Filosofia e poesia può dirsi genealogia del gesto che ha separa-

to e reso l'ambito filosofico e quello poetico spazi chiusi e fra

loro alternativi .
È stato cosi che la parola poetica è andata affermandosi come
quella in cui ancora poteva continuare a risuona re la voce abis-
sale del dio, in cui eccedenza, dismisura e incompiutezza, anzi-
ché condannate, erano accolte e custodite. Il poeta sarà allora
colui che sente le cose e sentire non è infanzia del pensiero, piut-
M Zambrano
tosto è, di questo, originaria pienezza .
La riflessione della Zambrano è quindi critica di quell'idea di es-
ilo sofia e poesia
sere che, a partire da Platone, è stata fatta propria dal pensiero
occidentale. Ad essa la filosofa spagnola contrappone - e sarà
questa una costante di tutta la sua riflessione - l'essere inteso,
con Eraclito, come conflitto e contraddizione.
III
1/1
QJ
Premessa di Antonio GnaU
o
Introduzione di Pina De Luca Co a."Iobi"
QJ

Maria Zambrano [1904-1991) è fra le figure più complesse del Novecen-

to spagnolo. Nel suo pensiero convergono e si fondono la riflessione po-
litica, la mistica di Juan de la eruz, la poesia di Machado, l'insegnamen-
lo di Ortega y Gasset . Da questo intreccio scaturisce La sua proposta di
-
III
o
1/1
o
~

una ragione poetica. Fra le diverse opere pubblicate in Italia ricordiamo LL

I beati [Feltrinelli, 19921. Delf"aurora [Marietti , 20001.

o
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L-
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N '"
ISBN 978-8883428258
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€ 14,00 9 7
 Maria Zambrano
FiLosofia e poesia

premessa di Antonio GnaU

introduzione di Pina De Luca

4Pendragon
Maria Zambrano INDICE
FiJosofia e poesia

in copertina:
Esiodo e la illUSO (1870) di Gustave Moreau.

Premessa , di Antonio Gnoli p. 7

Introduzione, di Pina De Luca 11

FI.LOSOFIA E POESIA

L Pensiero e poesia 37
II. Poesia ed etica 49
ID. Mjstica e poesja 67
IV. Poesia e metafisica 89
tito lo o riginruc deU 'opera
FilosoFa y poesia V. Poesia 113
traduzione di Lucio Sessa Note 127
le no te al testo sono di Pina De Luca, che ha curato la prima edizione
i.aliana dell 'opcra (Pcndr.gon 2002)
Bibliografia 131
Origina! $panish Ed ition Published by
Fo ndo de Cultura Economica in 1996
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compresa la fotocopia, anche ad uso interno o didattico, no n autorizza[a.
Premessa

Una musa dell'esilio

di Antonio Cno/i

Certe volte si pensa alla poesia come a un gioco apparente-

mente senza regole, un'eco indisciplinata della nostra infanzia,
quando tutto è possibile e interpretabile: quando si era guardie
o ladri, buoni o cattivi, eroi o furfanti. E in ogni gesto o storia o
contraddizione si affacciava un nostro alt.rove, un illimitato sen-
so di potenza senza forza , di bellezza senza armonia, di bene sen-
za morale. Tra i compiti della poesia, dopotutto, c'era anche
quello di alleggerire la fatica della storia ed eliminarne le leggi
che la regolano. I poeti, nella loro inferiorità sociologica, ne era-
no l'immediata conseguenza: gli invisibili che nessuna società sa-
rebbe stata mai disposta a prendere sul serio. La forza di Maria
Zambrano, quando ci parla della più negletta delle arti, risiede
nel cuore di un arbitrio, o meglio di una sopraffazione, che la
poesia fin dall 'origine ha subito: non una spensierata fuga dalle
norme ma una vera e propria cacciata dall'Eden. E quando si è
fuori dal paradiso può accadere di tutto. Come in Stella dirtan-
te, di Roberto Bolano, dove succede qualcosa che apparente-
mente non ci aspettiamo: la presenza di un poeta che è anche Wl
torturatore. Egli scrive avvolto dalla purezza della poesia. Ma
uccide perché è ciò che ogni dittatura chiede ai suoi servi più ef-
ferati. Siamo dunque di fronte a un dilemma che non ci aspette-
remmo: si può essere poeti e al contempo assassini? Questione
alla quale diede un colore di sinistra malinconia Arthur Rinl-
baud. Qualcosa stride nel momento in cui si accostano i sogni al
sangue, l'innocua vita di un poeta a quella di un carnefice. Coa-
bitano? E lo stridore diviene un incubo. Convivono? E allora i
versi s.i tingono di misfatto.

7
Antonio Cno/i
Maria Zambrano non ha mai preso in considerazione l'idea
che il poeta potesse essere visitato da un rancore criminale. In tal
caso avrebbe dovuto sacrificare la tesi principale della sua argo-
mentazione: owero che in ogni poeta si nasconde una vittima, un
esule, uno sconfitto. Avrebbe dovuto stravolgere il suo sguardo
sulla filosofia e ripensare il modo in cui le cose andarono tra il
pensiero e la poesia, e chi ci rimise. Per lei la poesia è vissuta nel
dissidio, tra il pensiero e il patbos, e il dissidio ha un prezzo: sta-
re ai margini della legge.
C'è una scena cbe si presenta in modo teatrale e cruento: da
qualche parte dell'educazione occidentale, in quel punto che
qualcuno per primo ha chiamato origine, si svolge un crimine
mentale, di cui ancora scontiamo le conseguenze: il pensiero
prende il potere contro la parola poetica. E la poesia, condanna-
ta all 'illegalità, rinuncia a far valere i propri diritti. Si ritira come
una dea offesa e senza armi in un mondo dove qualunque cosa
accada risulterà irrilevante. L'incapacità dei poeti nasce con la
loro estradizione dal mondo delle regole.
Fu Platone il primo a raccontare la presa del potere da parte
della parola filosofica e a condannare quella poetica. In seguito
Aristotele coprì quell'ingiustizia immaginandn che il gesto filoso-
fico nascesse dalla meraviglia. Se davvero fosse stato così, osser-
va la Zambrano, avremmo qualche difficoltà a spiegare perché la
filosofia si sia ridotta a sistema, e con il suo sguardo astratto ab-
bia smesso di vedere le cose. Non lo stupore (non solo, per lo
meno) ma la violenza sarebbe il gesto fondante del pensiero filo-
sofico. Del resto, è proprio il Mito della caverna a indicare che
dietro ogni vera azione conoscitiva si cela un esito contradditto-
rio. Da un lato ci si libera dalle catene del conformismo, dall'al-
tro si crea un conformismo più grande che sacrilica le singole ve-
rità a una verità superiore che risplende e acceca.
Platone pose le condizioni per una filosofia che avrebbe illu-
minatn il cammino della conoscenza. Ma la sua luce fu il frutto di
un trauma provocato dalla violenza dellogos. Con il trionfo del-
l'uno sui molti, Platone volle blindare il sapere filosofico dagli as-
8 9
UltO illusa del/'esi/io
salti del mondo esterno. All'altezza di questo dramma le visioni
del filosofo e del poeta finirono con il divergere radicalmente.
Maria Zambrano lo dice con efficacia elementare: "Il filosofo
vuole l'uno perché vuole tutto. Il poeta 000 vuole tutto, perché
teme che in questo tutto oon rimanga ognuna delle cose in tutte
le sue sfumature; il poeta vuole una, ciascuna cosa, senza restri ~
zioni , senza astrazioni né rinunce".
Dunque: egoismo contro libertà, rarefazione contro concre-
tezza, vuoto contro pieno. E la posta in gioco è il destino stesso
del pensiero. Se la parola poetica non può prendere la forma di
un'imposizione, essa deve farsi carne e attraversare il mondo al
fine di coglierne l'immensa ricchezza. li suo destino è la d,fferen-
za che asseconda con il suono della sua voce. Un suono che il fi -
losofo teme e cerca di esiliare. Dove va la poesia, una volta che
l'editto mosoEico ne ha decretato l'allontanamento? Un 'arte an-
cillare si consegna alla servitù e all'anonimato. Cancellata dallo
spazio pubblico, la parola poetica vive il suo fallimento privato.
E nel viverlo trasforma il poeta in un inetto. Tutto quello che una
simile figura avrebbe fatto in seguito si circonda di una fama am-
bigua e ingiuriosa, di un 'immoralità senza attenuanti. Quando
Platone condanna la poesia - osserva la Zambrano - lo fa princi-
palmente in nome della morale. Vale a dire nel segno della verità
e della giustizia. Non ammetterò mai che la poesia può sedurlo.
Si limita a indicame gli effetti destabilizzanti per l'ordine delle
cose. Si tratta di una constatazione meno drammatica di quel che
sembra. Dopotutto, non è dall'emarginazione, dall'esilio, dalla
condanna collettiva che la poesia può ritrovare la forza per tor-
oare a vivere? La sola etica - nota di sfuggita la Zambrano - cbe
si addice al poeta è il martirio.
Naturalmente, vi è qualcosa di profondamente tragico nel
prolungato dissidio tra filosofia e poesia. Ma anche d'imprevedi-
bile. È accaduto alla filosofia ciò che sotto forma di scherno era
successo alla poesia. Su quel banco di prova - condito da orgo-
glio e fallimento - cbe è stato il Novecento, entrambe hanno in-
crociato nuovamente i loro destini. La poesia uscendo dall'ano-
nimato in cui si era cacciata, la filosofia chiedendo alla vita quel-
AlitaI/io Gnoli
le risorse che il pensiero da solo non poteva offrirle. Ma di quale
vita si parla? Le parole che le sono più consone evocano caduta
e naufragio. Quella degradazione - che già Platone aveva avver-
tito e dalla quale avrebbe fatto di tutto per allontanarsi - diven-
ne con il Novecento la nuova esperienza su cui riflettere, la nuo-
va zona opaca da cancellare o accettare come destino. In quest'e·
poca - che Heidegger defmisce "il tempo della povertà" - il poe·
ta, al pari del filosofo, si trova a operare. E non lo fa più, o non
solo, con l'ingenua immediatezza dell'umile che asseconda il mi·
stero più grande di lui , ma con la convinzione che essa possa ri -
velare di nuovo qualcosa di essenziale intorno al pensiero che
pone al centro la verità.
Ma ancora una volta le strade della filosofia e della poesia si
separeranno. La verità che il pensiero filosofico insegue si
confonde con l'ombra del potere: quanto più il filosofo si avvici-
na ad essa, tanto più pretende di rafforzare il dominio sulle cose.
Quella della poesia è invece una verità che prescinde dalla vio·
lenza e dal I mere. Viene prima di ogni pretesa di dominio sul
mondo. "La poesia" scrive la Zambrano "vuole riconquistare il
sogno originario, quando l'uomo non si era destato nella caduta;
il sogno dell 'innocenza anteriore alla pubertà .. . La metafisica, in-
vece, è un allontanamento costante da questo sogno originario".
In questione c'è la libertà stessa, per entrambe. Diverso è l'uso
che ne fanno. La libertà, diciamo onirica, del poeta non è dalle
cose, come tenterà d'imporre il metafisico, ma nelle cose. Non è
Wla libertà che si distacca dal mondo, ma in esso tenta di vivere.
"La poesia è stata sempre aperta alle cose, gettata fra di esse, get·
tata fmo alla perdizione, fino all'oblio di sé, del poeta". Si noterà
qui un tratto che la Zambrano non formula direttamente, ma la-
scia intendere come fosse un dubbio che le attraversa la mente.
Gettata nel mondo, la poesia non può essere confusa come cosa
tra le cose. E non può neppure - pena passare dalla parte del ne-
mico - scacciarle, combatterle, dominarle. Può solo, ci suggerisce
la Zambrano, aprirsi ad esse. E la sua forza è nell'infinita dispo·
nibilità al mondo. Nel suo sapersi prendere cura di esso.
lO
Una musu de/l'~si'io
C'è qualcosa di estraneo nel pensiero di Marfa Zambrano ri-
spetto agli anni che stiamo vivendo. Improvvidi, spaventati, diso-
rientanti, questi anni promettnno e non mantengono, chiedono e
non danno. Anni di un'oscurità maligna e deprimente che avreb·
bero incuriosito e messo in allarme questa filosofa spagnola, al-
lieva di Ortega y Gasset, amica di José Bergamin con il quale con-
frontò il suo pensiero sulla poesia. Quasi una militanza sulle ra-
gioni del cuore più che su quelle della mente. Del nostro presen-
te, Marfa avrebbe temuto l'oscurità che inghiotte l'orizzonte.
Avrebbe patito quell'assenza di "c1aro" che opprime i pensieri.
Maria fu una singolarissima fUosofa. Tanto strana da apparire
avulsa dalla storia, dalle sue grandezze, dai suoi fantasmi logorati
dalla ragione. Nessuna filosofia che avesse preteso la perfezione e
la compiutezza avrebbe soddisfatto la sua sete di pathos e di vita.
Dovette .lottare contro i pregiudizi. Innanzi tutto quello di vedere
una donna sospettare di un pensiero che dell' arroganza e della
forza aveva fatto il cardine dell'esistenza. Poche furono le figure
femminili che nel Novecento erano state ammesse al cospetto del
logos e delle sue vicende più che millenarie. Tra costoro ci fu an-
che Hannah Arendt, il cui destino per certi versi si congiunge a
quello della Zambrano. Entrambe videro nei rispettivi maestri -
Martin Heidegger e Ortega y Gasset - quel residuo paterno con il
quale fare i conti. Non si trattò di sopprimernc l'autorità, ma di
averne in qualche modo pietà, là dove essa aveva fallito.
Tutto lo sforzo della Zambrano si concentrò su un'interroga-
zione anteriore al logos, in grado di mettere in discussione la fisi-
ca delle idee con la chimica delle emozioni. Non la domanda sul
discorso e la sua pensabilità, ma il tentativo di rendere visibile
quel bisogno di patimento senza il quale il pensiero è solo distru·
zione dell'altro. Com'è possibile che il pathos preceda illogos e
insieme ci conviva? C'è un tratto squisitamente femminile nel
modo in cui la Zambrano elabora questa domanda. Tanto urgen-
te da apparirle nella sua fomaa essenziale come passività origina-
ria. È in questo campo apparentemente inattivo che si genera la
grande scena in cui compaiono la poesia e la filosofia .
11
Antonio Cna/i Una musa dell'esi/io

Abbiamo visto e forse compreso le ragioni di un dissidio cbe che Maria Zambrano ha costruito la sua difesa filosofica nel
ha avuto un solo vincitore. Abbiamo ancbe provato a proierrare nome della più debole delle arti. Perché, dopoturro, non si può
la scena su di un secolo, quello che si è appena chiuso, che ha pol- essere filosofi e desiderare la propria scomparsa. E la Zambrano,
verizzato e al tempo stesso esaltato la supremazia dellogos. Ma ci attraverso l'illusione che la poesia genera, ha cercato di dare al
manca ancora una tessera per completare il quadro che la Zam- pensiero ciò che il pensiero ha sempre temuto: l'altro da sé.
brano ci ha consegnato, queUa che concerne intimamente il suo
esilio. Ci sono guerre metaforicbe e guerre vere: lei le combatté
entrambe. La crudeltà del conflitto, il sangue versato, la dispera-
zione senza appello fu ciò che visse nella guerra civile spagnola
aUa quale prese parte sposando la causa repubblicana. È noto
come andò a finire e ciò che ne consegul per coloro che soprav-
vissero e se ne addossarono il dolore. Non la colpa, deUa quale al-
tri si macchiarono. Ma il sentimen to di lacerazione che ogni tra-
gedia innesca tra i vinti. E Maria non avrebbe conosciuto il sapo-
re di una vittoria che non fosse stato possibile trasformare in
compassione. TI carattere agonistico le fu estraneo. Ma in lei era
assai accentuato quello della perdita. In questo visibile scarto si
consumò l'originalissima traierroria critica contro il cinismo della
metafisica e le scelte inique della storia spagnola. Furono cinici,
agli occhi della Zambrano, coloro che nel nome della chiarezza
possente disprezzavano la dimensione patetica senza la quale l'in-
terrogazione del noi non avrebbe mai preso l'indispensabile for-
ma della cu ra. Eppure, sbaglierebbe cbi pensasse che quel chi-
narsi sul mondo potesse avere qualcosa di consolatorio, di reli-
giosamente affme aU 'educazione delle anime.

La Zambrano è una musa dell'esilio, non deU'esodo. Perfino

nella peregrinazione - prima in Sud America, poi in Europa - che
ne farà una sobria figura della dissidenza, si scorge l'assen2a di
obiettivo da centrare, di finalità ultima da raggiungere. Non vi è
una consolazione legata a un premio finale , a una possibile re-
denzione, ma una disperazione cbe al più evoca il suono della
perdita: si chiami poesia o patria è indifferente. Ciò che interro-
ghiamo non è la ragione dell'essere e la sua illusoria vittoria sugli
enti. Ma la natura stessa della perduta intimità originaria. È ncbe
la filosofia può deporre le armi e la poesia ritrovare se stessa. È n

13
Inu'oduzione

di Pino De Luca

. .. la tristezza d'amore non si cura

se non con la presenza e la figura .
Juan de la Crut, Camico espirituaJ

1. Nascere all'elilio

Marra Zambrano scrive Filosofia e poesia nell'autunno del

'39. Un autunno di "indecible bellez.", ricorda nella prefazione
all 'edizione dell'87. Ma vi è qualcosa che lega l"' indecible belle-
za" di quell'autunno messicano, nel quale il libro nasce, all'ab-
bandono della propria terra -la guerra civile spagnola si era tra-
gicamente condusa - e quindi alla condizione dell'esilio?
Forse la poesia di Trakl può aiutare a stabilire un simile nes-
so, nesso che trapassando in Filosofia e poesia vi agisce come in-
rima intenzione che è già stile filosofico.
L'autunno è per Trakl figura dell 'opposizione: "splendore in-
giallito " dei giorni esti vi, "puro azzurro", "sommesse risposte",
"oscure domande". Nella sua quiete si raccoglie sia l'indugiare
nella sosta del solitario che il "vagare" dell '" anima azzurra" nel
suo distaccarsi "dai cari, dagli altri "l. L'autunno è così la calma
della pausa in cui prende l'avvio un movimento lento, persisten-
te, che allontana e distacca da ciò che è noto e familiare avvian-
do verso quell'inizio che è dopo ogni consumo. Questo è anche
il tempo che scandisce " esilio della Zambrano e ne costituisce il
senso. E l'esilio trascende gli accadimenti storici che pur l'ban-
no provocato e si affe rma come il modo di acconsentire alla pro-
pria vocazione filosofica. Vocazione che per realizzarsi ha biso-
gno che sia reciso ogni certo appartenere e, nietzscheanamenre,

I Le poesie di TrakJ a cui si fa qui riferimento sono L'autunno del soli/an'o,

Anima d'auJunno, Una sera d'autunno. in Opere poetiche, trad . iL dj 1. Po-
rena, Edizioni dell 'Areneo, Roma 1963 , pp. 165, 197 e 113.

