b. Anassimandro
2. «i semi di tutte
d sostengono che tutto è riducibile a una grandez- le cose hanno
za incommensurabile natura umida»
c. Pitagora 3. «Polemos è padre
11 Per Eraclito il fuoco è arché, ma anche simbolo:
di tutte le cose»
a della potenza divina che genera il tutto
4. «nel centro
b del lógos, legge cosmica che tutto governa
d. Eraclito è il fuoco»
c della supremazia del caldo sul freddo
15 Per quale ragione i primi filosofi possono essere consi-
d del lógos, legge fisica che determina l’alternarsi dei
derati panteisti? (max 6 righe)
contrari
12 Indica se le affermazioni seguenti sono vere o false. 16 In che modo, secondo Anassimene, l’aria determina la
trasformazione delle cose? (max 6 righe)
a. Talete intende la “sostanza” come ciò che “sta sotto”
o “sostiene” V F 17 Analizza le varie spiegazioni dell’origine del cosmo
date dai primi filosofi e rintraccia in ciascuna di esse gli
b. Per Anassimandro il “principio” non può identificarsi
elementi di distacco dalla tradizionale visione mitico-
con nessuno degli elementi particolari V F
religiosa. (max 15 righe)
c. L’aria di Anassimene unisce le caratteristiche dell’ac-
qua di Talete e del numero dei pitagorici V F 18 Metti a confronto la teoria degli opposti dei pitagorici
con quella di Eraclito, evidenziando il modo in cui cia-
d. La filosofia pitagorica associa al concetto di “limite”
scuna di esse rispecchia la dottrina filosofica che ne è
quello di perfezione V F
alla base. (max 12 righe)
e. Per i pitagorici la giustizia è definibile come un nu-
mero quadrato V F
f. Secondo Eraclito tutti possono essere filosofi
V F
13 Utilizza le espressioni e i termini elencati di seguito per completare la tabella riportata sotto.
Anassimene - ápeiron - materia e forza - fuoco - Pitagora - indeterminato - lógos - numero
Anassimandro ........................................ ........................................ Eraclito
principio primo ........................................ aria ........................................ ........................................
è infnito e è ........................................ esprime la misurabilità è elemento fsico

caratteristiche
........................................ nello stesso tempo dell’ordine del mondo e ........................................
97
Esercizi
attivi
3. Il problema dell’essere
19 Il principio della verità, secondo Parmenide, può esse- b. se l’essere fosse ......................................, dovrebbe finire nel
re formulato così: nulla, ma ......................................................................., dunque l’essere
a l’essere è ciò di cui non si può dubitare è imperituro;
VERIFICA
b l’essere è, il non essere non è c. se l’essere fosse nel tempo, di esso si direbbe che
c l’essere coincide con il pensiero ......................................................................, ma.........................................................................,
d l’essere è ciò che appare dunque l’essere è eterno;
20 Al fine di confermare le tesi di Parmenide, Zenone di d. se l’essere fosse ....................................................., ciascuna cosa
Elea utilizza il metodo: “non sarebbe” l’altra , ma il non essere è impensa-
a induttivo c deduttivo bile, dunque .........................................
b dialettico d dialogico
23 Collega i filosofi elencati di seguito (colonna di sinistra)
21 Indica se le affermazioni seguenti sono vere o false. con i rispettivi bersagli polemici (colonna di destra).
a. Senofane 1. l’essere finito di Parmenide
a. Per Senofane la divinità si identifica con l’universo
V F 2. l’antropomorfismo
b. Parmenide
b. Per Parmenide, la ragione non è sufficiente a cono- religioso
scere l’essere vero V F c. Zenone 3. il numero dei pitagorici
c. Per Parmenide, il mondo in cui viviamo presenta at-
tributi opposti a quelli dell’essere vero V F d. Melisso 4. il pánta réi di Eraclito
d. Zenone ammette la molteplicità delle cose, ma non
il loro movimento V F 24 In che senso l’essere di Parmenide si configura come
una realtà “necessaria”? (max 6 righe)
e. Melisso riconosce la molteplicità dell’essere sul pia-
no logico, ma non nell’ambito del reale V F
25 Come si articolano le “dimostrazioni per assurdo” ela-
22 Partendo dalla tesi secondo cui il non essere non è, borate da Zenone? (max 6 righe)
Parmenide deduce gli attributi dell’essere vero. Rico-
struisci la sua argomentazione riempiendo gli spazi 26 Accanto alla via della verità e a quella dell’opinione, se-
vuoti con i termini e le affermazioni elencati di seguito. condo alcuni interpreti Parmenide indicherebbe una
“non è” più o“non è” ancora - corruttibile - dal nulla non terza via. Spiega di che cosa si tratta. (max 12 righe)
nasce nulla - generato - il non essere è impensabile - l’es-
sere è unico - molteplice - nel nulla non può finire nulla 27 In dissenso con Parmenide, ma in coerenza con il
principio della verità da lui enunciato, Melisso affer-
a. se l’essere fosse ......................................, dovrebbe nascere
ma il carattere infinito dell’essere. In secondo luogo,
dal non essere, ma ............................................................................, dun-
concepisce l’eternità dell’essere in modo diverso dal
que l’essere è ingenerato;
maestro. Chiarisci questi due punti. (max 15 righe)
Esercizi
attivi
4. La molteplicità dei principi
28 Secondo Anassagora, i «semi» sono: 29 Secondo gli atomisti, gli atomi si differenziano per:
a infinitamente divisibili a forma, grandezza, posizione
b identici in tutte le cose b forma, grandezza, peso

c l’intelligenza interna alla materia c colore, sapore, consistenza
d le parti uguali di ogni cosa d forma, indivisibilità, posizione
98
Verifica
30 In relazione al pensiero di Anassagora, indica se le af- 32 Collega le seguenti prospettive (colonna di sinistra)
fermazioni seguenti sono vere o false. con le rispettive affermazioni (colonna di destra).
a. I semi sono qualitativamente uguali V F a. pluralismo 1. in natura nulla avviene
a caso
b. I semi hanno gli stessi caratteri del tutto che entra-
no a costituire V F 2. l’universo agisce in vista
VERIFICA
b. atomismo di determinati fini o scopi
c. Vi è una quantità minima di materia V F
3. l’essere è comprensibile
d. Il noús è mescolato alla materia V F a partire da una pluralità
e. Il noús ha creato l’universo V F c. finalismo di principi o di elementi
f. La dottrina dei semi deriva da osservazioni di carat- 4. l’universo è costituito

tere biologico V F dal vario aggregarsi
d. causalismo di particelle indivisibili
31 Utilizza i termini elencati di seguito per completare il
passo riportato sotto. 33 In che modo avviene la conoscenza, secondo Empe-
docle e secondo Anassagora? (max 6 righe)
cose - materia - modello - Leucippo - proprietà - trasfor-
mazioni - vuoto 34 In che cosa consiste la distinzione democritea tra pro-
prietà “oggettive” e “soggettive” delle cose?
L’atomismo costituisce un .................................... di spiegazio-
(max 6 righe)
ne della natura completamente fisico, vale a dire
fondato esclusivamente sulle ........................................ della ........... 35 Verità e apparenza, lógos e sensi: su questa contrap-
.................................. In effetti ............................................................. e Democrito posizione fondano la loro filosofia sia Parmenide sia
rendono conto della molteplicità delle .................................... e tutti i fisici pluralisti. Con riferimento alle loro rifles-
sioni, illustra il senso di questa opposizione.
delle loro ........................................ ricorrendo a tre soli elementi:
(max 15 righe)
il movimento, il ................................... e gli atomi.
VERSO
LABORATORIO DELLE IDEE LE COMPETENZE
La filosofia, scienza inutile e indispensabile w Leggere, comprendere
e interpretare un testo
Come quelli antichi, anche i filosofi contemporanei si sono interrogati e ancora oggi si interrogano sul
w Riflettere e argomentare,
senso del loro “mestiere”. Tra le tante voci che nel XX secolo hanno riaffermato il valore dell’indagine
individuando collegamenti
filosofica, c’è anche quella del pensatore inglese Bertrand Russell (1872-1970), che rivendica il ca- e relazioni
rattere puramente teorico della filosofia, il cui tratto specifico consisterebbe nella capacità di contem-
plare con disinteresse, imparzialità e serenità il tumultuoso mondo degli uomini. Dal testo di Russell
I problemi della filosofia, ti proponiamo il seguente brano:
La filosofia non ha nessuna utilità. Se la filosofia può avere un qualche valore per qualcuno oltre gli
studiosi di questa disciplina, sarà solo indirettamente, attraverso il suo effetto sulla vita di coloro che la
studiano. Se dunque dobbiamo cercare in qualche luogo il valore della filosofia, lo cercheremo innanzi
tutto in questi effetti. [...]
Uomo “pratico”, nel senso in cui questa parola è spesso usata, è un uomo che riconosce solo i bisogni
materiali, e si rende conto che gli uomini devono avere cibo per il corpo, ma dimentica la necessità di
fornire cibo alla mente. Se tutti gli uomini fossero ricchi, se la povertà e la malattia fossero state ridotte
al più basso livello possibile, rimarrebbe ancor molto da fare per costruire una società veramente civile;
99
e anche nel mondo com’è oggi i beni della mente sono almeno tanto importanti quanto quelli del cor-
po. Solo cercando fra i primi potremo trovare il valore della filosofia; e solo coloro che non sono indif-
ferenti a questi beni possono venire persuasi che lo studio della filosofia non è perdita di tempo [...].
A parte questa utilità di mostrarci possibilità inattese, il valore della filosofia – forse il suo valore più
grande – viene dalla grandezza degli oggetti che essa contempla e dalla liberazione dagli scopi persona-
VERIFICA
li e meschini che ci viene da questa contemplazione. La vita dell’uomo guidato dal puro istinto è tutta
chiusa nel cerchio dei suoi interessi privati: vi possono essere inclusi la famiglia e gli amici, ma il mondo
esterno interessa solo in quanto possa favorire od ostacolare ciò che rientra nel cerchio dei desideri
istintivi. In una vita così c’è qualcosa di febbrile e di costretto [...]. In una tale vita non vi è pace, ma
lotta incessante fra l’insistenza del desiderio e la debolezza del volere. In un modo o nell’altro, se voglia-
mo che la nostra vita sia grande e libera, dobbiamo sfuggire a questa prigione e a questa lotta. Uno dei
modi per sfuggire è quello della contemplazione filosofica. La contemplazione filosofica, abbracciando
ogni cosa in un’unica visione, non divide il mondo in due campi ostili – amici e nemici, favorevole e
avverso, buono e cattivo – ma lo vede imparzialmente nel suo complesso.
(B. Russell, I problemi della filosofia,
trad. it. di E. Spagnol, Feltrinelli, Milano 1973, pp. 181-187)
Comprensione del testo

1. In che senso «la filosofia non ha nessuna utilità» ma «può avere un qualche valore»?
2. Il «valore della filosofia», secondo Russell, è da ricercare:
a nella sua utilità pratica
b nei cambiamenti che induce nella società
c negli effetti che produce nella vita di chi la studia
d negli effetti che produce nella mente di chi la studia
3. I «beni» a cui presta attenzione l’«uomo “pratico”» sono:

a quelli spirituali
b quelli della mente
c quelli del corpo
d tanto quelli della mente quanto quelli del corpo
4. Perché si parla della filosofia come «contemplazione»?

5. In che senso l’autore fa riferimento alla «grandezza degli oggetti» contemplati dalla filosofia?
6. In che senso la filosofia non divide ma unisce?
Riflessione
7. La vita priva del respiro filosofico e guidata dal solo istinto è definita come «lotta incessante fra l’insistenza del
desiderio e la debolezza del volere»: prova a illustrare in un testo scritto il significato di questa espressione,
eventualmente sostenendolo con esempi concreti.
8. Russell presenta la filosofia come una forma di sapere che apre gli orizzonti, che libera l’uomo dalla «prigione» dei
propri personali bisogni e desideri, permettendogli di abbracciare «ogni cosa in un’unica visione»: pensi anche tu
che questo sia il «valore più grande» della riflessione filosofica o ritieni che se ne possano individuare altri? Oppure
credi che la filosofia sia priva non solo di utilità ma anche di un qualche valore? Esponi per scritto le tue personali
riflessioni al riguardo.
100
Gnoseologia
TAVOLA ROTONDA
L’infinito, una sfida
per il pensiero
Partecipanti: Melisso, Anassagora, Democrito
Moderatore Oggi la nozione di “infinito” riveste un oscura e priva di forma, è la materia, negativa per
significato positivo, tanto da essere spesso collegata eccellenza, mentre solo ciò che ha un confine spa-
al concetto di Dio o alle sue proprietà: Dio è l’infini- ziale e logico è qualcosa di compiuto e, in quanto
tamente buono, l’infinitamente potente ecc. In ef- tale, può cadere sotto lo “sguardo” del pensiero, che
fetti, soprattutto a partire dall’epoca moderna, l’infi- de-finisce le cose de-terminandone la natura.
nito indica qualcosa di illimitato nella potenza. Il La misura e il limite sono del resto le cifre essenziali
concetto di “finito”, invece, è associato istintivamen- dell’ideale non solo teoretico, ma anche etico ed
te a ciò che, essendo limitato, risulta manchevole o estetico dei Greci. Nelle sentenze morali della sag-
difettoso. gezza arcaica, contro ogni velleitaria dismisura e tra-
Nella cultura greca delle origini, al contrario, era l’in- cotanza (hýbris), si esalta la funzione moderatrice
finito a presentare una connotazione negativa: il del limite: pensiamo ad esempio alla massima «otti-
termine che lo designava, introdotto da Anassiman- ma è la misura», attribuita al saggio Cleobulo, o a
dro, era ápeiron (dal prefisso privativo a- e dal so- «nulla di troppo», attribuita a Solone. E l’arte greca,
stantivo péras, “limite”), che letteralmente indicava con la sua composta armonia, risponde all’esigenza
non solo ciò che manca di un limite fisico-spaziale, di imprimere ordine, equilibrio e misura all’oscurità
ma anche ciò che è in-definito, in-determinato, pri- amorfa della materia.
vo cioè di una forma concettuale. L’ápeiron della cul- Contro la prospettiva filosofica “del limite”, impostasi
tura greca presenta dunque i tratti negativi dell’in- con i pitagorici e condivisa da Parmenide, polemizza
determinatezza e dell’indistinzione. Per Platone e aspramente Melisso di Samo, che, pur essendo disce-
Aristotele, ad esempio, ovvero per i due massimi polo di Parmenide, afferma il carattere illimitato
pensatori dell’epoca antica, infinita, nel senso di dell’essere, dando voce a una vera e propria “eresia”.
Melisso do, in controtendenza rispetto alla tradizio-

ne, una concezione infinitista dell’universo
Sulla base di uno schema storiografico ormai fisico: Anassimandro, Zenone, Anassagora,
consolidato, si è soliti affermare che lo spirito Democrito, per citare solo pensatori dell’epo-
greco è contraddistinto dall’esigenza del limi- ca arcaica. Queste voci minoritarie e dissonanti
te e del finito, mentre la sensibilità moderna sono state sopraffatte dalla forza della tradi-
è pervasa dall’interesse per l’infinito. Eppu- zione pitagorica (che sarà poi ripresa da Aristo-
re sono molti i filosofi antichi che, come me, tele), la quale ha imposto il dogma dell’univer-
hanno cercato di scrutare l’infinito, elaboran- so finito e conchiuso.
101
TAVOLA ROTONDA
In realtà, se vogliamo essere coerenti seguaci in un limite; ma a me questo attributo dell’essere è

di Parmenide, non possiamo che concepire sembrato contraddittorio, poiché, se l’essere fosse
l’essere come totalità infinita, come ho cer- finito, sarebbe delimitato da qualcosa di differente
cato di dimostrare. “Nulla viene dal nulla”: è dall’essere, cioè dal non essere, e ciò è impensabile.
questo il perno del ragionamento con cui ho Infine, dall’illimitatezza temporale e spaziale
TAVOLA
ROTONDA
impostato la questione dell’essere. Da questa dell’essere ho dedotto la sua unicità. Essendo

evidente e incontrovertibile verità (che è una infinito, l’essere è totalità, o uni-totalità, perché
sorta di corollario del principio parmenideo non ammette nulla al di fuori di sé:
per cui il nulla è impensabile e indicibile), ho
dedotto l’ingenerabilità dell’essere: Moderatore Dopo Melisso, che lo ha rigorosamen-
te inquadrato nella prospettiva ontologica eleatica,
Infatti se fosse nato è necessario che prima di il concetto di “infinito” ha cominciato ad attirare l’inte-
nascere non fosse nulla. Ora, se non era nulla, resse di altri filosofi: nella riflessione di Anassagora
in nessun modo nulla avrebbe potuto nascere di Clazomene, esso riveste un ruolo centrale.
dal nulla. (DK 30 B 1)
Dal carattere ingenerato dell’essere ho poi rica- Anassagora
vato la sua infinità temporale:
In effetti, a mio avviso gli elementi origina-
Dal momento dunque che non è nato ed è e
ri, permanenti e incorruttibili che entrano
sempre era e sempre sarà, così anche non ha
a costituire le cose, quelli che ho denominato
principio né fine, ma è infinito. Perché se fosse
«semi», non sono quattro, come riteneva Em-
nato avrebbe un principio (a un certo punto
pedocle, ma infiniti. E tali sono non solo per
infatti avrebbe cominciato a nascere) e un ter-
numero, ma anche per grandezza, nel senso
mine (a un certo punto avrebbe terminato di
che insieme formano un’infinita massa corpo-
nascere); ma dal momento che non ha né co-
rea, una mescolanza originaria illimitata su cui
minciato né terminato e sempre era e sempre
interviene l’azione separatrice e ordinatrice del
sarà, non ha né principio, né termine.
noús, che a sua volta va concepito come potenza
(DK 30 B 2)
infinita che tutto pervade. Ogni seme non ha
Già Parmenide aveva condotto un simile ra- limiti neppure in piccolezza, poiché è infinita-
gionamento, arrivando ad affermare l’eternità mente divisibile: è possibile dividere qualsiasi
dell’essere. Quest’ultima, però, per il mio mae- seme in parti sempre più piccole e non si arri-
stro era estraneità al tempo, atemporalità (nel verà mai al nulla, perché il non essere, come ci
senso che per lui l’essere era “fuori” del tempo), ha insegnato Parmenide, è impossibile:
mentre per me è totale estensione “nel” tempo,
In effetti del piccolo non c’è il minimo, ma
infinità temporale, assenza di limiti temporali.
sempre un più piccolo (è impossibile in realtà
All’infinità temporale dell’essere ho poi collega-
che ciò che è non sia) – ma anche del grande
to quella spaziale. Così come “prima” e “dopo”
c’è sempre un più grande […]. In rapporto a se
l’essere, anche “al di fuori” dell’essere non c’è
stessa ogni cosa è grande e piccola. (DK 59 B 3)
nulla, ma sempre e solo essere:
Ogni cosa è infinitamente grande rispetto alle par-
Ma come sempre è, così anche deve essere sem-
ti in cui è divisibile e infinitamente piccola rispet-
pre infinito in grandezza. (DK 30 B 3)
to alle parti in cui è inclusa: “grande” e “piccolo”
È proprio su questo punto che la mia distanza dal non sono dunque termini assoluti, ma relativi.
maestro Parmenide si è fatta radicale: egli, infatti, Il procedimento di infinita divisione, così come
concepiva l’essere come una «ben rotonda sfera», quello di infinita addizione, è certamente un pro-
cioè come una realtà compiuta e finita, racchiusa cesso mentale, ma può compiersi nella mente
102
l’infinito, una sfida per il pensiero
solo in quanto ha un fondamento nella real- decomponibile ulteriormente. Dunque la ma-

tà, dove ogni entità minima è effettivamente teria si può dividere in atomi e agglomerati di
composta di infiniti elementi, che la rendono atomi separati dal vuoto, ma il singolo atomo è
“uguale” a ogni supposta entità grandissima. indivisibile.
In questo senso, per quanto i miei interessi non Benché io abbia respinto l’idea anassagorea
TAVOLA
ROTONDA
fossero di tipo matematico, io sono stato uno dei dell’infinita divisibilità della materia, ho fatto
primi a pensare l’infinito come concetto posi- del concetto di infinito la categoria centrale del-
tivo e reale, e non semplicemente “potenziale” la mia fisica: gli atomi sono infiniti di numero,
(ovvero come processo potenzialmente infinito così come il loro contenitore, lo spazio vuoto, è
di divisione e di addizione di parti). Il calcolo in- infinito in estensione. Anche l’universo è spa-
finitesimale dei moderni ha preso avvio proprio zialmente illimitato, perché non si può pensa-
da quest’ordine di considerazioni. re un suo limite, come il mio seguace Lucrezio
(96-55 a.C. circa) ha mostrato con un’immagi-
Moderatore Oltre a Melisso e ad Anassagora, in ne suggestiva: se un arciere postosi al confine
epoca arcaica l’altro grande filosofo dell’infinito è del mondo scagliasse oltre questo una freccia,
Democrito di Abdera. La concezione dell’universo il dardo potrebbe essere ostacolato da qualcosa,
elaborata da Democrito e dai suoi seguaci ha rappre- oppure potrebbe proseguire la propria corsa.
sentato una potente alternativa alla visione del mon-
do della tradizione greca imperniata sulla nozione Ma ambedue le soluzioni ti chiudono ogni via
del limite. di scampo, e ti costringono ad ammettere che
il Tutto si estende senza limite. Infatti, sia che
Democrito esista qualcosa che si opponga, e impedisca che
il dardo giunga là dove è stato mandato, e quivi
Essendo un seguace della scuola pluralista, si vada a situare, sia che possa giungere oltre,
ho concepito l’arché come una molteplicità di non è partito dal confine. E in questo modo ti
elementi eterni e incorruttibili: gli atomi. Per verrò sempre dietro e, ovunque le rive estreme
sfuggire ai celebri argomenti zenoniani contro tu collochi, ti domanderò che accadrà, alla fine,
la pluralità, ho dovuto però distinguere tra di- alla lancia. Accadrà che il confine non potrà in
visibilità matematica e divisibilità fisica, speci- nessun luogo esser fissato, e il poter fuggire via
Moderatore
ficando •$m_TR moderatore
che l’atomo è matematicamente divi- protrarrà per sempre il fuggire.
sibile in infinite parti, ma non è fisicamente (De rerum natura, I, vv. 976-984)
Moderatore Tra le voci dissonanti rispetto alla sta presso la maggior parte degli uomini di cultura, i
generale “paura dell’infinito” che ha animato gli grandi scienziati moderni hanno infine riconosciuto
antichi pensatori greci, quella di Democrito è stata il loro debito nei confronti di Democrito.
senz’altro tra le più significative. Allontanandosi dal Dopo Democrito, sono dovuti trascorrere altri sei se-
modello cosmologico predominante (quello pitago- coli prima che l’infinito assumesse una connotazione
rico-parmenideo della sfera conchiusa e finita nella positiva, questa volta di carattere teologico. È quanto
sua perfezione), il filosofo di Abdera ha elaborato il avviene con Plotino (III secolo d.C.), erede e rinnovato
modello alternativo del movimento rettilineo degli interprete del pensiero di Platone: dall’infinito nume-
atomi in un vuoto infinito. Tale ipotesi è stata però rico, inteso come inesauribilità e imperfezione logica,
sopraffatta da quella della sfericità del mondo, con- Plotino distingue l’infinità dell’Uno-Dio, intesa come
sacrata da Aristotele e rielaborata dall’astronomo «illimitatezza della potenza». A questa nozione si ispi-
alessandrino Claudio Tolomeo. Sebbene la concezio- rerà Giordano Bruno (1548-1600), che per primo deli-
ne aristotelico-tolemaica, ereditata dai Romani e poi neerà l’immagine di un universo a-centrico, cioè sen-
dagli intellettuali del Medioevo cristiano, si sia impo- za un centro e senza delimitazioni (interminatum).
103
I TEMPI E I LUOGHI
DELLA FILOSOFIA
L’età classica
500 a.C. 450 400 350 300 a.C.
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Protagora (490-411 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Gorgia (485-376 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
SOCRATE (470/469-399)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Prodico di Ceo (470/460-?)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Antifonte (attivo nella seconda metà del V secolo)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Crizia (460-403)
Trasimaco di >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Calcedonia (460-?)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Ippia di Elide (443-?)
Euclide>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
di Megara (450-375 ca.)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Antistene di Atene (436-366)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
Aristippo di Cirene (435-366)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
PLATONE (427-347)
Diogene di Sinope >>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>> (413-323)
>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>>
ARISTOTELE (384 - 322)
104
Roma MAR
NERO
MAGNA
GRECIA
Abdera
Pella Anfipoli
Protagora
Potidea Stagira
Aristotele
GRECIA
Larissa Asso ASIA
MINORE
MA R E GE O
Calcide
Tebe Delio
Euclide
Chio
Gorgia ATENE
Elide Megara Samo
Lentini Ippia Sofisti
Siracusa Socrate
Sparta Platone
M A R M E D IT E R RA NE O Cos
Prodico Ceo Cnido
A partire dal V secolo a.C. il centro della filosofia si sposta ad Atene, il cui splendore,
soprattutto per l’impulso della democrazia di Pericle, attrae molti intellettuali
provenienti dalle colonie dell’Asia Minore, della Tracia, della Magna Grecia e
delle isole Cicladi. Allontanandosi dal mondo dei coloni e dei mercanti, ma
anche dal palcoscenico stupefacente della natura, che aveva incoraggiato
l’indagine dei primi filosofi, la riflessione si trasferisce nello spazio urbano:
l’agorá (la piazza) diventa il punto di incontro di individui fieri della loro
libertà e dediti alla discussione critica intorno a tutto ciò che concerne
l’uomo e il cittadino, che in tal modo si pongono al centro dell’indagine
filosofica e del dibattito pubblico.
105
2 UNITÀ
2
L’IndagIne
SuLL’uomo:
I SofIStI e Socrate
In questa unità ci occupiamo di quei filosofi che, attuando un’autentica
rivoluzione speculativa, non si concentrano (come avveniva in precedenza)
sulle questioni della natura e dell’essere, ma si dedicano ai problemi
dell’uomo e del suo vivere in società.
CAPITOLO 1
I sofisti Nel primo capitolo analizziamo le caratteristiche culturali e filosofiche
del movimento sofistico, mettendone in luce sia il retroterra
storico-politico (l’Atene democratica), sia la peculiare maniera di fare
filosofia, rappresentata soprattutto dalla tendenza umanistica, ossia dalla
propensione a fare dell’uomo (come dirà Protagora) la misura di tutte
le cose. Parallelamente, della sofistica focalizziamo sia lo scetticismo
metafisico, cioè la sostanziale sfiducia nella capacità della ragione
di conoscere ed esprimere l’essere (Gorgia), sia l’inedita modalità
di rapportarsi ai problemi della religione, delle leggi e del linguaggio.
CAPITOLO 2
Socrate
Nel secondo capitolo prendiamo in esame uno dei maestri più noti del
e i socratici minori pensiero occidentale, Socrate, in cui si è tradizionalmente incarnata la
concezione della filosofia come ricerca e dialogo.
Di questa figura sottolineiamo i nessi che la connettono e, nello stesso
tempo, la contrappongono alla sofistica, mostrando come il suo pensiero
problematico possegga una spiccata autonomia e originalità.
Particolare attenzione riserviamo anche a quei temi socratici – primo tra
tutti il tema della virtù come scienza e come motivo di felicità – che
hanno segnato in profondità la riflessione morale dell’Occidente.
106
caPItoLo 1
I sofisti
1. Dalla “demonizzazione” tradizionale

all’odierna rivalutazione
Anticamente il termine sophistés (sapiente) era sinonimo di sophós (saggio) e alludeva a un
uomo esperto, conoscitore di tecniche particolari e dotato di una vasta cultura generale.
Con questo nome si indicavano ad esempio i Sette Savi, Pitagora e quanti altri si segnalas-
sero per una qualsiasi attività teorica o pratica.
Invece nel V secolo a.C. si chiamarono “sofisti” quegli intellettuali che della sapienza face- La pessima fama
vano una professione, insegnandola dietro compenso: fatto, quest’ultimo, che alla menta- dei sofisti
lità aristocratica appariva “scandaloso”. Tant’è vero che Senofonte bollò i sofisti come «prosti-
tuti della cultura». Ma furono soprattutto Platone e Aristotele a “demonizzare” culturalmente
i sofisti, giudicandoli falsi sapienti, «negozianti di merce spirituale», interessati al successo e
ai soldi più che alla verità. L’enorme influenza di Platone e di Aristotele fece sì che nel mondo
greco, e soprattutto attraverso i secoli, i sofisti fossero definitivamente “marchiati” come
pseudo-filosofi e che lo stesso termine “sofista” divenisse sinonimo di “cavillatore in mala
fede”, o di “maestro di ragionamenti capziosi”.
Oggi l’aggettivo “sofistico” ha perso il significato filosofico originario e spesso, nel linguaggio La rivalutazione
comune, equivale a “falso”, “artificioso”, “truccato” (si parla perfino di cibi “sofisticati”!). Per della sofistica
quanto riguarda invece la critica filosofica, essa oggi, pur dando per scontati alcuni degli
aspetti negativi sottolineati da Platone e da Aristotele, appare più obiettiva e favorevole a una
rivalutazione della sofistica e della sua importanza storica e filosofica.
2. L’ambiente storico-politico
I sofisti operarono una vera e propria “rivoluzione filosofica”, spostando l’asse della specu- dalla natura
lazione dalla natura all’uomo. Invece di ricercare il “principio” del cosmo, essi si concen- all’uomo
trarono sulla politica, sulle leggi, sulla religione, sulla lingua, sull’educazione ecc., divenen-
do in tal modo filosofi dell’uomo e della città.
107
UNITÀ 2 • L’indagine suLL’uomo: i sofisti e socrate
Questo decisivo spostamento dell’asse della filosofia si spiega, in parte, con la sfiducia nella
ricerca naturalistica, che aveva ormai battuto tutte le strade allora possibili e prospettato
una serie contraddittoria di tesi opposte, senza giungere a un’organica visione d’insieme
delle cose, su cui fosse unanime il consenso. Ma si comprende anche in relazione al mutato
Focus
Fine della II guerra contesto storico-politico dell’Atene del V secolo a.C., appena uscita vittoriosa dalla guerra
greco-persiana
contro i Persiani.
Il mutato
Sociologicamente parlando, i dati più importanti di questo periodo sono la crisi dell’ari-
contesto stocrazia, l’accresciuta potenza della borghesia cittadina, l’espandersi dei traffici e dei
socio-politico
commerci, il raffinarsi delle tecniche e l’avvento della democrazia. Tutto ciò comporta
l’affermarsi di nuovi parametri di giudizio e di una maggiore consapevolezza, da parte
dell’uomo greco, delle proprie prerogative.
Pericle: l’elogio di atene democratica

democrazia
Di questa mutata atmosfera socio-politica è documento eloquente la famosa orazione fune-
e meritocrazia bre di Pericle, nella quale il leader della democrazia ateniese afferma: «Il nostro sistema poli-
tico non compete con istituzioni che sono vigenti altrove. Noi non capiamo i nostri vicini, ma
cerchiamo di essere un esempio. Il nostro governo favorisce i molti invece dei pochi: per que-
sto è detto una democrazia. Le leggi assicurano una giustizia eguale per tutti nelle loro dispu-
te private, ma noi non ignoriamo i meriti dell’eccellenza. Quando un cittadino si distingue,
allora esso sarà, a preferenza di altri, chiamato a servire lo Stato, non come un atto di privile-
gio, ma come una ricompensa al merito, e la povertà non costituisce un impedimento. […]
Libertà
La libertà di cui godiamo si estende anche alla vita quotidiana; noi non siamo sospettosi
e rispetto l’uno dell’altro e non infastidiamo il nostro prossimo se preferisce vivere a suo modo. […]
delle leggi
Ma questa libertà non ci rende anarchici. Ci è stato insegnato di rispettare i magistrati e le
leggi e di non dimenticare mai che dobbiamo proteggere coloro che ricevono offesa. E ci è
stato anche insegnato di rispettare quelle leggi non scritte la cui sanzione risiede solo
nell’universale sentimento di ciò che è giusto».
L’importanza della
E ancora: «La nostra città è aperta al mondo; noi non cacciamo mai uno straniero. […] Noi
partecipazione siamo liberi di vivere proprio come ci piace, e tuttavia siamo sempre pronti a fronteggiare
politica
qualsiasi pericolo. […] Noi amiamo la bellezza senza indulgere tuttavia a fantasticherie e
benché cerchiamo di migliorare il nostro intelletto, non ne risulta tuttavia indebolita la
nostra volontà. […] Riconoscere la propria povertà non è una disgrazia presso di noi; ma
riteniamo deplorevole non fare alcuno sforzo per evitarla. Un cittadino ateniese non trascu-
ra i pubblici affari quando attende alle proprie faccende private. […] Un uomo che non si
interessa dello Stato non lo consideriamo innocuo, ma inutile; e, benché soltanto pochi
siano in grado di dar vita a una politica, noi siamo tutti in grado di giudicarla. Noi non
consideriamo la discussione come un ostacolo sulla strada dell’azione politica, ma come
indispensabile premessa ad agire saggiamente. […] Noi crediamo che la felicità sia il frutto
della libertà e la libertà il frutto del valore e non ci tiriamo indietro di fronte ai pericoli di
guerra. […] Insomma, io proclamo che Atene è la Scuola dell’Ellade e che ogni ateniese
Focus
Il governo cresce sviluppando in sé una felice versatilità, la prontezza a fronteggiare le situazioni e la
di Pericle
fiducia in se stesso» (Tucidide, II, 37-41).
108
Capitolo 1 • I sofisti
democrazia e insegnamento sofistico

