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VITA DI GESU’ CRISTO

Il paese di Gesù.
§ 1. La regione ove Gesù visse è in sostanza quel tratto della costa
mediterranea che unisce la Siria meridionale con l'Egitto. Lungo i secoli
questa regione geografica fu chiamata con vari nomi e racchiusa entro
differenti limiti; oggi è chiamata, come già in Erodoto, Palestina, e i suoi
limiti sono in parte naturali e in parte convenzionali. Ai suoi due fianchi la
Palestina ha limiti naturali: ad occidente è limitata dal Mediterraneo, e ad
oriente dal deserto siriaco-arabo. In alto e in basso i limiti naturali non
sono cosi' precisi. Tuttavia, a settentrione, un distacco abbastanza netto è
segnato dalla catena del Libano, che scende parallela al Mediterraneo e
all'interno è fiancheggiata dall'Antilibano, al quale fa da avanguardia
l'Hermon: la stretta fra l'Hermon e il Libano può considerarsi come il
limite settentrionale della Palestina. A mezzogiorno il limite geografico è
rappresentato genericamente dall'Idumea e dalle regioni desertiche che si
estendono immediatamente sotto Beersheva e il Mar Morto. Sono i due
limiti, settentrionale e meridionale, designati frequentemente nell'Antico
Testamento con l'espressione da Dan fino a Beersheva, per comprendere la
Palestina abitata dagli Ebrei. Questa striscia di costa mediterranea è
dunque compresa fra i gradi 31-32,20 di latitudine nord, e 34,20-36 di
longitudine Greenwich. La sua lunghezza, dalle falde meridionali del
Libano (Nahr el-Qasimijje) fino a Beersheva, è di circa 230 chilometri; la
larghezza, dal Mediterraneo fino al fiume Giordano, va da un minimo di
37 chilometri a nord, fino a un massimo di circa 150 sotto il Mar Morto.
La superficie della porzione di qua dal Giordano (Cisgiordania) è di
15.643 chilometri quadrati; quella della porzione di là dal Giordano
(Transgiordania) di 9.481. La superficie totale della Palestina è dunque di
25.124 chilometri quadrati, cioè poco minore di quella della Sicilia
(25.461 Km2.): la quale piccolezza materiale, sproporzionata
all'importanza morale, già faceva esclamare a S. Girolamo: Pudet dicere
latitudineri terrae repromissionis, ne ethnicts occasionem blasphemandi
dedisse videamur (Epist., 129, 4).
§ 2. L'intera regione è divisa, nelle due porzioni testé accennate, dal
profondo avvallamento dentro cui scorre il Giordano e che è un fenomeno
geologico unico sul globo. Questo avvallamento, prolungandosi giù dal
Tauro attraverso la Celesiria, si deprime sempre più avanzandosi nella
Palestina, raggiunge il suo punto più profondo dentro il Mar Morto, e
continuando a oriente della penisola Sinaitica raggiunge il Mar Rosso.
Sopra a Dan il livello dell'avvallamento è ancora di 550 metri più alto del
Mediterraneo; ma dopo una decina di chilometri, dov'era il lago di el-Hule,
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il livello è sceso a soli 2 metri sul mare, e dopo un'altra decina di
chilometri, al lago di Tiberiade, il livello d'acqua è a 208 metri sotto il
mare, mentre il fondo del lago è di 45 metri più in basso; infine, all'im-
boccatura del Mar Morto il livello d'acqua è a 394 metri sotto il
Mediterraneo, e dentro il Mar Morto il fondo è a 793 metri sotto il
Mediterraneo, costituendo cosi la più profonda depressione continentale
conosciuta sul globo. Questo singolare avvallamento è percorso in lungo
dal solo fiume importante della Palestina, il Giordano, che nasce
dall'Hermon e, dopo aver superato il lago di Tiberiade, si espande nel Mar
Morto e ivi muore senza sboccare nel mare grande. Il che è espresso da
Tacito con la sua solita maniera scultoria: Nec Jordanes pclago accipitur
sed unum atque alterum lacurn (el-Hule e Tiberiade) integer perfluit,
tertio retinetur (Mar Morto) (Hist., v, 6). Dalla confluenza delle sue varie
sorgenti fino al lago di el-Hule il Giordano percorre una quarantina di
chilometri. Il lago di el-Hule, ora prosciugato, aveva una lunghezza di
circa 6 chilometri. Subito dopo il Giordano, percorsa una rapida discesa di
17 chilometri, forma il lago di Tiberiade, chiamato più anticamente di
Gennesareth. Questo lago, di forma quasi ovale, ha la larghezza massima
di 12 chilometri e la lunghezza di 21. Dall'uscita dal lago di Tiberiade fino
all'entrata nel Mar Morto, il Giordano s'avanza per Km. 109, mentre il suo
percorso reale è più del doppio a causa della tortuosità del letto; a principio
ha una larghezza media di 25 metri con una profondità da 2 a 3 e si avanza
tra rive coperte di lussureggiante vegetazione selvaggia, ma ad una decina
di chilometri prima del Mar Morto la vegetazione va scemando, l'acqua
diventa salmastra e la corrente si fa meno profonda e più larga (metri 75).
§ 3. La costa mediterranea, dalle falde meridionali del Libano fino al
promontorio del monte Carmelo, ha un'ampiezza da 2 a 6 chilometri, a
oriente dei quali sorgono le alture del retroterra. Questo tratto di costa,
salvo Tiro al nord che anticamente era un'isola, non ha che due mediocri
porti naturali sotto il Carmelo, cioè Akka (Tolemaide) e Haifa (Caifa),
quest'ultimo recentemente ampliato dagl'Inglesi. La costa più in basso, dal
Carmelo fin sotto Gaza, è uniforme e rettilinea con un'ampiezza che nella
parte meridionale raggiunge anche i 20 chilometri; ricoperto dalle sabbie
del Nilo, questo lido era per gli antichi un litus importuosum giacché non
ha altri porti che quello assai scadente di Giaffa. Solo la tenacia e le
ricchezze di Erode il Grande gli permisero di costruirvi l'eccellente porto
di Cesarea marittima, ampiamente descritto da Flavio Giuseppe (Guerra
giud., i, 408-415) e oggi ridotto a un grandioso ammasso di rovine. Il lido
dal Carmelo a Giaffa era la pianura di Saron, celebrata dalla Bibbia per la
sua amenità; il tratto da Giaffa in giù era propriamente la Filistea, o paese
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dei Pelishtim (Filistei), il cui nome si estese poi a tutta la Palestina. La
Cisgiordania è divisa geologicamente in due parti dalla vallata di Esdrelon,
che da sopra il Carmelo s'inoltra obliquamente verso il sud-est. Il territorio
a settentrione di questa vallata è la Galilea, montagnosa a nord e un po'
meno a sud; essa fu la patria di Gesù e la prima culla del cristianesimo, ma
nella storia ebraica antica ebbe scarsa importanza perché la popolazione
ebraica vi era piuttosto rarefatta e troppo lontana dai centri importanti di
vita nazionale che stavano a sud. Più in basso della vallata di Esdrelon si
estendono prima la Samaria e poi la Giudea; ambedue collinose, declinano
verso oriente in zone pianeggianti e deserte. Tutte e tre le regioni - Galilea,
Samaria e Giudea sono descritte da Flavio Giuseppe (Guerra giud., ur,
35-58) secondo le condizioni in cui si trovavano appunto verso i tempi di
Gesù.
§ 4. A quei tempi però, mentre la Giudea con la sua capitale Gerusalemme
formava la vera roccaforte del giudaismo, la sovrastante Samaria
rappresentava uno stridente contrasto etnicamente e religiosamente. I
Samaritani, infatti, discendevano dai coloni asiatici importati in quella
regione dagli Assiri sullo scorcio del secolo VIII av. Cr., e mescolatisi con
i proletari israeliti lasciati ivi; la loro religione, che dapprima era stata una
sostanziale idolatria con una semplice coloritura di jahvismo, più tardi si
purificò di grossolanità idolatriche e sullo scorcio del secolo IV av. Cr.
ebbe anche un suo proprio tempio costruito sul monte Garizim.
Naturalmente per i Samaritani il Garizim era il luogo del legittimo culto al
Dio Jahvè, in contrapposto al tempio giudaico di Gerusalemme, e soltanto
essi erano i genuini discendenti degli antichi patriarchi ebrei e i depositari
della loro fede religiosa. Di qui, ostilità continue e rabbiose fra Samaritani
e Giudei, tanto più che la Samaria era un transito obbligatorio fra la
sovrastante Galilea e la sottostante Giudea: le quali ostilità, mentre sono
largamente attestate dagli antichi documenti, non sono ancora oggi cessate
da parte dei miserabili avanzi di Samaritani dimoranti ai piedi del Garizim.
La Transgiordania, generalmente collinosa e in antico ricca di boschi e ben
irrigata, non fu occupata mai interamente dall'elemento ebraico. Prima
dell'ellenismo vi erano numerosi insediamenti aramaici, specialmente nella
parte settentrionale; con la colonizzazione ellenistica vi si impiantò
saldamente l'elemento greco, il quale ai tempi di Gesù era rappresentato
specialmente dalla cosiddetta Decapoli. Era questo un gruppo di città
ellenistiche o ellenizzate, forse collegate tra loro da una specie di
confederazione, e di numero vario secondo i tempi ma aggirantesi sul
dieci: di qui il nome convenzionale del gruppo. Di queste città la sola
Scitopoli (l'antica Bethshan, oggi Beisan) era situata di qua dal Giordano;
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tutte le altre erano in Transgiordania, e tra esse le più celebri erano
Damasco a nord, Hippos sulla sponda orientale del lago di Tiberiade,
Gadara, Gerasa, Pella, Filadelfia, ecc. Alcune di queste città erano state
assoggettate dall'asmoneo Alessandro Janneo, ma Pompeo Magno verso il
63 av. Cr. le aveva nuovamente liberate. Ognuna di esse aveva attorno a sé
un territorio autonomo più o meno grande, cosicché costituivano degli
isolotti ellenistici su un territorio abitato in gran parte da Giudei e
sottoposto a monarchi giudei.
§ 5. La Palestina è una regione subtropicale, e ha praticamente due sole
stagioni: quella delle piogge o invernale, che va dal novembre all'aprile, e
quella della siccità o estiva, che va dal maggio all'ottobre. Le piogge estive
sono rarissime; quelle invernali superano quasi dovunque la media di 600
millimetri. La temperatura varia a seconda dei luoghi. Nell'avvallamento
del Giordano, chiuso e depresso, è sempre più elevata che nelle altre zone,
e talvolta si avvicina anche ai 50 centigradi; lungo la costa mediterranea la
media invernale è di 12 c., la primaverile di 18 c., l'estiva di 25 c.,
l'autunno di 22 c.; nelle regioni collinose dell'interno è alquanto più bassa.
Gerusalemme, che è a circa 740 metri sul mare, ha una temperatura media
di circa 16 c.; la media del gennaio è di circa 10 c., e quella dell'agosto di
circa 26 c., le temperature massime segnalatevi raggiungono raramente i
40 c., ma non di rado le minime scendono sotto zero. Nazareth, che è a
circa 300 metri sul mare, ha una temperatura media annuale di circa 18 c.;
la media del gennaio è di circa 11 c., e quella dell'agosto di circa 27 c.; le
temperature massime segnalatevi superano spesso i 40 c., ma raramente
scendono sotto zero. La neve è sempre rara e scarsa,, e cade per lo più nel
gennaio; rare anche le notti di brina. Frequenti nella primavera e in
autunno il vento caldo dell'est, lo sherqijje o scirocco, e quello del sud-est,
il khamsin, o “simun”; grandemente dannosi all'agricoltura e anche alla
sanità degli abitanti, questi venti erano stati raffigurati dagli Assiri come
orridi mostri. Grandi differenze nel clima palestinese fra l'antichità e oggi,
pare che non vi siano. L'abbandono dell'agricoltura e il sistematico di-
boscamento infierirono a lungo sotto il dominio musulmano. Oggi rinasce
l'antica ubertosità, ad esempio attorno a Cafarnao e a Tiberiade, lungo la
sponda nord-ovest del lago, che è la regione descritta con tanta e
giustificata ammirazione da Flavio Giuseppe (Guerra giud., itt, 516-521).
Anche in altri luoghi, ove sono stati promossi con mezzi razionali i lavori
agricoli e di rimboschimento, riappare la fecondità dell'antica Terra
Promessa, che fu già liricamente descritta come terra fluente di latte e di
miele.
Erode il Grande.
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§ 6. Gesù, morto per l'imputazione di essersi proclamato re dei Giudei,
nacque sotto un re dei Giudei che non era per sangue né re né giudeo.
Erode il Grande, di cui Gesù nacque suddito, non era giudeo di sangue: sua
madre Kypros era araba, suo padre Antipatro era idumeo, e nessuno dei
due era di stirpe regia. Figlio di tali genitori, Erode è giustamente chiamato
da un suo contemporaneo un privato qualunque e idumeo, cioe'
semigiudeo (Antichità giud., xrv, 403). Quel poco di giudaico che Erode
aveva non era più che una vernice esteriore, già applicata ai suoi antenati
con la violenza; infatti la razza degli Idumei, insediata a sud della Giudea,
era rimasta pagana fin verso il 110 av. Cr., allorché Giovanni Ircano la
giudaizzò a forza obbligandola ad accettare la circoncisione: ma, pur
incorporati ufficialmente alla nazione giudaica, gli Idumei erano
considerati come bastardi dai Giudei genuini ed erano disprezzati come
razza turbolenta e disordinata, sempre proclive a sommosse e lieta di
sconvolgimenti (Guerra giud., iv, 231); del resto, anche il contegno tenuto
dagli Idumei verso i cittadini di Gerusalemme durante la guerra contro
Roma (cfr. Guerra giud., TV, 224-352) fu di una crudeltà tale, che non
poteva essere alimentata se non da un odio inveterato. Lo stesso nome di
Erode «discendente da eroi » mostra quanto poco lo spirito del giudaismo
fosse penetrato nel padre, che metteva quel nome della mitologia greca al
suo circonciso figlio. E il figlio, in realtà, avverò in piu' maniere l'auspicio
espresso dal padre col nome. Erode fu veramente un eroe d'operosità e di
tenacia, un eroe di suntuosità e di magnificenza, e soprattutto un eroe di
crudeltà e di brutalità: ma tutti questi suoi eroismi affondavano le loro
radici in una smisurata ambizione, in una vera frenesia di dominio, che fu
il primo movente di tutte le azioni di Erode. Nota: Quasi tutte le notizie di
Erode ci pervengono da Flavio Giuseppe che, a sua volta, le attinge dagli
scritti perduti di Nicola di Damasco, ministro di Erode. Secondo Antichità
giud., xv, 174, Erode scrisse le proprie Memorie, ma è assai incerto che
Flavio Giuseppe le abbia consultate direttamente.
§ 7. Venendo su dal nulla e ostacolato da difficoltà enormi, egli riuscì a
fabbricarsi un trono a Gerusalemme, basandolo anzi sui rottami di un altro
trono, quello che i Maccabei, gli eroi della religione e della nazionalità
giudaica, avevano fabbricato per i loro discendenti Asmonei; ma questo
trono giudaico, già sconquassato dagli intrighi dell'idumeo Antipatro, fu
abbattuto definitivamente dall'astuzia e dall'energia del figlio Erode. Se poi
costui nella sua impresa riuscì a trionfare degli Asmonei, e del popolo
giudaico, e di Cleopatra, e di tanti altri ostacoli frappostigli dalla sua
condizione e dalla fortuna, lo dovette al sostegno morale e materiale
ricevuto da Roma. Di Roma Erode fu sempre partigiano, perché essa era la
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piu' forte anche in Oriente, e tra i rappresentanti di Roma egli fu sempre
partigiano del piu' forte: la sua realistica politica non seguiva ideologie
astratte ma solo il tornaconto pratico, ch'era rappresentato dallo Stato più
forte e dagli uomini più forti in quello Stato. Da principio egli parteggiò
per Giulio Cesare, ma senza essere cesariano; tant'è vero che, ucciso il
dittatore, parteggiò subito per l'uccisore di lui Cassio, ma senza essere
repubblicano; da Cassio passò al nemico di lui Antonio, e sconfitto
Antonio si buttò col riivale di lui Ottaviano; da Ottaviano però non si
staccò più, perchè questi divenne l'onnipotente Augusto. cioè l'inconcusso
rappresentante dell'onnipotente Roma. La politica romanofila di Erode e la
ragione del suo trionfo è tutta qui: Roma equivale per lui al trono di
Gerusalemme, ed Erode sta sempre con Roma e col più forte dei Romani,
perché gl'importa, non già Roma, ma il suo proprio trono. Re, almeno
nominale, fu egli proclamato a Roma nell'autunno del 40 av. Cr., sotto i
consoli Domizio Calvinio e Asinio Pollione, per volere di Antonio e di
Ottaviano; il suo primo atto, dopo questa proclamazione, fu di salire in
mezzo ad Antonio ed Ottaviano sul Campidoglio per offrire a Giove
Capitolino il rituale sacrifizio di ringraziamento. L'atto svela la religiosità
dell'idumeo re dei Giudei ed è quasi un adombramento della successiva
politica religiosa del suo lungo regno. Egli dovette salire al tempio di
Giove in Roma con gli stessi sentimenti con cui più tardi salirà al tempio
di Jahvè in Gerusalemme, giacché per lui personalmente l'un Dio valeva
l'altro: intimamente scettico, egli tutt'al piu' considerava la religione come
un fenomeno sociale di cui bisognava tener conto nel campo politico.