15
Pitta de ulca
la costa scompaia mentre si spingono "le vele verso terre non an-
cora scoperte"2.
L'esilio incomincia con questo gesto in cui convergono insie-
me necessità e scelta. Quella dell'esili.ato, dirà Maria Zambrano
nei Beati, è una condizione assoluta perché è il continuo reitera-
re "la partenza dal luogo di origine, dalla patria, da ogni possibi-
le patria"'. Esilio è sfuggire la stessa seduzione di una patria,
qualsiasi essa sia. Solo in quest'assenza ostinatamente voluta si
imparano a riconoscere "le presenze senza figura e senza ingan·
no, la convenzione delle immagini e le parole che danno fred -
do"'. Un tale riconoscere è rivelazione: "Risulterà eccessivo que-
sto termine 'rivelazione' applicato all'esilio? '" si chiede Maria
Zambrano. E se un tale uso è legittimo, vi potrà mai essere" una
teoria della conoscenza della rivelazione"·? Di una simile possi-
bilità fa esperienza l'uomo deU 'esilio e il suo sarà il sapere più ma-
teriale, più concreto, più implicato ed intriso del sensibile ma an-
che il più esposto all 'abissalità dell.a cosa, più di essa partecipe.
Conoscere per rivelazione è così essere feriti dalle cose nella car-
ne (per la Zambrano una carne-anima) , è sentirne la presenza
come corpo che incontra un altro corpo ed insieme accoglimen-
to della cosa nel suo mistero: "Ciò che vede lo ferisce, lo può an -
cora ferire prodigiosamente perché il suo essere gli si apra e gli si
riveli, perché egli vada uscendo dall'oscurità congenita della
luce"'. È, questo dell'esilio, un nuovo, complicato realismo, nel
quale si aderisce ad una realtà d]e non si dà "in modo diretto "',
che non ha diretta espressione e che pure è consistente presenza.
Se compiere l'esilio è saperne l'incompiutezza, è praticarla
2 F. Nietzsche, Cosl parlò Zarathustra, trad. il. di G. Colli e M. Montinari,
Adelphi , Milano 1981 , voI. Il, p. 281.
J M. Zambrano, I beali, trad. it . e posttaz. di C. Ferrucci. Fe1trinelli, Mj]an o
1992, p. 38.
• Ibidem, p. 42.
, Ibidem, p. 29.
6 Ibidem, p. 30.
7 Ibidem.
8 M. Zambrano, Verso un sapere dell'animo, [radoil. di E. Nobili, introcl. e
di R Prezzo, RaffaeUo Cortina Editore, Milano 1996, p. 43 .
16
Inlroduv 'one
senza cedimenti, senza miraggi della fine, per colui cbe a questo
si adegua esso diviene "il luogo privilegiato per lo scoprirsi della
Patria [ ... ]. Quando ormai si sta senza di essa, senza alcuna sof-
ferenza , quando ormai non si riceve nulla, nulla dalla patria, allo-
ra essa gli appare"9. TI suo apparire non è però ritorno - l'esiliato
non è mai Ulisse - piuttosto conferma dell'esilio poiché solo nel-
la sua estraneità vi è ancora patria. Anzi "possiede, la patria vera,
la virtù di creare l'esilio. È il suo segno inequivoco [ ... ]. Essa crea
l'esilio di quanti, per averla anche minimamente vista e servita,
devono allontanarsene" LO.
2. Il pensiero spezzato
Filosofia e poesia è opera dell'esilio, perché avvio di una pra-
tica filosofica e di un metodo che di sé plasma tale pratica. Prati-
ca e metodo che, a loro volta, sembrano rinviare a una sorta di
poetica della leggerezza, vale a dire un agire per il quale ogni ac-
quisizione teorica quanto più va sostanziandosi e si fa certa delle
sue finalità, tanto più si sottrae ai modi tradizionali del discorso
filosofico aprendosi alla sfida di una difficile levità. La forza del-
l'argomentare è così affidata, senza mai per questo diluirsi , ad
una leggerezza che ne è insieme espressione e risultato. Ciò fa sì
che la riflessione sia esercizio e l'esercizio ricerca e affinamento di
uno stile che da esso non è mai disgiungibile.
Se l'esilio è il maturarsi di un'appartenenza per estraneità, è da
tale posizione di guadagnata distanza che il pensiero filosofico
dell'Occidente viene rimeditato da Maria Zambrano per essere
riconosciuto come patria. Ed è un riconoscimento d,e non recu-
pera la distanza e, tuttavia, non la fissa in una rigidità senza svol-
gimento. QueUo che qui matura è un attraversare nella distanza,
dove l'attraversare è un conoscere al/rorale". Per chi alJ'esil.io ap-
, Id., I beati, cit., pp. 4344.
\O lbidem, p. 44.
C. Il Cfr. M. Zambrano, Chiari di bosco, trad. il. e postfaz. di C. Ferrucci, Fe1tri-
nelli , Milano 1991.
Pino de Luca
partiene, nulla può dirsi nntn e tutto è sempre necessario scopri-
re, anche la patria . Appartiene perciò aU 'esiliato uno sguardo
doppiamente orientato per il quale egli apprende sia il realismo
dd non visibile, dd residuale, deU 'apparente, sia un altro modo
di guardare al luogo da cui si proviene. In questo suo secondo
orientarsi lo sguardo si intreccia al movimento deUa memoria, in
una complessità che ridisegna lo spazio stesso deUa patria.
Non c'è dubbio, afferma Maria Zambrano, che "all'origine
deUa memoria c'è la ricerca di qualcosa di perduto e di irrinun-
ciabile [. .. ], qualcosa che esige di essere nuovamente guardato" 12
e questo "nuovamente guardato" ha il senso del rinascere: "sen-
za rinascita, niente è del tutto vivo" . Nell 'operare deUa memoria
è così restituita pienezza di vita a "esseri e cose afferrati sempre a
metà dalJ'inteUetto, o violentemente catturati daUa percezione, o
lasciati passare senza reagire e precipitati tutti negli inferi dove
giace e geme quanto è stato visto solo a metà "U La memoria as-
seconda la spinta a completarsi di qualsiasi cosa che è stata, fa-
cendosi strumento deU'inesauribilità del nascere dal momento
che rutto "tenta di nascere completamente in un'armosfera più
ampia e luminosa dove sia possibile la sua apparizione totale, la
sua interminabile totalità "I'. Si tratta, per Maria Zambrano, di ri-
dare il tempo a ciò che non ha avuto tempo, di far sl che ciò che
"fu a malapena vissuto, riacquisti il tempo che gli fu sottratto" I'.
È una lentezza nuova queUa a cui induce il movimento deUa me-
moria, una lentezza capace di assecondare la fatica del nascere di
cose e pensieri rimasti inespressi o incompiuti per misconosci-
mento di un tempo che è in sé plurale e diversificato.
Per l'esiliato avere memoria non è, semplicemente, risarci-
mento o riscatto, né ritorno del rimosso, ma necessità dj "un pre-
sente ampio", cos1 ampio da contenere anche quel che è stato ac-
cantonato o spostato perché fuori dal rirmo di un tenlpo unico,
12 Id., Il metodo in filosofia o le tre forme della viJione, in «aut aut», n. 279,
maggio-giugno 1997, p. 71.
" Ibidem, p. 72.
14 Ibidem.
l' Ibidem, p. 76.
18
lnlroduv ofle
omogeneo, senza discrepanze. Compito del pensiero deve essere
aUora queUo di accogliere nel proprio presente quei tempi dispa-
rari che profondamente gli appartengono. Esso deve essere, in sé,
nascita di sé. Ecco che il fuori -dentro deU'esilio è l'avanzarsi del-
la richiesta di un'altro spazialità del pensiero, il quale per pro-
dursi neUa propria pienezza contraddittoria "esige un presente
adeguato ", adeguato a ricevere il sempre poter nascere.
Rivendicando la possibilità di un pensiero come spazio del
semp re poter nascere - Filosofia e poesia è al suo fondo una si-
mile rivendicazione - è rivendicata da Marra Zambrano la possi-
bilità di queUo che potrebbe definirsi un pensiero intero, dove
per intero va inteso il frantumato, il contraddirtorio, il mai esau-
rito. DeUa scomparsa di una tale interezza Filosofia e poesia ri-
cerca le ragioni ricostruendo il gesro - gesto al suo interno di-
versificato e ambiguo - che ha volto in opposizione il doppio,
che ha tradotto in conflitto la coappartenenza. In tal senso esso
è genealogia della separazione da cui si produssero i nomi cbe
andarono ad indicare le due parti nelle quali si era spezzato il
pensiero: filosofia e poesia.
Ma questo fu evento che solo lentamente si assestò neUa sua
definitezza, perché aU'inizio meraviglia e violenza appartennero
entrambe aUa filosofia "come forze contrarie che non si distrug-
gono". E la filosofia fu, "nell 'immediato, uno stupore estatico di-
nanzi alle cose, cui fa seguito un subitaneo farsi violenza per li-
berarsene" .
Maria Zambr.no ripercorre il dissociarsi di questi tempi e il
radicarsi inconciliato dei due atteggiamenti . TI filosofo nel suo vo-
lere "ciò che è permanente, identico, Idea [ ... ] abbandonò la su-
perficie del mondo"; il poeta, invece, vi rimase "attaccato" e l'i-
niziale stupore divenne fedeltà alla cosa, sua materiale condivi-
sione. Era però un attaccamento, il suo, che non lo chiudeva in
una contingenza opaca, ma al contrario canceUava confini dando
realtà e presenza ai suoi "fantasmi interiori " come a "quelli che
vagavano al di fuori ". TI pensiero, spezzato da una volontà ordi-
natrice, non riconobbe più come pensiero questa sua parte che
vi vrà in un 'eterna infanzia senza compimento.
19
Pina de Luca
3. II realismo della cosa
Non è il riscatto o la riabilitazione della poesia come parte se-
parata che si chiede in Filosofia e poesùl, né si propone di fare del-
la poesia la parola che assume a sé il gesto assoluto della ftlosofta
come, per la Zambrano, era accaduto nel Romanticismo. Qui poe-
sia e ftlosofia si erano di nuovo unite, ma era un'unione che si rea-
lizzava facendo divenire la poesia come il pensiero. Perseguendo il
come del pensiero il poeta si era innalzato" al di sopra della terra" ,
era divenuto "artefice", non più "creatura n che "vive nell'atmo-
sfera della creazione". Egli si era immerso in un'''atmosfera rare-
fatta" , priva di corpi, dove aveva vissuto simile a un giovane dio
esiliato. Non è quindi conducendo la poesia al come del pensiero
che si ricompone la loro frattura o se ne riattiva la comunicazione.
Se la poesia è modo del conoscere, non lo è come il pensiero, né lo
è in sua sostituzione o nella forma di pensiero poetante 16.
La parola del poeta, per la Zambrano, è parola del sentire, di
quel prima da cui prende l'avvio il pensiero ma che in questo non
si scioglie pur appartenendogli. Essa dice di quel rimanere della
vista "irretita dalla foglia o dall 'acqua ", dice dell 'avventura dei
sensi parlando al di dentro di tale avventura affinché non riman-
ga muta e cieca ma ne sia sapere ed espressione H La poesia, dice
Maria Zambrano, è "vivere secondo la carne" e della carne con-
divide nella parola il tempo precario, se ne impregna senza darvi
n
eternità. Ma, per conservarsi tale, il "vivere secondo la carne
della poesia deve divenire "amore" e questo noo ne è la sublima-
zione, piuttosto l'esercizio; è cioè pratica della carne in quanto
pratica amorosa. La quale, impedendone la dispersione, alla car-
ne dà forma e la dispone in un movimento orientato. Movimento
in cui la carne viene riferita ad un oggetto e così resa transitiva. TI
16 A propos ito di Heidegger, la Zambrano afferma: "G razie al più famoso dci
filosofi di questo secolo - Hcidegger - risulta che è necessario rito rnare alla
poesia [ ... ]. G razie ad Heidegger, pe rché senza questa sua giusta fama un
farto del gene re, pur apparendo in altri testi, no n sarebbe stato ri conosciu-
to e nemmeno intravisto" (I beoti, cit., p. 53) .
17 Su] valore di conoscenza del sensibile esperire il mo ndo (l 'estetico) si veda
E. Franziru , Filoso/io dei sentimenti, Bruno Mondado ri, Milano 1997.
20
Introduzione
legame che tiene stretto il poeta "a ciascuna cosa e all' istante fug-
gitivo di questa" sembra così dar luogo in Marfa Zambrano a
un' erotica delta cosa. L'intimità con la cosa - intimità innamorata
- è anche dolorosa consapevolezza della sua differenza e del suo
dileguare. Al tempo stesso quello che era corpo inconsapevole,
carne ignara delle sue vite, nel farsi corpo d'amore si trasgredisce
come questo corpo e si conosce come possibile corpo. Non vi è in
ciò il dilagare sentimentale dell'io o incontrollata emotività,
quanto sentimento della cosa che conduce ad un autentico rimet-
tersi atta cosa 18 Un simile rimettersi è insieme un accogliere, e i
due gesti non si dividono ma costantemente si riannodano in una
completezza che fa l'atto poetico. Per quest'ultimo la cosa smet-
te di essere fissata nella sua evidenza per poter essere affermata
nei suoi possibili. Solo così essa è appresa nell'interezza di cosa,
vale a dire è appresa realisticamente.
In El realismo espanol como origen de tlna forma de conoct-
miento, Maria Zambrano parla del realismo come di "una forma
di conoscenza " che è insieme "un modo di trattare con le cose" 19.
TI realismo è uno sguardo ammirato sul mondo che vi si depone
senza nessuna pretesa di ridurlo a qualcos' altro. Per tale ammira-
zione disinteressata il realismo è un essere innamorati del mondo
e da innamorati è il suo modo di aderire alle cose, di riroanervi at-
taccati. Esso è quindi legame amoroso con il mondo che teme lo
scioglimento, che non desidera alcuna libertà, che fa sentire inca-
tenati al mondo alla stessa maniera degli amanti . Non vi è, però,
in ciò la violenza del possesso ma dedizione, cura, minuziosa at-
tenzione. L'amore ha qui , per la Zambrano, il segno dell'eros pla-
tonico: gli sono perciò estranee la violenza e l' ingiustizia. E se
esso è desiderio ed amore dei corpi , lo è senza che entrambi si tra-
sformino in possesso e dominio.
Tale adesione innamorata alle cose è, secondo la Zambrano, il
18 [ possibili transiti ve rso la fenomenologia del pensie ro di Maria Zambrano
sono stati messi in lu ce da R De Mo nti celli, in Lafenomenologia dell'anima
sllla"ita (verso Edith Stein) e da R. P rezzo in Aprendo gli occhi al pensiero
(verso Lévinas), in «aut au t», n. 279, maggio-giugno 1997.
l ') M. Zambrano, El realismo espanol como origen de una forma de conocìmien-
to, in Pensamiento y poesia en lo vida espaiiola, Ensayo. Madrid 1996. p. 35.
21
Pi"o de Luco
tratto forte del realismo spagnolo, ciò che ne definisce il modo
del conoscere e lo distingue da ogni altra forma di realismo. Que-
t'ultimo ha nella vita e nella cultura spagnola un'assoluta perva-
sività. La mistica stessa è realismo ed è dall'essere inscritta in tale
orizzonte che essa ricava il suo carattere peculiare 20 . Peculiarità
che, indagata, è ciò che a sua volta consente di cogliere la speci-
ficità del realismo spagnolo e quel che per esso deve intendersi
per realismo della cosa. Se nella mistica tedesca vi è la solitudine
assoluta dell 'uomo di fronte a Dio, l'arrendersi, naufragando, alla
sua potenza, in quella spagnola vi è, invece, "la presenza meravi-
gliosa del mondo e delle sue creature"21. E Juan de la Cruz nel
suo Cdntico nomina cose e creature: "Aerei uccelli, / leoni, cervi,
agili daini , / monti , valli, riviere, / venti. acque. arsure / e vigili
notturni terrori "2'. Dice della carne nei suoi più sottili palpiti: "In
quel capello / che tremarmi sul collo tu spiavi; / e mentre lo guar-
davi / allaccio ti sei preso / e uno dei miei occhi ti ha ferito" ".
La densa materialità delle cose, l'intera realtà non è elusa dai mi-
stici spagnoli. AI contrario essi vi si diffondono, ne accolgono "la
naturaleza" che è "la naturaleza" delle creature umane come del -
le cose. Sarà questo realismo a far sì che la Zambrano paragoni-
paragone che mostra appieno il modo in cui il realismo è da lei
assunto e fatto agire nella sua opera - Juan de la Cruz ad un pas-
sero che "si fa il nido nell'aria ma è uscito dalla terra bruna e che
è bruno come essa, fatto , infine, della sua stessa sostanza. E cosl
quando canta, per quanto liberamente lo faccia, è come se la ter-
ra stessa cantasse; come se la terra stessa fosse riuscita a disfarsi
del suo peso e della gravità che lo trattiene"" .
lO È qui ass unto dalla Zambrano come tr.HtO proprio della mistica spagnola ~
la presenza di wcose " e wcreacure" - un elemento che, per quanto con di-
verse accentuazioni e significati, appartiene all'intera mistica.
li M . Zambrano, El realismo espanol, cit. , p. 36.
2l Juan de la Cruz, Canzoni fra l'anima e lo sposo, in Poesie, trad. il. e introd.
di G. Agambcn, Einaudi, Torino 1974, p. 37.
2) Ibidem, p. 35.
2. M. Zambrano, San Giovanni della Croce. Dalla nalle scura a/la più chiara mi·
stlca, in Lo confessione come genere letterario, trad. il. di E. Nobili, introd. di
C. Ferrucci, Bruno Mondadori, Milano 1997, p, 110.
22
Introduzione
Se il realismo così inteso è una categoria ampia nella quale
rientrano momenti diversi della vita e del pensiero spagnolo, "il
materialismo " ne è invece la specificazione e la radicalità. Esso
è "la consacrazione della materia, la sua esaltazione, la sua apo-
teosi "", è "il fanatismo della materialità", di ciò che può toc-
ca rsi e vedersi. La materia è così fatta oggetto di una "tenace
adorazione " perché tale è il sentimento che ispira la sua "ener-
gia creatrice" per la quale "tutto va a tutto " in un movimento
che è infinito attraversamento di ogni cosa esistente. L'adora-
zio ne ve rso questa materia "ardosa y creadora " non conduce
però ad un contemplare che si mantenga nella neutralità della
distanza . Entrare in relazione con essa significa "entrare nella
sua atmosfera, in cui nulla permane separato da nulla, in cuj
nulla conserva la sua individualità opaca e separata "26. Contem-
plare è partecipazione ad essa, esistenza che si modifica esisten-
do in essa.
Anche questo materialismo, come il realismo di cui rappre-
senta l'estremizzazione, non ba equivalenti in quello europeo,
non condivide di questo il carattere di "idealismo rovesciato" . In
Spagna esso assume un 'inclinazione "più teorica", "più dogmati-
ca", "più appassionata" e per tale motivo il materialismo può ap-
parire un'astrazione, ma si tratta di un'astrazione che non ha ori-
gine nell 'intelletto bensì nella passione. E nel movimento ascen-
sionale che la passione produce l'esser materia delle cose non è ri-
mosso, piuttosto trova espressione, si fa com unicabile.
Ma è nella poesia, per la Zambrano, che questa forma di ma-
terialismo si sviluppa nel modo più fecondo. Le maggiori opere
della cultura spagnola sono opere di cose, opere che dicono della
materialità delle cose, del legame appassionato che a queste strin-
ge. Lo stesso Don Chisciolle, con la sua ricerca di un'impossibile
Dulcinea, è opera di cose, manifestazione della loro naturalezza ir-
removibile. Ecco allora che il realismo, colto nella sua accezione
v Id., Materialismo espanDI, in Pensamienlo y poesia l'n la vida espaiiola, cit.,
p.39.
l6 Ibidem, p. 40.
Pino de Luco
estrema di materialismo, è "ragione e conoscenza poetica"27. Qui
l'adesione innamorata alle cose, cioè il materiale parteciparsi di
soggetto e cosa, si radicalizza fmo a fare del poeta lo spazio vuo-
to'8 in cui le cose si depongono nel loro essere materia e come tali
in lui esistono. Nella rinuncia del poeta ad esercitare potere sulle
cose, le cose sono giacché esse si offrono solo a colui che non le do-
mina. Solo a colui, infatti, che in sé sperimenta la forza dell'impo-
tenza, che conosce la "passività per amore", la realtà si fa incontro.
Per tale movimento la verità che iJ poeta comprende non sarà una
ICverità conquistata"' l "rapita "t "violata ", ma "gratuita". La ragione
poetica è lo spazio dell'offrirsi gratuito e del riconoscente ricevere,
e in questo è atto di assoluto materialismo perché condivisione
dell 'infinito creare della materia, partecipazione al suo flusso nel
quale nessuna parte può sopravanzare l'altra. In ciò non vi è pa-
reggiamento o annichilimento delle diversità ma l'instaurarsi della
comunità - il poeta è l' uomo della comunità e perciò figurazione
del politico - come interconnessione delle differenze ed insieme
loro fluidità . Fluidità garantita dall'incessante movimento della
materia che, dice la Zambrano, si riparte in tutto e in tutto si iden -
tifica, tutto fonde ed unisce, al tempo stesso distinguendo. Essa è
perciò il realizzarsi di quella pienezza della "comunione" per la
quale "tutto va a tutto" e dove l'unito è anche il separato.
L'esito di simile posizione sarà in Filosofia e poesia la decisa
presa di distanza da qualsiasi "metafisica della creazione" per la
quale il soggetto assume a sé l'onnipotenza divina divenendo egli
stesso Dio. La creazione è qui atto di una singolarità chiusa, che
negando esistenza in sé alle cose le fa discendere dal proprio vo-
Jere. A questo la Zambrano oppone il creare dei poeti in cui il ri-
tirarsi non è gesto di in'perio ma volontario indebolimento del
27 M . Zambrano, Conocimiellio poé/ico, in Pensomienlo y poesia en lo vido
espanolo, ci1. , p. 48.
28 U vuoto del poeta ha qui il segno del vuoto che appartenne all'esperienza mi-
stica e che i versi diJuan de la Cruz hanno descrino: "ero così sommerso, /
cosÌ assorto e S[ran iato / che i miei sensi restarono / spogHati di ogn i senti -
re; / e la mente infusa / intendeva senza intendere / ogni scienza trascen-
dendo. / Chi là giunge veramente / di se stesso è spossessatoj / quan to pri-
ma conosceva / cosa infima gli appare; / e tanto cresce lo sua scienza / che
24
Jntrodllzione
proprio potere, necessario al prodursi di quel fluido equilibrio fra
le pani che rende partecipi della materia creatrice. TI poeta è co-
lui che vive" perso tra le cose, attaccato alla carne, smarrito tra i
sogni e dimentico di sé" , ma ciò non rimanda ad un emozionato
quanto inconsapevole abbandono. Piuttosto è atto della coscien-
za nel quale il poeta, nell'estremo tendersi di questa, giunge a toc-
care e ad essere toccato dalle cose in un'amorosa pratica. Nella
poesia si assiste quindi al "martirio della lucidità di chi accetta la
realtà cosÌ come si dà nel primo incontro" , ed è un 'accettazione
che è assoluto realismo, docile, osservante condivisione dell'inti-
mo ritmo della materia.
Parlando all'interno di simile pensiero, di questa patria che
l'esilio continuamente ritraccia in assenza, alla Zambrano, come
già a Machado, non può che risultare estranea la purezza della
poesia di Valérf9. Purezza che è ottenuta proprio nell 'astrazione
dalla cosa, nel revocarne la presenza nella perfezione cristallina
della costruzione. In ciò la poesia giunge ad essere come il pen-
siero e Valéry è poeta compiendo il medesimo gesto del filosofo,
cioè decidendo, come questo, di essere "colui che lascia tutto"' o.
Ma per Valéry lasciare è ricerca di nuove vie lungo le quali qual-
siasi fedeltà è inessenziale, anzi se fedeltà vi può essere, la sua rea-
egli resta in insipienza / ogni scienza lrascendendo" (Coplas sopra un'eslasi
di alto contemplaz.ione, in Poesie, ci t. , pp. 13 e 15) .
29 Giudizi e considerazioni su Valéry compaiono in numerosi luoghi dell'ope-
ra di Machado. Nel Discorso di ammissione all'Accademia dello lingua è, ad
esempio, affermato a proposito della "poesia pura ": "Questa lirica disog-
gettivizzata, stemporalizzata, disumanizzata, per usare la felice espressione
del nostro Ortega y Gassel, è il prodono di un' attività più logica che esteti-
ca e solo una crilica superficiale non riuscirà a scoprirci la ms(sssa di COn-
cetti che racchiude il suo labirinto di immagini. Perché oggi come ieri le im-
magini indicano intuizioni o rivestono concetti , lerlium nOll dalur; ma ogni
intuizione è impossibile al margine dell 'esperienza vitale di ogni uomo. Ai
poeti di oggi pOITernmo applicare, mutatis mutandis, gli argomenti di Kant
contro la metafisica di scuola e ricordare loro la parabola di quella colomba
che, sentendo su lle sue ali la resistenza dell'aria , sogna che nel vuoto po-
trebbe volare megHo: perché c'è una colomba Hrica, desiderosa di eliminare
il tempo per meglio innalzarsi verso l'eterno, la quale, come quella kantiana,
ignora la legge del proprio volo" (in Prose, trad. ie. di O. Macrì ed E. Terni
Aragone, introd. di O. M.cri. Lerici, Rom. 1968, p_61 ).
'0 M . Zambrano, J beali, cit. , p. 54 .
25
Pino de Luca
lizzazione passa per lma pratica infedele. La poesia di Valéry sarà
il paradosso di una purezza che, ottenuta artraverso un lavoro di
prosciugamento e rarefazione, restituisce per intero le impurità e
le eccedenze da cui si è separata.
Da questo Maria Zambrano rimane lontana, così come rimane
lontana da quel pensare proprio della poesia che nella forma trova
svolgimento. La sua riflessione non è volta ad individuare e descri-
vere un pensiero della poesia, quanto a riconnettere poesia e pen-
siero tiattivando "l'impeto appassionato" che la poesia ha tratte-
nuto per sé e di cui il pensiero è divenuto privo. Si tratta di rista-
bilire, in un lavoro che non è restauro, il tratto reciso di filosofia e
poesia e ciò non può accadere emancipando la poesia da se stessa
fino a farla divenire mimetica alla fuosofia. La poesia ba bisogno di
conservare il proprio scarto rispetto alle forme acquisite del pen-
siero occidentale, senza che tale scarto sia segno di un'approssima-
zione e di un'insufficienza che non conosce evoluzione. E se evo-
luzione deve darsi, non è per raggiungere il come del pensiero ma
perché vi sia altro pensiero, un pensiero che sia spazio di nascite.
Posta così, la differenza tra filosofia e poesia appare, almeno
fin qui, irrimediabile. Come, allora, sopravvive per la Zambrano
la tensione ad un pensiero intero e in cbe modo e attraverso qua-
le strategia questo potrà ancora realizzarsi?
La risposta a tale interrogativo non appartiene, o almeno non
pienamente, a Filosofia e poesia, ma andrà costruendosi nell'intero
svolgimento dell'opera della Zambrano. Quello che a Filosofia e
poesia appartiene, invece, è il movimento che percorre il lato feri-
to di ciascuna parte, il segno che l'una, staccandosi, ha lasciato nel-
l'altra. Segno che non mitiga o riduce le loro differenze, né lascia
sperare il ripristino dell'originaria interezza ma forse, se agito, è ciò
che può creare spazio per il sempre poter nascere. La tensione ad
un pensiero illtero si realizza così ponendosi dentro questa incon-
ciliatezza, sapendone l'irrimediabilità. Esso è perciò un agire para-
dossale poiché chiedendo l'intero afferma l'irrevocabilità delle
parti distinte, la loro non redimibile differenza. Filosofia e poma è
questo sotterraneo muoversi nella dissociazione delle parti, espe-
rendone la differenza per produrne la necessità. L'unica posizione
possibile è quindi quella di essere tra le parti, e tra non è punto di
Introduzione
mediazione, né passaggio da un luogo all' altro, ma l'in decidibile
del transito, cioè, ancora una volta, l'esilio come scelta e metodo.
4. Ali troppo grandi
nsotterraneo movimento che attraversa Filosofia e poesia è anche
ciò che vi spiega la crucialità di Platone. Una crucialità che fa tutt'u-
no con il modo della Zambrano di percorrerne il pensiero. Si tratta di
un modo teso a mostrare, di questo, il lato in ombra, il rovescio o an-
che i refusi. Platone filosofo delle Idee è cosÌ il medesimo che offre
una compiuta descrizione di ciò che nell'Idea è negato e che soprav-
vive proprio in quanto nominato nella condanna. Questo doppio li-
vello della filosofia platonica è reso - quasi per un'immediata fruibi-
lità - plasticamente visibile attraverso figure. E figura della doppiez-
za diviene il cigno sotto le cui sembianze Platone si annuncia in sogno
a Socrate. Ma il cigno, fa osservare la Zambrano, è "un angelo puni-
to" , "immobilizzato", che ha conservato però Clla sua purezza" e "le
sue ali" . Ali "incoerenti", "troppo grandi" per quel corpo che solleva
solo in un accenno di volo senza riuscire a distaccarsi definitivamen-
te dalla terra. "Angelo punito" forse perché, come l'angelo di Baude-
laire, sempre tentato da "l'amour du difforme"". Potrà allora acca-
dere che in altri sogni Platone compaia come una creatura dalla con-
trastante natura di toro e di bianco cigno. Sono i versi di Juan de la
Cruz - i più platonici di "tutta l'umana poesia" - a dare piena espres-
sione a questa doppiezza di Platone che la lettura - o dialogo - della
Zambrano costantemente ricerca ed espone: "Oh fonte cristallina, /
se in quelle tue sembianze argentate / tu formassi d'un tratto / gli oc-
chi desiderati / che nelle viscere porto disegnati! ".
Rintracciare simile doppiezza in Platone è leggere nella con-
dorma della poesia il riconoscimento di questa per negazione,
perché "discutere con i poeti come fece Platone, seppure con
grande crudeltà, vuoi dire riconoscerli""-
li il riferimento è alla lirica di C. Bauddaire, L'T"eparabile, in I fiori dei male,
rrad. il. di G . Raboni , Einaudi, Torino 1987, p. 138.
lZ M. Zambrano, Poema e sistema, in Verso un sapere dell'animo, cit., p. 40.
27
1
 Pino de Luca
Dallo Ione alla Repubblica è così possibile seguire, in una sor-
ta di storia rovesciata e parallela, le forme di questo riconosci-
mento, dal quale emergono lo spazio della poesia e l'agire dei
poeti. Ed entrambi sono fissati nello scarto dal pensiero e dalle
sue leggi, scarto in cui il proprio della poesia si afferma nella sua
autonomia e nelle sue altre leggi.
La domanda "Chi è il poeta?" è in Platone che trova risposta.
"Cosa leggera, alata e sacra"3J egli dirà. A fare del poeta "cosa
leggera " ed "alata " è la sua stessa sacralità perché è nel suo farsi
vuoto che il terribile del dio trova dimora. Questo terribile è l'e-
splodere dell'infmito del senso, è il riapparire dell'originaria con-
fusione di essere e non-essere. Così il poeta, posseduto dal dio,
possiede l'altro di sé e delle cose, fa propri , per un atto privo di
potenza, il non dell'io come delle cose. Essere partecipi del non
delle cose è apprenderne l' inaudita pienezza ed è questa che tra-
smigra nel canto. Nel delirio il poeta si fa simile alle api che vo-
lando portano ai mortali i loro canti dopo averli attinti da "fonti
d i miele che scorrono da alcuni giardini e vallate selvose delle
Muse"J4. La dolcezza di miele della terra trapassa nel canto, e l'o-
rigine divina e l'origine materiale di questo si saldano. In tal
modo ciò che rende il canto segno del dio è anche ciò che ne de-
termina la terrestrità. illimitatezza del dio e materialità finiscono
con il coincidere, e la voce del dio che prende corpo nel canto è
quella stessa della cosa, poiché entrambe sono il non appreso
come immanente, sensibile pienezza.
Per simile nascita, "cosa" per la poesia non sarà allora "la
cosa concettuale del pensiero, ma complessissima e reale" e "rea-
le" per il poeta è sia quello che è, sia quello che non è. "Reale" è
il fantasma , le apparenze, l'incompiuto, il trascorso e tutto è da
lui accolto in un gesto che la Zambrano definisce "giustizia cari-
tativa "". Se la "giustizia caritativa" è il segno dell 'essere " tutto
jJ Platone, lane, in Dialoghi plnlonici, a c. di G. Cambiano, Uter , Torino 1995,
voI. I, p. 136.
H Ibidem.
}, L'idea di "giustiZia caritativa n trova compimento in quella di "pietà n svilup-
pata dalla Zambrano in El hombre y lo divino, Siruela, Madrid 1991.
28
Introdu1.i01te
concessione" del poeta, del suo dare illimitato che non si volge
mai in richiesta, essa è il rovescio della giustizia del filosofo, del
suo chiedere altrettanto illimitato. Platone, ricorda la Zambrano,
stabilendo nella Repubblica "le basi della società perfetta" , mo-
stra come "queste basi si risolvono in una: Giustizia". È infatti la
giustizia che dà la regola a quella perfezione che si vuole edifica-
re poiché essa è simmetria delle parti, imposizione di un uguale
che sacrifica la disparità. In tal senso la gi ustizia è l'operare stes-
so della verità nell'astrazione dai corpi, "il correlato dell 'essere
nella vita umana ", dice Marfa Zambrano.
Nel definirsi della giustizia per il filosofo si delinea, nella sua
forma negativa, la Ugiustizia caritativa" del poeta: un agire co-
stantemente sbilanciato, attento alle singolarità e riguardoso del-
le differenze fra queste. Per essa, l'altro, come ogni cosa, è pre-
senza di un corpo, intransitiva evidenza della sua carne; e non lo
è come "peccato" ma come "grazia". "La lotta" e «la re1azione in -
tima" con la carne djvengono, nell'instaurarsi della l'giustizia ca-
ritativa" , pratica amorosa , c.ioè "amore per la carne propria e al-
trui ", riaffermazione dei "legami che uniscono l'uomo con tutto
ciò che è vivo, compagno d'origine e creazione".
Ma carità è parola che a Platone non appartenne benché la
Zambrano ve la senta come sospesa, sul punto di potersi pro-
nunciare e tuttavia non ancora pronta per esserlo. Saranno allora
bellezza e creazione a divenire "redenzione della carne mediante
l'amore", e perché ciò si realizzasse l'amore stesso dovette sepa-
rarsi dalla carne.
La crucialità di Platone per Mada Zambrano è anche l'im-
possibilità di porre termine al suo aggirarsi nei recessi e nelle fes-
sure di quel pensiero per rintracciarvi la descrizione, che traspa-
re nella condanna, del mondo incerto e fragile delle apparenze e
delle passioni. Platone non solo le mostrò entrambe, ma volle sal-
varie dalla loro stessa dispersione salvandone la sede: l'anima. Da
qui il senso aperto e problematico della condanna platonica. Sen-
so non esaurito e su cui Maria Zambrano continuamente ritorna
in un'analisi che non si soddisfa di sé e che chiederà all'intera sua
ope ra di reggere. A dover sempre di nuovo essere investigata è la
doppiezza di Platone, quel movimento che all'inlprovviso si mo-
29
Pina de Luca
stra, rivelando che il bianco cigno è anche "il toro del sangue e
della morte".
Ma questa è la posta in gioco di filosofia e poesia.
5. "Contraddire la muso"
"Ci deve essere stato un momento iniziale in cui sentire e ca-
pire non erano separati"J6, scrive Maria Zambrano ne l beati.
Questo momento iniziale è ciò che nell'esilio si è spostato in
avanti, è divenuto "meta" senza essere certezza della patria. Cer-
to è invece il lavoro che richiede - ed è il lavoro dell'esilio - il sa-
pere e l'arte che saranno necessari per "riunirli". Sapere ed arte
"basati sulla fiducia nella non irrazionalità del sentire e assistiti
dalla docilità dell'intelligenza " H. L'operare di entrambi dovrà far
sì che sentire e capire occupino "l'uno il posto dell'altro" in
modo che "il sentire risveglia, ravviva, ed è fuoco rianimato dal
capire; il sentire, che fa da guida vegliando da solo in lunghe not-
ti oscure, è in seguito sostenuto, custodito"38. In questo non è
riassestato, sistemandolo, il rapporto filosofia -poesia, ma è fatto
avanzare il ptoblema che il rapporto pone: un pensiero "come
misura " e "come sentimento", cioè quel pensieto che la Z,mbra-
no ba visto realizzarsi nell'opera di Machado".
Anche in Machado il rapporto fra filosofia e poesia non si ri-
solve nella sintesi o nel declinarsi dell'una nell 'altra, ma spinge
fuori di entrambe nella costruzione di una nuova logica che di cia-
scuna affermando la differenza dell'altra pone la necessità come
differenza e necessità di "intuizione" e "concetto": "una cavità
piena che è, al tempo stesso, una cecità veggente"40 o, come dirà
Hl M. Zambrano, l beati, cit ., p. 93 .
)7 Ibidelll, p. 94 .
" Ibidem.
" A proposito della lettura che la Zamb rano conduce dell'opera di Machado
si veda "La Gue"o- de Antonio Macbado e Antonio Machado y Unamuno.
precursores de Heidegger, in Senderor, Anthropos, BarceJona 1989 .
..o A. Machado, Juan de Mairena , in Prose, cit., p. 339.
30
l"traduzione
nel Discorso di ammissione all'Accademia della lingua, "la meravi-
glia delle cose e il miracolo della ragione"".
Se comune alla Zambrano e a Machado è il progetto di una
nuova logica, il cui potersi dare passa per la messa in movimento
di filosofia e poesia, diversa è invece la richiesta che alla poesia
viene fatta perché si realizzi tale progetto. Mentre per la Zam-
brano la poesia è parola del sentire e quindi viatico, impeto, gui-
da al concetto ma non concetto, per Machado la poesia deve, in-
vece, contenere entrambi i momenti, essere essa stessa intuizione
e concetto. Nella poesia , infatti , sono adoperate "due qualità di
immagini, generate da due zone diverse dello spirito del poeta:
immagini che esprimono concetti e non possono avere altro che
un significato logico, e immagini che esprimono intuizioni, e il
loro valore è prevalentemente emotivo"". E sebbene non sia "la
logica quel che il poema canta, ma la vita", pur tuttavia non è "la
vita, ma la logica, che dà struttura al poema"4J.
La riflessione sulla poesia diviene così per Machado il labo-
ratorio di nuova logica dove sensibilità e concetto divergendo si
incrociano. Perché questo accada - come poi awerrà, benché
con differenti accenti, per la Zambrano - bisognerà apprendere a
vedere e vedere è "l'intelligenza che riacquista gli occhi"". In
questo atto il mondo esterno esiste per sé. È la realtà di quanto si
"vede e tocca", "le cose sono lì dove le vedo, gli occhi Il dove ve-
dono", "il mio rapporto con il reale è reale anch'esso"". È qui la
poesia di Mareno Villa a guidare la riflessione di M,ch,do. La
pura e semplice "presenza " delle cose in essa, lo stupore che
l'"uno" ne provoca nel poeta, l'equilibrio che vi si stabilisce fra il
sentire di questo e il loro "freddo contorno", sono il mostrarsi
lell'agire concorde di intuizione e concetto. La nuova /ogiCfJ è
cosÌ pure ilila "nuova fede nelle cose" a cui istruisce la poesia
stessa. È necessario, infatti, concedere alle cose "per lo meno la
~I Id., Discorso di ammissione ai/'Accademia della lingua, in Prose, cit., p. 59.
41 Id., Riflessioni sulla lirica, in Prose, cir., p. 23 .
" Ibidem, p. 25.
.. Ibidem, p. 27.
~, Ibidem, p. 28 .
31
PÙl0 de Luco Inlroduziofte

proprietà di apparirci, di presentarsi a noi prima che noi le so- poesia, quanto il farsi str3da nell'una e nell'altra di movimenti
gniamo" e questa è "una nuova e severa emozione" perché vi è che, separatamente percorrendo fùosofia e poesia, si annodano,
emozione nel nostro essere "saldamente ancorato a un brano del poi, all'esterno di queste, in un pensiero che entrambe le contie-
reale", vi è emozione nella "legge che ci obbliga e ci fissa al no- ne ed entrambe le trascende.
stro posto e al nostro tempo"46. Vi sarà una figura che, alla fine dell'opera di Marta Zambra-
Questo lavoro dentro la poesia è così "contraddire la musa" di- no, di simile pensiero sarà espressione: il beato. È nel beato, in-
mostrando l'insufficienza del "sentire" per la poesia ed affermando fatti, che il "culmine dell'immediatezza del sentire" e il "culmine
la necessaria contemporaneità in essa di "carne" e "spirito"47. della potenza della mente"" coincidono. Esso è perciò il compi-
Un analogo lavoro viene compiuto da Machado sul versante mento pieno di quel tragitto che, aveva detto Machado, porta il
della filosofia . L'essere, scriverà nei suoi Appunti per una teoria poeta, dopo aver, come Dante, "esplorato tutto l'inferno" a rive-
della conoscenza, è IIvario non uno", è "radicale eterogeneità" che dere le stelle. E se il beato è "indice di pienezza estetica"", lo è
per pensarsi richiede mobilità, "continuo spostamento dell'atten- anche perché estetico è lo spazio in cui l'inferno e le stelle si san-
zione"48.ln Juan de Mairena Machado aggiunge che l'eliminazio- no necessari, in cui la "meraviglia delle cose" prepara, senza
ne dell 'altro è stato il costante impegno della ragione. il punto smentirsi o scomparirvi, "il miracolo della ragione"".
però è che "l'altro non si lascia eliminare; sussiste, persiste; è l'os-
so duro da rodere e la ragione ci rimette i denti ". E allora neces-
saria "fede " sia "poetica" che "razionale" per arrivare a com-
prendere che l'uno soffre di "incurabile alterità"". e affermare
l'uno come alterità è "unire due parole per la prima volta "' o, tale
è però anche il compito che è posto al pensiero. Questo deve es-
sere in sé capace di disgiungere sostantivo ed aggettivo per insie-
me connetterli nel loro opporsi arrivando in tal modo "all'e-
spressione nuova e sorprendente, all'aggettivazione coraggiosa,
che sfida la stessa contradictio adjecto; per esempio: una guardia
d'assalto!"' !,
E pensare "una guardia d 'assalto", produrne la logica è ciò
che si ottiene nell'attraversamento e dalla divaricazione di filoso-
fia e poesia. Ma è anche qui che Maria Zambrano si riaffianca a
M.ch.do in un comune, benché non identico, pensiero della con-
traddizione. TI quale non è risoluzione del rappotto di fùosofia e

<Ii Ibidem, p. 31.

47 A. Machado, Lettera a D.E. Giménez Caballero, in Prose, cit. , p, 275.
411 Id., Appunti per una teoria della conoscenz.a, in Prose, ciL, p. 120.
49 Id" fua n de Maireml, cit. , p, 286. 12 M, Cacciari, L'Europa di Maria Zambrano, in «Paradosso», n, 8, 1994, p. 177.
,. Ibidem, p. 330. " Ibidem.
, . Ibidem. ~ A. Machado, Discorso di ammissione all'Accademia dellD lingua, cit ., p, 59,

32 33
FILOSOFIA E POESIA
 l.

Pensiero e poesia

Sebbene in alcuni fortunati mortali poesia e pensiero si siano

incontrati e abbiano coinciso, sebbene in altri - ancora più forru·
nati - si siano fusi in un'unica forma espressiva, non vi è dubbio
che, nel nostro contesto storico·culrurale, poesia e pel1siero si con·
trappongano con nettezza. Entrambe le forme espressive, infatti,
vogliono per sé, in eterno, il luogo in cuj l'anima si annida, e que-
sto loro reciproco disputare ba spesso sciupato vocazioni poetiche
e reso sterili angosce degne di ben altro sbocco concettuale.
Un altro motivo decisivo per cui non possiamo abbandonare
l'argomento è che oggi poesia e pensiero ci appaiono come due
forme incomplete e ci vengono incontro come due metà dell ' uo·
mo: il filosofo e il poeta. Nella filosofia non si trova l'uomo inte·
ro; nella poesia non si rrova la totalità dell 'umano. Se nella poe·
sia troviamo direttamente l'uomo concreto, individuale, nella fi o
losofia ci imbattiamo nell' uomo inserito nella sua storia universa·
le, nel suo voler essere. La poesia è incontro, dono, scoperta ve·
nuta dal cielo. La filosofia è ricerca, urgente domanda guidata da
un metodo.
È in Platone che la lotta fra le due forme della parola, ingag·
giata in tutto il suo vigore, si conclude col trionfo del logos del
pensiero filosofico, determinando ciò che potremmo definire "la
condanna della poesia ". Ha inizio così, nella cultura occidentale,
la vita rischiosa della poesia, quasi respinta ai margini della legge,
maledetta, costretta a vagare su accidentati sentieri, sempre sul
punto di perdersi, esposta al continuo pericolo della follia. Nel
momento in cui il pensiero compì la "presa del potere", la poesia
si accontentò eli vivere ai margini, da cui, esacerbata e lacera, in
rivolta perenne, urla le sue sconvenienti verità. Se i fùosofi non
hanno governato ancora alcuna repubblica , la ragione da essi isti·