La democrazia rappresenta il presupposto genetico e lo spazio operativo entro cui storica- L’importanza
mente si mosse la corrente dei sofisti. Infatti, «vivere attivamente in democrazia significa della parola
in democrazia
partecipare ad assemblee, prendervi la parola, far valere con efficace discorso la propria
opinione frammezzo alle altre opinioni; e perciò saper pesare le varie accezioni e sfumature
dei vocaboli, avere nell’orecchio le più felici espressioni dei poeti, riuscire a disporre i perio-
di in un ordine che incateni l’attenzione, accenda le fantasie e susciti i consensi: significa,
insomma, possedere quel complesso di cognizioni grammaticali, lessicali, sintattiche, stili-
stiche, letterarie che costituisce l’arte dell’eloquenza»1.
A questa necessità vengono incontro i sofisti, i quali si ritengono “sapienti” nel senso an- I caratteri
tico del termine, cioè nel senso di rendere gli uomini abili nelle loro faccende, adatti a della “sapienza”
sofistica
vivere insieme, capaci di avere la meglio nelle competizioni civili. Proprio tale sapienza
i sofisti si propongono di insegnare, dietro pagamento, al ceto dirigente. Per questo moti-
vo la loro lezione si limita a discipline formali, come la grammatica, oppure alle varie
nozioni che potevano essere utili alla carriera di un avvocato o di un uomo politico. Tant’è
vero che la loro creazione fondamentale fu la retorica (v. p. 124).
In ogni caso, la connessione tra sofistica e democrazia risulta strettissima. Ciò spiega a sua
volta perché la democrazia abbia potuto trovare, in alcuni maestri della sofistica, una legit-
Video
timazione teorica e filosofica basata, come vedremo, sulla tesi del possesso, da parte di M. Vegetti illustra
la figura
tutti gli uomini, della “virtù” politica. del sofista
3. Le caratteristiche culturali della sofistica

Il retroterra storico-politico-culturale a cui abbiamo fatto riferimento sta alla base di alcuni
degli aspetti più importanti e significativi della sofistica.
■ La sofistica è stata definita come una sorta di “illuminismo greco”. L’Illuminismo è il mo- L’illuminismo
vimento culturale che si sviluppò in Europa nel XVIII secolo e che ebbe come propria greco
insegna l’uso libero e spregiudicato della ragione in tutti i campi. Lo strumento proprio
dell’Illuminismo fu la critica, una critica radicale, che non si lasciava arrestare dall’auto-
rità di alcuna tradizione e che aveva la pretesa di svincolare l’uomo da ogni pregiudizio.
La sofistica e la cultura ateniese del V secolo a.C. presentano un carattere analogo, poiché
in esse i miti e le credenze della tradizione vengono esplicitamente criticati e sostituiti
con nozioni razionali, o che almeno si credono tali. In questo senso, come è stato rilevato,
la funzione della sofistica è simile a quella di movimenti che si incontrano in tutte le
maggiori civiltà (da quella indiana a quella cinese) e consiste nella liberazione critica dal
passato in nome della ragione.
■ I sofisti riconoscono il valore formativo del sapere e, per primi, elaborano il concetto La paidéia
occidentale di “cultura” (paidéia), intesa non come un insieme di conoscenze specialisti-
che, ma come la formazione globale di un individuo nell’ambito di un popolo o di un
1 L. Geymonat, Storia del pensiero filosofico e scientifico, Garzanti, Milano 1970, p. 96.
109
contesto sociale. Con la sofistica il problema educativo viene in primo piano, poiché si
ritiene che la “virtù” non dipenda dai natali, ma dal sapere. Per questo motivo i sofisti si
propongono non solo di incrementare lo scibile, ma anche di diffonderlo. Da ciò il loro
sforzo di agganciare il sapere alla pratica della vita e di renderlo accessibile.
Il cosmopolitismo
■ In virtù della loro stessa professione, che li costringe a viaggiare da un posto all’altro, i
sofisti, andando oltre gli angusti limiti della pólis, si fanno portatori di istanze panelle-
niche e cosmopolitiche che contribuiscono a un “allargamento” della mentalità greca e
antica in genere, per lo più particolaristica e nazionalistica. Parallelamente, i sofisti hanno
chiara coscienza della molteplicità dei costumi umani e rinunciano alla dogmatica asso-
lutizzazione dei modi di vita vigenti nelle loro città.
Le due
I sofisti non costituiscono una scuola compatta di pensatori, poiché presentano dottrine
generazioni distinte e talora opposte. Per orientarsi, è bene distinguere chiaramente tra i celebri maestri
della sofistica
della “prima generazione” (Protagora, Gorgia, Prodico, Ippia, Antifonte ecc.) e quelli
meno noti della “seconda generazione” (soprattutto i cosiddetti “eristi”, che segnano la fase
di crisi e di dissoluzione della sofistica).
4. Protagora
Il primo e più importante esponente della sofistica fu certamente Protagora di Abdera, la
cui fama si diffuse in tutta la Grecia in virtù del suo grande fascino intellettuale e della sua
straordinaria eloquenza.
Vita
Protagora nacque ad Abdera intorno al 490 a.C. La sua formazione fu probabilmente in-
e scritti fluenzata dal pensiero di Eraclito. Tenne scuola in numerose città e soggiornò più volte ad
Atene, dove godette dell’amicizia e dell’ammirazione di Pericle. Proprio qui, tuttavia, le sue
idee spregiudicate in fatto di religione gli crearono notevoli opposizioni, nonché un’accusa
pubblica di empietà, per la quale dovette allontanarsi dalla città.
Tra le opere di sicura attribuzione protagorea ricordiamo i Ragionamenti demolitori (che
venivano citati anche con il titolo Sulla verità) e le Antilogie. Il filosofo compose poi altri
scritti sulla religione, sullo Stato ecc., di cui ci rimangono pochissimi frammenti.
La dottrina dell’uomo-misura e le varie interpretazioni

«L’uomo è misura
La tesi fondamentale di Protagora – che è divenuta famosa attraverso i secoli e che esprime
di tutte le cose» bene lo spirito di tutta la sofistica – risiede nel principio: «L’uomo è misura di tutte le cose,
delle cose che sono in quanto sono, delle cose che non sono in quanto non sono» (fram-
mento 1). ➔ T1 p. 131
IL CONCETTO Alla lettera, questa espressione vuol dire che l’uomo è il metro, cioè il soggetto di giudizio,
E L’IMMAGINE
della realtà o irrealtà delle cose, del loro modo di essere e del loro significato. Sul preciso
La rappresentazione senso filosofico della tesi esistono però varie interpretazioni, a seconda del valore che si at-
dell’uomo nell’arte
greca antica, p. 170 tribuisce alle nozioni di “uomo” e di “cose”.
110
Una prima interpretazione, divenuta tradizionale e risalente a Platone, intende per “uomo” L’interpretazione
l’individuo singolo e per “cose” gli oggetti percepiti attraverso i sensi. In altre parole, la tesi platonica
di Protagora alluderebbe al fatto che le cose appaiono diversamente a seconda degli indi-
vidui che le percepiscono e dei loro stati fisici e psichici, per cui: tante teste e tante situazio-
ni, tante misure. Ad esempio, un cibo appare dolce o amaro a seconda delle persone che se
ne nutrono e delle circostanze in cui esse si trovano. Detto secondo le parole di Platone:
«quali le singole cose appaiono a me, tali sono per me e quali appaiono a te, tali sono per te:
giacché uomo sei tu e uomo sono io» (Teeteto, 152a).
Una seconda interpretazione attribuisce alla parola “uomo” il significato universale di “uma- Le altre
nità”, o “natura umana”, e alla parola “cose” il significato più vasto di “realtà in generale”. Da interpretazioni
questo punto di vista, la tesi di Protagora vorrebbe dire che gli individui giudicano la realtà
tramite parametri comuni tipici della specie razionale cui appartengono, cioè dell’umanità
(in questo senso, qualcuno ha tentato di accostare Protagora a Kant).
Per una terza interpretazione, infine, l’“uomo” del frammento protagoreo sarebbe invece la
comunità o la civiltà cui l’individuo appartiene, e le “cose” sarebbero soprattutto i valori o
gli ideali che ne stanno alla base. In altre parole, Protagora intenderebbe dire che ognuno
valuta le cose secondo la “mentalità” del gruppo sociale cui appartiene.
La critica ha per lo più oscillato tra questi diversi, e talora opposti, orientamenti. Probabil- La nostra ipotesi
mente questi tipi fondamentali di lettura, pur contenendo ognuno una parte di verità, sono interpretativa
insufficienti se presi singolarmente e risultano veri solo se combinati insieme. Infatti l’uomo
protagoreo è misura delle cose ai vari livelli della propria umanità: in primo luogo come
singolo, poi come comunità o civiltà, infine come specie. Egli giudica delle cose a seconda
della propria specifica conformazione psicofisica, a seconda dei parametri della società in cui
vive e a seconda della specie alla quale appartiene. Di conseguenza, riteniamo che Protagora,
parlando dell’uomo, non intendesse richiamare unilateralmente uno dei tre significati, ma li
avesse tutti indistintamente e sinteticamente presenti, e si riferisse a uno di essi in particolare
in base ai diversi ambiti di discorso. Ad esempio, parlando delle diverse sensibilità nei con-
fronti dei cibi, egli poteva intendere il suo uomo-misura come individuo; parlando della
mentalità greca in contrapposizione a quella orientale, poteva intendere l’uomo-misura
come civiltà; parlando degli uomini in relazione alla natura o agli dei, poteva intendere l’uo-
mo come specie. Analogamente, le cose (chrémata) di cui discorre Protagora non sono solo
gli oggetti fisici, ma anche i valori, o i progetti di vita e, al limite, la realtà tutta; pertanto
l’uomo, da questo punto di vista, è misura non soltanto delle cose che si percepiscono, ma di
tutto ciò con cui entra in rapporto.
umanismo, fenomenismo e relativismo

Globalmente considerata, la posizione di Protagora è dunque una forma di umanismo
(in quanto ciò che si afferma o si nega intorno alla realtà presuppone sempre l’uomo co-
me soggetto del discorso o baricentro di giudizio, cioè come criterio, regola o metro di va-
lutazione), di fenomenismo (in quanto noi non abbiamo mai a che fare con la realtà in
se stessa, ma con il “fenomeno”, ossia con la realtà quale “appare” a noi) e di relativismo
111
Video conoscitivo e morale (in quanto non esiste una verità “assoluta”, cioè “sciolta” dai vari pun-
V. Hösle spiega
il legame tra ti di vista, ma ogni verità, o ideale, o modello di comportamento, è “relativa” a chi giudica
relativismo e
retorica nei sofisti nell’ambito di una certa situazione).
Sulla base di questo relativismo, che, implicando la frantumazione della realtà in una miria-
de di interpretazioni soggettive, distrugge il concetto di una verità unica, o di un unico si-
stema di ideali validi per tutti e per sempre, i sofisti amavano insistere sulla diversità ed
eterogeneità dei valori, o ideali, che reggono la convivenza umana.
> individuo
L’uomo > umanità
umanismo
> comunità >
(l’uomo è giudice)
è misura Questa teoria > fenomenismo
di tutte è una forma di (la realtà è come appare)
> oggetti percepiti relativismo

>
le cose > realtà in generale (la verità è relativa)
> valori
Il relativismo culturale, ovvero la molteplicità

delle credenze e dei costumi
I Ragionamenti
Alla prima metà del IV secolo a.C. risale probabilmente lo scritto anonimo Ragionamenti
doppi doppi, in cui ci si propone di dimostrare che le stesse cose possono essere buone o cattive,
belle o brutte, giuste o ingiuste. Lo scritto viene presentato dal suo autore come una summa
dell’insegnamento sofistico: «Ragionamenti doppi – così si apre l’opera – intorno al bene e al
male sono sostenuti in Grecia da coloro che si occupano di filosofia». Infatti, prosegue il testo:
gli uni dicono che altro è il bene, altro è il male; altri, invece, che sono la stessa cosa; la quale
per alcuni sarebbe bene, per altri male; e per lo stesso individuo sarebbe ora bene, ora male.
[…] E così la malattia per i malati è un male, ma per i medici è un bene. E ancora, la morte
per chi muore è un male, ma per gl’impresari di pompe funebri e per i becchini è un bene.
E che l’agricoltura dia abbondante raccolto, è un bene per gli agricoltori, ma per i commer-
cianti è male. Così pure, che le navi onerarie si scontrino e si fracassino per l’armatore è
male, ma per i costruttori è bene. E ancora, che il ferro si corroda e si ottunda e si spezzi è
male per gli altri, ma per il fabbro è bene. E che stoviglie si rompano per gli altri è male, ma
per i vasai è bene. E che le scarpe si logorino e si lacerino per gli altri è male, ma per il cal-
zolaio è bene. E così pure nelle gare ginniche e nelle musicali e belliche: per esempio, nella
gara della corsa allo stadio, la vittoria è un bene per chi vince, ma per chi perde è un male.
(Diels, 90, 1)
Può darsi che l’autore di questo scritto seguisse da vicino la traccia di un particolare sofista,
ad esempio di Gorgia, come sostengono alcuni studiosi; ma è difficile supporre che non
intendesse riferirsi anche a Protagora, del quale, come abbiamo detto, sappiamo che scrisse
un libro intitolato Antilogie.
112
La seconda parte dello scritto è particolarmente interessante perché contiene l’esposizione La disparità
di quello che oggi si chiama “relativismo culturale”, cioè del riconoscimento della dispa- dei valori
rità dei valori che presiedono alle diverse civiltà umane. Ecco alcuni esempi:
Presso i Macedoni si ritiene bello che le fanciulle prima di sposarsi amino e si congiun-
gano con un uomo, e dopo le nozze brutto; presso i Greci, è brutta l’una e l’altra cosa.
Presso i Traci, il tatuaggio per le fanciulle è un ornamento; presso gli altri popoli, invece,
il tatuaggio è una pena che s’impone ai colpevoli. […] I Massageti squartano i genitori e
se li mangiano, perché pensano che l’esser sepolti nei propri figli sia la più bella sepoltura;
invece se qualcuno lo facesse in Grecia, cacciato in bando morirebbe con infamia, come
autore di cose turpi e terribili. I Persiani reputano bello che anche gli uomini si adornino
come le donne e si congiungano con la figlia, con la madre, con la sorella; per i Greci son
cose turpi e contro legge. […] Anche gli Egizi non s’accordan con noi su ciò che è bello;
qui è ritenuto bello che sian le donne a tessere e filar lana; lì invece gli uomini, e che le
donne facciano quel che qui fanno gli uomini. Impastare l’argilla con le mani, e la farina
coi piedi, lì è bello, ma per noi è tutto il contrario. (Diels, 90, 2)
L’autore dello scritto conclude la serie di esempi dicendo che «se qualcuno ordinasse a tutti
gli uomini di radunare in un sol luogo tutte le leggi che si credono brutte e di scegliere poi
quelle che ciascuno crede belle, neppure una ne resterebbe, ma tutti si ripartirebbero tutto»
(Diels, 2, 18).
Considerazioni di questo genere non sono isolate nel mondo greco e ricorrono frequente- ognuno ritiene
mente nell’ambiente sofistico. Secondo una testimonianza di Senofonte, ad esempio, Ippia migliore la legge
del proprio paese
negava che la proibizione dell’incesto fosse una legge naturale, dal momento che presso al-
cuni popoli essa veniva regolarmente trasgredita. E l’opposizione tra natura e legge, propria
non solo di Ippia ma anche (come vedremo) di altri sofisti, era una conseguenza della con-
cezione relativistica che i sofisti avevano dei valori che presiedono alle diverse civiltà umane.
A tal proposito è da ricordare che anche lo storico Erodoto, che ebbe certamente rapporti
con l’ambiente sofistico e che a suo modo ne condivise l’indirizzo illuministico, dopo aver
riportato, riferendolo agli indiani Callati, il costume di alcune popolazioni di cibarsi dei
parenti morti per dar loro sepoltura nel proprio stomaco, e dopo aver messo a confronto la
ripugnanza dei Greci per questo costume con la ripugnanza di quegli indiani per il costume
dei Greci di bruciare i loro morti, concludeva con una tipica affermazione del relativismo
dei valori: «Se, diceva, si proponesse a tutti gli uomini di scegliere tra le varie leggi e li si
invitasse a scegliere la migliore, ognuno, dopo aver riflettuto, sceglierebbe quella del suo
paese: tanto a ciascuno sembrano di gran lunga migliori le proprie leggi» (Storie, III, 38).
L’utile come criterio di scelta,

ovvero la “razionalità debole” di Protagora
Il relativismo conoscitivo e morale dei sofisti poteva condurre alla tesi dell’equivalenza
ideale delle opinioni, cioè alla dottrina secondo cui, in teoria, «tutto è vero» (come sembra
dicesse Protagora). Questo significa forse che lo sbocco naturale della meditazione protago-
rea fosse una forma di soggettivismo anarchico, pronto a legittimare ogni comportamento?
Niente affatto, perché Protagora (lo conferma anche il suo avversario filosofico Platone)
113
credeva, nonostante tutto, in un principio di scelta. Ma se non esistono verità teoriche as-
solute, quale può essere il criterio della scelta? Perché si riterranno preferibili alcune opinio-
ni a scapito di altre? Perché si accetterà il punto di vista di alcuni anziché di altri?
Il principio
A questi interrogativi di fondamentale importanza esistenziale e politica, Protagora, per
dell’utilità privata quanto ne sappiamo, rispondeva che, nel vuoto di verità “forti”, l’unico criterio al quale
e pubblica
l’uomo può attenersi è il principio “debole” dell’utilitˆ privata e pubblica delle credenze.
In quanto principio di scelta, l’utile – inteso come il bene del singolo e della comunità –
diviene così lo strumento di verifica e di legittimazione delle teorie stesse.
In tal modo, alla concezione oggettivistica e assolutistica della verità (secondo cui il vero è
qualcosa di già dato e scoperto una volta per sempre, che si impone a tutti allo stesso modo),
Protagora sostituisce una concezione umanistico-storicistica (secondo cui la verità è l’uma-
namente verificato come giovevole, ossia ciò che si è dimostrato storicamente e socialmen-
te utile all’individuo, alla comunità e alla specie).
nuovi punti
La critica tradizionale ha giudicato questa teoria poco solida, perché:
di vista critici a) dimenticherebbe che anche per stabilire ciò che è “realmente” utile bisogna presupporre
un criterio di verità;
b) si risolverebbe in una forma di “pragmatismo amoralistico”.
Oggi si tende a essere più cauti. Alla prima obiezione si può rispondere, ad esempio, che
l’utile protagoreo non implica la negazione di qualsiasi criterio di verità, ma soltanto di un
criterio assoluto. In altri termini, il fatto che Protagora rifiuti una “razionalità forte” non
esclude l’accettazione da parte sua di una “razionalità debole”.
Analogamente, alla seconda obiezione si può controbattere che la teoria di Protagora non
rappresenta la legittimazione di un atteggiamento amoralistico e spregiudicato, ma l’ab-
bozzo di una concezione della responsabilità dell’uomo di fronte a se stesso e alla società.
Inoltre, nella teoria protagorea si può scorgere anche un lungimirante invito a mettersi
d’accordo almeno su ciò che, al di là delle varie credenze o convinzioni ideali, può e deve
unire gli individui e i popoli: la pubblica utilità e la sopravvivenza della specie.
utilità e pólis
I sofisti come
Al di là delle valutazioni interpretative, una cosa è comunque certa: il sofista, per Protago-
“propagandisti ra, si presenta soprattutto come un “propagandista dell’utile”, ossia come un intellettuale
dell’utile”
che, mediante l’arte della parola, tenta di modificare le opinioni in base al principio dell’uti-
lità. Ed è probabilmente in questo senso, e non solo in quello della correttezza formale
dell’espressione, che Protagora diceva di «rendere migliore il discorso peggiore», ossia di
trasformare l’opinione meno utile e più dannosa in un’opinione più utile e proficua. Di
conseguenza, l’esercizio della retorica da parte di Protagora non deve essere visto come fine
a se stesso, ma come subordinato a questa funzione politico-educativa.
I sofisti come
Ovviamente tale posizione, come ha puntualizzato la critica recente, comportava nella pra-
possibili tica il grave rischio di ridurre il compito, o meglio il “mestiere”, di sofista a quello di stru-
strumenti
del potere mento del potere. Infatti, chi stabilisce l’utile nella città e nell’assemblea, se non i gruppi più
forti? I sofisti, convincendo sull’utile, rischiavano di legittimare soltanto l’utile dei potenti,
trasformandosi di fatto in propagandisti delle classi dominanti.
114
Si noti tuttavia come questo aspetto, pur costituendo un possibile esito negativo della pra-
tica sofistica (come della pratica di ogni intellettuale), non possa venir attribuito alla filo-
sofia protagorea in se stessa, che concepiva piuttosto l’utile e le leggi in prospettiva del
benessere comune della pólis. Soltanto più tardi, come vedremo, alcuni sofisti teorizze-
ranno la “legge del più forte”, ponendosi di fatto e di diritto come ideologi dell’aristocrazia.
Quelli analizzati finora sono i temi più vistosi della dottrina protagorea. Su altri aspetti non
Esercizi
meno importanti di tale dottrina, circa le tecniche, la storia, la religione e le leggi, ci soffer- interattivi
Protagora
meremo in seguito.
5. Gorgia
L’altra grande figura della sofistica, Gorgia di Lentini, presenta, rispetto a Protagora, una
dottrina più negativa circa le possibilità conoscitive e pratiche dell’uomo.
Gorgia nacque verso il 485 a.C. in Sicilia e probabilmente morì, a 109 anni, a Larissa, in Vita e scritti
Tessaglia. Discepolo di Empedocle, esercitò la propria arte retorica in molte città della
Grecia, soprattutto ad Atene, dove pronunciò un celebre discorso (Epitaffio) sui caduti in
battaglia. Tra le sue opere ricordiamo Sul non essere, o Sulla natura, e l’Encomio di Elena.
L’impensabilità e l’inesprimibilità dell’essere

Nella prima opera (Sul non essere), che doveva essere quella più importante, Gorgia stabili- Le tesi
sce le sue tre tesi fondamentali: paradossali
di gorgia
■ nulla esiste;
■ se anche qualcosa esiste, non è conoscibile dall’uomo;
■ se anche è conoscibile, è incomunicabile agli altri.
Ecco come, secondo la testimonianza di Sesto Empirico, Gorgia dimostra queste tesi:
1. Che niente esista Gorgia dimostra in questo modo: se qualcosa esiste, esso sarà o l’essere o
il non-essere o l’essere e il non-essere insieme. Ora il non-essere non c’è, ma neppure l’esse-
re c’è. Ché, se ci fosse, esso non potrebbe essere che o eterno o generato o eterno e generato
insieme. Ora, se è eterno, non ha alcun principio e, non avendo principio, è infinito e, se è
infinito, non è in alcun luogo e, se non è in nessun luogo, non esiste. Ma neppure generato
può essere l’essere: ché, se fosse nato, sarebbe nato o dall’essere o dal non-essere. Ma non
è nato dall’essere, ché, se è essere, non è nato, ma è già; né dal non-essere, ché il non-essere
non può generare.
2. Se le cose pensate non si può dire che siano esistenti, sarà vero anche l’inverso, che non
si può dire che l’essere sia pensato. È giusta e conseguente la deduzione che “se il pensato
non esiste, l’essere non è pensato”. E che le cose pensate non esistano è chiaro: infatti, se il
pensato esiste, allora tutte le cose pensate esistono, comunque le si pensino; ciò è contrario
all’esperienza, perché non è vero che, se uno pensa un uomo che voli o dei carri che corran
sul mare, ecco che un uomo si mette a volare o dei carri si mettono a correre sul mare.
Sicché non è vero che il pensato esista. Di più se il pensato esiste, il non-esistente non potrà
esser pensato, perché ai contrari toccan contrari attributi. Ma ciò è assurdo, perché si pensa
anche Scilla e la Chimera e molte altre cose irreali. Dunque l’essere non è pensato.
115
3. Posto che le cose esistenti sono visibili e udibili e in genere sensibili e di esse le visibili
sono percepibili per mezzo della vista e le udibili per l’udito, e non viceversa, come dunque
si potranno esprimere ad un altro? Poiché il mezzo con cui ci esprimiamo è la parola, e la
parola non è l’oggetto, la cosa, non è realtà esistente ciò che esprimiamo al nostro vicino, ma
solo parola, che è altro dall’oggetto. Al modo stesso dunque che il visibile non può diventare
audibile, e viceversa, così l’essere, in quanto è oggetto esterno a noi, non può diventar la
parola, che è in noi. E non essendo parola, non potrà esser manifestato ad altri.
(Sesto Empirico, Contro i matematici, VII, 65 ss.)
Per meglio comprendere la struttura di tali dimostrazioni, possiamo ricorrere al seguente

riepilogo visivo:
1a TESI: «NULLA ESISTE»

Dimostrazione
> essere;
1. Ipotizziamo che qualcosa esista.
> oppure non essere;
Allora esso sarà:
> oppure un insieme di essere e non essere.
2. Ora, il non essere non è.
> eterno;
3. Ma anche l’essere non è (tesi)
> oppure generato;
in quanto, se fosse, dovrebbe essere:
> oppure eterno e generato insieme.
> se è eterno non ha principio;
> se non ha principio è infinito;
3.1. Ipotizziamo allora che l’essere > se è infinito non è in alcun luogo;
sia eterno:
> se non è in alcun luogo
non esiste.
> Non dall’essere stesso, perché in tal caso

3.2. Ipotizziamo allora che l’essere esisterebbe già;
sia generato: ma da che cosa?
> non dal non essere, perché il non essere non è.
Conclusione
Ne segue che l’essere non esiste (come si voleva dimostrare). Infatti, non esistendo né il non essere né l’essere,
non esisterà neppure un ipotetico insieme di essere e non essere.
Lo scritto di Gorgia è stato tradizionalmente interpretato alla stregua di una radicale affer-
mazione di nichilismo filosofico, oppure come un semplice “scherzo”, un pezzo di bravura
retorica attraverso il quale l’autore si sarebbe burlato dei filosofi precedenti. Oggi è possibi-
le considerarlo con più serietà. Vediamo perché.
116
Innanzitutto, quando Gorgia sostiene che “nulla esiste”, non vuole far “sparire”, con una commento
sorta di gioco di prestigio filosofico, la realtà testimoniata dai nostri sensi, bensì negare la alla prima tesi
possibilità di una concettualizzazione filosofica di tale realtà. In altri termini, più che il
mondo concreto che ci sta dinnanzi, con il suo paradosso Gorgia intende probabilmente
negare la pensabilità logica e ontologica dell’essere in generale e, in particolare, di quella
struttura metafisica (la “natura”, il “principio”) di cui i vari pensatori presofisti erano an-
dati alla ricerca. Il filosofo vuole appunto chiarire (1a tesi) che tale struttura non risulta fi-
losoficamente asseribile, a meno di cadere nei sopraelencati non-sensi concettuali.
Nella seconda tesi Gorgia afferma che, in ogni caso, se anche una tale struttura (l’essere) commento
esistesse (2a tesi), noi non la potremmo conoscere, in quanto, per conoscerla, dovremmo alla seconda tesi
presupporre che la nostra mente sia una “fotografia” esatta della realtà. Ma così non è. Infat-
ti, se pensiamo spesso l’inesistente, ciò significa che il pensiero non rispecchia necessaria-
mente la realtà, o che la realtà non si rispecchia necessariamente nel pensiero. In tal modo
Gorgia colpisce al cuore l’equazione eleatica “pensiero = essere”, introducendo una frattura
radicale tra la mente e le cose.
Analogamente, nella terza tesi si afferma che se anche la realtà fosse conoscibile, non sareb- commento
be comunque spiegabile con parole, poiché il linguaggio è altra cosa dalla realtà e non alla terza tesi
possiede un’adeguata capacità rivelativa nei confronti di essa.
Lo scetticismo metafisico e gnoseologico

Le tesi di Gorgia acquistano ulteriore densità speculativa se riferite all’essere di cui parlava Il messaggio
Parmenide, o a quella realtà assoluta che va sotto il nome di “Dio” (comunque lo si intenda). antimetafisico
di gorgia
Un’entità del genere, infatti, secondo le tesi del sofista: o non esiste (1a tesi), o è inconosci-
bile (2a tesi), o è inesprimibile (3a tesi):
■ la prima affermazione costituisce una negazione radicale dell’essere, o (nel caso in cui
l’essere sia concepito come Dio) una professione di ateismo;
■ la seconda e la terza tesi si mantengono invece esplicitamente su un piano di scetticismo,
o agnosticismo, metafisico e teologico, ovvero sul piano della teoria secondo cui l’uomo
non ha strumenti adeguati né per affermare, né per negare l’esistenza dell’essere (o di Dio).
In verità, anche la prima tesi finisce per collocarsi nell’ambito dello scetticismo (o dell’agno-
sticismo), poiché in fondo vuol dire che l’essere (oppure Dio) non esiste “per noi”, cioè non
risulta umanamente e filosoficamente affermabile, pena la caduta nei reticolati logici di cui
sopra. In altre parole, il messaggio più profondo di Gorgia, stando alla testimonianza di Sesto
Empirico, sembra essere lo scetticismo metafisico (o agnosticismo metafisico), cioè la per-
suasione dell’impotenza umana a parlare dell’essere e delle strutture ultime del reale.
In questo senso, il risultato conclusivo della sua dottrina sembra consistere nella distruzione
di ogni possibile metafisica, cosmologia o teologia e nella sfiducia completa nelle possibili-
tà conoscitive della nostra mente, soprattutto quando, andando oltre l’esperienza, essa pre-
tenda di accedere a qualche “assoluto” metafisico. Con Gorgia troviamo dunque la prima,
esasperata messa in discussione della metafisica da parte del pensiero occidentale, e l’anti-
cipazione di schemi di pensiero che andranno dagli empiristi a Kant e a gran parte del pen-
siero contemporaneo. Altro che scherzo filosofico, esibizionismo retorico o farsa grottesca!
117
Lo scetticismo
Tuttavia, se nei moderni lo scetticismo metafisico coesisterà quasi sempre con la fiducia
gnoseologico nella conoscenza umana, allorquando essa operi nell’ambito dell’esperienza, bisogna pre-
cisare che in Gorgia tende invece a investire non solo la metafisica, ma ogni campo dello
scibile. Sganciati dall’essere e dalla verità, anche il pensiero e il linguaggio perdono infatti
ogni valore (scetticismo gnoseologico): per Gorgia se nulla è vero, cioè dimostrabile come
tale, allora “tutto è falso”. Mentre in Protagora abbiamo ancora un criterio di verità, ossia
l’utile (ciò che giova all’uomo), in Gorgia non troviamo più alcun criterio. L’unica cosa che
conta – in assenza di qualsiasi verità o certezza – è la potenza del linguaggio, inteso come
forza ammaliatrice che permette il dominio degli stati d’animo, in quanto «riesce a cal-
TAVOLA mare la paura e ad eliminare il dolore, a suscitare la gioia e ad aumentare la pietà». Da ciò la
ROTONDA celebrazione gorgiana della retorica, su cui torneremo tra poco, parlando delle concezioni
La verità, p. 286 sofistiche del linguaggio (v. “Il problema del linguaggio”, p. 126).
La visione tragica della vita

Un altro aspetto importante del pensiero gorgiano, che la critica contemporanea ha debita-
mente messo in luce, è la concezione tragica del reale. In contrasto con il sostanziale razio-
nalismo e ottimismo dei filosofi precedenti e, soprattutto, di quelli seguenti (Platone e Ari-
stotele), i quali vedono nella vita e nell’essere una vicenda dominata dal lógos, cioè dalla
ragione, Gorgia sembra ritenere che l’esistenza sia qualcosa di fondamentalmente irrazio-
nale e misterioso.
L’uomo
Egli ritiene che le azioni degli uomini non siano rette dalla logica e dalla verità, bensì dalle
come essere circostanze, dalla menzogna, dalle passioni e da un ignoto destino, il quale fa sì che gli
incolpevole
e determinato individui si rivelino sempre, a uno sguardo profondo, «determinati» e «incolpevoli», essen-
do permanentemente in preda a qualcosa che li supera e li tiene in pugno.
L’Encomio
Questo, in parte, è il probabile senso esistenziale di ciò che Gorgia afferma nel famoso
di Elena Encomio di Elena, quando sostiene che la bella di Troia
fece ciò che fece o per volere del Caso e volere degli dei e decreto di Necessità, o rapita per
forza, o convinta da discorsi, o presa d’amore. (DK 82 B 2)
In tutti i casi, Elena è “senza colpa”, poiché se la sua volontà è stata soggiogata e soverchia-
ta da tali forze, la sua psiche non è colpevole:
Video
Se lo sguardo di Elena, dilettato dalla figura di Alessandro [Paride], ispirò all’anima fervore
L’Encomio e zelo d’amore, qual meraviglia? Se l’amore è un dio e ha la potenza divina degli dei, in che
di Elena:
la potenza modo mai un essere inferiore può rifiutarlo e tenerlo lontano? (ibidem)
della parola
Anche questo testo è stato per lo più interpretato come sfoggio di semplice bravura retorica.
In realtà, al di là del plateale “gioco dialettico” di cui Gorgia stesso si vanta, esso manifesta
significati più profondi e può venir letto come consapevolezza della fragilità e della nullità
umana e come espressione di quel sentimento tragico dell’esistenza che Gorgia condivide
Esercizi
interattivi con i tragediografi greci, dei quali – e la cosa è di per sé rivelativa – egli studiò e commentò
Gorgia
le opere più famose. ➔ T2 p. 134
Sintesi audio
I sofisti;
Protagora;
Gorgia
118
6. L’uomo, la storia e le tecniche