§ 8. E’ appunto da astuto politico egli non urto' quasi mai il sentimento
religioso dei Giudei, anzi si procurò di fronte ad essi il grande merito di
aver ricostruito totalmente il Tempio di Gerusalemme, rendendolo uno dei
più famosi edifici dell'Impero romano (§ 46). Questa sua impresa fu però
motivata sia del desiderio di sedare alquanto l'irritazione che i suoi sudditi
avevano contro di lui, sia da quella passione per le grandi e suntuose
costruzioni ch'era allora comune ai personaggi più potenti dell'Impero: ma
un vero sentimento di religiosità giudaica fu del tutto alieno dalla sua
impresa, come appare anche dal fatto che, mentre la portava avanti, egli
costruiva templi pagani in onore della dea Roma e del divino Augusto a
Samaria, a Cesarea, al Panion e altrove. Né mostrò maggior riguardo verso
le persone più venerate dalla religiosità giudaica egli a suo arbitrio
eleggeva i sommi sacerdoti e li faceva saltar via dal loro ufficio, come pure
faceva saltar via la testa dalle spalle ad autorevoli Sinedristi, a Farisei e a
dottori della Legge, quando quelle teste mostravano di pensare
diversamente dal dispotico monarca. In questioni puramente religiose del
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giudaismo Erode non entrava né voleva entrare; ma le seguiva
attentamente dal di fuori, sia per le ripercussioni che potevano avere nel
campo politico, sia talvolta per un vago sentimento superstizioso, comune
allora in tutto l'Impero e tanto più naturale in chi era stato educato ai
margini del giudaismo. Cosi pure, per una accondiscendenza da scettico
che ceda davanti ad esigenze sociali, non si rifiutava di seguire certe pre-
scrizioni d'indole religiosa che non gli fossero troppo pesanti: ad esempio,
nella ricostruzione del Tempio fece osservare puntualmente le complicate
norme della Legge ebraica, ed egli stesso non si permise mai d'entrare
nelle parti più interne dell'edificio, pur costruito a sue spese, perché non
era sacerdote e quindi non aveva il permesso d'entrarvi: inoltre, quasi tutte
le monete da lui battute sono prive di raffigurazioni di esseri viventi in
ossequio alla norma giudaica che le proibiva; giunse perfino a non
acconsentire al matrimonio di sua sorella Salome con l'arabo Silleo, perchè
costui rifiutò d'accettare per tale scopo la circoncisione. Ma queste ed altre
piccole parvenze di religiosità giudaica erano soltanto effetto di
accomodamenti pratici, non già di sentimenti interni. La corte di Erode in
Gerusalemme era in pratica una corte pagana, che per corruzione ed
oscenità triviale superava di gran lunga molte altre corti orientali; il fasto
poi di tale corte fu alimentato, fra altro, dai tesori della tomba di David in
Gerusalemme, ove de penetrò segretamente di notte per dirigere in persona
i lavori di rapina, si scarsa era la venerazione ch'egli sentiva per il
veneratissimo fondatore del regno di Gerusalemme. Il popolo giudaico,
ch'era in massima parte sotto l'influenza dei tradizionalisti Farisei, non
poteva in nessun modo gradire un sovrano di tal genere, idumeo di razza e
praticamente pagano; tanto più che la mano di lui era pesantissima in fatto
di balzelli, con i quali dovevano pagarsi la magnificenza delle sue
scandalose costruzioni e il fasto della sua depravata corte. Erode sapeva
benissimo che i sudditi l'odiavano, e che puntualmente godevano quando
qualche disgrazia di famiglia si rovesciava sulla corte; ma al mancato
affetto dei sudditi egli suppliva con la coscienza della propria forza, e ad
ogni manifestazione di rancore popolare rispondeva affilando sempre più
la propria spada.
§ 9. E qui appare la vera caratteristica di Erode, sia come uomo, sia come
monarca. La frenesia di dominio, che già dicemmo essere il movente di
tutte le sue azioni, fu egregiamente favorita dalla sua inaudita crudeltà, con
la quale soprattutto egli avverò l'”eroismo” annunziato dal suo nome
personale. Rigorosamente esatta è la definizione di Flavio Giuseppe, che lo
chiama uomo crudele verso tutti indistintamente, dominato dalla collera
(Antichità giud., XVII, 191); si immagina perciò facilmente a quali eccessi
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di brutalità potesse trascendere un uomo siffatto, ossessionato dall'idea di
congiure e di minacce contro il suo trono. Senza punto esagerare si può
affermare che Erode è uno degli uomini più sanguinari che la storia
conosca, come si potrà concludere dal seguente incompleto florilegio. Nel
37 av. Cr., appena conquistata Gerusalemme con l'aiuto delle legioni
romane, Erode vi mise a morte quarantacinque partigiani del suo rivale,
l'asmoneo Antigono, e molti membri del Sinedrio. Nel 35 fece affogare in
una piscina di Gerico suo cognato AristobuIo, ch'egli stesso aveva eletto
poco prima sommo sacerdote - sebbene fosse sedicenne - e che era fratello
della sua prediletta moglie Mariamme. Nel 34 fece uccidere Giuseppe, che
era insieme suo zio e suo cognato avendo sposato Salome sorella di Erode.
Nel 29 commise il suo delitto più tragico, che ricorda sotto vari aspetti
l'uxoricidio di Otello. In quest'anno Erode, per semplici calunnie ordite in
corte, uccide l'asmonea Mariamme sua moglie, di cui è perdutarnente
innamorato. Appena eseguita la sentenza, Erode sta per impazzire dal
dolore e ordina ai servi di palazzo di chiamare ad alta voce la morta, come
se fosse ancora viva. Pochi mesi dopo fa uccidere anche la suocera
Alessandra, madre della morta Mariamme. Verso il 25 fece uccidere suo
cognato Kostobar, nuovo marito di sua sorella Salome, e alcuni partigiani
degli Asmonei. Dalla prediletta Mariamme erano nati ad Erode alcuni figli,
da lui prediletti in ricordo della loro madre, e due di essi, Alessandro ed
Aristobulo, furono inviati da lui per educazione a Roma, ove trovarono
benevola accoglienza nella corte di Augusto. Ma, tornati che furono a
Gerusalemme, Erode uccise anche costoro, sebbene Augusto da Roma
facesse di tutto per salvarli. Probabilmente questa fu l'occasione in cui
l'arguto imperatore espresse quel suo parere, pronunziato certamente in
greco e riportato da Macrobio (Saturnal., n, 4, 11), secondo cui era meglio
essere un porco di Erode che un suo figlio. Erode infatti, come
giudaizzato, non poteva mangiare porco e perciò non l'ammazzava; mentre
di fatto ammazzava i propri figli. Insieme con Alessandro ed Aristobulo,
Erode fece uccidere a furia di popolo trecento ufficiali, accusati di
parteggiare per i due giovani. Nel 4 av. Cr., soltanto cinque giorni prima
della morte, fece uccidere un altro suo figlio, il primogenito Antipatro,
ch'egli già aveva designato erede al trono di questa morte fu cosi
soddisfatto che, sebbene si trovasse in condizioni disperate di salute,
sembrò riaversi e migliorare.
§ 10. Quando poi fu proprio agli estremi, volle concludere la propria vita
con un atto che ne fu un degno riassunto. Egli prevedeva che la sua morte
avrebbe prodotto vivissimo giubilo fra i suoi sudditi, mentre desiderava
molto d'essere accompagnato alla tomba fra abbendanti lacrime. A tale
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scopo chiamò da tutte le parti del regno a Gerico, ove giaceva ammalato,
molti insigni Giudei, e giunti che furono li fece rinchiudere
nell'ippodromo, raccomandando ansiosamente ai suoi familiari che subito
dopo la sua morte se ne facesse macello là dentro all'ippodromo: cosi le
desiderate lacrime per i suoi funerali sarebbero state assicurate, almeno da
parte delle famiglie degli uccisi. Veramente qualche studioso moderno ha
sospettato falsa questa notizia, ma in favore della sua esattezza sta la per-
fetta corrispondenza tra l'abituale “eroismo” di crudeltà dimostrato
dall'uomo in tutta la sua vita, e questo straordinario “eroismo” riserbato per
il punto di morte. Del resto, proprio poco tempo prima, lo stesso Erode
aveva fatto scannare nella vicina Beth-lehem alcune decine di bambini
minori di due anni, da cui vedeva come al solito minacciato il suo trono (§
256). Questo fatto, che corrisponde anch'esso in maniera perfetta al
carattere dell'uomo, è narrato dal solo Matteo (2, 16), mentre il biografo di
Erode, cioè Flavio Giuseppe, non ne dice nulla. Ma questo silenzio è
spiegabilissimo: anche se il biografo ha trovato nei suoi documenti qualche
notizia della strage di Beth-lehem (cosa tutt'altro che certa), poteva egli
forse intrattenersi presso a un mucchio di oscure vittime, figli di poveri
pastori, quando vedeva tutta la lunga vita del suo biografato disseminata di
mucchi molto più alti e formati da vittime molto più illustri? In realtà
Matteo e Flavio Giuseppe, se dal punto di vista psicologico concordano
mirabilmente, nel campo aneddotico si integrano a vicenda.
§ 11. Un'ultima considerazione merita la precisa condizione politica di
Erode di fronte a Roma, o più esattamente di fronte ad Augusto, giacché
dopo la battaglia di Azio (2 settembre del 31 av. Cr.) Roma e l'impero
furono in sostanza la persona di Augusto. Giuridicamente, di fronte a
Roma, Erode era equiparato a un re “amico ed alleato”, benché a rigore
egli non si trovasse in questa vera condizione; ma all'atto pratico, di fronte
ad Augusto, egli non fu nulla più che un umile subalterno e un servile
cliente. Questo suo contegno corrispondeva, del resto, al carattere di
Augusto, minuzioso amministratore che contava sulla devota cooperazione
altrui: ed era un contegno ben ripagato, perché nel corso degli anni fruttò
ad Erode accrescimenti di territorio e altri favori concessigli dall'arbitro
dell'Impero. Il reame di Erode era esente da tributi verso l'Impero, e
immune da albergare guarnigioni romane. Il re, nel suo territorio, godeva
di pieni diritti nell'amministrazione delle finanze e della giustizia; aveva
anche il suo proprio esercito, formato in massima parte da mercenari non
Giudei, cioè da Siri, Traci, Germani e Galli. Tuttavia questo esercito
poteva sempre essere impiegato dall'imperatore, quando ne avesse avuto
bisogno. Nelle relazioni con altri Stati fuori dell'impero, Erode era
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obbligato a seguire le direttive di Roma, e particolarmente non poteva
muover guerra ad alcuno senza il permesso dell'imperatore. Anche più
limitata era la sua potestà dinastica egli possedeva il trono soltanto per
concessione ad personam fattagli da Augusto a Rodi, pochi mesi dopo la
vittoria di Azio, ma non poteva disporne per dopo la sua morte,
assegnandolo a qualche suo discendente, senza l'approvazione esplicita
dell'imperatore. Con questa limitazione Erode, in sostanza, era un
fiduciario ad nutum di Augusto, il quale poteva entrare come e quando
volesse negli affari del regno. E in realtà troviamo che, verso gli anni 7-6
av. Cr., Erode chiese ai suoi sudditi il giuramento di fedeltà all'imperatore
romano; ora, questa richiesta fu certamente effetto di ordini venuti da
Roma, perché altrettanto si stava facendo verso quegli anni in altre
province dell'Impero. Erode non mancò di adulare il suo padrone di Roma
in molte maniere, sia dedicando al nome dell'imperatore o di parenti di lui
città intere create dalla sua passione di costruttore, quali Cesarea (§ 21),
Sebaste, Agrippeion, ecc., sia tenendolo informato degli affari più minuti
della propria famiglia, oppure aspettando da lui il permesso d'ammazzare i
propri figli (Alessandro, Aristobulo, Antipatro). Da parte sua Augusto in
genere trattò Erode bene, ma sempre dall'alto in basso e senza lasciarsi
incantare dalle sue adulazioni: soprattutto in fatto di dipendenza politica
l'imperatore non transigeva, ed il seguente episodio dimostra l'assoluta
padronanza che egli intendeva esercitare su Erode e il suo regno. Verso l'8
av. Cr. Erode, disturbato da certe razzie di beduini alle sue frontiere, fece
una breve campagna contro i Nabatei che favorivano i razziatori; la
campagna fu condotta con l'approvazione di Senzio Saturnino, legato
romano in Siria, ma senza che Augusto a Roma ne fosse stato preavvertito
e avesse concesso quell'autorizzazione ch'era necessaria ad Erode - come
già vedemmo - per muover guerra. Quel fatto d'armi, in realtà, fu di
scarsissima importanza, eppure la sua irregolarità bastò per accendere uno
sdegno violentissimo in Augusto, quando ne ebbe notizia: scrisse egli ad
Erode una lettera severissima in proposito, dicendogli fra l'altro che se nel
passato lo aveva trattato da amico, adesso lo tratterebbe da suddito
(Antichità giud., XVI, 290). Né fu uno sdegno passeggero, giacché
un'ambasceria inviata premurosamente a Roma da Erode per discolpa non
fu neppure ricevuta al Palatino; solo più tardi, dopo altre ambascerie e
grazie a nuove circostanze favorevoli, Erode, che già s'era visto perduto,
riottenne il favore d'Augusto e poté risdraiarsi tranquillamente sul suo
trono.
§ 12. Dopo una malattia durata alcuni mesi con sofferenze atroci, Erode il
Grande morì a Gerico in età di circa settant'anni, trentasette anni dopo
11
ch'era stato proclamato re a Roma. Era l'anno 750 di Roma,, 4 av. Cr., in
un imprecisato giorno tra gli ultimi di marzo e i primi di aprile. La sua
salma, con solennissima pompa,, fu trasportata da Gerico all'Herodium,
l'odierno Gebei Fureidis “monte del Paradiso”, ch'era una collina dove
Erode già da tempo s'era preparata la tomba. Dall'alto di quella collina si
scorgeva, a 6 chilometri di distanza in direzione di nord-ovest, la borgata
di Beth-lehem, ove un paio d'anni prima era nato Gesu'.
I successori di Erode: Archelao – Antipa - Filippo.
§ 13. Morto Erode, bisognava eseguire l'ultimo dei suoi tre testamenti, che
aveva provveduto alla successione dinastica nella maniera seguente
Archelao, figlio di Erode e della samaritana Malthake, era designato come
erede al trono con dominio diretto sulla Giudea, Samaria e Idumea; l'altro
figlio Antipa, fratello di Archelao anche per parte di madre, era designato
come tetrarca della Galilea e Perea; infine Filippo, figlio di Erode e della
gerosolimitana Cleopatra, era designato come tetrarca delle regioni
settentrionali, la Traconitide, Gaulanitide, Batanea, Hauranitide (e Iturea).
Ma questo testamento non poteva essere eseguito senza l'approvazione di
Augusto; d'altra parte, alla sua esecuzione si opponevano varie persone, e
in primo luogo Antipa, che nel precedente testamento era stato designato,
non già tetrarca, ma addirittura erede al trono: inoltre si opponevano anche
molti autorevoli Giudei, che erano stanchi delle vessazioni del morto
Erode e ne prevedevano delle peggiori dai successori suoi consanguinei, e
perciò avrebbero preferito passare sotto il diretto governo di Roma. Per
perorare la propria causa, partirono alla volta di Roma dapprima Archelao
e poco dopo anche il suo rivale fratello Antipa: ambedue, ma specialmente
il primo, si ripromettevano di ottenere da Augusto l'investitura e di
ritornare dalla lontana Roma con l'effettivo potere regale. A questo curioso
viaggio per accaparrami un regno sembra alludere la nota parabola
evangelica. (Luca, 19, 12 segg.). Ma i Giudei avversi in genere alla
dinastia erodiana non rimasero inoperosi; sedate che furono dalle truppe
romane alcune rivolte scoppiate a Gerusalemme, inviarono anch'essi a
Roma una delegazione di cinquanta membri, per chiedere che la
monarchia erodiana fosse destituita e che i suoi territori fossero incorporati
alla provincia della Siria, onde poter vivere tranquillamente secondo le
tradizionali costumanze giudaiche sotto la protezione di Roma. Anche a
questa delegazione ostile sembra alludere la parabola evangelica (ivi, 19,
14) (§ 499). Fra tanti contendenti, l'accorto Augusto prese una decisione
che sembrò andare contro il vantaggio diretto di Roma, pur mirando a
conciliare i desideri dei principi rivali. Respinse egli senz'altro la richiesta
dei cinquanta delegati giudei, che proponevano l'annessone all'Impero. Ad
12
Archelao conferi il governo dei territori assegnatigli dal padre, senza però
attribuirgli l'ambito titolo di re: per allora lo nominò soltanto etnarca,
facendogli sperare di proclamarlo re più tardi se avesse dato buona prova
di sé. Agli altri due eredi testamentari, Antipa e Filippo, concesse i
rispettivi territori assegnati nel testamento col titolo di tetrarca. Tutto ciò
avvenne nell'anno stesso della morte di Erode, 4 av. Cr. I peggio trattati
nella decisione di Augusto furono dunque i delegati giudei, mentre essi
chiedevano precisamente l'ampliamento dell'Impero. Ma Augusto era un
uomo politico che sapeva prevedere ed attendere. Egli confermò in
sostanza il testamento di Erode, respingendo la richiesta dei delegati,
perché con i tre successori del suo defunto servitore egli voleva fare un
esperimento: o essi si sarebbero mostrati abili governanti e soprattutto
obbedienti verso Roma come il loro padre, ed allora Augusto avrebbe
continuato ad imperare praticamente in Palestina come prima; oppure
avrebbero tenuto un contegno diverso, ed allora l'arbitro di Roma si
sarebbe sbarazzato di loro accogliendo generosamente la richiesta dei
Giudei d'essere incorporati all'Impero.