37
Morio 'lambrono
tuita ha esercitato un dominio decisivo nella conoscenza e ciò che
non era radicalmente razionale, in curiosa alternanza, o era sog-
giogato dal suo fascino o vi si ribellava.
Non vogliamo qui ripercorrere la storia di tali alternanze,
sebbene potrebbe essere di sommo interesse soprattutto indaga-
re le loro più profonde connessioni con il resto dei fenomeni cbe
inlprimono carattere a un'epoca. Prinla di accingerci a una simi-
le impresa, conviene meglio chiarire il fondo di quel drammatico
scontro che è all'origine di tali alternanze, e soffermarsi sulla con-
tesa in atto tra filosofia e poesia, per definire un po' i termini di
un conflitto in cui si dibatre colui cbe ba necessità di entrambe.
Vale, sì, la pena di rendere manifesta la ragione della doppia irri-
nunciabile necessità di poesia e pensiero, nonché l'orizzonte che
s'intravede come scioglimento del conflitto. Orizzonte cb e, ove
non sia un 'allucinazione nata da un'avidità singolare, da un amo-
re ostinato che sogni una riconciliazione al di là dell'attuale di-
sparità, sarebbe semplicemente la via verso un mondo nuovo di
vita e di conoscenza.
"In principio era il Verbo ", il logos, la parola creatrice e or-
dinatrice, che pone in movimento e legifera. Attraverso queste
parole, la più pura ragione cristiana si intreccia con la ragione fi -
losofica greca. E il divino paradosso, vale a dire l'Awento di una
creatura che portava nella propria natura l'impensabile ed estre-
ma contraddizione di essere al tempo stesso umana e divina, non
deviò il cammino dellogos platonico-aristotelico, non ruppe con
la forza della ragione, con la sua supremazia. Malgrado la flagel-
lante "follia della sapienza" di San Paolo, la ragione, quale radi-
ce ultima dell'universo, si reggeva saldamente. Tuttavia qualcosa
di nuovo era accaduto: la ragione, i110gos era creatore, di fronte
all'abisso del nulla; era la parola di chi parlando poteva tutto. E
i1logos rimaneva situato oltre l'uomo e oltre la natura, al di là del-
l'essere e del nulla. Era il principio al di là di tutto ciò che già ave-
va avuto inizio.
Quali radici hanno in noi pensiero e poesia? Per il momento,
più che cercare la loro definizione, ci interessa la necessità, l'e-
strema necessità, che le due forme della parola possono colmare.
Qual è l'indigenza d 'amore alla quale mettono riparo? E tra le
38
Filoso/io t! poesio
due necessità, qual è quella più profonda, sorta nei recessi più na-
scosti della vita umana? Quale la più inlprescindibile?
Se il pensiero è nato solo dalla meraviglia, secondo quanto
tramandato da testi illustri ', non si spiega certo facilmente come
ben presto abhia preso forma di filosofia sistematica; non si spie-
ga neanche come una delle sue migliori virtù sia stata l'astrazio-
ne, questa idealità conseguita con lo sguardo, sì, ma con un ge-
nere di sguardo che ha ormai cessato di vedere le cose. Perché lo
stupore che produce in noi la generosa esistenza della vita che ci
circonda è tale da non permettere un così rapido distacco dalle
molteplici meraviglie che l'hanno suscitato. E proprio come la
vita, tale stupore è infinito, insaziabile e non disposto a decretare
la propria morte.
Però, in un altro testo illustre - più illustre ancora per la sua
triplice aureola di filosofia , poesia e ... "Rivelazione" - troviamo
un 'altra radice da cui si genera la filosofia: si tratta di quel pas-
saggio del libro VII della Repubblica, in cui Platone presenta il
mito della caverna. La forza che origina la filosofia è li la violen-
za. E allora meraviglia e violenza, insieme come forze contrarie
cbe non si distruggono, ci spiegano quel primo momento filoso-
fico in cui già troviamo una dualità e, forse, il conflitto originario
della filosofia : nell'inlmediato, uno stupore estatico dinanzi alle
cose, cui fa seguito un subitaneo farsi violenza per liberarsene. Si
direbbe ch e il pensiero non prenda la cosa cbe gli si presenta da-
vanti se non come pretesto e che il suo stupore originario sia su-
bito negato, forse tradito, da tale fretta di slanciarsi verso altri
luoghi che gli inlpediscono l'estasi nascente. La filosofia è un'e-
stasi fallita a causa di uno strappo. Quale forza la lacera? Perché
la violenza, la fretta, il desiderio furioso del distacco?
E cosi vediamo già più chiaramente la condizione della filo-
sofia: meraviglia, sì, stupore di fronte all'immediatezza delle cose,
cui fa inlprowisamente seguito uno strappo, un brusco allonta-
narsi per slanciarsi altrove, verso qualcosa da cercare e persegui-
re perché non si dà, percbé non ci fa dono della sua presenza. E
l Aristotele, Metafisica, l , 982 b.
Marfa Zombral1o
qui inizia l'affannoso cammino, lo sforzo metodico per catturare
qualcosa che non abbiamo e di cui siamo talmente bisognosi da
strapparci da ciò cbe già abbiamo senza averlo cercato.
Senza specificare per il momento quali siano l'origine e il si-
gnificato deHa violenza, ciò è sufficiente a spiegare come tra co-
loro che sono stati catturati daHa meraviglia originaria, dal primi-
tivo 9awuxçElV, ve ne siano stati alcuni che non si sono rassegna-
ti al cambiamento, non hanno accettato il canllIlino deHa violen-
za. Alcuni di quelli che hanno sentito la loro vita sospesa, la loro
vista irretita daHa foglia o daH'acqua, non hanno potuto passare
al momento successivo in cui la violenza interiore fa chiudere gli
occhi cercando altre foglie e altra acqua più vere. No, non tutti
seguirono il sentiero che porta aHa verità faticosa; alcuni rimase-
ro aggrappati al presente e all 'immediato, a ciò che offre la pro-
pria presenza e dona la propria figura , a ciò che tremola tanto è
vicino; essi non sentirono alcuna violenza o forse non sentirono
queHa forma di violenza , non si lanciarono alla ricerca di un 'i-
deale corrispondenza, né si disposero a percorrere con sforzo il
cammino in salita che porta dal semplice incontro con l'imme-
diato a ciò che è permanente, identico, Idea. Fedeli aHe cose, fe-
deli aHa loro primitiva meraviglia estatica, non vollero mai lace-
rarla; non avrebbero neanche potuto, perché la cosa stessa si era
ormai fissata in loro, impressa nel loro intimo. Ciò che il filosofo
perseguiva, il poeta l'aveva già dentro di sé, in un certo modo; in
un certo modo, sì, e quanto diverso.
Qual era la differente maniera di possedere la cosa da cui non
nasceva alcuna violenza filosofica e che produceva, invece, un
particolare genere di inquietudine e una pienezza cbe turba, che
quasi è terrificante? Qual era questo possesso dolce e inquieto
che placa ma cbe non basta? Sappiamo che si chiamò poesia e
forse ebbe anche altri nomi che il tempo avrà cancellato. Da aHo-
ra il mondo si divise, soleato da due sentieri. TI cammino deHa fi-
losofia, in cui il filosofo , spinto daH'amore violento per ciò che
cercava, abbandonò la superficie del mondo, la generosa imme-
diatezza deHa vita, basando il proprio ulteriore e assoluto posses-
so su di una iniziale rinuncia. L'ascetismo era stato scoperto,
come strumento di questo tipo di sapere ambizioso. La vita , le
40
Filosoji"a (! poesia
cose, sarebbero state spremute in modo implacabile, quasi cru-
dele. Lo stupore iniziale si trasformerà in un domandare peren-
ne; l'interrogare deH'inteHetto inaugura così il proprio martirio e
queHo della vita stessa.
I:a1tro cammino è queHo del poeta. TI poeta nnn rinunciava,
non cercava neppure, perché già possedeva. Possedeva immedia-
tamente ciò che davanti a lui, ai suoi occhi, aH'udito e al tatto ap-
pariva; possedeva ciò che guardava ed ascoltava, ciò cbe toccava,
ma anche tutto ciò che popolava i suoi sogni, i suoi personali fan-
tasmi interiori, mescolati in tal modo con altri, con quelli che va-
gavano al di fuori, che uniti formavano un mondo aperto dove
tutto era possibile. I confini si modificavano in modo tale cbe fi-
nivano per non esserci. I confini di queHo che scopriva il filosofo,
invece, si andavano nel frattempo precisando e distinguendo in
modo tale che già si formava un mondo con un suo ordine e una
sua prospettiva, dove già esisteva il principio e "il principiato "; la
forma e ciò che sotto di essa è.
TI cammino della filosofia è il più illuminato, il più certo; la fi-
losofia ha vinto neHa conoscenza poiché ha conquistato qualcosa
di stabile, qualcosa di talmente autentico, compatto e indipen-
dente che è assoluto, che su nulla poggia, mentre tutto viene ad
appoggiarsi su di esso. I:asprezza del sentiero e la rinuncia asce-
tica trovano così un'ampia ricompensa.
In Platone, il pensiero,la violenza della verità, ha combattuto
una battaglia difficile quanto queHa deHa poesia; se ne sente il fra-
gore in numerosi passaggi dei dialoghi, dialoghi drammatici in cui
lottano le idee e sotto di esse si intuiscono battaglie ancor più
aspre. Forse la più grande è quella di colui che, essendo nato per
la poesia, si è deciso invece per la filosofia. Infatti, in ogni dialogo,
la poesia viene attraversata o almeno sfiorata, e ne sono verificati
le ragioni, la validità, il vigore. Ma risulta altrettanto chiaro che nei
passaggi cruciali, quando sembra ormai esaurita la strada deHa
dialettica, irrompe, come un al di là deHa ragione, il mito poetico.
E ciò accade neHa Repubblica, nel Simposio, nel Fedone. Quest' ul-
timo, il più drammatico, queHo che più di tutti ci scuote, lascia in
noi un dubbio sull'intima verità di Socrate. I:idea del maestro va-
gabondo, la sua vocazione di pensatore errante, vacilla. Qual era
41
 Maria lambro/IO
il suo profondo sapere, quale la fonte della sua sapienza, quale la
forza che fece la sua vita così bella e illustre? Colui che afferma
che "la filosofia è una preparazione alla morte" l'abbandona pro-
prio quando giunge in prossimità della morte e, quasi sul punto di
varca me la soglia, si fa poeta e gioca. Forse la verità era un'altra?
Stava forse toccando qualche verità al di là della fi.losofia, una ve-
rità che poteva essere rivelata solo dalla bellezza poetica? Una ve-
rità che non può essere dimostrata, ma solo suggerita da questo di
più che espande il mistero della bellezza al di sopra delle ragioni?
O forse le verità ultime della vita, quelle della morte e dell'amore,
sono - per quanto perseguite - trovate alla fine solo per un dono,
per fortunosa scoperta che in seguito verrà chiamata grazia e che
già in greco porta un bel nome: xO:PU;, charis.
In ogni caso Socrate, con il suo misterioso "demone" interio-
re e la sua morte luminosa, e Platone, con la sua filosofia, sem-
brano suggerire che un pensare puro, scevro da contaminazioni
poetiche, era appena agli inizi. Ciò cbe si considerava filosofia
"pura " non contava ancora su forze sufficienti, tali da affrontare
quei problemi fondamentali che a un uomo artento di quel tem -
po già si presentavano.
La poesia coltivava, intanto, la disdegnata molteplicità, la vi-
tuperata eterogeneità. TI poeta, innamorato delle cose, vi si attac-
ca, si attacca a ognuna di esse e le segue attraverso il labirinto del
tempo, del mutamento, senza poter rinunciare a nulla: né a una
creatura, né a un istante della creatura stessa, né a una particella
dell 'atmosfera che l'awolge, né a una sfumatura dell'ombra che
getta o del profumo che emana, né al fantasma che già in assenza
suscita. Forse al poeta non interessa l'unità? Forse che egli rima-
ne attaccato in modo errante - immorale - alla molteplicità ap-
parente, per svogliatezza e pigrizia, per mancanza di impeto asce-
tico necessario a perseguire quell'unità tanto amata dal filosofo?
Con ciò tocchiamo forse il punto più delicato di tutti: il di-
lemma "unità/eterogeneità ". Abbiamo indicato, nelle rigbe che
precedono, che il cammino inizia a divergere nel momento in cui
il filosofo si dirige verso l'essere che si cela dietro le apparenze e
il poeta resta immerso nelle apparenze stesse. Lessere era stato
definito soprattutto come unità, perciò era occulto, siffatta unità
filosofia e poesia
aveva calamitato la violenza filosofica. Le apparenze si distruggo-
no reciprocamente, sono in guerra perpetua, chi vive in esse non
può che perire. Occorre "salvarsi dalle apparenze", prima di tut-
to, e salvare poi le apparenze stesse: risolverle, renderle coerenti
con questa unità invisibil.e. Chi ha raggiunto l'unità ha raggiunto
anche tutte le cose che sono, perché, in quanto sono, partecipa-
no di essa o, in quanto sono, sono una. Chi possiede l'unità pos-
siede tutto. Ecco spiegata l'urgenza del filosofo, la violenza terri-
bile che gli fa spezzare le catene che lo legano alla terra e ai suoi
compagni; quale rottura non sarebbe giustificata in cambio della
speranza di possedere tutto, tutto? Platone ci affascina con il
mito della caverna dal momento che con tale mito ci rivela la spe-
ranza della filosofia, poiché è la speranza la sua giustificazione ul-
tima ed assoluta. Anche la filosofia vuole, infatti, mostrarci di
possedere la speranza, cosl come la possiedono la religione, la
poesia e perfino quella forma speciale della poesia che è la trage-
dia, le quali sono modi della speranza, mentre la filosofia ne resta
priva, anzi resta desolata. I più alti fi.losofi non hanno fatto altro;
alla fme della loro catena di ragionamenti, costruiti per rompere
le catene del mondo e della natura, c'è qualcosa che rompe le loro
stesse costruzioni. È un qualcosa che si chiama di volta in volta
vita teoretica o "amore di ciò che è intellettuale", o "autonomia
della persona umana".
Bisogna salvarsi dalle apparenze attraverso l'unità, dice il fi-
losofo; il poeta, invece, aderisce alle apparenze seduttrici. Come
può, se è un uomo, vivere così disperso?
rupito e disperso è il cuore del poeta: "il mio cuore pulsa at-
tonito e disperso" [A. Machadol. Non vi è dubbio che questo pri-
mo momento di stupore si prolunghi molto nel poeta, ma non in-
ganniamoci: non si tratta di un suo stato permanente, da cui gli
sia impossibile uscire. No, anche la poesia ha il suo volo, l'unità,
l'altrove.
Se il poeta non avesse volo, non si darebbe poesia, né parola.
Ogni parola richiede un allontanamento dalla realtà cui si riferi-
sce; ogni parola è anche una liberazione di colui che la dice. Chi
parla, anche se parla delle apparenze, nnn ne rimane del tutto
schiavo; chi parla, foss'anche della più variopinta molteplicità, ha
43
 Mario lambrano
già raggiunto una sorta eli unità. Diversamente, imbevuto di puro
stupore, soggiogato da ciò che muta e fluisce, non riuscirebbe a
dir nulla, quand 'anche la materia del suo elire fosse un canto.
Abbiamo appena alluso a qualcosa di affine, molto affine alla
poesia, poiché hanno camminato insieme per lungo tempo: la mu-
sica. Nella musica l' unità risplende più dolcemente. Ogni brano
musicale è un'unità, pur essendo composto solo di fugaci istanti .
n musicista non ha avuto bisogno di rivolgersi a un essere occulto
e identico a se stesso per cogliere la trasparente e indistruttibile
unità delle armonie di tale essere. Certamente l'unirà alla quale ac-
cede il musicista non è la stessa unità dell'essere cui aspira il filo-
sofo. Nell'immeeliato, l' unirà della musica è li realizzata. È un'u-
nità di creazione: con ciò che è disperso e transeunte si è costrui-
to qualcosa che è uno ed eremo. Allo stesso modo il poeta, nella
poesia, crea l'unità nella parola. Parole che cercano eli afferrare ciò
che è più tenue, più alato, completamente eliverso da ogni cosa, da
ogni istante. La poesia è già l'unità non occulta, ma presente; l'u-
nità realizzata, incarnata, eliremmo. n poeta non ha esercitato al-
cuna violenza suIle apparenze etetogenee e sempre senza violenza
ha raggiunto l'unità. Come dapprima la molteplicità, essa gli è sta-
ta donata per grazia ad opera delle charites.
Vi è però una clifferenza; il filosofo, se cogliesse l'unità dell'es-
sere, sarebbe un'unità assoluta, senza alcuna interferenza del mol-
teplice; l'unità raggiunta dal poeta nella poesia, invece, è sempre
incompleta; il poeta ne è consapevole e la sua umiltà consiste nel-
l'accontentarsi del conseguimento della fragile unità ottenuta. Ne
deriva quel tremore che permane elietro ogni poesia riuscita e
quella prospettiva illimitara , scia che ogni poesia lascia dietro eli sé
e che ci induce al suo seguito: quello spazio aperto che sempre cir-
conda la poesia. Ma un' unità conseguita in tal modo, quand'anche
volessimo considerarla completa, ci apparirà sempre gratuita, in
confronto all'unità filosofica tanto pervicacemente perseguita.
n filosofo vuole l'uno perché vuole tutto, abbiamo detto. n
poeta non vuole tutto, perché teme che in questo tutto non ri-
manga ognuna delle cose in tutte le sue sfumature; il poeta vuole
una, ciascuna cosa, senza restrizioni, senza astrazioni né rinunce.
Vuole un tutto a partire dal quale si possieda ogni cosa, non in-
44
Filoso/io ~ poesia
tendendo per cosa un'unità fatta di sottrazioni. La cosa del poe-
ta non 'è mai la cosa concettuale del pensiero, ma complessissima
e reale, la cosa fantasmagorica e vagheggiata, quella inventata,
quella che ci fu e quella che non ci sarà mai. Vuole la realtà, ma
la realtà poetica non è solo quella che c'è, quella che è, ma anche
quella che non è; abbraccia l'essere e il non-essere in ammirevole
giustizia caritativa, giacché tutto, ptoprio tutto, ha diritto ad es-
sere, finanche ciò che non ha mai potuto essere. n poeta trae dal-
l'umiliazione del non-essere ciò che in esso geme, trae dal nulla il
nulla stesso dandogli nome e volto. n poeta non si tormenta af-
finché, delle cose che ci sono, alcune giungano ad essere ed altre
non abbiano questo privilegio, lavora soltanto per fare in mndo
che tutto, quel che c'è e quel che non c'è, arrivi ad essere. n poe-
ta non teme il nuIla.
Apparizione, presenza che ha un ohremondo su cui appog-
giarsi. La matematica sostiene il canto. Non avrà anche la poesia
il suo oltremondo, il suo oltre su cui appoggiarsi, una sua mate-
matica?
Non c'è dubbio che sia così: il poeta coglie l'unità nella poe-
sia più rapidamente del filosofo. L'unità della poesia discende per
farsi carne nel poema e per tale motivo presto si consuma. La co-
municazione tra illogos poetico e la poesia concreta e viva è più
rapida e più frequente; illogos della poesia è di fruizione imme-
diata, quntidiana; quotielianamente scende nella vita, tanto quo-
tielianamente che, a volte, si confonde con essa. È un logos che si
presta ad essere divorato, consumato; è illogos disperso della mi-
sericordia che va a chi ne ha bisogno, a tutti coloro che ne hanno
bisogno. Quello della filosofia , invece, è immobile, non eliscende
ed è accessibile solo a chi può conseguirlo con le proprie forze.
"Tutti gli uomini banno per natura desiderio di sapere", elice
Aristorele all'inizio della MetafiSIca, giustificando così in parten-
za questo "sapere che si cerca". Ma se ammettiamo che tutti gli
uomini abbiano questo desiderio eli sapere, ci si pone immedia-
tamente una domanda da rivolgere alla filosofia: come mai, se tut-
ti hanno bisogno eli te, sono così pochi quelli che ti raggiungono?
C'è stato forse un tempo in cui la filosofia si è concessa a tut-
ti? C'è stato forse un tempo in cui illogos ha protetto la fragile
45
MarIa Zambraffo
vita di ciascuno? Se dobbiamo prestare ascolto a ciò che dicono
gli stessi ftlosofi, la risposta è negativa, ma forse è possibile che
questo sia accaduto al di là delle loro stesse intenzioni, in qualche
altra dimensione, in qualche altra maniera. In qualcosa di sicura-
mente molto vitale e prezioso di cui solo adesso che è stato di-
strutto - con incosciente noncuranza di alcuni "fUosofi", ai quali
sembra sia indifferente che la fUosofia possa servire oggi - ap-
prezziamo il valore, adesso che vediamo il vuoto che ha lasciato
nella vita dell'uomo.
Con la poesia, invece, la questione non si pone. La poesia,
umilmente, non si autopose, né si autofondò, non cominciò col
dire che tutti gli uomini ne avevano naturalmente bisogno. Essa
è una e diversa per ognuno. La sua unità è così flessibile, così coe-
sa che può piegarsi, dilatarsi e quasi sparire; discende fin nella
carne e nel sangue, perfino nei sogni.
Per questo l'unità alla quale aspira il poeta è così lontana da
quella a cui tende il filosofo. n fUosofo vuole l' uno, assolutamen-
te, e lo vuole al di sopra di ogni cosa.
n poeta non crede alla verità, a quella verità che presuppone
l'esistenza di cose che sono e di cose che non sono, né crede alla
relazione verità-inganno. Per il poeta non c'è inganno, eppure è
l'unico a escl udere alcune parole in quanto menzognere. Per que-
sto, il poeta rispetto al pensatore ci appare inizialmente come uno
sceltico. Ma le cose non stanno così: nessun poeta può essere
sceltico; egli ama la verità, ma non la verità escludente, piuttosto
la verità imperativa, che sceglie e seleziona ciò che dovrà ergersi
a dominio di tulto il resto, di tulto. Non è forse per questo che si
è voluto il tutto: per potedo possedere, abbracciare, dominare?
Ci sono indizi in tal senso.
Sia o meno così, il "tulto" del poeta è diverso, poiché non è
il tutto come orizzonte, né come principio. È un "tutto" a poste-
riori, che sarà tale solo quando ogni cosa sarà giunta alla propria
pienezza.
La divergenza tra i due logos è tale che questi hanno proce-
duto per un lungo tralto volgendosi le spalle. La fUosofia posse-
deva la verità, possedeva l'wutà. E ancor più l'etica, perché la ve-
rità fUosofica, dal momento che può essere acquisita passo dopo
46
Filosofia e poesia
passo, con molta fatica, fa sì che colui che finalmente vi giunga si
senta il solo. Superbia della filosofia! A! contrario l'unità e la gra-
zia, rinvenute dal poeta come fonte miracolosa sul proprio cam-
mino, sono donate, scoperte immediatamente e in assoluto, sen-
za progettare tragitti, senza inciampi , né contorsioni. TI poeta non
ha metodo ... e neppure etica.
A! loro originario incontrarsi, tale dovette essere il primo
confrontarsi di pensiero e poesia, quando la fUosofia superba s.i
liberò della propria matrice; quando si risolse ad essere ragione
che catturava l'essere, essere che espresso nel logos ci indicava la
verità. Già, la verità. E allora come mai, pur possedendola, la fi-
losofia non è stata l'wUca via percorsa dall'uomo per andare dal-
la terra fino a quell'alto cielo immutabile in cui risplendono le
idee? Quella via è stata perseguita, ceno, ma c'è altro nell'uomo
che non è ragione, né essere, né unità, né verità, o almeno non
questa ragione, questo essere, questa unità, questa verità. Ma non
era facile dimostrarlo, né si è voluto farlo, perché la poesia non si
nutre di polemica e la sua generosa presenza non si è mai affer-
mata polemicamente. La poesia non è sorta in contrapposizione
a qualcos'altro.
La poesia non conosce la polenuca, ma può disperarsi e
confondersi SOltO il dominio della fredda clliarezza dellogos filo-
sofico e sentire perfUlo la tentazione di rifugiarsi nel recinto di que-
sto. Recinto che non ha mai potuto contenerla, né definirla. E il fi-
losofo, quando s'awide che la poesia gli sfuggiva, la confinò. Va-
gabonda, errante, essa trascorse così luoghi secoli. E anche oggi la
constatazione della sua limitata fecondità ci intristisce e ci angoscia,
perché la poesia è nata per essere il sale della terra e grandi regio-
ni della terra ancora non la accolgono. La verità pacat., ermetica,
ancora non la accoglie ... "In principio era illogos. Sì , ma .. . il 10-
gos si fece carne e abitò tra noi, pieno di grazia e verità "'.
2 Si veda il primo paragrafo delle NOie a p. l27.
47
 u.

Poesia ed etica

Capita talvolta in sorte ad alcune parole ignorate di avere

un'eco che risuona nei secoli. Questo perché da esse traspare un
atteggiamento essenziale. Parole che sono fatti e come i fatti, seb-
bene realizzati da inrlividui rli spiccata personalità, sembrano ave-
re sempre qualcosa di impersonale. Ci si può dimenticare il nome
rli chi le ha pronunciate e perfino le parole stesse possono essere
dimenticate, ma il loro senso continua ad agire vivo e duraturo.
È il caso della condanna della poesia contenuta nella Repub-
blica rli Platone ed emanata in nome della morale. Vale a dire del-
la verità e della giustizia. Tale condanna può definirsi uno degli
eventi capitali del mondo, e poiché l'evento si è verificato nella
luminosa Grecia, esso ci appare perfertamente trasparente, ci
sono cioè chiare sia tutte le conseguenze cbe ne sono discese, sia
le ineccepibili motivazioni che lo hanno provocato. Dalla Grecia
ci viene la luce per cui ciò cbe accade in quella terra si presenta
con abbagliante chiarezza, il cbe però non significa necessaria-
mente che lo si possa comprendere senza fatica e neppure che lo
si comprenda. Tuttavia, percepiamo con immediatezza che è pie-
namente intellegibile. E prima ancora rli cercare rli penetrare le
questioni più profonde, ci sorprende quel mistero della luce che
lo avvolge. La sorpresa rlinanzi alla rivelazione ci dà il segno rli
quanto miracolosa sia questa luminos.ità, questa trasparenza nel-
le cose umane. Sorptesa che ci fa evitare la trappola dell'"ov-
vietà ", vale a rlire il considerare come molto naturale e ovvio ciò
che appare in modo tanto luminoso, pericolo in cui possiamo ca-
dere rispetto a quel che ci viene incontro accogliendoci con il
dono della sua presenza: il pericolo di non cogliere quella lieve
grazia e la generosità del suo donarsi . Da qui non c'è che un pas-
so al "senso comune", ma rli fronte alle cose rli Grecia il fantasma