Protagora e Gorgia furono i maestri più importanti della sofistica, ma da questo punto in
poi tratteremo anche delle figure minori, non meno caratteristiche, organizzando l’esposi-
zione per tematiche e non più per autori.
civiltà e progresso
Nell’ambito della sofistica, a cominciare da Protagora, troviamo un abbozzo di teoria della La visione
civiltà che riflette un nuovo modo di considerare l’uomo. Nel V secolo a.C., infatti, si va della storia
come progresso
facendo strada, nella cultura greca, una nuova dottrina della storia (si ricordi ad esempio
Democrito), che si oppone al mito esiodeo della decadenza progressiva dell’umanità da
un’iniziale età dell’oro. Alla visione della storia come regresso, questa concezione sostituisce
una teoria della storia come progresso, cercando di scrutare le origini dell’uomo al di là del
mito, e di spiegarne realisticamente il lento emergere dall’animalità primitiva e il faticoso
costituirsi in società mediante le “tecniche” e le leggi.
Secondo Protagora, nel cui pensiero si delinea chiaramente tale visione, l’uomo si differen- Le tecniche
zia dagli animali e supera le proprie naturali debolezze entrando in società e creando le e la politica
in Protagora
“tecniche”, cioè quel complesso di arti (dall’agricoltura all’urbanistica) mediante le quali
trasforma il mondo circostante a proprio vantaggio.
Tuttavia le tecniche, da sole, non sarebbero sufficienti a garantire la sopravvivenza sociale
dell’uomo, se non ci fosse quella “tecnica di tutte le tecniche” che è la politica, ossia l’arte
di vivere insieme nella città. Dal Protagora di Platone apprendiamo che il sofista non con-
cepiva la politica come qualcosa di ristretto e di specialistico, sulla falsariga delle altre tecni-
che, bensì come un’arte che riguarda ogni uomo, poiché, se non tutti si è agricoltori, medi-
ci, calzolai o armatori, tutti si è però membri della pólis e quindi, in qualche modo, “politici”
(nel dialogo platonico si narra infatti come Zeus fece dono della politica indistintamente a
tutti gli individui).
Ovviamente, se la tesi protagorea dell’importanza delle “tecniche particolari” rifletteva filo-
soficamente l’oggettiva rilevanza delle “arti” grazie alle quali Atene aveva cambiato se stessa,
l’affermazione dell’importanza della “tecnica politica” e l’idea che essa fosse aperta a tutti,
anche se potenziabile attraverso l’educazione, rispecchiavano la condizione storica della de-
mocrazia ateniese, la quale da un lato chiamava tutti i cittadini liberi a partecipare alla vita
pubblica e dall’altro produceva la necessità di una “cultura” politica.
Teorie analoghe sull’origine e sullo sviluppo della civiltà troviamo in Prodico di Ceo (nato Il valore
tra il 470 e il 460 a.C.), autore di un suggestivo profilo della storia dell’uomo, che dall’origi- del lavoro in
Prodico di ceo
naria condizione di bestialità e soggezione alla natura arriva fino alla fondazione di società
basate sul lavoro e sulle leggi. Prodico appare ottimista sulle possibilità umane ed esalta il
lavoro come via che conduce gli uomini alle più alte conquiste. Nel famoso Ercole al bivio,
contrapponendo la virtù alla depravazione, sostiene una concezione dell’esistenza come
sforzo, convinto che «di ciò che è buono e bello, nulla gli dei hanno concesso agli uomini
senza fatica e studio».
119
La concordia
In Antifonte (attivo verso la seconda metà del V secolo a.C.) vi è un accenno all’idea della
in antifonte concordia tra gli uomini vista come condizione e scopo della società: «la concordia, come
allude lo stesso nome, riunisce in se stessa i sensi di raccoglimento, comunanza e unione in
uno stesso concetto, estendendoli poi alle città, alle case e alle assemblee pubbliche e private
e a tutti i tipi di natura e parentele» (frammento 44a).
Il concetto
L’importanza di queste teorie sulla storia e sul progresso è notevole. Al di là di Protagora, di
di “civiltà” Prodico e di Antifonte, esse manifestano come l’Atene delle tecniche, della democrazia e dei
sofisti si sia innalzata al concetto di “civiltà” come sforzo progressivo di modifica dell’am-
biente naturale e sociale a vantaggio dell’uomo. Smarrita in parte con la successiva filoso-
fia greca e medievale, tale concezione ritornerà a imporsi nel Rinascimento e nel mondo
moderno, divenendo tipica dell’Occidente fino ai giorni nostri.
Il mito di Prometeo, ovvero la metafora

di ciò che rende “uomo” l’uomo
Il fatto che l’uomo sia tale non solo in virtù del possesso dell’arte meccanica (cioè delle
tecniche), ma anche dell’arte del vivere insieme (ovvero della politica, democraticamente
percepita come prerogativa di ogni uomo) trova nel mito di Prometeo, quale viene esposto
nel Protagora di Platone (320 e ss.), una rappresentazione suggestiva, pari alla profondità e
alla “modernità” del suo messaggio. Ecco il riassunto del mito:
La distribuzione
Quando gli dei ebbero plasmato le specie animali, incaricarono Prometeo (letteralmente “il
delle facoltà preveggente”) ed Epimeteo (letteralmente “l’imprevidente”) di distribuire tra esse le facoltà
agli animali
di cui ciascuna specie conveniva che fosse dotata per poter sopravvivere. Epimeteo fece la
distribuzione. Assegnò ad alcuni animali la forza ma non la velocità, e ad altri, i più deboli,
la velocità perché potessero salvarsi con la fuga di fronte ai pericoli; ad altri ancora dette
mezzi di difesa e di offesa o altre capacità che rendessero possibile la loro conservazione.
Agli animali più piccoli dette la possibilità di fuggire con le ali o di nascondersi sotto terra.
A quelli più grandi, insieme con la grandezza, dette la capacità di conservarsi. E così, distri-
buendo a ognuno una facoltà appropriata, fece in modo da evitare che qualche razza si
spegnesse. Distribuì inoltre spesse pelli e pellicce perché gli animali si difendessero dal fred-
do invernale e dai calori estivi. E procurò a ogni specie un cibo diverso: o le erbe, o i frutti
degli alberi, o le radici o, per alcuni, la carne degli altri animali. Ai carnivori, tuttavia, asse-
gnò prole poco numerosa, mentre dette una prole abbondante alle loro vittime, in modo da
garantire la conservazione delle loro specie.
La fragilità
Ora Epimeteo, che non era abbastanza saggio, non si accorse di aver distribuito tutte le fa-
dell’uomo coltà agli animali irragionevoli: il genere umano rimaneva ancora sfornito di tutto e Prome-
teo, che intervenne a esaminare la distribuzione fatta da Epimeteo, vide che mentre tutti gli
altri animali erano attrezzati convenientemente per la loro conservazione, l’uomo era nudo,
scalzo, indifeso e inerme. Fu allora che Prometeo pensò di rubare a Efesto e ad Atena il fuo-
co e l’abilità meccanica, e di farne dono all’uomo.
Le tecniche
Mediante l’abilità meccanica e il fuoco, l’uomo poté costruire le case, le calzature, gli indu-
menti, nonché le armi e gli strumenti necessari per procurarsi il cibo. Cominciò anche ad
120
articolare la voce con arte, in modo da formare parole e nomi. E fu anche il solo essere mor-
tale che, in quanto partecipe di un’abilità divina, onorò gli dei e costruì altari e immagini
sacre. Ma tutto ciò non bastava ancora a garantire la vita degli uomini, perché essi vivevano
dispersi e non erano in grado di combattere le fiere. Cercavano bensì di riunirsi e di fonda-
re città per difendersi; ma quando si riunivano, non possedendo l’arte politica, cioè l’arte di
vivere insieme, si facevano torto a vicenda e quindi di nuovo si disperdevano e perivano.
Dovette allora intervenire Zeus a salvare per la seconda volta il genere umano dalla di- La politica
spersione: egli mandò Ermes a portare tra gli uomini il rispetto reciproco e la giustizia,
quali principi ordinatori delle comunità umane. E a differenza delle arti meccaniche, che
non furono date tutte a tutti (giacché, ad esempio, un solo medico basta a molti profani),
Zeus stabilì che tutti partecipassero dell’arte politica, cioè del rispetto reciproco e della
giustizia, e che coloro che si rifiutassero di parteciparne fossero allontanati dalla comu-
nità o uccisi.
Secondo il mito di Protagora, dunque, il genere umano non può conservarsi senza l’arte La “morale”
meccanica e senza l’arte del vivere insieme, e queste arti – proprio in quanto “arti”, e non del mito
istinti naturali o impulsi primordiali – possono e devono essere “apprese”.
7. I sofisti e la religione
Nell’ambito della sofistica troviamo anche alcuni rilevanti pronunciamenti intorno alla
religione.
Protagora, ad esempio, diceva: L’agnosticismo
religioso:
Degli dei non sono in grado di sapere né se sono, né se non sono, né quali sono: molte Protagora
sono infatti le difficoltà che si frappongono: la grande oscurità della cosa e la limitatezza
[brakhýs] della vita umana1. (frammento 4)
Questa affermazione, che si colloca pienamente nel quadro dello scetticismo metafisico
della sofistica, rappresenta la prima professione filosofica di agnosticismo religioso, cioè QUESTIONE
di quella teoria secondo cui Dio non è razionalmente affermabile o negabile, in quanto
non si possiedono strumenti mentali adeguati per ammetterne o escluderne l’esistenza. Esiste Dio?, p. 180
Prodico di Ceo, secondo la testimonianza di Sesto Empirico, osservava come l’uomo avesse “divino” è ciò
“divinizzato” quegli aspetti della natura grazie ai quali viveva: che serve alla vita:
Prodico di ceo
Gli antichi consideravano dei, in virtù dell’utilità che ne derivava, il sole, la luna, i fiumi, le
fonti e in generale tutte le cose che giovano alla nostra vita, come, per esempio, gli Egiziani
il Nilo. E per questo il pane era considerato come Demetra, il vino come Dioniso.
(Sesto Empirico, Contro i matematici, IX, 18)
1 Il finale dell’affermazione protagorea viene solitamente tradotto: «molte sono infatti le difficoltà che si
frappongono: la grande oscurità della cosa e la brevità della vita umana». Riteniamo che questa traduzione, filo-
soficamente parlando, non sia molto soddisfacente. Poiché in greco il termine brakhýs, oltre che “breve”, vuol
dire anche “poco”, “inconsistente”, “vano” ecc., abbiamo preferito l’espressione “limitatezza della vita umana”,
che forse si avvicina di più a ciò che il filosofo intendeva.
121
Le tesi di Prodico, riducendo gli dei a proiezioni dell’utile e del vantaggioso, sottintendono
l’ipotesi di un’origine umana del fenomeno religioso. Tale ipotesi conoscerà sviluppi radi-
cali solo nel mondo moderno, ad esempio con Feuerbach o con Marx.
gli dei sono

In Crizia, uno dei sofisti-politici (460-403 a.C.), c’era invece la denuncia del carattere stru-
invenzioni dei mentale della religione, inventata e utilizzata dai potenti come strumento di controllo: egli
governanti: crizia
era convinto che gli dei non fossero altro che «un’invenzione dei governanti, che non poten-
do colpire con la loro diretta oppressione ogni atto dei loro sottoposti, li hanno indotti a
credere nell’esistenza di una divinità invisibile che conosce e punisce i comportamenti proi-
biti dalle leggi imposte da chi governa. La divinità è dunque una sorta di “polizia segreta”
inventata per controllare le coscienze, una finzione politica, uno strumento d’oppressione
che Crizia ritiene utile e indispensabile per controllare i sudditi, ma dal quale i potenti, i
governanti, non devono certo sentirsi vincolati e condizionati»1.
Così come nel caso di Prodico, anche la teoria di Crizia sulla genesi politica della religione anti-
cipa quei filoni della filosofia moderna (ad esempio, l’Illuminismo o il marxismo) che tenderan-
no a ridurre la religione a stratagemma sociale o a strumento di potere delle classi dominanti.
L’umanismo
La posizione dei sofisti in materia di religione, non sempre debitamente sottolineata, risulta
dei sofisti storicamente e filosoficamente importante, in quanto si accompagna alla rottura di quella
visione sacrale dell’esistenza che era propria della Grecia antica e rappresenta l’aspetto
strutturale di un umanismo fondato sulla consapevolezza che l’uomo «indipendentemente
da ogni ordine già dato, indipendentemente dalla necessità di una legge divina, è egli stesso
che costruisce il suo mondo, si costituisce un ordine civile, amministra la sua casa e la città,
fonda colonie e dà nuove leggi»2.
8. Il problema delle leggi

Le leggi e l’uomo
Il problema
La questione filosofica sulle leggi nasce anch’essa nel contesto dell’umanismo sofistico. Anti-
della validità camente si credeva in una derivazione extra-umana delle norme sociali, che venivano conce-
delle leggi
pite come decreti degli dei; i sofisti ne proclamano invece l’origine tutta umana. Del resto, la
vecchia concezione sacrale e religiosa delle leggi era già stata messa in crisi dall’avvento della
democrazia ateniese: democrazia significa infatti dibattito di pareri di fronte a un’assemblea,
la quale poi traduce le deliberazioni in leggi, facilitando così la presa di coscienza del carat-
tere umano e sociale delle norme. Da tutto ciò deriva l’inchiesta filosofica sull’origine e la
validità delle leggi, che vede intervenire i maggiori sofisti: se le leggi sono esclusivamente
opera umana, che cosa obbliga gli individui a rispettarle?
Il rispetto delle leggi

La prima voce autorevole è quella di Protagora. Come si è già visto, secondo il filosofo di Ab-
come condizione di dera l’uomo diventa autenticamente tale soltanto entrando in società e inventando le tecniche.
“umanità”: Protagora
Ma la società non può esistere senza quegli insiemi di regole che sono le leggi e senza quella
1 Il brano citato è contenuto in AA.VV., Filosofie e società, Zanichelli, Bologna 1975, vol. 1, p. 86.
2 F. Adorno, I Sofisti e Socrate, Loescher, Torino 1962, p. XVI.
122
tecnica della coesistenza che è la politica, perché in caso contrario si tornerebbe allo stato bel-
luino. La scoperta della genesi umana delle leggi implica dunque, in Protagora, la giustificazio-
ne della loro validità: pur non derivando dagli dei e pur essendo invenzione umana, le leggi
devono essere rispettate, perché senza di esse non ci sarebbe la società, e quindi neppure
l’uomo (questa tesi ritornerà più volte nella storia del pensiero: la troveremo, ad esempio, in
Socrate, il quale dirà che l’uomo è «partorito» dalle leggi, oppure in Cicerone, il quale afferme-
rà che «siamo servi delle leggi, affinché possiamo essere liberi»).
Le leggi e la natura
Se in Protagora esiste una certa continuità tra natura e legge (in quanto l’uomo, attraverso
la società, realizza appieno la propria natura e il proprio utile), nei sofisti a lui posteriori
troviamo l’idea di un’antitesi, variamente intesa, tra questi due termini.
In Ippia di Elide (nato forse nel 443 a.C.) si fa strada per la prima volta una distinzione Legge naturale
netta tra legge naturale immutabile, «valida in ogni paese e nel medesimo modo», e legge e legge umana:
Ippia
umana mutevole. Ippia manifesta chiare preferenze per la prima, in quanto essa unisce gli
uomini al di là dello spazio e del tempo, mentre la seconda li divide e li tiranneggia. Da
questa distinzione il filosofo deriva inoltre un ideale di cosmopolitismo e di uguaglianza,
presente anche in Democrito, che costituisce una novità per il mondo greco e per la civiltà
antica in genere.
In Antifonte troviamo una radicalizzazione di questa teoria e un ulteriore passo verso la Le leggi umane
totale “dissacrazione” delle leggi. Egli, infatti, ritiene “vera” solo la legge di natura, mentre sono opinabili:
antifonte
reputa quella umana “opinabile”, quando non decisamente falsa. ➔ T3 p. 136
Ma che cos’è, precisamente, questa legge di natura di cui parlano sia Ippia, sia Antifonte? Se
per il primo dei due non si hanno forse documenti sufficienti per pronunciarsi, per Anti-
fonte si può dire che la legge di natura si identifica con la spinta verso il giovevole e verso
la concordia, cioè con valori che la legge della città, in quanto opprime l’individuo e lo
mette contro i suoi simili, tende a ridurre a zero.
Su questa via, Antifonte riprende in modo più marcato le idee cosmopolite di Ippia, affer-
mando, contro ogni pregiudizio, la naturale uguaglianza tra gli uomini:
Noi onoriamo chi è di origine nobile, ma quelli che non lo sono non li onoriamo. In questo
ci comportiamo come barbari gli uni verso gli altri, poiché per natura siamo tutti uguali,
Testo antologico
sia barbari sia greci. Questo si può vedere dai bisogni naturali di tutti gli uomini […]. Tutti L’idea di uguaglianza
in Antifonte
infatti respiriamo l’aria con la bocca e con le narici. (DK 87 B 44b) (DK 87 B 44b)
Le leggi e i potenti
Trasimaco di Calcedonia (nato nel 460 a.C.) riprende la problematica delle leggi su un trasimaco
piano diverso. Egli afferma che la pretesa giustizia è in realtà una maschera che nasconde
gli interessi dei potenti. Essa, infatti, non è altro che «l’utile del più forte» e le leggi sono
semplicemente degli strumenti di cui si servono i gruppi al potere per tutelare i propri
interessi.
123
crizia
Sulle stesse posizioni di Trasimaco troviamo il già citato Crizia, il principale tra i sofisti-
politici e il fautore di una tendenza aristocratica che si esprimerà nel governo dei Trenta
tiranni. Anche per Crizia le leggi sono soltanto “paraventi” mediante i quali i potenti tute-
Questione
LÕuomo • un lano i propri interessi. Ed è proprio per fare rispettare le leggi che essi, come si è visto, in-
Òanimale socialeÓ?
(Crizia, Aristotele) ventano il timore degli dei.
callicle
Questo punto di vista si estremizza ulteriormente con Callicle, personaggio di cui non
sappiamo nulla e che Platone cita nel Gorgia. Sembra che questo sofista, spostando deci-
samente il discorso dal piano delle constatazioni di fatto a quello dei principi, sostenesse
che la legge di natura si identifica e deve identificarsi con «il diritto del più forte» e che
le leggi civili sono soltanto mezzi di difesa inventati dai deboli per salvaguardarsi dai
potenti. In altre parole, i deboli, non reggendo lo scontro sul piano immediato della forza,
avrebbero cercato nel corso dei secoli di difendersi con la mediazione della politica e del-
le leggi.
Licofrone e
Su un piano opposto rispetto a questa elevazione della legge della forza a principio filosofi-
alcidamante co (che rappresentava l’ideologia dell’ala ultra-aristocratica di Atene) troviamo Licofrone
e Alcidamante, operanti intorno alla metà del IV secolo a.C. Sulla scia di Antifonte, essi
approfondiscono il tema dell’uguaglianza e giungono ad affermare che anche la divisione
tra uomini liberi e schiavi è dovuta a un arbitrio convenzionale, in quanto tutti gli uomi-
ni sono uguali per natura: «Il dio dette la libertà a tutti; la natura non ha fatto alcuno
schiavo» (frammento 4). Con le loro tesi, questi filosofi anticipano successive posizioni
stoiche.
un’eredità
Come si può notare, anche il dibattito sulle leggi, in tutta la gamma delle sue posizioni, ri-
della sofistica sulta estremamente ricco e stimolante. In particolare, la distinzione generale tra leggi di
natura (non scritte) e leggi umane (scritte), indipendentemente dal modo in cui i vari
TAVOLA pensatori la intesero, costituisce una delle eredità più preziose della sofistica, in quanto rap-
ROTONDA presenta lo schema teorico che starà alla base di gran parte della filosofia giuridica occiden-
La legge sovrana, p. 176 tale e delle moderne “Dichiarazioni” dei diritti dell’uomo.
9. L’arte della parola

L’importanza della parola non solo nella vita sociale, ma anche nella riflessione filosofica è
una delle grandi scoperte dei sofisti, come dimostra la centralità da essi attribuita all’arte
della retorica.
discorsi lunghi
Nel loro argomentare, i sofisti facevano ricorso sia alla “macrologia”, il discorso lungo, ossia
e discorsi brevi il monologo retorico, sia alla “brachilogia”, il discorso breve, ossia il dialogo:
■ il discorso lungo doveva essere piuttosto articolato, sia per fornire adeguate motivazio-
ni a favore di una certa tesi, sia per prevenire possibili obiezioni. Così sono strutturate,
ad esempio, le celebri “difese” di Gorgia: il già citato Encomio di Elena e la Difesa di
Palamede, nelle quali viene esposta e analizzata una serie esaustiva di tesi alternative,
tutte poi escluse;
■ il discorso breve, invece, doveva essere immediato e pungente, per distruggere le posi-
zioni degli avversari.
124
Per produrre le loro confutazioni, i sofisti ricorrevano a svariate tecniche (che gli studiosi aspetti della
contemporanei hanno anche cercato di catalogare): a volte si trattava di autentiche e rigo- retorica sofistica
rose modalità argomentative; altre volte di “trucchi” che deformavano impercettibilmente
le tesi da combattere, per renderle più facilmente attaccabili.
In ogni caso, poiché l’obiettivo dei discorsi dei sofisti era quello di far prevalere le loro tesi
su una serie di tesi contrarie, il loro atteggiamento complessivo è stato definito “eristica”,
dal greco éris, che significa “contesa”.
Inoltre, poiché spesso, per confutare una certa tesi, i sofisti usavano contrapporla a un’altra,
il loro metodo è stato definito “antilogica”, dal greco antí, “contro”, e lógos, “discorso”.
Infine, dal momento che la prassi a cui facevano ricorso era in genere il dialogo con l’av-
versario, il loro modo di argomentare è stato definito dialettica, termine che fa riferimento
(anche per via dell’etimo: uno dei significati del verbo dialégesthai è infatti “dialogare”) alla
capacità di confrontare le opinioni, sostenendo le proprie tesi e difendendole dai detrattori.
Quest’uso trovava applicazioni concrete nei dibattiti forensi e in quelli politici.
Questi tre diversi aspetti – l’eristica, l’antilogica e la dialettica – sono stati a volte confusi e
mescolati. È perciò importante individuarne il significato con precisione.
L’eristica è l’arte di prevalere nella discussione, cercando i mezzi e gli espedienti retorici L’eristica
più appropriati per questo fine. Essa non va necessariamente alla ricerca della verità; anzi
spesso vi rinuncia consapevolmente, soprattutto se in tal modo è più facile ottenere il risul-
tato desiderato (convincere un tribunale o una piazza). Dunque l’eristica non è propria-
mente una tecnica di discussione, ma una modalità generale di argomentare che, nelle varie
situazioni, ricorre alle tecniche più opportune.
L’antilogica, o “discorso doppio”, è l’arte di opporre una tesi a un’altra, per far vedere L’antilogica
che esse si escludono vicendevolmente o si contraddicono. Già le celebri argomentazioni
di Zenone di Elea contro la molteplicità e contro il movimento (v. unità 1) si possono far
rientrare in questa tipologia, ma in ambito sofistico i più noti esempi di tale modalità ar-
gomentativa sono le Antilogie di Protagora e i più tardi Ragionamenti doppi (scritto anonimo
risalente con probabilità alla prima metà del IV secolo, v. p. 112).
La tecnica antilogica dei sofisti era abbastanza definita: essi muovevano dall’assunzione
provvisoria della tesi dell’avversario; quindi le opponevano una tesi contraria, che la esclu-
deva o la contraddiceva, costringendo l’interlocutore ad abbandonarla o quantomeno a
modificarla, accettando anche delle ragioni che all’inizio aveva escluso.
A cominciare da Platone, l’utilizzo del metodo dell’antilogia da parte dei sofisti è stato spes- aspetti negativi
so citato come prova della loro scarsa serietà filosofica. In realtà, gli studiosi attuali tendo- e positivi del
no a vederne anche gli aspetti positivi. Infatti, sebbene i sofisti abbiano talvolta esasperato e discorso doppio
utilizzato questa tecnica in maniera particolarmente vistosa e provocatoria, ciò non toglie
che il principio dell’antilogia manifesti insospettate profondità filosofiche non appena si
tengano presenti le seguenti considerazioni:
■ anticamente si pensava che su ogni argomento esistessero un unico punto di vista vero e
un unico discorso capace di esprimerlo. Protagora ritiene invece che non esista situazione
che non possa essere considerata secondo un’altra prospettiva, dando in tal modo origine a
un discorso “diverso”, o “nuovo”. Intesa in questo senso, l’antilogia può configurarsi come
una salutare forma di reazione a ogni assolutismo teorico e pratico che pretenda di spac-
ciare una possibile interpretazione della verità e della realtà per “la Verità” e “la Realtà”,
125
misconoscendo la molteplicità dei punti di vista sulle cose e la complessità inesauribile

degli angoli prospettici dai quali può essere osservato il mondo;
■ in questa prospettiva, l’antilogia rivela la propria connessione storico-politica con la
democrazia e con il confronto dialogico su cui essa si fonda. L’esperienza democratica
della pólis insegnava infatti che intorno a ogni problema vi possono essere opinioni
opposte e che il dibattito, per definizione, è costruttiva apertura a coloro che la pen-
sano diversamente.
La condanna
La dialettica, che, come abbiamo visto, per i sofisti è l’arte dell’argomentazione a fini per-
platonica della suasivi, indipendentemente dalle posizioni che si sostengono, per Platone sarà invece un
dialettica sofistica
modo di fare filosofia che richiede non solo di argomentare correttamente da un punto di
vista formale, ma anche di trattare contenuti adeguati (v. unità 3). In virtù di questa convin-
zione, in dialoghi come l’Eutidemo e il Gorgia Platone pronuncerà una condanna netta e
senza possibilità di appello nei confronti dell’arte retorica dei sofisti, colpevoli, a suo giudi-
zio, di dimostrare con indifferenza una tesi e la tesi opposta, poiché interessati non all’in-
trinseca verità di una posizione, ma solo alla possibilità di argomentarla in modo formal-
mente ineccepibile. Al contrario, la dialettica platonica sarà interessata anche alla verità dei
discorsi e si proporrà per questo motivo come il solo metodo autenticamente filosofico.
L’attenzione
In realtà, l’indifferenza nei confronti dei contenuti delle argomentazioni non caratterizza
per i contenuti affatto l’intera sofistica, che anzi spesso sostiene la necessità di possedere tutte le nozioni
utili per discutere in modo appropriato dei vari argomenti. Nei Ragionamenti doppi si
legge infatti:
Io credo che spetti [alla medesima] persona e alla medesima arte avere la capacità di di-
scutere con rapide risposte, conoscere la verità delle esperienze, saper rettamente giudicare,
possedere l’attitudine a fare discorsi politici, sapere l’arte della parola e insegnare intorno alla
natura di tutto in relazione alle sue proprietà e alla sua origine. Anzitutto, colui che possiede
una conoscenza intorno alla natura di tutto, come non sarà in grado anche di operare retta-
mente di fronte a ogni situazione? Inoltre anche chi conosce l’arte della parola saprà parlare
rettamente intorno a tutto. Infatti è necessario che chi si propone di parlare rettamente, parli
intorno a ciò che sa. Di conseguenza egli s’intenderà di tutto. Egli, infatti, conosce l’arte di
ogni discorso e tutti i discorsi [riguardano] tutta la [realtà]. (Ragionamenti doppi, VIII, 1-5)
10. Il problema del linguaggio

I sofisti non si limitarono a mettere a punto raffinate tecniche retoriche, né a celebrare la
potenza della parola, bensì tematizzarono quest’ultima sul piano filosofico, studiando i pro-
blematici rapporti del linguaggio con la realtà e con la verità.
La crisi
Per gli antichi filosofi il linguaggio non costituiva un interrogativo, in quanto essi erano
dell’identità spontaneamente indotti a collegare, e quasi a non distinguere, tra la cosa reale, il pensiero
tra linguaggio
e realtà che la conosce e la parola che l’esprime. Anzi, come si è visto in Parmenide, essi ritenevano
che ciò che vale sul piano logico, o del pensiero, debba valere anche sul piano della realtà, e
viceversa. Da qui l’equazione “pensiero = essere = verità”.
126
In virtù della loro nuova impostazione filosofica, i sofisti scuotono queste primitive certez-
ze e fanno esplodere la crisi circa il rapporto tra il linguaggio da un lato, e la verità e la
realtà dall’altro.
Se la tecnica antilogica praticata da Protagora non rompeva totalmente la connessione lin- autonomia
guaggio-realtà, anche perché trovava pur sempre un banco di prova nel criterio dell’utile, e potenza
della parola
con la retorica di Gorgia la struttura essere-pensiero-linguaggio si spezza completamente. in gorgia
La parola, infatti, in Gorgia perde ogni potere rivelativo nei confronti della realtà e della
verità, e si rende completamente autonoma. Ciò aumenta la sua importanza e potenza, poi-
ché, in mancanza di un criterio di giudizio extralinguistico, la parola è tutto e può tutto.
Con Gorgia, dunque, e con la sua esaltazione dell’illimitata capacità ammaliatrice della
parola, la retorica si trasforma da arte del ben parlare in arte della suggestione e della
persuasione: chi la detiene può veramente dire di avere in mano le chiavi della città. Tant’è
vero che nell’impostazione gorgiana la politica tende a ridursi a retorica. In tal modo il
relativismo sofistico perviene ai suoi esiti estremi.
Le tesi paradossali di Gorgia (e in ciò risiede la loro importanza storica) stimolarono tut- Il linguaggio:
tavia la meditazione filosofica sul problema del linguaggio, tanto che in seguito non fu natura
o convenzione?
più possibile eludere la questione della sua naturalità o convenzionalità. Ci si chiese,
infatti, se il linguaggio avesse un’origine naturale, capace di spiegare la connessione tra
parola significante e cosa significata, oppure se esso fosse convenzionale, e quindi del
tutto autonomo rispetto alla realtà.
Tra i sofisti che si occuparono di questo problema vi è il già citato Prodico di Ceo, che da un
lato accettò la teoria dell’autonomia e della convenzionalità del linguaggio (confermata a
suo avviso dall’esistenza dei sinonimi, ovvero di quei termini differenti che si riferiscono
tuttavia a uno stesso oggetto), ma che dall’altro lato non escluse una certa connessione, al-
meno primitiva, di esso con la realtà (dimostrata dall’etimologia delle parole).
Le discussioni sul rapporto linguaggio-realtà segnarono comunque la transizione da una fase
acritica di tale problematica filosofica (fondata sul postulato dell’identità tra i due termini) a
Sintesi audio
una fase critica (contrassegnata dalla consapevolezza della problematicità del loro rapporto) Le tematiche
affrontate
e posero una serie di questioni che ancor oggi costituiscono tema di dibattito tra i filosofi. dai sofisti
Il lógos ConCetti
a Confronto
in Eraclito nei sofisti Schema
interattivo
è legge divina, universale ed eterna è strumento di persuasione

che governa il divenire di tutta utilizzato dagli uomini a seconda
la realtà delle esigenze
è verità è svincolato da ogni rapporto con la verità
che in quanto
può essere compresa solo da chi si spinge

frutto di una convenzione
oltre il piano delle apparenze
127
11. La crisi della sofistica