§14. Gli avvenimenti successivi mostrarono che Augusto aveva visto
giusto e aveva preso una decisione sagace. Archelao resse poco alla prova:
col suo governo, crudele e tirannico, invece di ottenere l'aspettato titolo di
re, ottenne la destituzione totale. Nel 6 dopo Cr. una nuova delegazione,
composta questa volta di Giudei e Samaritani insieme, andò a Roma ad
accusare l'etnarca presso l'imperatore. Augusto fece venire l'accusato per
udirne le ragioni; ma, non soddisfatto di esse, applicò semplicemente il suo
antico progetto, inviando Archelao in esilio a Vienna nelle Gallie e
annettendo all'Impero i territori di lui.
§ 15. Il tetrarca Antipa, ossia Erode Antipa, si resse più a lungo, ma per
fare anch'esso la fine del fratello Archelao; quando salì al potere, nel 4 av.
Cr., poteva avere un diciassette anni, e si mantenne in carica fino al 40
dopo Cr. Era stato educato probabilmente a Roma, e dei figli di Erode fu
quello che rispecchiò meglio il carattere del padre quanto a imperiosità ed
amore al fasto, senza però averne l'operosità e l'energia fattiva. Verso
l'imperatore usò, come suo padre, l'adulazione di dedicare a lui o a suoi
familiari le varie costruzioni che andava innalzando nei propri territori:
nella Perea meridionale, di fronte a Gerico, ricostrui totalmente una
vecchia città a cui dette il nome della moglie di Augusto, Livia (che più
tardi fu chiamata anche Giulia, come la Città); in Galilea costrui di sana
pianta un'altra città sulla riva occidentale del lago di Gennesareth, e dal no-
me del nuovo imperatore la chiamò Tiberiade; anche Sefforis in Galilea,
vicina a Nazareth, fu da lui rafforzata ed abbellita, e ne ricevette un nome
13
ufficiale che ricòrdava l'imperatore romano, forse quello di Cesarea
divenuto poi Diocesarea. Ma, con Augusto, Antipa dovette incontrare poca
fortuna; ne incontrò invece molta con Tiberio, giacché avendo capito
dov'era il lato debole del nuovo imperatore, sospettoso e ombroso, sembra
che si mettesse a fare la spia presso di lui a danno dei magistrati romani
d'Oriente, mandando da laggiù informazioni: naturalmente la spia era
odiata dai magistrati (§ § 26, 583), ma al delatore stava più a cuore il
Tiberio lontano che questo o quel magistrato vicino. La cosa poté
continuare finché continuò Tiberio, ma la fine di costui segnò
naturalmente anche la fine di Antipa.
§ 16. Chi veramente scavò la fossa ad Antipa fu una donna, la famosa
Erodiade. Poco prima dell'anno 28 Antipa fece un viaggio a Roma,
probabilmente attiratovi dal suo ufficio d'informatore segreto, e ivi fu
ospitato da un suo fratello, per parte di padre soltanto, che da Flavio
Giuseppe è chiamato Erode, mentre è chiamato Filippo in Marco, 6, 17;
questo Erode Filippo, che menava a Roma vita privata, aveva in moglie
Erodiade la quale gli era anche nipote, essendo figlia di quell'Aristobulo
figlio di Erode il Grande ch'era stato ucciso dal padre. La donna era
ambiziosissima, e non riusciva a rassegnarsi a quella vita privata che
menava a fianco a suo marito Erode Filippo; l'arrivo dell'ospite Antipa
confermò un precedente progetto, perché l'autorevole fiduciario di Tiberio
si era già mostrato molto tenero per la donna. Veramente gli ostacoli per
una stabile unione erano parecchi e gravi: in primo luogo l'ospite non era
più un giovincello, giacché doveva essere sulla cinquantina, e inoltre aveva
per legittima moglie la figlia di Areta IV re degli arabi Nabatei; eppoi la
donna era maritata - bene o male secondo la legge giudaica - con un suo
zio, e nessuna interpretazione cavillosa le avrebbe permesso di passare ad
un altro zio, vivente ancora il primo marito. Ma la passione da parte di lui
e l'ambizione da parte di lei superarono tutti gli ostacoli: si promisero che
egli ritornato nei suoi territori avrebbe ripudiato sua moglie, e che ella
avrebbe abbandonato il vecchio marito a Roma per convolare presso il
nuovo che l'aspettava assiso sul trono. Ma la legittima moglie di Antipa
ebbe notizia in Palestina di quanto si era confermato a Roma; perciò, onde
evitare l'umiliazione di un ripudio, si fece inviare da suo marito con un
pretesto nella suntuosa fortezza di Macheronte, situata sui confini tra il
territorio di suo marito e quello di suo padre, e da lì fuggì presso il padre.
Rimosso questo ostacolo, Erodiade venne da Roma presso Antipa
trascinandosi appresso la figlia che aveva avuto dal suo primo marito, certa
Salome, una ragazzetta di pochi anni ma che a Roma aveva imparato a
ballare assai bene.
14
§ 17. Compiuto il misfatto, il re Areta non pensò che a vendicare
l'oltraggio fatto alla propria figlia, mentre i sudditi di Antipa non fecero
che mormorare sdegnati per la sfacciata violazione delle leggi nazionali e
religiose: ma, sebbene cordiali e diffuse, le mormorazioni erano soltanto
segrete, perché nessuno ardiva affrontare direttamente la tracotanza del
monarca e specialmente il geloso furore della sua adultera e incestuosa
concubina. Una sola persona ebbe questo ardimento, e fu Giovanni il
Battista, che godeva d'altissima autorità presso il popolo (Antichità giud.,
XVIII, 116 segg.) e anche d'una certa venerazione superstiziosa da parte
d'Antipa. Giovanni fu messo in prigione a Macheronte: questo
provvedimento fu causato sia dalla sua franca riprovazione dello scandalo
di corte, come apprendiamo dai vangeli, sia dalla sua autorità popolare che
aveva destato sospetti in corte, come apprendiamo da Flavio Giuseppe; ma
non è escluso che una spinta venisse anche da parte dei gelosi Farisei (§
292). Giovanni rimase in prigione parecchi mesi, circa una decina. Questa
prolungata permanenza non poteva esser gradita ad Erodiade, che avrebbe
voluto disfarsi subito dell'austero e inflessibile censore: ma Antipa,
avendolo ormai in catene, non era propenso a macchiarsi del suo sangue,
sia per quel timore reverenziale ch'egli personalmente ne aveva, sia per
paura che il popolo insorgesse alla notizia che quell'uomo venerato era
stato ucciso cosi ingiustamente e vigliaccamente. Ma Erodiade spiava
l'occasione per ottenere il suo desiderio: l'occasione venne, la ballerina sua
figlia le ottenne la testa mozzata del prigioniero, e quando l'incestuosa e
adultera madre poté afferrare e palpeggiare quella testa si giudicò
vendicata e vittoriosa (§355). E invece cominciava la sua disfatta, giacché
anche il re Areta spiava l'occasione per vendicarsi. Nel 36 una
contestazione di frontiere fra i due monarchi portò alla guerra, e Antipa
rimase totalmente sconfitto. Allora il burbanzoso tetrarca supplicò
umilmente il lontano Tiberio che l'aiutasse, e l'imperatore ch'era molto
sensibile verso la sua spia di Galilea ordinò al legato di Siria, Vitellio, di
muovere contro Areta e di mandare a Roma o l'audace arabo incatenato
vivo. oppure la testa di lui morto (Antichità giud., XVIII, 115). Ma Areta
non era Giovanni, né Vitellio era disposto a far la parte già fatta dalla figlia
ballerina. Vitellio, che aveva vecchi rancori contro Antipa per le sue
delazioni a Roma, si mosse a malincuore cercando tutti i pretesti per
mandare la spedizione per le lunghe; la fortuna poi l'aiutò, perché quando
giunse con l'esercito a Gerusalemme gli pervenne la notizia che Tiberio era
morto (16 marzo del 37). Naturalmente la spedizione finì lì, Areta non fu
disturbato, e la sconfitta di Antipa rimase invendicata. § 18. Il tracollo
definitivo del tetrarca avvenne due anni dopo, e fu causato direttamente da
15
Erodiade. La smaniosa donna s’arrovellò d'invidia quando, nel 38, si
presentò in Palestina suo fratello Erode Agrippa I: costui, che fino a pochi
mesi prima era stato un avventuriero carico di debiti ed esperto anche di
catene romane, aveva fatto a Roma una sbalorditiva fortuna con l'elezione
del suo amico Caio Caligola, che oltre a colmarlo di favori d'ogni sorta
l'aveva anche creato re, assegnandogli territori che confinavano a setten-
trione con quelli di Antipa; e adesso il potente amico del nuovo imperatore
veniva a prender possesso dei suoi dominii. Al vederlo salito a tanta
altezza, Erodiade ripensò che il suo Antipa dopo tanti anni di servile
operosità in pro della lontana Roma si trovava ancora nella bassezza d'un
semplice tetrarca, ed era tanto poco apprezzato che i suoi nemici potevano
sconfiggerlo senza che Roma venisse in suo aiuto: indubbiamente, per far
fortuna come Agrippa, bisognava come lui presentarsi nella capitale
dell'Impero e là ingegnarsi e sbrigare personalmente. Convintasi di ciò, la
fremente donna tanto insistette presso il riluttante Antipa che lo indusse a
recarsi a Roma, per ottenervi il titolo di re e altri eventuali favori.
Accompagnato da Erodiade, Antipa si presentò a Caligola in Baia. Ma
Agrippa, sospettoso dei due viaggiatori, li aveva fatti seguire da un suo
liberto che recava lettere, a quanto pare calunniose, contro Antipa.
Trovandosi inaspettatamente di fronte ad un'accusa di tradimento, invece
che alla sperata proclamazione a re, Antipa non seppe dare chiare
spiegazioni; perciò Caligola lo giudicò colpevole, lo destitui ed inviò in
esilio a Lione nelle Gallie, ed assegnò i territori della sua tetrarchia
all'accusatore Agrippa. Erodiade, che con la sua ambizione aveva causato
questa rovina, segui spontaneamente nell'esilio lo spodestato tetrarca,
sebbene Caligola avesse lasciato a lei come sorella dell'amico Agrippa,
ampia libertà e il pieno godimento dei suoi beni. Ciò avvenne fra gli anni
30 e 40 dopo Cr.
§ 19. Il terzo degli eredi diretti di Erode il Grande, cioè il tetrarca Filippo,
non figura direttamente nella storia di Gesu'. Governò i suoi territori fino
alla sua morte, avvenuta nel 34 dopo Cr., e pare che fosse un principe
equanime e d'indole tranquilla: ma ad un certo tempo dovette rammollirsi
alquanto di cervello, perché nella sua maturità d'anni sposò la ballerina
figlia di Erodiade, cioè Salome, che gli era pronepote ed aveva almeno
trent'anni meno di lui. A Panion, presso le sorgenti del Giordano, egli
ricostruì totalmente la precedente città e in onore di Augusto la chiamò
Cesarea: ma comunemente fu chiamata Cesarea di Filippo, per distinguerla
dalla Cesarea sul mare edificata da Erode il Grande. L'antico nome di
Panion (oggi Banias) proveniva da una grotta consacrata al dio Pan presso
le sorgenti; ma alla ricostruzione totale della città un magnifico tempio
16
marmoreo dedicato ad Augusto sorse presso la grotta, e troneggiando sulla
cima d'una maestosa roccia era il primo oggetto che attirasse lo sguardo di
chi si avvicinava alla città (§396). Sulla riva settentrionale del lago di
Gennesareth, poco ad oriente dallo sbocco del Giordano nel lago, Filippo
ricostrui totalmente anche la borgata di Bethsaida, e la chiamò Giulia in
onore della figlia di Augusto.
I procuratori romani: Ponzio Pilato
§ 20. Quando l'etnarca Archelao fu deposto ed esiliato, Augusto annesse
all'Impero i territori a lui sottoposti, cioè la Giudea, Samaria e Idumea: in
tal modo egli appagò allora, che si era presentata l'occasione buona, il
desiderio di quella delegazione di Giudei che dieci anni prima era venuta
appositamente a Roma a chiedergli l'annessione della Palestina all'Impero
(§ 13). Quando una regione passava sotto la diretta amministrazione di
Roma, veniva eretta in provincia oppure veniva unita ad una delle province
già esistenti. Nel 27 av. Cr. Augusto aveva spartito fra sé e il Senato le
province: quelle di frontiera e meno sicure, presidiate da forti guarnigioni,
le aveva tenute per sé; mentre quelle interne, tranquille e debolmente
presidiate, le aveva lasciate al Senato. Di qui la divisione in province
senatorie ed imperiali. Le senatorie erano governate, come in antico, da
proconsoli (legati pro consule) eletti di solito annualmente; per quelle
imperiali, invece, fungeva da proconsole comune a tutte Augusto stesso, il
quale però le governava inviandovi i suoi legati Augusti pro praetore
designati da lui. Il legatus di provincia apparteneva sempre all'ordine dei
senàtori. Ma in alcune province che esigevano particolare delicatezza di
governo (ad esempio l'Egitto) Augusto spediva, non un legatus, ma un
praefectus: così' pure in altre regioni annesse recentemente all'Impero, e
che offrivano speciali difficoltà, era spedito un procurator il quale però
apparteneva all'ordine dei cavalieri. Veramente la carica di procurator fu
dapprima di natura finanziaria, ed esisteva anche nelle province senatorie;
ma in pratica, specialmente dopo Augusto, il titolo di procurator sostitui'
quello di praefectus nelle regioni recentemente annesse (salvo che in
Egitto). I territori lasciati da Archelao furono annessi alla sovrastante pro-
vincia della Siria, la quale era imperiale e fra le più importanti a causa
della sua posizione geografica. Tuttavia non fu una annessione piena e
totale, ma piuttosto una subordinazione di poteri; nei nuovi territori, cioè,
fu inviato un procurator dell'ordine dei cavalieri, che doveva esserne il
governatore diretto e ordinario; egli tuttavia era invigilato nel suo ufficio
dal legatus della provincia di Siria, il quale aveva pure facoltà nei casi più
gravi d'intervenire nei terriori del procurator. La notoria difficoltà di
governare i Giudei aveva indotto il prudente Augusto a questa
17
subordinazione di poteri, in maniera che la giurisdizione ordinaria del
procuratore fosse coadiuvata ed eventualmente rettificata dalla
giurisdizione superiore del vicino legato.
§ 21. Il procuratore romano della Giudea risiedeva abitualmente a Cesarea
marittima, la città recentemente Costruita con suntuosità da Erode il
Grande, l'unica fornita di porto e giustamente chiamata da Tacito “capitale
della Giudea” sotto l'aspetto politico; tuttavia spesso il procuratore si
trasferiva a Gerusalemme, capitale religiosa e nazionale, specialmente in
occasione di feste (ad es. la Pasqua), trovandosi ivi in miglior centro di
vigilanza. Tanto a Cesarea quanto a Gerusalemme, i due rispettivi palazzi
di Erode servivano da praetorium, com'era chiamata la residenza del
procuratore: ma in Gerusalemme egli si serviva per il disbrigo di affari
anche della potentissima e comoda fortezza Antonia, che sovrastava al
Tempio (§ 49). Nell'Antonia aveva anche il proprio quartiere la guar-
nigione militare di Gerusalemme. Quale comandante militare della
regione, il procuratore aveva alle sue dipendenze non legioni romane,
ch'erano composte di cives romani e stazionavano nella provincia della
Siria, bensi' truppe ausiliarie reclutate di solito fra Samaritani, Siri e Greci,
godendo i Giudei dell'antico privilegio di esenzione dal servizio miltare.
Queste truppe erano di solito divise in “coorti” per la fanteria 3 e in “ali” per
la cavalleria. Le truppe della Giudea, a quanto sembra, erano costituite da
cinque “coorti” e da una “ala”, raggiungendo complessivamente la forza di
poco più di tremila uomini: una coorte era di stanza permanente a
Gerusalemme. Quale capo amministrativo, il procuratore presiedeva alla
esazione delle imposte e gabelle varie. Le imposte, di natura o fondiaria o
personale o di reddito, erano dovute dalla regione in quanto tributaria di
Augusto e perciò finivano nel fiscus o cassa imperiale (mentre le imposte
delle province senatorie finivano nell'aerarium o cassa del Senato): nel
riscuotere queste imposte il procuratore si serviva di agenti statali,
coadiuvati tuttavia dalle autorità locali. Le gabelle poi comprendevano
diritti diversi, quali dazi, pedaggi, affitti di luoghi pubblici, mercati e altri;
la loro riscossione, come nel resto dell'Impero, era data in appalto a ricchi
imprenditori i pubbcani che pagavano al procuratore una certa somma, di
cui si rifacevano con la riscossione di una determinata partita di gabelle:
gli impiegati dipendenti da questi appaltatori generali erano gli exactores o
portitores. E’ superfluo dire quanto fossero odiati dal popolo tutti costoro,
sia publicani sia exactores, e quanti soprusi ed estonsioni avvenissero,
specialmente se gli appaltatori subaffittavano il loro appalto come spesso
accadeva: tutto il peso di questo complicato bagarinaggio finiva col
gravare sul contribuente.