49
Maria Zambrano
ll
del "senso comune si ritira, vinto dal mistero di quella luce ri-
velatrice, splendente.
Così avviene per la condanna platonica della poesia e del poe-
ta. Le radici di tale condanna affondavano tanto profondamente da
meritarsi l'adesione di tutti coloro che nei secoli si fanno forti del-
le "opinioni dominanti", ma la stessa forza della condanna, la sua
aspra chiarezza li ha fino a un certo punto messi in fuga, e per for-
tuna. La condanna è stata sÌ accettata, ma raramente commentata.
Va aggiunto cbe un eventuale commento avrebbe mostrato
con chiarezza la distanza che separa la condanna platonica dal ri-
sentimento dei filistei di tutto il mondo, tra loro uniti. Una cosa,
infatti, è la lotta terribile della poesia con la verità e la giustizia,
un'altra, di ben differente rango e proporzioni, è la mal dissimu-
lata invidia di coloro i quali non riconoscono la poesia, senza per
questo cogliere la verità e la giustizia.
Abbandoniamo, però, la considerazione di questo sguardo
indiretto con il quale alcuni preferiscono mirare alle cose più alte
della vita umana, per immergerci, fin dove possiamo, nella consi-
derazione del grave conflitto.
È nella Repubblica che Platone formula la sua condanna
esplicitamente e con asprezza , con quella asprezza con la quale si
suole allontanarsi da ciò che più si ama. È nella Repubblica, li
dove si stabiliscono le basi della società perfetta e queste basi si
risolvono in una: giustizia. La poesia, dunque, va contro la giu-
stizia. E va contto la giustizia, la poes.ia, perché va contro la ve-
rità. L'idea dell'essere è determinante per il filosofo greco e gli
impone molti obblighi. L'essere è la scoperta greca per eccellen-
za (e su questa si è avventata la volgarità del "senso comune",
come se il "senso comune" fosse mai stato capace di coglierlo,
come se esso non fosse semplicemente l' ultimo strato, la deca-
denza della scoperta geniale dell'essere con tutte le conseguenze
cbe ne scaturirono). Platone vi sarà fedele fino alle estreme con-
seguenze; si dà con totale pienezza, con totale lealtà a questa sco-
perta. Senza dubbio appartiene a tale lealtà il considerare e privi-
legiare come somma vittù la giustizia, poiché la giustizia non è al-
tro che il correlato dell'essere, nella vita unlana.
Non bisogna dimenticare che, tempo addietro, un altro filo-
50
Filoso/ia e poesia
sofo dei primi istanti della chiara aurora del pensiero greco aveva
detto qualcosa che può apparite in opposizione a questa interpre-
tazione etica dell' essere. L'ingiustizia, cioè, è l'essere -l'essere del-
le cose - e per porre riparo a tale ingiustizia, le cose sono condan-
nate a reintegrarsi nell'oscuro, indistinto apeiron. Non c'è ragione
perché qualcosa sia indipendentemente, perché qualcosa si di-
stacchi dal tutto, rompendone l'armonia. Non c'è motivo perché
sia concessa esistenza ad alcunché di determinato, e che qualcosa
esista è già un 'ingiustizia. Perché ogni esser qualcosa non è che es-
sere a spese di qualche altra cosa; di qualcos'altro che non è.
Ravvolto in una sottile bellezza, l'essere appare così anche in
Eraclito. Essere è essere contrario. L'unità non è mai completa,
perché deve essere continuamente riferita aIl'" altro". Ciò che è fa
costantemente allusione all'" altro " che esso è, e perfino a ciò che
non è ancora. L'unità - compagna inseparabile dell'essere - nella
sua interezza non risiede in alcun essere, ma unicamente nel tut-
to. Solo l'armonia dei contrari è, giustizia sarebbe solo questa ar-
monia totale.
Anche Platone la cerca nell 'armonia. Nulla è giusto, se non in
riferimento al tutto. Ma il tutto platonico non è l'integrazione dei
contrari, meno che mai l'integrazione dell'essere col non-essere,
bensl un tutto intorno a ciò che è. La giustizia, pur essendo ar-
monia, è vendicativa, punitiva. Lega e raccoglie la disparità in-
torno all'unità. Afferma e nega, scinde. E tra le cose che nega, vi
è la poesia. Perché rappresenta la menzogna.
Ogni rappresentazione è di per sé menzogna. Non c'è altr.
verità all'infuori di quella che riflette l'essere che è. Tutto il resto
è quasi crimine. La creazione umana è puramente riflettente; lim -
pido specchio è l'uomo, nella sua ragione, dell 'ordinato mondo,
che è a sua volta tiflesso delle alte idee. Ciò che non è ragione è
mitologia, cioè inganno che assopisce, fallacia; ombta dell'ombra
sulla pietrosa parete della caverna.
Ma c'è di più: per Platone, in tealtà, la poesia non è una men-
zogna, è la menzogna. Solo la poesia ha il potere di mentite, per-
ché solo essa ha il potere di sfuggite alla forza dell'essere. Solo la
poesia sfugge all'essere, lo elude, se ne burla. Un pensiero scia-
gurato può condurre all'errore, alla confusione, ad una verità in
51
Moria ZOlllbrono
parte velata, incompleta, ma non alla menzogna. Menzogna, ciò
che si intende per menzogna, è solo la poesia. Solo quest'ultima
finge, afferma quel che non c'è, finge quel che non è; trasforma e
distrugge. Infatti, com 'è possibile che esista l'inganno nella ra-
gione, se la ragione non fa che aderire all'essere? Come può la ra-
gione deviare dalla realtà, se la realtà è essere e l'essere è di natu-
ra analoga a quella della ragione? L'uomo è una creatura fortu -
nata e la sua unica sventura consiste nel dover aspettare e nell'at-
tesa svelarsi, svelare ciò che gli è nascosto, però tanto disponibi-
le ad essere svelato!
L'uomo non è neppure una creatura incompleta, ma sempli -
cemente nascosta, rawolta nei veli dell'oblio. La verità, squar-
ciando i propri veli, lo riconsegna all'unità, sua origine, lo reinte-
gra. Conoscere è ricordare e ricordare è riconoscersi in ciò che è,
in quanto essere: riconoscersi in unità. Conoscere è dissolvere il
velo dell'oblio, l'ombra, per essere interamente nella luce. L'uo-
mo è, deve solo riconoscerlo. La filosofia percorre questa strada,
la abbrevia, e grazie ad essa non è necessario uscire da questo
mondo per essere pienamente. n filosofo, colui che già sa, può
sottrarsi all'attesa impaziente della caduta dell'ultima parete del
tempo, perché egli già sa e il divenire del tempo non gli rivelerà
nulla di nuovo. Al tempo è estraneo l'essere e, una volta che già
sappiamo, poco inaporta, perché la vita è una malattia cui il tem-
po pone rinaedio, purtroppo. Lo stesso tempo collabora col filo -
sofo nel suo tragitto.
Possiamo quindi vedere come in Grecia l'ottimismo, la spe-
ranza, si siano aperti la strada attraverso la vita del pensiero. La
ragione, bellissima scoperta greca correlativa all'essere, era libe-
ratrice. In quel tempo ragione e speranza procedevano di comu-
ne accordo. La contrapposizione che in seguito, nel mondo cri-
stiano, si è verificata tra ragione e speranza, tra ragione e fede,
non va estesa, come erroneamente si fa , fino alla nascita di en-
trambe. Si tratta di una pretesa infondata, di un errore di pro-
spettiva. Quando la ragione nacque, nei bei giorn i di Grecia, fu
la depositaria , il veicolo della speranza; così, nel suo pieno ri-
splendere, appare in Platone. Ne sono prova il mito della caver-
na, il finale del Fedone e tanti altri passi. E lo confermano due fat-
52
Filosofia e poesia
ti: il significato che essa assunse nei confronti del mondo della
tragedia greca e la rapidissinaa e portentosa unione che si realizzò
in seguito tra ragione greca e fede - speranza - cristiana.
n pessimismo, la melanconia, l'angoscia, ricorrono nella tra-
gedia, nello spietato mondo degli dèi. Umani, troppo umani, que-
sti dèi avevano in realtà accerchiato l'uomo: lo ostacolavano, lo
controllavano, lo opprimevano. Poveri uomini, nel terrore di una
divinità così gelosa, vendicativa, oppressi da una giustizia così
spietata! Giustizia era anche quella degli dèi, certo, ma giustizia
divina, cioè irrazionale, puraJnente vendicativa. Luomo era infe·
riore agli dèi e non poteva che esserne travolto.
Rispetto a questo, la giustizia platonica significava l'umaniz-
zazione della giustizia. La Repubblica era la città costruita dal-
l'uomo con la ragione. Era l'indipendenza umana, il recinto che
l'uomo, alla fine, aveva trovato; in cui signoreggiava; la città dove
realizzava il suo essere. Non era ancora possibile pensare ad una
realizzazione dell'uomo individuale. Ancora non c'era l'uomo in-
dividuale, ma vi era l'uomo, l'umanità. Platone era troppo vicino
agli dèi, al mito e al mondo della tragedia di cui si preparava, nel-
la propria ardente gioventù, ad essere un ennesimo cantore. Era
ancora troppo vicino a tutto ciò, per osare pensare l'essere nel-
l'uomo concreto, nella debole e scialba realtà di ciascun uomo.
Era già tanto che esistesse l'umanità in quanto tale. La città idea-
le della Repubblica era, da questo pWltO di vista, una sorta di ga-
ranzia , un modo per placare gli dè.i. Gli uomini esistevano, ma era
come se ne esistesse uno solo.
Ogni volta che qualcosa si rivela, lo fa integralmente ma in
modo indeterminato. Se ne vede il contorno, ma il contenuto con
tutte le sue distinzioni non appare in maniera altrettanto rapida.
Così Platone, nel desiderio ansioso di dare indipendenza all 'uo-
mo, facendolo evadere dal mondo della tragedia, lo compose in
unità e lo mise sotto l'egida della ragione. Ed è grazie alla ragio-
ne che l'uomo esisteva e si liberava dagli dèi tirannici.
L'unico agente di simile tirannia era il poeta; l'unico che con
la sua voce non diffondesse la ragione. L'unica voce del passato,
dello ieri tragico e melanconico. n poeta era il rappresentante de-
gli dèi, di tutti gli dèi, antichi , moderni e mai conosciuti, perché
Marfa Zambrallo
era capace di inventarne sempre di nuovi . il logos tradiva se stes-
so nella poesia, agiva illegittimamente. La poesia, sebbene paro-
la, non era ragione. Com'è possibile simile separazione?
TI logos, parola e ra~ione, si scinde tramite la poesia, che è sì
parola, ma irrazionale. E, in realtà, la parola posta al servizio del-
l'ebbrezza. E nell 'ebbrezza l'uomo diventa altro da sé; qualcuno
viene ad abitate il suo corpo; qualcuno possiede la sua mente e
muove la sua lingua; qualcuno lo tiranneggia. Nell'ebbrezza l'uo-
mo dorme, pigramente ha cessato di rimanere vigile, di ricercare,
e più non si affanna nella sua speranza razionale. Non solo si ade-
gua alle ombre della caverna, ma superando quella condanna
crea nuove ombre e giunge addirirtura a parlare di esse e con
esse. Tradisce la ragione utilizzando il suo strumento, la parola, e
fa sì che tramite questa parlino le ombre; e la parola diviene cosl
la forma stessa del delirio. TI poeta non vuole salvarsi; vive nella
condanna, e ancor più la estende, la rende più ampia, più profon-
da. La poesia è veramente l'inferno.
L'inferno, che - come secoli dopo dirà un poeta platonico - è
"il luogo in cui non si spera", è ancbe il luogo della poesia, per-
ché la poesia è l' unica cosa ribelle dinanzi alle speranze della ra-
gione. La poesia è ubriachezza e si ubriaca solo colui che è di-
sperato e non vuole cessare di esserlo, che fa della disperazione il
proprio modo di essere, la propria esistenza.
Questo accade nel mondo della tragedia, ma anche in quello
della lirica greca. Ebbrezza e canto; canto innalzato da coloro che
invasati seguono il dio Pan, immensa melanconi. di vivere, di
sgranare gli istanti, ad uno ad uno, affinché trascorrano senza ri-
medio. E la morte. La poesia non accetta la ragione del morire,
non accetta la ragione come mezzo per vincere la morte. Per la
poesia niente vince la morte, se non, momentaneamente, l'amore.
Solo l'amore. Ma l'amore disperato, l'amore che va anch'esso, in
modo irremissibile, verso la morte.
La ragione come speranza. Ma a costo di quante rinunce! E
chi consolerà il poeta dell'istante che trascorre, chi lo persuaderà
ad accettare la morte della rosa, della fragile bellezza della sera,
del profumo di una capigliatura amata, di turto ciò che il filosofo
chiama "apparenze"?
Filoso/ia e poesia
Dice Anacreonte:
A che serve imparare le regole e i sofismj dei rè[ori? Che ne-
cessità ho io di tali inutilizzabili parole? Insegnami, prima di
[uno, a bere il dolce )jquore dj Bacco, insegnamj a volare con
Venere dalle trecce d'oro. Capelli bianchi coronano la mia te-
sta. Dammi acqua, mesci il vino, assopisci la mia ragione, gio-
vane adolescente. Presto avrò smesso di vivere e coprirai la
mia testa con un ve1o. I morti non hanno desideri!.
La poesia si aggrappa all'istante e non ammette le speranze,
le consolazioni della ragione. Se ci avviciniamo alla ragione e alla
poesia degli inizi, all'epoca della loro splendida aurora greca , esse
appaiono con ruoli rovesciati rispetto a come noi le inlmaginia-
mo. Nei tempi moderni, la desolazione è venuta dalla filosofia e
la consolazione dalla poesia. Qui invece accade il contrario: la
poesia è la voce della disperazione, della melanconia e dell 'amo-
re per ciò che è caduco, che non vuole consolazione per la perdi-
ta e per l'essersi persi. Per questo si ubriaca. «Avvicina la coppa,
perché è meglio per me giacere ubriaco piuttosto che morto".
La vita, la meravigliosa vita, non può avere scampo, va incon-
tro alla morte e quando sopraggiunge la vecchiaia - «capelli bian-
chi coronano la m.ia testa" - il desiderio non si è estinto, e nulla
nella mia anima è maturato. Nessun'a1u'a vita si intravede, al di là
del fuoco bruciante del desiderio. Solo la morte e l'ebbrezza.
E il delirio. La ragione non è altro che rinuncia o forse l'im-
potenza della vita. Vivere è delirare. Ciò che non è ebbrezza né
delirio, è preoccupazione. Ma perché preoccuparsi se tuttO è de-
stinato a finire? TI mosofo concepisce la vita come una continua
attenzione, un perpetuo vigilare e stare all'erta. TI filosofo non ri-
posa mai, allontana da sé ogni canto ammaliatore che potrebbe
assopirlo, ogni seduzione, per mantenersi lucido e desto. TI filo-
sofo vive nella propria coscienza, e la coscienza non è che atten-
zione e preoccupazione.
I [ ono qui , come nelle pagine seguenti, attribuiti ad Anacreonte i componi.
menti considerati di solito Anacreol1lee].
Maria lambrano
Attenzione e preoccupazione, perché il signore di tale co-
scienza non riesce mai a possedere interamente. Perché possiede
in embrione qualcosa di imperituro e non dipende che da lui il
coglierlo completamente. TI filosofo sente che gli è stata data, con
la vita, una reminiscenza. Reminiscenza della propria origine, che
lo condurrà alla meta, se avrà cura di uniformare la propria vita
al fine che gli è stato prescritto. TI poeta invece non sente la re-
miniscenza, ma si sente interamente ospite di questo mondo, lo
ama ed è attaccato alle sue gioie. Forse che il poeta, posseduto
dall'entusiasmo, è stato più tenuto per mano dagli dèi? O forse è
interamente posseduto dal divino di questo mondo e per tale mo-
tivo non vuole assolutamente abbandonarlo?
Sono gli dèi che abitano il mondo, perché senza dubbio ve ne
sono. Lo stesso Platone, nel Fedro, parla degli effetti causati dal-
la bellezza nel suo risplendere e del terrore sacro che provoca nel-
l'amante la bellezza della creatura amata. E comparando la bel -
lezza con la sapienza, lascia intendere che la bellezza ci attrae di
più in quanto è visibile.
Quanto alla bellezza, brilla, come ho già deno, fra tutte le al-
tre essenze e nella nostra esistenza terrestre. Quando ogni cosa
eclissa col suo splendore, la riconosciamo aruaverso il più lu-
minoso dei nostri sensi. l'occhio è, infatti, il più fine di rutti
gli organi del corpo. Ma non può percepire la sapienza perché
sarebbe smisurato il nostro amore per essa, se solo la sua im-
magine e le immagini delle altre essenze, degne del nostro
amore, si offrissero alla nostra vista così distinte e vive come
sono [250 c·d).
La vista percepisce la bellezza nel suo risplendere, ma non
può percepire la sapienza. A questa sapienza che balena dinanzi
agli occhi - il più fine dei nostri sensi - si rivolge il filosofo, at-
traverso la reminiscenza. Attraverso la reminiscenza, perché il fi -
losofo non può accettare ancora che qualcosa di esistente sia co-
nosciuto al di là della sua inlmediata presenza. E siccome non è
né qui né ora che si offre tale presenza, allora vuoI dire che si trat-
ta di qualcosa accaduto in un tempo anteriore a questo tempo. Se
56
Filosofia e poesia
le essenze immortali non si svelano ora e pur tuttavia io le amo e
tendo irrefrenabilmente verso di esse, allora saranno state neces-
sariamente presenti, familiari , in qualche altro tempo e in qualche
altro luogo.
TI poeta, invece, è posseduto dalla bellezza nel suo risplen -
dere, dalla bellezza che brilla e che risalta sopra ogni altra cosa.
E sa, anzi è l'unico che non potrà mai dimenticarlo, che dovrà
cessare di vederla, di godere del suo splendore. Il poeta si è,
per propria sventura, votato a una divinità peritura, nel doppio
senso del termine: in quanto la vedremo svanire davanti ai no-
stri occhi e anche noi svaniremo in quel luogo dove questa non
sarà più.
TI poeta oblia ciò che il filosofo si affanna a ricordare e ba
sempre presente, in ogni istante, ciò che il filosofo ha allontanato
per sempre da sé. Il poeta non si cura della reminiscenza che sve-
glia la ragione e resta vigile dinanzi a quel che è obliato dal filo-
sofo. Si racconta di un imperatore della Cina che ordinò di suo-
nare una dolce melodia per accompagnare lo sbocci.re dei fiori .
TI poeta non fa altro: si mantiene all'erta fino allo struggimento di
fronte ai mutamenti, ai tremendi e minim,i mutamenti in cui le
cose nascono, periscono, si consumano.
Questo è il motivo per cui chiede al pittore di carturargli le
amate apparenze, quelle apparenze che il [ùosofo disdegna. TI
"fantasm. " delle apparenze che, come dice Platone, la pittura
imita, diventa cosÌ "fantasma dei fantasmi ". Con quanta crudelis-
sima severità P latone decreta l'abolizione dei fantasmi , con quan -
to affanno da gi ustiziere accorda i suoi favori alla supremazia del
reale! Solo il reale deve esistere, il reale, ciò che esiste di per sé,
ciò che è presente senza bisogno di aiuto da parte dell' uomo.
Neanche per un attimo Platone ha pietà dell ' uomo, il quale ha bi -
sogno che i suoi fantasmi perdurino. Con quale freddezza ineso-
rabile decreta la loro morte, senza lasciarsi sfiorare dal sospetto
che i fantasmi siano tutt'uno con le viscere dell'uomo e che, seb-
bene siano fantasmi se confrontati con l'invulnerabile realtà di
ciò che è, sono carnale, immediata presenza incisa nel cuore del-
l'uomo! Tali fantasmi sono realtà per l'amore che li cerca. Dice
Anacreonte:
Mano Zambrono
Abile pittore, pittore famoso, re di quest'arte che fiorisce a
Rodi , dipingi l'immagine che ti traccerò della mia amara as-
sente. Rappresenta la sua capigliatura soffice e nera fmo al
punto ch'io ne senta il profumo; rappresentami i suoi capelli
lucenti come porpora che cade dalla sua fronte d'avorio lun-
go le gote arrossate. Non separare troppo le sue sopracciglia,
ma fa' attenzione a non confonderle; imita la nera curvatura
delle ciglia cosÌ come sono, devate e timide.
Non discostarti, insomma, artefice di fantasmi , dai pitl minu-
ziosi e perciò preziosi dettagli di simile fantasma così reale per il
mio cuore, per i miei occhi: questo fantasma , queste apparenze,
più reali d'ogni altra cosa al mondo.
Come convincere l'amante che il fantasma della bellezza
amata è irreale? Non c'è bisogno di convincerlo della sua morte,
perché la piange già; ma cbe qualcosa muoia, non significa che
sia irreale.
n nodo vero è n, nella morte. n filosofo disdegna le apparen-
ze in quantn le sa periture. Anche il poeta lo sa ed è il motivo per
cui vi si aggrappa, le piange prima ancora che trascnrrano, le pos-
siede e già le piange, perché già nel possesso vive la perdita. I ca-
pelli neri dell'amata imbiancano già mentre li accarezza e gli oc-
chi impercettibilmente scolorano, velando il loro scintillio. E
sono per questo più amati, più irrinunciabili.
n filosofo, procedendo lungo la via della ragione, si pone al
riparo da tale luttuosa melanconia delle belle apparenze. La ra-
gione è effettivamente la speranza. Ma a costn di quante rinun-
ce! Il poeta invece non rinuncia. Nessuno lo convincerà mai a ri-
nunciare, nessuno lo consolerà del giorno che passa, né lo per-
suaderà mai ad accettare il cinereo trasformarsi degli occhi ama-
ti, il dileguarsi, neUe brume del tempo, del fantasma amato.
Niente e nessuno.
E questo non accettare il dileguare inesorabile della bellezza
trascina l'esistenza verso una fatale conseguenza: la distruzione,
la minaccia perpetua di ogni ordine stabilito. Distruzione dell 'or-
dine come distruzione dell' unità.
Le parole platoniche sono definitive. Esiste una contraddi-
58
FIloso/in t! poesia
zione neU'uomo tra ciò che nella sua anima segue la ragione e la
legge, e ciò che è passione. La poesia non può rinunciare al dolo-
re e al sentimento; essa serba così memoria delle nostre pene. E
ancor più, ci fa simpatizzare con le cose che ci siamo proibiti, con
rutto ciò che abbiamo gettato via dalla nostra anima, con le pas-
sioni dalla cui tirannia la ragione ci aveva liberati. Nel protagoni-
sta della tragedia, contempliamo le passioni nel loro libero fluire,
nel loro scatenarsi. E godiamo segretamente dinanzi allo spetta-
colo di altri che fanno quel che noi ci siamo proibiti. Questo è in-
coerente e pericoloso, perché potrebbe farci correre il rischio di
dimenticare il patto stretto con noi stessi sorro il dominio della ra-
gione, e seguire, quando il dolore busserà alla nostra porta, l'e-
sempio del protagonista della tragedia.
Minaccia per il governo della nostra vita individuale e per
quello deUa città ideale che si vuole istituire: "E nel momento in
cui accoglierete in essa le voluttuose muse, siano epiche o liriche,
il piacere ed il dolore regnerarmo nel vostro Stato in luogo della
legge e della ragione" [Repubblica, X, 60]. La condanna è tassa-
tiva e non ammette scappatoie. Perché la poesia va contro la giu-
stizia, è strumento di distruzione.
Non c'è da meravigliarsene. Arrivato il momento di istituire
la società perfetta, Platone doveva formulare col massimo rigore
ciò che era già implicito in rutta la filosofia greca. E aggiunge che
non è di ora, ma viene da molto lontano, l'inimicizia tra poesia e
filosofia ed enumera alcuni degli insulti e dei lazzi lanciati sfac-
ciatamente dalla poesia ai filosofi . Però non dice che que ti poe-
ti si lasciarono trasportare in modo estremo, poeticamente, da
qualcosa che forse avevano percepito prima degli stessi filosofi , la
condanna della poesia che le idee fondamentali della filosofia
componavano: essere, verità, ragione. La poesia ne rimaneva ai
margini, poiché se queste trionfavano avrebbero necessariamen-
te portato con loro il disprezzo della poesia.
n poeta non poteva guardare benevolmente alla scoperta del-
l'essere, perché il poeta sa che ci sono scoperte che travolgono,
che esistono cose alle quali, una volta scoperte, bisogna essere lea-
li fino alla mone. Così, l'essere porta con sé l'obbligo di una deci-
sione che riguarda la vita stessa. Una volta riconosciuta la supre-
59
Marfo Zambrallo
mazia dell'essere e affermato che l'essere è unità, all'uomo non ri-
maneva che distaccarsi violentemente - violentando o violentan-
dosi - da tutto ciò che questo non era. E l'uomo deve assumere
l'impegno di una decisione che lo avvicini all'essere, glielo faccia
realizzare. Perché mai è esistita una mera contemplazione; la con-
templazione, quanto più pura, tanto più sarà fattiva, definitoria. Si
contempla per essere, non per un'altra cosa, per quanto impre-
gnata d'amore la contemplazione sia. Ma questo, cioè che la con-
templazione sia impregnata d'amore, appartiene alla poesia.
E cosÌ andarono le cose. Non attese molto il filosofo per isti-
tuire l'ascetismo che non è altro che la fedeltà , la lealtà all' unità
dell'essere. il poeta lo presentì sempre e per questo mai volle ri-
conoscere tale essere, né la sua unità. E Don solo per la rinuncia
e il disprezzo che portava con sé delle apparenze, delle idolatra-
te apparenze, ma più ancora per la decisione umana che ne sa-
rebbe immediatamente scaturita. il poeta non ha mai voluto
prendere una decisione e quando l'ha fatto , è stato per cessare di
essere poeta'. Questo momento della decisione, centrale nell'eti-
ca, mette in fuga la poesia. il poeta è, sì, immorale. È giusto che
vaghi per i sobborghi della città della ragione, dell'essere e della
decisione. Ma per il fatto che il poeta non può vivere sotto la cu-
pola della giustizia, non dobbiamo credere che non abbia la sua
giustificazione, perché se fosse così non sarebbe un uomo. Ha la
sua giustificazione, perché ha la sua fedeltà .
il poeta , per essere fedele a quel che già possiede, non può fin
dall'inizio slanciarsi verso l'invisibile essere. Ciò che egli possie-
de, non ha avuto bisogno di uscire a cercarselo, non si è affatica-
to a dargli la caccia, ma si è sentito carico di qualcosa che, al tem -
po stesso, lo angoscia e lo colma. Possesso infinitamente contur-
bante, come se eccedesse le forze umane. il suo vivere non co-
mincia con una ricerca, ma con un ubriacante possesso. Il poeta
2 Forse questo è il caso di Rimbaud . La sua esisten za crrante e tormenrata, la
sua splendida c lucida produzio ne sono una testimonianza del poeta esem -
plare, puro. Un bel giorno, com 'è risaputo, fuggì dai suoi amici e dislrUSSC la
sua poesia, dislrUSse il poeta ch'era in lui . E diventò un U0l110 d'azione, eb-
bro d'azione, come prima lo era stato di parole.
60
Filosofia e poesia
possiede quel che non ba cercato e, più che possedere, si sente
posseduto.
Per questo il poeta non sembra un uomo, o se egli è un uomo,
allora sembra inumano il filosofo. il filosofo definisce la vita uma-
na come manchevolezza, come insufficienza e da simili considera-
zioni muove per trovare, per trovare da sé, il cammino che lo por-
ti a completarsi. La filosofia è incompatibile col ricevere qualcosa
come dono, per grazia. È l'uomo che, uscendo dal proprio stupo-
re iniziale, dall'angoscia o dal naufragio, trova da sé l'essere e il
proprio essere. Insomma, salva se stesso con la propria decisione.
il poeta è fedele a ciò che già possiede. Non si sente manche-
vole come il filosofo, anzi, in eccesso, carico, con un carico, è
vero, che non comprende. È il motivo per cui lo deve esprinlere,
deve parlare "senza sapere quel che dice", come gli viene rim-
p roverato. E la sua gloria consiste nel non saperlo, percbé, in tal
modo, si rivela di molto superiore all' intelletto umano la parola
che dalla sua bocca esce; in tal modo ci mostra che è più che uma-
no, quel che nel suo corpo abita.
Ne deriva il suo parlare di divinità misteriose, di muse che lo
possiedono, di forze che abitano la sua interiorità quasi fossero a
casa loro. Mentre il filosofo cerca di essere se stesso, il poeta,
spossato dalla grazia, non sa che fare. Si sente dimora, nido, di
qualcosa che lo possiede e trascina. E una volta portato a compi-
mento questo suo donarsi, il poeta non può desiderare null 'a1tro.
Non potrà desiderare null'a1tro che essere un uomo. E forse di
questo sente a volte la nostalgia; forse vorrebbe riposarsi. Ma
prosegue, come la cicala, il proprio canto interminabile.
Tutt'al più, nostalgia: il poeta non si affanna ad essere uomo.
Non cerca di sapere che cosa egli sarebbe indipendentemente da
quella forza che parla con la sua voce. E se tale forza lo abban -
dona, si sente semplicemente vuoto. Vuoto come una stanza di-
sabitata. il tempo, allora, si converte per lui in qualcosa di simile
a un guanto senza mano. Tempo vuoto, pura attesa che torru il
miracolo, che torni il delirio. E se qualcosa desidera, non deside-
ra altro cbe quella stessa cosa che ha annullato il suo desiderio,
che lo ha vinto completamente. Perché la gloria del poeta è il sen-
tirsi vinto. Anche Anacreonte lo dice:
61
Maria Zambrano
Si racconta che Arti, quel giovane effeminato, nel suo deli-
rio amoroso chiamasse a gran voce tra i monti l'incaluatrice
Cibele. Coloro che in Clara bevono dall' onda profetica, sulle
rive dove regna Febo con la fronte cinta di lauro, posseduti
dal delirio, lanciano i loro lamenti. Anch 'io, inondato di pro-
fumi , ebbro del liquore di Lieo e dei baci della mia amante,
voglio, voglio delirare.
Vuole delirare, perché nel delirio acquista vita e lucidità. Nel
delirio non ba nulla di suo, nessun segreto; nulla di opaco, nel suo
essere. Si consuma ardendo come la fiamma , e canta e dice. TI
poeta vive attaccato alla parola; ne è schiavo.
TI filosofo vuole possedere la parola, diventarne il padrone. TI
poeta ne è lo schiavo, si consacra e si consuma in essa. Si consu-
ma per intero; fuori dalla parola non ba esistenza, né vuole aver-
ne. Vuole, vuole delirare, perché nel delirio la parola germoglia in
tutta la sua purezza originaria. Bisogna pensare che il prinlO lin -
guaggio fu una forma di delirio. Miracolo verificato nell' uomo,
annuncio, nell'uomo, della patola. Verifica di fronte alla quale
l'uomo, già poeta, non poté che dire: "Si faccia in me". Si faccia
in me la patola e che io non sia altro che la sua sede, il suo veico-
lo. TI poeta è consacrato alla parola; il suo unico fare è questo far-
si in lui. Perciò il poeta non prende alcuna decisione e anche per
questo è irresponsabile.
È l'accusa che per tanti secoli è stata mossa al poeta, perfino
al di là della poesia. Platone, più coerente con se stesso, più leale
fino alle ultime conseguenze, più estremista, sebbene credente,
decretò comunque la condanna della poesia. In seguito nessuno
ha osato tanto, anzi si è accettata la poesia, vinti dal suo fascino,
e si è confinato il poeta, perché il poeta, in verità, non è respon-
sabile. Non sa quel che dice. Platone affronta finanche Omero, il
venerabile, e gli chiede conto. Possiede, dice, turti i saperi senza
possederne davvero nessuno.
Costa fatica dire che Platone non ha saputo rendere giustizia
al poeta. TI poeta non sa quello che dice e, tuttavia, possiede una
coscienza, un genere di coscienza. Una speciale lucidità esclusiva
del poeta , senza la quale chissà quante pagine Platone avrebbe
62
Filosofia e poesia
tralasciato di scrivere. E se qualcosa ha guadagnato il poeta at-
traverso i secoli è questa lucidità, questa coscienza vigile, sempre
più vigile e lucida, come testimoniano i poeti moderni, come at-
testa il padre di tutti loro, Baudelaire. Lucidità che rende più pre-
ziosa, più dolorosa, la fedeltà alle forze divine - divine o demo-
niache - oltreumane che lo possiedono, che rende più eroico il
suo vivere errabondo e lacerato. E così, questo genere di co-
scienza propria del poeta ha generato anche un'etica del poeta,
che non è più l'etica fino a un certo punto tranquilla e rassicu-
rante del filosofo. Perché, alla fin fine, il filosofo persegue la si-
curezza. Quest'etica poetica non è altro che quella del martirio.
Ogni poeta è martire della poesia, le dona la propria vita, tutta la
propria vita, senza riservarsi alcun essere, per sé, e assiste con
sempre maggiore lucidità a tale donarsi senza riserve.
Ed è così intima la sua convivenza con le forze divine che ge-
nerano il delirio, che è arrivato, con Baudelaire, a convertire
l'"ispirazione" in lavoro. TI che non è, in alcun modo, negare l'i-
spirazione, ma donarsi ad essa interamente, donarsi eroicamente
nel pieno possesso delle proprie facoltà. È utilizzare al suo servi-
zio ciò che bisognava utilizzare per evadere, per fuggire da essa. In
Baudelaire il processo del poeta sembra essere giunto a compi-
mento. È il padre, e insieme il redentore, della poesia. E l'ha re-
denta proprio attraverso ciò che sembrava mancarle: la coscienza.
La coscienza, che in Baudelaire raggiunge la pienezza del suo
splendore e pertanto del suo martirio, non fu meno eroica fin da-
gli inizi. Così, i rinaproveri di Platone ad Omero si rovesciano in
altrettante lodi, in altrettante prove della sua fedeltà , del suo mar-
tirio. Platone accusa il divino cantore di andare errante per le
strade, di villaggio in villaggio, cantando. Lo accusa di non aver
lasciato dietro di sé, come aveva fatto anche Pitagora, alcun mo-
dello di vita, come guida ed esempio per gli altri uomini. Dà per
scontato cbe l'unico compito inaportante per l'uomo sia scoprire
il modo di governare i propri giorni e trasmetterlo agli altri affin-
ché facciano altrettanto. E Omero, che osava parlare di tutte le
cose divine e umane, non fece nulla di tutto questo. E va ancora
oltre denunciando che se la compagnia del cantore fosse stata
dolce e giovevole, amici e discepoli lo avrebbero circondato sen-
63
 Maria Zambrano
za lasciarlo andar via, lo avrebbero trattenuto accanto a loro o
trascinati dall'amore per il maestro, lo avrebbero seguito nel su~
peregrinare. Insiste, insiste Platone, con l'ostinazione di chi vuo·
le lasciare bene ÙTIpresso un ragionamento: se Omero fosse stato
davvero sapiente o fosse stato capace di realizzare imprese me-
morabili, non si sarebbe dedicato a cantare quelle degli altri, per·
ché conta più il farle che il cantarle.
Platone, con tutti questi rÙTIproveri e accuse così ben assesta-
ti, non fa altro che mettere in evidenza la maniera di vivere del
poeta, la sua generosità; la sua fedeltà a ciò che ha ricevuto senza
cercare, che lo induce a donare a sua volta agli altri senza che lo
chiedano, per pura carità. Bella immagine venerabile del poeta,
questa che in Omero si configura. Senza asperrare che lo cerchi.
no, va, come la poesia stessa, incontro a tutti, che ne sentano o
meno il bisogno, a profondere l'incanto della sua musica suUe ub-
bie quotidiane dell'uomo, a squarciare con la luce della parola le
nebbie del tedio, a rendere leggera la pesantezza delle ore. Va an-
che a consolare gli uomini affinché abbiano memoria della loro
origine. Anche la poesia ha la sua reminiscenza. Va a portare agli
uomini la memoria e l'oblio.
TI poeta non prende mai una decisione, è vero. TI poeta sop-
porta unicamente il vivere errabondo e senza appigli. Sopporta il
vivere istante dopo istante, dipendente da tutto ciò che è altro e
che neppure conosce. Intravede qualcosa nella nebbia e a ciò cbe
ha intravisto è fedele fino alla morre', fedele per tutta la vita. E
non esige, come il filosofo , di vederne il volto per abbandonarvi-
si . Non lotta, come Giacobbe, con l'angelo. Accerra e addirittura
anela d'esser vinto.
Ha ragione Platone: poeta e poesia, poiché sono immorali,
sono fuori daUa giustizia. Di fronte - e questi "di fronte " li vede
il filosofo , noo il poeta - all' unità scoperta dal pensiero,la poesia
)"y caminante en sueiios / que va buscando a Dios entre la niebla" (Antonio
Machado). [La citazione dj Machado nOf] è esana: l'autrice la ripone r'd cor.
renamente nel capito lo Poesia: "y pobre hombre en sueiios / siempre bu-
scando a Dios entte la niebla" - "e pover'uomo perso nei sogni / sempre in
cerca di Dio tra la nebbia" (Soledades y Galerias, LXXVII»).
64
Filosofia e poesia
si aggrappa alla dispersione. Di fronte all'essere, cerca di fissare
unicamente le apparenze. E di fronte alla ragione e alla legge, la
forza irresistibile delle passioni , la frenesia . Di fronte allogos, il
parlare delirante. Di fronte alla vigilanza della ragione, alla preoc·
cupazione del filosofo, l'ubriachezza perenne. E di fronte a ciò
che è atemporale, ciò che si intesse e si disfa nel tempo. Oblia ciò
che il filosofo ricorda, ed è la memoria stessa di ciò che il filosofo
oblia. Vagabondo, errante, oon si decide mai, per lealtà ad oscu·
re divioità, con le quali neppure lotta per scoprirne il volto. E la
poesia non si dà in premio a coloro i quali metodicamente la cero
cano, ma accorre a darsi perfino a coloro i quali non l'hanno mai
cercata; si dà a tutti ed è diversa per ciascuno. Certamente è ÙTI·
morale. È immorale come la carne stessa.
Ma, non avranno - poesia e poeta - lIna loro giustificazione,
un loro regno? Non ci sarà in tutto l'universo, in questo universo
che il poeta ama tanto e con tanto fuoco , alcun luogo per lui? Al
di là della giustizia, non ci sarà nuUa per il poeta? TI poeta non
chiede, ma dà; il poeta è tutto coocessione. Non gli sarà conces-
so nulla? Si può chiedere in nome della giustizia. Ma chi davvero
dà qualcosa, non lo fa in suo nome. Chi dà - e chi dà di più di
quel che gli si chiede, e quasi tanto come si spera -lo fa perché il
suo dono gli viene da qualcosa che è al di là della giustizia; al di
là di ciò che remllnera ciascuno, con ciò che gli appartiene. Per-
ché questo dono della poesia non è di nessuno ed è di tutti. Nes-
suno lo ha meritato e tutti, talvolta, lo trovano.
65
 ill.