Con la “seconda generazione” dei sofisti (IV secolo a.C.) si assiste alla crisi e alla dissoluzio-
ne del movimento.
La degenerazione
Estremizzando il metodo antilogico di Protagora e la teoria gorgiana dell’autonomia del
dell’eristica linguaggio nei confronti della realtà, la sofistica giunge infatti a configurarsi come pura
nel virtuosismo
verbale “eristica”, ossia come arte di avere la meglio, nelle discussioni, sulle affermazioni dell’av-
versario, confutandole senza alcun riguardo per la loro intrinseca verità o falsità concettua-
le. Per fare un esempio, i protagonisti dell’Eutidemo platonico (Eutidemo e Dionisodoro)
sono proprio due campioni di un virtuosismo verbale fine a se stesso, basato su paradossi
del tipo: «Non è possibile indagare né ciò che si sa, né ciò che non si sa, nel primo caso per-
ché inutile, nel secondo perché impossibile».
È evidente che tale posizione porta a un impoverimento della filosofia, la quale finisce per
risolversi completamente nella retorica. Contro tale degenerazione si pronunceranno Pla-
tone (come abbiamo già visto) e Aristotele, coinvolgendo nella condanna anche la “prima”
sofistica.
Occorre notare che l’eristica rifletteva anche il venir meno dei presupposti storici che ave-
vano favorito il nascere della sofistica, cioè la democrazia ateniese, la fioritura culturale del
V secolo a.C. e la libertà greca. Scissi da questi terreni e dalla loro missione educativa, i sofi-
Approfondimento
I sofisti nella storia sti erano destinati a divenire degli intellettuali sempre più “sradicati” e isolati rispetto alle
e nella critica
correnti più vive della cultura e della filosofia.
128
VERSO
LE COMPETENZE Capitolo 1 • I sofisti
della filosofia
I sofisti mente sia in grado di rispecchiare adeguatamente la

realtà, colui che fa professione di scetticismo ontologi-
Umanismo p. 111 > Con il termine “umanismo” si de- co o metafisico ritiene che tra pensiero ed essere esista
signa in filosofia ogni sistema di pensiero che veda un irrimediabile divario.
nell’uomo – anziché in entità esistenti al di fuori o al di
sopra di lui – la “misura” delle cose, cioè il criterio o il Agnosticismo p. 117 e p. 121 > L’espressione “agnostici-
metro di giudizio di tutto ciò che si afferma o si nega smo” (dal gr. ágnostos, “sconosciuto”) si riferisce, in ge-
intorno alla realtà. nerale, alla posizione di colui che afferma di non avere
strumenti mentali sufficienti per pronunciarsi intorno a
Fenomenismo p. 111 > Il termine “fenomenismo” (dal un argomento qualsiasi. In filosofia si parla soprattutto
gr. to phainómenon, “ciò che si manifesta”, “ciò che appa- di agnosticismo metafisico (per alludere a una posizio-
re”) è stato coniato in età moderna per designare le ne analoga a quella dello scetticismo metafisico) oppu-
teorie secondo cui l’uomo non ha mai a che fare con la re di agnosticismo religioso o teologico (per alludere alla
realtà così com’è in se stessa, ma soltanto con la realtà teoria secondo cui non si possiedono mezzi adeguati
quale gli appare. In altri termini, il fenomenismo – che si né per ammettere né per escludere l’esistenza di Dio).
collega strettamente all’umanismo e al relativismo – è
la dottrina filosofica secondo la quale, non potendosi Retorica p. 109 e p. 124 > Con il termine “retorica” (dal gr.
conoscere le cose come sono in se stesse, ma soltanto rhetoriké téchne, “tecnica del parlare”) si indica l’arte di
come si manifestano a noi, il mondo riveste i caratteri di persuadere mediante l’uso di strumenti linguistici. La re-
un semplice fenomeno, ossia di una realtà che è tale torica, che nacque in sede giudiziaria, fu la creatura pre-
solo in rapporto a colui che l’apprende e al modo in cui diletta dei sofisti, i quali finirono per praticarla come
questi l’apprende. un’arte ammaliatrice, capace di “imbonire” gli ascoltatori
indipendentemente dalla validità delle prove addotte.
Relativismo p. 111 > Con il termine “relativismo” si indi-
ca la teoria secondo cui non esistono alcuna verità teo- Dialettica p. 125 > I sofisti praticano la “dialettica”, intesa
retica (relativismo conoscitivo), né alcun principio mo- come dialogo e confronto con un avversario (particolar-
rale (relativismo morale) che siano assoluti, cioè “sciolti” mente nei dibattiti politici o in quelli forensi), in quanto
(dal lat. absolutus, “libero da legami”) dalla soggettiva arte di argomentare in modo formalmente ineccepibile
angolatura di pensiero di ogni singolo individuo, poi- allo scopo di persuadere l’interlocutore, indipendente-
ché ogni credenza è “relativa” (dal tardo lat. relativus, mente dai contenuti espressi.
deriv. di referre, “riferire”) a un determinato punto di vi- Eristica p. 125 > Con il termine “eristica” (dal gr. eristiké
sta sul mondo. téchne, “arte del disputare”) si indica l’arte di “combatte-
re” a parole per far prevalere la propria tesi, vera o falsa
Scetticismo p. 117 > Il termine “scetticismo” (dal gr.
che sia, grazie ai più raffinati strumenti linguistici e reto-
sképsis, “ricerca”) indica, in generale, la posizione di chi
rici. Per “eristica” si intende abitualmente la fase conclu-
mette in dubbio o nega la possibilità di accedere al vero
siva del movimento sofistico ed “eristi” sono chiamati i
(comunque inteso). Lo scetticismo ontologico o metafi-
sofisti che a essa appartennero.
sico è l’atteggiamento proprio di colui che pone in di-
scussione (come faceva Gorgia) la possibilità umana di Antilogica p. 125 > Per “antilogica” (dal gr. antí, “contro”
conoscere l’essere o di pronunciarsi intorno al reale. Di e lógos, “discorso”) o “discorso doppio” si intende il me-
conseguenza, mentre l’ontologo o il cosmologo parto- todo, utilizzato dalla sofistica, consistente nel contrap-
no dal presupposto della corrispondenza necessaria tra porre una tesi a un’altra per mostrare come esse si
linguaggio, pensiero ed essere, credendo che la nostra escludano reciprocamente o si contraddicano.
129
MAPPA
I sofisti
Mappa
interattiva I maggiori
SOFISTI sono
Protagora Gorgia
«L’uomo è misura «Nulla esiste, e se anche qualcosa esiste,

di tutte le cose» non è conoscibile, e se anche è conoscibile,
non è comunicabile»
umanismo fenomenismo relativismo
l’uomo è soggetto la realtà la verità scetticismo metafisico

e giudice è per noi e i valori e/o teologico
di ogni cosa quale ci appare sono relativi
nella vita, unico criterio di scelta è l’utile nella vita, unico strumento utile
(privato o pubblico) è la potenza della parola
Le principali TemaTIche
affrontate dai sofisti sono
la storia la religione le leggi il linguaggio
intesa come progresso agnosticismo critica degli dei distinzione tra esaltazione
distinzione
reso possibile religioso della tradizione linguaggio della parola
tra
(Protagora) (Prodico e Crizia) e realtà
dalle tecniche dalla politica legge naturale legge civile
130
I TESTI
caPItoLo 1
I sofisti
Protagora
Conosciamo i nomi di 26 sofisti attivi nel periodo che va dal 460 al 380 a.C. circa. Essi elabo-
rarono una quantità straordinaria di tematiche e di problemi di sorprendente attualità. Tut-
tavia, una corretta comprensione del movimento sofistico incontra diversi ostacoli, primo fra
tutti il fatto che non possediamo opere intere di alcuno di questi pensatori e che gran parte
di quello che sappiamo su di loro ci deriva da Platone, il quale fu molto ostile nei loro con-
fronti. Eppure il periodo tra il 450 e il 400 a.C. «segnò per molti aspetti l’apice di Atene: un
periodo di profondi cambiamenti sociali e politici, di intensa attività intellettuale ed artistica.
[...] Il movimento sofistico diede espressione a tutto questo» (G.B. Kerferd, I sofisti, Il Mulino,
Bologna 1988, p. 9).
Di tutti i sofisti, il più famoso fu sicuramente Protagora e la principale fonte di informazione
che abbiamo su di lui è il dialogo platonico intitolato Teeteto, da cui è tratto il brano proposto
di seguito.
t1 > L’uomo è misura di tutte Le Cose

Nel Teeteto, Platone intende affermare che ogni conoscenza che non si fondi sull’idea (ovvero sull’es-
senza autentica delle cose, che sta al di là della percezione sensibile che ne abbiamo) non possa
essere considerata vera conoscenza. In tale contesto si inserisce il passo qui riportato: gli interlocutori
sono Socrate, portavoce del pensiero di Platone, e Teeteto, rappresentante della concezione prota-
gorea della conoscenza come sensazione.
socrate Orsù dunque, o Teeteto, da capo: vedi di dirmi che cosa è conoscenza. E non mi tirar
2 fuori che non sei capace: se il dio vuole, e tu ti sforzi un poco, ne sarai capacissimo.
teeteto Ebbene, Socrate, poiché sei tu che mi esorti, sarebbe brutto non mi adoperassi in ogni
4 modo a dire quello che ho in mente. Io credo dunque che chi conosce una cosa ha la sensazione
della cosa che conosce; e perciò, almeno a quel che mi pare in questo momento, conoscenza non
6 è altro che sensazione.
131
socrate Proprio bene e bravo, caro figliolo: così si deve rispondere, mettendo in luce senz’altro il
8 proprio pensiero. Se non che, esaminiamolo un po’ insieme codesto pensiero, se davvero è fecon-
do o sterile. Conoscenza, tu dici, è sensazione?
10 teeteto Sì.
socrate Non è affatto spregevole, mi sembra, questa definizione che tu dai della conoscenza;
I TESTI
12 anzi, è quella che dette anche Protagora. Però Protagora la stessa cosa la disse in un modo un
poco diverso. Disse così: «Di tutte le cose è misura l’uomo; di quelle che esistono che esistono, di
14 quelle che non esistono che non esistono». L’hai letto tu il suo libro?
teeteto Moltissime volte l’ho letto.
16 socrate E non viene egli in certo modo a dire questo, che quale ciascuna cosa appare a me, tale
codesta cosa è per me, quale appare a te, tale è per te; e uomini siamo tu e io?
18 teeteto Proprio così dice.
socrate È verosimile che uomo così saggio non dica cosa insensata. Seguiamo dunque il suo ra-
20 gionamento. Non accade talora che, soffiando lo stesso vento, l’uno di noi abbia freddo e l’altro
no? E che l’uno abbia freddo un poco e l’altro molto?
22 teeteto Sì certo.
socrate E allora dimmi, considerandolo in se stesso, quel vento, in quel momento, come lo di-
24 remmo, freddo o non freddo? O ammetteremo, con Protagora, che per chi ha freddo è freddo, per
chi no, non è freddo?
26 teeteto Così direi.
socrate E non anche appare così, freddo e non freddo, all’uno e all’altro?
28 teeteto Sì.
socrate Ma questo “appare” non è lo stesso che “averne la sensazione”?
30 teeteto Appunto.
socrate Dunque, rispetto al caldo e a tutti gli esempi di simil genere, apparenza e sensazione si
32 equivalgono: quale sente, ciascuno, una data cosa, tale è anche codesta cosa per ciascuno.
teeteto Sembra.
34 socrate E sensazione, in quanto è conoscenza, si dà sempre di cosa che è; né è soggetta a errore.
teeteto È chiaro.
36 socrate In nome delle Càriti! E dunque fu uomo di gran sapienza questo Protagora, il quale al
pubblico grosso [grossolano] come noi disse queste cose in enigma, ma ai suoi discepoli espose
38 in segreto la verità.
teeteto Che cosa vuoi dire, o Socrate, con codesto?
40 socrate Te lo dirò; si tratta di una dottrina assai rinomata. Questa: nessuna cosa è per se stessa
una sola; tu non puoi, correttamente, dar nome a una cosa, né a una sua qualità; se tu, per esem-
42 pio, chiami alcuna cosa grande, ecco che essa potrà apparire anche piccola; se la chiami pesante,
potrà apparire anche leggera; e così via per tutto il resto, perché niente è uno, né sostanza, né
44 qualità. Dal mutar luogo, dal muoversi, dal mescolarsi delle cose fra loro, tutto diviene ciò che
noi, adoprando un’espressione non corretta, diciamo che “è”; perché niente mai è, ma sempre
46 diviene. Su questo punto tutti i filosofi, uno dopo l’altro, a eccezione di Parmenide, si deve am-
mettere che sono d’accordo […].
(Platone, Teeteto, 151d - 152e, trad. di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari 1971)
132
Analisi del testo

1-28 Teeteto (r. 1), un insigne matematico contempo- contrapposti» (DK 80 B 6)? La difficoltà si risolve tenendo
raneo di Platone, è invitato da Socrate a definire la cono- presente che le due tesi si situano a livelli diversi: la prima
scenza. Teeteto risponde che la conoscenza coincide al livello delle cose, dell’essere; la seconda al livello delle
I TESTI
con la sensazione (rr. 4-6) e Socrate riconduce questa parole. Sul piano dell’essere l’errore, non è possibile: ogni
definizione a Protagora (r. 12), anche se Protagora la percezione è vera perché è innegabile la realtà dell’essere,
espresse in maniera un po’ diversa (rr. 12-13), cioè attra- ovvero di ciò che è oggetto di sensazione: r. 34). (Sono qui
verso la famosa dottrina secondo cui “l’uomo è misura evidenti gli influssi del pensiero di Parmenide, anche se
di tutte le cose” (r. 13). nella seconda parte del testo Protagora viene associato a
L’interpretazione di questa celebre teoria è iniziata già ai Eraclito e ai sostenitori del divenire). Sul piano delle paro-
tempi di Platone e non si è ancora conclusa. Secondo Pla- le, invece, la contraddizione è possibile e sono quindi
tone, l’uomo misura di tutte le cose è il singolo uomo, possibili le antilogie.
non l’umanità in generale. Ciò può essere confermato an- 36-47 Socrate collega il relativismo di Protagora con la
che dal seguito del testo, in cui Socrate dice che come dottrina del divenire di Eraclito. Proiettando su Protagora
una cosa appare a me, tale essa è per me; quale appare a un comportamento che fu piuttosto il proprio, Platone
un altro, tale è per l’altro (rr. 16-17). Il problema più com- nota come il sofista abbia esposto al «pubblico grosso»
plesso di questa affermazione riguarda però la natura (r. 37) questi problemi in modo enigmatico, riservando la
della cosa di cui l’uomo è misura. Socrate fa l’esempio del verità solo ai suoi discepoli (rr. 37-38). Le Càriti (r. 36)
vento (r. 23): il vento è freddo in se stesso, oggettivamen- sono le Grazie; ad Atene ne venivano onorate due: Auxo
te, oppure è freddo soggettivamente, cioè è freddo per (aumento) ed Egemona (potere).
chi ha freddo, ma al tempo stesso non è tale per chi non Consisterebbe dunque in questo la «rinomata» (r. 40) dot-
ha freddo (rr. 23-25)? Senza entrare nei dettagli delle di- trina di Protagora, quella che egli esponeva in segreto ai
verse interpretazioni, è chiaro che Protagora, come dice suoi discepoli: non si può dare un nome preciso a una cosa
Kerferd, con la sua teoria dell’uomo-misura voleva dire o ad una sua qualità (r. 41), perché niente può essere una
che il vento è freddo per chi lo percepisce freddo e non è sola cosa, una sostanza o una qualità, in quanto tutto cam-
freddo per chi non lo percepisce tale (I sofisti, cit., p. 113). bia, tutto diviene (rr. 43-46). Su questo, continua Socrate,
Il libro (r. 14) in cui è contenuto il principio dell’uomo-misura tutti i filosofi sono d’accordo, tranne Parmenide (rr. 46-47).
secondo Platone è intitolato La verità (Teeteto, 161c); secon- La spiegazione di Protagora in termini eraclitei e contro
do Sesto Empirico, invece, Discorsi sovvertitori (DK 80 B 1). Parmenide è, secondo Stelio Zeppi, piuttosto discutibile
29-35 Continua la serie delle deduzioni legate al ven- (cfr. Teeteto, La Nuova Italia, Firenze 1969, p. 37). Platone,
to: “apparire” ha lo stesso significato di “essere percepi- probabilmente, interpreta qui Protagora in modo persona-
to” (r. 31); quindi “apparenza” è uguale a “sensazione” le, accomunandone il pensiero a quello di Eraclito e facen-
(rr. 32-33); e quindi la sensazione, in quanto conoscen- do di quest’ultimo il presupposto di quello. Sono invece
za di ciò che è, è senza errore (r. 34); in altre parole, le innegabili i legami di Protagora con l’eleatismo: Parmenide,
percezioni in quanto tali sono infallibili. infatti, sosteneva che la via che porta alla verità è la via del
Ma se tutte le percezioni sono vere, non ne esistono allo- pensiero e che l’oggetto di questa conoscenza è sempre
ra di false. Ora, questa conclusione di Protagora come si l’essere, mai il non essere; Protagora afferma la stessa cosa,
concilia con un’altra sua celebre affermazione, secondo la anche se riferita alla conoscenza sensibile, come ammette
quale «intorno ad ogni oggetto ci sono due ragionamenti lo stesso testo di Platone che stiamo esaminando (r. 34).
gorgia
Un aspetto interessante della vita culturale dell’Atene del V-IV secolo a.C. è la consapevolezza
(per molti versi nuova nella storia del pensiero) della complessità del rapporto tra linguaggio e
realtà. Su questo problema si esprimono sia Protagora, attraverso le sue antilogie, sia Gorgia,
che con la sua arte retorica scardina completamente il rapporto di identità tradizionalmente
accettato tra essere, pensiero e parola. Quest’ultima diviene così uno strumento autonomo ri-
spetto a qualunque criterio di verità e acquista un’inedita e illimitata potenza, come emerge
con particolare evidenza dall’Encomio di Elena, lo scritto da cui è tratto il passo seguente.
133
t2 > Le ragioni deLL’innoCenza di eLena

Laboratorio Nella prima parte dell’Encomio Gorgia espone le possibili cause del comportamento di Elena: una
sul testo
forza superiore (caso, necessità o volere divino), una forza umana (quella del rapitore), la forza per-
suasiva delle parole, la forza divina dell’amore. In questo brano, il filosofo analizza una per una queste
cause, dimostrando l’innocenza di Elena con un mirabile «gioco dialettico».
I TESTI
Se è per il primo motivo [Caso, Dei o Necessità], è giusto che s’incolpi chi ha colpa; poiché la
2 provvidenza divina non si può con previdenza umana impedire. Naturale è infatti non che il più
forte sia ostacolato dal più debole, ma il più debole sia dal più forte comandato e condotto; e il
4 più forte guidi, il più debole segua. E la Divinità supera l’uomo e in forza e in saggezza e nel resto.
Che se dunque al Caso e alla Divinità va attribuita la colpa, Elena va dall’infamia liberata.
6 E se per forza fu rapita, e contro legge violentata, e contro giustizia oltraggiata, è chiaro che del
rapitore è la colpa, in quanto oltraggiò, e che la rapita, in quanto oltraggiata, subì una sventura.
8 Merita dunque, colui che intraprese da barbaro una barbara impresa, d’esser colpito e verbal-
mente, e legalmente, e praticamente; verbalmente, gli spetta l’accusa; legalmente, l’infamia; pra-
10 ticamente, la pena. Ma colei che fu violata, e della patria privata, e dei suoi cari orbata, come non
dovrebbe esser piuttosto compianta che diffamata? ché quello compì il male, questa lo patì; giu-
12 sto è dunque che questa si compianga, quello si detesti.
Se poi fu la parola a persuaderla e a illuderle l’animo, neppur questo è difficile a scusarsi e a giusti-
14 ficarsi così: la parola è un gran dominatore, che con piccolissimo corpo e invisibilissimo, divinissi-
me cose sa compiere; riesce infatti e a calmar la paura, e a eliminare il dolore, e a suscitare la gioia,
16 e ad aumentar la pietà. E come ciò ha luogo, lo spiegherò. Perché bisogna anche spiegarlo al giudizio
degli uditori: la poesia nelle sue varie forme io la ritengo e la chiamo un discorso con metro, e chi
18 l’ascolta è invaso da un brivido di spavento, da una compassione che strappa le lacrime, da una
struggente brama di dolore, e l’anima patisce, per effetto delle parole, un suo proprio patimento, a
20 sentir fortune e sfortune di fatti e di persone straniere. Ma via, torniamo al discorso di prima. Dun-
que, gli ispirati incantesimi di parole sono apportatori di gioia, liberatori di pena. Aggiungendosi,
22 infatti, alla disposizione dell’anima, la potenza dell’incanto, questa la blandisce e persuade e trascina
col suo fascino. […] se ella fu persuasa con la parola, non fu colpevole, ma sventurata.
24 Ora la quarta causa spiegherò col quarto ragionamento. Che se fu l’amore a compiere il tutto,
non sarà difficile a lei sfuggire all’accusa del fallo attribuitole. Infatti la natura delle cose che ve-
26 diamo non è quale la vogliamo noi, ma quale è coessenziale a ciascuna; e per mezzo della vista,
l’anima anche nei suoi atteggiamenti ne vien modellata.
28 […] D’altro lato i pittori, quando da molti colori e corpi compongono in modo perfetto un sol corpo
e una sola figura, dilettano la vista. E figure umane scolpite, figure divine cesellate sogliono offrire agli
30 occhi un gradito spettacolo. Sicché certe cose per natura addolorano la vista, certe altre l’attirano. Ché
molte cose, in molti, di molti oggetti e persone inspirano l’amore e il desiderio. Che se dunque lo sguar-
32 do di Elena, dilettato dalla figura di Alessandro [Paride], inspirò all’anima fervore e zelo d’amore, qual
meraviglia? il quale amore, se, in quanto dio, ha degli dei la divina potenza, come un essere inferiore
34 potrebbe respingerlo, o resistergli? e se poi è un’infermità umana e una cecità della mente, non è da
condannarsi come colpa, ma da giudicarsi come sventura; venne infatti, come venne, per agguati del
36 caso, non per premeditazioni della mente; e per ineluttabilità d’amore, non per artificiosi raggiri.
Come dunque si può ritener giusto il disonore gettato su Elena, la quale, sia che abbia agito come
38 ha agito perché innamorata, sia perché lusingata da parole, sia perché rapita con violenza, sia
perché costretta da costrizione divina, in ogni caso è esente da colpa?
134
40 Ho distrutto con la parola l’infamia d’una donna, ho tenuto fede al principio propostomi all’ini-
zio del discorso, ho tentato di annientare l’ingiustizia di un’onta e l’infondatezza di un’opinione;
42 ho voluto scrivere questo discorso, che fosse a Elena di encomio, a me di gioco dialettico.
(DK 82 B 2, trad. it. di M. Timpanaro Cardini, ne I Presocratici. Testimonianze e frammenti,
a cura di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 1981)
I TESTI
Analisi del testo
1-5 Gorgia analizza la prima causa possibile del com- te il testo, tuttavia, si scopre che, più che l’amore, è la
portamento di Elena: non si può andare contro la deci- vista (r. 26) a essere imputata; l’amore ne è una conse-
sione degli dei, i quali superano l’uomo in forza e in guenza. Attraverso la vista, infatti, l’anima viene model-
saggezza (r. 4). Il caso (r. 5) e la necessità sono concetti lata nelle sue scelte (r. 27). La vista ha qui lo stesso ruolo
fondamentali della concezione tragica della vita pro- che aveva il lógos nelle considerazioni precedenti: essa
pria dei Greci e costituiscono il cardine di tutte le trage- ha il potere di esercitare un fascino al quale l’anima
die classiche. Contro i loro decreti l’essere umano è del non può resistere a lungo; è ciò che avviene di fronte a
tutto impotente; quindi se Elena partì per Troia la colpa sculture o immagini dipinte, e in questo stesso modo
va attribuita a quelli e non a lei (r. 5). molte cose in molte persone ispirano amore e desiderio
6-12 Se poi la causa della partenza fu la forza (r. 6), la (rr. 32-33). C’è allora da meravigliarsi se Elena si innamo-
colpa è del rapitore. Il barbaro che la rapì deve essere pura di Alessandro (come era anche chiamato Paride)? E se
nito verbalmente, legalmente e praticamente (rr. 8-10): Eros è un dio e ha la potenza degli dei, come può un esse-
verbalmente merita la riprovazione, legalmente la per- re umano, più debole, resistergli (rr. 33-34)? Se poi l’amo-
dita dei diritti civili e praticamente la punizione. La re è una debolezza umana o una cecità della mente, non
donna non ha colpa, merita solo compassione. si può condannare chi si innamora; al massimo si può
13-23 Se è stata la parola a convincere Elena, anche in considerare uno sventurato (rr. 34-35).
questo caso non è difficile scagionare la donna. La paro- 37-42 Richiamate (in ordine inverso) le ragioni addot-
la, infatti, ha il potere di persuadere e di illudere l’animo te per scagionare Elena da ogni colpa, Gorgia osserva
(r. 13), come la poesia. La parola è come un piccolissimo che ha tenuto fede ai propri propositi, che, secondo
corpo che si insinua ovunque, invisibile, ma che sa com- quanto dichiarato all’inizio del discorso, consistevano
piere cose divine; ha un potere enorme: riesce a calmare nel «liberar [Elena] dall’accusa, e dimostrati mentitori i
la paura, a eliminare il dolore, a suscitare la gioia e ad suoi detrattori e svelata la verità, far cessare l’ignoran-
aumentare la pietà (rr. 14-16): è questa la concezione za». Tuttavia, all’inizio del brano abbiamo visto come
della parola che ha reso così famosa la retorica sofistica. Gorgia parli della parola che “persuade” e “illude” l’ani-
La natura e la potenza della parola si manifestano al mo (r. 13). E la parola greca per “illusione”, apáte, signifi-
massimo grado nelle varie forme della poesia (r. 17), at- ca anche “inganno”: il lógos può ingannare (Elena non
traverso la quale il lógos penetra fino nel profondo ha colpa proprio perché è stata ingannata). Ma allora
dell’animo, suscitando emozioni. Tornando quindi al caso come si può essere sicuri che il discorso rivolto ai lettori
di Elena, dopo quanto è stato detto risulta evidente (la difesa di Elena) non sia anch’esso un inganno? La-
che, se la donna fu persuasa dalla parola, non è da con- sciando però da parte questo problema, certamente
siderare colpevole, bensì sventurata (r. 23). l’Encomio di Elena è per Gorgia un pretesto per svelare i
24-36 La quarta possibile causa della fuga di Elena si sottili poteri della parola, un «gioco dialettico» (r. 42)
può individuare nell’amore (r. 24). Leggendo attentamen- per mostrare la sua forza persuasiva.
antifonte
Come fa notare Kerferd (op. cit., p. 67), Antifonte non riscosse un grande interesse in campo
filosofico fino al 1915, quando furono pubblicati due estesi frammenti di una sua opera,
Sulla verità, che rivelarono l’immagine di un pensatore acuto e originale. Questi frammenti
risollevarono anche un vecchio problema di storia della filosofia, e cioè se l’Antifonte sofi-
sta, quello dei frammenti, fosse lo stesso Antifonte di Ramnunte di cui parla Tucidide nella Guerra
135
del Peloponneso (VIII, 68, 90): abile oratore, membro del governo oligarchico che detenne il
potere in Atene per pochi mesi nel 411 a.C. e che, caduto il governo, fu giustiziato.
In realtà, se si tratti di un solo o di due Antifonte non ha oggi molta importanza. Quello che
interessa è piuttosto il pensiero che emerge dai frammenti ritrovati e che si colloca in quel
filone della sofistica interessato a chiarire i termini del rapporto tra legge e natura (nómos
I TESTI
e phýsis).
t3 > natura e Leggi

Questo frammento, in cui viene esposta l’idea dell’antitesi tra le leggi della natura e quelle degli
uomini, costituisce un’importante testimonianza sul modo in cui certi temi potevano essere discussi
nel periodo sofistico.
[…] le norme di legge sono accessorie, quelle di natura, essenziali; quelle di legge sono concor-
2 date, non native: quelle di natura, sono native, non concordate. Perciò, se uno trasgredisce le
norme di legge, finché sfugge agli autori di esse, va esente da biasimo e da pena; se non sfugge, no.
4 Ma se invece violenta oltre il possibile le norme poste in noi da natura, se anche nessuno se ne
accorga, non minore è il male, né è maggiore se anche tutti lo sappiano; perché si offende non
6 l’opinione, ma la verità.
Questo essenzialmente è l’oggetto della nostra indagine, che cioè la maggior parte di quanto è giu-
8 sto secondo legge, si trova in contrasto con la natura; così per legge è prescritto agli occhi ciò che
debbono guardare e ciò che no; alle orecchie ciò che debbono udire e ciò che no; alla lingua ciò che
10 deve dire e ciò che no; alle mani, ciò che debbono fare e ciò che no; ai piedi, dove debbono andare
e dove no; e all’animo, ciò che deve desiderare e ciò che no. Eppure alla natura non sono né più
12 gradite né più affini le cose che le leggi ci vietano, di quelle che esse ci consigliano. Perché tanto la
vita che la morte son cose di natura; e la vita proviene agli uomini da ciò che è utile, la morte da ciò
14 che è dannoso. E quanto all’utile, ciò che è descritto dalla legge è un inciampo per la natura, ciò che
è prescritto da natura è libero; onde non è logicamente possibile che ciò che dispiace giovi alla na-
16 tura più di ciò che piace; né, perciò, può essere più utile il dolore del piacere. Perché ciò che è utile
davvero, deve recar giovamento, non danno.
(DK 87 B 44a, trad. it. di M. Timpanaro Cardini, ne I Presocratici. Testimonianze e frammenti, cit.)
Analisi del testo

1-6 Se le leggi civili sono «accessorie» e «concordate», mitare, prescrivendo quali debbano essere gli “oggetti” a
quelle di natura sono invece «essenziali» e originali (in cui i vari organi possono rivolgersi. Interessante è la pre-
greco anankáia, “necessarie”). Del resto, la phýsis espri- cisazione sull’utilità di ciò che proviene dalla natura: a
me la verità (r. 6) e deve perciò essere seguita come quest’ultima appartengono sia la vita (effetto di ciò che
qualcosa di ontologicamente superiore al nómos. Ecco è utile) sia la morte (effetto di ciò che è dannoso), per-
perché le leggi di natura non vanno mai violate, anche tanto non si può pretendere che la natura dispensi solo
se nessuno se ne accorge. Il contrasto fra opinione e ve- cose utili all’uomo. Antifonte introduce così un nuovo
rità ci riporta a concetti della tradizione eleatica. argomento, secondo il quale il giusto e l’ingiusto coinci-
7-17 Dopo aver motivato teoreticamente la superiorità dono con l’utile e il dannoso, piuttosto che con quanto
della legge di natura rispetto a quella dello Stato, Anti- prescritto dalla legge dello Stato. Anzi, spesso ciò che
fonte prende in considerazione alcuni aspetti del «con- proviene dalla legge è un ostacolo per la natura e non è
trasto» tra nómos e phýsis. La natura ha dato a ogni orga- possibile che ciò che ostacola la natura sia più utile agli
no del corpo umano una particolare funzione, che le uomini di ciò che non la ostacola, così come non è pos-
leggi dello Stato tendono a deviare, o quanto meno a li- sibile che il dolore sia più utile del piacere (rr. 16-17).
136
CAPITOLO 2
Socrate
e i socratici minori
1. La vita e la figura di Socrate
La personalità di Socrate segna un momento fondamentale non solo nella filosofia greca,
ma nell’intera storia intellettuale dell’Occidente. La sua vita e la sua parola hanno infatti
avuto un’eco profonda, che è stata talora paragonata a quella di Cristo o di Buddha. Eppure,
di questa altissima figura sappiamo abbastanza poco.
Socrate nacque ad Atene nel 470-469 a.C. Il padre, Sofronisco, era scultore, mentre la madre, Le poche notizie
Fenarete, levatrice (oggi diremmo ostetrica). Socrate compì in Atene la propria educazione sulla vita
giovanile, studiò probabilmente geometria e astronomia, e forse fu scolaro di Anassagora. Si Focus
Socrate cittadino
allontanò da Atene solo tre volte per compiere il proprio dovere di soldato e partecipò alle ateniese
battaglie di Potidea, Delio e Anfipoli. Nel Simposio di Platone, Alcibiade parla di Socrate in
Focus
guerra come di un uomo insensibile alle fatiche e al freddo, coraggioso, modesto e padrone Socrate combatte
a Delio
di sé anche nel momento in cui l’esercito era in rotta.
Socrate si tenne lontano dalla vita politica attiva. La sua vocazione, il compito al quale si La filosofia
dedicò e si mantenne fedele fino all’ultimo, dichiarando al tribunale che si apprestava a come missione
condannarlo che non lo avrebbe in alcun caso abbandonato, fu la filosofia. Ma egli intese la
ricerca filosofica come un esame incessante di se stesso e degli altri, e a tale esame consacrò
l’intero suo tempo, tralasciando anche di dedicarsi all’insegnamento regolare. Per questo
compito trascurò ogni attività pratica e visse in semplicità con la moglie Santippe e i figli.
La figura di Socrate non presenta nessuno dei tratti convenzionali di cui la tradizione si è avvalsa Una figura
per delineare il carattere di altri sapienti, ad esempio di Anassagora o di Democrito. La sua per- dal fascino
particolare
sonalità aveva qualcosa di strano e di inquietante, che non sfuggiva a chi lo avvicinava. La sua
stessa apparenza fisica urtava contro l’ideale ellenico dell’anima saggia in un corpo bello e armo-
nioso: Socrate assomigliava infatti a un sileno1 e ciò era in stridente contrasto con il suo caratte-
re morale e con la padronanza di sé che conservava in tutte le occasioni. Per l’aspetto inquietan-
La filosofia e l’arte
te della sua personalità, Platone lo paragonò alla torpedine di mare, che stordisce chi la tocca: allo Bellezza del corpo e
bellezza dell’anima
stesso modo Socrate gettava il dubbio e l’inquietudine nell’animo di coloro che lo incontravano.
1 I sileni erano personaggi mitologici dediti al culto di Dioniso, con il volto caratterizzato da tratti sgrade-
voli, quali labbra molto grosse e naso camuso.
137
L’inadeguatezza
Eppure quest’uomo, che dedicò la vita alla filosofia e che per essa scelse di morire, non scrisse
della scrittura nulla. È questo indubbiamente il più grande paradosso della filosofia greca. Non può trattarsi
di un fatto casuale. Se Socrate non scrisse nulla, fu perché ritenne che la ricerca filosofica,
quale egli la intendeva e praticava, non poteva essere continuata dopo di lui da uno scritto.
Il motivo probabile della mancata attività di Socrate scrittore può vedersi adombrato nel Fedro
platonico, nelle parole che il re egiziano Thamus rivolge a Theuth, inventore della scrittura:
Tu offri ai discenti l’apparenza, non la verità della sapienza; perché quand’essi, mercé tua,
avranno letto tante cose senza nessun insegnamento, si crederanno in possesso di molte
cognizioni, pur essendo fondamentalmente rimasti ignoranti e saranno insopportabili
agli altri perché avranno non la sapienza, ma la presunzione della sapienza.
(Platone, Fedro, 275e)
Per Socrate, che intendeva la filosofia come l’esame incessante di sé e degli altri, nessuno
scritto poteva suscitare e dirigere il filosofare. Uno scritto poteva forse comunicare una
dottrina, ma non stimolare la ricerca. Se Socrate rinunciò a scrivere, questo si deve quindi
al suo stesso atteggiamento filosofico, di cui tale scelta costituisce un aspetto essenziale.
480 a.C. 470 460 450 440

Linea
del tempo
interattiva 480-479 470-469 457 443
Termina la Ad Atene Atene sconfigge Ad Atene inizia
seconda guerra si impone Tebe e impone l’età di Pericle
greco-persiana il partito la propria
Eventi storici conservatore egemonia su
tutta la Grecia
continentale
470-469 450
Nasce ad Atene, Terminata l’efebia,
da Fenarete acquisisce la piena
Vita e Sofronisco cittadinanza ateniese
di Socrate
462 450
Anassagora A Megara
Filosofia giunge ad Atene
460
nasce Euclide
e Scienza A Cos
nasce Ippocrate
472 467 458 450 442

Eschilo: Eschilo: Eschilo: Orestea Fidia: colosso Sofocle:
I Persiani I sette crisoelefantino Antigone
contro Tebe 456 di Zeus (tempio
Arte Muore
Eschilo
di Olimpia)
e Letteratura 450
Policleto: Dori-
foro, secondo
le regole del
Canone
138
Capitolo 2 • Socrate e i socratici minori
2. Il problema delle fonti

Le testimonianze “classiche”
Il fatto che Socrate non abbia scritto nulla genera delle grosse difficoltà per la ricostruzione
del suo pensiero. Le testimonianze indirette che possediamo sono infatti parecchie e non
sempre coerenti tra loro. Le fonti principali sono quelle di Aristofane, Policrate, Senofonte,
dei socratici minori, di Platone e di Aristotele.
La testimonianza di Aristofane, l’unica che risale ai tempi in cui Socrate era ancora vivente, Le nuvole
è contenuta nella commedia Le nuvole, rappresentata ad Atene nel 423 a.C. In essa Aristofa- di Aristofane
ne, conservatore legato alle glorie del passato e all’Atene di Maratona, concentra in Socrate
i tratti dell’intellettuale innovatore, accomunandolo ai naturalisti e ai sofisti e presentando-
lo come un chiacchierone perdigiorno che dal suo «pensatoio» a mezz’aria, in direzione
delle nuvole, infonde insegnamenti corruttori ai giovani dabbene, negando gli dei patri.
440 430 420 410 400 390 a.C.
433 421 411 404

Atene assedia Pace di Nicia tra Ad Atene Termina la guerra
Potidea Atene e Sparta governo del Peloponneso;
oligarchico ad Atene governo
431 dei Quattrocento dei Trenta tiranni
Scoppia la guerra
del Peloponneso
tra Atene e Sparta
433 424 399