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§ 22. Quale amministratore della giustizia il procuratore aveva il suo
tribunale, in cui esercitava il ius gladii con potestà di pronunziare sentenze
capitali; chi godeva della cittadinanza romana poteva appellare dal suo
tribunale a quello dell'imperatore a Roma, mentre per gli altri non esisteva
appello. Ma per i casi ordinari continuarono ad esistere e a funzionare
liberamente in Giudea i tribunali lòcali della nazione, e in primo luogo
quello del Sinedrio a Gerusalemme (§ 57 segg.): esso aveva conservato
anche autorità legislativa, sia in materia religiosa sia parzialmente in quella
civile e tributaria, che si estendeva ai membri della nazione. Tuttavia al
Sinedrio era stata tolta la potestà di pronunziare sentenze capitali (§ 59). In
sostanza, sotto i procuratori, l'antico ordinamento nazionale del giudaismo
era stato conservato. Il vero capo della nazione restava sempre il sommo
sacerdote: in realtà la sua elezione e deposizione spettavano al procuratore
e al legato di Siria, ma costoro procedevano ad esse accordandosi con le
più autorevoli famiglie sacerdotali, finché dall'anno 50 in poi rinunziarono
anche a questi diritti cedendoli ai principi della dinastia erodiana. A fianco
al sommo sacerdote, dopo l'annessione all'Impero, stette il procuratore
quale sorvegliante politico e rappresentante del fisco imperiale. Nel campo
religioso le autorità romane, conforme alla loro antica tradizione,
seguirono costantemente la norma del rispetto assoluto, non solo alle
autorevoli istituzioni della nazione, ma spesso anche a pregiudizi e
stravaganze; alcune volte, è vero, questa norma ebbe eccezioni più o meno
gravi per colpa di singoli magistrati, ma presto queste imprudenze furono
sconfessate con atti opposti. Si cercò anche di associarsi in certi casi alle
costumanze tradizionali, per mostrare verso di esse non soltanto rispetto
ma anche simpatia; ad esempio, giunsero più volte dalla famiglia imperiale
di Roma offerte per il Tempio di Gerusalemme, e Augusto stesso volle che
vi fossero sacrificati ogni giorno un bove e due agnelli per Cesare e per il
popolo romano (cfr. Guerra giud., IT, 197) sostenendone la spesa - a
quanto sembra - l'imperatore stesso (cfr. Filone, Lega. ad Caium, 23, 40).
§ 23. Molti furono i privilegi mantenuti o concessi da Roma alla nazione
giudaica, anche sotto il regime dei procuratori. Per riguardo al riposo del
sabbato i Giudei erano esenti dal servizio militare e non potevano essere
citati in giudizio in quel giorno. Per riguardo alla norma giuridica che
proibiva qualsiasi raffigurazione di esseri animati viventi, i soldati romani
che entravano di presidio a Gerusalemme avevano ordine di non portare
con sé i vessilli su cui era effigiato l'imperatore; per lo stesso motivo le
monete romane coniate in Giudea - le quali erano soltanto di bronzo - non
avevano l'effigie dell'imperatore, ma solo il suo nome con simboli
ammessi dal giudaismo: vi circolavano tuttavia anche monete d'oro e d'ar-
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gento che recavano la riprovata immagine, ma perché erano state coniate
fuori della Giudea (§ 514). Tanto meno fu imposto nella Giudea il culto
per la persona dell'imperatore, che pure nelle altre province dell'Impero era
un atto fondamentale d'ordinario governo: la sola eccezione a questo pri-
vilegio fu tentata da Caligola nel 40, allorché lo squilibrato imperatore si
mise in testa di avere una propria statua eretta dentro il Tempio di
Gerusalemme, ma il tentativo non riuscì per la fermezza. dei Giudei e per
la prudenza di Petronio legato di Siria. In conclusione, la Giudea governata
da procuratori romani non si trovò affatto in condizioni peggiori della
Giudea governata da Erode il Grande o anche da taluni dei precedenti
Asmonei. Naturalmente molto dipendeva dal senno e dalla rettitudine dei
singoli procuratori: e qui in verità le deficienze furono numerose e gravi
specialmente negli ultimi anni avanti alla guerra e alla catastrofe dell'anno
70, allorché a governare un popolo sempre più intollerante e farneticante
erano inviati procuratori sempre più venali e brutali.
§ 24. Dai primi procuratori della Giudea sappiamo poco o nulla che abbia
diretta relazione con Gesù. Il primo fu Coponio che entrò in carica
nell'anno 6 dopo Cr., cioè appena deposto Archelao; giunto sul luogo, egli
insieme col legato di Siria, Sulpicio Quirinio, esegui' il censimento (§ 183
segg.) della regione nuovamente annessa, giacché secondo i principii
romani soltanto un regolare censimento delle persone e dei beni poteva
fornire la base della futura amministrazione nonostante gravi difficoltà, il
censimento fu portato a termine. Coponio rimase in carica tre anni (6-9), e
altrettanto i suoi successori Marco Ambivio (o Ambibulo) (9-12) e Annio
Rufo (12-15), che fu l'ultimo eletto da Augusto. Il primo eletto da Tiberio
fu Valerio Grato (15-26). Costui da principio ebbe difficoltà a trovare un
sommo sacerdote con cui andasse d'accordo, giacché depose subito quello
trovato in carica, cioè Anano (Anna), e in quattro anni gli dette quattro
successori, cioè Ismaele, Eleazaro, Simone e Giuseppe detto Qajapha
(Caifa): con quest'ultimo pare che andasse d'accordo. A Valerio Grato
successe Ponzio Pilato nell'anno 26.
§ 25. Di Pilato parlano, oltre ai vangeli, anche Filone (Legat. ad Caium,
38) e Flavio Giuseppe, e da tutte e tre le fonti il minimo che risulti è che
Pilato era uno scontroso e un ostinato; ma il re Erode Agrippa I, che ne
sapeva parecchie cose per esperienza personale, lo dipinge anche come
venale, violento, rapinatore, angariatore e tirannico nel suo governo (in
Filone, ivi). Forse queste accuse addotte dal re giudeo sono esagerate; ad
ogni modo è certo che Pilato, come procuratore, dette cattiva prova
nell'interesse stesso di Roma. Per i suoi governati egli ebbe un cordiale
disprezzo, non fece nulla per guadagnarsene l'animo, cercando piuttosto
20
ogni occasione per stuzzicarli ed offenderli, e non soltanto li odiava, ma
sentiva anche un prepotente bisogno di mostrare loro questo suo odio. Se
fosse dipeso da lui, li avrebbe mandati volentieri tutti a lavorare negli
ergastula e ad metalla; ma c'era di mezzo l'imperatore di Roma, e anche il
legato di Siria che sorvegliava e riferiva all'imperatore, e perciò il cavaliere
Ponzio Pilato doveva frenarsi e imporre dei limiti agli sfoghi del suo astio.
Tuttavia anche questo timore servile ebbe il suo contrapposto; infatti già
nel 19 dopo Cr. Tiberio, avendo scacciato i Giudei da Roma, sembrava
essere entrato in un periodo d'ostilità contro il giudaismo in genere, e pro-
prio durante questo periodo Pilato era stato inviato a governare la Giudea:
egli quindi, specialmente nei primi anni, poté stimare che la sua avversione
contro i pnopri governati ricopiasse con opportuna cortigianeria gli esempi
che venivano dall'Italia.
§ 26. Probabilmente fin dal principio del suo procuratorato, egli,
accoppiando i due sentimenti di cortigianeria verso l'imperatore e di
disprezzo verso i Giudei, dette ordine ai soldati che da Cesarea salivano a
presidiare Gerusalemme di entrarvi portando con sé, per la prima volta, i
vessilli con l'effigie dell'imperatore; tuttavia, astutamente, fece introdurre i
vessilli di notte, per non suscitare resistenze e per metter la città davanti al
fatto compiuto. Il giorno appresso, costernati da tanta profanazione, molti
Giudei corsero a Cesarea e per cinque giorni e cinque notti di seguito
rimasero a supplicare il procuratore di rimuovere i vessilli dalla città santa.
Pilato non cedette; anzi al sesto giorno, seccato dall'insistenza, li fece
circondare in pubblica udienza dalle sue truppe, minacciando di ucciderli
se non tornavano subito alle loro case. Ma qui, quei magnifici
tradizionalisti, vinsero il cinico romano; quando si videro circondati dai
soldati, essi si prostesero a terra, si denudarono il collo, e si dichiararono
pronti a farsi scannare piuttosto che rinunciare ai propri principii. Pilato,
che non si aspettava tanto, cedette e fece rimuovere i vessilli. Più tardi ci
fu la questione dell'acquedotto. Per portar acqua a Gerusalemme, che ne
aveva molto bisogno anche per i servizi del Tempio, Pilato decise la
costruzione di un acquedotto che convogliasse le acque delle ampie riserve
situate a sud-est di Beth-lehem (le cosiddette “vasche di Salomone”
odierne), e a pagare tale lavoro destinò alcuni fondi del tesoro del Tempio.
Questo impiego del denaro sacro provocò dimostrazioni e tumulti da parte
dei Giudei. Pilato allora fece sparpagliare fra i tumultuanti molti suoi
soldati travestiti da Giudei; al momento stabilito i travestiti estrassero i
randelli che tenevano nascosti e si dettero a malmenare la folla, lasciando
sul terreno parecchi morti e feriti. In seguito il litigioso procuratore ripeté
un tentativo analogo a quello dei vessilli militari, facendo appendere al
21
palazzo di Erode in Gerusalemme certi scudi dorati recanti il nome
dell'imperatore. Si è pensato che questo nuovo tentativo - di cui abbiamo
notizia solo da Filone - possa essere uno sdoppiamento del precedente
fatto dei vessilli: ma il dubbio non sembra fondato, sia per il carattere
puntiglioso di Pilato, sia perché questo nuovo tentativo dovette avvenire
molto più tardi dell'altro. Questa volta una delegazione inviata a Pilato, di
cui facevano parte anche quattro figli di Erode il Grande, non ottenne la
desiderata rimozione degli scudi; allora i Giudei si rivolsero a Tiberio
stesso, e l'imperatore spedi l'ordine di trasportare i contrastati scudi nel
tempio d'Augusto a Cesarea. Questa arrendevolezza di Tiberio induce a
credere che il fatto sia accaduto dopo la morte di Seiano (31 dopo Cr.),
ch'era stato onnipotente ministro di Tiberio e gran nemico dei Giudei. Del
tutto occasionale è la notizia di fonte evangelica (Luca, 13, 1) secondo cui
Pilato fece uccidere certi Galilei - che perciò erano sudditi di Erode Antipa
- mentre offrivano sacrifizi nel Tempio di Gerusalemme; ma non abbiamo
particolari su questo fatto Possiamo invece sospettare che l'ostilità fra
Pilato e Antipa, attestata dalla fonte evangelica (Luca, 23, 12), avesse
come parziale motivo questa strage di sudditi di Antipa; ma un altro
motivo fu, probabilmente, la parte di spia che Antipa faceva presso Tiberio
a carico dei magistrati romani (§ 15).
§ 27. Alla fine Pilato fù vittima del suo modo di governare. Nel 35 un falso
profeta, che aveva acquistato gran nome in Samaria, promise ai suoi
seguaci di mostrare gli arredi sacri dei tempi di Mosè che si credevano
nascosti nel monte Garizim, vicino a Samaria. Ma, il giorno fissato, Pilato
fece occupare dai soldati la sommità del monte: egli infatti voleva
impedire l'assembramento, non tanto perché desse importanza alla vana
promessa del falso profeta, quanto perché sapeva che i Samaritani erano
stanchi delle oppressioni del procuratore e sospettava in essi propositi di
rivolta. Formatosi ugualmente un numeroso assembramento, i soldati lo
assalirono: molti Samaritani rimasero uccisi, molti furono fatti prigionieri,
e i più insigni di costoro furono poi messi a morte da Pilato. Di questa ir-
ragionevole strage la comunità dei Samaritani presentò formale accusa
contro Pilato presso Vitellio, ch'era legato di Siria e munito di pieni poteri
in Oriente; l'accusa fu accolta con premura, perché i Samaritani erano noti
per la loro fedeltà a Roma, e Vitellio senz'altro destituì Pilato e l'inviò a
Roma a rispondere del suo operato davanti all'imperatore. Era lo scorcio
dell'anno 36. Quando Pilato giunse a Roma, trovò che Tiberio era morto
(16 marzo del 37). In che maniera finisse il condannatore di Gesù, non è
noto alla vera storia: è invece noto alla leggenda, che gli attribui mirabili
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avventure in questo e nell'altro mondo, e lo destinò talvolta al fondo
dell'inferno e talvolta invece al paradiso come vero santo.
Sadducei, Farisei, Scribi e altri gruppi giudaici
§ 28. Ai tempi di Gesù i Saduducei e i Farisei formavano, dentro il popolo
giudaico, i suoi due principali raggruppamenti. I quali però non erano delle
“sette” nel senso rigoroso della parola, perché non erano staccati dalla
compagine morale della nazione; neppure erano confraternite religiose
come gli Esseni (§ 44), quantunque i loro principii fondamentali fossero
religiosi; e nemmeno mostravano quale prima nota caratteristica un dato
atteggiamento politico come gli Erodiani (§ 45), sebbene avessero grande
importanza anche nel campo politico e sociale. Erano invece due correnti o
tendenze che partivano ambedue da principii solenni nella nazione
giudaica, pur essendo fra loro in assoluto contrasto. Esaminandole
contemporaneamente, il loro stesso contrasto giova a definirle con
precisione. Si crede di solito che i Farisei rappresentassero la corrente
conservatrice, e i Sadducei quella liberale e innovatrice: ciò potrà esser
vero nel campo pratico, ma in quello giuridico-religioso la designazione
dovrebb'essere inversa, perché i Sadducei dal loro punto di vista si
presentavano quali conservatori del vero patrimonio morale dei giudaismo,
e respingevano come innovazioni le dottrine particolari ai Farisei. Le due
correnti, infatti, sorsero dal diverso atteggiamento che i vari ceti della
nazione presero di fronte all'ellenismo, quando questo venne in urto col
giudaismo, cioè dall'epoca dei Maccabei (16 av. Cr.) in poi.
§ 29. L'insurrezione dei Maccabei, diretta contro la politica ellenizzatrice
dei monarchi Seleucidi, fu sostenuta specialmente da quei popolani di
basso ceto, cordialmente avversi a istituzioni straniere, che si chiamarono
gli Asidei “pii”; al contrario, in seno alla nazione stessa, si mostrarono
favorevoli all'ellenismo parecchi altri Giudei ch'erano rimasti abbarbagliati
dallo splendore di quella civiltà straniera, ed appartenevano specialmente a
classi sacerdotali e facoltose. Rimasta però vincitrice l'insurrezione
nazionale-religiosa, gli aristocratici fautori dell'ellenismo entro la nazione
giudaica scomparvero o tacquero. Tuttavia poco dopo, stabilitasi la
dinastia nazionale degli Asmonei discendenti dai Maccabei, le due correnti
ricomparvero apertamente, sebbene con provenienza alquanto mutata;
avvenne, cioè, che proprio quei sovrani Asmonei che dovevano il loro
trono ai popolani Asidei, si mettessero in contrasto con questi, e si
appoggiassero invece sulle classi sacerdotali ed aristocratiche. La ragione
del mutamento è chiara. L'ellenismo premeva dall'esterno cosi gravemente
sullo Stato giudaico ricostituito, che i governanti Asmonei non potevano
praticamente evitare ogni relazione politica con esso, né impedire
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numerose infiltrazioni di quella civiltà pagana nei loro territori; senonché
quelle relazioni e infiltrazioni parvero sconfitte politiche e soprattutto
apostasie religiose agli Asidei, che perciò si alienarono man mano dai già
favoriti Asmonei e divennero ad essi ostili. Passando all'opposizione, essi
si chiamarono i “Separati”: in ebraico Peruhzm, in aramaico Perishajja,
donde Farisei. I loro avversari, in maggioranza di stirpe sacerdotale, si
chiamarono Sadducei, dal nome di Sadoq antico capostipite d'un insigne
casato sacerdotale.
§ 30. Ma da chi, o da che cosa, i Farisei si consideravano “separati”? Il
criterio della loro separazione era soprattutto nazionale-religioso, e solo
conseguentemente civile e politico: essi si tenevano separati da tutto ciò
che non era giudaico e che per tal ragione era anche irreligioso ed impuro,
giacché giudaismo, religione e purità legale erano concetti che
praticamente non si potevano staccare l'uno dall'altro. Ma qui sorgeva il
contrasto, anche dottrinale, con i Sadducei: qual era la vera norma
fondamentale del giudaismo? quale il supremo e inappellabile statuto che
doveva governare la nazione eletta? A questa domanda i Sadducei
rispondevano che era la Torah, cioè la “Legge” per eccellenza, la “Legge
scritta” consegnata da Mosè alla nazione come statuto fondamentale e
unico. I Farisei invece rispondevano che la Torah, la “Legge scritta”, era
soltanto una parte, e neppure la principale, dello statuto nazionale-
religioso: insieme con essa, e più ampia di essa, esisteva la “Legge orale”,
costituita dagl'innumerevoli precetti della “tradizione”. Questa Legge orale
era costituita da un materiale immenso: essa comprendeva, oltre ad
elementi narrativi e di altro genere, anche tutto un elaborato sistema di
precetti pratici, che si estendeva alle più svariate azioni della vita civile e
religiosa, e andava perciò dalle complicate norme per i sacrifizi del culto
fino alla lavanda delle stoviglie prima dei pasti, dalla minuziosa procedura
dei pubblici tribunali fino a decidere se era lecito o no mangiare un frutto
caduto spontaneamente dall'albero durante il riposo del sabbato. Tutta
questa congerie di credenze e di costumanze tradizionali non aveva quasi
mai un vero collegamento con la Torah scritta; ma i Farisei scoprivano
spesso siffatto collegamento sottoponendo a un'esegesi arbitraria il testo
della Torah: e anche quando non ricorrevano a tale metodo, si
richiamavano al loro principio fondamentale che Dio aveva dato a Mosè
sul Sinai la Torah scritta contenente solo 613 precetti, e inoltre la Legge
orale molto più ampia ma non meno obbligatoria.