Mistica e poesia

La poesia è stata, in tutti i tempi , vivere secondo la carne. Ha

costituito il peccato della carne fatto parola, eteroato nell 'espres-
sione, oggettivato. TI filosofo, ai tempi di Platone, non poteva che
guardarla con orrore, perché in essa illogos, volgendosi all 'irra-
zionale, contraddiceva se stesso. L'irrazionalità della poesia si
concretava cosl nella forma più grave: la ribellione della parota, ta
perversione del togos che tavorava per portare alla tuce ciò che,
in quanto non-essere, doveva essere taciu to. Una falsa verità, in-
somma. Verità in quanto si mostra , nel suo apparire, come verità
nella parola. Falsa perché scopre quel che, non raggiungendo il
supremo rango di essere, non ha motivo di manifestarsi.
La poesia era un 'eresia rispetto all 'idea di verità dei greci. E
lo era anche rispetto alla loro esigenza di unità, perché portava la
dispersione nel modo più insidioso: fissandola. Eresia anche nei
confronti della morale e di qualcosa di più grave deUa morale
stessa e ad essa precedente, la religione dell 'anima (orEismo, cul-
ti dionisiaci), perché era la carne espressa, resa ente dalla parola.
TI greco, in realtà , non osava ri.Butare la carne, come secoli
dopo avrebbe fatto il cristiano, per la prima volta per bocca di
San Paolo. Non osava, ma era come se fosse in attesa di qualcu-
no che trovasse una buona ragione per farlo . Q uesto gualcuno,
prima di San Paolo, fu Platone. E invero l'incomprensione con
cui "l'Apostolo delle genti" si scontrò ad Atene durante la sua
predicazione non fu causata dal suo disprezzo della carne, anzi,
al contrario, fu dovuta al fatto che egli veniva ad annunciarne la
resurrezione. Perché venne a mostrare proprio guell 'aspetto del-
la mistica cristiana più estraneo ad una mente greca nutrita del-
l'ascetismo intellettuale dei filosofi , e a contraddire, al tempo
stesso, guell'aspirazione religiosa portata avanti dai circoli intel -
Moria Zambrono
lettuali di maggiore spicco: l'orrore della carne e delle passioni e
la vagheggiata liberazione dell'anima dalla sua tomba corporale.
TI corpo come tomba era un'immagine orfica che lo stesso
Platone l aveva ripreso con forza. La considerazione delle passio-
ni come avverse all'immagine pura dell'anima appare di continuo
e con grande chiarezza, cruarezza poetica, è bene precisare. Così,
a proposito dell'anima, dice nella Repubblica che
per conoscere la sua vera natura, non bisogna vederla come ci
appare ora, nello stato di degradazione dovuto alla sua umo-
ne col corpo ed altre miserie, ma bisogna contemplarla con gli
occhi dello spirito così com'è in se stessa e liberata da (utto ciò
che le è estraneo. Allora si vedrà che è infinitamente bella e
che noi l'abbiamo vista in uno stato che assomiglia a quello di
Glauco marino, vedendo il quale avremmo molte difficoltà a
riconoscere la sua originaria natura, perché delle parti antiche
del suo corpo alcune sono andate distrutte, a.ltre sono state
guastate e sfigurate dai flutti , mentre se ne sono aggiunte di
nuove, formate da conchiglie, alghe e sassi, di modo tale cbe
rassomiglia più a una bestia qualsiasi cbe al suo essere natura-
le. Allo stesso modo, l'anima si mostra a noi sfigurata da in-
numerevoli mali [X, 611 cl.
Con questa immagine poetica Platone ci mostra il tristissimo
stato dell'anima una volta caduta nel corpo, sua tomba, suo car-
cere. Ancor di più, come il mare, carcere attivo nella sua passi-
vità. il corpo di Glauco il tritone, immerso in un elemento estra-
neo, come il mare, per la sua originaria natura . E il mare, nella sua
apparentemente passiva neutralità, sfigura, altera, trasforma .
Nulla di più sconcertante e melanconico di certe spiagge nell 'ora
di bassa marea, quando creature stranissime giacciono abbando-
nate sulla sabbia umida e su ogni cosa sembra fluttuare un'aria di
distruzione. il mare pare essere l'agente cosmico della distruzio-
l "Perché eravamo puri e non subivamo l'onna di questo sepolcro che chia-
miamo corpo e che ci portiamo dietro, legati ad esso come l'ostrica alla sua
conchiglia" (Fedro , 250 c).
68
Filoro/io e poesia
ne, dell 'annientamento lento, accurato e inesorabile di ciò che,
massiccio e osseo, sembra costituisca la natura umana. Un trito-
ne, un vecchio scafo incagliato, sfigurati dalle alghe e da tutti que-
gli esseri, strani e seducenti al tempo stesso, che il mare espelle
dal suo seno. il mare, seducendo, distrugge, con la violenza si-
nuosa dell'incanto. La forza della carne sull'anima, Platone non
l'ha concepita come un muro di fronte al prigioniero, ma come la
lenta e irresistibile forza corrosiva delle onde marine. L'anima,
inabissandovisi, si consuma struggendosi ; un insieme indistinto
di cose aderisce ad essa, ma tali cose, non appartenendole, mo-
struosamente la sfigurano. L'anima si dissolve e si altera a contat-
to con la carne. Questo contatto con la carne, come l'inabissarsi
nell'elemento marino, è insond_bile. I muri del carcere, pur im-
prigionando, sono comunque finiti e la loro azione si limita ad
isolare. Chi invece si immerge nel mare cade in un elemento cor-
rosivo, la cui attività distruttrice è illimitata, insondabile. Cade
dentro non sa che cosa e non sarà più possibile definire il suo sta-
to. Quand'anche riuscisse a mantenersi a galla, gli accadrà ciò che
accade al tritone, allo scafo incagliato: verrà sfigurato e consunto.
È perciò necessario che l'anima, che è cos) naufragata, com-
batta senza posa contro questa forza terribile e seduttrice. È ne-
cessa rio, se vuole scampare al naufragio, cbe la sua lotta sia in-
cessante: per prima cosa deve mantenersi a galla, per poi cercare
di isolarsi il più possibile dall'elemento distruttore; rinlanendo fe-
dele alla propria natura, difendendo le sue fattezze originarie dal-
l'alterazione e rifiurando violentemente quelle creature estranee
che cercheranno di aderire ad essa. Questa lotta è senza dubbio
più difficile di quella del prigioniero, il quale, sebbene privato
della luce, rimane in possesso di se stesso, da solo con la propria
natura, vale a dire in libertà, quantunque delimitata. TI carcere è
separazione e solitudine. Ma nella solitudine e nella separazione,
l'anima si conserva fedele a se stessa, ed è libera di ricordare le
sue elevate origini, di provare nostalgia per i propri compagni e
la propria remota patria. È una lotta ancor più difficile di quella
che si combatte nella caverna del mito, dove il prigioniero non ha
dinanzi a sé altro che ombre, apparenze che avvincono le sue
membra affmché non guardi verso il luogo da cui proviene la
69
Maria Zolllbrano
luce. Nel quadro che Platone ci offre alla fme della Repubblica,
l'anima appare incatenata da qualcosa che non si limita ad imo
mobilizzarla, ma da catene attive che la distruggono, infine da un
mondo popolato da creature strane e - sebbene P latone non lo
dica in questo passaggio - popolato anche da seduzione. C'è
qualcosa nell 'anima che simpatizza con questo ambiente che pure
le è estraneo. Dovrà compiere uno sforzo supremo per reinte-
grarsi aUa sua natura. Così prosegue Platone nella sua immagine
poetica:
Eppure è nche occorre guardare, al suo amore eli sapere. E
occorre considerare quali siano gli oggetti che coglie e quali le
relazioni che ricerca per la sua affrnità con il divino e immona-
le ed eterno; e quale potrebbe divenire se rutta seguisse questo
essere e daUo slancio fosse portata fuori del pelago in cui ora si
trova e si scroUasse via i sassi e le conchiglie L..], Allora si po-
trà vedeme la vera natura, se molti ne siano gli aspetti o uno
solo, in che cosa consista e come sia. In relazione al suo stato
presente, abbiamo considerato a sufficienza le passioni a cui è
assoggettata durante la vita umana [Repubblica, X, 611 a-bl .
"Quali relazioni ricerca il suo amore per la verità in virtù del-
la sua affinità con ciò che è divino, immortale ed eterno": la na-
tura deU'anima umana, dunque, consiste proprio nella sua affi-
nità con ciò che è divino, immortale ed eterno. Questa idea P la-
tone la ripete più volte nel corso dei suoi dialoghi come qualcosa
di ovvio e di decisivo, come la verità su cui si fonda il suo più in-
timo e profondo anelito. Anel.ito, non è difficile dirlo, anelito e
speranza di salvare l'anima. L'immagine presente gli sembra solo
immagine della decadenza, della degradazione. Per questo dove-
va rifiutare la poesia che aspirava invece a perpetuarla. La poesia,
copia della degradazione, decadenza della decadenza. "L'anima è
simile al divino"; "l'anima è quasi divina", ripete nel Fedone.
C'è da dire che l'immagine della vita come naufragio, come
caduta, non è originaria della filosofia platonica, né di alcun'altra
filosofia. Essa apparteneva, fin dai tempi più remoti, alla dottrina
della metempsicosi, e arriva a Platone attraverso i Misteri e l'or-
70
Ft1osofia e poesia
fismo. P latone non fa altro - nuU 'altro! - che dacie fondamento,
trovarle un fondamento razionale. Non fa altro che razionalizza-
re la speranza assicurandola, trasformandola in certezza; e ancor
di più: in una certezza che posso conquistare con la forza. La spe-
ranza, in cuj noi rimaniamo fermi e passivi, si trasforma in cer-
tezza per effetto della violenza filosofica; in certezza attiva, giac-
ché il suo compiersi dipende dall'umano sforzo.
Sforzo che s.i realizza attraverso il cammino della filosofia. La
filosofia nasce da un paradosso della natura umana. La natura
dell 'uomo è la ragione. Tale identificazione tra natura umana era·
gione è una delle bartaglie decisive vinte da Platone, vinta per
tanti secoli quanti da lui ci separano'. Per natura s'intende il
modo di essere di una cosa, che è tale per se stessa, vale a dire che
il suo essere non è realizzato dalle mani deU'uomo. Quindi la na-
tura dell' uomo - la ragione - è qualcosa che l'uomo non potrà
mai possedere una volta per tutte, ma dovrà costantemente recu-
perare, riconqujstare.
Tale riconquista inizia con la separazione dall'elemento estra-
neo in cui è caduta, inizia con la catharsis dalle passioni, prodotte
dal vincolo con il corpo-tomba . Poi verrà la strada dell.a dialettica
che la ragione, finalmente sola e in se stessa raccolta, dovrà per-
correre fmo all 'idea del bene, che è il divino, a cui l'anima umana
è, sui generis, affme. La filosofia , dunque, realizza nientemeno che
l'incontro dell 'anima con se stessa, la riscoperta della propria na-
tura. P latone ripete innumerevoli volte la medesima idea in molti
dei suoi dialoghi, ma soprattutto nel Fedone, che è il dialogo in cui
questa speranza, razionalizzata dalla filosofia, si rivela:
E purificazione non è dunque, come già fu detto ncUa paro-
la antica, adoperarsi in ogni modo eli tenere separata l'anima
dal corpo, e abituarla a raccogliersi e a racchiudersi in sé me-
desima fuori da ogni elememo corporeo, e a vivere, per quan-
2 Può darsi che la crisi in cui versa attualmente la cultura occidentale non sia
altro che la crisi di questa idea platonica, divenuta (un'uno con la coscienza
europea, nei momenti felici della vita d'Europa. La natura umana è la ra·
gione. È quello che oggi molti non intendono più accettare.
71
Maria Zambrallo
to è possibile, anche nella vita presente come nella futura, rut-
ta solitaria in se stessa, staccata dal corpo come da una cate-
na? [67 c-d].
La conoscenza è dunque purificazione, separazione dell'ani-
ma dalle sue catene al fine di reintegrarsi nella sua vera natura. TI
"sapere disinteressato" viene ad essere il più profondamente in-
teressato di tutti, perché, in realtà, non è un aggiunger qualcosa,
ma semplicemente un trasformare l'anima, un farla essere, giac-
ché "colui che contempla si fa simile all'oggetto della sua con-
templazione" [Tùneo, 90 d].
il cammino di tale contemplazione è quello della dialettica, il
movimento della ragione di per sé distaccata ormai già da tutto:
Quando un uomo, servendosi dell. dialettic. e prescindendo
da ogni sensazione, cerca di dirigersi con la ragione verso cia-
scuna cosa che è, in se stessa, e non desiste se prima non è riu-
sciro • cogliere con l. pur. imellezione l. reale essenz. del bene,
giunge proprio al limite estremo deU'intellegibile, come l'altro,
nel caso già citato, giungeva al limite estremo del visibile. - in-
dubbiamente, rispose. - E questo procedimento non lo chiami
dialettica? - Senza dubbio [Repubblica, VII, 531-532 a-bl.
Lo slancio iniziale di questa dialettica consiste nella violenza
con cui uno dei prigionieri della caverna si vede forzato a sepa-
rarsi dalle catene che lo trattengono di fronte alle ombre, e il suo
punto terminale è nella contemplazione dell'idea di bene. TI pri-
gioniero, così trascinato, dapprincipio ascende penosanlente l'et-
ta che conduce alla luce. La descrizione di tale prigioniero, nella
sua asces. verso la verità, non ha perso nulla del proprio vigore
nonostante tanti secoli di luoghi comuni platonici. E questo a
causa del suo impressionante realismo. Tale è l'ascesa alla quale si
vede costretto il filosofo:
E se lo si trascinasse via di lì a forza, su per l'ascesa penosa
ed aspra , e non lo si lasciasse prima di averlo tratto alla luce del
sole, non ne soffrirebbe e non si irriterebbe di essere trascina-
Filosofia e poesia
to? E, giunto alla luce, essendo i suoi occhi abbagliati, non po·
trebbe vedere nessuno degli oggetti cbe ora sono detti veri
[ .. .l. Dovrebbe, credo, abituarvisi, se vuole vedere il mondo
superiore. E prima osserverà, molto facilmente,le ombre e poi
le immagini degli esseri umani e degli altri oggetti nei loro ri-
flessi nell'acqua, e infine gli oggetti stessi; da questi poi , vol-
gendo lo sguardo alla luce delle stelle e della luna, potrà coo-
templare di notte i corpi celesti e il cielo stesso più facilmente
cbe durante il giorno il sole e la luce del sole. Certo. Alla Bne,
credo, potrà osservare e contemplare il sole quale è veramente ,
non le sue immagini nelle acq ue o su altra superficie, ma il sole
in se stesso, cosl come è [Repubblica, VII, 515 a-bl.
La purificazione è giunta a compimento e colui che è arriva-
to a contemplare il bene faccia a faccia , e a sapere che il bene è la
causa di nltto ciò che io qualche modo è, non ha più nulla di pro-
priamente umano, vale a dire io comune con coloro i quali conti-
nuano .d essere iocatenati nella caverna, eccetto la pietà per la
loro miserabile condizione. Ma tornato nell'oscura grotta sarà un
estraneo per gli uomini: essi non lo riconosceranno, perché egli
viene dalla luce e porta la luce. La sua estraneità è tale che li irri-
ta fino al punto cbe possono giungere a ucciderlo. Non è dawe-
ro un azzardo pensare che Platone, con queste righe, abbia volu-
to far riferimento alla morte del suo maestro Socrate. Possiamo
davvero meravigliarci del fatto che colui il quale stava ingaggian -
do una così tremenda battaglia per affermare la via della filosoB.
manifestasse tanta ostilità nel giustificare qualsiasi altra via? Era
la filosofia , era la vita del filosofo ciò che bisognava giustificare e
chiarire contro la cieca moltitudine umana. Era la speranza mes-
sa dall.a filosofia alla portata di ogni uomo. Perché la speranza
non dipendeva più dagli dèi, né dal destino; la scelta di una vita
fortunata ciascuno poteva compierla da sé. Ciascun uomo poteva
scegliersi a condizione che si scegliesse dawero, risolvendosi ad
esercitare violenza sulla sua condizione presente e, trascioato da
questa stessa violenza, ne intraprendesse il cammino, faticoso e
aspro al principio, luntinoso e senza limiti alla fine. Era la salvez-
za attraverso la filosofia , attraverso l'umano sforzo:
 Mori" Zombrono
In ogni anima è insita la facoltà di sapere e un organo ap-
posito per tal fme. Come un occhio incapace di volgersi dal-
l'oscurità alla luce, se non insieme al corpo tutto, cosl tale or-
gano deve separarsi, con turta l'anima, dalle cose perirure, fino
ad arrivare ad essere capace di sopportare la vista deU'essere e
della sua pane più splendida, che chiamiamo bene. Non è
vero? Sl! L'educazione è l'arte di volgere quest'organo attra-
verso il metodo più semplice ed efficace; non consiste nel-
l'infondervi la vista, perché quell'organo già la possiede, ma
non è rivolto dalla parte giusta e non guarda dove dovrebbe;
a quell'arte spetta appunto di occuparsi di questa sua conver-
sione [Repubblica, vn, 518 c-d].
TI prigioniero slegato, libero dall'oppressione delle catene e
dall 'inganno delle ombre, si impietosisce per la sorte dei suoi an-
tichi compagni e li educa, li converte. Tale conversione si realizza
attraverso la filosofia , anzi attraverso la dialettica, che va più lon-
tano della stessa filosofia, giacché l'aspra ascesa per arrivare alla
luce, cioè quella conversione che ciascuno può realizzare nella
propria anima Con l'aiuto e la Cura compassionevole del filosofo,
sembra fondata su qualcosa che non è di questo mondo. Perché
la luce del bene non si lascia contemplare interamente se non
dopo la morte.
Infatti se nella Repubblica Platone istituisce la giustizia di
questo mondo e ci fornisce le ragioni del retto vivere, nel Pedone
la dialettica stessa ha già il senso di un insegnamento per la mor-
te. La ftlosofia è preparazione alla morte e il filosofo è l'uomo cbe
ha raggiunto una maturità tale da essere proDlo alla morte. Simi-
le conversione non si verifica se non quando "ci siamo separati
dalla follia del corpo", frase che potremmo credere di San Paolo
se la trovassimo separata dal testo platonico.
Separato dalla follia della carne, dall'inganno delle ombre, il
filosofo recupera la propria natura, la vera natura umana. Natura
che non si possiede, come abbiamo visto, senza sforzo e violenza.
Ciò a cui l'anima è affine sta sull' altra riva del fiume della vita. La
ftlosofia è un esercitarsi a morire e il soggiorno del filosofo tra gli
uomini è molto simile a quello di qualcuno che è morto e che,
Filosofia t poesia
grazie ad un privilegio speciale, ha ottenuto la grazia di tornare
tra gli uomini come messaggero di quella violenza di cui c'è biso-
gno affinché la conversione si realizzi, come un richiamo di ciò
che dall'altro lato è affine all'alterata natura umana. Nel Pedone,
la ftlosofia viene istituita, in modo netto e palese, come sapienza
della morte:
E dunque non è questo che sj chiama morte, scioglimento e
separazione dell'anima dal corpo? Certamente. E di sciogliere,
come diciamo. l'anima dal corpo si danno pe.nsiero sempre, so-
pra rlltti gli altri e anzi essi soli, coloro che filosofano retta-
mente; e lo studio e j'esercizio proprio dei filosofi , non è ap-
punto questo di sciogliere e separare l'anima dal corpo? [67 cl] .
La questione si pone in modo sempre più radicale: ormai al
filosofo non basta più la semplice separazione dalle cose cosl
come si darmo al primo sguardo che lasciamo cadere sul mondo.
Non solo deve rinunciare alle apparenze sensibili, ma gli si impo-
ne un vero e proprio ascetismo. La conoscenza non è una mera
occupazione della mente, ma un esercizio che trasforma l'intera
anima, che riguarda la vita nella sua totalità. L'amore per il sape-
re determina una maniera di vivere. Perché è, prima di tutto, una
maniera di morire, di andare verso la morte. L'esser maturo per
la mOrte è lo stato proprio del filosofo.
Le conseguenze dovevano essere incalcolabili e non solo per
la poesia, ma per la vita intera. La poesia era chiaramente fuori
questione, in quanto essa continua ad essere il vivere secondo la
carne nel modo più pericoloso per l'ascetismo ftlosoEico: vivere
secondo la carne, non in virtù di quel primo movimento sponta-
neo di ogni essere vivente che si affeziona alla propria carne. No,
' poesia è vivere nella carne, addentrandosi in essa, conoscendone
l'angoscia e la morte.
Le conseguenze dovevano essere illimitate non solo per la
poesia , ma per tutte le questioni fondamentali della vita; le sorti
del non ancora nato cristianesimo si decisero lì, nel momento
stesso in cui l'ascetismo venne filosoficamente fondato .
Sarà proprio questo ascetismo il legame più forte tra religio-
75
Maria Zambrano
ne cristiana e pensiero greco. E se da qualche parte l'ascetismo si
disegnava con maggiore fermezza e chiarezza, non v'è dubbio al-
cuno che eSSO fosse vivo e in crescita nel pensiero platonico all'e-
poca del sorgere del cristianesimo.
Ma cosa significa questo ascetismo e cosa significa lo stesso
cammino percorso dalla dialettica platonica? Lo abbiamo già vi-
sto: non è il conoscere ciò che importa, non è l'essere delle cose,
né le leggi del mondo ciò che l'intelletto persegue. A doversi per-
seguire è il recupero dell'umana narura, il riscatto dell'anima.
Quel che fa Platone, in realtà, è teologia e mistica: teologia, in
quanto pensa o cerca di pensare, tramite la ragione, il divino; mi-
stica, in quanto ci indica il cammino per convertirci ad esso. Ca-
tarsi e dialertica non sono che mezzi per arrivare ad essere. Baste-
rebbe solo questo a spiegare la violenza che genera la filosofia, la
forza che ci porta a distaccarci dalle cose che ci circondano, dal
nostro involucro, dalle nostre passioni. Se Platone condanna le
passioni è semplicemente perché vuole salvare la sede in cui le
passioni si radicano, perché mira a salvare l'anima. Fin dai tempi
più antichi vi erano i prodromi di simile anelito: salvare l'anima.
Certamente non tra i poeti, ma all'interno di quei circoli religiosi
già menzionati. Platone sembra essere il loro strumento, colui che
razionalizzando tali aneliti, fortemente deliranti, diede loro sicu-
rezza. Ancorò alla sicurezza del pensiero - essere, unjtà, idea - le
forze che pulsavano come gemito, come ansia irrinunciabile, nei
culti orfici e dionisiaci. Per la prima volta si pensò in modo chia-
ro su ciò che così oscuramente si sentiva. I simboli divennero pen-
sieri chiari e ai misteri seguirono le idee. Matematica e anelito ir-
razionale si unirono per la prima volta. Platone ha farto teologia>'
Adesso si comprende perché rinunciò alla poesia, perché si
dichiarò suo nemico irriducibile. Non lo fece in nome della co-
noscenza, né in nome dell'essere, dell'unità o della verità di que-
, "Nessuno vi ha contribuito in modo più durevole di quel grande pensatore
e poeta che ha impiantato nel cuore della filosofia l'idea teologica deU'im·
mortalità personale, e dopo averla resa familiare ai fùosofi l'ha restituita ai
teologi pill profondamente fondata " (E. Rohde, Psyche. Payot, Paris 1928,
p.480).
76
Filosofia e poesia
sto mondo. Se Platone non si fosse fatto carico di un cosÌ gigan-
resco disegno religioso, noo avrebbe mai condannato la poesia,
anzi non avrebbe mai cessaro d'esser poeta (a dire il vero non ces-
sò mai davvero di esserlo, perché se egli abbandonò la poesia , la
poesia non lo abbandonò mai, e questo costiruisce la maggiore
giustificazione di Platone al riguardo).
La condanna platonica della poesia si manifesta nella Repub-
blica in modo cosÌ sconcertante da celare quel che adesso ci ap-
pare in modo chiaro, vale a dire la duplicità di ciò che fu istirui-
to nella città ideale. Vi erano in questa due strutture: una struttu-
ra, potremmo dire, puramente terrena, di una città presieduta
daUa gi ustizia e un 'altra che, nel libro VI, è riferita alla filosofia e
ai filosofi e s'innalza al di sopra della giustizia stessa.
È già teologia e mistica. La mistica della ragione. Parmenide
e le antiche credenze si sono stretti la mano, giustificandosi reci-
procamente. Potrebbe sembrare un po' audace. Ma in verità vi
sono, in quel libro meraviglioso, alcune parti che sembrano in-
terpolate, che potrebbero forse essere espunte, senza ledere l'in-
tegrità delle altre parti, quelle che si riferiscono alla prima strut-
tura, aII.a città umaoa . La si direbbe una "rivelazione" aggiunta a
ciò che l' uomo Platone di per sé aveva pensato'.
La condanna della poesia fatta nella Repubblica appare in pri-
mo luogo e con tutta la sua forza all'interno della prima struttu-
ra, dentro la città umana governata dalla dikaiosyne, perché i poe-
ti alteravano, con il loro elegiaco amore, con le loro raffigurazio-
ni della frenesia delle passioni, l'ordine impresso dalla ragione. È
una condanna morale e politica quella che si manifesta.
Ma sarà ciò che è più della giustizia, la "rivelazione" del mito
della caverna e la detmizione della filosofia come apprendistato
.. Scrive E. Rohde a p. 481 dell'opera già citata: "Mi sembra che risulti molto
chiaramente da uno studio attento e senza pregiudjzi di tutta l'opera ed è
stato, credo, dimostrato da Krohn e da P(eiderer, che (asi distinte del pen·
siero platonico abbiano aVUlO luogo nella Repubblica e che sono legate solo
esteriormente. lo particolare, ciò che [Platone] dice a partire dal verso 471
C. fmo alla fine del libro VII [ ... ] mi sembra qualcosa di strano che non era
previsto all'inizio, cosÌ compreso nel piano primitivo, e che più tardi venne
ad aggiungersi alla descrizione"'.
77
Marfa ZOlllbraflO
per la morte, a dover rifiutare la poesia nel modo più inesorabile,
nel modo più inconciliabile. Al cospetto della dikaiosyne, la poe-
sia poteva ancora fate la propria difesa delle apparenze, l'apolo-
gia della bellezza, poteva ancora appellarsi al delirio amoroso.
Ma al fondo di questa condanna senza spiragli c'è, invece, un
intento mistico. La ripulsa è ancor più grande, più profonda, più
insanabile, da teologo che vuole salvare le apparenze, le realtà
tutte del mondo e delle passioni umane: la bellezza che pulsa nel
sensibile, la bellezza di cui si innamora il poeta senza riuscire ad
eternarla. E l'anima, di cui il poeta sa soltanto raffigurare l'agi-
tarsi delle passioni.
[n questa ripulsa ammantata di un 'acredine un po' sospetta,
c'è l'affanno di salvare tutto ciò che si disdegna, vale a dire le ap-
parenze, le passioni, ma in un modo più vero e più profondo di
come fa la poesia. A Platone dovette sembrare vacua, non abbia-
mo dubbi, la pretesa di salvare le apparenze captando il loro fan -
tasma, fissando la loro ombra, creando un 'altra apparenza di mi-
nore rango rispetto all'essere. Perché, dopotutto, per vivo che
possa essere il ritratto, esiste sempre un abisso tra dò che è vivo
e ciò che è raffigurato.
No, l'imitazione non è una strada percorribile, poiché attra-
verso di essa si moltiplica la decadenza, si rende patente il non -es-
sere, la morte giunge precipitosamente senza esserne maturi. No,
bisogna cercare un'altra strada mediante la quale le apparenze
possano essere messe in salvo dalla distruzione. Bisogna cercare la
realtà perenne, dove tali apparenze brillanti non periscano.
Tantomeno può essere un rimedio esprimere le passioni. Fis-
sa re nella parola le passioni e la loro melanconia, il loro fluire ine-
sorabile. Perché questa parola della poesia - ombra di ombra -
non può eternarle, in quanto non ha estratto la loro vera unità. È
un'antinomia voler salvare le passioni, perché dietro le passioni vi
è ciò che più importa: la nostra anima che le soffre e le subisce.
Le passioni sono qualcosa di estraneo alla nostra anima e a causa
di esse la nostra anima non è mai interamente nostra. Le passio-
ni si contraddicono reciprocamente e una sola passione già si
contraddice con se stessa e con l'anima in cui dimora. L'anima
agitata dalla passione, da una sola passione, si lacera, si volge con-
Filosofia e poesia
tro se stessa, manca di unità; ed è, in ogni momento, "altra" in
terribile monotonia, monotonamente contraddittoria.
Salvare le apparenze e salvare l'anima. Non si poteva arrivare
oltre, anche a costo della condanna della poesia e del distacco
dalla "follia del corpo". TI logos non poteva ancora discendere
fino alla carne. Era necessario, inevitabile, che in P latone la filo -
sofia, che è teologia e mistica, apparisse come irrimediabilmente
nemica dei poeti e dei loro sogni. La ragione decisiva era che si
proponeva di salvare ciò che la poesia si limitava a rimpiangere;
aspirava a dar vila (non una vila passeggera, ma un'altra vita al di
là del morso del tempo) a quell'adorato mondo della bellezza di
cui la poesia non ha saputo far altro che piangere la distruzione,
dolersi per la sua morte incessante, per il suo naufragare nei mari
del tempo. Perché la poesia - e soprattutto la poesia lirica - era
in Grecia pianto, agonia dell'anima di fronte alla realtà amata che
dilegua. Pianto di fronte ad ogni cosa: di fronte al dolore, di fron-
te al piacere, di fronte all'amore, all'amore soprattutto. La que-
stione vera è fi, nell'amore.
Nell'amore è la vera questione. L'amore è cosa della carne; è
la carne che desidera l'amore. Per quest'ultimo si strugge e attra-
verso quest'ultimo vorrebbe affermarsi dinanzi alla morte. La
carne, di per sé, vive nella dispersione; ma tramite l'amore si re-
dime, perché cerca l'unità. L'amore è l' unità della dispersione
carnale e la ragione della "follia del corpo".
Cosllascia intendere Platone, e lo fa attraverso due vie: la via
della bel.lezza e quella della creazione. La prima appare nel Fedro,
la seconda nel Simposio. Bellezza e creazione sono la redenzione
della carne mediante l'amore.
Di nuovo la filosofia è la voce dell'ottimismo, l'uscita dalla fa-
talità. Anche l. carne sarà salvata dal filosofo, che troverà ciò che
sembrava impossibile: la sua unità, nell'amore. La poesia, attacca-
ta alla carne, vivendo dispersamente e tragicamente secondo la
carne stessa, non poteva trovarla. La poesia è pura contraddizio-
ne; l'amore nella poesia ancia all'unità e vi si rivolta contro, vive
nella dispersione e si affligge. Piange per tutte le cose che non vor-
rebbe mai abbandonare e si ribella a ciò che potrebbe salvarle. La
poesia è la coscienza più fedele delle contraddizioni umane, per-
79
Mario Zombrafto
ché è il martirio della lucidità, di chi accetta la realtà così come si
dà nel primo incontro. E l'accetta senza ignoranza, ben consape-
vole della sua tragica dualità e del suo annientamento finale.
n poeta sente l'angoscia della carne, la sua cenere, prima e
più di quelli che vogliono annientarla. n poeta non vuole annien-
tare nulla, ma proprio nulla, delle cose che l'uomo non ha falla.
Ribelle verso le cose cbe sono opera dell 'uomo, è invece umile, ri-
vereme, con ciò cbe gli si para dinanzi e che egli non può spiega-
re: la vita e i suoi misteri. Vive, dimora all'interno di questo mi-
stero come dentro un carcere e non pretende di scavalca me le
mura con domande irtiguardose. Eterno innamorato, nulla esige.
Ma il suo amore tullO penetra lentamente.
n poeta vive secondo la carne, anzi all'interno di essa. Ma la
penetra a poco a poco, si insinua al suo interno, s'impadronisce
dei suoi segreti e, rendendola trasparente, la spiritualizza. La con-
quista a vantaggio dell'uomo, poiché l'accoglie in sé assorbendo-
la, eliminando la sua estraneità.
Poesia è, sl, 10lla con la carne, relazione intima con essa, che
dal peccato - "la follia del corpo" - conduce alla carità. Carità,
amore per la carne propria e altrui. Catità che non può decidersi
a recidere i legami che uniscono l'uomo con tullO ciò che è vivo,
compagno d'origine e creazione.
Perché il peccato della carne segue la grazia della carne: la
carità. Peccato carnale e carità sono frutti cristiani, ma entrambi
sono sul punto di emergere dal loro sonno nelle pagine del Fe-
dro , del Fedone O del Simposio. Sembra che debbano apparire da
un istame all'altro, quelle due parole che solo il cristianesimo
pronunciò.
Platone sfiora quelle due parole - peccato, carità - così come
sfiora la poesia. La poesia sì che le pottava con sé; sono le sue
stesse viscere, la costituiscono. Ma la poesia ha tardato molto a
saperlo: oppressa dal proprio tesoro, si dimenticò di calcolarlo.
Non volse mai lo sguardo, il suo triste sguardo, verso se stessa.
Mai - generosa e disperata - si prese cura di se stessa, come in-
vece aveva fatto la fùosofia fin dal suo primo sorgere.
n poeta non si cura di comare e ricontare i propri beni e i
propri mali; non fa l'inventario della propria fortuna. Perché il
Filosofia e poesio
poeta non può sapere chi è e neanche cosa cerca. n fùosofo, al-
meno, sa ciò che cerca e per questo si autodefinisce /ilo-solo. n
poeta, poiché non cerca ma trova, non sa come chiamarsi, D o-
vrebbe adottare il nome di ciò che lo possiede, di ciò che lo pren -
de colmando la dimora della sua anima, dell'impeto che lo tra-
scina. Ma non sarebbe facile, perché solo a volte si sente rapito,
indiato; altre volte si sente afferrato, irretito in sogni informi pri-
vi perfino di impeto, si sente vivere nella carne quando la carne è
ancora opaca e non è stata resa trasparente dalla luce della bel-
lezza. Come potrebbe chiamarsi il poeta? Perso nella luce, erran-
te nella bellezza, povero per eccesso, folle per troppa ragione,
peccatore in stato di grazia.
n fùosofo cerca sentendosi incompleto e bisognoso di com -
pletamento, semendo che la propria natura è stata alterata e vo-
lendo riconquistarla. n poeta nuota nell'abbondanza e nell 'ecces-
so. Forse è proprio questa sovrabbondanza che gli impedisce di
scegliere. Vivendo inondato di grazia non può raccogliersi in sé,
cercare di essere se stesso e neanche sa di questo "se stesso" che
è invece l'ossessione del filosofo. Perso nella ricchezza, cieco nel-
la luce, peccatore in stato di grazia, egli vive secondo la carne e
secondo la carità .
n percorso platonico è ben differeme. Se pare sfiorare i bor-
di della parola peccato e della parola carità senza cadervi, signifi-
ca che non poteva farlo. Questa I.ieve distanza non attraversata è
essenziale per tulla la sua filosofia. Se una simile cosa fosse acca-
duta , tutto avrebbe dovuto essere riconsiderato dalla radice.
Se P latone vuole salvare le apparenze, non può rinunciare a
salvare l'amore che nasce dalla carne, ma per fa rlo deve separar-
lo da questa. Tutta la teoria platonica dell'amore si fonda sul di-
stacco dal corpo, inserendo il corpo stesso nel processo della dia-
lettica , della conoscenza che conduce all'essere - all'essere che è
e ad essere "io" con ciò che è. Parallelamente alla dialettica, vi è
l'ascendere della bellezza. La bellezza ha il privilegio di essere in-
teramente visibile. L'essere vero è occulto, l' unità e il bene, il di-
vino, non sono visibili. Solo la bellezza ha il privilegio di manife-
starsi sensibilmente senza per questo cadere nel non-essere. Si
potrebbe dire che essa è l'unica apparenza vera.
Moria Zambrono
Quanto alla bellezza, brilla, come ho già detto, fra tutte le al·
tre essenze e durante il nostro soggiorno terrestre, quando
ogni cosa eclissa col suo splendore, la riconosciamo attraverso
il più luminoso dei nostri sensi. La vista è, infatti, il più fme di
tutti gli organi dcl corpo. Ma non può percepire la sapienza,
perché sarebbe smisurato il nosrro amore per essa, se solo la
sua immagine e le immagini delle altre essenze, degne de1 no-
stro amore, si offrissero alla nosrra vista, in (Utta la loro vivez-
za e distinzione. Solo che unicamente la bellezza ha ottenuto
questo privilegio di potere essere ciò che più sca in evidenza e
ciò il cui incanto è più amabile [Fedro, 250 c·d].
È come se l'essere vero e occulto si lasciasse vedere a causa di
uno strappo nd vdo che lo copre. Per questo è possibile muove·
re, per questa nuova ascesa, dalla bellezza visibile. È l'wlica cosa
visibile sulla quale possiamo fare affidamento. Ma dobbiamo imo
mediatamente lasciarla a vantaggio della bellezza che è una:
Colui che inoltre vuole aspirare a questo oggetto deve, dal·
la sua gioventù, cominciare a cercare corpi belli. Inoltre, se è
ben diretto, deve amarne uno solo. Subito deve arrivare a
comprendere che la bellezza che si trova in un corpo qualsia·
si è sorella della bellezza che si trova in tutti gli altri. Infatti, se
è giusto cercare la be11ezza in generale, sarebbe una gran paz-
zia non credere che la bellezza che risiede in tutti i corpi sia
una e identica [Simposio, 210 bl.
Comincia così la scalata dell'amore attraverso la bellezza, ma
distaccata dalla particolarità di un corpo, per concludere:
Colui che nei misteri dell'amore si è elevato fino al punto in
cui siamo, dopo aver percorso in ordine tutti i gradi del bello
e giunto infine al termine dell'iniziazione, percepirà una bel·
lezza meravigliosa come se fosse un lampo, quella bellezza, oh
Socrate!, che era oggetto di tutti i travagli precedenti; bellez-
za eterna, increata ed imperitura, esente da aumento e da di-
minuzione; bellezza che non è bella da un lato e brutta dal·
82
Filoso/ia e poesia
l'altro, bella solo in un tale tempo e non in un altro, bella in
una relazione e brutta in un'altra, bella in un luogo e brutta in
un altro, bella per questi e brutta per quelli; bellezza che non
ha nulla di sensibile come il volto o le mani, e nulla di corpo·
rale; che non è neppure questO discorso o questa scienza, che
non risiede in alcun essere differente da essa stessa, in Wl ani-
maJe. per esempio, o nella terra, o ne1 ciclo, o in un'altra cosa,
ma esiste eterna ed unicamente per se stessa ed in se stessa
[Simposio, 210 e·211a].
In tal modo, è già conseguito qud che sembrava più impossi.
bile: la generalizzazione dd sensibile. TI sensibile era contrario e
ribe lle all'unità, unità di cui, una volta trovata, partecipano tutte
le cose che prima vedevamo disperse, ciascuna vivendo per sé.
Tale unità è stata ottenuta grazie alla bellezza. TI mondo sensibile
ha trovato la sua salvezza, ma più ancora l'amore per la bellezza
sensibile, l'amore nato dalla dispersione della carne.
L'amore nato dalla dispersione della Carne trova la propria
salvezza perché segue il cammino della conoscenza. È ciò che più
assomiglia alla ftlosofia. Come questa, è povero e bisognoso e
per egue la ricchezza; come questa, nasce daU 'oscurità e sfocia
nella luce; nasce dal desiderio e culmina ndla contemplazione.
Come questa, è mediatore.
E adesso, dopo aver letto il Simposio, ci si presenta il dubbio
che siano, in realtà, due le strade che conducono alla salvazione:
la dialettica e l'amore, l'altra dialettica amorosa, la purificazione
dell'anima all'interno dell 'amore stesso, senza che vi sia bisogno
dd suo annientamento.
L'amore è utile alla conoscenza, arriva al suo stesso fme se·
guendo un differente percorso, un percorso che sembrerebbe il
meno appropriato, quello della mania o dd ddirio:
Ecco dove approda tutto questo discorso che concerne la
quarta specie di delirio - sì, di del.irio. Quando aUa vista della
bellezza di quaggiù, che fa riandare il ricordo alla bellezza
vera, uno mette le ali e, di nuovo pennuto e impaziente di va·
lare, sebbene impotente a farlo, dirige verso l'alto il suo sguar·
83
Maria Zambrano
do come fosse un uccello, e più non si cura delle cose di quag-
giù [... l di tutte le forme di possessione divina (entusiasmo)
questa si rivela come la più nobile, tanto per chi ne è preso
quanto per chi ne partecipa; chi conosce tale rapimento divi-
no ed ama corpi belli è detto pazzo d'amore [Fedro, 249 d-el.
C'è un delirio divino che è l'amore. Come mai Platone, giun-
to a questo punto, non ha sentito la necessità di giustificare i poe-
ti in quanto uomini ridotti in schiavitù da tale delirio? Delirio
d'amore che esercita la stessa funzione deUa violenza filosofica.
Per suo tramite, l'uomo viene rapito, sospeso, in "estasi" , come
diranno ripetutamente i mistici nel corso dei secoli.
Siamo grati a Platone per il Simposio, per il Fedro. Grazie ad
essi l'amore si è salvato daUa totale distruzione. NeU'ascetismo
dominante che legò filosofia greca e religione cristiana, l'amore e
il suo culto, la religione deU'amore, l'antica religione deU 'amore,
dei misteri, trovò un proprio luogo. Attraverso il pensiero plato-
nico non solo si uniscono filosofia greca e cristianesimo, ma an-
che la religione deU'amore e deU 'anima, che esisteva sotto diver-
si nomi, con il cristianesimo. Senza questo pensiero mediatore,
tale religione sarebbe stata annientata completamente, occultata
e forse avrebbe prodotto gravi disordini attraverso inesplicabili
apparizioni , parziali e disperate.
Infatti il cristianesimo, religione trionfante vissuta nella cul-
tura trionfante dell'Occidente, ha annullato alcune religioni ante-
riori, e i loro segni non hanno più forma né nome, intrecciati
come sono con la religione cattolica, che è stata così flessibile da
assorbire le particolarità là dove effettivamente esistevano. Non
vi è alcun dubbio che vi siano culti obliati per deità sconosciute,
che oscuramente vivono sotto altri nomi . Così sarebbe accaduto
con l'amore, se non ci fosse stata la mediazione del pensiero dav-
vero mediatore di Platone.
L'amore si è salvato grazie aUa sua "idea" , cioè grazie aUa sua
unità. Si è salvato perché, partendo daUa dispersione deUa carne,
porta aU'unità deUa conoscenza, perché il suo impeto irrazionale
è divino, poiché verso il divino ascende. L'idea originaria che si
crea deU'amore è già mistica. Per questo è un grande errore dire
84
Filosofia e poesia
(come tante volte è stato detto) che l'amore mistico sia un corri-
spettivo dell'amore carnale tal quale si dà. È vero il contrario: l'a-
more carnale, l'amore sessuale, ha vissuto "culturalmente", vale a
dire nella propria espressione, sotto l'idea, già mistica, deU' Amo-
re platonico. E neUe epoche in cui l'amore è stato una forza so-
ciale, in quei fulgidi momenti deU'autunno del Medioevo e nel
Rinascimento, ogni innamorato manifestava il proprio amore in
termini più o meno platonici, e ciò che più importa è che lo espri-
meva così perché così lo sentiva, vale a dire che così lo diceva a
se stesso. E così era. Grazie al platonismo, l'amore ha potuto ele-
varsi a categoria intellettuale e sociale. Si è potuto amare senza
che questo costituisse qualcosa di scandaloso.
Grazie aUa salvazione dell'amore, la poesia ha potuto soprav-
vivere aU'interno deUa cultura ascetica del cristianesimo. La pri-
ma poesia: gli inni aUa Vergine, il Salve regina, la Litania intesso-
no, con immagini in parte ebraiche, un 'idea divina della donna
che per la verità non è dato riscontrare nel primo cristianesimo.
La divinizzazione del'!a donna ha pur'essa ascendenze platoniche,
è stata resa possibile dal pensiero platonico e da ciò che ne è con-
seguito. Anche la donna è stata salvata perché è stata idealizzata.
Se l'uomo si innamora è perché ha neUa sua mente un a priori
ideale del femminile, e colui che non lo possiede non potrà mai
innamorarsi.
La poesia si è cope rta con questo manto; è vissuta e cresciuta
prodigiosamente protetta da tale firmamento. Così, tutta la poe-
sia del Medioevo che non sia cinica o burlesca - come quella del-
lo spagnolo Arcipreste de Hita' - è platonica senza saperlo. Pre-
suppone e canta l'unità deU'amore e anche la sua assenza. L'as-
senza neU'amore è un motivo chiaramente platonico il cui studio
compete agli storici deUa letteratura. "Assenza" neU'amore, dal
momento che la presenza non è mai possibile e qualora si desse
non la si canterebbe.
, [TI riferimento è a un autore dd Trecento , Juan Ruiz, Arcipreste de Hita, a
cui si deve un 'opera inli tolata Libro de buen amor. L'opera consta di un pro-
logo in prosa, seguito da un a pane narrativa in quartine di versi alessand ri -
ni. inframmezzara da liriche in metro assai vario].
85
Marta Zombrollo
Così, il Ctintico espiritual del mistico Juan de la Cruz è un
canto all'assenza dell'amato. In questo caso è facile spiegasselo,
giacché il suo amato non è in effetti visibile. Ma anche nella poe-
sia profana del tempo, nonché di tempi precedenti, troviamo
ugualmente il motivo dell 'assenza e la ricerca spasmodica delle
tracce dell'amato, per cui l'intera natura si trasforma: ruscelli, al-
beri, prati, la luce stessa conservano il segno della presenza ama-
ta, perennemente schiva e irraggiungibile.
L'amore porta con sé, costitutivamente, una distanza. Amore
senza distanza non sarebbe amore, perché non avrebbe unità,
vale a dire oggetto. In questo consiste la sua differenza fonda-
mentale dal desiderio: nel desiderio non vi è un vero e proprio
oggetto, perché ciò che viene desiderato non risiede in se stesso,
non viene tollerato quel suo racchiudersi in sé che già la poesia
aveva realizzato per proprio conto, prima di Platone e anche
dopo di lui , nei casi in cui è rimasta estranea al suo influsso. Il de-
siderio consuma ciò che tocca; nel possesso l'oggetto del deside-
rio viene annientato, dal momento che non ha alcuna indipen-
denza e non ha esistenza all'infuori del desiderio stesso. L'irrag-
giungibilità dell'oggetto d'amore lo rende incessantemente pre-
sente. Il possesso amoroso è un problema metafisico e come tale
non ha soluzione. Ha bisogno di transitare nella morte per com-
piersi, deve attraversare la vita, la molteplicità del tempo.
L'amore, così come la conoscenza, ha bisogno, per compier-
si , della morte. Proprio l'amore, attraverso cui si propaga la
vita ... È questo, crediamo, il fondamento di ogni mistica: l'amo-
re che nasce dalla carne (ogni amore "originario" è carnale) deve,
per compiersi , distaccarsi dalla vita, deve convertirsi; come dice-
va Platone, era necessario realizzarlo attraverso la conoscenza.
E tale conversione, in realtà, si è verificata grazie alla poesia,
nella poesia. Nella poesia che meglio della filosofia ha saputo in-
terpretare la propria condanna, poiché essa era stata destinata a
nutrirsi perfino della propria condanna. Con più forza rispetto al
pensiero, ha saputo, finora , distillare le proprie virtù dalla pro-
pria debolezza; la propria esistenza dalle proprie contraddizioni,
dal proprio peccato.
Poesia platonica nella quale si perpetua l'antica religione del-
Filosofio l' poesia
l'amore, l'antica religione della bellezza trasformata, a volte, in re-
ligione della poesia. In alcune delle sue felici realizzazioni si ma-
nifestano tutte e tre e qualcos'altro ancora: il punto di coinciden-
za di due cose, a quanto sembra, incompatibili: filosofia e cristia-
nesimo. Se un'ingiustizia è stata consumata nel corso degli anni,
è che ai loro fondatori, a quelli che con la loro parola hanno de-
ciso la sorte dei secoli, non è stato dato di contemplare la loro
opera. Pensiamo a Platone e a questa strofa, questa sola strofa, la
più platonica, la più poetica anche, di tutta l'umana poesia:
Oh fonte cristallina,
se in quelle tue sembianze argentate
tu formassi d'un tratto
gli occhi desiderati
che nelle viscere porto disegnaci!
Ouan de I. Cruz, Canlico e'PiritI/aI]
In così pochi versi c'è tutto Platone e tutta la poesia.
Ogni uomo di statura gigantesca, tutti quelli che con la loro
parola o con la loro opera hanno deciso le sorti della storia uma-
na, hanno una leggenda grazie alla quale il loto nome discende
fino alla più oscura ignoranza. La leggenda è una forma di pietà
della conoscenza, perché grazie ad essa ogni uomo partecipa, in
qualche modo, della verità e della storia. Molti non sanno chi è
Platone, ma conoscono una leggenda talvolta riportata dalle pa-
gine degli almanacchi: Platone si annunciò al suo maestro Socra-
te, prima di incontrarlo, in un sogno; in un sogno, sotto forma di
un bianco cigno. Reprimiamo il sorriso incredulo di quelli che,
per aver letto tanto, molto si sono insuperbiti. Un cigno è un an-
gelo punito; un angelo immobilizzato che non ha perduto la sua
purezza, né le sue ali. Ali incoerenti, perché, troppo grandi per
un corpo coslleggero, non riescono a librarlo in volo e allora più
che un organo sono una cicatrice nostalgica di una natura perdu-
ta. E qualcuno ha potuto sognare con Platone, sentendolo dietro
due creature le più differenti possibili: un toro e un bianco cigno.
Il toro del sangue e della morte, trasformato nella purezza alata ,
ma problematica, della filosofia .
87
 IV.