Combatte Combatte Muore ad Atene,
a Potidea a Delio all’età di 70 anni
422
Combatte ad Anfipoli
421
Torna ad Atene
e sposa Santippe
432 427 411 396

Anassagora Ad Atene Muore Platone comincia
lascia Atene nasce Platone ad Atene a scrivere i suoi
e si rifugia Protagora dialoghi giovanili
a Lampsaco di Abdera
431
Muore Zenone
di Elea
438 431 425 396
Inaugurazione Euripide: Muore Muore
del Partenone Medea Erodoto Tucidide
430 424
Sofocle: Tucidide inizia la sua
Edipo re Storia della guerra
del Peloponneso
139
Che questa testimonianza sia in buona parte una contraffazione polemica e satirica, e che nella
figura di Socrate venga sintetizzata una serie di caratteristiche contraddittorie appartenenti a
personaggi reali diversi appare evidente. Tuttavia, additando Socrate come il «peggior sofista» e
individuando in lui l’esponente più emblematico della «nuova cultura», la commedia di Aristo-
fane fornisce, sia pure in controluce, una preziosa fotografia del clima storico-culturale dell’Ate-
ne socratica. Questo spiega l’odierna rivalutazione della testimonianza aristofanea, la quale,
adeguatamente decifrata, delinea, come afferma Francesco Adorno, «un quadro storicamente
accettabile di quella che fu la formazione di Socrate, in un ambiente culturale ben preciso, e di
quelle che furono certe sue prese di posizione». Tanto più che, «sia pur alla rovescia, il Socrate
che presenta Aristofane coincide con il Socrate spregiudicato e critico di tutti i chiacchieroni
del bene, della tradizione, della santità, che rimette in discussione tutti i venerabili insegnamen-
ti, che irrita, che fa vergognare di sé la gente beata e contenta nelle proprie raggiunte e pacifi-
canti concezioni, quale appare nei dialoghi socratici di Platone»1.
L’Accusa
Se Aristofane bersaglia Socrate “da destra”, il sofista e democratico Policrate lo denuncia, in
contro Socrate parte, “da sinistra”. Nell’Accusa contro Socrate, redatta nel 393 a.C., ovvero poco tempo dopo
di Policrate
la morte del filosofo, Policrate lo accusa di aver disprezzato le procedure della democrazia
e di essere stato il cattivo demone di certi esponenti dell’aristocrazia ateniese più oltranzista.
Nello stesso tempo, esprimendo il punto di vista della restaurata democrazia, che (come ve-
dremo più avanti) aveva in sé forti motivi conservatori, il democratico Policrate si trova
d’accordo con il reazionario Aristofane nel rinfacciare a Socrate di aver corrotto i giovani e
insegnato credenze contrarie allo Stato.
Senofonte
Senofonte, che redige le proprie opere molto tempo dopo la morte del filosofo, ci presenta
e i socratici un Socrate moralista e predicatore, e a forti tinte macchiettistiche. Dalla sua cronaca di
minori
tipo “giornalistico” emerge dunque un ritratto piuttosto modesto e limitante.
I cosiddetti socratici “minori” ci forniscono poche notizie e per lo più estremizzano qualche
aspetto del pensiero di Socrate.
Platone
Infine, se Platone, nei suoi dialoghi, ci offre la più suggestiva e amorosa presentazione del
e Aristotele maestro, da cui è scaturita l’immagine “tradizionale” di Socrate, Aristotele lo schematizza
come lo «scopritore del concetto» e il «teorico della virtù come scienza» (vedremo in se-
guito il significato preciso di queste affermazioni), senza dire, in fondo, niente di più di
quanto si possa trovare in Senofonte e in Platone, anche se la sua testimonianza è divenuta
“classica” nella storiografia tradizionale ➔ T3 p. 166
Le fonti e la critica odierna

Il problema
In genere, gli studiosi tendono a considerare tutte le fonti che abbiamo elencato come ugual-
del Socrate mente utili, pur riconoscendo la centralità della testimonianza platonica. Tuttavia, il fatto che
“storico”
non esistano scritti di Socrate e che tutte le fonti, compresa quella platonica, siano a loro modo
“interpretazioni” della sua figura ha spinto alcuni studiosi a ritenere impossibile ogni ricostru-
zione del Socrate storico. E qualcuno è approdato alla conclusione, ispirata al più radicale scet-
ticismo interpretativo, secondo cui la filosofia di Socrate è e rimarrà un enigma insoluto.
1 Introduzione a Socrate, Laterza, Roma-Bari 19957, p. 54; I Sofisti e Socrate, Loescher, Torino 1962, p. XLII.
140
Così, dal dogmatismo storiografico della tradizione, fondato sul presupposto che di Socrate
si sapesse quasi tutto, si rischia oggi di passare a un dogmatismo storiografico alla rovescia,
basato sulla tesi secondo cui di Socrate non si conosce alcunché. In realtà a quest’ultima li-
nea interpretativa si può obiettare che:
a) di Socrate non si sa né tutto, né niente, bensì qualcosa, ossia una serie di tesi generali (il
«conosci te stesso», l’ironia, l’idea della virtù come sapere ecc.) che le testimonianze e la
tradizione ci hanno tramandato;
b) ammettere che Platone e le altre fonti abbiano “interpretato” Socrate non equivale a dire
che lo abbiano “travisato”;
c) sulla base dell’esame comparato delle varie fonti è possibile capire, in generale, fin dove è
arrivato Socrate (ad esempio, all’esigenza del concetto) e dove invece è giunto Platone (ad
esempio, alla teoria delle idee);
d) prima di Socrate nella cultura greca e nei filosofi mancavano alcuni motivi che troviamo
solo dopo Socrate e che le fonti riferiscono esplicitamente a lui;
e) il modo migliore di rapportarsi all’enigma-Socrate, in ogni caso, non è quello di annul-
larlo, ma di mantenerlo vivo, pur con la chiara coscienza della problematicità e non-
definitività di ogni ricostruzione.
3. Socrate, i sofisti e Platone

Per comprendere in modo adeguato la figura di Socrate è indispensabile collocarla esatta-
mente dal punto di vista storico e filosofico. La storiografia tradizionale, seguendo Platone
e facendo di Socrate l’anti-sofista per antonomasia, si è preclusa l’esatta comprensione delle
Schema
matrici originarie del pensiero socratico, il quale, pur pervenendo a esiti diversi e talora audiovisivo
Un confronto tra
opposti a quelli della sofistica, affonda le proprie radici culturali in quello stesso “illumini- Socrate e i sofisti
smo greco” di cui i sofisti sono i maggiori rappresentanti.
Socrate è legato alla sofistica fondamentalmente dai seguenti aspetti: Ciò che lega
■ l’attenzione per l’uomo e il disinteresse per le indagini intorno al cosmo; Socrate
ai sofisti
■ la tendenza a cercare nell’uomo e non fuori dell’uomo i criteri del pensiero e dell’azione;
■ l’atteggiamento spregiudicato e la mentalità razionalistica, anticonformistica e antitra-
dizionalistica, che induce a mettere tutto in discussione e a non accettare alcunché, se
non attraverso il vaglio critico e la discussione;
■ l’inclinazione verso la dialettica e il paradosso.
Gli elementi che invece allontanano Socrate dai sofisti – a parte le manifestazioni esteriori e Ciò che allontana
la volontà di non fare della cultura una “professione” – sono invece: Socrate
dai sofisti
■ un più sofferto amore della verità e il rifiuto di ridurre la filosofia a vuota retorica o ad
esibizionismo verbale fine a se stesso;
■ il tentativo di andare oltre lo sterile relativismo conoscitivo e morale in cui si era avvi-
luppata la sofistica post-protagorea. Come già in Protagora – ma in modo più accentuato
e in radicale contrapposizione rispetto a Gorgia e agli eristi –, in Socrate vi è infatti l’esi-
genza di far “partorire” agli uomini delle verità comuni, che al di là dei punti di vista
soggettivi possano avvicinarli intellettualmente tra loro (pur senza indurli ad abbando-
nare l’orizzonte dell’umano).
141
Tutto questo vuol dire che Socrate è indissolubilmente figlio e avversario della sofistica, e
come tale deve essere studiato. Accentuare troppo il distacco di Socrate dai sofisti significhe-
rebbe, infatti, perdere le radici ambientali e mentali del suo pensiero, così come sottolineare
troppo il suo legame con i sofisti significherebbe smarrirne l’originalità.
Affinità
Lo schema interpretativo che avvicina Socrate ai sofisti e nel contempo lo allontana da essi
e differenze (schema che verrà approfondito nelle pagine seguenti) consente di pensare in modo più
tra Socrate
e Platone adeguato anche il rapporto tra Socrate e Platone, perché, pur facilitando la comprensione di
ciò che li accomuna (l’esigenza di un superamento del relativismo sofistico), permette al
tempo stesso di evidenziare ciò che distanzia il maestro dal discepolo (l’umanismo), e di
evitare in tal modo di “ridurre” Socrate a Platone.
In sostanza, fissare in maniera precisa il rapporto triangolare sofisti-Socrate-Platone non
Sintesi audio
LÕidea socratica costituisce solo la via indispensabile per capire il “caso” Socrate in tutta la sua peculiarità, ma
della filosofia
è anche il modo per storicizzare veramente la figura e l’opera di questo filosofo.
4. La filosofia come ricerca e dialogo

sui problemi dell’uomo
L’iniziale
Sembra quasi certo che Socrate, in un primo periodo della sua vita, abbia seguito con inte-
interesse resse le ricerche degli ultimi naturalisti, in particolare di quelli della scuola di Anassagora.
naturalistico e
metafisico… Nel Fedone platonico si legge ad esempio:
Io, quando ero giovane […], fui preso da una vera passione per quella scienza che chia-
mano indagine della natura. E veramente mi pareva scienza altissima codesta, conoscere
le cause di ciascuna cosa, e perché ogni cosa si genera e perisce ed è.
(Platone, Fedone, 96a)
… e il
Tuttavia, deluso da tali indagini, il filosofo si convinse ben presto, anche sotto evidenti sug-
successivo gestioni sofistiche, del fatto che alla mente umana sfuggono inevitabilmente i “perché” ul-
allontanamento
da esso timi delle cose e che a essa non è dato di conoscere con certezza l’essere e i principi del
mondo. Egli pertanto, come scrive significativamente Senofonte a questo proposito,
circa la natura del Tutto non disputava sì come disputano moltissimi altri, né indagando
quale sia la struttura di quello che i sapienti chiamano «cosmo», né per quali necessarie
cause si formi ciascuna delle cose celesti in particolare; riteneva anzi folli coloro che di
tali cose si davano pensiero […]. Si meravigliava poi come a costoro non fosse chiaro che
non è possibile agli uomini trovare queste cose, tanto più che coloro i quali più degli altri
hanno l’alterigia di parlarne, non hanno la stessa opinione, anzi stanno fra di loro come
furiosi […] personalmente, invece, discuteva solo delle cose umane.
(Senofonte, Memorabili, I, 1, 11-16)
La filosofia
Perciò, abbandonati gli studi cosmologici, Socrate cominciò a intendere la filosofia come
come indagine un’indagine in cui l’uomo, facendosi problema a se medesimo, tenta con la ragione di chiarire
sull’uomo
sé a se stesso, rintracciando il significato profondo del proprio essere uomo: «Di tutte le ri-
cerche la più bella è proprio questa: indagare quale debba essere l’uomo, cosa l’uomo debba
fare» (Platone, Gorgia, 488a). Per questo motivo Socrate fece proprio il motto dell’oracolo delfico,
142
«Conosci te stesso», vedendo in esso la motivazione ultima del filosofare e la missione stessa
del filosofo. E poiché, secondo Socrate, non si è uomini se non tra uomini, in quanto ciò che
ci costituisce come tali è proprio il rapporto con gli altri, la sua filosofia assunse i caratteri di
un dialogo interpersonale in cui ognuno, con-filosofando con il prossimo, affronta e discute le
questioni relative alla propria umanità.
In questo colloquio incessante, in questa ricerca senza fine, Socrate pose il valore dell’esistenza,
convinto, come si dice nella platonica Apologia di Socrate, che «una vita senza esame non è
degna di essere vissuta» (38a). ➔ T2 p. 165
5. Momenti e obiettivi del dialogo socratico Mappa

concettuale
Il metodo
socratico
Il non sapere
Per Socrate la prima condizione della ricerca e del dialogo filosofico è la coscienza della Sapiente
propria ignoranza. Quando Socrate conobbe la risposta dell’oracolo di Delfi, che lo procla- è chi sa
di non sapere
mava il più sapiente tra gli uomini, interpretò il responso divino come se avesse voluto dire
che sapiente è soltanto chi sa di non sapere.
Per comprendere questa celebre affermazione socratica, interpretata troppo spesso in modo
Video
astratto e generico, è indispensabile connetterla al clima sofistico e scomporla nei suoi vari Sapere
di non sapere
significati. In essa vi sono innanzitutto un’eco dell’agnosticismo metafisico di Protagora e (Socrate)
di Gorgia e una sottintesa polemica contro i filosofi della natura. Sostenere che vero sa-
Testo con
piente è unicamente chi sa di non sapere è anche un modo polemico per dire che genuino analisi attiva
Il sapere
filosofo è soltanto colui che ha compreso che intorno alle cause e alle strutture del Tutto secondo Socrate
nulla si può dire con sicurezza. (Senofonte,
Memorabili )
Questa importante rilevazione non equivale tuttavia a un’interpretazione di Socrate in chia- Solo chi sa
ve “scettica”. Agnostico per quanto riguarda le questioni ontologiche e cosmologiche (poi- di non sapere
vuole sapere
ché riguardo a realtà del genere «unicamente sapiente è il Dio»), Socrate non lo è altrettan-
to per quel che concerne i problemi etico-esistenziali.
Così, se la formula socratica assume il significato di una denuncia polemica di tutte quelle
categorie di individui – politici o sacerdoti, poeti o generali – che pretendono di saperla
lunga sull’uomo, credendosi dogmaticamente in possesso di salde certezze sulla vita, essa
non esclude tuttavia la possibilità di una ricerca sull’uomo, anzi incoraggia tale indagine,
costituendosi come sua condizione preliminare, dal momento che solo chi sa di non sapere
cerca di sapere, mentre chi si crede già in possesso della verità non sente l’impellente biso-
gno interiore di cercarla.
Di conseguenza, la tesi socratica del non sapere non si identifica con una professione di Limite
scetticismo, poiché se da un lato funge da richiamo ai limiti della ricerca (che non può o prerequisito
della ricerca?
spingersi fino alle supreme realtà di natura metafisica), dall’altro lato funziona come un
invito a indagare, entro i limiti dell’esperienza, i problemi fondamentali dell’uomo. In altre
parole, la coscienza del non sapere non conduce a un soffocamento della ricerca, configu-
randosi piuttosto, nelle sue valenze tipicamente socratiche, come un salubre monito, o una
fruttuosa scintilla, capace di accendere il grande dialogo interumano della filosofia.
143
L’ironia
Nell’esame a cui Socrate sottopone gli altri, coinvolgendo anche se stesso, la sua prima
preoccupazione è di renderli consapevoli della loro ignoranza. A tale scopo egli si avvale
dell’ironia (eironéia, “simulazione” o “dissimulazione”). L’ironia socratica è il gioco di paro-
le, o il variopinto teatro di “finzioni”, attraverso il quale il filosofo, denudando le coscienze
Video
Intervista a soddisfatte delle loro formule cristallizzate e delle loro pseudo-certezze, giunge a mostrare
Socrate
il sostanziale “non sapere” in cui tali coscienze si trovano.
L’ironia come
L’ironia è dunque il metodo usato da Socrate per svelare all’uomo la sua ignoranza e per
metodo gettarlo nel dubbio e nell’inquietudine, impegnandolo nella ricerca. Facendo ironicamente
finta di non sapere, Socrate chiede al proprio interlocutore, il più delle volte un illustre e
celebrato “maestro” di qualche arte, di renderlo edotto circa l’ambito di sua competenza.
Dopo una teatrale adulazione del sapere del personaggio, Socrate comincia a martellarlo di
domande e ad avvolgerlo in una rete di quesiti. Utilizzando l’arma del dubbio («io, più di
chiunque altro dubbioso, faccio sì che anche gli altri siano dubbiosi», dice Socrate nel Me-
none platonico, 80d) e manovrando l’abile tecnica della confutazione delle deboli e avven-
Testo con
analisi attiva tate risposte ottenute, Socrate giunge a mostrare a chi gli sta di fronte l’inconsistenza delle
L’ironia socratica
(Platone, Repubblica) sue persuasioni, provocando in lui vergogna e stizza.
L’ironia come
Con questo “irritante” gioco di finzioni programmaticamente messo in atto da Socrate per
sofistica distruggere la presunzione del sapere, il filosofo può raggiungere il proprio scopo principale:
“nobile”
invogliare alla ricerca del vero. In questo senso, l’ironia è una specie di sofistica “nobile”,
che tende alla purificazione e alla liberazione della mente dalle malfondate convinzioni del
vivere quotidiano, e che agisce come una torpedine marina, scuotendo l’uomo dal suo son-
no intellettuale e comunicandogli il dubbio e la sete di convinzioni autentiche.
La maieutica
Tutto ciò non significa che Socrate, simile a un saggio orientale, si proponga, dopo aver
fatto il vuoto nella mente del discepolo, di riempirla immediatamente con una propria ve-
rità, quasi lo scopo della sua ironia fosse una sorta di “lavaggio del cervello” volto a prepa-
TAVOLA rare il terreno per imporre dal di fuori un determinato sistema di idee. Egli non intende
ROTONDA comunicare dall’esterno una propria dottrina, ma soltanto stimolare l’ascoltatore a ricer-
La verità, p. 286 carne una personale dentro se stesso.
L’arte della
Da ciò la celebre maieutica, o arte di far partorire, di cui parla Platone dicendo che Socrate
levatrice aveva ereditato dalla madre la professione di ostetrico. Così come costei, essendo levatrice,
aiutava le donne a partorire i bambini, allo stesso modo Socrate, ostetrico di anime, aiuta-
va gli intelletti a partorire il loro genuino punto di vista sulle cose. Nel Teeteto platonico
Socrate proclama:
La mia arte di maieutico in tutto è simile a quella delle levatrici, ma ne differisce in questo,
che essa aiuta a far partorire uomini e non donne e provvede alle anime generanti e non ai
corpi. Non solo, ma il significato più grande di questa mia arte è ch’io riesco, mediante di
essa, a discernere, con la maggior sicurezza, se la mente del giovane partorisce fantastiche-
ria e menzogna, oppure cosa vitale e vera. E proprio questo io ho in comune colle levatrici:
144
anche io sono sterile, sterile in sapienza; e il rimprovero che già molti mi hanno fatto che
io interrogo gli altri, ma non manifesto mai, su nulla, il mio pensiero, è verissimo rimpro-
vero. Io stesso, dunque, non sono affatto sapiente né si è generata in me alcuna scoperta
che sia frutto dell’anima mia. Quelli, invece, che entrano in relazione con me, anche se da
principio alcuni d’essi si rivelano assolutamente ignoranti, tutti, poi, seguitando a vivere
in intima relazione con me, purché il dio lo permetta loro, meravigliosamente progredi-
scono, com’essi stessi e gli altri ritengono. Ed è chiaro che da me non hanno mai appreso
nulla, ma che essi, da sé, molte e belle cose hanno trovato e generato. (Platone, Teeteto, 151d)
In queste parole del Socrate ironico e maieutico, dalle quali scaturisce il concetto della verità
come conquista personale e della filosofia come avventura della mente di ciascuno, si è an-
che visto uno dei principi fondamentali della pedagogia: la vera educazione è sempre auto-
Testo con
educazione, ossia un processo in cui il discepolo, grazie all’opera del maestro, viene aiutato a analisi attiva
maturare autonomamente e a partire dalle proprie inclinazioni interiori. ➔ T1 p. 163 L’arte maieutica
di Socrate
(Platone, Teeteto)
La ricerca del “che cos’è”

Ma che cosa fa “partorire” Socrate ai propri interlocutori? Su questo punto è soprattutto Il “che cos’è”
Platone a rispondere, presentando il filosofo come impegnato ad applicare il metodo delle socratico
definizioni. Nella movimentata struttura a spirale del dialogo socratico, fatto di domande,
risposte, obiezioni, nuove domande, nuove risposte, nuove obiezioni ecc., la molla dell’in-
tero processo è l’interrogativo «ti estí?» (che cos’è?), ossia la richiesta di una definizione
precisa di ciò di cui si sta parlando. Come scrive infatti Senofonte: «Egli discorreva sempre
di cose umane esaminando che cosa è santità, che cosa empietà, che cosa bellezza, che cosa
turpitudine, che cosa giustizia, che cosa ingiustizia, che cosa saggezza, che cosa pazzia, che
cosa coraggio, che cosa viltà, che cosa Stato, che cosa politica, che cosa governo, che cosa
uomo di governo, e simili cose» (Memorabili, I, 1, 11-16).
A tali domande, ad esempio all’interrogativo “che cos’è la virtù?”, l’interlocutore risponde
solitamente mediante un catalogo di casi virtuosi: virtuoso è chi onora le leggi, virtuoso è
chi rispetta i genitori ecc. Ma Socrate non si accontenta di questo sterile elenco, perché a lui
non interessano “esempi” di virtù, bensì la “definizione” della virtù in se stessa. Nel Menone
platonico, Socrate afferma:
Anche se le virtù sono molte e diverse, è in tutte un’identica specie ideale per cui sono virtù;
è appunto affidandosi in questa specie ideale che uno ha la possibilità, rispondendo a chi lo
interroghi, di chiarire bene la questione sul che cosa sia la virtù. (Platone, Menone 72c)
Tra i lunghi discorsi ammaliatori preferiti dai sofisti (le macrologie, v. cap. 1, p. 124) e i di- Il duplice volto
scorsi brevi (brachilogie), fatti di battute corte e veloci, volte a obbligare l’avversario a dare della ricerca
della definizione
risposte precise, Socrate predilige i secondi. Ovviamente, questa dialettica stringente de-
molisce l’antagonista, che sotto i colpi delle provocazioni scopre la vacuità e la superficialità
delle proprie convinzioni e si dispone a una più sentita ricerca. La domanda «che cos’è?»
– di cui si nutre e in cui si concretizza l’ironia – rivela dunque un duplice volto: uno nega-
tivo, indirizzato a mettere in crisi l’interlocutore e a spogliarlo delle formule acriticamente
Testo con
accettate; l’altro positivo, teso a condurlo verso una definizione soddisfacente dell’argo- analisi attiva
La definizione
mento trattato, su cui possa esserci un accordo linguistico e concettuale tra le menti. del coraggio
(Platone, Lachete)
145
Induzione e concetti
A questo punto siamo in grado di comprendere in che senso Aristotele, con una testimo-
nianza che ha fatto testo nella storiografia tradizionale, attribuisca a Socrate la scoperta
dell’induzione e del concetto. Aristotele afferma:
Due cose si possono a buon diritto attribuire a Socrate: i ragionamenti induttivi e la defi-
nizione dell’universale; e tutte e due riguardano il principio della scienza.
(Aristotele, Metafisica, XIII, 4, 1078b)
Il ragionamento
Il ragionamento induttivo è quello che dall’esame di un certo numero di casi o di affer-
induttivo mazioni particolari risale a un’affermazione generale, o universale; tale affermazione ge-
nerale è la definizione della cosa, ovvero ciò che esprime il concetto. Ad esempio, dopo aver
visto che “giusto” è chi segue questa, quella e quell’altra legge, si può risalire al concetto di
“giustizia”, ovvero alla definizione di quest’ultima come rispetto delle leggi. ➔ T3 p. 166
Il concetto
Quello di Aristotele – che sembra copiare Senofonte, che a sua volta sembra copiare Platone –
è realmente è dunque un altro modo per dire (con Platone) che Socrate ha scoperto l’esigenza della
una scoperta
di Socrate? definizione. Parecchi autori contemporanei hanno messo in discussione la validità della
testimonianza aristotelica, leggendo in essa un tentativo di “aristotelizzare” Socrate, condot-
to sulla falsariga del tentativo platonico di “platonizzare” Socrate. In realtà, è molto difficile
che Platone abbia stravolto questo punto essenziale del pensiero socratico, senza il quale
Socrate non sarebbe più la figura che tradizionalmente conosciamo e non si differenziereb-
be sostanzialmente dai sofisti, per divenire piuttosto il loro allievo, cessando di essere il
maestro di Platone. Certo Platone, come in seguito Aristotele, ha sottolineato, accentuato e
sviluppato l’idea di una scienza definitoria e universale, ma ci ha anche fatto comprendere
come Socrate, pur avendo formalmente prospettato l’esigenza di un sapere definitorio, non
si sia però contenutisticamente sforzato di tradurre tale sapere in realtà. Tant’è vero che mol-
ti dei “dialoghi socratici” di Platone ci restituiscono l’immagine di un Socrate fedele alla
propria missione di pungolatore di anime, piuttosto che quella del possessore di una cono-
scenza definitiva.
> la finta ignoranza e l’ironia

= fingersi ignoranti di fronte all’interlocutore, adulandone le capacità
> usa come mezzi > la brachilogia
= porre domande brevi e precise
> la confutazione (élenchos)
Il dialogo = dimostrare la contraddittorietà delle tesi dell’interlocutore
socratico
>la maieutica
> ha come scopo = aiutare a far “partorire” la verità che è in ognuno
> il ti estí
= cercare la definizione rispondendo alla domanda «che cos’è?»
146
Oltre il relativismo sofistico, verso le forme platoniche

Quanto si è detto permette di intendere in modo chiaro il rapporto generale tra Socrate e i
sofisti, e tra Socrate e Platone.
Contro i sofisti, e contro il caos verbale e concettuale degli eristi, Socrate sente il bisogno
di portare un po’ d’ordine nel discorso interpersonale, prospettando la necessità di una
precisazione anche linguistica dei concetti, in grado di consentire agli uomini di inten-
dersi meglio e di trovare un punto d’accordo capace di far superare criticamente la mol-
teplicità dissonante delle loro opinioni. In tal modo, con Socrate comincia a delinearsi
quella reazione al relativismo linguistico, conoscitivo e morale della peggior sofistica
che Platone porterà avanti per proprio conto.
Tuttavia Socrate, a differenza di Platone e di Aristotele, non costruisce una “scienza delle
definizioni”, né elabora un “concetto del concetto”, e tanto meno intende la definizione
come una forma di sapere assoluto, capace di rispecchiare entità metafisiche “eterne” (quel-
le che Platone chiamerà «idee» e Aristotele «forme»), in quanto per lui le definizioni e il
concetto rimangono allo stato esigenziale. Su questo punto decisivo della storiografia so-
cratica, in cui ne va dell’interpretazione globale del pensiero del filosofo, abbiamo dunque
la massima concretizzazione del fatto che l’unico modo per “centrare” storicamente Socrate
Sintesi audio
è quello di cogliere i complessi e sottili rapporti che lo uniscono e nello stesso tempo lo di- Il metodo
dialogico
stanziano nettamente dai sofisti da una parte e da Platone dall’altra.
6. La morale di Socrate Mappa

concettuale
La morale
socratica
Anche l’etica socratica, presentata talora come una sorta di “miracolo spirituale” rispetto
ai tempi del filosofo e alle posizioni dei sofisti, affonda in realtà le proprie radici nel tes-
suto culturale dell’Atene del V secolo a.C., pur giungendo a esiti nuovi e originali.
Video
Il punto-chiave della morale di Socrate è la sua nuova concezione della virtù come ricer- La morale socratica
tra innovazione
ca e come scienza. Vediamo di che cosa si tratta. e tradizione
La virtù come ricerca

Per “virtù” (aretŽ) i Greci intendevano, in generale, il modo di essere ottimale di qualcosa
(ad esempio, la velocità era la virtù del ghepardo e la forza quella del leone). Riferito alle
persone, il concetto di virtù indicava dunque la maniera ottimale di essere uomini e, quin-
di, il modo migliore di comportarsi nella vita.
Tradizionalmente, inoltre, la virtù veniva considerata come qualcosa di dato, ossia di garan- Una faticosa
tito dalla nascita o dagli dei. I sofisti invece – e questa è una delle maggiori novità del loro conquista
pensiero – avevano sostenuto che la virtù non è un dono che si possieda per natura o per
divina elargizione, ma un valore o un fine che deve essere umanamente cercato e conqui-
stato con sforzo e impegno. Come tale, essa dipende dall’educazione, in quanto virtuosi
non si nasce, ma si diventa, attraverso la paidŽia, o cultura.
147
In questo stesso universo mentale si colloca Socrate, affermando anch’egli che la virtù non
è un dono gratuito, ma una faticosa conquista, in quanto l’essere uomini è il frutto di
un’arte che è la più difficile e la più importante di tutte.
La virtù come scienza

La virtù
Socrate sostiene inoltre che la virtù – globalmente intesa come arte del ben vivere e del ben
come filosofia comportarsi – è sempre una forma di sapere, ossia un prodotto della mente. Così come i natu-
ralisti avevano cercato di sottoporre la mutevole vicenda dell’universo a una legge razionale (ad
esempio, al lógos di cui parlava Eraclito), allo stesso modo Socrate, condividendo lo spirito es-
senziale dell’illuminismo greco del V secolo a.C., tenta di sottoporre la vita concreta al dominio
dell’intelletto. Secondo il suo punto di vista, per essere uomini nel modo migliore è indispensa-
bile riflettere, cercare e ragionare: in una parola, è indispensabile far filosofia nel senso più
vasto del termine, ossia riflettere criticamente sull’esistenza.
La concretezza
Tanto più che, secondo Socrate, non esistono il Bene e la Giustizia come entità metafisiche
dei valori già costituite e come “metri” a cui commisurare le nostre azioni, poiché il bene e il giu-
umani
sto sono valori umani, che scaturiscono di volta in volta dal nostro lucido ragionare.
Scrive in proposito Francesco Adorno che sul piano etico «ciò che vale è prendere coscienza
di sé, non agire perché così sta scritto o perché questo è il vero, ma volta a volta discendere
agli inferi della propria coscienza, dialogare con sé (e con altri): sarà, appunto, da questo
dibattito interiore, da questo stesso dialogo, da questo ragionare che, volta a volta, scaturisce
il bene, ciò che è da fare […]. E si badi che non si tratta del Bene, che di quello nessuno sa
niente, ma di un bene concreto, cioè di un bene che diviene tale di volta in volta, ma che
domani può essere non bene. In altri termini, il sapere di cui parla Socrate è, attraverso il
ragionare cui accennavamo, sapere quando è bene fare questa o quella azione, che diviene
Testo con buona in quanto so che, ora, è bene farla. E lo stesso sapere non è un sapere che è già, che si
analisi attiva può apprendere nei libri o dai maestri, ma è un sapere che scaturisce da quel ragionare, da
L’obiettivo del
dialogo socratico quel rendersi consapevoli ragionando, dalla consapevolezza di se stessi. E l’aver coscienza
(Platone, Lachete)
di sé, conoscere sé è ad un tempo conoscenza dei propri limiti e, dunque, delle proprie pos-
Video
Le origini del sibilità»1. La vita come avventura disciplinata dalla ragione: ecco il senso profondo del
razionalismo
morale razionalismo morale di Socrate e della sua concezione della virtù come scienza.
L’insegnabilità
Intesa come sapere razionale, la virtù socratica, analogamente alla virtù politica di cui
della virtù parlava Protagora, può essere insegnata e comunicata a tutti e deve costituire il patrimo-
nio di ogni uomo. Secondo Socrate, infatti, non basta che ciascuno conosca il proprio
mestiere e sia esperto in una delle tecniche particolari (anche se ciò risulta indispensabi-
le), poiché bisogna che ciascuno impari bene anche il mestiere di vivere, ossia la scienza
del bene e del male:
Il possesso delle altre scienze, se non si possiede anche la scienza del bene, rischia di essere ra-
ramente utile, anzi il più delle volte è un vero e proprio danno […]. Chi […] possegga anche
la scienza del bene – la quale, infine, coincide con quella dell’utile – […] ebbene, un simile
uomo lo chiameremo assennato, capace di consigliare la Città e se stesso.
(Platone, Alcibiade II, 144d ss.)
1 I Sofisti e Socrate, cit., pp. XLIV-XLV.
148
Virtù, felicità e politicità