§ 31. Anzi, anche più obbligatoria. Troviamo infatti che con l'andar del
tempo, man mano che i dottori della Legge o Scribi elaboravano
sistematicamente l'immenso materiale della tradizione, questo veniva ad
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assumere un'importanza pratica, se non teoretica, maggiore della Torah
scritta. Nel Talmud, che è in sostanza la tradizione codificata, sono
contenute sentenze corne queste: Maggior forza hanno le parole degli
Scribi che le parole della Torah; perciò anche è peggior cosa andar
contro alle parole degli Scribi che alle parole della Torah (Sanhedrin, XI,
3); infatti le parole della Torah contengono cose proibite e cose permesse;
precetti leggieri e precetti gravi: ma le parole degli Scribi sono tutte gravi
(Berakoth pai., i, 3 b). E’ chiaro che, stabilito questo principio
fondamentale, i Farisei erano in regola, e potevano legiferare quanto
volevano estraendo ogni decisione dalla loro Legge orale. Ma appunto
questo principio era respinto dai Sadducei, i quali non riconoscevano altro
che la Legge scritta, la Torah, non accettando punto la Legge orale e la
“tradizione” dei Farisei. Codeste cose - dicevano i Sadducei - erano tutte
innovazioni, tutte deformazioni dell'antico e semplice spirito ebraico; essi,
i Sadducei, erano i fedeli custodi di quello spirito, i veri “conservatori”, e
perciò si opponevano agli arbitrari e interessati sofismi messi fuori da quei
modernisti di Farisei. La risposta dei Sadducei era abile senza dubbio;
tanto più che con quella parvenza di conservatorismo si evitavano
legalmente i carichi pesanti (Matteo, 23, 4) imposti dai Farisei, e si
lasciava una porta aperta per intendersi con l'ellenismo e la civiltà greco-
romana. Perciò i Sadducei si appoggiarono sui ceti della nobiltà e di
governo, che necessariamente dovevano mantenere relazioni con la civiltà
straniera; i Farisei al contrario si appoggiarono sulla plebe, avversa a tutto
ciò ch'era forestiero ed invece attaccatissima a quelle costumanze
tradizionali da cui i Farisei estraevano la loro Legge orale. Di qui anche il
paradosso per cui i Sadducei erano giuridicamente conservatori ma
praticamente lassisti; i Farisei invece apparivano come innovatori riguardo
alla Torah scritta, mentre la loro innovazione voleva essere una
salvaguardia e una protezione dell'antico.
§ 32. Le due correnti di Farisei e di Sadducei compaiono per la prima
volta, già ben definite e in contrasto, al tempo del primo degli Asmonei,
Giovanni Ircano (134-104 av. Cr.), ch'era anche figlio di Simone ultimo
dei Maccabei: benché tale, egli era già in aperta ostilità con i Farisei.
L'ostilità divenne furibonda sotto Alessandro Janneo (103-76 av. Cr.), e fra
monarca e Farisei si ebbe una guerra di sei anni che fece cinquantamila
vittime (Antichità giud., XIII, 376). Al contrario sotto il regno di
Alessandra Salome (76-67 av. Cr.) i Farisei ebbero il loro periodo d'oro,
poiché la regina lasciò fare ogni cosa ai Farisei, e comandò che anche il
popolo obbedisse a loro...; ella quindi aveva il nome di regina, ma i
Farisei avevano il potere (ivi, 408). Seguirono, naturalmente, le
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intemperanze della vittoria: gli sconfitti Sadducei, che avevano avuto fino
allora la maggioranza nel consiglio del gran Sinedrio, vi rimasero per
allora in minoranza esigua; gli antichi avversari dei Farisei o furono messi
a morte o presero la via dell'esilio; si arrivò al punto che l'intero paese
stava quieto, fatta eccezione dei Farisei (ivi, 410). Appunto da questo tem-
po in poi il giudaismo fu sempre improntato dalle dottrine farisaiche. Una
certa reazione da parte dei Sadducei si ebbe sotto Aristobulo Il, per cui essi
parteggiavano, mentre per il suo rivale fratello Ircano Il parteggiavano i
Farisei: ma in seguito la massa del popolo divenne dominio quasi assoluto
dei Farisei, i quali contavano taluni seguaci anche fra i bassi ceti
sacerdotali; cosicché, negli ultimi tempi prima del 70, i Sadducei
restrinsero la loro autorità al Tempio ed alle grandi famiglie sacerdotali o
facoltose accentrate attorno ad esso.
§ 33. Con la catastrofe dell'anno 70 i Sadducei scomparvero dalla storia, e
naturalmente il giudaismo posteriore, dominato totalmente dai Farisei,
conservò un pessimo ricordo dei Sadducei. Ecco come, sul finire del
secolo I dopo Cr., si giudicavano i grandi casati sacerdotali che negli
ultimi tempi prima della catastrofe erano stati più famosi: Guai a me dal
casato di Boeto, guai a me dal loro scudiscio! Guai a me dal casato di
Cantharos, guai a me dal loro calamo! Guai a me dal casato di Anna,
guai a me dal loro sibilo! Guai a me dal casato d'Jsmael pglio di Fiabi,
guai a me dal loro pugno! Sommi sacerdoti sono essi, tesorieri i loro figli;
magistrati del Tempio i loro suoceri, i loro servi vengono con mazze a
randellarci! E questo documento (Tosefta Menahoth, XIII, 21; non è
solitario nei testi rabbinici: inoltre violenze e rapine compiute dall'alto
sacerdozio a danno del clero inferiore sono ricordate anche da Flavio
Giuseppe (Antichità giud., XX, 179-181).
§ 34. Quanto alle dottrine delle due correnti, ecco come si esprime il loro
più antico storico, Flavio Giuseppe: (I Farisei) hanno fama d'interpretare
con accuratezza le leggi e dirigono la setta principale; attribuiscono ogni
cosa al Destino e a Dio, (ritenendo che) l'operare giustamente o no dipende
in massima parte dall'uomo, ma il Destino coopera in ciascuna (azione);
ogni anima e incorruttibile, ma soltanto quelle dei malvagi sono punite con
un castigo eterno. I Sadducei invece, che sono il secondo gruppo,
sopprimono assolutamente il Destino, e pongono Dio fuori (della
possibilità) di fare alcunché di male o (anche solo) di scorgerlo; essi
dicono che e' in potere dell'uomo la scelta del bene e del male, e che
secondo la decisione di ciascuno avviene la sopravvivenza dell'anima,
come pure la punizione e i premi giu' nell'Ade. I Farisei sono affezionati
fra loro, e promuovono il buon accordo con la comunità; i Sadducei invece
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sono piuttosto rudi per abitudine anche tra loro, e nelle relazioni con i
(loro) simili sono scortesi come con gli stranieri. Si vedono chiaramente,
in questi due sistemi di dottrine, le conseguenze del criterio principale che
divideva i Sadducei dai Farisei. I primi accettavano la sola Legge scritta: e
poiché in essa non trovavano chiaramente formulata una dottrina sulla
resurrezione o sull'oltretomba, negavano questi punti; secondo Atti, 23, 8,
essi non ammettevano neanche l'esistenza degli angeli e degli spiriti.
Quanto al Destino che i Sadducei negavano secondo Flavio Giuseppe, è da
vedersi piuttosto la Provvidenza o la Grazia divina. In sostanza, i Sadducei
filosoficamente si rassomigliavano agli Epicurei e teologicamente ai
Pelagiani. Nel campo pratico la rudezza, attribuita loro dallo storico,
doveva essere effetto della loro arroganza aristocratica; ma ci si dice pure
che essi, nei giudizi forensi, erano rigorosissimi a differenza dei Farisei
che inclinavano alla mitezza.
§ 35. I Farisei estraevano dalla “tradizione” le dottrine respinte dai
Sadducei; e poiché lo studio della Legge, specialmente di quella orale, era
il dovere più stretto e l'occupazione più nobile per ogni Giudeo, essi si
dedicavano totalmente a questo studio. Fu detto, fra l'altro, che è maggiore
lo studio della Torah che la costruzione del Tempio, anzi che è maggiore
della venerazione per il padre e per la madre (ivi), e che l'uomo non deve
ritrarsi dalla casa di studio (della Legge) e allontanarsi dalle parole della
Torah neppure all'ora della morte; inoltre la Torah e' maggiore del
sacerdozio e della regalità, perché la regalità esige 30 requisiti, il
sacerdozio 24, mentre la Torah si acquista con 48, e segue l'enumerazione
dei 48 requisiti. Né è da credere che queste norme rimanessero lettera
morta perché moltissimi sono gli esempi di Farisei che consacrarono tutta
la loro vita allo studio della Legge trascurando ogni altra occupazione,
salvo forse l'esercizio di un mestiere manuale per poche ore al giorno,
tanto per procurarsi da vivere. Cotesti studiosi della Legge erano consci
della loro grandezza: la Legge infatti era l'armamentario da cui doveva
estrarsi ogni norma per la vita pubblica e privata, religiosa e civile; quindi
essi, custodi di quell'armamentario, erano dappiù del sacerdozio e della
regalità. In una nazione ove la massa del popolo accettava pienamente
l'idea teocratica, siffatto ragionamento era perfetto; e perciò i Farisei
sentivano che la loro forza poggiava, non sulle classi aristocratiche o
dell'alto sacerdozio o della corte, bensì' sulla massa del popolo.
§ 36. Lo studio farisaico della Legge verteva su tre argomenti principali,
che erano il riposo del sabbato (§ 70), il pagamento delle decime e la
purità rituale (§ 72): ma, oltre a questi, moltissimi altri argomenti
formavano oggetto di lunghe investigazioni. Il metodo di studio si basava
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in primo luogo sulla conoscenza delle sentenze già emanate dalla
tradizione, e secondariamente sull'applicazione estensiva e sull'ulteriore
sviluppo di esse. Il contenuto del Talmud, che fissò in iscritto ciò che per
secoli avevano trasmesso a memona i dottori della Legge, non è in
massima parte che una raccolta di tali sentenze (§ 87). Era evidente, in
siffatto metodo, il pericolo del formalismo e della casistica, infarciti di
sottigliezze ma privi di spirito; e nel pericolo si cadde in massima parte.
Chi si trasferisca nell'ambiente storico d'allora, non rimarrà tanto
meravigliato di trovare un trattato del Talmud intitolato dai Nidi degli
uccelli, e un altro dai Vasi, e un altro dai Picciuoli delle frutta, e altri
ancora da argomenti meno decorosi e puliti (§ 72); si domanderà piuttosto
su quale impalcatura spirituale poggiava tutto questo immenso scenario
giuridico che sembrerebbe campato in aria. L'impalcatura, in realtà,
esisteva: era costituita dal sedimento che nell'animo della nazione aveva
depositato la predicazione degli antichi profeti, tutta di altissima moralità e
di intima religiosità, la quale nei secoli passati era risonata fra il popolo ed
anche allora era riecheggiata dalle Scritture sacre lette nelle sinagoghe. Ma
troppo poco si badava allora al valore spirituale di quella predicazione, e
invece troppi gingillamenti si facevano attorno alla materialità della sua
applicazione. Il profluvio dell'ispirazione divina finiva nella morta gora
della casistica umana: alla sorgente d'acque vive si preferivano cisterne
screpolate che non serbano acqua, come già aveva detto Geremia (2, 13),
il quale però aveva anche gridato il rimprovero (8, 8): Come potete dire:
“Sapienti noi siamo, e la Torah di Jahve' con noi? Ecco, invero, a
menzogna l'ha ridotta lo stilo menzognero degli scribi!
§ 37. Sarebbe falso ed ingiusto dire che tutta l'elaborazione della Legge
compiuta dai Farisei fosse menzogna: ma moltissimo ciarpame era
certamente. In un mare di futilità e di pedanterie erano contenute vere perle
preziose, che rappresentavano l'eredità dello spirituale insegnamento
profetico: ma troppa sproporzione correva tra l'ampiezza del mare e la
scarsità delle perle, tra lo smisurato scenario giuridico e l'esigua
impalcatura spirituale, cosicché l'utile restava affogato fra tanto disutile.
Ad esempio, sentenza senza dub bio sublime è quella attribuita al celebre
Hillel, anteriore a Gesù di pochi anni, il quale ad un pagano, che gli aveva
chiesto d'insegnargli tutta la Legge nel breve tempo che fosse riuscito a
reggersi su un piede solo, rispose: Ciò che non desideri per te, non fare al
prossimo tuo. Questa e' tutta la Legge; il Testo e' solo commento. Va' e
impara (Shabbath, 31 a). Ma sta di fatto che il commento, qui collocato
giustamente in seconda linea, in pratica passava in prima linea, e faceva
dimenticare la Legge stessa. Peggio ancora: talvolta il commento
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contraddiceva alla Legge. E’ noto che Gesù in un determinato caso
rimproverò ai Farisei: Trasgredite il precetto d'iddio per la tradizione
vostra (Matteo, 15, 3, 6; Marco, 7, 9 estendendosi poi dal caso singolo
all’abitudine generale, aggiunse: E cose simili di tal genere fate molte
(Marco, 7, 13). Le prove di queste trasgressioni si troverebbero facilmente
negli antichi scritti rabbinici; ma è importante rilevare come, appunto
riguardo allo studio della Legge, fu sentenziato: Un pagano che si occupa
dello studio della Torah e' degno di morte, ciò che non era né nella lettera
né nello spirito della Legge, ma solo nella gelosia nazionalistica dei Farisei
considerata come elemento di “tradizione”.
§ 38. Anche riguardo alla condotta pratica dei Farisei non si potrebbe dare
un giudizio valevole per tutti. Oltre a maestri veramente insigni, quali
Hillel, Gamaliel il Vecchio (cfr. Atti, 5, 34 segg.) che fu maestro di S.
Paolo (ivi, 22, 3), e altri, non erano pochi gli onesti ed i sinceri anche fra le
persone oscure. Anche da parte cristiana troviamo Gesù in relazioni
amichevoli con Farisei, quali Simone, Nicodemo, Giuseppe di Arimatea;
perfino S. Paolo, mentre proclama l'abolizione della Legge ebraica, si
afferma Ebreo da Ebrei, secondo la Legge Fariseo (Filipp., 3, 5). Tuttavia
le invettive più severe di Gesù sono dirette appunto contro i Farisei, non
già contro i Sadducei, come appunto nei Farisei egli trovò gli oppositori
più tenaci alla sua missione. Il cap. 23 di Matteo è tutto una formale accusa
di Gesù contro i Farisei, con allegazione di fatti ben precisi (§ 518). Ma se
ciò non sorprende da parte di Gesù, è storicamente importante trovare che
accuse simili sono rivolte ai Farisei anche da parte rabbinica. Il Talmud
enumera sette tipi diversi di Fariseo che denomina con i precisi termini
seguenti il «Fariseo-Sichem », ossia chi è Fariseo per vantaggi materiali
(allude al fatto di Sichem, narrato in Genesi, 34); il « Fariseo-niqpi», cioè
quatto-quatto, che con la maniera stentata di camminare fa mostra affettata
di umiltà; il «Fariseo-salasso », che si procura frequenti emorragie
battendo la testa contro i muri, per non guardare donne; il « Fariseo-
pestello », che cammina tutto curvo nella persona da sembrare un pestello
nel mortaio; il “fariseo-qual-è-il-mio-dovere-perch’io-lo-faccia?”, cioè
colui che non già si esibisce pronto a compiere tutti i suoi doveri, bensi
afferma di non poterne compiere altri essendo già occupatissimo; il
«Fariseo-per-amore», che opera per amore interessato della mercede, non
già per devozione verso Dio; il «Fariseo-per-timore», che opera per timor
di Dio, ossia per vero sentimento religioso (Sotah, 22 b, Bar.). Dei sette
tipi, dunque, solamente l'ultimo merita lode, e certamente ogni tipo era
rappresentato da numerosi individui. Questo elenco tuttavia, per quanto
sarcastico, non è violento. Invece già verso il 10 dopo Cr., cioè prima
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ancora che Gesù pronunziasse le sue invettive contro i Farisei, poté essere
scritto da un anonimo Fariseo il seguente passo, la cui violenza non è certo
inferiore a quella usata da Gesù: Sorgeranno su essi (sugli Israeliti) uomini
perversi ed empi, che si proclameranno giusti. Essi ecciteranno lo sdegno
dei loro amici perché saranno uomini menzogneri, viventi solo per piacere
a se stessi, camuffati in tutte le guise, banchettanti volentieri ad ogni ora
del giorno e tracannando con la gola... ai poveri (?) divorando i beni,
asserendo d'agire per compassione... repellenti, litigiosi, ingannatori,
nascondendosi per non lasciarsi conoscere, empi, colmi di delitto e
d'iniquità, ripetenti da mane a sera: “ Vogliamo aver gozzoviglie ed
opulenza, mangiare e bere... ed atteggiarci a principi!”. Le mani e i cuori
loro tratteranno cose impure, la bocca loro proferirà cose superbe,
eppure diranno: “Non mi toccare, ché tu mi rendi impuro!“. Assai
probabilmente il disilluso Fariseo che dipinge questo quadro impiega tinte
più scure del giusto; ma l'amarezza d'animo, che gli fa scegliere queste
tinte, doveva ben essere stata cagionata da fatti reali. Ad ogni modo le
invettive di Gesù si riferivano alla condotta pratica dei Farisei più che alle
loro dottrine, almeno considerate genericamente; sono chiare in tal senso
le sue parole: Sulla cattedra di Mose si sedettero gli Scribi ed i Farisei.
Perciò, tutte quante le cose che vi dicano, fate ed osservate, ma conforme
alle opere loro non fate (Matteo, 23, 2-3).
§ 39. Quanto alla numerosità dei Farisei, da un passo di Flavio Giuseppe
(Antichità giud., XIII, 383) sembra risultare che si aggirassero sugli 8000
ai tempi del re Alessandro Janneo: circa un secolo più tardi, sotto Erode il
Grande, si parla di piu' che 6000 (ivi, XVII, 42) che dovrebbero essere tutti
i Fatisei d'allora. Ma probabilmente queste cifre non sono esatte, come
spesso avviene in Flavio Giuseppe, e dovranno essere alquanto aumentate.