Poesia e metafisica

Sarebbe stato naturale aspettarsi che pensiero e poesia, dopo

essersi riconciliati sotto il cielo delle idee platoniche, non fossero
più tornati ad essere inconciliabili. E così sarebbe accaduto, se
non vi fosse stato al mondo altro pens.iero che queUo platonico.
Infatti, molto tempo dopo che Platone aveva chiesto il potere per
il pensiero filosofico, altri pretesero la medesima cosa, ma con
ben altri progetti.
Perché abbiamo visto che Platone, se aveva disprezzato la
poesia e assegnato ili. ragione un dominio più alto di qualunque
altro, si era assunto il compito di un disegno più generoso ed uni-
versale, più autenticamente amante dell'unità, di quel che a prima
vista troviamo nella sua condanna della poesia. A tale scopo la sola
filosofia non era sufficiente; Platone dovette iliora fare teologia,
dovette scop rire, fortificandola, dandole fondamento e chiaren-
dola, la mistica. Non tutti i filosofi hanno proceduto sospinti da
uguali ansie. Molto tempo dopo, nella vita di quella parte del
mondo chiamata Europa e in quel momento stnrico chiamato Età
moderna) la filosofia nasce una seconda volta, rinascc e di nuovo
presenta le sue istanze di dominio, però in differente maniera.
La prima speranza era già stata fondata.
Medioevo e Rinascimento avevano raccolto l'eredità platoni-
co-cristiana, la cui solidità era tale che ili'interno dell'ascetismo
aveva trovato posto perfino il piacere. Come già abbiamo visto,
qualcosa si era salvato dili' ascetismo, non dal lato cristiano ma per
via platonica: proprio l'amore, l'amore platonico. Ed è tanta la sua
ricchezza, così profonda la sua fecondità, che arriva fino ili'arte,
ili'arte plastica che è ancora più distante, più "irrazionale", del-
l'arte della parola. La pittura stessa si riempie di logos, imbeven-
dosi di idea e di senso. Leonardo da Vinci è il pittore platon ico in
MarEa Zombrallo
cui culmina la bellissima tradizione del Quattrocento' italiano. Le
vergini del Beato Angelico e di Filippo Lippi, le dee pagane di
Botticelli e i nudi di Giorgione sono anch'essi platonici, come
d'altra parte le vergini di Raffaello, ultimo pittore platonicO>.
Ma l'uomo è eternamente insoddisfatto e quando ottiene la
riconciliazione tra due principi che apparivano come inconcilia-
bili, ne solleva un altro o, meglio, assume uno dei due sviluppan-
dolo, rimettendo di nuovo in gioco la lotta. L'uomo non riesce a
navigare nell'unità e quando ci riesce, la distrugge per mettersi di
nuovo aUa sua ricerca. L'unità gli è necessaria come meta, come
orizzonte, e quando finalmente essa cade, come un frutto matu-
ro, ai piedi dell'uomo, egli si rivela incapace di assaporarla.
La speranza che appare nel mondo greco, la speranza che
l'uomo avesse finalmente essere, essere rispetto al divenire della
natura, essere pur all'interno del turbinio dell'esistenza, si era
appoggiata sul doppio cammino della filosofia e della religione
cristiana. Filo ofia e religione cristiana si erano unite in maniera
cosl stretta fin dai primordi, che appariva con chi.arezza come la
battaglia che stavano ingaggiando fosse, per molti versi, coinci-
dente. Così coincidente che la religione rinunciava, intanto, a ciò
che aveva di più peculiare rispetto alla filosofia , purché que-
st'ultima le marciasse al fianco . In tal modo tutto si incastrò e ar-
ri vò a compimento con una perfezione raramente conseguita
nelle vicende um ane.
La poesia fu manifestazione e al tempo stesso strumento di
questa lotta unitaria, aggiungendo la propria voce nella battaglia
contro le ombre. La Divino commedia realizza questo momento
felice , forse irripetibile, di unità senza vaghe e nebulose identifi-
cazioni , tra poesia, religione e filosofia. Alla poesia toccò il com-
l [In italiano nel testo).
1 È di grande in teresse osservare come nella pittura spagnola , una delle gran -
di pitture d'Europa , non esista questo platonismo. La Spagna, patria del -
)'Lnmacolata Concezione, non produce una sola immagine di vergine plato-
nica. Los Purfsimos di Ribera e MurWo, che avrebbero dovuto essere tale
rappresentazione, sono in realtà qualcosa di molto diverso. Non è questo il
luogo per approfondire tali argomenti , sebbene si trani di cose nient'affano
estranee alla poesia.
90
Filosofio e poesia
pito, che le era proprio, di mitizzare, materializzare quella spe-
ranza che filosofia e religione avevano eretto e sostenuto.
Un altro momento di unità profonda fra le tre cose si verifi-
ca, almeno così sembra, attraverso la mistica. Qui si apre un pro-
blema a sé stante - che è doveroso perlomeno segnalare - relati-
vo all'annosa questione se ogni poesia non sia, in ultima analisi,
mistica, o se la mjstica non sia, nella sua radjce, poesia, vale a dire
una sorta di religione poetica o religione della poesia. In ogni
modo non ci soffermeremo - almeno per il momento - sulla que-
stione'.
Ma la tregua fu breve, la pace non durò che un istante. Pre-
sto, ben presto una nuova speranza cominciò a farsi sentire,
aprendosi la sU'ada .maverso rutte le formulazioni possibil.i. La
nuova speranza era - addirittura - questo mondo. Questo mon-
do: avere in questo mondo tutto ciò cbe avevamo appromato per
l'altro. Godere al di qua del tempo, delle cose che ci erano state
così ragionevolmente promesse solo a condizione di attraversare
la soglia della morte. Saltare quindi il lungo cammino dell'ascesi.
La nuova speranza non si chiude nell'ascetismo; vuole tutto sen-
za, nel frattempo, rinunciare a nulla.
Vuole tutto, ma c'è qualcosa cbe vuole in modo più determi-
nato: l'individualità. La verità è cbe la speranza prima si era di ·
retta anzitutto all 'essere, all'essere delle cose, e subito dopo al -
l'essere dello stesso uomo. Ma tale essere, questo essere intero
dell'uomo, solo al di là della morte - attraverso la contemplazio-
ne, dice Platone; attraverso la redenzione, dke il cristianesimo -
si poteva trovare. Adesso, invece, l'accento va a cadere sull 'esse-
re ottenuto in questo mondo, al di qua della morte. E in un altro
momento, sull'essere in se stesso, sull'essere individuale.
La filosofia va ad installarsi nello spazio della creazione. La re-
ligione non poteva continuare per molto tempo a custodire per sé
sola le proprie verità. E la battaglia combattuta in comune con la
filosofia era stata vinta. Adesso ciascuna formulerà le proprie nuo-
ve esigenze, curiosamente trasfuse. Per quanto riguarda il cristia-
l Con quest'ultimo pensiero, la sottoscritta, da un po' di tempo a questa par-
te, non è molto d'accordo.
91
 Morlo Za1llbrOllO
nesimo, un mistero, quello della creazione - volontà e libertà di-
vine, infinite -, emergerà come tema centrale, ossessivo. Sul ver-
sante della filosofia, saràanno invece l'esistenza umana, e subito
dopo l'esistenza umana individuale, a cercare di farsi largo, po-
nendosi addirittura come fondamento di tutta quanta la realtà.
E dato che cristianesimo e filosofia erano inesorabiLnente in-
trecciati, le loro rispettive tensioni si fusero. La creazione divina
- volontà e libertà - rimarrà al fondo di ciò che si è definito me-
tafisica. Dapprincipio sul fondo, ma non tarderà molto a salire in
superficie, manifestandosi in tutta la propria pienezza: da Kant (il
Kant della Ragion pratica) a Fichte, a Schelling, fino ad arrivare a
Hegel, in cui la tensione religiosa trova un corrispettivo esatto
nella ragione. In Hegel, la ragione, all'altro estremo di Platone, fa
anche teologia. Forse non sarebbe azzardaro designare questa
stagione del pensiero filosofico col nome di "metafisica della
creazione" .
Nell'ordine della conoscenza si vuole trovare il fondamento
della scienza, vale a dire di quella conoscenza che già si possiede,
ma che va posseduta fino alle sue radici ultime, non essendo suffi-
ciente, a quanto pare, il suo puro e semplice possesso. Si tratta, ef-
fettivamente, di una conoscenza ambiziosa. Giacché arrivare al
fondamento della conoscenza significa saperne tanto delle cose,
che se anche le avessimo create, non ne sapremmo di più. È cono-
scere daUa radice stessa dell'essere. È conoscere in modo assoluto.
Ma tale conoscenza implica , naturalmente, che l' uomo stesso
sia situato come termine ultimo, fondamento dell 'essere delle
cose. L'uomo è il soggetto di una conoscenza fondante. Da que-
ste premesse, non si poteva che arrivare all'autonomia della co-
scienza di Kant: chi deve determinare l'uomo stesso e dove ritro-
vame il fondamenro? L'essere non è più lo stesso dei tempi della
Grecia, né quello del Medioevo, non è più visto come qualcosa in
cui il mio essere, il mjo essere peculiare} è contenuto, quantunque
in modo diverso dalle altre cose. Ormai, l'essere non è indipen -
dente da me, poiché, a rigar di termini, solo in me stesso lo tro-
vo, e le cose hanno il loro fondamento in qualcosa che sono io a
possedere. Solo la persona umana rimarrà esente, libera, in se
stessa fondata.
Filosofia e poesill
Auronomia della persona umana. In verità, in precedenza,
solo qualcuno aveva goduto del privilegio di determinarsi da sé: la
divinità in persona. Adesso sì che l'uomo era dawero a immagine
e somiglianza di Dio, così a immagine da non esser più tale, cioè
immagine nel senso di riflesso, copia, traccia, ma da essere proprio
come prima si era concepito Dio, libero e creatore. Creatore.
Quesro era, a quanto sembra, il programma del pensiero;
programma francamente religioso. La ragione procedeva nell 'al-
veo di una smisurata ambizione religiosa. L'uomo voleva essere.
Essere creatore e libero. E continuando: essere unico. Sono i pas·
saggi, senza dubbio decisivi nella storia moderna, di ciò che chia-
miamo Europa. E la sua angoscia e tragedia.
La metafisica della creazione. Nulla di più naturale che all'in-
terno di essa la creazione artistica abbia un suo spazio e perfmo
uno spazio centrale, perché, dopotutto, l'atto di creazione è un
dar forma, cioè un atto estetico. Al centro di questa metafisica vi
è, come si vede non appena ci avviciniamo ad essa, l'azione. L'a-
zione cbe procede dalla volontà e sfocia nell'atto di dar forma. La
nozione di arte non solo verrà ammessa, ma sarà addirittura cen-
trale, in qualche modo defmitiva, all'interno di questa metafisica
della creazione. L'atto creatore per antonomasia, in cui si mostra
l'identità di ciò che appariva separato da un abisso: lo spirito e la
natura. L'arte, ILLngi dall'essere fucina di ombre e fantasmi, è la ri -
velazione della verità più pura, è la manifestazione dell'assoluto.
Non è l'aspirazione ad eternare il contraddittorio, ma è la mani-
festazione più immediata dell'identità. L'arte, in questa metafisi-
ca che si concretizza - fin dove è possibile che una metafisica si
concretizzi - in Schelling, svolge una funzione che è parte della
creazione divina stessa. Le forme dell 'arte sono copia diretta, ri -
velazione immediata delle idee divine, delle idee che hanno pre-
so parte alla creazione. Dice Heimsoeth: "Le idee eterne o le au-
tointuizioni di Dio - anteriori, come la stessa identità assoluta, ad
ogni anragonismo del soggettivo e dell'oggettivo, del naturale e
dello spirituale - sono gli archetipi di tutte le realtà che si dispie-
gano in gradi e differenze, sono le forme delle cose così come esse
sono nell'Assoluto; sono le vere e proprie cose in sé". E questa è
la grande funzione metafisica dell' Arte: presentare in concreto
93
 Maria Zmllbral10
queste Idee in immagini fedeli e nello stesso prodotto sensibile,
infinito. Senza saperlo, il genio artistico rivela "l'interno di que-
sta natura felice in cui non c'è nessuna opposizione". "Le forme
dell'arte sono le forme delle cose in sé e come esse sono negli ar-
chetipi", e cosl conclude nello stesso paragrafo: "Le idee che la
filosofia riesce ad interpretare solo nel sistema astratto, si fanno
oggettive per mezzo dell'arte come aninle di cose reali "'.
Non sarebbe stata possibile una rivendicazione più profonda,
più totale dell'arte, a partire dalla filosofia. Inevitabilmente, essa
si è data in un pensatore platonico aU'interno di quell'antiplato-
nismo che è tutta la metafisica moderna. Metafisica della creazio-
ne, della volontà e della libertà, pertanto sempre più sganciata
daU'eredità platonica. Contemplazione dell'unità dell 'essere,
contemplazione amorosa, amante dell'unità del mondo al di là di
ciò che scoprono gli occhi della carne.
Questo pensiero di cbelling corrisponde, come è noto, al
Romanticismo. Nel Romanticismo, poesia e filosofia si abbrac-
ciano, arrivando in alcuni momenti a fondersi con furia appas-
sionata; come amanti da lungo tempo separati che s'incontrino
presentendo che la loro unione non sarà duratura, si fondono con
quella passione che precede la morte (non abbiamo ritenuto ne-
cessario soffermarci sul luogo privilegiato che la poesia e le arti
della parola, in genere, occupano nella metafisica dell'arte, privi -
legio nel privilegio). Tanto la poesia quanto la filosofia, allo stes-
so modo estremiste, tendono a straripare e, se non aspirano al-
l'assoluto, è solo perché pensano di esservi già dentro. Entrambe
sentono se ste se come una rivelazione trascendentale. Tutto in
esse si scrive a lettere maiuscole, in questo momento d'ebbrezza
in cui sembrano fondersi tutte le barriere. La coscienza si è sfu-
mata, ma senza dubbio toccano qualcosa di divino. Toccano quel
divino che in entrambe eccede le umane forze e sotto il cui peso
croUano. La loro luce, la luce di cui dispongono, nella loro co-
scienza umana, non basta a ridurre a ragione, a misura, tutto il te-
soro di cui si vedono inondate.
.. H. Heirn soeth, La metafisica moderna, in «Revisc8 de Occidenle», Madrid
1939.
94
Filosofia e poesia
E cosl, poeti e pensa tori del Romanticismo ci passano davan -
ti oppressi da un'opera gigantesca, di vaste dimensioni . Ciò che
si offre loro è inesauribile. Devono creare l'universo. Non un
istante di riposo, nemmeno una piccola tregua . Oggi li vediamo
dawero come in una nube di fuoco, sospesi tra cielo e terra.
Troppo visibili per essere identificati col creatore, ma al di sopra
deUa terra. Non solo il creatore, ma la loro figura si trova in que-
sta atmosfera rarefatta dove, non essendoci più corpi, non ci sono
limiti ed è possibile credere che si stia in vari luoghi indistinta-
mente, in vari luoghi nello stesso tempo.
li poeta dell'epoca che più si eleva è il francese Victor Hugo,
sebbene sia in Germania, la Germania della filosofia, che fiori-
sce lo splendore romantico del gruppo di Jena, e di un Novalis
e un Hiilderlin . Questi ultimi hanno l'aria di dèi incompiuti,
come giovani dèi esiliati. Victor Hugo, invece, è un profeta che
realizza le sue profezie; si direbbe che passi il tempo profetiz-
zando se stesso. Siffatto tempo di giganti non poteva durare
molto. Dopo l'ultima generazione romantica, abbiamo una cor-
rezione di rotta. A Victor Hugo succede Baudelaire. E a chel-
ling, Kierkegaard . Si direbbe che questi due successori, che
avrebbero meritato di essere coetanei, portino una cosa essen-
ziale: misura , coscienza. L'uomo tra nubi di fuoco scende sulla
terra, apre gli occhi e si ritrova ad essere uomo. Uomo che vive
nell'atmosfera della creazione, ma come creatura, non come ar-
tefice. E già hanno coscienza del loro peccato, coscienza acumi -
nata, esacerbata, come e alla perenne coscienza del peccato ori-
ginale se ne aggiungesse un'altra di più recente conio. La co-
scienza del recente peccato, del peccato romantico, è chiarissi-
ma e dolorosa in questi due geni dalla coscienza vigile, in questi
due animi che non si concedono neppure un istante di distra-
zione. I due sono, o quantomeno appaiono, arbitrari e distacca-
ti dagli uomini . Almeno è questo che la loro personalità sem-
brava suggerire a coloro i quali ebbero la fortuna, annullata dal-
la cecità, di incontrarli e di conviverci. Arbitrarietà; ma quanta
esattezza, quanta inesorabilità nel giudicare la vera situazione in
cui si trovavano semplicemente come uomini. Quanta onestà nel
distinguere il sogno dalla realtà, nel discernere il momento del-
95
Maria Zambrollo
la caduta irreparabile che, una volta per sempre, ci colloca "da
questa parte" della creazione.
In questi due pensa tori - nessuno dubiterà del farro che Bau-
delaire lo è stato -, in questi due poeti - non c'è bisogno di di-
mostrare che Kierkegaard lo fosse -, ciò che ha luogo, in verità, è
una purificazione. Essi fanno pulizia delle precedenti ebbrezze e
riportano le cose alle loro giuste dimensioni . Entrambi quasi
scientifi ci nel loro desiderio di precisione. Fin dall'inizio si deli-
nea in loro, pensatori e poeti al tempo stesso, la distinzione tra
poesia e metafisica. La luce si è fatta di nuovo, torniamo alla ter-
ra. Ritorniamo, e vediamo che le cose sono dove effettivamente
sono, non dove in un raprus per un istante abbiamo voluto che
fossero, credendoci più che uomini . Pur supponendo che rutto
ciò che dicono i romantici sia vero, sarà vero per loro nell'istante
di ispirazione, non per quelli che sono solo uomini, creature crea-
te, dotate di libertà, ma di una libertà ben fissata all'interno del-
la più perentoria necessità. Esseri liberi, ma incatenati nell'esi-
stenza da molteplici legami , e soprattutto dalla catena del tempo.
Entrambi, Baudelaite e Kierkegaard, sono portatori di co-
scienza. Coscienza della poesia in Baudelaire, in modo quasi ec-
cessivo. Coscienza della poesia in cui si dà la coscienza della sua
finitezza e, ancor più, la coscienza del peccato. Baudelaire, su-
perbo ed umile, superbo che cede all 'umiltà, si autodefinisce pec-
catore. Ma peccatore che spera, a causa della poesia, che il Crea-
tore gli abbia riservato un luogo nel proprio giardino. Un pecca-
tore che spera di salvarsi come poeta: come figlio.
È attraverso questi pensatori-poeti, portatori entrambi di una
coscienza implacabile, che pensiero e poesia di nuovo si disgiun-
gono. Non torneranno più a ricongiungersi davanti ai nostri oc-
chi. L'idea della creazione non è stata in grado di forgiare un 'u-
nione durevole tra poesia e pensiero. L'abbraccio, come avevamo
preannunciato e come già presentivano coloro i quali s'abbrac-
ciavano, fu breve come un lampo. Forse occorrerebbe un'accura-
ta indagine, per capire meglio cosa c'è stato di veramente auten-
tico in quel lampo. È molto probabile che uno dei nodi essenzia-
li da sciogliere per i poeti e - perché no? - anche per i fil osofi ri-
guardi proprio quell'unione tra poesia e filosofia che ha avuto
96
Filosofia t! poesia
luogo nel Romanticismo. Scoprire ciò che veramente accadde e
ricavame il senso.
È infatti in quest'epoca che pensiero e poesia si disgiungono
e si ignorano. Ed è in questa medesima epoca che, per la prima
volta, la poesia risponde all'atteggiamento imperialistico del pen-
siero filosofico con un atteggiamento analogo, aspi rando anch'es-
sa all 'identico potere e ponendosi come assoluta.
La poesia ha acquisito coscienza in questa che è l'era della co-
scienza. TI poeta va conquistando sempre più coscienza di sé e del-
la propria poesia. Per la prima volta teorizza sulla propria arte e ad-
dirittura ri/]ette sulla propria ispirazione. TI poeta romantico vero
e proprio - Novalis, Victor Hugo - pensa a partire dalla propria
ispirazione. TI poeta che gli succede - Baudelaire - interpreta la
propria ispirazione come lavoro. "L'ispirazione è lavorare curti i
giorni ". TI poeta non si sente più, o non vuole più sentirsi, trasci-
nato, alla mercé del delirio che lo possiede. La cosa è tanto più si-
gnificativa in quanto chi adesso pensa così è il medesimo che dice-
va "dovete ubriacarvi senza tregua [ .. .] di vino, di poesia, di
virtù ... che importa! ", oppure "dappertutto, purché sia fuori dal
mondo! ". In questo caso bisognerebbe distinguere tra l'ispirazio-
ne poetica e ciò che l'uomo Charles Baudelaire, vissuto in epoca
positivistica, pensava. Le sue idee corrispondevano in pieno a
quelle del tempo: primato del lavoro, dominio totale deUa coscien-
za. Vanno ben oltre, invece, per ciò che concerne il processo di av-
vicinamento a una poesia cosciente di sé, vanno ben oltre, in par-
ticolare, nel caso specifico della felice unione tra ispirazione e sfor-
zo, tra "poeta vate" e "poetafaber"; in tal senso Baudelaite realiz-
za pienamente ciò che aveva attribuito al suo nume tutelare, Edgar
Allan Poe, cioè l'aver "sottomesso alla sua volontà il demone fug-
gitivo degli istanti felici" (Nauvelles his/aires ex/raardinaires ).
E in questo percorso di poesia cosciente, Paul Valéry, col suo
culto deUa lucidità, compie un passo decisivo e realizza forse l'i-
dentificazione più totale di pensiero e poesia che si sia mai vista
dal versante della poesia. La poesia ha cessato di essere un sogno:
La véritable condition d'un véritable poète est ce qu'il-y-a
de plus distinct de l'état de reve. Je o'y vois que recherches vo-
Maria Zambrano
lontaires. assouplissement de pensées, consenre.ment de l'fune
à de gens exquises et le triomphe perpétuel du sacrifice. [ ... ].
Qui dil exactitllde et style invoque le contraire du songe.
Chi dice esattezza e stile invoca il contrario del sogno; il so-
gno resta alla radice della poesia, ma la novità consiste nel fatto
che ora, per la prima volta, si pone in evidenza lo sforzo infinito
che bisogna compiere per dare espressione al sogno stesso; final-
mente il poeta confessa ciò che per secoli ha taciuto: il lavoto.
Perché "ce n'est pas des absences et des reves que l'on impose à
la parole de si précieux et si rares ajustements" . "Celui -Ià meme
qui veut écrire son reve doit d'etre infiniment éveillé". Non si è
certo inaridita la radice del sogno nella poesia, perché in tal caso
si sarebbe estinta la poesia stessa, ma il poeta ha acquisito una
consapevolezza via via crescente della poesia; il suo sogno è dive-
nuto cosciente, preciso il delirio.
Questo accade perché il poeta si afferma nella propria poe-
sia. Baudelaire, Valéry, definiscono e al tempo stesso realizzano
la "poesia pura" . Poesia pura significa affermare la poesia, cre-
dere in essa, alla sua sostantività, alla sua solitudine, all.a sua in -
dipendenza'.
E la "poesia pura" afferma, dal versante opposto del Roman-
ticismo ma con maggiore profondità, con maggiori diritti, po-
tremmo dire, che la poesia è tutto. Tutto, naturalmente, in rela-
zione alla metafisica; tuno, relativamente alla conoscenza; tutto,
per ciò che conceroe la realizzazione essenziale dell' uomo. Al
poeta è sufficiente far poesia per esistere; è la forma più pura di
realizzazione dell'essenza umana.
Sarà proprio questo modo di legare insieme poesia e pensie-
ro a rendere estremamente problematica, per non dire impossi-
bile, la riconciliazione tra poesia e metafisica. Percbé il poeta
puro non ne ha più bisogno. E sull'altro versante, anche il filo-
sofo moderno crede di realizzare l'essenza dell ' uomo attraverso il
proprio pensare metafisico. Si potrebbe dire che poesia e pensie-
, Si veda il secondo paragrafo delle NOie, p . .129.
98
Filosofia e poesia
ro siano divenute due forme di azione e per tal.e morivo più che
mai si escludono e si ignorano.
È assoluramente vero che il poeta abbia la propria etica già
nella realizzazione della poesia. Etica cbe consiste nello star sve-
gli ; il vegliare persistente, il sacrificio perenne per ottenere la
chiarezza al limite sresso del sogno. Anche Paul Valéry lo dice
espressamente:
C'est dans le point que la lirtérature rejoilll le domaine de
l'éthique: c'est dans cet ordre de choses que peur s'y inr rod lli ·
re le connit du naturel et de l'effort; qu 'eIle obrient ses héros
et ses marryres de la résistence au facile (Varieté, [1).
il poeta si mantiene vigile tra il suo sogno originario - la ra-
dice nebulosa - e la chiarezza cbe si esige. Chiarezza cbe è lo stes-
so sogno ad esigere, poiché l'aspirazione del sogno è quella di
realizzarsi e lo può fare solo artraverso la parola poetica. il poeta
è il martire che sacrifica la propria vira alla poesia. Avrà forse an-
cora bisogno d'altro per giustificare e perfino santificare i propri
giorni?
La situazione è quindi completamente mutata, rispetto ai
tempi della Grecia. il poeta non è più fuori dalla ragione, né fuo-
ri dall 'etica; ha la propria reoria e la propria erica, da lui stesso
scoperte, non dal filosofo . il poeta è, è tanto quanto può essere
chi fa metafi ica. Entrambi fanno qualcosa di essenziale, che sem-
bra essere sufficiente a se stesso.
Tuttavia, se poeti e metafisici hanno pretese identiche, è per-
ché, parrendo da un punto comune, scelgono differenti percorsi.
E il percorso non è mai arbitrario, dipende dal punto di parten-
za e da ciò che si vuole realizzare e salvaguardare. Due percorsi
sono due verità e anche due diversi e d ivergenti stili di vita. Se
ammertiamo l'identità dell' uomo, l'uomo che fa poesia e l' uomo
che fa metafisica non possono muovere da una situazione radi-
calmente diversa; devono avere, almeno inizialmente, un punto in
comune. Partendo da questa radice comune, arriverà un momen-
to in cui qualcosa, una disgiuntiva, comporrerà la necessitò di SC('
glie re. E in virtù di rale scelta, le strade si separa no.
Maria Zambrano
Al fondo di tutta l'epoca moderna, sembra risiedere una sola
parola, una sola aspirazione: voler essere. L'uomo vuole essere,
prima di ogni altra cosa. Cieco, prima ancora di preoccuparsi di
aprire gli occhi, vuole ciecamente. E quando guarda è per essere.
Per questo non vuole vedere altro se non l'assoluto. La sua sete
d'assoluto può essere saziata solo dall'assoluto. Tuttavia non si
mette alla sua ricerca, dal momento che, in qualche modo, l'asso-
luto già respira in lui. In realtà, l'uomo di quest'epoca non si sen-
te affatto incompleto, non sente il bisogno di uscire alla ricerca di
qualcosa, niente gli manca. Ma al di sotto del suo "assoluto · c'è
- oceani di nulla -, cieca, indifferente, l'angoscia. E sull'angoscia,
gli alti muri del sistema.
L'angoscia sembra essere la radice originaria della metafisica.
E in quanto radice, la si coglie meglio nella sua formulazione fi -
nale che non nella sua fase iniz.iale, più nell'approdo che nell'ori -
gine. Già questo suo carattere ci avverte di una certa sua affinità
con la volontà e con l'azione. Quando è giunta a compimento, l'a-
zione si delinea con più chiarezza che nel suo impulso iniziale. Lo
stesso accade con la volontà, che si mostra nella propria pienezza
quando ha raggiunto ciò che si era prefissata e non quando, an-
cora avvolta nelle nebbie sentimentali e nelle maschere dell'intel-
letto, avanza con cautela.
La metafisica moderna, vale a dire la metafisica europea , dal
volto così diverso da quello della filosofia greca, ha questo modo
guardingo, un po' astuto, di procedere. Paragonata alla filosofia
greca, appare con chiarezza la sua assenza di trasparenza, il suo
modo così diverso di apparire e rivelarsi . Si potrebbe dire che la
filosofia greca ha mostrato fin dagli albori la pienezza dei propri
caratteri, rivelandosi a se stessa con l'ingenuità di ciò che nasce;
avanzava fiduciosa , senza avere coscienza delle difficoltà e nep-
pure del peccato. Avanzava con la forza della speranza unita alla
ragione. Era un'aurora.
La metafisica europea è figlia della diffidenza, del sospetto, e
invece di guardare verso le cose, di interrogarsi sull'essere delle
cose, si ripiega in un movimento di presa di distanza che è il dub-
bio. TI dubbio è già nel "padre". In Descartes vi è il ritorno del-
l'uomo, convertito in soggetto, a se stesso. È l'allontanamento
100
Filosofia e poesia
dalle cose, dall 'essere che un tempo si supponeva indubitabile.
Scoperta del soggetto, intimità dell 'uomo con se stesso, possesso
di sé e diffidenza per ciò che lo circonda. La verginità del mondo
si era decomposta e non la si sarebbe più recuperata.
Perduta la verginità del mondo e delle cose, la ragione, diffi-
dente e distante, si auto-afferma con una rigidità e UD "assoluti-
smo" del tutto nuovi. La ragione si affermava rinchiudendosi , per
cui , in seguito, Don potrà trovare altro che se stessa.
Da qui l'angoscia. L'angoscia che questa metafisica proietta
come sfondo ultimo; come ultima rivelazione della sua radice,
che definisce l'atteggiamento umano da cui sono usciti sistemi di
pensiero superbi e chiusi . Forse tutto ciò è arbitrario, ma sembra
che esista una correlazione profonda tra angoscia e sistema, come
se il sistema fosse la forma che assume l'angoscia quando vuole li-
berarsi di sé, la forma che adotta un pensiero angosciato quando
vuole affermarsi e stabilirsi su tutto. Ultimo e decisivo sforzo di
chi, naufragato nel nulla, può contare solo su se stesso. Non aven-
do nulla a cui aggrapparsi, potendo contare soltanto sulle proprie
forze , si è dedicato a costruire, a edificare qualcosa di chiuso, di
assoluto, di resistente. A colui che è angosciato solo il sistema può
offrire sicurezza: castello di ragioni , muraglia impenetrabile di
pensieri invulnerabili che s'affaccia sul vuoto.
L'angoscia non si risolve se non con l'attività. Non conduce
alla contemplazione, ma ad un pensiero che è azione, a un pen-
sare che si mette in movimento perché è l'unica cosa che possa
fare un essere angosciato, pe rché è l'unica cosa di CtÙ dispone per
confermarsi. L'angoscia era l'inesorabile punto terminale del
dubbio cartesiano.
Creatura cosciente e nulla più. Come in W10 sviluppo paral-
lelo, man mano che il "cosciente" si afferma, ponendosi come
fondamento di tutto, cresce proporzionalmente il "nulla più ". La
solitudine va sempre più al fondo, si estende sempre di più e alla
fine l'angoscia appare. L'isolamento totale, l'isolamento di fronte
a tutto e subito dopo l'azione.
Tuttavia l'angoscia non è soltanto conseguenza della solitudi-
ne, dell'essere "cosciente e nulla più" , ma è il principio della vo-
lontà. O forse c'è angoscia perché c'è già un principio di volontà.
10J
Maria Zambrano
Quel che è certo è che l'angoscia implica la volontà. La volontà
esige solitudine, è anticonremplativa. È singolare, rifugge dalla
comunità.
il sistema è, in tal modo, la forma dell 'angoscia e la forma del
potere. La forma della comunicazione, dell'ostinata solitudine.
La poesia, per la verità, vive appartata. Potere e volontà non
le interessano, né entrano nel suo ambito. La coscienza in essa
non significa potere: è questa la differen za più significativa.
Quando la poesia parlerà di etica, parlerà di martirio, "di sacrifi-
cio". La poesia soffre il martirio della conoscenza, subisce per lu-
cidità, per veggenza. Subisce, perché poesia continua ad essere
mediazione e in essa la coscienza non è segno di potere, ma ne-
cessità ineludibile affinché una parola arrivi a com pimento. H a
bisogno di chiarezza per far sl che ciò che vagola nelle nebbie si
fissi e precisi, acquisendo "numero, peso e misura".
La poesia non va alla ricerca delle cose che hanno già "nu-
mero, peso e misura". Non va, come la filosofia, a scoprire le leg-
gi del "calcolo in base al quale Dio ha fatro il mondo ", le leggi
della creazione, ma si mette alla ricerca del numero, peso e misu-
ra di quelle cose che ancora non ce l 'banno6. Per questo è soffe-
renza e sacrificio. È creazione, insomma. È sapersi ispirata, in vo-
cazione, impeto divino. È giustizia caritativa; mano tesa verso ciò
che 11011 è riuscito ad essere, affinché alla fine sia. Continuità del-
la creazione.
Non può volgere al sistema come la metafisica, nata dal-
l'angoscia, perché non può starsene rinchiusa. Il giorno in cui si
definirà, quello sarà il giorno finale della creazione. Della crea-
zione che, per la poesia, segue il suo corso.
Anche nella poesia c'è angoscia, ma è l'angoscia che accom-
pagna la creazione. L'angoscia che deriva dallo stare di fronte a
qualcosa cbe non scopre la sua forma davanti a noi, dal momen-
6 "Sì, l'inattualità. Vivere perennemente una vita fatta di dopo o di mai, ~ra~
monto di quesro porto [ . .. ]. Uscire livide, in mattine di piogge, di ba1h dI
città che ancora non sono nel tempo [, .. 1 Sospiri doppi al giardino, per ga1-
Ieri e che ancora sono roccia, nel canto di allodole che ancora sono sogno"
O.R ] iménez, Inverosimilitud).
Filosofia (! poesia
to che siamo noi preposti a dargliela. Non c'è pericolo nell'ango-
scia del poeta, né minaccia alcuna, ma soltanto timore, il "santo
timore" ch e ci viene dal sentirci obbligati a qualcosa che, solle-
vandoci al di sopra di noi stessi, ci condanna ad essere più che
uomini. Dice il fen omenologo Kolnai nel suo studio El Asco 7 cbe
"il concetro di angoscia è inseparabile dal concellO di minaccia,
pericolo, necessità di salvarsi o di soccorso". E il poeta, in verità,
quando vive l'angoscia della creazione, non si sente il suo salva-
tore. È la parola che si salva mediante il poeta e se anche il poeta
si salva, è solo perché è stato dellO che "chi perde la sua vita la
guadagnerà " e "tutto il resto vi sarà dato come un di più ".
Scrive ancora Kolnai nello studio citato che
il modo intenzionale dell'angoscia è duplice. L'angoscia si ri-
ferisce, simultaneamente, a due oggetti completamente indi-
pendenti: l'oggetto che produce l'angoscia e la persona o sog-
getto che la prova. l o provo angoscia alla vis ta di un pericolo
che mi minaccia o all'idea di esso ma, evidentemente, solo in
relazione a me stesso, alla mia persona.
Pertanto, ciò che si evidenzia nell'angoscia è la persona: è
questa che prova angoscia per farsi largo. La persona non è altro
da ciò che Kierkegaard ha definilO "spirito ". Potremmo afferma-
re che il farsi largo della persona è un distaccarsi dalla natura e da
ogni immediatezza, per IOrnare a sé. Questo è l'avvenimento de-
cisivo della filosofia moderna.
L'angoscia sembra giacere al fondo di tutta la filosofia e, più
che giacere, si attualizza , si mette in molO all'interno del pensie-
ro filosofico moderno, come è possibile verificare io Kierkegaard
e in Heidegger, che sembra essere l'erede di tutta la filosofia te-
desca a partire da Kant. Ciò che più turba nel "fatto" della filo -
sofia esistenzialista di Heidegger, a parte il suo "successo" , è che
sembra provenire da una tradizione e non presentare il minimo
ca rattere di estraneità. Talmente innervata nella tradizione meta-
7 «Revista de O ccidente», Madrid 1929 .
Marta Zambrallo
fisica tedesca da apparire la rivelazione del suo ultimo segreto.
Almeno è con tale carattere che si presenta storicamente.
La persona, lo spirito. Queste due parole ne suggeriscono
una terza: la volontà, cioè il potere. E così appare senza alcun
dubbio nella stessa filosofia.
L'immagine dell'angoscia e della sua immediata conseguenza,
il potere, è disegnata in modo insuperabile da Kierkegaard nel
suo libro classico, Il concetto dell'angoscia. Così scrive nel capi to-
lo omonimo:
L'innocenza è ignoranza. NeU'innocenza l'uomo non è deter-
minato come spirito, ma è detenninato psichicamente nell'u-
nione immecliara colla sua naturalità. Lo spirito nell'uomo è
come sognante. [. .. ]. In questo stato c'è pace e quiete; ma c'è,
nello Stesso tempo, qualcos'aluo che non è né inquietudine né
lotta, perché non c'è niente contro cui lana re. AUora, che cosa
è? TI nulla. Ma quale effe((o ha? TI nulla. Esso genera l'angoscia.
Questo è il profondo mistero dell'innocenza: essa nello stesso
tempo è angoscia. Sognando lo spirito, proietta la sua propria
realtà; m. questa realtà è il nulla, questo nulla l'innocenza lo
vede continuamente fuori di sé. Vangoscia è una determinazio-
ne dello spirito sognante e come tale appartiene alla psicologia.
Nella veglia la differenza tra l'io e l'altro da me è posla; nel son-
no è sospesa; ncl sogno è un nuUa accennato. La realtà dello spi·
rito si mOStra continuamente come una figura che tenta la sua
possibilità, ma appena egli cerca eli afferrarla, essa si dilegua;
essa è un nulla che può soltanto angosciare [p. 50]'.
Tutto ruota intorno all'entrata in scena dell 'angoscia. L'uomo
è una sintesi di psichico e corporeo, ma tale sintesi non è pensa-
bile se i due elementi non si uniscono in un terzo. Questo terzo è
lo spirito.
Lo spirito, dunque, è presente, ma come immediato , come
8 [l brani di Kierkegaard citati nel tesco sono ripormti nella traduzione di C.
Fabro per Sansoni, Firenze 1965] .
104
Filosofia e poesia
sogname: in quanto è presente esso è, in un certo senso, una
forza ostile, perché disrurba continuamente il rapporto tra l'a-
nima e il corpo [p. 531 .
D 'altra parte esso è una potenza amica, appunto perché vuo-
le costiruire il rapporto. Qual è, dunque, il rapporto dell'uomo
con questa potenza ambigua, il rapporto dello spirito con se stes-
so e con la sua condizione? Esso si rapporta come angosc.ia. Li-
berarsi di se stesso non è possibile per lo spirito; afferrare se stes-
so non gli è neppure possibile finché esso trova se stesso fuori di
sé; lasciarsi sprofondare nella vita vegetativa non è possibile per
l' uomo, perché egli è determinato come spirito; fuggire l'angoscia
non può, perché l'ama; amarla propriamente non può, perché la
fugge.
Non c'è nessuna conoscenza del bene e del male, ma l'inte-
ra realtà di sapere si proietta neU 'angoscia come Pimmenso
nulla dell'angoscia [p. 53].
Ignoranza del bene e del male, ignoranza dell'esistenza, che
appare nella pienezza delle sue possibilità, come wl'ombra che
popola di presentimenti infiniti il candore d eserto deU' innocen-
za. In seguito (Kierkegaard segue il testo della caduta di Adamo
ed Eva secondo la Genesi) una parola soltanto scarica l'angoscia?
Scrive Kierkegaard a continuazione di quanto sopra riportato:
Il divieto angoscia Adamo, poiché il divieto sveglia in lui la
possibilità della libertà. Ciò ch'era rimasro fuori dell'innocen ·
za come il nulla dell'angoscia, è entrato ora dentro di essa Stes-
sa e qui è eli nllOvo un nulla, cioè la possibilità angosciante eli
potere. Cosa sia ch'egli può, egli Don ne ha idea alcuna; altri-
menti si presupporrebbe, come avviene eli solito, quel che se-
gue, cioè la differenza fra il bene e il male. Soltanto la possibi-
lità di potere c'è come la forma più alta dell'ignoranza, come
l'espressione più alta dell'angoscia; perché, in un senso più
alto, questa possibilità è o non è, perché egli, in un senso più
alto, l'ama e la fugge [p. 54].
105
 •
Morto Za",brono
E poche righe più avanti:
La possibilità infinita di potere, che svegliò iJ divieto, ora si
avvicina di piLI per il fano che questa possibilità manifesta
come sua conseguenza un'altra possibilità [p. 55).
Sogno. Angoscia di fronte alla totalità presentita, di fronte al-
l'infinito della libertà. E caduta nel potere ... So bene che Kierke-
gaard non usa la parola potere nel senso di dominio, ma nel sen-
so della possibilità di un essere che si sveglia nel momento in cui
cade, cioè che cade nella stessa esistenza dal sogno innocente in
cui giace, mentre ancora non è lui; mentre aJ1Cora non è uscito dal
seno di Dio o del nulla. Angoscia; presentimento all'interno del
nulla, della caduta della propria esistenza, del destarsi nel pecca-
to dell'essere se stesso. Lo vita è sogno ce lo dice più chiaramen-
te, o almeno più plasticamente, con la sua immagine centrale del-
la vita come sogno (tutto è sogno, tranne il "ben operare che non
va perduto neanche in sogno") . Ma nel poeta la vita è il sogno, e
nel filosofo il sogno è l' innocenza e la caduta il destarsi alla li -
bertà. In entrambi la libertà è l'unica cosa reale.
Libertà, oltre che reale, assoluta in Kierkegaard, dato che ri-
duce il passaggio biblico ad un accadimento interno all'uomo, e
le parole di Dio sono da Adamo riferite a se stesso.
Potrebbe sembrare troppo audace far risalire l'origine della
poesia ad un avvenimento cosl decisivo, cosl al fondo della narura
umana, che non vi è scienza capace di coglierlo, né di misurarlo.
Ma la poesia non è per nulla arbitraria e chi è poeta lo è perché
obbligato ad esserlo, esattamente come il filosofo o lo scienziato:
la poesia appartiene a quel tipo di occupazioni umane che si in-
traprendono per una sorta di destinalità inevitabile. li poeta è.
TI sogno dell' innocenza. E l'angoscia come possibilità della li-
bertà. Fin qui la poesia cammina insieme a qualsiasi altra forma
di esistenza umana . La distinzione si renderà però necessaria un
attimo dopo, nell 'istante dell'apparire del potere. C'è chi scopre
l'infinitezza del potere, della possibilità, e se ne fa carturare. Ade-
risce a tale potere, a tale infinita possibilità, forse perché non av-
106
Filoso/ia e poesia
verte altro; nessun reale determinato che con la sua presenza lo
incanti, lo incateni. E c'è chi s'incatena per l'incanto di una pre-
senza , per Pamore; eè chi s'incatena rinunciando o non perce-
pendo neppure l'infinitezza del potere. Quest' ultimo è il poeta. li
poeta è incatenato dall ' incanto e non arriva alla concretizzazione
del potere.
Nell'angoscia, dicevamo, si fa largo la persona. Lo "spirito" ,
dice Kierkegaard; l'"esistenza ", dice H eidegger. Ma in che
modo? Se il poeta non segue il cammino della filosofia , vuoI dire
che la persona, lo spirito, si siano sospesi? Vuoi dire forse cbe la
poesia proviene da un'epochè della persona ? Ma può l' uomo ri-
nunciare ad essere persona?
Non sarà che colui che segue il cammino del'!a poesia non ac-
certi di essere persona se non in modo diverso da quello del fùo-
sofo, cioè attraverso la volontà? Non sarà che il poeta ha scelto la
strada della conoscenza? Se per conoscenza intendiamo ciò che
s'intendeva in Grecia e ciò che intende l'uomo non idealista, il
conoscere qualcosa che è, ossia il trovar qualcosa, un essere che
ci oltrepassi, che sia più di noi; un essere che ci vinca innanlO-
randoci, prendendoci a sua volta, per amore. li poeta non vuole
cogliere l'esistenza per sé, non vuole il proprio essere carpendo-
lo al nulla, ma vuole riceveclo "in aggiunta ". li poeta non vuole
essere, se non vi è gualcosa al di sopra di lui. Qualcosa al di so-
pra di lui, che lo domini, senza che ci sia stata alcuna lotta, che lo
vinca senza umiliarlo, che lo abbracci senza annientarlo. Non può
acceltare un'esisten za solitaria, ai margini del vUOtO; un 'esistenza
strappata grazie alla sua sola volontà.
Né Kierkegaard, né nessUDO di coloro che hanno parlato di
angoscia, segnalano il momento dell'amore. Non appare che il ti-
more. E non c'è amore perché non c'è neanche alcuna presenza,
alcun volto. L'infmitezza del potere e della libertà senza limite al-
cuno, perché il limite dovrebbe esser posto da qualcosa, da qual-
che altra cosa. Nell 'angoscia, non esiste l'altro.
Nell 'angoscia del poeta sì, esiste già gualcosa che egli si vede
forzato a creare, perché si è innamorato della sua presenza senza
vederla, e per vederla e gioirne la deve cercare. TI poeta è inna-
morato della presenza di gualcosa che non ha e poiché non la
107
Morfo Zambra1lo
possiede, deve attrarla a sé. Kierkegaard cita l'idea schellinghiana
in base alla quale l'angoscia designerebbe in primo luogo le sof·
ferenze di Dio prinla di cominciare a creare. E non senza ironia
cosÌ commenta:
A Berlino egli espose ancora più precisamente lo stesso peno
siero, paragonando Dio a Goethe e aJoh. v. MGJJer, che si seno
civano bene soltanto quando producevano e ricordando, nello
s[esso [empo, che una felicità che non può comunicare non è
una felicità [p. 72] .
Ed è nel giusto quando giudica, poche righe più avanti, que·
ste idee come antropomorfiche. È cosÌ: questa angoscia creativa
è propri.a soltanto dell' uomo . Tuttavia, la cosa strana è cbe
Kierkegaard non si sia sentito attratto a riflettere sul significato
dell'angoscia creatrice dei poeti.
E senza angoscia, il poeta non potrebbe percorrere il cammi·
no che ha inizio nel sogno - questo sogno che sottende a ogni
poesia - e che è il sogno cbe sottende a ogni vita. TI poeta non sa·
rebbe mai uscito da tale sogno d'innocenza , se non grazie all'ano
goscia. Angoscia piena d 'amore e non di volontà di potere, che lo
conduce fino aJJa creazione del suo oggetto.
Ne deriva che la metafisica moderna ci appare sempre come
monca di qualcosa che le è stato rolto in precedenza. E l' uomo
che tale metafisica disegna, un po' vuoro, un po' disumanizzato
o, forse, dedivinizzato [derdivinizodo 9 ] a forza di volersi diviniz·
zare. Perché l'ebbrezza della libertà termina con i limiti; e i limi ·
ti ce li porta la presenza delle cose, degli esseri, del mondo e del·
le sue creature e perfino dell'artefice delle creatute stesse. La li·
bertà assoluta, con l'illusione di disporre interamente di sé, di au·
tocrearsi 'da sé, finisce per cancellare ogni cosa. "L'angoscia è la
vertigine della Libertà" [p. 74].
E la poesia sarebbe la vertigine dell'amore. Preso da tale vero
tigine il poeta va in cerca di ciò che, senza essere ancora, ne pro·
l) [Desdivim'zare è tennine che appartiene aIJa mistica di Juan de la Cruz] ,
108
Filosofia e poesia
voca l'innamoramento, alla ricerca del "numero, peso e misura"
dell 'indeterminato, dell'indefinito. La poesia desidera e ha biso·
gno di chiarezza e precisione. Una poesia che si contenti del vago
fantasticare sarebbe (Valéry ba pienameme ragione) un contro·
senso. Per definire il sogno verginale dell'esistenza, il sogno del·
l'innocenza in cui lo spirito ancora non sa di sé né del suo pote·
re, la poesia necessita di tutta la lucidità di cui è capace un esse·
re umano; necessita di tutta la luce del mondo.
TI poeta, poiché non vuole esistere senza altro, senza altro che
lo oltrepassi, si volge verso quel luogo da cui proviene. La poesia
vuole riconquistare il sogno originario, quando l'uomo non si era
destato nella caduta; il sogno dell 'innocenza anteriore aJJa pu·
bertà. Poesia è reintegrazione, riconciliazione, abbraccio che ser·
ra in unità l'essere umano con il sogno da cui proviene, cancel·
lando le distanze. La metafisica, invece, è un alIontanamemo co·
stante da questo sogno originario. TI mosofo crede che solo al·
lomanandosi, solo immergendosi nell'abisso della libertà, solo ri·
manendo fino alla fine se stesso, sarà salvato, sarà. TI poeta crede
e spera di reintegrarsi, di restaurare l'unità sacra dell'origine, can·
cellando la libertà e la colpa per non averla utilizzata. Sono due
movimenti divergenti che non hanno neppure una medesima na·
scita, visto che il poeta non è arrivato all'istante della libertà, del
potere. Sul limite stesso, retrocede.
E il cammino non smette di essere parallelo a quello che ab·
biamo visto prima, in Grecia. Lì la poesia tetrocede di fronte aJJa
"vio.lenza ", per rimanere aderente alle cose, alla presenza delle
cose, aJJa prima meraviglia. TI poeta ridotto per sempre allo stu·
pore originario di fronte aJJ'universo, di &onte all a sua bellezza e
alla sua luce fugace. Adesso, in questo secondo cammino dell'uo·
mo , anche il poeta resta indietro; non arriva fino all'abisso della
libertà che conduce ad essere "se stesso ". Nel cuore stesso del ·
l'angoscia, indietreggia alla ricerca del sogno originario, per trac·
ciarlo. Per tracciarlo e perEorarlo aJJa ricerca del volto amato. TI
poeta vuole reincontrare il volto che c'era dietro il sogno, la bel·
lezza sernio.scosta nell'innocenza. E utilizza il sapere, la coscien ·
za per precisarlo.
La poesia vuole la libertà per tornare indietro, per reintegrar·
109
Marfa lambro/IO
si nel seno da cui proviene; vuole la coscienza e il sapere per pre-
cisare ciò che ha solo intravisto. Per questo è melanconia. Me-
lanconia che cancella subito l'angoscia. I! poeta non vive pro-
priamente nell 'angoscia, bensì nella melanconia. Essendo indie-
treggiato di fro nte al potere della libertà, ecco che l'angoscia spa-
risce. Sparisce quando si annulla il principio del potere e della li-
bertà o, con altro nome, la volontà.
E rinlane la poesia legata al suo sogno primario amaverso la
melanconia, melanconia che fa tornare alla ricerca di tale sogno,
per precisarlo, ,·ealizzarlo. La poesia cerca di realizzare l'inno-
cenza, trasformarla in vita e coscienza: in parola, in eternità.
Sarà impossibile non vedere che nella poesia viene raggiunta
un'integrità maggiore rispetto alla metafisica; impossibile non ve-
dere in essa il cammino della restaurazione di una perduta unità.
Impossibile anche non sentirla come la forma della comunità; se
la poesia è fatta di parole, è perché la parola è l'unica cosa intel-
legibile. La parola, alla fine, sarebbe questo sogno condiviso.
Questo persegue la poesia: condividere il sogno, rendere co-
municabile l'innocenza prinligenia; condividere la solitudine, di-
sfacendo [deshaàendo,ol la vita , percorrendo il tempo in senso
cona'ario, disfacendo [deshaàendo l i passi ; struggendosi [desvi-
viéndosé J. I! fuosofo vive proiettato in avanti, allontanandosi dal-
l'origi.ne, cercando "se stesso" nella solitudine, isolandosi e allon-
tanandosi dagli uomini. I! poeta si strugge [desvive l, allontanan-
dosi dal suo possibile "se stesso", per amore dell'origine.
(Non a caso il ftIosofo, in qualche modo, contrappone sem-
pre la solitudine per lui feconda , si potrebbe dire etica, alla co-
munità. Heidegger parla dell'essere come dell'appartarsi del filo -
sofo per sottrarsi all'esistenza vnlgare. Ortega y Gasset parla del-
la massa, della disumanizzazione dalla quale bisogna uscire per
essere autentici, cioè se stessi. Tuttavia è opportuno aggiungere
che Ortega ha immaginato la vita come dialettica di solitudine e
compagnia e ha detto che "vivere è convivere". Spiegare il perché
di tutto questo nella ftIosofia di Ortega ci farebbe allontanare
IO ru verbo deshacer. come il verbo dervivirse, compare neU 'opera di Juan de
la Cruz).
110
1
Filosofia e poesia
troppo dal tema: è mia opinione, infatti, che in Ortega si manife-
sti la condizione caritativa del pensiero spagnolo"l.
La poesia disfa [deshace l anche la storia; la strugge [desvivel
percorrendola all'indietro, verso quel sogno originario da cui
l'uomo è stato gertato fuori. Verso la vita verginale, inedita, che
alita in ogni uomo sotto gli accadimenti del tempo. La poesia, che
nacque in Grecia, teneramente attaccata al tempo senza voler ri-
nunciare ad esso, lo attraversa adesso, lo perfora perché non vuo-
le staccarsi dal sogno originario, dall' innocenza preistorica. Filo-
sofia e storia camm inano insieme, in avanti, mosse dalla volontà,
mentre la poesia s'immerge nel tempo, distaccandosi dagli acca-
dimenti, alla ricerca del pri.migenio e dell'originario; dell'indi-
stinto, dove non vi è alcuna colpevole distinzione.
I! filosofo affonda in ciò che costituisce ogni distinzione e la
storia è, a sua volta, il movimento realizzato re, attualizzante di
ogni possibile distinzione. La filosofia è, in un certo senso, la vera
storia; mostra quel che di veramente decisivo sia accaduto all 'uo-
mo. Ma la poesia manifesta ciò che l'uomo è, senza che nulla gli
sia accaduto. Nulla al di fuori di quel che accadde all'uomo nel
primo atto sconosci uto del dramma in cui egli ebbe origine, ca-
dendo da quel luogo inconquistato che è prima del principio di
ogni vita e che è stato chiamato in modi differenti. Modi diffe-
renti che hanno in comune l'allusione a qualcosa, a un luogo, a
un tempo fuo ri dal tempo, in cui l'uomo fu altro dall'uomo. Un
luogo e un tempo che l' uomo non ha potuto precisare nella sua
memoria, perché di quel tempo non c'era memoria, ma che noo
può obliare, perché neppure vi era oblio. Qualcosa che è rimasto
come pura presenza al di sotto del tempo e che quando si attua-
lizza è estasi , incanto.
I! poeta non ba potuto rassegnarsi a perdere questa patria
lontana e parte alla sua ricerca. Ma il poeta è colui che non vuo-
le salvarsi da solo; è colui per il quale essere se stesso non ha sen-
so: "Una felicità che 000 può essere com unicata nOD è una feli-
Il Siamo in presenza del tremendo problema della conviven za umana, ddla
comunità e del dove e in che cosa si realizzi; se sia possibile una comunica-
zione autentica e su quali basi.
111
MorUt Zombrono v.