Dalla propria concezione della virtù, da cui emerge come essere uomini ed essere filosofi, in
senso lato, siano la stessa cosa, Socrate trae alcune conclusioni di fondo.
In primo luogo, la virtù è unica, in quanto quelle che gli uomini chiamano “le” virtù (giu- La virtù
stizia, coraggio, prudenza ecc.) non sono altro che modi di essere al plurale di quell’unica è unica
“virtù” al singolare che è la scienza del bene, prescindendo dalla quale le virtù particolari
cesserebbero di esistere, poiché comportarsi da giusti e da coraggiosi, ad esempio, significa
sapere quando e come è bene esserlo.
In secondo luogo, Socrate, analogamente a Democrito, tende a far coincidere il campo delle La virtù
virtù propriamente umane con i valori dell’interiorità e della ragione, cioè con quella sfe- è un valore
interiore…
ra che Platone, dando probabilmente una valenza più marcatamente religiosa al discorso
socratico, chiamerà «anima». Come scrivono Giovanni Reale e Dario Antiseri, Socrate «opera
una rivoluzione della tradizionale tavola dei valori», poiché «i valori veri non sono quelli
legati alle cose esteriori, come la ricchezza, la potenza, la fama, e nemmeno quelli legati al
Schema
corpo, come la vita, la vigoria, la salute fisica e la bellezza, ma solamente i valori dell’anima, audiovisivo
La gerarchia dei
che si assommano tutti quanti nella conoscenza». valori per Socrate
La tendenza di Socrate a esaltare i valori dell’interiorità e del sapere, in antitesi ai valori … ma anche
mondani dell’esteriorità, non autorizza tuttavia un’interpretazione “ascetica” del suo mes- pratico
saggio etico, secondo quella certa immagine tradizionale di un Socrate “moralista”, il quale,
a detta di Nietzsche, avrebbe “ucciso” l’istinto, la gioia di vivere e tutti quei valori che li in-
carnano (salute, bellezza, forza ecc.).
Esplicitando il proprio legame con la migliore cultura sofistica, Socrate ritiene infatti che la
morale non sia un fanatico esercizio di automortificazione (come intenderanno i cinici e,
più tardi, gli stoici), bensì un modo di essere che mira all’utilità e alla felicità della vita. In
questo senso, la morale socratica è una forma di eudemonismo (o eudaimonismo, dal greco
eudaimon’a, “felicità”), poiché vede nel conseguimento della felicità lo scopo ultimo o il
movente dell’azione. La virtù socratica non è una negazione ascetica dell’esistenza, ma un
suo potenziamento tramite la ragione, ossia un calcolo intelligente finalizzato a rendere
migliore e più felice la nostra vita. Tant’è vero che, dal punto di vista socratico, solo il vir-
tuoso, che segue i dettami della ragione, è felice, mentre il non virtuoso, non ragionando a
Testo con
sufficienza sulla vita, si abbandona a istinti (come quelli della violenza e dell’intemperanza) analisi attiva
La virtù è scienza
che alla lunga lo rendono infelice. (Platone, Protagora)
Di conseguenza, Socrate non ha voluto “uccidere la vita” – secondo l’accusa di Nietzsche, Il caos
che vede in lui uno dei padri della decadenza occidentale –, perché di fronte al caos degli degli istinti
e l’ordine
istinti egli ha semplicemente voluto proporre all’uomo l’ordine della ragione. Socrate non della ragione
intende abolire i valori vitali del benessere, del vigore ecc., ma semplicemente sottoporli
alla disciplina della ragione, convinto che questi beni, «se diretti dall’ignoranza, si rivelano
mali maggiori dei loro contrari, perché più capaci di servire ad una cattiva direzione; se,
invece, sono governati dal giudizio e dalla scienza, o conoscenza, sono beni maggiori».
In terzo luogo, la virtù di cui parla Socrate tende a risolversi nella politicità, poiché l’arte del La virtù è
saper vivere, essendo l’uomo un essere sociale, si identifica e concretizza nell’arte del saper saper vivere
con gli altri
vivere con gli altri. Ovviamente, una politica così intesa non è una tecnica di dominio del
149
ECHI DEL
prossimo, come la intendevano Gorgia e alcuni sofisti-politici, bensì quel “ragionare in-
PENSIERO sieme” sulle cose della città da cui deve scaturire il bene comune (questo punto, già abboz-
Le radici socratiche zato in Protagora, sarà sviluppato e approfondito da Platone).
del comportamento
democratico, p. 160
ConCetti La virtù
a Confronto
Schema nei sofisti in Socrate
interattivo
è una tecnica,
è conoscenza,
cioè uno strumento, un’arte che si può
cioè il fine ultimo della vita dell’uomo
acquisire
si usa nella vita politica si realizza nella vita politica
in quanto in quanto
è la capacità di persuadere gli altri è la capacità di dialogare con gli altri
può essere praticata da tutti può essere praticata da tutti
perché perché
tutti la possono imparare consiste nella ricerca della verità

da un bravo maestro che caratterizza la natura di ogni uomo
può portare alla felicità, coincide con la felicità,

intesa come successo intesa come esercizio di una vita
nella vita della pólis consona alla natura umana
I “paradossi” dell’etica socratica

Nessuno fa
Dalla teoria della virtù come scienza Socrate deriva i “paradossi”, rimasti celebri nella
il male storia del pensiero morale, secondo cui «nessuno pecca volontariamente» e «chi fa il
sapendo di farlo
male, lo fa per ignoranza del bene». Affermando che nessuno fa il male volontariamente,
Socrate intende dire che nessuno lo compie scientemente, ossia sapendo davvero di farlo,
poiché chi opera il male è soltanto un individuo che ignora quale sia il vero bene. Infatti,
QUESTIONE
chi agisce fa sempre ciò che ritiene essere per lui un bene. Di conseguenza, se scambia
Chi fa il male ad esempio un vizio o un’intemperanza per un bene, ciò è dovuto alla sua ignoranza, che
è ignorante o non gli consente di cogliere, al di là di un’apparenza momentanea di piacere, la futura
malvagio?, p. 295
realtà di patimento.
Male e infelicità
Un altro paradosso del socratismo, almeno rispetto alla mentalità greca del tempo, è la mas-
sima secondo cui è preferibile subire il male che commetterlo. Questo principio, che è
sembrato di sapore pre-cristiano, si connette in realtà al “vangelo laico” di Socrate, basato
150
sulla convinzione che solo la virtù e la giustizia rendono l’uomo felice, mentre l’immoralità
e l’ingiustizia gli portano, alla lunga, solo bruttura e infelicità.
IL RAZIONALISMO MORALE DI SOCRATE

> è ricerca (richiede impegno e fatica)
> è scienza (si fonda sulla ragione e sulla conoscenza)
La virtù
> è insegnabile (è comunicabile a tutti)
> è unica (le diverse virtù sono espressioni
dell’unica scienza del bene e del male)
Il vizio > è ignoranza del vero bene (nessuno fa il male volontariamente) Video
Il vizio è ignoranza
(Socrate)
7. La discussione critica
sulla morale di Socrate
Il razionalismo morale di Socrate, poggiando sulle equazioni “virtù = sapienza” e “vizio = L’accusa di
ignoranza”, è stato accusato, attraverso i secoli, di indurre a sopravvalutare troppo la funzione intellettualismo
dell’intelletto nel comportamento umano, e a dimenticare la presenza della volontà e la forza
della parte istintivo-affettiva della nostra psiche. La tesi socratica sembra infatti ignorare quel
dato di esperienza per cui talora si sa lucidamente qual è il bene, ma poi si agisce male. Di
conseguenza, dai filosofi cristiani agli odierni psicoanalisti, Socrate è stato ripetutamente tac-
ciato di “intellettualismo etico”, poiché, non distinguendo tra intelletto e volontà o non dan-
do sufficiente importanza ai fattori emotivi, avrebbe esagerato la potenza della ragione.
Qualche studioso ha tentato di scagionare Socrate da questa accusa dicendo che, in effetti,
chi è veramente “persuaso” circa un bene lo vuole e lo ama anche, e quindi finisce per met-
terlo in pratica, per cui, se ciò non accade, vuol dire che la sua convinzione è troppo super-
ficiale e non è divenuta, come suol dirsi, “nutrimento di vita”.
Un’altra imputazione che si è rivolta a Socrate è quella di “formalismo etico”, in quanto egli non L’accusa di
definirebbe in concreto la virtù, limitandosi a dire che la virtù coincide con la scienza e la scienza formalismo
con la virtù, senza specificare quale sia il comportamento effettivo che ogni uomo deve seguire.
Qualcuno ha risposto che questa accusa non regge, anzi rivela un sostanziale fraintendi-
mento del pensiero di Socrate, il quale, come si è già accennato, volle programmaticamente
limitarsi a offrire all’uomo lo schema generale del ben comportarsi – consistente nel precet-
to di agire secondo ragione –, senza pretendere di stabilire una volta per tutte quale fosse il
bene concreto. Come aveva già lasciato intendere Protagora, spetta infatti all’individuo e
alle comunità decidere liberamente e di volta in volta in che cosa consista il bene, sulla base
di un calcolo razionale maturato a contatto dell’esperienza. «L’uomo serio, che agisce e pen-
sa seriamente, non ha una volta per tutte in tasca la formula che gli dice come deve compor-
tarsi, non sa, ogni volta, cosa sia il bene o la virtù […]. Questo il razionalismo morale di
151
Socrate, che non è affatto intellettualismo etico, ma un invito sempre a suscitare in sé il di-
battito, a ragionare, cioè a dialogare, donde, nella raggiunta consapevolezza, scaturisce ciò
che si deve fare»1.
L’accusa di
Questo razionalismo etico, che si oppone alla riduzione dell’uomo morale a “formula am-
relativismo bulante” e che non eternizza il concetto di bene, in quanto lo fa scaturire dal ragionare
continuo della mente, non deve essere ovviamente confuso con una forma di “soggettivi-
smo o relativismo morale” – come pure è stato detto – che lascerebbe l’uomo privo di
saldi criteri etici, abbandonandolo in balia delle varie situazioni. L’imperativo socratico di
agire secondo ragione, facendo scaturire il bene di volta in volta, si accompagna infatti alla
convinzione che il bene, scelto da ogni individuo nell’ambito di una particolare e specifica
Esercizi
interattivi circostanza personale e storica, sia “morale” solo nel caso in cui rispetti la propria e l’altrui
La morale
socratica dignità umana.
8. Il demone, l’anima e la religione

La valenza
Socrate, come appare dai Dialoghi platonici, tende a dare alla propria opera un carattere reli-
religiosa gioso. Egli considera il filosofare come una missione e un compito che gli sono stati affidati
del demone
socratico dalla divinità e, a questo proposito, parla di un demone che lo consiglia in tutti i momenti
decisivi della vita, invitandolo a non fare certe cose. Nell’Apologia platonica egli afferma:
Vi è in me un che di divino e demoniaco […] ed è come una voce ch’io sento dentro fin
da fanciullo, la quale, ogni volta che la sento, mi dissuade da quello che sto per fare, so-
spingere non sospinge mai. (Platone, Apologia di Socrate, 31c-d)
Questo demone è stato spesso interpretato come la voce della coscienza, come il comando
morale che risuona nell’intimità della persona. Ma esso è probabilmente più di un impera-
tivo morale, più della semplice voce della coscienza: è il sentimento di ciò che trascende
l’uomo, è la guida trascendente e divina della condotta umana. Il demone è dunque un
concetto religioso, non semplicemente morale.
La concezione
In quanto guida divina dell’umana condotta, il demone di Socrate può essere considerato
socratica come la personificazione dell’anima individuale. Nella concezione socratica dell’anima
dell’anima
confluiscono due visioni che erano già state colte dai Greci:
a) la dottrina orfica della purificazione dell’anima, ovvero dell’anima prigioniera del cor-
po, nel quale è decaduta a causa di una colpa originaria;
b) la concezione, più scientifica che filosofica, dell’anima come sede della vita intellettuale
dell’uomo.
Entrambi questi fattori portano all’idea dell’immortalità dell’anima, ma questo aspetto,
che risulterà centrale in Platone, non sembra interessare molto Socrate. Infatti non è un
argomento frequente delle sue conversazioni, tant’è che, stando alla testimonianza platoni-
Testo con
analisi attiva ca del Fedone (70a 1 ss.) e della Repubblica (608d 3), i discepoli del filosofo rimasero un po’
L’uomo è
la sua anima sorpresi di questa sua convinzione.
(Platone,
Alcibiade primo)
1 F. Adorno, I Sofisti e Socrate, cit., pp. XLIV-XLV.
152
Pur avendo certamente superato le credenze religiose antropomorfiche dei Greci, che già Socrate
Senofane aveva criticato, Socrate presta agli dei della religione popolare un ossequio forma- e gli dei
della tradizione
le, perché ai suoi occhi ciò rientra negli obblighi del buon cittadino. Il fatto che parli di “dei”
(al plurale) significa che egli non è estraneo al politeismo del suo tempo; tuttavia (come
Platone gli fa dire nell’Apologia) ammette gli dei solo perché ammette una divinità supe-
riore, della quale gli dei sono per lui manifestazioni. È dunque a tale divinità, e non agli
dei particolari, che egli fa appello, sia in quanto garante dell’ordine del mondo, sia in quan-
to forma suprema di intelligenza e di bene.
Di questa mente divina universale Socrate individua un’attuazione particolare nella La concezione
mente dell’uomo. Anzi, quale unico essere vivente dotato di ragione, l’uomo è per Socra- socratica
della divinità
te anche il solo in grado di rapportarsi alla divinità, in quanto simile a essa. In questa di-
rezione vanno sia la testimonianza dell’Alcibiade di Platone, sia quella dei Memorabili di
Senofonte.
L’intelligenza umana, il suo carattere rigoroso e la generalità dei risultati che riesce a ottene-
re, così come l’organizzazione razionale e ordinata del cosmo, mostrano che tutto ciò non
può essere opera del caso, ma, per l’appunto, di una superiore mente ordinatrice, di un es-
sere supremo che – in contrasto con gli dei della tradizione, preposti ognuno a un determi-
nato ambito – governa l’universo intero. In accordo con tale concezione sembra essere an-
che la critica socratica ad Anassagora, il quale, pur avendo individuato la presenza del noús,
aveva poi spiegato i singoli fenomeni naturali ricorrendo solo a cause meccaniche.
Oltre a tenere insieme l’universo, la divinità socratica è anche custode del destino degli L’essenza
uomini, presidio dei valori morali: tant’è vero che, dopo essere stato condannato, Socrate della religiosità
di Socrate
dichiara ai giudici di essere certo che «per l’uomo onesto non vi è male né nella vita, né
nella morte» e che la sua causa è «nelle mani degli dei».
Questa profonda fiducia in un ordine buono dell’universo fu senza dubbio l’essenza della
religiosità socratica, una religiosità che non riposava su credenze, ma animava la ricerca fi-
losofica. Proprio per questo suo carattere religioso la ricerca aveva il massimo valore agli
Sintesi audio
occhi di Socrate, il quale impersonò nel modo più evidente quella libertà dell’indagine che La morale,
l’antropologia
fu propria dello spirito greco. e la religione
9. La morte di Socrate
L’accusa
L’influenza di Socrate si era già esercitata in Atene su di un’intera generazione, quando tre Il testo
democratici oltranzisti – Meleto, Anito e Licone – lo denunciarono alla città. L’accusa scrit- dell’accusa
ta, su cui si svolse il processo, fu presentata da Meleto: «questo ha sottoscritto e giurato
Meleto di Meleto, Pitteo, contro Socrate di Sofronisco, Alopecense. Socrate è colpevole di
non riconoscere come dèi quelli tradizionali della città, ma di introdurre divinità nuove;
ed è anche colpevole di corrompere i giovani. Pena: la morte» (Diogene Laerzio, Vite dei
filosofi, II, 5, 40).
153
Socrate
Di fronte a questa imputazione, Socrate avrebbe potuto tentare di scagionarsi, oppure di la-
è fedele alla sciare Atene. Invece non volle. La sua difesa fu un’esaltazione del compito educativo che si
sua missione
era assunto nei confronti degli Ateniesi. Egli dichiarò che in nessun caso avrebbe tralasciato
questo compito, al quale era chiamato da un ordine divino. Con una piccola maggioranza,
Scheda filmica
Il senso morale
Socrate fu riconosciuto colpevole. Poteva allora andarsene in esilio, o proporre una pena che
socratico fosse adeguata al verdetto. Invece, pur dicendosi disposto a pagare una multa di tremila drac-
(Orizzonti di gloria)
me, dichiarò orgogliosamente che si sentiva meritevole di essere nutrito a spese pubbliche
Video
Il senso morale nel Pritanèo come si faceva con i benemeriti della città. Ne seguì allora, a più forte maggio-
socratico
(Orizzonti di gloria) ranza, la condanna a morte che era stata chiesta dagli accusatori.
Le cause storiche e politiche del processo

Qualche studioso ha affermato che la cosa più importante nella vita di Socrate fu la sua
morte. Al di là della battuta, c’è qualcosa di vero in questa tesi, in quanto il mito-Socrate,
nelle varie epoche, deve molto all’uccisione del filosofo. Per lungo tempo il processo e la
morte di Socrate sono apparsi poco chiari. In realtà sappiamo oggi che essi non sono per
nulla “indecifrabili”, in quanto si collocano in un ben preciso contesto storico-politico.
Il contesto
Dopo la sconfitta subita nella guerra del Peloponneso, ad Atene si affermò, nel 404 a.C., il
storico regime oligarchico e filospartano dei Trenta tiranni (capeggiato da Crizia). Sembra che
Socrate non si fosse compromesso con il governo, nonostante la sua opposizione ad alcune
scelte extra-legali del nuovo corso politico. Quando il regime oligarchico fu rovesciato dalla
Focus
Governo dei reazione popolare, fu proprio la restaurata democrazia a volere, nel 399 a.C., il processo al
Trenta tiranni
filosofo.
Socrate
L’accusa ufficiale che il nuovo governo rivolgeva a Socrate – quella di corrompere i giovani
e la rinata insegnando dottrine contrarie alla religione di Stato – va posta in relazione alla fisionomia
democrazia
conservatrice assunta dalla rinata democrazia. Dopo la sconfitta subita a opera degli Spartani,
Atene, pur recuperando (dopo la parentesi dei Trenta tiranni) le istituzioni assembleari, guar-
dava al passato glorioso come a un patrimonio da conservare e perciò tendeva a chiudersi
alle novità e a fare dell’antica religione un baluardo di coesione sociale e ideale. Per questo un
uomo come Socrate, indipendente in fatto di religione e “spregiudicato” in filosofia, poteva
apparire un elemento politicamente pericoloso, esattamente com’era sembrato ad Aristofane
(e ciò spiega la paradossale convergenza tra la critica “di destra” mossa dal commediografo e
quella “di sinistra” mossa da Policrate: v. p. 147).
L’ipotizzato
Gli studiosi attuali tendono tuttavia a considerare l’accusa ufficiale come un pretesto giuri-
aristocraticismo dico dietro il quale si celava un più remoto motivo di ostilità dei democratici verso il filoso-
politico
di Socrate fo. Sembra infatti che Socrate fosse fautore di un aristocraticismo politico antitetico rispet-
to all’ideologia democratica teorizzata da Protagora, e che concepisse il governo come arte
e competenza, da affidare a poche persone solidamente preparate in materia. Di conse-
guenza, pare che egli criticasse aspramente alcune procedure politiche della costituzione
democratica, soprattutto quelle che riconoscevano il diritto di accedere alle cariche pubbli-
che per sorteggio o per elezione popolare. Socrate, inoltre, era inequivocabilmente legato da
rapporti di amicizia con alcuni esponenti di quella gioventù ultra-aristocratica di Atene che
aveva ordito il colpo di Stato dei Trenta tiranni.
154
I significati filosofici e ideali della morte di Socrate

A parte questi retroscena del processo, che nel loro insieme forniscono un quadro sufficien-
temente verosimile dei motivi politici che furono alla base dell’accusa a Socrate, la morte del
filosofo, costretto a bere la velenosa cicuta, riveste pure un alto significato ideale ed esisten-
ziale, poiché testimonia la piena fedeltà di Socrate a se stesso e ai propri principi teorici.
Platone, nei suoi dialoghi, ha magistralmente “sceneggiato” questo aspetto, presentando il
filosofo come un uomo che, avendo insegnato per tutta la vita la giustizia e il rispetto delle Testo con
analisi attiva
leggi, non poteva venire meno alle leggi di Atene con una fuga e smentire così, nel momen- Socrate si prepara
a morire
to decisivo, tutta la propria opera di maestro. ➔ T4 p. 168 (Platone, Fedone)
La lealtà di Socrate verso la città e le sue leggi affonda le proprie radici nel pensiero del filosofo, Socrate
che, analogamente a Protagora, ritiene che l’uomo sia tale solo in quanto rapportato alla società, e le leggi
ossia che l’uomo emerga dall’animalità primitiva e si autocostituisca come essere umano solo in
un contesto comunitario retto da leggi. Da questo punto di vista, dire che “l’uomo è società”
equivale a dire che “l’uomo è uomo in quanto legge”, o meglio in quanto “figlio delle leggi”. Per-
tanto, chi rifiuta le leggi del proprio Stato o della propria civiltà cessa di essere uomo, a meno
che non accetti le leggi di un altro Stato. Le leggi si possono cambiare e migliorare, ma non vio-
lare, perché altrimenti verrebbe meno la stessa vita in società.
Questa tesi fondamentale di Socrate, che farà dire a Platone che il suo maestro, pur non
essendo un politico, era stato l’unico vero politico di Atene, ci permette di capire perché egli TAVOLA
abbia scelto la condanna al posto della fuga, «preferendo morire rimanendo fedele alle leggi, ROTONDA
anziché vivere violandole» (Senofonte). La legge sovrana, p. 176
La morte di Socrate, al di là del caso personale di questo filosofo e del significato ideale Il primo martire
che egli le diede, manifesta anche il tragico soccombere dell’intellettuale nei confronti del pensiero
occidentale
del potere organizzato delle forze politiche. Per questo motivo Socrate è apparso come il
primo martire del pensiero occidentale e dell’esigenza di una ricerca libera da condizio-
namenti: il suo nome, attraverso i tempi, ha assunto il valore di un esplicito atto di con-
Approfondimento
danna verso le prepotenze dei politici e di un appello alla salvaguardia dell’autonomia del Socrate
nella storia
filosofo, e dell’intellettuale in genere, nei confronti del potere.
10. Le scuole socratiche

Il grande interprete e continuatore di Socrate fu Platone. A Socrate fanno capo, tuttavia,
alcune scuole che riprendono qualche aspetto della sua dottrina, ma che si allontanano
tutte, quale più quale meno, dall’insegnamento fondamentale del maestro.
Abbiamo notizia di quattro scuole fondate da scolari di Socrate: la scuola di Megara, fondata da L’accentuazione
Euclide; la scuola cinica, fondata da Antistene; la scuola cirenaica, fondata da Aristippo; la scuo- unilaterale
di qualche aspetto
la eretriaca, fondata da Fedone, che deve il suo nome a Menedemo, successore di Fedone e nato del socratismo
a Eretria. Di quest’ultima non sappiamo nulla. Le altre tre accentuano ciascuna un lato dell’inse-
gnamento di Socrate, trascurando gli altri: la scuola megarica accentua l’universalità del bene,
fino a sottrarlo al mondo dell’uomo e a identificarlo con l’essere di Parmenide; la scuola cini-
ca pone il bene nella virtù, ripudiando il piacere; la scuola cirenaica pone il bene nel piacere.
155
UNITÀ 2 • L’INDAGINE SuLL’uOMO: I SOFISTI E SOCrATE
La scuola megarica
Euclide di Megara (vissuto tra il 450 e il 375 a.C. circa, da non confondere con Euclide il
matematico, attivo ad Alessandria d’Egitto nella seconda metà del IV secolo a.C.) fondò la
sua scuola dopo la morte del maestro. Alla stessa scuola appartennero Eubulide di Mileto,
Diodoro Crono (morto nel 307 a.C.), l’avversario di Aristotele, e Stilpone, che insegnò ad
Atene verso il 320 a.C.
Il bene è
Euclide riteneva che il bene è uno solo ed è l’essere di cui parla Parmenide. Saggezza, Dio
l’essere e intelletto non sono che nomi diversi dell’essere e del bene. I megarici ripresero dunque la
parmenideo
dialettica eleatica per confermare ancora una volta la tesi dell’unità assoluta dell’essere.
La negazione
Stilpone criticò la molteplicità partendo dai predicati che si attribuiscono a un soggetto:
della non si può dire, ad esempio, “il cavallo è veloce”, perché il cavallo e la sua velocità nel galop-
molteplicità
po sono due cose completamente diverse, tra le quali non si può affermare alcuna identità.
Con questi argomenti Stilpone intendeva dimostrare che il molteplice, sia nella realtà, sia
nel discorso, non può sussistere.
La negazione
Contro il possibile erano invece diretti gli argomenti di Diodoro Crono, il quale affermava
della che solo ciò che si è verificato è possibile e che una possibilità che non si è verificata non è
possibilità
tale, ma piuttosto impossibilità. L’argomento portava così ad ammettere che tutto ciò che
accade deve necessariamente accadere, perché ciò che non accade è impossibile.
I megarici svilupparono anche una serie di argomenti che, pur non mirando alla riduzione
all’assurdo del molteplice e del possibile, appartenevano comunque al genere delle cosid-
dette “antinomie”, o dei “paradossi”: questi sono argomenti indecidibili, nel senso che non
si può decidere sulla loro verità o falsità. Il più famoso di essi è quello del “mentitore” (di cui
diremo parlando degli stoici, nell’unità 5).
La scuola cinica
La scuola cinica, fondata da Antistene di Atene (436-366 a.C.) nel ginnasio Cinosarge, deve
il suo nome allo stile di vita (“da cani”) che conducevano i suoi aderenti, i quali si propone-
vano come ideale la semplicità di un’esistenza naturale.
Antistene, come i megarici, riteneva impossibile ogni giudizio che non fosse la pura e sem-
plice affermazione di un’identità: dire che l’uomo è buono, ad esempio, significherebbe dire
che l’uomo è ad un tempo uno (uomo) e molti (uomo e buono).
Il piacere
Egli riponeva il bene esclusivamente nella virtù e riteneva un male il piacere, così come
è un male tutti quelli che gli uomini comunemente considerano beni. Nonostante ciò, non ammetteva
altra realtà se non quella corporea e si dice che contro la dottrina platonica delle idee abbia
detto: «O Platone, vedo il cavallo, ma non la cavallinità»; al che Platone avrebbe risposto:
«Perché non hai l’occhio per vederla».
Diogene,
Di Antistene fu scolaro Diogene di Sinope (413-323 a.C.), che fu chiamato “il Socrate paz-
“Socrate pazzo” zo”. Diogene portò agli estremi il disprezzo cinico per le comodità e gli agi della vita, e fu il
primo di quella numerosa schiera di cinici che, muniti di mantello e bisaccia, giravano da
mendicanti le città della Grecia, predicando un ascetismo esasperato.
156
La scuola cirenaica
La scuola cirenaica fu fondata da Aristippo di Cirene (435-366 a.C.).
Pur mettendo in prima linea il problema della felicità e della condotta morale, Aristippo
non trascurava del tutto la ricerca teoretica. Nella teoria della conoscenza egli riteneva,
come Protagora, che il criterio della verità fosse la sensazione.
La sensazione, cioè il piacere sensibile, era per Aristippo anche la guida della condotta, Il bene
giacché il fine dell’uomo altro non è che il piacere. E il piacere è sempre piacere dell’atti- risiede
nel piacere
mo, giacché, in quanto sensazione, esso non ha né stabilità né durata: per questo Aristip-
po consigliava di pensare solo al momento presente, e non al passato né al futuro, perché
l’uno non è più e l’altro non sappiamo se ci sarà. Identificando il bene con il piacere at-
tuale e immediato, Aristippo e la scuola cirenaica inaugurarono la concezione morale
nota come edonismo.
Aristippo, tuttavia, proponeva l’ideale di una vita regolata e sobria, giacché era convinto che Una vita
pensare soltanto al presente significasse accontentarsi del poco che la vita offre, senza pre- equilibrata
occuparsi del molto che potrebbe offrire. Perciò diceva: «Posseggo, non sono posseduto»,
per indicare l’equilibrio e la libertà che il suo sistema morale gli consentiva.
157
VERSO
UNITÀ 2 • L’INDAGINE SuLL’uOMO: I SOFISTI E SOCrATE LE COMPETENZE
della filosofia
Socrate e i socratici minori l’onore; in Socrate essa acquista invece una connota-
zione marcatamente etica, tendendo a identificarsi con
Ironia p. 144 > Il termine “ironia” (dal gr. eironéia, “simu- quella pratica abituale del bene tramite cui l’uomo
lazione” o “dissimulazione”) in filosofia designa l’aspet- consegue la felicità e la serenità dell’animo. Nella pro-
to critico-demolitorio dell’interrogare socratico, consi- spettiva “umanistica” (che pone l’uomo al centro) e “eu-
stente nel “fingersi” ignoranti rispetto all’interlocutore, demonistica” (v. “eudemonismo”) di Socrate, la virtù
onde confutare meglio le sue certezze prefabbricate. diviene quindi l’arte del ben vivere e del ben compor-
Come tale, l’ironia non è fine a se stessa, ma rappre- tarsi, che poggia sul sapere, anzi che fa tutt’uno con il
senta il metodo usato da Socrate per svelare all’uomo sapere stesso.
la sua ignoranza e per gettarlo in quella situazione di
dubbio e di inquietudine dalla quale soltanto può na- Razionalismo morale p. 148 > Con l’espressione “ra-
scere la ricerca. zionalismo morale” si indica la dottrina filosofica che
attribuisce alla ragione e all’intelligenza la direzione su-
Maieutica p. 144 > L’espressione “maieutica” (dal gr. prema della vita, reputando che per agire correttamen-
maieutiké téchne, “arte della levatrice”) indica l’aspetto te siano indispensabili la conoscenza e la riflessione. Il
positivo-costruttivo del metodo di Socrate, il quale, per razionalismo morale di Socrate, implicando le equazio-
mezzo di opportune domande poste al suo interlocu- ni “virtù = scienza” e “vizio = ignoranza”, è stato accusa-
tore, lo aiuta a “partorire” le verità che egli custodisce, in to, attraverso i secoli, di “intellettualismo etico”, laddove
modo latente, dentro di sé. con tale espressione si designa quell’indebita soprav-
Metodo delle definizioni p. 145 > Così come ce lo valutazione dell’intelletto rispetto alla volontà (e alle
presenta Platone, il “metodo delle definizioni” utilizzato emozioni) che Socrate avrebbe operato nella sua etica,
da Socrate consiste nel pretendere dall’interlocutore una affermando che chi conosce il bene lo mette in pratica,
risposta breve e precisa intorno all’essenza di ciò di cui mentre chi compie il male non lo fa per cattiva volontà,
si sta parlando («che cos’è la giustizia?», «che cos’è la vir- ma solo perché ignora quale sia il suo vero bene. Altre
tù?» ecc.). Secondo Aristotele la messa a punto di tale due accuse sono state rivolte alla morale socratica:
metodo equivale alla “scoperta” del ragionamento in- quella di cadere nel “formalismo etico”, cioè di non spe-
duttivo e del concetto. cificare quali siano i comportamenti concreti che l’uo-
mo deve seguire, limitandosi ad affermare che la virtù si
Ragionamento induttivo p. 146 > Per “ragionamen- identifica con la scienza e la scienza con la virtù, e quel-
to induttivo” si intende il procedimento mentale che la di ridursi a una forma di “relativismo”, o di “soggettivi-
dall’esame di una serie di casi particolari risale a un con- smo”, privando gli uomini di principi morali univoci.
cetto o ad un principio universale.
Eudemonismo p. 149 > Per “eudemonismo” o “eudai-
Concetto p. 146 > Nell’accezione socratico-platonico- monismo” (dal gr. eudaimonía, “felicità”, “benessere”) si
aristotelica, il termine “concetto” indica ogni contenuto intende ogni dottrina che, analogamente a quella so-
mentale in grado di fissare in modo universalmente va- cratica, assuma la felicità come principio o movente
lido le note essenziali di una realtà qualsiasi. della vita morale e fondi la felicità (identificata con il
Virtù p. 147 > Con il termine greco areté, reso in italia- bene) sulla vita “virtuosa”.
no con “virtù”, si intendeva in generale una qualsiasi Edonismo p. 157 > Il termine “edonismo” (dal greco
capacità, o eccellenza, appartenente a qualunque ente. hedoné, “piacere”) sta a indicare ogni dottrina filosofi-
riferita all’individuo umano, la parola indicava il modo ca che, analogamente a quella della scuola cirenaica,
ottimale di essere uomo. Secondo l’idea tradizionale, consideri il piacere del momento presente come il princi-
di matrice omerica e micenea, la virtù risiedeva soprat- pio, o il movente, della vita morale e come l’unico bene
tutto in valori quali la forza d’animo, la vigoria fisica e (o felicità) possibile.
158
GLOSSARIO
MAPPA
e RIEPILOGO
Socrate
La FILOSOFIA è
indagine sull’uomo
volta a
conoscere se stessi rapportarsi con gli altri
Mappa
interattiva
Il METODO della filosofia è
il dialogo
il cui presupposto è condotto attraverso il cui fine è
sapere di non sapere l’ironia, per confutare la ricerca di definizioni far “partorire”
i pregiudizi generali (ti estí?) all’interlocutore la verità
dell’interlocutore che possiede dentro
di sé (maieutica)
Mappa
interattiva
La VIRTÙ è
ricerca scienza unica
cioè una faticosa conquista cioè una forma di esercizio di razionalità

sapere insegnabile possibile a tutti gli uomini
razionalismo etico eudemonismo
se si conosce il bene, una vita virtuosa