Provenienti dalle varie classi sociali, e in piccola parte anche da quella
sacerdotale meno alta, i Farisei erano stretti fra loro con vincoli ben saldi,
che miravano al grande scopo di osservare la purità legale e mantenersi
“separati” (§ 29) dall'impuro. Tra loro si chiamavano haberim, cioè
etimologicamente “collegati”, e l'associazione era una haberuth ossia
“colleganza”. I membri dell'associazione, poveri o ricchi che fossero,
dovevano essere di un rigore minuziosissimo nell'osservare i tre gruppi
principali di precetti, cioè il riposo del sabbato, le norme di purità legale e
le leggi del culto (decime, ecc.): chi poi aveva anche una cultura
sufficiente per discutere su questioni legali, era un hakam, cioè un “dotto”,
mentre chi non l'aveva era un privato qualsiasi.
§ 40. Tutti gli altri Giudei, che non appartenevano alla ”colleganza” dei
Farisei, erano chiamati da costoro il “popolo della terra”. Il termine era
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dispregiativo, ma anche più dispregiativo era il contegno tenuto dai Farisei
verso questi loro connazionali. Anche qui le testimonianze, da parte tanto
cristiana quanto giudaica, sono concordi. In Giovanni, 7, 49, i Farisei
esclamano: Questa folla, che non conosce la Legge, sono maledetti; ove la
folla designa i non Farisei, cioè il “popolo della terra”, il quale non
conosce la Legge ed è tutto di maledetti. I documenti giudaici, Poi,
confermano questa maledizione. E’ sentenza appunto del grande Hiilel che
nessun tanghero teme il peccato, e il popolo della terra non e' pio: ove
tanghero è sinonimo di chi appartenga al popolo della terra. Quindi un
vero Fariseo non doveva avere alcun contatto col “popolo della terra”,
bensi mostrarsi fariseo cioè “separato” nei riguardi di esso. Per questa
ragione un rabbino sentenziava: Partecipare ad un'assemblea del popolo
della terra produce la morte (ivi, III, 10); il celebre Giuda il Santo si
rammaricava: Ahime'! Ho dato del pane a uno del popolo della terra! e
Rabbi Eleazar prescriveva: E’lecito trafiggere uno del popolo della terra
anche nel giorno del Kippur che cadesse di sabbato. In molti altri passi è
proibito al Fariseo di vendere frutta a uno del “popolo della terra”, di
dargli ospitalità o riceverne, di contrarre parentela matrimoniale con lui, e
simili (Demai, Il, 3; ecc.). E’ superfluo dire che, agli occhi dei Farisei,
poteva essere “tanghero” e “popolo della terra” anche un Giudeo
aristocratico e facoltoso, o un membro dell'alto sacerdozio: il criterio per
giudicarlo era la pratica e la conoscenza della Legge secondo i principii
farisei, e l'appartenenza alla eletta casta dei “separati”. Solo raramente a
siffatto disprezzo di casta si rispondeva da parte degli estranei col
disprezzo e con l'ostilità. Il popolino, specialmente nelle città e soprattutto
le donne, stavano cordialmente per i Farisei tanta potenza hanno sulla
folla, che pure se dicano alcunché contro il re o contro il sommo
sacerdote sono immediatamente creduti (Antichità giud., XIII, 288).
Siffatta base democratica era la vera forza di cotesti aristocratici dottrinali.
§ 41. Resta da esaminare il preciso concetto di Scriba, e le sue relazioni
con quello di Fariseo. I vangeli accomunano spessissimo Scribi e Farisei, e
giustamente sotto l'aspetto della realtà contemperanea; ma in teoria non
tutti gli Scribi erano Farisei, come in pratica non ogni Fariseo era Scriba
perché poteva non averne la scienza necessaria, ossia non essere un hakam
(§ 39). Il concetto di Scriba era quello di essere per eccellenza l'uomo della
Legge, astraendo dalla sua condizione sacerdotale o laica e dai suoi
principii sadducei o farisei; ma in pratica, ai tempi di Gesù, solo
pochissimi Scribi erano di condizione sacerdotale e di principii sadducei,
mentre la stragrande maggioranza era costituita da laici di principii farisei.
Di qui il pratico pareggiamento di Scribi e Farisei presso i vangeli. Quando
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nell'esilio di Babilonia il popolo giudaico si trovò privato di tutti i suoi
beni materiali e morali salvo che della Legge (Torah), già allora - prima
cioè che esistessero le due correnti di Sadducei e Farisei - vi furono uomini
che consacrarono tutta l'operosità e la vita loro all'unico bene superstite,
alla Legge, onde conservarlo con ogni cura, trasmetterlo con tutta
esattezza, investigarlo ed applicarlo con la più scrupolosa indagine. Un
uomo siffatto fu per eccellenza l'uomo del libro (sepher), non soltanto
perché ne era il dligentissimo scriba, ma soprattutto perché ne era nel più
ampio senso il maestro. Egli fu dunque il legista e a lui fu riserbato il titolo
onorifico di Rab, Rabbi (« grande », mio grande »). Grandissima era
l'autorità dello Scriba già verso il 200 av. Cr., come appare anche dal lirico
encomio che ne fa il Siracida (Ecclesiastico, capp. 38-39); ma più tardi
essa crebbe ancora, fino a diventare un vero trono di gloria contrapposto al
trono del sacerdozio. Ai tempi di Gesù, infatti, il sacerdozio aveva bensi
conservato il suo ufficio liturgico e il suo grado gerarchico nella
costituzione teocratica del giudaismo, tuttavia esso aveva perduto quasi
ogni efficacia sulla formazione spirituale delle masse il vero « padre
spirituale » del popolo, il suo catechista, la sua guida morale, non era più il
sacerdote ma lo Scriba. Man mano che il sacerdozio si era disinteressato
della Legge, il laicato lo aveva sostituito nella direzione spirituale del
giudaismo; mano mano che il sacerdozio si era immedesimato con la
corrente sadducea, il laicato legista era diventato sempre più fariseo:
cosicché a un certo tempo l'azione del sacerdozio rimase circoscritta alla
liturgia del Tempio e ai maneggi della politica, mentre lo Scriba laico
s'assise quale maestro nelle scuole della Legge, predicò quale
rappresentante di Mosè nelle sinagoghe, s'aggirò quale modello di santità
nelle vie e nelle case della venerabonda plebe. Scriba poteva divenire
qualunque discendente d'Abramo, ma la via per toccare la mèta era lunga.
Spesso si cominciava fin dalla puerizia a percorrerla, istruendosi - come
fece S. Paolo (Atti, 22, 3) – “ai piedi” di qualche autorevole maestro (che
insegnava seduto, mentre i discepoli si accoccolavano ai suoi piedi).
Difficilmente un discepolo aveva percorso tutta la sua via ed era in grado a
sua volta d'insegnare, prima che fosse in età di quaranta anni e in tutto
questo tempo egli, quasi sempre povero, aveva esercitato un mestiere
manuale per vivere (§ 167). Ma quando l'amore per la conoscenza della
Legge era entrato nel cuore di uno di questi uomini, non si badava a
privazioni d'ogni genere, a veglie diuturne, a tirocini laboriosi, a
esercitazioni mnemoniche estenuanti, pur di possedere la Legge. Il
possessore di questo tesoro era più ricco d'ogni ricchissimo, più glorioso
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d'un re e d'un sommo sacerdote, come già vedemmo a proposito dei Farisei
(§ 35).
§ 42. Della corrente dei Farisei, secondo ogni verosimiglianza, sono
derivazioni le correnti degli Zeloti e dei Sicari. Flavio Giuseppe, troppo
incline a ravvicinare il mondo giudaico a quello greco-romano, presenta la
corrente degli Zeloti come una quarta filosofia (Antichità giud., XVIII, 9),
dopo le tre degli Esseni, Farisei e Sadducei; ma in realtà gli Zeloti, oltre a
non rappresentare una filosofia, non formavano neppure una quarta
corrente, perché erano sostanzialmente Farisei. Lo stesso Flavio Giuseppe
afferma poco appresso che gli Zeloti in tutto il resto s'accordano con l'opi-
nione dei Farisei, solo che hanno un ardentissimo amore per la libertà e
ammettono come unico capo e signore Dio; non badano punto a subire le
morti piu' straordinarie e punizioni di parenti e d'amici, pur di non
riconoscere come signore alcun uomo (ivi, 23). E’ evidente in questo
atteggiamento l'adesione al principio nazionale-teocratico, ch'era
essenziale nel fariseismo: ma la divergenza avveniva nella pratica, perché i
Farisei comuni non applicavano quel principio nel campo politico, mentre
gli Zeloti ve l'applicavano con rigore fino alle ultime conseguenze. E
perciò si chiamarono “Zeloti”, ossia zelanti applicatori della Legge
nazionale-religiosa. Il termine era stato impiegato già da Mattatia, padre
dei Maccabei, il quale in punto di morte aveva raccomandato ai suoi figli:
“E ora, figli, siate gli zelanti della Torah e date le vostre vite per l'alleanza
dei nostri padri” (i Macc., 2, 50). Infatti i cinque figli del morente finirono
tutti uccisi per la causa nazionale-religiosa; e proprio dalla vittoria di
questa causa uscirono gli Asidei, dai quali discesero i Farisei (§ 29). Ora,
gli Zeloti ripresero in pieno il programma del padre dei Maccabei: vollero
essere Farisei integralisti in ogni campo, anche in quello politico.
§ 43. E in realtà fu un' occasione politica che fece sorgere gli ZelotL
Quando nell'anno 6 dopo Cr., Sulpicio Quirinio iniziò il censimento della
Giudea testé annessa all'Impero romano (§ 24), il popolo vide nel
censimento la prova tangibile che la nazione eletta dai Dio Jahvè era
sottoposta sacrilegamente al dominio di impuri stranieri; tuttavia la gran
massa, persuasa anche da insigni sacerdoti, si sottomise e si lasciò censire,
e altrettanto fece la maggior parte dei Farisei. Resistette invece un certo
Giuda di Gamala, detto il Galileo, che, unitosi con un autorevole Fariseo di
nome Sadduc, indusse i paesani a ribellione insultandoli se... avessero
tollerato, dopo Dio, padroni mortali. La rivolta fu domata dai Romani, e
una trentina d'anni appresso il Fariseo Gamaliel la ricordava ancora come
un episodio celebre (Atti, 5, 37). Tuttavia, con questa prima sconfitta, gli
Zeloti non cedettero. Dispersi ed occulti davanti alle autorità romane, essi
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mantennero sempre vivo lo spirito d'implacabile avversione politica contro
gli stranieri, che poi divampò apertamente nella rivolta finale. Con ciò essi
si distinsero sempre più dai Farisei comuni, che di fronte ai Romani si
mostravano passivi e cedevoli. Più tardi, anzi, gli Zeloti fecero un ulteriore
passo sulla via della ribellione operosa. Quando l'esperienza dimostrò che
ogni sollevazione in massa non aveva alcuna probabilità di prevalere
Contro i Romani, i dissimulati Zeloti ricorsero alle congiure contro
individui isolati e ai colpi di mano contro luoghi determinati, per toglier di
mezzo i singoli dominatori se non l'intero dominio straniero, rimanendo
essi stessi nell'ombra. In tali imprese l'arma più adoperata era il corto
pugnale che i Romani chiamavano sica: perciò questi Zeloti si chiamarono
“Sicari”. Se dunque gli Zeloti furono i Farisei intransigenti anche nel
campo politico, i Sicari alla loro volta possono considerarsi come le
squadre volanti, le avanguardie d'assalto, mandate avanti dagli Zeloti.
Supponendo al centro la massa del giudaismo comune, alla sua destra
stavano schierati sempre più in là dapprima i tradizionalisti Farisei, poi
gl'intransigenti Zeloti, infine gli aggressivi Sicari. Ma Zeloti e Sicari, che
furono i principali responsabili dell'insurrezione degli anni 66-70, ne
furono anche le vittime, perché scomparvero quando i Romani debellarono
gli ultimi focolai della rivolta e specialmente la fortezza di Masada, la cui
tragica fine è narrata con somma precisione archeologica da Flavio
Giuseppe. Invece i Farisei, loro padri spirituali, superarono la grande
prova: il giudaismo superstite, riordinato secondo i principii delle scuole
rabbiniche, fu genuina opera loro, e tale è rimasto fino ad oggi. Fra i
discepoli di Gesù, l'apostolo Simone è chiamato lo Zelota (Luca, 6, 15;
Atti, I, 13) o anche il Cananeo (Matteo, 10, 4; Marco, 3, 18). Questo
secondo termine non proviene dal nome degli antichi abitatori della
Palestina, i Cananei, bensi è la forma aramaica, qan'ana; e significa
“zelante” ossia Zelota. I Sicari, nel Nuovo Testamento, sono menzionati
solo incidentalmente in Atti, 21, 38.
§ 44. Sia nel Nuovo sia nell'Antico Testamento non sono mai nominati gli
Esseni, di cui parla a lungo Flavio Giuseppe oltre a Filone, a Plinio ed
altri. Gli Esseni formavano una vera associazione religiosa, ch'esisteva già
verso la metà del secolo II av. Cr. in vari luoghi della Palestina, ma col suo
centro principale nell'oasi di Engaddi sulla sponda occidentale del Mar
Morto. Erano in tutto circa 4000. Le regole principali di questa
associazione, molto simile agli ordini monastici del cristianesimo, erano le
seguenti. Per esservi ammessi bisognava fare un noviziato di un anno, alla
fine del quale si riceveva un battesimo; seguivano altri due anni di
probandato, dopo dei quali avveniva l'affiliazione definitiva mediante
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solenni giuramenti. Tra gli affiliati e i novizi esisteva gran differenza
quanto a dignità e a purità legale, tantoché se un novizio toccava per caso
un affiliato, costui contraeva una certa impurità da cui doveva mondarsi. I
beni materiali erano posseduti in comunismo perfetto ed amministrati da
ufficiali eletti a tale scopo; tutti lavoravano, specialmente nell'agricoltura,
e i proventi andavano nel fondo comune. Erano proibite la mercatura, la
fabbricazione d'armi, la schiavitù. Il celibato era lo stato normale: il solo
Flavio Giuseppe dà notizia di un particolare gruppo di Esseni che
contraevano matrimonio sotto condizioni speciali, ma il fatto non è ben
certo, e ad ogni modo non sarà stato che una limitata eccezione alla norma
comune: secondo Plinio gli Esseni sono una gens... in qua meno nascitur
(in Natur. hist., v, 17). Questa mancanza di procreazione faceva si che
accettassero a scopo di proselitismo anche fanciulli, come probabili
candidati all'associazione. La gionnata era divisa fra il lavoro e la
preghiera. Di prima mattina una preghiera comune era rivolta al Sole. I
pasti, consumati in comune, avevano un carattere di cerimonià sacra,
perché erano primi in luogo speciale, dopo aver praticato particolari
abluzioni e indossato abiti sacri, ed erano preceduti e seguiti da particolari
preghiere anche i cibi, semplicissimi, erano preparati da sacerdoti secondo
regole speciali In tutta la giornata si osservava abituale silenzio. Il rispetto
per il riposo del sabbato era di un rigore singolare: tanto che per questo
rispetto, come pure per un accresciuto riguardo alla purità legale, in detto
giorno non si soddisfaceva alle necessità corporali maggiori (§ 70). Per
Mosè si aveva somma venerazione e chi ne bestemmiava il nome era
punito di morte. Di sabbato si leggeva in comune la Legge di lui, e se ne
facevano spiegazioni; ma oltre ai libri di Mosè l'associazione usava altri
libri segreti, ch'erano studiati egualmente di sabbato. D'altra parte non tutte
le prescrizioni di Mosè erano praticate, perché al Tempio di Gerusalemme
gli Esseni inviavano offerte di vario genere, ma non sacrifizi cruenti
d'animali. Salvo il giuramento per l'affiliazione ogni sorta di giuramento
era rigorosamente proibita; ci si dice infatti Ogni loro detto ha piìi forza
d'un giuramento; ma dal giurare si astengono considerandolo peggiore
dello spergiuro, giacché dicono che risulta già condannato colui che non
e creduto senza un appello a Dio; probabile che nelle consuetudini degli
Esseni e nelle loro dottrine, il cui fondo principale proveniva certamente
dal patrimonio ebraico, si fossero infiltrati elementi stranieri: tali ad
esempio la dottrina loro attribuita della preesistenza delle anime, ignota
all'ebraismo, e la pratica del celibato giammai tenuto in onore presso gli
Ebrei. Ma la precisa provenienza di questi elementi non ebraici rimane
dubbia, nonostante le molte congetture che si sono fatte in proposito.
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Sembra che gli Esseni esercitassero un influenza scarsissima sul restante
del giudaismo contemporaneo, dal quale erano segregati anche
materialmente da tante norme di vita pratica. Essi dovevano apparire come
un hortus con clusus, che si ammirava volentieri ma rimanendone al di
fuori; tuttavia, oltre a coloro che entravano stabilmente nell'associazione,
v'erano taluni che ne seguivano solo per qualche tempo il tenore di vita
mossi da un vago desiderio ascetico, come narra d'aver fatto nella prima
giovinezza Flavio Giuseppe (Vita, 10-12). Di questioni politiche gli Esseni
ordinariamente non si occupavano, mostrandosi ossequenti verso le
autorità costituite. Tuttavia nella grande rivolta contro Roma, alcuni di essi
si lasciarono vincere dall'entusiasmo e presero le armi: un Giovanni
Esseno è ricordato con funzioni di comando tra i Giudei insorti (Guerra
giud., II, 567; III, 11,19). Dai vincitori Romani essi ebbero a soffrire
gravissimi tormenti (ivi, ri, 152-153), ma non per questo violarono i
giuramenti della loro associazione. Dopo questo tempo scompaiono del
tutto dalla storia.