cità" . Non è se stesso che il poeta cerca, ma tutti e ciascuno. E il Poesia

suo essere è solo un veicolo, un mezzo affinché tale comunica-
zione si realizzi. La mediazione, l'amore che lega e scioglie, che
crea. La mediazione dell'amore che distrugge, che consuma e si
consuma, dell 'amore che si strugge [deJvive].
Non sarà possibile che in un qualche giorno felice la poesia
raccolga, fissando lucidamente e per tutti il proprio sogno, tutto
ciò che la filosofia sa, tutto ciò che ha appreso nel suo aIIontana-
meDIo e nel suo dubbio? Filosofia è trovare se stessi, arrivare finalmente a possedersi.
Arrivare a raggiungersi attraversando il tempo, correndo col pen-
siero più del tempo stesso, superandolo in una gara di velocità. TI
filosofo è colui il quale non essendo riuscito, come Giosuè, a fer-
mare il sole, e sapendo ormai che il sole non si ferma , vuole anti -
ciparne il corso, in modo tale che, se non riesce a fermarlo, riu-
scirà almeno, e la cosa è decisiva, ad anticiparlo. Essere già Il,
quando il sole arriverà.
Nessuna ambizione più seria, pie) profonda e per questo, for-
se, più riprovevole della filosofia . Vuole, il ftlosofo , sottrarsi alla
corrente del tempo, staccarsi dalla processione degli esseri, dalla
lunga catena della creazione in cui marciamo uniti in condanna
temporale con gli altri, col resro degli uomini e anche con le al -
tre creature: luci ed ombre che ci accompagnano. TI filosofo,
però, non accetta questo incatenamento, questa compagnia. Ha
sognato una volta, all'alba della sua vita, quando ancora non era
filosofo , che una voce invisibile lo chiamasse per trarlo fuori dal-
la processione e distaccarlo dal resto dei pellegrini. Una voce che
lo chiamava per nome, un nome straordinario, individuale, che
solo per lui era stato inventato. Un nome che riempiva di stupo-
re i compagni di catene e gli conferiva un essere unico, invulne-
rabile ed esclusivo; soprattutto, esclusivo. Un tale prodigio non
si è mai compiuto. Allora lo speranzoso "teorico" diffida e di-
spera. Ma siccome il disperare mal s'accorda con l'efficacia, con
quella volontà di essere che lo strugge, si guarda intorno e pensa
che sia stato un errore della sua ingenuità la fiduciosa attesa di
una voce che non è mai risuonata per alcuno e pensa, pensa che
tale voce non esista. Contin ua a pensare (a questo non rinuncia)
che tale evento, la cui realizzazione ha atteso invano che si com-