lo si fa è anche felice
159
Politica
Cittadinanza e Costituzione
ECHI DEL PENSIERO
le radici Socratiche
del comportamento democratico
dall’Apologia di Socrate alle odierne democrazie
R itratto spesso come colui che non solo “sa di non sapere”, ma sottopone al vaglio critico della ragio-
ne anche le conoscenze altrui, nell’Apologia platonica Socrate abbandona la sua abituale professione
di ignoranza e dichiara di sapere con certezza quale sia il «bene supremo»: il «dialogare» (dialéghesthai)
e l’«esaminare» (exetázein). In quest’opera, quindi, l’ironico scetticismo socratico cede il passo alla fede
assoluta nella forza della ragione dialogante, del reciproco «dare e chiedere ragione», in una ricerca
comune della verità che ancora oggi è riconosciuta come il significato profondo della vita associata.
In un certo senso, Socrate è il primo “martire”, cioè, alla lettera, il primo “testimone” (in greco mártyr),
di quel comportamento o “abito” (éthos) democratico che per noi, oggi, rappresenta l’orizzonte in-
discutibilmente acquisito della vita sociale e che si fonda sulla libertà della coscienza individuale e
sul confronto dialogico con l’altro. Entrambi questi principi (libertà di coscienza e dialogo) sono
“scoperte” socratiche, una preziosa eredità lasciata dal pensatore ateniese alla riflessione dei secoli suc-
cessivi e, in particolare, dell’età moderna, che finalmente saprà accoglierli e svelarli, per consegnarceli
definitivamente. È quanto cercheremo di mostrare in queste pagine, rifacendoci alla lezione di alcuni
grandi interpreti del socratismo.
la lezione di Socrate
Massimo esponente dell’idealismo (corrente filosofica soggetto e non nell’oggettività delle leggi, dell’autorità,
originatasi in Germania nel periodo del romanticismo) dei costumi o della tradizione. Sebbene a noi possa
e illustre storico della filosofia, il sembrare un principio scontato, per
pensatore tedesco Georg Wilhelm la civiltà greca non lo era affatto,
Friedrich Hegel (1770-1831) affer- tanto che, secondo Hegel, fu pro-
ma con decisione che con Socrate prio questo il motivo per cui Socra-
inizia una nuova «epoca del mon- te venne condannato a morte:
do», perché con lui fa la sua appa-
Nei casi in cui si doveva pren-
rizione il principio della «libertà dere una decisione, i Greci
soggettiva», intesa come capacità ricorrevano agli oracoli, alle vittime
dell’individuo di autodeterminarsi, sacrificali, ai profeti [...]. Del resto gli
decidendo autonomamente ciò che oracoli sono necessari dovunque l’uo-
è giusto e ciò che non lo è. In altre mo non si senta ancora così indipen-
parole, con Socrate l’umanità gua- dente e libero internamente da poter
dagna una nuova prospettiva, se- trarre la decisione soltanto da se stesso,
condo cui il criterio del vero e del come avviene presso di noi. Questa li-
bene risiede nella coscienza del bertà soggettiva, che non esisteva an-
160
cora presso i Greci, è quella di cui intendiamo parlare oggi L’affermazione che il bene supremo è lo stesso
quando parliamo di libertà [...]. exetázein si presenta come assoluta anche nel sen-
Il punto centrale dell’intero rivolgimento, che ha un’impor- so della sua indipendenza da ogni presupposto teologico.
tanza storica mondiale, operato dal principio di Socrate si Del resto, [...] [Socrate] afferma di essere «da sempre, fatto
ha nel fatto che in luogo dell’oracolo è subentrata l’attesta- in modo da non lasciarmi convincere, tra tutti coloro che
zione dello spirito individuale e che il soggetto ha assunto la mi parlino, se non dal discorso (lógos) che nella riflessione
responsabilità di decidere [...]. In tal modo Socrate, ripo- mi appaia il migliore (béltistos)» [...] [e] di dovere obbedire
nendo il vero nella decisione della coscienza interiore, entrò a chi è béltion, a chi «vale di più», sia esso dio o uomo: ed è
in contrasto con quello che il popolo ateniese rite- chiaro che Socrate non accetterà mai che uno «valga di
neva giusto e vero. Fu quindi accusato a ragione. più» senza aver esaminato le sue argomentazioni nel dialo-
(G.W.F. Hegel, Lezioni sulla storia della filosofia, go. Di conseguenza, Socrate può ben dire, qualche volta,
vol. 2, pp. 81-108 passim) che il supremo imperativo del dialogo gli deriva dalla divi-
nità: ma se poi questa divinità en-
Accanto alla libertà della coscien- trasse essa medesima nel dialogo,
za individuale, l’altro principio- egli evidentemente sottoporrebbe
base del comportamento demo- ogni suo lógos al dialogo stesso, al
cratico “scoperto” e messo in pari dei lógoi di ogni altro
pratica da Socrate è, come abbia- interlocutore.
mo anticipato, il rifiuto dell’esi- (G. Calogero, Socrate,
stenza di verità definitive e indi- cit., pp. 113-114)
scutibili, il rispetto delle opinioni
L’importanza di questa lezione
altrui e la volontà di ascoltarle e
socratica, e la sua imprescindibi-
vagliarle attraverso il dialogo. A lità per la vita umana di tutti i
tale proposito Guido Calogero tempi, è sottolineata così da Ca-
(1904-1986), uno dei più autore- logero:
voli studiosi contemporanei del
pensiero antico, ha affermato che [...] Alle soglie di una sto-
Socrate è l’iniziatore di una vera e ria in cui ancora per seco-
li e secoli la maggioranza degli uo-
propria «religione dello spirito
mini continuerà a ritenere che il
critico»:
bene di ognuno dipenda dal domi-
Socrate, nell’Apologia, enuncia una solenne profes- nio di una verità assoluta e che principium sapientiae est ti-
sione di fede, la sua dottrina del méghiston agathón, mor Domini [il principio della sapienza sta nel timore di
del bene supremo, il quale è identificato, senza la minima esi- Dio], Socrate ci avverte, per primo, e una volta per sempre,
tazione, non già in una qualsiasi verità raggiunta o da rag- che l’eterno principio di ogni saggezza è nel non
giungere attraverso l’exetázein (il ricercare) ma in questo temere nessuno e nel cercare di intendere tutti.
stesso exetázein. Cioè nel dialogare, quale modello perenne di (G. Calogero, Socrate, cit., p. 126)
comportamento: giacché, come egli dice, «non vale la pena di
vivere una vita in cui continuamente non si cerchi di capire e
di essere capiti, attraverso il reciproco controllo del
dialogare e del discutere».
da Socrate a oggi
(G. Calogero, Socrate, Tra le molte forme di convivenza e di organizzazione
in Scritti minori di filosofia antica, p. 113)
sociale sperimentate nella storia dell’uomo, negli ulti-
Calogero chiarisce come per Socrate il dovere del dialo- mi due secoli il mondo occidentale ha perlopiù assun-
go sia un dovere assoluto, che precede qualsiasi co- to come sistema definitivo e insostituibile la democra-
mando divino, perché anche gli dei, per comunicare con zia, che tra i suoi “ingredienti” fondamentali ha proprio
l’uomo, devono piegarsi alle “regole” del dialogare, stabi- il dialogare socratico. Lo ha evidenziato con efficacia il
lendo un rapporto che necessariamente è apertura all’al- giurista italiano Gustavo Zagrebelsky (nato nel 1943),
tro e disponibilità a considerare ragioni e punti di vista il quale, tra i dieci «contenuti minimi necessari all’éthos
diversi dai propri, seppure per vagliarli criticamente. democratico», ha indicato anche la fiducia assoluta
161
ECHI DEL PENSIERO
nella ragione umana dialogante professata da So- pronta a mettere in discussione tutto tranne se stessa,
crate: cioè la necessità di discutere:
La democrazia è discussione, ragionare insieme. È, La democrazia è relativistica, non assolutistica. Essa
per ricorrere a un’espressione socratica, filologia [...] non ha fedi o valori assoluti da difendere, a ecce-
(amore del discorso) non misologia (odio per il discorso). zione di quelli sui quali essa stessa si basa: nei confronti dei
[...] maestro insuperabile dell’arte del dialogo, cioè della filo- principi democratici, la pratica democratica non può
logia, è certamente Socrate [...]. Il quale ci indica anche la essere relativistica.
virtù massima di chi ama il dialogo: rallegrarsi di essere sco- (G. Zagrebelsky, Imparare democrazia,
perto in errore. [...] La democrazia è infatti un sistema di vita pp. 21-23)
in cui chi la pensa diversamente da noi non ha da essere sem-
plicemente sopportato ma dovrebbe essere alta- La tesi di Zagrebelsky circa l’assolutezza del principio
mente apprezzato e onorato. democratico del dialogo sembra essere appartenuta
allo stesso Guido Calogero, il quale, in uno scritto intito-
(G. Zagrebelsky, Imparare democrazia, pp. 21-23)
lato L’abbiccì della democrazia (1944), aveva ricondotto
La democrazia si nutre quindi di dubbi e di errori. la democrazia, prima ancora che a certe norme proce-
Questo non significa che sia il contrario della verità: essa durali (ad esempio, la regola della maggioranza), a un
si oppone piuttosto al dogmatismo (cioè al credere in “costume” etico radicato nel binomio “discorso-ascolto”:
verità ritenute assolute e indiscutibili) e al nichilismo Questo è l’atteggiamento fondamentale dello spirito
(cioè al non credere in nulla). Esattamente come nel dia- democratico: il tener conto degli altri. [...] Ma come
logo socratico, nella democrazia bisogna evitare gli si tiene conto della volontà degli altri? Anzitutto, ascoltando-
estremi opposti del fanatismo dogmatico e dello scetti- li. Prima ancora che nella bocca, la democrazia sta nelle orec-
cismo radicale, e concepire la verità non come un tra- chie. La vera democrazia non è il paese degli oratori, è il pae-
guardo raggiunto una volta per tutte, ma come un pa- se degli ascoltatori. Naturalmente, perché qualcuno ascolti,
ziente percorso di ricerca condotto da più individui bisogna bene che qualcuno parli. [...] La democrazia
insieme, in un continuo interrogare e interrogarsi. è dunque, in primo luogo, colloquio.
Ma Zagrebelsky ci dice di più: così come per Socrate (G. Calogero, L’abbiccì della democrazia,
(come abbiamo visto) tutto è relativo tranne il dialogo, ne Le regole della democrazia e le ragioni del socialismo, p. 12)
che è un principio assoluto, anche la democrazia è La lezione di Socrate è ancora viva e pulsante.
LABORATORIO DELLE IDEE

VERSO LE COMPETENZE
1. La ricerca dialogante è per Socrate un principio assoluto, valido nell’aldiquà come in un eventuale
prendere le radici
aldilà. Egli afferma infatti che, mentre dell’esistenza di Dio e di una vita ultraterrena non abbiamo w Com ali e filosofiche dei principali
conc ettu
alcuna certezza, siamo invece assolutamente certi che una vita buona e felice, degna di essere vissuta,
problemi della contemporaneità
consista nella ricerca della verità attraverso il dialogo: «E il piacere più grande sopra tutti sarebbe di
seguitare anche colà, come facevo qui, a studiare e a ricercare chi è davvero sapiente e chi crede solo w Riflettere e argomentare,
di esserlo e non lo è» (Platone, Apologia di Socrate, 41b-c). Commenta queste righe, esponendo la tua individuando collegamenti
personale opinione in proposito. e relazioni
2. Rileggi l’ultimo passo tratto da L’abbiccì della democrazia di Calogero. Condividi l’idea che alla base
di ogni democrazia stia la difesa del diritto (di tutti) di parlare e del dovere (di tutti) di ascoltare? Ritieni che la libertà di ciascuno
di esprimere le proprie ragioni sia assoluta o che sia necessario individuare il limite di tale libertà nel riconoscimento delle ragioni
espresse dagli altri? Esprimi il tuo personale giudizio su questo importante argomento, motivando le tue posizioni.
162
I TESTI
CAPITOLO 2
Socrate
e i socratici minori
La testimonianza di Platone
Come sappiamo, conosciamo il pensiero di Socrate non dai suoi scritti, ma dalle testimo-
nianze lasciateci su di lui dai filosofi successivi. Tra i brani che seguono, i primi tre sono rispet-
tivamente di Platone (suo discepolo), Senofonte e Aristotele, e mettono a fuoco tre aspetti
della riflessione socratica (l’arte maieutica, l’indagine sull’uomo e la ricerca dell’universale),
mentre l’ultimo è dedicato al drammatico e significativo momento della morte del filosofo.
t1 > La maieutiCa
Laboratorio
sul testo Questo primo passo, tratto dal dialogo platonico intitolato Teeteto, illustra in che senso, per Socrate,
il lavoro del filosofo sia accomunabile a quello della levatrice.
socrate Tu hai le doglie, caro Teeteto: segno che non sei vuoto, ma pieno.
2 teeteto Non lo so, o Socrate: io ti dico solo quello che provo.
socrate Oh, mio piacevole amico! e tu non hai sentito dire che io sono figliuolo d’una molto
4 brava e vigorosa levatrice, di Fenarete?
teeteto Questo sì, l’ho sentito dire.
6 socrate E che io esercito la stessa arte l’hai sentito dire?
teeteto No, mai!
8 socrate Sappi dunque che è così. Tu però non andarlo a dire agli altri. Non lo sanno, caro amico,
che io possiedo quest’arte; e, non sapendolo, non dicono di me questo, bensì ch’io sono il più
10 stravagante degli uomini e che non faccio che seminar dubbi. Anche questo l’avrai sentito dire, è
vero?
12 teeteto Sì.
socrate E vuoi che te ne dica la ragione?
14 teeteto Volentieri.
socrate Vedi di intendere bene che cosa è questo mestiere della levatrice, e capirai più facilmente
16 che cosa voglio dire. Tu sai che nessuna donna finché sia ella in istato di concepire e di generare,
fa da levatrice alle altre donne; ma quelle soltanto che generare non possono più.
163
18 teeteto Sta bene.

socrate La causa di ciò dicono sia stata Artemide, che ebbe in sorte di presiedere ai parti benché
20 vergine. Ella dunque a donne sterili non concedette di fare da levatrici, essendo la natura umana
troppo debole perché possa chiunque acquistare un’arte di cui non abbia avuto esperienza; ma
22 assegnò codesto ufficio a quelle donne che per l’età loro non potevano più generare, onorando in
I TESTI
tal modo la somiglianza che esse avevano con lei.

24 teeteto Naturale.
socrate E non è anche naturale e anzi necessario che siano le levatrici a riconoscere meglio
26 d’ogni altro se una donna è incinta oppure no? […] Ora, la mia arte di ostetrico, in tutto il rima-
nente rassomiglia a quella delle levatrici, ma ne differisce in questo, che opera su gli uomini e non
28 su le donne, e provvede alle anime partorienti e non ai corpi. E la più grande capacità sua è ch’io
riesco, per essa, a discernere sicuramente se fantasma e menzogna partorisce l’anima del giovane,
30 oppure se cosa vitale e reale. Poiché questo ho di comune con le levatrici, che anch’io sono steri-
le… di sapienza; e il biasimo che già tanti mi hanno fatto, che interrogo sì gli altri, ma non ma-
32 nifesto mai io stesso su nessuna questione il mio pensiero, ignorante come sono, è verissimo
biasimo. E la ragione è appunto questa, che il dio mi costringe a fare da ostetrico, ma mi vietò di
34 generare. Io sono dunque, in me, tutt’altro che sapiente, né da me è venuta fuori alcuna sapiente
scoperta che sia generazione del mio animo; quelli invece che amano stare con me, se pur da
36 principio appariscano, alcuni di loro, del tutto ignoranti, tutti quanti poi, seguitando a frequen-
tare la mia compagnia ne ricavano, purché il dio glielo permetta, straordinario profitto: come
38 veggono essi medesimi e gli altri. […]
(Platone, Teeteto, 148e, 149a-c, 150b, trad. it. di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari 1971)
Analisi del testo

1-12 Accanto a quello della maieutica, Platone intro- sione della levatrice quando ormai non può più genera-
duce qui il tema del dubbio (r. 10): Socrate non sa nulla, re, perché Artemide (r. 19), dea della caccia, ma anche
è «più di chiunque altro dubbioso» (Menone, 80c), quin- del parto, dovette assistere le partorienti benché vergi-
di non può fare altro che seminare dubbi, e fa sì che an- ne, e quindi volle assegnare questo ruolo a donne che
che gli altri siano dubbiosi, cioè critici verso se stessi, e in qualche modo potessero assomigliare a lei.
che riconoscano i propri limiti. Per questo Socrate non si Come le levatrici, Socrate è sterile... di sapienza (rr. 30-
è mai detto maestro, né mai Platone lo chiama così; pre- 31); è dunque appropriato il rimprovero che tanti gli
ferisce chiamarlo “compagno”. Socrate ha solo cercato di fanno di essere ignorante (r. 32), perché egli interroga
aiutare gli altri a partorire se stessi, seguendo l’esempio gli altri, ma non manifesta mai il suo pensiero, e il mo-
di sua madre Fenarete, che faceva la levatrice (r. 4). tivo di ciò è proprio il fatto che egli è un ostetrico: aiu-
13-38 Socrate spiega la professione della levatrice ta gli altri a generare, ma a lui il dio «vietò di generare»
(r. 15) per far comprendere in che cosa esattamente (rr. 33-34).
consista il suo compito: la levatrice non è una donna Il filosofo, tuttavia, si riconosce una capacità: quella di
sterile (r. 20) poiché una tale donna non può conoscere comprendere se l’anima del suo interlocutore partori-
un mestiere di cui non ha avuto esperienza, ma è una sca fantasmi, menzogne (r. 29), oppure qualcosa di vivo
donna che ha avuto figli e che può esercitare la profes- e di reale.
164
La testimonianza di Senofonte
Senofonte fu un contemporaneo di Socrate, che conobbe personalmente e di cui diventò am-
miratore, anche se non fece mai parte del gruppo degli intimi del maestro. Non fu un filosofo
di professione, ma un soldato che amava vivere in campagna. Nel 401 a.C. partecipò alla spedi-
I TESTI
zione in Asia organizzata da Ciro, legando a essa il proprio nome come autore dell’Anabasi, il
suo capolavoro, nel quale narrò le vicende e la conclusione negativa dell’impresa militare.
Dopo la morte di Socrate, Senofonte raccolse in quattro opere (Economico, Apologia, Simpo-
sio e Memorabili) una serie di testimonianze su Socrate, volte a scagionarlo dalle accuse degli
avversari.
t2 > L’indagine suLL’uomo

Il brano che segue è tratto dai Memorabili e presenta Socrate che manifesta il proprio disinteresse
rispetto all’indagine naturalistica, quale era stata praticata dai primi pensatori. ritenendo che per la
mente umana sia impossibile cogliere i principi della realtà, il filosofo indica alla ricerca una nuova
strada, che passa attraverso l’esame delle «cose umane» per tentare di chiarire l’uomo a se stesso.
Non discuteva sulla natura dell’universo, come la maggior parte degli altri, indagando in che
2 modo esista quel che i dotti chiamano “cosmo” e per quali necessità accadano i vari fenomeni
celesti: quanti si mettevano in tali ricerche li definiva insipienti. Intorno a costoro ragionava
4 così: ritengono di conoscere già tanto le cose umane che si mettono in tali indagini, ovvero,
tralasciando le cose umane ed esaminando quelle divine, credono di agire come si conviene? E
6 si meravigliava che alla loro mente non balzasse manifesta l’impossibilità di risolvere tali que-
stioni, poiché anche quelli che erano orgogliosi di trattarle non si accordavano mai l’un con
8 l’altro, ma erano tra loro molto simili a gente che vaneggi. Ora di quelli che vaneggiano, alcuni
non hanno paura neppure dei pericoli; altri, invece, temono perfino ciò che non comporta ri-
10 schio: questi, neppure davanti alla folla ritengono turpe dire e fare ogni cosa; quelli, invece,
ritengono di non doversi nemmeno mostrare in pubblico: alcuni non rispettano né templi, né
12 altari, né alcun altro oggetto sacro, altri, al contrario, venerano sassi, pezzi di legno qualsiasi,
animali: così, di quanti si travagliano intorno alla natura dell’universo, questi sostengono che
14 l’essere è solo uno, quelli che è infinito di numero; questi che tutto è in continuo movimento,
quelli che niente è mai in movimento; questi che tutto si genera e si distrugge, quelli che nien-
16 te si è mai generato e niente si distruggerà. Un’altra osservazione faceva rispetto a costoro: chi
conosce le cose umane, ritiene di poter realizzare quel che sa o per se stesso o per chiunque
18 voglia, ma quelli che ricercano le cose divine, conosciute le leggi per cui tutto necessariamente
si produce, pensano di poter realizzare, a loro piacere, venti, acque, stagioni e qualunque altra
20 cosa di cui si abbia bisogno o non si ripromettono niente di tutto questo e si contentano solo
di conoscere in che modo ciascun fenomeno si produce? Così diceva di chi si affaccendava in-
22 torno a tali indagini: egli, dal canto suo, discorreva sempre di valori umani, ricercando che cosa
fosse pio, che cosa empio, che cosa bello, che cosa brutto, che cosa giusto, che cosa ingiusto, che
24 cosa prudenza, che cosa pazzia, che cosa coraggio, che cosa viltà, che cosa Stato, che cosa stati-
sta, che cosa governo, che cosa governatore e le altre cose la cui conoscenza, secondo lui, ren-
26 deva gli uomini eccellenti; l’ignoranza, invece, li faceva giustamente chiamare schiavi.
(Senofonte, Memorabili, I, 1, 11-16, trad. it. di R. Laurenti, Laterza, Roma-Bari 1986)
165
Analisi del testo

1-26 Senofonte elenca i contenuti dei discorsi di So- Alle righe 13-16 è facile riscontrare riferimenti al pen-
crate. Quanto afferma alle righe 1-8 non concorda con siero di Parmenide e di Eraclito, e alla contraddittorietà
il Fedone platonico (96a ss.), in cui Socrate afferma che delle loro posizioni, motivo che spiega la tesi di Seno-
da giovane, seguendo le teorie di Anassagora, si è dedi- fonte secondo la quale Socrate non discute sulla natu-
I TESTI
cato allo studio della natura, per poi abbandonarlo. Quan- ra dell’universo (r. 1). A differenza di questi filosofi, So-
to invece scrive alle righe 21-26 può rappresentare il crate preferisce interessarsi esclusivamente di cose
supporto all’interpretazione di Aristotele, secondo cui umane: con queste è possibile realizzare quello che si
Socrate va alla ricerca dell’universale (v. T3) e non di- sa, mentre lo stesso non si può dire per le cose divine
scute di problemi naturali, ma preferisce parlare di «va- (rr. 16-21).
lori umani» (r. 22).
La testimonianza di Aristotele
Il ruolo di Socrate nella storia del pensiero è condizionato anche dalla testimonianza di Ari-
stotele, che nel primo libro della Metafisica delinea una personale storia della filosofia, la cui
impostazione costituisce ancora oggi il fondamento su cui si ricostruiscono le origini del
pensiero occidentale.
t3 > La riCerCa deLL’universaLe

A Socrate, Aristotele attribuisce l’inaugurazione di due ambiti di indagine destinati a diventare fon-
damentali nella storia della filosofia: l’etica e la ricerca del “concetto”. In questo secondo ambito, in
particolare, Socrate avrebbe introdotto il metodo induttivo, che dall’esame di un certo numero di
casi o di affermazioni particolari risale a un’affermazione universale, che esprime la “definizione”, o il
“concetto”, di una cosa.
Platone infatti, che da giovane era stato dapprima seguace di Cratilo e delle dottrine eraclitee,
2 secondo cui tutte le cose sono in continuo divenire e per questo di esse non è possibile scienza
alcuna, anche in seguito rimase convinto di questa tesi. E invero egli accettò anche l’insegnamen-
4 to di Socrate, il quale, dedito soltanto ai problemi di etica e del tutto disinteressato alle questioni
della natura nel suo complesso, in quelli aveva ricercato l’universale e per primo aveva concen-
6 trato la sua riflessione sulle definizioni; ma, in virtù di quella tesi eraclitea, Platone ritenne che
universale e definizioni si riferissero ad altre realtà, e non a quelle sensibili: è impossibile infatti
8 che delle cose sensibili, per il loro continuo divenire diverse, vi sia una definizione comune. E
queste altre realtà egli le chiamò «idee» […].
10 La dottrina delle idee, per i suoi sostenitori, conseguì alla persuasione della verità dei ragiona-
menti degli Eraclitei, secondo i quali le cose sensibili sono in un continuo divenire; cosicché, se
12 deve esserci scienza e conoscenza di alcunché, è necessario che vi siano, al di là di quelle sensibili,
altre realtà e nature che permangano sempre identiche: non si dà, infatti, scienza delle cose in
14 divenire. Già Socrate, d’altra parte, nella sua indagine intorno alle virtù morali, per primo cercò di
definire l’universale in relazione ad esse […] ma Socrate con buona ragione ricercava l’essenza:
166
16 egli infatti cercava di procedere con ragionamenti sillogistici e principio dei sillogismi è appunto
l’essenza (la scienza dialettica, infatti, allora non era ancora tanto saldamente fondata da poter
18 indagare i contrari, indipendentemente dall’essenza, e se una stessa scienza riguardi i contrari).
Pertanto due dottrine potrebbero essere giustamente attribuite a Socrate: quella dei ragionamen-
20 ti induttivi e quella delle definizioni universali; entrambe infatti concernono il principio della
I TESTI
scienza.
22 Ma Socrate non concepì come separati gli universali e le definizioni. Platone e i suoi seguaci, in-
vece, li separarono e a queste realtà dettero il nome di idee.
(Aristotele, Metafisica, I, 6, 987a; XIII, 4, 1078b, trad. it. di G. Giannantoni, Laterza, Roma-Bari 1986)
Analisi del testo

1-3 Che Platone da giovane fosse stato discepolo di alla realtà sensibile, ma a un’altra realtà (r. 7 e r. 13), cioè
Cratilo, Aristotele non lo scoprì dai dialoghi platonici, al mondo delle «idee» (r. 9).
poiché tale informazione non vi è contenuta. Non si sa 16-23 Nella ricerca socratica dell’universale Aristotele
dunque da dove gli sia giunta questa notizia. Cratilo, a vede le basi di un metodo logico: nel cercare “che cos’è”
sua volta, era stato discepolo di Eraclito, di cui aveva una certa cosa, Socrate tendeva infatti all’«essenza»
sviluppato il pensiero in direzione scettica, concluden- della cosa stessa (r. 15). Aristotele attribuisce a Socrate
do che, se il mondo è soggetto a un continuo muta- due dottrine: quella dei ragionamenti induttivi e quella
mento e se le sensazioni variano da un soggetto all’al- delle definizioni universali (rr. 19-20). Della definizione
tro, è impossibile definire un criterio empirico di verità universale si è già detto sopra, parlando dell’essenza,
su cui fondare una scienza (rr. 2-3). mentre del metodo che Aristotele chiama “induttivo”
Platone accolse questa tesi e non la abbandonò nean- sono facilmente riscontrabili alcune tracce nei dialoghi
che in seguito (r. 3), affermando sempre che sulla cono- platonici. Tale metodo consiste in questo: Socrate cerca
scenza dei sensi, in quanto costituita dal continuo mu- di chiarire un concetto prendendone in esame le mani-
tamento, non si può edificare alcuna scienza rigorosa. festazioni concrete e particolari: ad esempio della sag-
3-6 Per Aristotele Socrate è l’autore di una serie di in- gezza (nel Carmide), del coraggio (nel Lachete), della
dagini che avranno conseguenze di notevole importan- giustizia (nella Repubblica). A proposito delle compe-
za nello sviluppo successivo della filosofia, come la tenze “logiche” attribuite da Aristotele a Socrate, Maria
riflessione sui problemi dell’etica e la ricerca delle Michela Sassi scrive: «sarebbe anacronistico ascrivere a
definizioni universali. Socrate cercava la definizione at- Socrate l’uso di termini quali definizione o ragionamen-
traverso la sua incessante domanda: «che cos’è?» (ad to induttivo, e neanche vorremmo pensare che di tali
esempio: che cos’è la virtù?). Di questo modo di cercare nozioni possedesse una chiara consapevolezza teorica.
la definizione Senofonte offre alcune testimonianze Tuttavia Aristotele coglie un punto reale, nel senso che è
che concordano con ciò che dice Aristotele: «Socrate pure stato Socrate a riconoscere e mettere in luce l’esi-
riteneva che quanti conoscono che cosa sia ciascun og- genza di una correttezza terminologica e concettuale,
getto, possono spiegarlo anche agli altri, ma, quanti approfondita sì nei limiti della sfera etica, ma con impli-
non lo conoscono, diceva che non era strano se s’ingan- cazioni indubbie sul piano gnoseologico e logico, che
nassero e ingannassero gli altri. Perciò, stando con gli saranno esplicitate da Platone e da Aristotele formalizza-
amici, non cessava mai di esaminare che cosa sia cia- te» (Apologia e Critone, in Platone, Apologia di Socrate e
scun oggetto. Sarebbe troppo lungo riferire come face- Critone, bur, Milano 1993, p. 29). Aristotele indica in ma-
va tutte le definizioni» (Memorabili, IV, 6, 1, in Socrate, niera precisa dove si ferma il pensiero di Socrate e dove
tutte le testimonianze, cit., p. 169). inizia quello di Platone: come vedremo nell’unità 3, è sta-
6-15 In base alle dottrine eraclitee, Platone pensava to Platone, non Socrate, a separare gli universali dalle
che l’universale e le definizioni non potessero riferirsi definizioni e a chiamare gli universali «idee» (rr. 22-23).
167
La morte di Socrate
La morte di Socrate è descritta nel Fedone, un dialogo che Platone compose nella piena ma-
turità, inserendovi spunti di carattere morale e religioso raccolti intorno al tema dell’immor-
talità dell’anima. Posto alla fine del dialogo, il racconto della morte del maestro ne rappre-
I TESTI
senta una suggestiva sintesi.
t4 > gLi uLtimi istanti

Il brano che segue descrive la conclusione della vita terrena di Socrate. Alla serenità e alla letizia con
le quali il filosofo beve il veleno, tutto d’un fiato e fino in fondo, si contrappone il pianto disperato
degli amici, che si sentono privati di una guida sicura.
E Critone, udito ciò, fece cenno a un suo servo ch’era in piedi vicino a lui; e il servo uscì, rimase
2 fuori un po’ di tempo, e tornò menando seco l’uomo che doveva dare il farmaco, che lo portava
pestato in una tazza. E Socrate, veduto colui, «Bene, disse, brav’uomo, tu che di queste cose te
4 n’intendi, che si deve fare?». «Nient’altro, rispose, che, dopo bevuto, andare un po’ attorno per la
stanza, finché tu non senta peso alle gambe; dopo, rimanere sdraiato; e così il farmaco opererà da
6 sé». E così dicendo porse la tazza a Socrate. Ed egli la prese, oh, con vera letizia, o Echècrate; e non
ebbe un tremito e non mutò colore e non torse una linea del volto; ma così, come soleva, guar-
8 dando all’uomo di sotto in su con quei suoi occhi da toro, «Che dici, disse, di questa bevanda, se
ne può libare a qualche Iddio, o no?». «O Socrate, rispose, noi ne pestiamo solo quel tanto che
10 crediamo sufficiente a bere». «Capisco, disse Socrate. Ma insomma far preghiera agli dei che il
trapasso di qui al mondo di là avvenga felicemente, questo si potrà, credo, e anzi sarà bene. E
12 questa appunto è la mia preghiera; e così sia». E così dicendo, tutto d’un fiato, senza dar segno di
disgusto, piacevolmente, vuotò la tazza fino in fondo. E i più di noi fino a quel momento erano
14 pur riusciti alla meglio a trattenersi dal piangere; ma quando lo vedemmo bere, e che aveva be-
vuto, allora non più; e anche a me, contro ogni mio sforzo, le lacrime caddero giù a fiotti; e mi
16 coprii il capo e piansi me stesso: ché certo non lui io piangevo, ma la sventura mia, che di tale
amico restavo abbandonato! E Critone, anche prima di me, non riuscendo a frenare il pianto,
18 s’era alzato per andar via. E Apollodoro, che già anche prima non aveva mai lasciato di piangere,
allora scoppiò in singhiozzi; e tanto piangeva e gemeva che niuno ci fu di noi lì presenti che non
20 se ne sentisse spezzare il cuore: all’infuori di lui, di Socrate. E anzi, Socrate, «Che stranezza è mai
questa, disse, o amici? Non per altra cagione io feci allontanare le donne, perché non commettes-
22 sero di tali discordanze. E ho anche sentito che con parole di lieto augurio bisogna morire. Orsù,
dunque, state quieti e siate forti». E noi, a udirlo, ci vergognammo, e ci trattenemmo dal piange-
24 re. Ed egli girò un poco per la stanza; e, quando disse che le gambe gli si appesantivano, si mise a
giacere supino; perché così gli consigliava l’uomo. E intanto costui, quello che gli aveva dato il
26 farmaco, non cessava di toccarlo, e di tratto in tratto gli esaminava i piedi e le gambe; e, a un
certo punto, premendogli forte un piede, gli domandò se sentiva. Ed egli rispose di no. E poi
28 ancora gli premette le gambe. E così, risalendo via via con la mano, ci faceva vedere com’egli si
raffreddasse e si irrigidisse. E tuttavia non restava di toccarlo; e ci disse che, quando il freddo
30 fosse giunto al cuore, allora sarebbe morto. E ormai intorno al basso ventre era quasi tutto fred-
do; ed egli si scoprì – perché s’era coperto – e disse, e fu l’ultima volta che udimmo la sua voce,
168
32 «O Critone, noi siamo debitori di un gallo ad Asclèpio: dateglielo e non ve ne dimenticate». «Sì,
disse Critone, sarà fatto: ma vedi se hai altro da dire». A questa domanda egli non rispose più:
34 passò un po’ di tempo, e fece un movimento; e l’uomo lo scoprì; ed egli restò con gli occhi aper-
ti e fissi. E Critone, veduto ciò, gli chiuse le labbra e gli occhi.
36 Questa, o Echècrate, fu la fine dell’amico nostro: un uomo, noi possiamo dirlo, di quelli che allo-
I TESTI
ra conoscemmo il migliore; e senza paragone il più savio e il più giusto.
(Platone, Fedone, 117a - 118a, a cura di M. Valgimigli, Laterza, Roma-Bari 1971)
Analisi del testo