§ 45. Nei vangeli sono nominati anche gli “Erodiani” (Marco, 3, 6; 12, 13;
Matteo, 22, 16). Questi tuttavia non costituivano un vero e proprio partito
politico, e tanto meno un'associazione o una corrente religiosa; piuttosto
dovevano essere Giudei che apertamente sostenevano la dinastia degli
Erodi in genere e particolarmente il suo più autorevole rappresentante
d'allora, ch'era il tetrarca Erode Antipa (§ 15 segg.), seppure non erano
proprio gente di sua corte. Numerosi non potevano essere, e neppur godere
di gran credito sul popolo.
Tempio e sacerdozio.
§ 46. Il giudaismo, conservando anche sotto la dominazione di Roma il suo
ordinamento teocratico-nazionale, continuò ad avere il suo centro
spirituale in Gerusalemme: ivi, infatti, stava l'unico Tempio eretto
legittimamente a Jahvè, il Dio della Nazione, ed in quel Tempio ministrava
la gerarchia sacerdotale ch'era al vertice dell'ordinamento teocratico. La
nazionalità giudaica implicava la religione giudaica: la religione richiedeva
il Tempio di Gerusalemme: il Tempio esigeva il sacerdozio. Non solo da
tutta la Palestina, ma anche dalle regioni vicine e lontane su cui si era
riversata mediante la Diaspora la nazione di Jahvè, si guardava a
Gerusalemme e al sommo sacerdote, come al luogo più santo e all'uomo
più vicino a Dio. Il Tempio frequentato da Gesù fu quello di Erode il
Grande. Era dunque, materialmente, il terzo Tempio; il primo infatti,
quello costruito da Salomone, era stato distrutto da Nabucodonosor quando
aveva espugnato Gerusalemme nel 586 av. Cr.; il secondo, ricostruito dai
reduci dell'esilio babilonese e inaugurato nel 515 av. Cr., era durato fino a
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Erode; costui lo aveva demolito totalmente per costruire il terzo. Tuttavia i
rabbini chiamavano « secondo tempio » anche quello di Erode,
considerandolo moralmente tutt'uno col Tempio costruito dai reduci
dell'esilio. Erede cominciò i lavori del Tempio l'anno 180 del suo regno,
cioè nel 20-19 av. Cr.; già da prima, per dimostrare al popolo le sue serie
intenzioni, egli aveva accumulato materiali in quantità enorme, aveva
impegnato diecimila operai che lavorassero alle parti esterne, e aveva fatto
imparare l'arte muraria a mille sacerdoti che lavorassero nelle parti interne
del Tempio inaccessibili ai laici secondo la Legge ebraica. I lavori per le
parti interne, costituenti il vero « santuario », durarono un anno e mezzo;
quelli per le parti esterne, costituenti gli amplissimi atrii, durarono otto
anni: durante i lavori il servizio liturgico non vi fu mai interrotto, perché
man mano che si demoliva una parte dell'edificio interno si procedeva
subito alla sua ricostruzione. Dopo nove anni e mezzo dall'inizio dei
lavori, Erode celebrò la dedicazione del ricostruito Tempio
nell'anniversario della sua salita al trono; tuttavia, come avviene d'or-
dinario nelle grandi costruzioni, i lavori di rifinitura si prolungarono
ancora per molti anni (cfr. Giovanni, 2, 20) e non terminarono del tutto se
non ai tempi del procuratore Albino (anni 62-64), cioè poco prima che il
Tempio fosse distrutto dai Romani.
§ 47. Nel Tempio di Erode il “santuario” interno era in tutto analogo a
quello del Tempio di Salomone, ma con elevazione maggiore; al contrario,
le costruzioni esterne che circondavano il ”santuario” furono ampliate
grandemente. Poiché l'antico Tempio sorgeva sulla collina orientale della
città, il piano superiore della collina fu dilatato quasi del doppio per mezzo
di costruzioni compiute ai suoi fianchi: sullo spazio cosi ottenuto sorsero
tre portici o atrii, ch'erano uno più elevato dell'altro, procedendo dalla
periferia verso il “santuario” interno. Il primo e più periferico era
accessibile a chiunque, e perciò era chiamato “atrio dei gentili”, potendo
esser frequentato anche dai pagani; ma, procedendo verso l'interno, ad un
certo punto quest'atrio era sbarrato da una balaustra di pietra che segnava il
limite accessibile ai pagani: iscrizioni greche e latine, ivi apposte,
ricordavano a costoro la proibizione di passare oltre sotto pena di morte
(una di queste iscrizioni, in greco, fu ritrovata nel 1871). Oltrepassata la
balaustra e saliti più in là alcuni gradini, si entrava nell'” atrio interno”,
protetto da grossissimi muri e suddiviso in due parti: la parte più esterna
era detta “atrio delle donne”, perché fin li potevano penetrare le donne
israelite, e la più interna era detta “atrio degli Israeliti”, accessibile ai soli
uomini. Procedendo e salendo ancora, veniva l'”atrio dei sacerdoti”, ove
stava l'altare degli olocausti a cielo scoperto; infine, dopo altri gradini, si
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giungeva al vero “santuario”. Il “santuario” aveva sul davanti un vestibolo,
e internamente era diviso in due parti. Quella anteriore era chiamata il
“santo”, e conteneva l'altare d'oro per i profumi, la mensa per i pani della
proposizione e il candelabro d'oro a sette bracci. La parte posteriore era il
“santo dei santi”, perché considerata dimora del Dio d'Israele e quindi il
luogo “santissimo” di tutta la terra. Ivi, nel Tempio di Salomone, era stata
l'Arca dell'Alleanza; ma, distrutta questa, il “santo dei santi” del nuovo
Tempio rimase una stanza misteriosamente oscura e vuota. Pompeo
Magno, che vi penetrò nel 63 av. Cr., vi trovò nulla intus deum effigie
vacuam sedem et mania arcana (Tacito, Hist., v, 9). Nel “santo dei santi”
entrava soltanto il sommo sacerdote un solo giorno all'anno, nella
ricorrenza del Kippur o Espiazione (§ 77); secondo una tradizione
rabbinica il sommo sacerdote entrato colà, deponeva il turibolo su una
pietra alta tre dita che ricordava il posto ove anticamente era stata l'Arca.
§ 48. L'”atrio dei gentili” era fiancheggiato, a oriente e a mezzogiorno, da
due famosi portici. L'orientale, che guardava dall'alto sopra il torrente
Cedron, era chiamato comunemente ma senza ragione archeologica
“portico di Salomone” (Giovanni, 10, 23; Atti, 3, li; 5, 12); il meridionale,
chiamato ”portico regio”, toccava con i suoi due capi la valle del Cedron a
oriente, e la valle del Tyropeon a occidente. Questo “portico regio” era
costruzione veramente insigne, degna di stare a fianco delle più famose di
Atene e di Roma, ma mostrava carattere totalmente greco e non aveva
nulla di ebraico: era formato da centosessantadue grandi colonne
sormontate da finissimi capitelli corinti e disposte in quadruplice fila in
modo da costituire una triplice navata. L'”atrio dei gentili” era il gran
luogo di convegno per chi abitava o si trovava di passaggio a
Gerusalemme. I pagani vi andavano per trattare i loro affari, come nelle
loro città sarebbero andati al foro; i Giudei vi si recavano per udire famosi
dottori della Legge, che circondati dai loro discepoli tenevano scuola o
disputavano fra loro, e più genericamente vi erano attirati dalle mille
curiosità del luogo frequentatissimo e dalle notizie d'ogni sorta che vi si
potevano raccogliere. Specialmente in occasione delle grandi feste
ebraiche l'” atrio dei gentili” diventava un pubblico mercato. I venditori,
istallatisi sotto i portici o nel piazzale scoperto, offrivano ai pellegrini
giunti dalla Palestina e dall'estero buoi, pecore, ed ogni altra cosa
necessaria per i sacrifizi liturgici, mentre i cambiavalute tenevano esposti
su banchetti improvvisati i vari tipi di monete palestinesi, pronti a
cambiarle con moneta straniera ai pellegrini venuti dall'estero. Soltanto
dopo aver oltrepassato quest'inferno di clamore e di fetore, si giungeva al
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purgatorio, ove al solo Israelita era lecito purgarsi dei suoi peccati davanti
a Dio, nel silenzio e nella preghiera.
§ 49. All'angolo nord-ovest del Tempio, e congiunta con esso, s'alzava la
fortezza Antonia, anch'essa costruita totalmente da Erode sul posto d'una
precedente torre. La grandiosa potenza di questa costruzione fu dimostrata
all'atto pratico nella guerra contro Roma, allorché Tito trovò in essa un
enorme ostacolo alla conquista del Tempio e della città; Flavio Giuseppe,
che ne dà una minuta descrizione, termina con queste importanti notizie
archeologiche: Dalle parti ove (la fortezza) si ricongiungeva con i portici
del Tempio, aveva in ambedue i lati delle scale per le quali discendevano
le guardie - giacché in essa risiedeva sempre una schiera di Romani - e si
distribuivano con le armi lungo i portici durante le festività, vigilando che
il popolo non tramasse innovazioni. Infatti, alla città sovrastava, come
presidio, il Tempio, e al Tempio (sovrastava) l'Antonia; ma in questa
stavano le guarnigioni di tutti e tre (i luoghi: città, Tempio e Antonia)
(Guerra giud., v, 243-245). Per questo motivo pratico come anche per la
sua vicinanza al Tempio, l'Antonia serviva spesso al procuratore romano -
come già accennammo (§ 21) - per il disbrigo d'affari di governo,
specialmente se richiedevano un diretto contatto con masse di popolo: in
tali casi il palazzo reale di Erode, più lontano dal Tempio e più
aristocratico, si prestava meno bene.
§ 50. Nel Tempio dominava il sacerdozio levitico, che aveva a capo il
sommo sacerdote: perciò, in forza dell'ordinamento teocratico, il sommo
sacerdote era anche il capo di tutta la nazione giudaica, e riuniva in sé la
suprema autorità religiosa e anche quella civile. Cosi era in teoria: ma in
pratica, specialmente ai tempi di Gesù, il potere effettivo del sommo
sacerdote era assai minore. Gli Asmonei, discendenti dei Maccabei, erano
stati nello stesso tempo sommi sacerdoti e re, attuando nuovamente
l'antichissimo ideale d'Israele, pur non discendendo essi dalla stirpe di
David; ma privati gli Asmonei del trono, i sommi sacerdoti furono eletti,
quasi sempre, tra i membri di talune famiglie sacerdotali che avevano
particolare influenza e costituivano dentro al ceto sacerdotale una casta
d'aristocratici privilegiati. Inoltre il sommo sacerdote era eletto a vita, e
solo eccezionalmente nei tempi antichi era stato deposto; ma dai tempi di
Erode il Grande l'eccezione era diventata invece un uso comune, e ben
raramente i sommi sacerdoti, morivano in carica. Dagli inizi di Erode il
Grande fino alla morte di Gesù, che sono circa 65 anni, si contarono una
quindicina di sommi sacerdoti, di cui parecchi rimasero in carica un anno e
anche meno. I deposti, insieme con gli altri membri delle loro privilegiate
famiglie, costituirono quella classe che i vangeli e Flavio Giuseppe
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chiamano dei “sommi sacerdoti”. Se questa instabilità noceva molto alla
carica del sommo sacerdote, anche più noceva alla sua dignità
l'accaparramento che le suaccennate famiglie avevano fatto sia di
quell'ufficio sia delle altre cariche più lucrose del Tempio. In occasione
delle elezioni pare che abitualmente corresse denaro, e un detto rabbinico
mette appunto in relazione l'instabilità dell'ufficio con la sua venalità:
Siccome sommi sacerdoti compravano il loro ufficio, così i loro giorni
furono diminuiti (Levit. Rabba, 120 c; cfr. Joma pal., j, 38 c).
§ 51. Eletto che fosse, il sommo sacerdote era il primo ministro del culto e
il capo di tutti i servizi del Tempio. A lui personalmente spettava di
celebrare soltanto la liturgia nel giorno del Kippur o Espiazione (§ 77), ma
talvolta officiava anche in altre feste più solenni, ad esempio nella Pasqua.
Nel campo civile il sommo sacerdote agiva specialmente come capo del
Sinedrio (§ 58), la cui presidenza gli spettava di diritto. Ma, qui
soprattutto, il suo potere effettivo diminui dopo la scomparsa degli
Asmonei: il loro successore, Erode il Grande, accennava con la sua spada
il cammino che il capo del Sinedrio doveva seguire; i procuratori romani
non furono cosi brutali, ma sorvegliavano attentamente la sua condotta e
rivedevano le sue decisioni più importanti, anche per fargli comprendere
che se egli portava ancora l’infula pontificale non aveva più la corona
regale. Anzi gli stessi indumenti pontificali del sommo sacerdote erano
custoditi nella fortezza Antonia per una disposizione che risaliva a Erode il
Grande o era forse anteriore, e che fu mantenuta in seguito anche dai
procuratori: di là erano tolti in occasione delle principali festività, per
esservi subito appresso restituiti; tuttavia nell'anno 36, dopo la destituzione
di Ponzio Pilato, i Romani rinunziarono a questo diritto, odioso alla
sensibilità religiosa dei Giudei. In linea di fatto, poi, il credito morale dei
sommi sacerdoti, se non proprio la loro autorità ufficiale, si era molto
abbassato ai tempi di Gesù anche per la ragione che essi appartenevano
sempre alla corrente dei Sadducei: questa aristocratica corrente non solo
era invisa al popolo, ma il suo indirizzo dottrinale era esplicitamente
combattuto dai popolari Farisei, e quindi dagli Scribi che appartenevano in
massima parte alla corrente dei Farisei. Ora, sulla cattedra di Mosè
avrebbe dovuto assidersi il sommo sacerdote, come supremo moderatore
ed interprete della Legge teocratica: e questa norma era stata sancita
espressamente anche dal pagano Giulio Cesare in favore del sommo
sacerdote (in Antichita giud., xiv, 195). Ma in realtà sulla cattedra di
Mose' si sedettero gli Scribi ed i Farzsez (Matteo, 23, 2), i quali, in altre
parole, eressero una controcattedra di fronte a quella del sommo sacerdote
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e distolsero dal suo seguito le masse popolari, lasciandogli soltanto i suoi
interessati Sadducei.
§ 52. I sommi sacerdoti che entrano direttamente nella storia di Gesù sono
due, Anna e Caifa. Il nome Anna, grecizzato in Anano da Flavio Giuseppe,
era una abbreviazione dell'ebraico Hananjah, ossia Anania. Flavio
Giuseppe (Antichita' giud., xx, 198) presenta quest'uomo come lelicissimo
per due ragioni, perché egli stesso tenne il sommo sacerdozio per lun-
ghissimo tempo e perché in quella dignità ebbe come successori ben
cinque figli; ma avrebbe potuto aggiungere che, oltre ai cinque figli, ebbe
per successore nella sua carica anche un genero, cioè Giuseppe detto
Caifa, cosi' sarebbe risultato anche meglio il pratico monopolio che del
sommo sacerdozio avevano fatto le influenti famiglie cui già accennammo
(§§ 33, 50). Stando a Flavio Giuseppe, Anna fu eletto da Quirinio subito
dopo la destituzione dell'etnarca Archelao, cioè nel 6 dopo Cr.; ma non è
improbabile che lo storico giudeo prenda qui un abbaglio (come gli accade
sovente altrove), e che Anna diventasse sommo sacerdote anche prima,
perché fu deposto certamente dal procuratore Valerio Grato nell'anno 15,
cosicché avrebbe pontificato solo nove anni, che non è un lunghissimo
(tempo) come egli stesso dice. Checché sia di ciò, anche dopo la sua
deposizione Anna conservò grandissima autorità, perché i pontificati dei
cinque figli e del genero furono regolati, segretamente o anche
palesemente, sempre da lui. I figli pontificarono negli anni qui appresso
indicati, ma non si sa se Anna fosse ancora in vita durante il pontificato
dell'ultimo figlio a lui omonimo: Eleazaro, nell'anno l6-17; Jonathan,
nell'anno 36-37; Teofilo, negli anni 37-41; Mattia, nell'anno 42-43; Anano
(Anna), nell'anno 61. Costui fu ucciso nel 67, durante la guerra contro
Roma, dagli insorti antiromani. L'immediato predecessore di Jonathan
figlio di Anna fu il genero dello stesso Anna, cioè detto Qajapha (Caifa):
quest'ultimo nome è di significato incerto. Caifa fu eletto nell'anno 18 da
Valerio Grato, lo stesso procuratore che aveva deposto suo suocero, e
rimase in carica fino al 36: era dunque sommo sacerdote allorché Gesù fu
condannato ed ucciso, sebbene in tale occasione la realtà del potere fosse
esercitata più dal suocero che da lui.
§ 53. Sotto l'alta direzione del sommo sacerdote ministravano neI Tempio i
discendenti della tribù di Levi, che rimanevano distinti nelle due antiche
categorie di sacerdoti e di semplici Leviti: i sacerdoti compievano le
funzioni liturgiche ordinarie, sia quelle di culto pubblico ufficiale, sia
quelle richieste dalla pietà dei singoli fedeli; i semplici Leviti
coadiuvavano i sacerdoti nella preparazione ed esecuzione delle funzioni, e
generalmente erano incaricati dei servizi secondari del Tempio. I Leviti
41
non sacerdoti erano dunque il clero inferiore, e fuori del Tempio non
avevano particolare importanza nella vita sociale e culturale della nazione.
Il loro stato economico, che secondo gli antichi statuti si basava sulla
rendita delle decime, non era florido, sia perché le decime erano spesso
aleatorie, sia perché ai Leviti ne andava quella parte che si degnavano di
lasciar loro i sacerdoti, non senza le eventuali rapine che già ricordammo
(§ 33).
§ 54. I sacerdoti erano raggruppati in 24 classi, le quali s'avvicendavano
ogni settimana nel ministero del Tempio. Ciascuna classe aveva a capo un
sacerdote da cui prendeva il nome, e i suoi dipendenti erano designati alle
singole incombenze del ministero per mezzo delle sorti (cfr. Luca, 1, 5-9).