112 113
1
 Marfa Zambrallo
pisse attraverso un prodigio, possa essere egli stesso a detenni-
narlo. E allora si guarda intorno, diffidente, e incomincia a pen-
sare. Pensa, in effetti. E dal pensare si produce il suo essere; il
suo nome individuale ed unico, il suo essere imperscrutabile.
Conquistato dal proprio sforzo, viene alla lu ce ciò che egli chia-
ma essere: il suo essere. Scopre allora il ftlosofo - nel frattempo
lo è divenuto - che è stato meglio cosÌ. Se la voce fosse risuona-
ta per samarIa alla processione delle crearure anonime, dando-
gli nome e liberandolo dalla comune corrente temporale, che tut-
ti allo stesso modo abbraccia, se questo miracolo fosse davvero
avvenuto, come egli in quel tempo aveva sperato, in tal caso l'es-
sere, il suo essere, noo sarebbe stato così completamente suo. Sa-
rebbe stato sì individuale, esclusivo, ma pur sempre ricevuto,
vale a dire gratuito, estraneo, in un certo senso imposto. Adesso,
invece, con l'essere che egli inaugura facendone mostra, ci,e è il
solo a possedere in quanto è stato il solo ad averlo scoperto, si
sente dawero in possesso di sé, si sente, in verità, creatura unica,
individuo. Sente che ha un nome e che è finalmente riuscito, se-
parandosi dalla processione anonima, a fermare il sole, ossia ad
evadere dalla comune misura temporale. È sfuggito al tempo; ha
rotto la catena che lo faceva camminare insieme alle altre creatu-
re: uomini, luci ed ombre.
Quello che il filosofo voleva davvero era essere creato diret-
tamente da Dio, da questo inventato in modo esclusivo, essere
più che uomo: essere una creatura unica. Come gli angeli per San
Tommaso, costituire una specie unica : esse re creato direttamente
da Dio e poi che si rompesse pure lo stampo. Un escl usivismo an -
tologico, alquanto irritaote, ma invero degno di molto rispetto.
Che tale prodigio non sia mai accaduto - o almeno l'uomo
che sarà filosofo (finché rimane in attesa del miracolo, ancora non
lo è) Ilon ha la certezza che sia accaduto: a lui interessa sopra ogni
cosa la certezza -lo porta a pensare che se il prodigio si fosse dav-
vero verificato, avrebbe dovuto a questo "qualcuno" onnipoten -
te il proprio essere tanto desiderato. E allora si fa luce nella sua
coscienza, segretamente. Meglio che sia egli stesso ad essere Dio:
crearura originalissima, il cui stampo si è dissolto dopo la sua
creazione. Dio al tempo stesso; prodotto dallo stampo e artefice
114
1
Filosofia e poesia
dello stampo. Così acquisisce anche la certezza che nessuno più
lo userà in futuro, poiché colui che ha fatto lo stampo ha deciso
che così sia.
In realtà, il ftlosofo noo inizia ad essere tale se non quando de-
cide di operare da sé il miracolo. Infatti tale miracolo, probabil-
mente, è la speranza di tutti quelli che canlffiinano nella processio-
ne incatenati nel tempo. Ma se colui il quale sarà fIlosofo decide di
non attendere più la voce creatrice che chiamandolo gli dà nome
ed essere, la voce del Padre, non è perché abbia motivi speciali per
essere più stanco dell'attesa di quanto non lo siano gli altri. Non è
perché sia particolarmente "condal111ato da Dio" ("condannato ad
essere ftlosofo ", come ba detto uno di loro) , ma perché è germina-
ta nella sua coscienza l'idea audace, portentosamente audace, di es-
sere egli stesso il proprio creatore. Ed ha avuto la fennezza di so-
steneda, di perseguirla, l'ba ribadito con l'angoscia, l'incertezza, la
sottomissione al proprio inesorabile e spietato destino.
Tutti, rutti sperano di essere un giorno chiamati per oome,
per il proprio nome che nessuno conosce; né loro stessi, né la ma-
dre terrena. Tutti sperano qualche volta di essere chiamati da
questo padre, la cui mano e il cui volto abbiamo avvertito sul no-
stro capo sotto forma di divieto nei nostri primi giorni, ombra
sulla nostra fronte pura nel giardino perturbante dell'infanzia. E
della cui voce abbiamo credutO di udire l'eco lontana, alle nostre
spalle, quando nell'adolescenza abbiamo voluto uscir fuori di
corsa, varcando i limiti del giardino protetto. E il cui sguardo, tra
le nubi, è arrivato sfumato fino alle nostre guance, avvampando-
le del fuoco del timore e del desiderio. Lo abbiamo sentitO come
un'aureola infinita sulla fronte e al di là della figura del nostro pa-
dre terreno. E la sua voce ha rafforzato quell'altra, facendola ri-
suonare all'infinito. Tutti abbiamo sentito la sua illimitata pre-
senza sulla nostra piccola, insignificante presenza. E abbiamo
sentito la sua presenza dare senso, forza, alla natura, "al di sopra
dei cieli dispiegati"; alle nubi che ne erano il carro, al vento che
ne era "alato cavallo" l.
I Si allude qui ai Salmi nella versione di frate Luis de LeOn: "Loda, oh, ani·
ma! Il Signore Iddio".
115
Maria Zambrallo
E tutti abbiamo sperato, una volta aLneno, di essere chiama-
ti da questa voce, di cui ci era apparsa l'eco. Abbiamo sperato di
uditla in parole che vincessero il timore e lo trasformassero in in-
finito giubilo, in ritrovata felicità. Tutti abbiamo sperato di ve-
dere, interamente e per sempre, ciò che si è mostrato solamente
come ombra e allucinazione. E a causa di tale speranza vi è chi
non osa intraprendere davvero, cioè fmo alle sue estreme conse-
guenze, il compito di darsi da sé il nome. Di essere il creatore di
se stesso.
TI filosnfn comincia ad essere tale quando si decide a guada-
gnare, a cercare il proprio nome con le sole proprie forze. Chi fi -
losofo non sarà mai, invece, continua, con umiltà e speranza, ad
attendere che si compia la pienezza desiderata.
C'è spazio anche per esseri intermedi, creature che sono giun-
te fin sulla soglia della filosofia con una segreta speranza di pre-
senziare all'evento. Come colui che cerca la rottura con l'essere
amato sperando sempre, fino all 'ultimo istante, che non lo lasci -
no andar via, d,e lo trattengano. Due cose di cui ha assoluto bi-
sogno sarebbero cosÌ provate: la pienezza del suo amore e la tran-
quillità recuperata della coscienza, la convinzione che non vi sia
altro da fare che rimanere ... come se chi volesse staccarsi davve-
ro dalle braccia amate fosse capace di sottoporsi alla benché mi-
ni,ma prova.
CosÌ, in tutti i tempi , sono esistite creature si ngolari che han-
no voluto "tentare Dio", andando verso la filosofia , per indugia-
re sulla soglia stessa, senza attraversarla, perché sapevano, questo
sì, che una volta attraversata non sarebbe stato possibile tornare
indietro. Creature speranzose e disperate al tempo stesso, cbe pur
non udendo la voce, al momento di tendere la mano verso il frut-
to dell'albero che ci "farà essere come Dio ", senza udire l'avver-
timento angelico, ritirano la mano. Perché non è il frutto ciò che
vogliono, ma unicamente il frutto ricevuto, il frutto donato dalla
mano del Padre. Come quei bambini ai quali non interessa quel
giocattolo che possono procurarsi da sé, né quello in cui per caso
si imbattono, ma il giocattolo cbe le mani del padre e della madre
gli portano un giorno a casa, in un angolo del giardino, inaspet-
tatamente. Neppure il giocattolo perduto, ma unicamente quello
116
Filosofia e poesia
regalato a sorpresa, quello che manifesta con la sua fragilità , e a
volte con la sua povertà, una volontà amorosa, il ricordo dei ge-
nitori che camminavano per strada assorti in gravi conve rsazioni;
quando, forse, qualcuno molto importante gli rivolgeva Wl salu-
to; quando la madre, disattendendo il saluto cortese del signore
con la bombetta, ha pensato al proprio bambino e ba lasciato
perdere tutto, tutto, per la fretta di portargli il giocattolo, a con-
ferma della perennità del suo ricordo, del fatto che in ogni istan-
te, anche in quelli più brillanti, nella festa del mondo, lui solo - il
figlio - contin ua a colmarla in modo totale.
Così il poeta. TI poeta, prima di tutto e innanzi tutto, è figlio.
Figlio di un padre che non sempre si manifesta. Lo abbiamo de-
finito amante, precedentemente, ma la verità è che prima di es-
sere amante è figlio , o, ed è ancora più vero, è il figlio amante,
l'amante che unisce nel suo illimitato amore l'amore filial e con
l'innamoramento. Filiale, perché si dirige verso le proprie origi-
ni, perché tutto s'aspetta da esse e non è per nulla disposto a
staccarsi da ciò che l' ha generato. E innamorato, perché assorto
in esso con le stesse esigenze, le stesse folli e e stravaganze dell'a-
more degli amanti. Baudelaire, martire della poesia, lo mostra
chiaramente.
Amore per le origini e scarsa cura di sé. E come potrebbe
aver cura di sé, dal momento che è in perenne artesa di tutto?
Egli non aspira a possedere, ma spera di ricevere. Al contrario
del filosofo, non si sentirebbe appagato da quanto riceve dalle
mani del padre e della madre se non lo ricevesse, perché l'im-
portante non è avere l'essere, ma averlo in dono; questo lo col-
ma. Senza il dono, l'essere non gli servirebbe a nulla. TI filosofo ,
invece, se alla fine la voce si fosse lasciata udire, si sarebbe reso
conto, tardivamente, che non era questo che voleva e di cui ave-
va bisogno.
TI filosofo , quindi, parte a vele spiegate alla ri cerca del pro-
prio essere. TI poeta se ne sta tranquillo in attesa del dono. E
quanto più tempo trascorre tanto più egli indugia a partire.
Quanto più tarda il dono vagheggiato, tanto più si volge all 'in-
dietro. Parte, allora, ma va all 'indietro; si disfa , si strugge, si
reintegra per quanto può nella nebbia da cui era uscito ... "E
117
Maria Zambrano
pover'uomo perso nei sogni / sempre in cerca di Dio tra la neb-
bia"2.
Può anche accadere che il mistero della voce ris uoni, che
tracci la sua presenza il volto sperato e tem uto, e che la commo-
zione sia tale da avere alla fine paura di ascoltare quel che si è spe-
rato. Amore che distaccarsi non vuole, terrore di essere, infme,
sempre se stessi ed in solitudine, ansia occulta di permanere nel-
la dipendenza e nel desiderio, di rifuggire l'istante, paura di in-
traprendere il cammino, la corsa veloce, fuga dinanzi alla rivela-
zione. Corpo perseguitato'. TI poeta incalzato dalla grazia, timoro-
so e schivo: tragedia e agonia di colu i che possiede e si spaventa
di tanto possedere, di finire di possedere alfine, dato che la vita,
dinanzi al procedere del tempo nella catena degli esseri, nella co-
munità delle creature, si spezzerebbe se la voce si facesse udire.
Forse questa creatura, poeta del poeta, non può accettare il pro-
prio essere, non solo se non gli viene donato, ma ancor di pill: se
non viene donato al tempo stesso a coloro che con lui vanno.
La poesia è fuga e ricerca, bisogno e spavento; un andare e ri-
tornare, un chiamare per fuggire; un'angoscia senza limiti e un
amore esteso. Non può neanche concentrarsi sulle origini, perché
ormai ama il mondo e le sue crearure e non troverà riposo fin
quando rutto con lui non si sarà reintegrato nelle origini. Amore
di figlio, di amante. E amore anche di frarello. Non solo vuole ri-
tornare alle vagheggiate origini, ma vuole, necessira di ritornarci
con rutti, e potrà farlo solo in compagnia, tra i pellegrini il cui vol-
to ba visto da vicino, il cui respiro ha sentito accanto al suo, nel-
la fatica del cammino, e le cui labbra secche dalla sete ha voluto,
senza riuscirvi, inumidire. Perché non vuole la propria indivi-
dualità, ma la comunità. La totale reintegrazione; in definitiva: la
pura vittoria dell'amore.
Vittoria dell'amore senza mescolanza di cosa alcuna, vittoria
la cui lucentezza non sia offuscata dall'opacità della propria azio-
2 [Si lratta della medesima citazione di Machado che compare a p. 56 e che
qui è riportata correttamente].
, Cuerpo perseguido è il ritolo del libro inedito del poeta spagnolo Emilio
Prad6s; è staro lui a guidarmi verso simili affermazioni.
118
Filosofia e poeSld
ne, dell.a propria volontà. Tutt'al più, il poeta può sopportare
questo: meritare dopo aver guadagnato; farsi degno, dopo, di ciò
che ba ricevuto per grazia, nella ferma consapevolezza che l'ha ri-
cevuto senza esercitare alcuna violenza, neppure quella di esser-
selo meritato.
Vi sono, all'interno di una medesima religione, varie religio-
ni. Va perciò segnalata, in relazione a rale questione, la differen-
za immensa che passa tra l'arteggiamento di chi vuole assediare la
grazia divina, forzandola con atti sacrificali o con buone azioni
deliheratamente compiute, e quell 'altro atteggiamento, che è da
innamorato, da amante cbe sa aspettare senza forzare il momen-
to, senza porre in atto nessuno dei mezzi di cui dispone per ob-
bligare la volontà onnipotente. Sempre onnipotente appare all'a-
mante la volontà dell'amato.
Passività per amore. Non si vuole essere senza aiuto, non si
vuole, quando arriverà la grazia, averla già meritata. Ma saperla
accogliere.
E per questo il poera si conserva vuoto, disponibile, sempre.
La sua anima assomiglia a un ampio spazio aperto, deserto. Per-
ché ci sono presenze che non possono discendere laddove ne esi-
stano altre ... Deserto, vuoto; perché solo quando questa presen-
za giungerà, giungeranno con essa rutte le altre; solo con la sua
pienezza e luce acquisiranno corpo e sen o le cose.
Da sé non si giunge a nulla. Non solo non è possibile posse-
dersi, ma neppure si può possedere alcunché, per piccola, minu-
scola che sia la sua esistenza. In ciascuna misera creatura c'è il mi-
stero del suo essere e quello della creazione intera: come posse-
derli allora? In verità, colui il quale riuscirà a penetrare total-
mente nell'esistenza della più misera creatura del mondo sarà pe-
netrato in tutto il mondo. Ma questo è impossibile, come impos-
sibile è possedere se stessi.
li poeta ha da sempre saputo ciò che il filosofo ha ignorato,
cioè che non è possibile possedersi da sé. Si dnvrebbe essere più
di se sressi; possedersi a partire da qualche altra cosa che si sirua
al di là, da qualcosa che possa effettivamente contenerci. E que-
sto qualcosa non sono più io. L'attualità piena di ciò che siamo è
possibile unicamente in vista di un'altra cosa, di un'altra presen-
119
 Maria Zambrano
za, di un altro essere che abbia la vinù di porci in essere. Perché
dobbiamo uscire da noi stessi? Come, per chi, a meno di Don es-
sere innamorati? Dice Juan de la Cruz: "La mia anima s.i è vota-
ta / con tutti i miei tesori al suo servizio" [Cintico espirituo!].
Per essere se stessi e in pienezza, vi è bisogno che qualcosa met-
ta in atto il tesoro che possediamo, che "il fondo dell'anima " si
rovesci in superficie; che nulla rimanga come possibilità , come
passività, perché, alla fine, s.iamo atto puro. E l'essere umano
non può possedersi in sé; al massimo può possedere i propri
strumenti, ciò che ba in sé di strumentale: il corpo l'anima il
pensiero. Ma l'uso completo, il possesso assoluto d~i suoi st;u -
menti, lascia allo scoperto la propria insufficienza. Si esaurisce
prima la perfezione strumentale che l'anelito che vi fa ricorso.
Per tale motivo l'anima innamorata non può rimanere in sé,
non è se stessa quando solo ad essa si aggrappa, perché, tutt'al
più, ottiene di possederne gli strumenti . E al di sotto degli stru-
menti rimane qualcosa. I filosofi lo hanno chiamato essere, oc-
culto esattamente come prima. Neppure siamo tutto ciò che ab-
biamo. Se fosse possibile per un istante mettere insieme rutto ciò
che abbiamo in turti i suoi poteri , in atto, corpo, anima, pensie-
ro, ci accorgeremmo di avere ben poco e l'unità continuerebbe
a mancare.
E questo, che il filosofo avrebbe dovuto sapere, l'ha saputo
il poeta. L'unità gli stava certamente a cuore, perciò era ingiusta
la condanna. Da sempre il poeta sapeva che avrebbe conseguito
l'unità solo uscendo da sé, dandosi, obliandosi. "E non ho più
greggi / né altro uffizio; / ormai solo in amore è il mio esercizio"
(Juan de la Cruz, Contico espiri/uot].
Solo nell'amore, nel darsi assoluto, senza alcuna riserva, senza
che rimanga nulla per sé. La poesia è un aprirsi dell'essere verso
dentro e verso fuori al tempo stesso. È un udire nel silenzio e un
vedere nell 'oscurità. "La musica silenziosa, la solitudine sonora"
eT uan de la Cruz, Contico espinttloll. È un uscire da sé, un posse-
dersi per essersi dimenticati, un dimenticarsi per aver guadagnato
la rinuncia totale. Un possedersi per non aver più nulla da dare;
un uscire da sé innamorato; un darsi a ciò che non si sa ancora, né
si vede. Un ritrovarsi integri per essersi interamente dati.
120
1
Filosofia e poesia
La poesia non è pigrizia, non è svogliatezza, né immorale tra-
scuratezza. Non è schivare lo sforzo e la fatica, perché questo
nessun uomo può evirarlo. E il poeta meno che mai . La poesia,
configurandosi come uscir da sé dell'anima dal suo steccato e
come apertura deU 'essere - verso dentro e verso fuori -, non può
calcolare i passi che dà , né tantomeno soffermarvisi. Ciò che per
essa si verifica è qualcosa di assoluto. Come gloriarsi di questo,
aUa maniera del filosofo a proposito del proprio metodo? Non
può essere misurato poiché la poesia conSUJl1a interamente, tra-
sforma l'essere da cui discende. Consuma senza dolore perché
l'attendevano; senza quel dolore che dà il rifiutare qualcosa che
sentiamo che ci sminuisce. La poesia vince senza umiliare, e seb-
bene ci sia lotta - angoscia e terrore nei momenti che precedono
il suo apparire - il vinto non prova rancore dal momento che era
questo che profondamente desiderava. E alla fine, tutto si rasse-
rena nella pienezza. "Nella notte serena / con fiamma che con-
suma e non dà pena " (Juan de la Cruz, COlitico espiritllo/].
Ma è possibile che alla fine in questo si risolva il vivere se-
condo la carne che era la poesia ... ? Vivere secondo la carne che
portava dentro di sé la possibilità dell'amore, la sua realtà cela-
ta. Nel delirio della carne, nel suo irrazionale anelito, c'era l'a-
more. E l'amore può trasformare l'irrazionalità della carne per-
ché si riferisce ad un oggetto. Non c'è amore senza riferimento
ad un oggetto. Ogni vivere innamorato ce l'ha, e il poeta vive in -
namorato del mondo, e il suo attaccarsi a ciascuna cosa e all'i-
stante fuggitivo di questa, alle sue molteplici ombre, non signifi -
ca altro che la pienezza del suo amore per l'integrità. Il poeta
non può rinunciare a nulla perché il vero oggetto del suo amore
è il mondo: il sogno e la sua radice, e i compagni che cammina-
no nel tempo.
La poesia si separa dalla filosofia, non volendo il poeta con -
quistare nulla per sé. Lo offre unicamente come gloriosa mani-
festazione di chi tanto generosamente gliel'ha donato. Secondo
un filosofo, Schelling, "Dio è il Signore dell'essere". E in questo
è d'accordo il poeta, sebbene non lo dica, né pensi di crederlo.
Ogni poesia non è cbe servitù, servitù ad un signore che è al di
121
Marfa Zambraflo
là dell'essere. Non è necessario, dunque, catturare l'essere delle
cose, poiché questo non fa che situarei a metà del callU1lJJ)O,
anzi, a dire il vero, ci svia. Dice Schelling:
l'essere è entità, peculiarità; è separazione, ma l'amore è il
nuUa della peculiarità che non cerca ciò che è suo, e per que-
sto non può per se stesso, non essendo, essere.
Tale è il fondo ultimo del sapere che ogni poesia comporta e
che per questo ha sempre rifuggito l'essere, ,'essere delle cose
nel senso della filosofia; la sua peculiarità, la sua entità faziosa e
ingiusta. E l'essere "se stesso" dell 'uomo, che non potrà trovare
se non dimenticandosi di sé. Oblio di sé che è svegliarci in ciò
che ci ha creato e ei so tenta.
L'uomo si trova tra due orizzonti: le cose che ci circondano,
cose amiche ed estranee, cose verso cui siamo andati uscendo dal
sogno originario, verso le quali ci siamo diretti col sapere. E l'al-
tro, che resta dietro nell 'oblio, e da cui il filosofo vuole staccarsi
quando marcia alla conquista del suo essere ...
Ma non tutti i filosofi, non tutte le fùosofie hanno significa-
to un simile tremendo affanno individualistico o personalistico,
disegnato all'inizio di questo capitolo. Al contrario, è costitutivo
rli una maniera della filosofia -la più venerabile - il riferirsi alla
totalità delle cose, non per staccarsi da esse, ma per affermarle.
Non per evadere dal mondo, ma per sostenerlo. L'amore del fi -
losofo per il sapere è stato amore rli obiettività, mediante il qua-
le l'andirivieni primitivo si è trasformato in universo. L'ordine è
stato cosa dell' amore.
E fin qui filosofia e poesia avrebbero camminato insieme.lni-
zialmente si sono differenziate per la violenza e solo successiva-
mente per la volontà. La volontà che sembra essere il segreto di
tutto ciò che la metafisica moderna ha chiamato "spirito". Spiri-
to che possiamo intendere come volontà. E la volontà presuppo-
ne la libertà ... e porta, in qualche caso, al potere. E dunque, la
poesia si separa dalla filosofia nell'istante in cui la libertà si diri-
ge verso il potere. Nell'istante in cui ,'affanno di essere in modo
peculiare spinge a separarsi dall'origine. TI poeta è il figlio perdu-
122
Fi/cso/ia e poesia
to tra le cose. È, in realtà, il "figliuol prodigo" cui il padre sem -
pre perdona, perché nella sua prodigalità non ha mai cessato rli
vivere in modo filiale. TI poeta non ba voluto mai dimenticare il
suo esser figlio per risvegliare il sapere. Perso tra le cose, attacca-
to alla carne, smarrito tra i sogni e rlimenrico rli sé. Ma rlimenti-
candosi di sé si immergeva sempre più nella propria origine.
La filosofia non sempre ha dimenticato l'origine, anzi a parti-
re da questa è riuseita a riscattare l'essere perduto delle cose, per
forgiarne l' unità. Unità che riposava su di un fondamento ultimo
e non obliabile. Platone, Aristotele e, nell 'Europa moderna, Spi-
noza, Leibniz e chissà se qualcun altro, non cercavano, in realtà,
di affermare se stessi, ma rli affermare soprattutto l'essere dell ' u-
niverso; l'unità di tutte le cose proprio in virtù del loro fonda-
mento ultimo. La poesia non avrebbe avuto nulla contro una si-
mile filosofia, ammesso che la poesia possa essere qualche volta
contro qualcosa. Anzi, rispetto a tale riferimento all'unità inte-
grale dell' universo, a questo abbracciare tutte le cose, poesia e fi -
losofia sarebbero state pienamente in accordo.
Non sarebbero mai state d 'accordo, invece, sul metodo: la
poesia è ametodica: vuole tutto allo stesso tempo . Non può,
neanche per un momento, staccarsi dalle cose per immergersi
nel fondamento - in questo si differenzia dall'atteggiamento re-
ligioso. E non può staccarsi neppure, foss'anche per un istante,
dall 'origine, per afferrare meglio le cose - qui si distingue dalla
filosofia . Vuole entrambe le cose al tempo stesso. Non distin-
gue, cos1 come non può distinguere, tra l'essere e l'apparenza.
Non distingue percbé non decide, perché non si decide a sce-
gliere, a scindere alcunché: né le apparen ze dall 'essere; né le
cose che sono dalla loro origine; né il proprio stesso essere dal-
la sua provenienza.
l!esisren za umana dunque, non è solo gettata tra le cose,
ma rilegata dalla radice. r:essere rilegato - , eligalum esse, , e-
ligio, reljgione in senso primario - è una dimensione formal-
mente costitutiva dell'esistenza [. .. ] . E così come l'essere
aperto alle cose ci ruscopre, in questo suo essere aperto, che
"ci sono" cose, così ,'essere rilegati ci discopre anche che
123
1
Moria Zombrallo
"c'è" dò cbe ri lega. Questo costituisce la radice fondamenta·
le dell'esistenza".
La poesia è stata sempre aperta alle cose, gettata fra di esse,
gettata fino alla perdizione, fino all' oblio di sé, del poeta, Ma per
questo oblio di sé, più prossima sempre ad essere aperta verso
l'ultimo fondo o radice dell'esistenza. Il poeta si trascurava, non
si preoccupava di sé, del proprio essere; era immorale, Ma la sua
immoralità lo metteva più vicino all' origine ultima,
E il miracolo della poesia sorge in pienezza quando nei suoi
istanti di grazia ha trovato le cose su questo fondo u1timo, le cose
nella loro peculiarità e nella loro verginità; le cose rinate dalla
loro radice. Ormai l'uomo, l'esistenza umana, la sua angoscia, la
sua problematicità, sono stati annuUati. La poesia ann ulla il pro-
blema dell'esistenza umana, là dove si manifesta, Ormai l' uomo
è soln voce che canta e manifesta l'essere delle cose e di tutto.
L'uomo che non si è arrischiato ad essere se stesso, l'uomo per-
duto, il poeta, possiede tutto nella sua diversità e nella sua unità,
nella sua finitezza e nella sua infinitezza, Il possesso lo colma;
trabocca di tesori chi non si è ostinatamente impegnato ad affer-
mare la propria vacuità, chi per amore non ha sap uto chi udersi
a nulla. L'amore l'ba fatto uscire da sé, senza che potesse mai più
riaccogliersi; ha perso la sua esistenza e ha guadagnato la totale
epifania, la gloria della presenza amata ,
Che se oggi al pascolo
non mi vedrete né udirete,
dite pure che mi sono perduta,
che essendo innamorata ,
mj ero perduta. e fui conquistata.
Guan de la Cruz, Cantico espiritual)
La pasola è venuta a dar forma , ad essere la luce di queste
due infinitezze che circondano, accerchiandola, la vita umana,
.. X. Zubiri, En lorno al problema de Dios, in «Revista de Occidente», Madrid
1935,
124
Filosofia ~ poesia
La parola della filosofia per smania di precisione, perseguendo
la skurezza, ha tracciato un cammino che non può attraversare
tale inesauribile ricchezza, La parola irrazionale della poesia, per
fedeltà a ciò che ha trovato, non traccia percorsi. Va come persa,
Le due parole hanno la loro radice e la loro ragione. La verità che
cammina con sforzo audace e passo dopo passo, e avanzando da
se stessa, e l'altra che non pretende neppure di essere verità, ma
solo di fissare ciò che ha ricevuto, tracciare il sogno, ritornare at-
traverso la parola al paradiso originario e condividerlo. La paro-
la cbe significa l'apertura totale di una vita per colui al quale il
suo corpo, la sua carne e la sua anima, perfino il suo pensiero, ser-
vono solo come strumenti, modi di espandersi tra le cose. Una
vita che, avendo libertà, la usa solo per ritornare Il dove può ri-
trovarsi con tutti.
La parola che definisce e la parola che penetra lentamente
nella none dell'inesprimibile: "Scrivevo silenzi, notti, annotavo
l'inesprimibile, Fissavo vertigini " [A, Rimbaud, Deliri, II, in Una
slagione a/l'inferno]. La parola che vuole fissare l'inesprimibile,
perché non si rassegna al fatto che ogni essere sia soltanto ciò che
appare. Al di sopra dell'essere e del non-essere, persegue l'infini-
tezza di ciascuna cosa, il suo diritto ad essere al di là de,i suoi at-
tuali limiti. «Mi sembrava che ciascun essere avesse dirino ad al-
tre vite" [Deliri,m, Ogni essere porta come possibilità un 'infini-
ta diversità rispetto alla quale, ciò che ora è, è uni camente perché,
per ora, ha vin ro, Significa un 'ingiustizia,
La realtà è troppo inesauribile per essere sonomessa alla giu-
stizia, giustizia cbe non è altro che violenza, E la volontà estre-
mizza ulteriormente questa violenza I l naturale" e la porta ai suoi
limiti estremi , La parola della poesia è irrazionale, poiché disfa
tale violenza, tale giustizia violenta dell'esistente, Non accetta la
scissione che l'essere significa dentro e sopra l'inesauribile e oscu-
ra ricchezza della possibilità, Vuole fissare l'inesprimibile volen -
do das forma a ciò che non l'ha conseguita: al fantasma , all 'om-
bra, alla fantasticberia, al delirio stesso. Parola irrazionale, che
noo ba neppure combattuto la chiara, defmita e definitrice paro-
la della ragione. Di quale delle due sarà la vinoria?
125
Maria Zambrano
La parola della ragione ba percorso un tratto maggiore, si è
affaticata, ma ha mietuto sicurezze. Quella della poesia sembra
trovarsi, nonostante tutte le tappe percorse, nello stesso luogo da
cui era partita. Le sue conquiste si misurano con un altro metro;
non avan za. "La sua carità è stregata e mi tiene prigioniera " (A .
Rimbaud, Deliri, 1). Stregata e prigioniera: così senza dubbio do-
vrà continuare, e la sua unione con l'altra parola, quella della ra-
gione, non sembra essere ancora molto vicina. Ancora non è pos-
sibile pensare dal luogo senza limite in cui la poesia si estende,
dall'immenso territorio che percorre errante.
La verità si riconosce già come parziale, e la stessa ragione di-
svelatrice dell'essere riconosce la differenza ingiusta tra ciò che è
e ciò che vi è'. Così facendo, si avvicina al terreno della poesia. E
la poesia, attraverso il martirio della lucidità, si approssima alla
ragione. Ma non pensiamo ancora attraverso cosa possa verifi-
carsi la loro reintegrazione, tante volte sognata da coloro i quali
non riescono a decidersi tra l'una e l'altra. Chi è toccato dalla
poesia non può decidersi e chi si è deciso per la fùosofia non può
tornare indietro. Solo potrà farlo il tempo, la storia, quando alla
fine farà sì che la ragione si situi, esaurito il tema dell'essere del-
la creazione, più in là. Là dove, da lungo tempo, aspetta la verità
rivelata e indecifrabile,la verità dove realmente la "carità è stre-
gata ". Carità e comunione che non hanno trasceso il pensiero,
perché nessuno ha potuto ancora pensare questo "logos pieno di
grazia e verità ".
, Questa differenza (fa ciò che è e ciò che vi è, e quella che esiste sul terreno
deUa conoscenza tra il pensare e il "comare su", l'ha esposta il filosofo spa·
gnolo Ortega y Gassci durante il corso "'Tesi metafisica circa la ragione vi·
tale" , tenuto aU'Uni versirà eli Mad.rid.
126
Note
1. Si pone, a questo punto, la questione dell'errore all' interno
della filosofia greca e, in particolare, all'interno del pensiero par-
menideo-platonico. Com'è possibile l'errore? Come si può elu-
dere la verità?
La verità, essendo rivelazione dell'essere, attraverso lo sguar-
do intellettuale umano, non è più un fatto problenlatico. Al con-
trario, a ri ultare problematico è che non tutto il dire sia vero. La
conseguenza inlmediata dell' unità dell'essere e dell'identità tra
essere e pensare, in Parmenide, porrebbe arrivare perfino a una
tale conclusione: tutto ciò che si dice è vero.
E , in effetti, ad essa arrivarono i sofisti. Proragora, col suo ce-
lebre "L'uomo è la misura di tutte le cose", sembrò portare all 'e-
stremo tale conclusione'. Nei sofisti si intravede già il cinismo, e
il cinismo è estremista sempre: è privo di misura. Così , la fiducia
originaria nella realtà e nella ragione, che veniva identificata con
l'essere, fu portata fino alle sue più estreme conseguenze da Pro-
tagora. Ma ogni estremismo distrugge ciò che afferma. È proprio
questa la sua caratteristica peculiare, l'affermare, cioè, con forza ,
che in realtà quanto si afferma si volge contro ciò che è stato af-
fermato , al fine di distruggerlo. Se tutto quel che si dice è vero, è
come se nulla lo fosse. La misura, l. norma dell 'essere e del non-
essere, è stata oltrepassata e distrutta.
Platone sente con assoluta chiarezza il problema e lo af&onra
nel Solista e nel Teeteto. Per affermare l'essere, bisogna cercare il
non-essere; affinché la ragione e la verità continuino ad essere bi-
l Questa interpretazione del pensiero dei sofìsti come conseguenza deU'j·
dentità parmenidea tra ,'essere e la ragione è stata esposta in uno dei corsi
di fUosofia greca tenuti all'Università di Madrid da Xavier Zubiri.
127
1
Marfo Zambrallo
sognerà fondare l'esistenza dell'errore, istituirlo. Ma qui sta il
nodo della questione: come può la ragione agire su ciò che non
è? Vale a dire, com'è possibile parlare senza che si dica la verità?
li problema riguarda, benché Platone non lo ponga cosÌ, la
poesia, indubbiamente. Qual è il modo di funzionamento dello-
gas nella poesia, nella quale la ragione non coincide più con la pa-
rola? Come può la parola deviare a tal punto dal suo sentiero, per
inaboccarne uno contrario alla propria stessa essenza? La parola
poetica fun ziona fuori della ragione e dell'essere, secondo la con-
danna platonica. L'obiezione, in realtà, più che contro la poesia,
va contro la parola stessa; contro l'idea dell'essere e della ragio-
ne 1 parmenidea.
La parola, illogos, è l'universale, esprime la comunità nell'u-
mano. E il poeta usa la parola noo nella sua forma universale, ma
per rivelare qualcosa che solo in lui accade, nel fo ndo ultimo del-
l'individuale, che perfino per Aristotele è irrazionale. Questo è
dawero grave. Perché se la parola è per essenza universale e il
poeta la utilizza irraziooalmente, vuoi dire che c'è una comunità
umana non razionale, o vuoI dire che il poeta è, in quanto poeta,
fuori e ai margini di ogni comunità; che la poesia, situata all'in-
terno dell'ineffabile, non lo trascende mai; che esistono tanti lin-
guaggi quanti poeti e che la poesia, pertanto, è uno sforzo vano,
dato che nulla trasmette.
Può semhrare strano, ma la ftlosofia oggi sembra trovarsi nel-
le medesime difficoltà. Se il pensiero ftlosofico è qualcosa che si
realizza nella più assoluta solitudine, per ottenere, con lo sforzo
dell 'essere, l'essere stesso, che senso ha allora insegoarlo, tra-
smetterlo? Per quale motivo, e a che scopo, insegnare filosofia? È
la medesinaa domanda che Socrate rivolge ai soSsti, quando af-
fermano che qualsiasi cosa detta è vera. Nei suoi momenti più cri-
tici sembra che la ftlosoSa venga a trovarsi Il dove vive la poesia,
owero lì dove il più individuale trova la propria giustificazione;
in ciò che di più irriducibile vi è in ciascuno di noi .
Ma potrebbe chiamarsi ftlosoSa tale sforzo solitario che oasce
in se stesso e in se stesso termina? La ftlosofia che ha elevato l'og-
gettività al di sopra della mutevolezza della vita umana, la com u-
nità sulla diversità di ciascuna creatura, potrà rinunciare davvero
[ 128
Filosofia e poesia
a continuare a farlo fino alla fine dei suoi giorni? E se rinuncia,
questo non significherà che l'era della filosoSa è terminata?
La poesia, invece, assisa fin dalle origini sull'ineffabile, tesa a
dire l'indicibile, 000 vede minacciata la propria esistenza. Fin dal
prinao istante, si è sentita trascinata a esprimere l'ineffabile in due
direzioni: ineffabile in quanto vicino, carnale; ineffabile anche in
quanto inaccessibile, in quanto senso al di là di ogni senso, ragio-
ne ultima al di sopra di ogni ragione. È il dramma che umilmen-
te ha pottato con sé ogni poeta: consapevolmente alcuni, incon-
sapevolmente altri.
A tale ineffabile si consacra la poesia. E il poeta sente il nes-
so fortissinlO che c'è tra le due forme dell'ineffabile. Tra la pros-
simità alla carne e il più alto principio, la più elevata ragione; tra
ciò che per essere al di sotto della ragione non può definirsi e ciò
che per far sÌ che vi sia definizione non può rinaanere al di sotto
della ragiooe. Da una all 'altra va la poesia, irretendosi a volte;
confondendosi , errando, molte altre volte. Senza errore, né ve-
rità, ai margini di entrambe e perciò invulnerabile nelle sue de-
viazioni , nel proprio cieco servaggio.
2. La questione della poesia pura viene posta in realtà da Mal -
lar mé, ma si acuisce coo Paul Valéry che inventa, per caso e sen-
za alcun intento definitorio - come egli stesso confessa - , quella
formula "poesia pura" che tanta risonanza ha avuto.
Attraverso questa formula felice di Paul Valéry, la poesia per
la prima volta si definisce. Si spiega cosÌ la sua risonanza rapidis-
sinaa , quasi scandalosa, di cui l'autore stesso si sorprende. La poe-
sia non si era mai autodefinita; non aveva mai posto una propria
questione fino a quel momento, in cui cerca di definlrsi con Mal-
larmé, sebbene ancora, come Dio in certa scolastica, per via pu-
ramente negativa.
La definizione di Mallarmé è poetica, nasce dall'interno del -
la poesia; è un acuirsi estremo della coscienza del poeta che, for-
se per la prima volta, sente chiaramente come funziooa la sua
poesia. E non trovando con che cosa compararla, sentendo la dif-
feren za tra la parola poetica e quella del linguaggio della vita e an-
che della scienza, parla di "assenze". Le cose sono oella poesia
129
1
Mano Zambral10
per assenza, che è il loro lato più autentico. Infatti, quando qual-
cosa ci lascia, rimane più vera perché è incancellabile: sua pura
essenza. E la stessa realtà si cda a se stessa. Inoltre, con questo
gioco di assenza e presenza, le cose ci appaiono immerse nd flus-
so dd tempo; si mostrano a noi come sempre nascenti. La loro
presenza è un miracolo, il miracolo originario dell 'apparire delle
cose. Poesia è sentire le cose in status nascen.r.
Ma Valéry estremizza la questione ed estremizzandola non fa
altro che porne una nuova, di fronte alla quale Mallarmé si era ar-
restato, forse a causa di uno stato di schiavitù poetica e, proprio
per questo, di una maggiore feddtà alla poesia. Valéry, ormai, se-
para la poesia dal testo poetico, come fa il filosofo con le idee. Per
Valéry la poesia è qualcosa di ideale, un 'essenza, unitaria come
tutte le essenze e, pertanto, un problema. E vi è coscienza dd
problema, ossia vi è un problema segnatanlente filosofico, sol-
tanto quando vi è un 'essenza o, per dirla più chiaramente, quan-
do vi è una definizione.
Valéry ha definito la poesia e definendola l'ha resa ciò che mai
era stata: problematica. L'ha resa sin1ile al pensiero. E vi è stato
spazio perfino per un "metodo" poetico, un cammino per affer-
rare l'essenza poetica. Perché se l'essenza è unitaria come ogni es-
senza, deve lasciarsi afferrare per approssimazione'.
Ma è questo la poesia? La poesia non si è data nella disper-
sione? La sua unità non è stata finora diversa da qudla dd pen-
siero e pertanto indefinibile? TI solo fatto che la poesia si situi pa-
ralldamente al pensiero porta a pensare che abbia cessato di es-
sere fedde a se stessa, proprio perché ha preteso di es erlo. La
poesia non può istituirsi, né definirsi. Non può pretendere di tro-
varsi, perché allora si perde.
l "Il poeta si consacra e si consuma nella defmizione e costruzione di un lin-
guaggio all'interno del linguaggio, e tale operazione, che è lunga, difficile e
delicata, che sollecita le più diverse qualità dello spiritO e che oon giunge
mai a compimento perché non è mai neanche esattamente possibile, tende
ad arrivare ad essere l'idioma di un essere più puro, più potente e più felice
con la sua parola che qualsiasi altro personaggio reale". P. Valéry, Baudelai-
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La presenre bibliografia è stata redatta facendo riferimentO alle regole in-
rernazionali per la descrizione bibliografica (ISBO). Preziose sono state, per la
sua compilazione, le informazioni bibliografiche COnlenute nella Nota biogra-
fica y bibliografica che appare in appendice a M. Zambrano, Senderos, Barce-
lona, Anthropos, 1996, della Bibliografia pubblicata in «aut aut», n. 279, mag-
gio-giugno 1997 (numero dedicato a Maria Zambrano), e della Bibliografia de
y sobre MarIa Zambrano, curala da Ortega Munoz per «]abega», n. 65, lercer
trimestre de 1989. Ci si è, inoltre, avvalsi dell'importante contributo di Ana
Isabel Salguero Robles, Escrltos de Maria Zambrano recuperados, pubblicato
nell'edizione elettronica della rivista «El Basilisco», n. 2 1 (l996). Nel lavoro di
aggiomamento condotto per la secondI! edizione si è provveduto ad una veri-
fica capillare degli URL indicati nella prima edizione e alle eventuali correzio-
ni l saggi di Maria Zambrano già pubblicati in raccolte non figurano nell'e-
lenco Articoli e saggi.
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