1-13 Socrate ha appena esortato Critone (un ricco narsi del momento finale, non riescono a trattenere le la-
ateniese, suo fidato amico) a fargli portare il veleno, crime. Solo Socrate mantiene la calma, e anzi esorta gli
senza indugi. Critone allora fa cenno a un suo servo, il amici a sostenerlo «con parole di lieto augurio» (r. 22).
quale esce e torna con l’uomo che deve somministrare Gli ultimi istanti della vita di Socrate sono caratterizzati
il veleno. Socrate prende con tranquillità la tazza con la dalla semplicità dei gesti finali: egli gira un poco per la
cicuta e la svuota fino in fondo. stanza e si sdraia sul lettuccio. Il veleno produce l’effet-
Echècrate (r. 7) è l’interlocutore a cui Fedone sta rac- to di una paralisi progressiva: rallentando la circolazio-
contando gli ultimi istanti della vita di Socrate; era un ne del sangue, provoca la sensazione di freddo.
filosofo pitagorico. 30-35 Le ultime parole di Socrate sembrano «venire
Con l’espressione «occhi da toro» (r. 8) Fedone si riferi- dall’oltretomba» (G. reale, Fedone, La Scuola, Brescia
sce ai grandi occhi sporgenti di Socrate, ai quali si allu- 1975, p. 226). Asclèpio (r. 32) era il dio della medicina e a
de anche nel Teeteto, dove Teodoro parla con Socrate di lui i Greci facevano un sacrificio quando venivano guari-
un giovane che ha incontrato: «non è bello, e, con quel ti da una malattia. Nel Fedone Socrate più volte ha parla-
suo naso schiacciato e quei suoi occhi in fuori, sebbene to della vita terrena come di una malattia, di una prigio-
un po’ meno di te, ha la tua faccia» (143e). ne, mentre la morte è una guarigione e una liberazione.
Socrate vorrebbe fare con la bevanda una libagione 36-37 Il giudizio su Socrate con cui si conclude il
agli dei (rr. 8-9); avrebbe dovuto cioè versarne un poco Fedone richiama quello che troviamo nella Lettera VII
per terra perché il trapasso avvenisse felicemente. di Platone: «Socrate, un mio amico più vecchio di me,
13-30 L’assunzione della cicuta da parte di Socrate un uomo ch’io non esito a dire il più giusto del suo tem-
commuove i presenti, che, di fronte all’inesorabile avvici- po» (324e - 325a).
169
La rappresentazione dell’uomo
nell’arte greca antica
Lo stile geometrico rifacendosi agli studi dello storico dell’arte tede-
A partire dall’inizio dell’VIII secolo a.C. si sviluppa sco Gerhard Krahmer (1890-1931), Snell evidenzia
nel mondo greco una particolare tecnica icono- inoltre che la raffigurazione artistica dell’uomo
grafica di tipo “geometrico” che, soprattutto nel- procede parallelamente alla riflessione filoso-
la decorazione della ceramica funeraria, introdu- fica su di esso. In una fase iniziale, sia l’arte sia il
ce la rappresentazione della figura umana. Nelle pensiero non riescono a cogliere l’essere umano
necropoli greche sono state rinvenute numerose come qualcosa di organico e in sé compatto.
anfore di grosse dimensioni che venivano utilizza- Nell’Iliade e nell’Odissea, l’uomo è descritto come
te come segni distintivi delle tombe e che spesso una molteplicità dispersa di organi, funzioni e par-
riproducevano l’esposizione dei defunti sul loro ti, e non come qualcosa di unitario e organizzato
letto funebre. Particolarmente suggestiva, ad esem- attorno a un proprio centro. Il corpo, in particola-
pio, è un’anfora funeraria databile intorno all’VIII re, è concepito come un insieme di membra: per
secolo a.C. ritrovata nel Dýpilon, una necropoli si- questo Omero usa in prevalenza termini plurali,
tuata alle porte di Atene. Si tratta di un’ope- tra cui méle, che indica le parti del corpo, e gýia,
ra semplice nella fattezza e nella de- che indica le estremità, ad esempio le gambe o i
corazione: sul fondo rosato chiaro piedi. Snell sottolinea questo aspetto mediante
della terracotta si stagliano figure un efficace confronto tra la raffigurazione greca
umane stilizzate, che risaltano per la arcaica del corpo umano e quella dei bambini:
loro colorazione scura.
La raffigurazione del corpo umano al tempo dei
Il tedesco Bruno Snell (1896-1986), auto-
poemi omerici è [...] notevol-
revole studioso della civiltà greca, ha sot-
mente diversa da quella dataci,
tolineato che nell’arte greca arcaica il
per esempio, dai disegni primi-
corpo umano è rappresentato come un
tivi dei nostri bambini, per quan-
insieme disarticolato, di cui sono
to anch’essi non facciano altro
messe in particolare evidenza
che mettere insieme le singole
le parti (le membra), piutto- 1
membra. Da noi i bambini, quan-
sto che il tutto in cui queste si
do vogliano disegnare un uomo,
organizzano. In questo senso
in genere lo rappresentano come
l’arte arcaica si può definire
la figura 1.
“geometrica”, o addirittura
Nei vasi greci della fase geome-
“cubistica”.
trica, l’uomo è raffigurato inve-
Anfora funeraria, VIII sec. a.C., ce come nelle figura 2.
2
Atene, Museo Archeologico Nazionale I nostri bambini mettono al cen-
tro, come parte principale, il corpo, e ad esso aggiun-
gono il capo, le braccia e le gambe. Alle figure della
fase geometrica invece manca proprio questa parte
principale; esse sono cioè soltanto membra con forti
muscoli, distinte le une dalle altre da giunture forte-
mente accentuate.
(B. Snell, La cultura greca e le origini
del pensiero europeo, pp. 26-27)
170
VERSO
LE COMPETENZE
w Individuare i nessi
Lo stile severo La filosofia del periodo sofistico- tra la filosofia,
socratico è detta “umanistica” proprio le altre forme del sapere
Nella storia dell’arte greca, per avere una raffigura-
perché è caratterizzata in modo deci- e gli altri linguaggi
zione organica e compiuta della figura umana biso-
gnerà attendere il tramonto del periodo arcaico e sivo da questa «scoperta dell’uma-
dello “stile geometrico” e l’imporsi, tra la fine del VI nità» (Bruno Snell) e dominata da quella che Socrate
secolo e il primo quarto del V secolo a.C., del co- chiamava anthropíne sophía (letteralmente “scienza
siddetto “stile severo”. Nelle decorazioni a figure umana”), con un’espressione che fa dell’uomo sia il
rosse della ceramica di questo periodo, atleti, arcie- soggetto sia l’oggetto del conoscere:
ri, cavalieri e cacciatori vengono raffigurati con Di tutte le ricerche la più bella è proprio questa:
grande perizia anatomica, che tende a delineare indagare quale debba essere l’uomo, cosa l’uomo
l’essere umano nella sua complessità e unità dina- debba fare. (Platone, Gorgia, 488a)
mica. un esempio particolarmente efficace di que-
sta nuova sensibilità artistica è costituito dalle figu- Il compimento
re di Achille e Memnone in duello, che decorano
della “scoperta”
un vaso attico databile intorno al 500-460 a.C.
dell’uomo
È nell’uomo che il più famoso
tra i sofisti, Protagora, indica
la «misura di tutte le cose»,
il “canone”del vero e del bene.
E, simmetricamente, la perfe-
zione e la bellezza umane
trovano la loro manifesta-
zione artistica più compiu-
ta nella statuaria dell’età
classica, e in particolare
Achille e Memnone, V sec. a.C., nel Doriforo di Policleto
vaso attico a figure rosse, part., Londra, British Museum (480-420 a.C. ca.), mirabi-
le esemplificazione delle
regole del suo Canone. La
La mobilità dei corpi, enfatizzata dal dinamismo
«scoperta dell’uomo» da parte
dei gesti, dà vita a una nuova rappresentazione
del pensiero e dell’arte sem-
dell’individuo. Affrancata dalla rigida e schematica
bra ormai compiuta.
impostazione dello stile arcaico, la figura umana,
finalmente ricondotta ad armonica unità, si dispie-
ga nell’infinita varietà delle sue possibilità espressi-
ve, riflettendo una analoga rivoluzione del pensie-
ro. Nel V secolo a.C., infatti, anche la riflessio- Doriforo, I sec. d.C.,
ne filosofica tende ormai a unificare ciò che prima copia romana da Policleto, Napoli,
era molteplice, disperso e disordinato, individuan- Museo Archeologico Nazionale
do nell’essere umano non soltanto un centro fisico
(il corpo), ma anche spirituale (l’anima).
171
verifica
verifica
UNITÀ 2
L’indagine sull’uomo:
i sofisti e Socrate
Esercizi
attivi
1. I sofisti
11 La ricerca filosofica dei sofisti è indirizzata a: b. Non può esistere alcun principio di scelta tra cre-
denze diverse V F
a individuare il criterio di verità dei discorsi
c. L’unico criterio a cui l’uomo può attenersi nelle scel-
b ricercare il principio della natura
te è quello dell’armonia V F
c individuare il fondamento delle leggi dello Stato
d. La storia dell’uomo è un progresso reso possibile
d riflettere sulla natura della virtù e del suo inse- dalle “tecniche” V F
gnamento
e. L’uomo si realizza nella società e nel rispetto delle
12 Per Protagora le leggi sono: leggi V F
a costruzioni puramente umane, ma valide in quan- f. Le leggi sono espressione dell’ordine necessario
to espressione delle condizioni della vita associata che governa il mondo V F
b il prodotto delle decisioni della maggioranza dei
cittadini 15 Nell’opera Sul non essere o sulla natura Gorgia espone
le sue tre tesi fondamentali: nulla c’è; se anche qualco-
c l’espressione dell’ordine necessario e universale sa c’è, non è conoscibile dall’uomo; se anche è cono-
che governa il mondo scibile, è incomunicabile agli altri. Con queste afferma-
d strumento di sopraffazione dei più forti nei con- zioni il filosofo intende:
fronti dei più deboli
a. affermare che il non essere esiste V F
13 Per Trasimaco la giustizia si fonda: b. porre le basi di un radicale scetticismo V F
a sul rispetto delle leggi di natura c. sostenere l’impensabilità logica e ontologica dell’es-
b sulla necessità di regolamentare in maniera im- sere V F
parziale i rapporti tra i cittadini d. esprimere la possibilità che la nostra mente ripro-
c sull’utile del più forte duca oggettivamente la realtà V F
d sulla difesa dei più deboli e. osservare che la possibilità di pensare l’inesistente
dimostra che la realtà non si rispecchia necessaria-
14 In riferimento al pensiero di Protagora, indica se le af- mente nel pensiero V F
fermazioni seguenti sono vere o false.
f. sostenere che affermare qualunque cosa dell’essere
a. L’uomo è misura di tutte le cose V F è linguisticamente impossibile V F
172
a 16 Utilizza i termini elencati di seguito per completare il
passo riportato sotto.
fenomenismo - giudizio - realtà - relativismo - umani-
smo - verità
La filosofia di Protagora è una forma di ........................................

18 Perché il regime democratico dell’Atene del V secolo
a.C. favorisce lo sviluppo della sofistica? (max 6 righe)
19 In che senso, secondo Protagora, la verità ha a che fare

con l’utile? (max 6 righe)
VERIFICA
perché considera l’uomo come soggetto di ogni di-
10 Come si caratterizza la visione tragica della vita espres-
sa da Gorgia? (max 6 righe)
scorso e criterio di ogni .......................................; è una forma di
.............................................. perché ritiene che l’uomo abbia a 11 In che cosa consiste il metodo delle antilogie?
che fare solo con la ....................................... quale gli “appare”; è (max 6 righe)
una forma di ........................................................ perché afferma che
12 Quali sono i principali fattori che determinarono la cri-
la ............................................... è sempre relativa al soggetto che
si e la dissoluzione della sofistica? (max 6 righe)
giudica, nell’ambito di una determinata situazione.
13 I sofisti svolgono un’analisi critica della religione. Illu-
17 Collega ciascuno dei termini della colonna di sinistra stra la posizione che sull’argomento assumono Prota-
con la definizione corretta della colonna di destra. gora, Prodico di Ceo e Crizia. (max 15 righe)
a. macrologia 1. arte di prevalere nella
discussione 14 Spiega il significato dell’opposizione tra phýsis e nó-
b. brachilogia mos sviluppatosi all’interno della sofistica e chiarisci
2. discorso doppio
brevemente le diverse concezioni che della «legge di
c. retorica 3. discorso lungo natura» elaborano Antifonte, Ippia, Trasimaco, Crizia e
Callicle. (max 20 righe)
4. arte di persuadere mediante
d. eristica
l’uso di strumenti linguistici
e. antilogica 5. discorso breve
Esercizi
attivi
2. Socrate e i socratici minori
15 Facendo proprio il motto “conosci te stesso”, Socrate 17 Secondo il razionalismo morale di Socrate:
intende orientare la propria riflessione filosofica: a la virtù produce il sapere
a alla ricerca del significato profondo del proprio
b il sapere e la virtù sono incompatibili
essere uomo
c l’essenza della virtù è il sapere
b all’indagine della realtà naturale e sociale in cui
egli vive d l’essenza del sapere è la virtù
c all’introspezione e alla ricerca religiosa
18 Nell’ottica della morale socratica, indica se le afferma-
d allo sviluppo di tecniche per prevalere sugli in- zioni seguenti sono vere o false.
terlocutori
a. La virtù è frutto di educazione V F
16 Il dialogo per Socrate: b. Esistono molte virtù V F
a ha lo scopo di persuadere l’interlocutore
c. Il Bene è un principio metafisico V F
b mira a conseguire una verità oggettiva
d. La vita buona consiste nell’esercizio della cono-
c serve per ricercare che cos’è il bene scenza V F
d mira a un confronto dialettico tra opinioni sog- e. Chi agisce fa sempre ciò che ritiene un bene V F
gettive
f. La morale si fonda sui suggerimenti di una voce in-
teriore divina V F
173
19 Utilizza le espressioni e i termini elencati di seguito per 22 Qual è il motivo che sta alla base del rifiuto di Socrate
completare il passo riportato sotto. di lasciare una testimonianza scritta del suo pensiero?
(max 6 righe)
anima - dei - destino - garante - mente - morale - religioso
- universo
23 Perché la tesi socratica del “non sapere” non si configu-
Il demone di Socrate è un concetto ................................................... ra come una forma di scetticismo? (max 6 righe)
VERIFICA
e non soltanto .......................................................... Esso corrisponde

24 In che senso l’ironia e la maieutica contribuiscono alla
all’............................................................ individuale, che è immortale. ricerca della definizione? (max 6 righe)
Secondo Socrate la mente umana è l’attuazione par-
ticolare di una ..................................................... divina universale, 25 Perché la ricerca socratica della definizione (del «che
che ordina e tiene insieme tutto l’....................................................... e cos’è») costituisce un superamento del relativismo so-
fistico? (max 6 righe)
della quale gli ............................................................... della religione
popolare sono considerati manifestazioni. 26 Perché la virtù socratica tende a risolversi nella “politi-
La divinità è anche ............................................................... del bene e cità”? (max 6 righe)
custode del ............................................................... degli uomini.
27 Esponi in modo sintetico gli aspetti di affinità e quelli
20 Collega ciascuna delle scuole che fanno capo agli indi contrasto tra il pensiero di Socrate e la filosofia dei
segnamenti di Socrate (colonna di sinistra) con la sofisti. (max 15 righe)
concezione del bene che la caratterizza (colonna di
destra). 28 «Non si è uomini se non tra uomini»; «Conosci te
stesso»; «Una vita senza la ricerca non è degna di
a. scuola megarica 1. il bene coincide
essere vissuta»: analizza e commenta questi moniti
con la virtù
socratici, mettendo in evidenza i caratteri della ri-
2. il bene è unico cerca filosofica secondo Socrate. (max 15 righe)
b. scuola cinica ed è l’essere
di Parmenide
3. il bene coincide con
c. scuola cirenaica il piacere sensibile
21 Utilizza le espressioni e i termini elencati di seguito per completare lo schema riportato sotto.
conoscenza - è comunicabile - espressioni - ignoranza del vero bene - insegnabile - ricerca - richiede impegno e fati-
ca - scienza - scienza del bene e del male - unica
> è ................................................... (...............................................................................................................)

> è ................................................... (si fonda sulla ragione e sulla ...................................................)
La virtù
> è ................................................... (............................................................... a tutti)
> è ................................................... (le diverse virtù sono ................................................... dell’unica ............................................
.......................................................................................................)
Il vizio > è ................................................................................................. (nessuno fa il male volontariamente)
174
Verifica
VERSO
LABORATORIO DELLE IDEE LE COMPETENZE
Tra indifferenza e fanatismo: w Leggere, comprendere
e interpretare un testo
l’umile compito da “sentinella” della filosofia
w Riflettere e argomentare,
La dimensione “dialogica” del sapere filosofico messa in evidenza dai sofisti e, soprattutto, da Socrate individuando collegamenti
VERIFICA
riecheggia con grande forza nelle parole del filosofo e politologo italiano Norberto Bobbio (1909- e relazioni
2004), il quale afferma che la filosofia non fornisce risposte, ma tiene deste le domande e il gusto del
dubbio, distinguendosi così sia dalla scienza sia dalla religione. La filosofia, infatti, è fede nella ragio-
ne, che combatte sia chi nella ragione non crede perché non crede in nulla, sia chi nella ragione non crede perché crede in verità
assolute. Essa è dunque una «sentinella» contro i due mali estremi dell’indifferenza e del fanatismo.
La filosofia è morta, viva la filosofia. Non bisogna aspettarsi dalla filosofia ciò che ci si aspetta
dalla scienza, cioè risposte, anche se parziali. Il compito della filosofia è porre delle domande,
non lasciare l’uomo senza domande, e fare intendere che al di là delle risposte della scienza c’è
sempre una domanda ulteriore [...].
I due mali contro cui la ragione filosofica ha sempre combattuto – e deve combattere ora più
che mai – sono, da un lato, il non credere a nulla; dall’altro, la fede cieca. Insomma tener viva la
fede nella ragione contro coloro che non credono neppure nella ragione, che io chiamo i meno
che credenti, e contro coloro che credono senza ragionare, cioè i più che credenti. Questo è un
compito umile, molto umile ma necessario, della filosofia: un compito da “sentinella”, più che
presuntuosamente da “guida”. La sentinella che deve stare ad ascoltare l’avvicinarsi del nemico,
da qualunque parte provenga, e dare l’allarme prima che sia troppo tardi.
(N. Bobbio, Che cosa fanno oggi i filosofi, Bompiani, Milano 1982, pp. 168-169)
Comprensione del testo

1. A che cosa pensi che alluda la frase posta in apertura: ÇLa filosofia • morta. Viva la filosofiaÈ?
2. In che senso si parla di risposte ÇparzialiÈ offerte dalla scienza?
3. Chi sono, rispettivamente, i Çmeno che credentiÈ e i Çpi• che credentiÈ?
Riflessione
4. Illustra per scritto il tipo di dubbi e di questioni a cui, a tuo avviso, si allude quando si parla della possibile
Çdomanda ulterioreÈ che la filosofia dovrebbe fare intravedere ÒoltreÓ le riposte della scienza.
5. Scetticismo radicale e fede cieca, non credere in nulla e credere troppo: sono questi i mali estremi contro cui
la filosofia, secondo Bobbio, deve combattere. Essa deve pazientemente tener viva la fede in una ragione aperta
e tollerante, che sappia vagliare criticamente ogni cosa ma anche se stessa, sfuggendo al fanatismo ma anche
al disimpegno. Quali legami ci sono tra questa posizione espressa da Bobbio e lo spirito filosofico incarnato da
Socrate? Esponi per scritto le tue personali riflessioni al riguardo.
175
Politica
Cittadinanza e Costituzione
TAVOLA ROTONDA
La legge sovrana
tra norma e natura
Partecipanti: Protagora, Antifonte, Trasimaco, Socrate
Moderatore Gli antichi Greci hanno sempre cele- di passare la parola ai filosofi è però importante no-
brato se stessi come il popolo della libertà, ma nello tare come il termine nómos, diversamente dall’arcai-
stesso tempo hanno rivendicato la loro obbedienza co thésmos, che indica un’ordinanza emanata da un
alle norme della pólis. Ma com’è possibile essere liberi sovrano collocato al di sopra (cioè al di fuori) della
obbedendo al potere sovrano? In realtà, proprio die- comunità, designi il frutto di una convenzione, ov-
tro questa apparente contraddizione si cela l’autenti- vero una norma che trova la propria forza nel con-
co spirito della libertà greca: essa consiste nell’obbe- senso dei cittadini: non a caso, nómos significa an-
dire a una regola condivisa, cioè voluta da tutti (o per che “consuetudine”, “costume”, a suggerire che la
lo meno da tutti gli uomini “liberi”), e liberamente norma trova fondamento proprio nella ripetizione
scelta. Tale è la legge, il nómos, che i Greci oppongo- di comportamenti avvertiti come giusti.
no all’arbitrio del più forte, facendone l’unica garan- A causa di questa sua natura laica e orizzontale, in
zia di libertà e differenziando così il proprio regime una parola “umana”, nel corso del V secolo a.C. la
politico sia dall’anarchia dei popoli non civilizzati, sia legge viene sottoposta a un’approfondita analisi
dal dispotismo dei popoli orientali a loro coevi. critica, soprattutto da parte dei sofisti, i quali ne
In un verso divenuto celebre, il poeta Pindaro scrive: evidenziano la fragilità, la mutevolezza e il caratte-
«La legge, regina di tutti gli esseri, mortali e immor- re convenzionale. In particolare, il carattere relati-
tali, guida tutti con braccio sovrano». L’espressione vo della legge è al centro della riflessione di Prota-
“legge sovrana” (nómos basiléus) ha avuto una stra- gora di Abdera, il celebre sofista a cui Pericle, nel
ordinaria fortuna, ma nel corso del tempo è stata 444 a.C., affidò l’incarico di redigere la Costituzione
interpretata in modi diversi, come vedremo. Prima della colonia di Turi.
Protagora del vero e del falso: la legge, così come la verità,

è una costruzione convenzionale finalizzata a
Il principio che ha ispirato la mia filosofia è un utile, cioè a una vita associata pacifica e fe-
noto: non la divinità, né un ordine immutabile lice. Questa mia relativizzazione della legge va
di valori etici, bensì compresa alla luce della mentalità democratica e
cosmopolita dell’Atene del mio tempo: nella mia
l’uomo è misura di tutte le cose. (DK 80 B 1)
città il nómos era oggetto di discussione pubblica
Ciò significa che è l’uomo il criterio unico per e di decisioni prese dalla maggioranza, e dun-
la valutazione del giusto e dell’ingiusto, oltre che que era suscettibile di cambiamento e di revoca;
176
inoltre l’età di Pericle, in cui io sono vissuto, legge dello Stato e per questo è condannata a morte.
rappresentava l’epoca della grande espansione In un grido di dolore, Antigone proclama l’esistenza
culturale ed economica di Atene, la quale, en- di un ordine superiore a quello della città: sono «le
trando in contatto con nuove culture, imparava leggi degli dei, / leggi indistruttibili, leggi non scritte:
no, non sono / leggi di oggi o di ieri, ma vigono da
gradualmente a conoscerle e a mettere in discus-
sempre» (vv. 450-457). Attraverso la figura di Antigo-
TAVOLA
ROTONDA
sione le proprie consolidate abitudini.
ne, Sofocle istituisce dunque in maniera ufficiale una
questione in un certo senso perenne per la cultura
Moderatore Ma il riconoscimento del carattere re- occidentale: quella del rapporto tra la mutevole leg-
lativo, mutevole e convenzionale della legge non
ge positiva (“posta” dalla forza dello Stato) e la legge
finisce per renderla meno degna di obbedienza? naturale, permanente e universale perché “scritta”
Perché si dovrebbe rispettare una legge, se essa è nella natura umana, che con la ragione stabilisce ciò
una semplice convenzione? che è giusto o ingiusto. A partire dalla seconda metà
del V secolo, con i sofisti della seconda generazione, il
Protagora contrasto tra nómos e phýsis evocato con tanta po-
tenza dalla poesia di Sofocle diviene uno degli og-
In realtà io ho affrontato la questione del fon- getti privilegiati dell’indagine filosofica. Il primo a
damento della legge, ma non ne ho messo in di- opporre il nómos alla phýsis è il sofista e tragediografo
scussione la validità. È vero, la legge non si fonda Antifonte.
sul volere degli dei, né su un ordine stabile di va-
lori, ma sul consenso democratico dei cittadini, Antifonte
i quali decidono ciò che a loro sembra giusto,
senza poter dire se lo sia in modo assoluto: Ho affrontato il problema della legge in un’ope-
ra di ispirazione eleatica, intitolata Sulla verità.
Infatti ciò che per una data città appare giusto e L’opposizione tra legalità e giustizia, ovvero tra
bello, codesto anche è, per quella città, e giusto ciò che è giusto per convenzione e ciò che è giu-
e bello, finché così essa reputi e sancisca. sto in sé o per natura, può infatti essere ricon-
(Platone, Teeteto, 167c)
dotta all’opposizione parmenidea tra opinione e
Tuttavia, il fatto che le leggi siano mutevoli nel verità, tra apparire ed essere. La legge di natura,
tempo e nello spazio non significa che non deb- in quanto indipendente dall’arbitrio dell’uomo,
bano essere rispettate, poiché solo nella legge mi è parsa ontologicamente superiore alla leg-
l’uomo trova una modalità di convivenza ra- ge storica o artificiale, che riflette sempre gli
gionevole e pacifica. interessi di una parte. Se vuole comportarsi “ret-
tamente”, l’uomo deve quindi ispirarsi non alla
Moderatore Dal carattere convenzionale del nómos legge propriamente detta, ma alla natura, perché
sottolineato da Protagora, lo storico Erodoto ricava solo la natura prescrive ciò che gli è veramente
l’imperativo alla reciproca tolleranza: se ciascuno ha i
utile, in quanto conforme ai suoi bisogni:
propri costumi e le proprie leggi, allora significhereb-
be dare prova di «follia» offendere i nómoi altrui. Nella le norme di legge sono accessorie, quelle di na-
sofistica, invece, la critica relativistica alla nozione di tura essenziali; quelle di legge sono concordate,
legge approda a un esito immoralistico e nichilistico. non native: quelle di natura sono native, non
Per comprendere più in profondità questa trasforma-
concordate. […] Alla natura non sono né più
zione, dobbiamo però rifarci a un evento straordina-
rio, verificatosi ad Atene nel 442 a.C. Nell’Antigone
gradite né più affini le cose che le leggi ci vietano
Sofocle rappresenta il drammatico scontro tra Creon- di quelle che esse ci consigliano. […] E quan-
te, re di Tebe, il quale ordina di non dare sepoltura al to all’utile, ciò che è prescritto dalla legge è un
traditore Polinice, e Antigone, sorella di Polinice, la inciampo per la natura, ciò che è prescritto da
quale, mossa da pietà religiosa e familiare, infrange la natura è libero. (DK 87 B 44a)
177
TAVOLA ROTONDA
Moderatore Sottratta all’arbitrio dell’uomo, la na- Io ritengo che la giustizia non sia altro che
tura appare dunque come un modello normativo l’interesse del più forte. […] Ogni regime
superiore, mediante il quale combattere l’ingiustizia codifica le leggi in base al proprio interes-
spesso insita nella legge. Tutto ciò conduce a due se: la democrazia fa leggi democratiche, la
conclusioni opposte: da una parte la tesi di una na- tirannide tiranniche, e via dicendo. Codifi-
turale uguaglianza tra tutti gli uomini, violata dalla
TAVOLA
ROTONDA
cate le leggi, dichiarano ai sudditi che que-

legge positiva; dall’altra quella di una naturale disu-
guaglianza tra gli uomini, tradita dalla legge positi-
sta è la giustizia, ciò che è il loro interesse,
va. Antifonte è un sostenitore della prima tesi. e chi va contro il loro interesse lo puniscono
in quanto illegale […].
(Platone, Repubblica, I, 339a)
Antifonte
Moderatore Nel disincantato realismo di Trasima-
La legge, in quanto artificiale e convenzionale, co, la legge sovrana si rivela dunque come uno
introduce distinzioni arbitrarie, fondate su strumento di sopraffazione. Storicamente, la de-
una serie di pregiudizi sociali e non sulla natu- mocrazia nasce ad Atene con l’affermazione della
ra umana. Per natura, infatti, siamo tutti uguali: superiorità della legge contro ogni sopruso o privi-
legio di casta. Successivamente, però, il regime de-
Noi [Greci] rispettiamo e veneriamo chi è di mocratico si impone come esercizio della sovrani-
nobile origine, ma chi è di natali oscuri né lo tà del popolo, il quale pretende di elevarsi al di
rispettiamo, né l’onoriamo. In questo ci com- sopra della stessa legge. Tra la legge sovrana e il po-
portiamo gli uni verso gli altri da barbari, polo sovrano si profila così un conflitto: in demo-
poiché di natura tutti siamo assolutamente crazia si obbedisce alla legge o al popolo?
eguali, sia Greci che barbari. Basta osservare le Contro l’idea che il popolo si possa ergere al di sopra
necessità naturali di tutti gli uomini. Nessuno delle leggi si schiera con coraggio Socrate, il quale
di noi può essere definito né come barbaro, né nel 399, come ci racconta Platone nel Critone, prefe-
risce morire obbedendo alle leggi della città, piutto-
come greco. Tutti infatti respiriamo l’aria con
sto che fuggire e vivere nel disonore per averle tra-
la bocca e con le narici. (DK 87 B 44b)
sgredite.
Ma come si giustifica l’obbedienza alle leggi quando
Moderatore Con una lettura opposta a quella di
queste appaiono ingiuste a un esame della ragione?
Antifonte, Trasimaco di Calcedonia sostiene invece
che la legge di natura coincide con il diritto del più
forte e che le leggi umane non devono fare altro Socrate
che sancire ulteriormente la naturale disuguaglian-
za esistente tra gli uomini. Il nómos svela così il Il Critone è stato spesso frainteso o mal com-
proprio volto violento e arbitrario, nonché il fondo preso. Esso contiene la famosa personificazione
oscuro di un sospetto: che sia lo strumento non delle leggi, che Platone immagina si rivolgano
della giustizia e della civile convivenza, ma del so- a me in un dialogo serrato e intenso. Ma que-
pruso e dell’inganno. sto dialogo ha come esito l’esortazione non a
una cieca sottomissione alle leggi, bensì a un
Trasimaco esame attento di tutte le loro ragioni. Io ho ac-
cettato la sentenza che mi condannava a morte
La legge dello Stato è un artificio imposto non non per supina sottomissione alla legalità, ma
solo con il consenso dei cittadini, ma anche con perché ho riconosciuto che le leggi sono valide
la forza di chi detiene il potere: perciò finisce per anche quando ci appaiono ingiuste.
diventare uno strumento di dominio e, in par- Nella mia analisi, ho assunto come punto di par-
ticolare, lo strumento dell’interesse del gruppo tenza l’orizzonte “umano” dei sofisti, per i quali la
sociale dominante. legge non è altro che una norma convenzionale
178
La legge sovrana tra norma e natura
fissata dalla città, a cui bisogna obbedire perché con codesta azione a cui ti accingi, di distrug-
è conveniente. Convenzione e convenienza: sono gere noi, cioè le leggi, e con noi tutta insieme la
queste le due parole-chiave decisive per chiarire il città, per quanto sta in te? O credi possa vivere
fondamento della legge. La legge fissa il giusto così tuttavia e non essere sovvertita da cima a fondo
come il dialogo fissa la verità: in entrambi i casi quella città in cui le sentenze pronunciate non
TAVOLA
ROTONDA
si tratta di una libera convenzione, o di un libero hanno valore, e anzi, da privati cittadini, sono
consenso (omologhía). fatte vane e distrutte?», che cosa risponderemo
A ben vedere, nel dialogo immaginato da Platone noi, o Critone, a queste e ad altre simili parole?
sono due le cose su cui le leggi e io abbiamo “conve- (Platone, Critone, 48b-c)
nuto”: innanzitutto che bisogna comportarsi sem- I sofisti avevano stabilito che la legge è pura con-
pre secondo ragione, o meglio secondo la ragione venzione. Io sono andato un po’ oltre: la legge
che al vaglio della discussione ci appaia la migliore; è una convenzione basata su un “patto” che ci
in secondo luogo che la legge, convenzionalmente, obbliga a rispettarla. Con le leggi abbiamo un
fissa ciò che è giusto. Ora, la ragione ci dice che è legame vitale: esse ci generano, ci nutrono e ci
giusto rispettare sempre ciò che abbiamo “con- educano. Nei loro confronti non siamo tenuti a
venuto”, anche quando ciò ci appaia ingiusto. La una cieca obbedienza, ma a un dialogo raziona-
legge non ammette eccezioni: una legge che non le in cui chiediamo ragione delle loro posizioni e
esiga sempre obbedienza non è più legge. Se fossi diamo ragione delle nostre. E se il nostro tenta-
fuggito, sottraendomi al diritto di Atene, avrei di- tivo di persuaderle delle nostre opinioni fallisce,
strutto il fondamento stesso delle leggi, lacerando allora dobbiamo obbedire. Nel colloquio ideale
il tessuto profondo della nostra vita associata. A ricostruito da Platone le leggi a un certo punto mi
Critone, che m’invitava a fuggire dalla prigione, ho rivolgono questa domanda:
perciò rivolto un semplice ragionamento:
Sei così sapiente da aver dimenticato che più
a partire da quello che insieme si è convenu- della madre e più del padre e più degli altri
to, bisogna vedere se sia giusto che io tenti di progenitori presi tutti insieme è da onorare la
uscire di qui pur contro il volere degli Ateniesi, patria? E che la patria si deve rispettare, e più
o se non sia giusto […]. Se, mentre noi siamo del padre si deve onorare e obbedire e ado-
sul punto… sì, di svignarcela di qui, o come rare, anche nelle sue collere; e che o si deve
altrimenti tu voglia dire, ci venissero incontro persuaderla, o s’ha da fare ciò che ella ordina
le leggi e la città tutta quanta, e ci fermassero di fare, e soffrire se ella ci ordina di soffrire,
innanzi e ci domandassero: «Dimmi, Socrate, con cuore silenzioso e tranquillo […]?
che cosa hai in mente di fare? Non mediti forse, (Platone, Critone, 51b)
Moderatore Il dibattito aperto da Protagora si con- e diritto positivo, tra la giustizia di Antigone e la legge
clude dunque, con Socrate, con l’affermazione che si di Creonte, sarà alla base dell’intera filosofia politica
deve obbedire alle leggi. Ma davvero si può prestare moderna, che cercherà di mostrare come una giusti-
obbedienza alla legge di uno Stato che uccide un zia senza legge sia anarchia, e una legge senza giusti-
uomo giusto? Da questo paradosso prenderà le mos- zia sia dispotismo. Infine, la distinzione tra legge di
se Platone per il suo progetto di ricostruire una città natura e legge positiva si ritroverà anche nella rifles-
giusta su nuovi presupposti, andando oltre la pro- sione novecentesca sui diritti dell’uomo, così come
spettiva “umanistica” dei sofisti e di Socrate. Ma il l’opposizione tra un presunto ordine naturale e un
tema sofistico e socratico della fondazione delle nor- ordine artificiale o culturale sarà al centro del dibatti-
me giuridiche rimarrà centrale in tutta la storia del to sulla bioetica, che rappresenterà l’estrema tappa di
pensiero occidentale. La dialettica tra diritto naturale una domanda antica: quando una legge è giusta?

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Nicola Abbagnano Giovanni Fornero

con la collaborazione di Giancarlo Burghi

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Indice delle voci dei Glossari 414

650 a.C. 600 550 500 450 400 350 a.C.

1. In che senso la filosofia

2. Il problema dei rapporti con l’Oriente

Gli scambi commerciali e culturali con l’oriente

> Prima o contemporaneamente alla filosofia greca, in Estremo Oriente

3. Caratteri specifici della filosofia greca

4. Caratteri specifici della scienza greca