I più dei sacerdoti dimoravano in Gerusalemme stessa o nei suoi immediati
dintorni; ma taluni risiedevano in borgate piuttosto distanti, ove
ritornavano terminata che fosse la loro muta di servizio in Gerusalemme:
altrettanto facevano i semplici Leviti (cfr. Luca, 1, 23; 10, 31-32). L'ufficio
proprio ai sacerdoti era quello liturgico. Conoscere esattamente i requisiti
necessari in un animale da offrirsi in sacrifizio, la misura di una data
libazione sacra, i riti preparatori ed esecutivi di certe oblazioni, le
prescrizioni da osservarsi in determinate funzioni, e in genere tutte le
norme scritte o tradizionali riguardanti la materialità della liturgia,
costituiva la scienza di cui andava fiero il sacerdote. Nella società
teocratica egli eseguiva con esattezza quelle uccisioni d'animali, quegli
spargimenti di sangui, quei bruciamenti d'incensi, che Dio stesso aveva
prescritti e richiesti: con ciò il sacerdote aveva compiuto il suo ufficio,
rendendosi benemerito verso la società più d'ogni altra persona, perché con
quei sangui e con quegli incensi aveva placato Dio e ne aveva assicurato la
protezione sulla collettività. La partecipazione dello spirito alla materialità
del rito era stata bensì' oggetto della predicazione degli antichi profeti, ma
di fatto entrava ben poco nelle attribuzioni della “professione” esercitata
dal sacerdote ebraico. Alle discussioni in voga fra Scribi e Farisei, la
maggior parte dei sacerdoti restava aliena. Per il “professionista” sacro
esisteva la Legge scritta, quella da cui i suoi privilegi sacri erano garantiti,
e cercare più in là sarebbe stato perdita di tempo; ché se qualche raro
sacerdote prendeva parte a tali discussioni, era solo per impugnare e
respingere quanto andavano affermando quei petulanti e plebei di Farisei,
verso i quali non nutriva che altezzoso disprezzo. E questa attitudine
d'aristocratica superiorità era mantenuta tanto più da quei sacerdoti che,
dopo il sommo sacerdote, occupavano gli uffici più alti del Tempio, come
quelli di capitano del tempio (Atti, 4, 1; 5, 24-26), di tesoriere, e altri
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onorifici e lucrosi; già udimmo da fonte rabbinica che tali uffici erano
accaparrati abitualmente da membri delle “famiglie di sommi sacerdoti”.
§ 55. Sarebbe certamente falso credere che questa combriccola parentale,
formatasi sul vertice, fosse degna rapprentante di tutti coloro che stavano
più in basso, o anche che i discendenti di Levi fossero indistintamente
ottusi mestieranti di liturgia, privi di religiosità vera: al contrario,
soprattutto fra il basso clero costituito dai Leviti e anche fra i sacerdoti di
famiglie meno cospicue e meno urbanizzate, dovevano essere numerosi gli
spiriti profondamente religiosi, che segretamente ripensavano agli antichi
benefizi fatti da Dio ad Israele e aspettavano ansiosamente quelli promessi
per il futuro. Per citare un solo esempio, da una di queste famiglie rurali di
sacerdoti era stato iniziato nel 166 av. Cr. il risorgimento nazionale dei
Maccabei, che aveva richiamato a nuova vita il giudaismo in forza di
principii nazionali-religiosi. Ad ogni modo, questa porzione buona e sana
del levitismo era - come avviene sempre - la meno vistosa e rumorosa, la
meno atta a far parlare di sé nelle ordinarie vicende della vita sociale : gli
occhi del popolo erano attirati, invece, da quei fastosi ed altezzosi
sacerdoti che spadroneggiavano nel Tempio e che si spartivano la
direzione degli affari pubblici col procuratore romano, col quale
s'intendevano abbastanza bene; cotesti pezzi grossi della finanza e della
politica - se non della religione - erano agli occhi della plebe il sacerdozio
pratico, i discendenti effettivi di Levi e di Eli.
§ 56. Era quindi naturale che la plebe non li amasse. Una tradizione
rabbinica riferisce che una volta il popolo esasperato urlasse nell'atrio del
Tempio: Uscite via di qua, uscite via di qua, figli di EliI Avete insozzato la
casa del nostro Dio! (Sukkah, pal., iv, 54 d). I figli di Eli erano i legittimi
sacerdoti di Dio Jahvè, che dal popolo non erano dunque graditi; ma
saranno stati essi graditi dal loro stesso Dio Jahvè? A questo proposito
abbiamo notizia di un fatto straordinario, che merita di essere ricordato sia
per il singolare momento storico in cui sarebbe avvenuto, sia perché la sua
notizia è trasmessa concordemente dal giudeo Flavio Giuseppe e dal
pagano Cornelio Tacito. Narra lo storico giudeo che, in uno degli ultimi
anni prima della catastrofe nazionale e dell'incendio del Tempio, nella
festa che si chiama Pentecoste, essendo giunti i sacerdoti nel tempio
interno - com'era loro costume per gli uffici liturgici - aflermarono che
dapprima avevano avvertito una scossa ed un colpo, e poi una voce
collettiva “Noi ce ne partiamo di qua”. Colui che abitava in permanenza
nel Tempio di Gerusalemme e in quel momento se ne partiva, era Jahvè,
Dio d'Israele, che qui parla in prima persona plurale (come già in Genesi,
1, 26, allorché crea l'umanità). In questa stessa maniera intende il fatto
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anche lo storico pagano. Accettando come vero questo fatto, bisognerebbe
concludere che, non avendo i figli di Eli abbandonato il Tempio alle grida
del popolo esasperato, Dio stesso lo abbandonò lasciando ai sacerdoti un
Tempio che era ormai vuoto di Dio. E allora quel Tempio crollò per
sempre.
Il gran Sinedrio
§ 57. Dopo il sommo sacerdozio l'istituzione massima del giudaismo ai
tempi di Gesù era il gran Sinedrio, supremo consesso nazionale-religioso.
Sebbene la tradizione rabbinica ne attribuisca la fondazione a Mosè, le sue
vere origini non risalgono più in su del secolo II av. Cr., allorché i
monarchi Seleucidi che dominavano in Palestina sancirono anche in
Gerusalemme la forma di governo locale già in vigore in molte città
ellenistiche: attribuirono, cioè, autorità legale al consiglio degli anziani che
presiedeva agli affari della città, riconoscendo ad esso la potestà di
legiferare in materia civile e religiosa subordinatamente al supremo potere
monarchico; quindi le decisioni di quel consiglio, come della città
principale del giudaismo, ebbero valore normativo anche per altri centri
giudaici della monarchia Seleucida, sebbene questi avessero e
conservassero i loro consigli locali chiamati anch'essi “sinedri” (cfr.
Matteo, 10, 17; Marco, 13, 9). Il gran Sinedrio, dunque, sorse come forma
di governo limitatamente autonoma concessa da monarchi stranieri: era
perciò inevitabile che la sua autorità effettiva diminuisse, qualora
sorgessero o una monarchia nazionale o un potere dispotico interno. Così
difatti avvenne dapprima sotto i nazionali Maccabei-Asmonei, allorché il
gran Sinedrio godé di vera potenza nei periodi in cui declinava quella della
monarchia, e più tardi sotto il dispotico Erode, allorché al gran Sinedrio
non rimase che un'ombra di potere. Al contrario, sotto i procuratori romani
l'autorità del gran Sinedrio crebbe grandemente; i Romani infatti, seguendo
anche in Palestina la loro norma costante di lasciare ai popoli soggetti una
libertà ch'era piena nel campo religioso e subordinata in quello degli affari
civili interni, trovarono che al gran Sinedrio di Gerusalemme si poteva
opportunamente affidare l'amministrazione di questa doppia libertà; inoltre
il gran Sinedrio era composto in prevalenza di tre menti aristocratici, che
nelle province erano graditi ai Romani ben più degli innovatori
rappresentanti del basso popolo.
§ 58. Il gran Sinedrio era composto di settantun membri, compreso il
presidente ch'era il sommo sacerdote. I membri si spartivano in tre gruppi.
Il primo gruppo era formato dai « sommi sacerdoti », e comprendeva sia
coloro che erano già stati insigniti di tale ufficio, sia i membri principali
delle famiglie da cui erano stati estratti i sommi sacerdoti; era dunque il
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gruppo dell'aristocrazia sacerdotale, seguace di principii sadducei, e il più
potente ai tempi di Gesù. Il secondo gruppo era formato dagli Anziani,
rappresentanti l'aristocrazia laica; erano quei cittadini che, per il loro censo
o per altre ragioni, avevano acquistato un'autorità eminente nella vita
pubblica e quindi potevano recare un contributo efficace nella direzione
degli affari. Anche costoro appartenevano alla corrente sadducea. Il terzo
gruppo era quello degli Scribi, o Dottori della Legge: formato in massima
parte da laici e da Farisei (§ 41), contava tuttavia fra i suoi membri taluni
sacerdoti e Sadducei. Era il gruppo popolare e dinamico per eccellenza, di
fronte agli altri due aristocratici e statici: per conseguenza, con la
catastrofe dell'anno 70, gli altri due gruppi scomparvero travolti dalla
reazione popolare, e il gran Sinedrio restò costituito da soli Scribi. La
giurisdizione del gran Sinedrio s'estendeva, in teoria, sul giudaismo di tutto
il mondo: in pratica, ai tempi di Gesù, la sua autorità era ordinaria ed
efficace in Palestina, straordinaria e fiacca nelle comunità giudaiche che
stavano fuori della Palestina, e risultava tanto più debole quanto più queste
comunità erano esigue o lontane. A quel supremo consesso nazionale i
Giudei lontani ricorrevano solo eccezionalmente, di solito quando non
potevano ottener giustizia dai consessi o sinedri locali.
§ 59. Qualsiasi causa religiosa e civile, avente attinenza con la Legge
giudaica, poteva essere giudicata dal gran Sinedrio; ma, nelle varie epoche,
avvennero in pratica le limitazioni di potere che già rilevammo. All'epoca
dei procuratori romani le sentenze del gran Sinedrio avevano senz'altro
valore esecutivo, e potevano essere applicate anche con ricorso alle forze
di polizia giudaica o romana: soltanto un caso Roma aveva sottratto alla
potestà esecutiva del gran Sinedrio, ed era il caso di sentenza capitale, la
quale poteva bensì essere pronunziata da quel consesso, ma non già
eseguita se non fosse stata individualmente confermata dal magistrato
rappresentante di Roma. Del resto era una solenne norma giudiziaria di
evitare il più possibile sentenze capitali, e sembra che effettivamente
questa norma fosse seguita e che condanne a morte fossero rarissime;
rabbini affermarono che un Sinedrio era troppo severo e rovinoso se
prenunziava una sentenza capitale ogni sette anni, anzi secondo Rabbi
Eleazar figlio d'Azaria ogni settanta anni, mentre Rabbi Tarphon e Rabbi
Aqiba asserivano: Se noi fossimo membri del Sinedrio, nessuno mai
verrebbe messo a morte (Makkoth, 1, 10). Il Sinedrio era convocato dal
sommo sacerdote, e teneva le sedute in un luogo chiamato l'”aula della
pietra squadrata”, ch'era situato presso l'angolo sud-occidentale del
Tempio interno, quello accessibile ai soli Israeliti (§ 47); da quell'aula,
verso l'anno 30 dopo Cr., si sarebbe trasferito in un luogo chiamato “ta-
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verna” , ma della situazione di questo luogo non si sa nulla e forse la
notizia è inesatta. In casi speciali d'urgenza il Sinedrio poteva essere
convocato anche nella dimora del suo presidente, il sommo sacerdote. Nei
giorni di sabbato o di festività non si teneyano sedute.
§ 60. Ecco poi alcune notizie rabbiniche circa le usanze delle sedute e le
norme dei processi. lì Sinedrio sedeva a semicerchio, in modo che (i suoi
membri) si potevano vedere fra loro. Il presidente sedeva nel centro e gli
anziani sedevano (per anzianita') a destra e a sinistra di lui (Tosefta
Sanhednn, viii, 1). Qualche studioso moderno ha sostenuto che anche sotto
i procuratori il Sinedrio potesse eseguire le proprie sentenze capitali, ma le
ragioni addotte hanno convinto ben pochi. Il Talmud si contraddice su
questo punto: nega tale potestà al gran Sinedrio. Due segretari dei giudici
sedevano dinanzi a loro, uno a destra e l'altro a sinistra, e raccoglievano i
voti di coloro che pronunciavano assoluzione e di coloro che
pronunciavano condanna. Rabbi Giuda diceva che ce n'erano tre; (oltre ai
due) ce n'era un terzo che raccoglieva i voti di chi assolveva ed anche di
chi condannava. La corte dell'aula della pietra squadrata, sebbene fosse
composta di settantun membri, non ne aveva (mai presenti) meno di
ventitré. Se qualcuno doveva uscire, dava prima uno sguardo: se erano in
ventitré, usciva; altrimenti non usciva fino a che fossero in ventitré.
Sedevano essi dall'”olocausto perenne” del mattino fino all’”olocausto
perenne” della sera (che si offrivano nel Tempio circa alle 9 antimeridiane
e alle 4 pomeridiane). Le cause civili possono iniziarsi con la difesa o con
l'accusa; le cause penali possono aprirsi solo con la difesa. Nelle cause
civili e' sufficiente la maggioranza di uno, sia per l'attore sia per il
convenuto; nelle cause penali la maggioranza di uno assolve, ma per
condannare e' necessario la maggioranza di due. Nelle cause civili i giudici
possono rivedere la sentenza in favore sia dell'attore sia del convenuto;
nelle cause penali possono rivedere la sentenza per assolvere non per
condannare. Nelle cause civili i giudici possono tutti [concordemente]
addurre argomenti in favore sia dell'attore sia del convenuto; nelle cause
penali possono addurre argomenti per l'assoluzzone, non per la condanna.
Nelle cause civili il giudice che adduce argomenti a carico del convenuto
può addurre a carico dell'attore, e viceversa; nelle cause penali il giudice
che ha addotto argomenti per la condanna può in seguito addurne per
l'assoluzione, ma chi ne ha addotti per l'assoluzione non può disdirsi e
addurne per la condanna. Le cause civili si discutono di giorno e si
concludono di notte; le cause penali si discutono di giorno e si concludono
di giorno. Le cause civili possono essere concluse lo stesso giorno, sia con
una sentenza di assoluzione sia con una condanna; le cause penali possono
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essere concluse il giorno stesso purché la sentenza non sia di condanna; se
la sentenza e' di condanna, il giorno seguente: per questa ragione non si
discutono la vigilia del sabbato e delle feste. Nelle cause civili e nelle
questioni di punta' e impurita' rituale i giudici esprimono la loro opinione
cominciando dal piu' anziano; nelle cause penali cominciando dai lati
ov'erano i più giovani, affinché su essi non influisse la sentenza dei più
anziani (Sanhedrin, iv, i segg). I testimoni erano interrogati su sette qunti:
(Il fatto avvenne) in quale ciclo sabbatico? In quale anno? In quale mese?
In quale giorno del mese? In quale giorno della settimana? In quale ora? In
quale luogo?... Riconosci tu quest'uomo? Lo preavvisasti?... (Escussi poi i
vari testimoni, i giudici) ascoltano pure l'accusato che aflermi d'avere
alcunché da dichiarare in sua difesa, purché nelle sue parole vi sia qualche
fondamento. Se i giudici lo riconoscono innocente, lo liberano; altrimenti
rimandano la sentenza al giorno appresso. Si uniscono a due a due,
prendono parco cibo senza bere vino per l'intero giorno, e discutono
nell'intera notte; il mattino appresso vanno di buon'ora al tribunale. Chi e'
per l'assoluzione dice: “Ero per l'assoluzione e rimango nella stessa
opinione”. Chi e' per la condanna dice: “Ero per la condanna e rimango
nella stessa opimone”. Il giudice che già sostenne la colpabilità
dell'accusato può adesso sostenere l'innocenza, ma non viceversa. Se
commettono un errore nell'opinione che esprimono (affermando il
contrario di quan to hanno affermato prima), i due scrivani dei giudici li
correggono. Se dodici assolvono e undici condannano, l'accusato e'
dichiarato innocente. Se dodici condannano, e undici assolvono; come
pure se undici assolvono, undici condannano, e uno si astiene; ovvero se
ventidue assolvono e condannano, e uno si astiene: si aumenti il numero
dei giudici. Fino a che numero? Per coppia fino a settantuno in tutto (il
numero del gran Sinedrio in pieno). Se trentasei assolvono e trentacinque
condannano, si dichiara innocente; se trentasei condannano e trentacinque
assolvo no, discutono fino a che uno dei propensi a condannare muti
sentenza (Sanhedrzn, v, 1-5). Queste, e molte altre norme, valevano in
teoria, e ad Ogni modo furono messe in iscritto molto dopo l'epoca di
Gesù. All'atto pratico, e all'epoca di Gesù, si può ben credere che le cose
andassero diversamente, specie in tempi turbinosi, o anche in tempi
normali quando i giudici erano sotto l'influenza di passioni varie. Per i
tempi turbinosi abbiamo l'esempio del beffardo processo svoltosi, sulla
fine del 67 dopo Cr., contro Zacharia figlio di Baris (Baruch) davanti ad un
burlesco tribunale di settanta membri adunato nel Tempio; nel Tempio
stesso l'imputato, sebbene dichiarato innocente, fu ucciso (Guerra giud., Iv,
335-344). Per i tempi normali abbiamo l'esempio del processo di Gesù.
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§ 61. Oltre al gran Sinedrio di Gerusalemme esistevano i sinedri minori,
propri alle singole comunità giudaiche di Palestina e dell'estero. Ogni
comunità ben costituita doveva averlo. Ne facevano parte i Giudei più
eminenti del luogo, sotto la presidenza dell'archisinagogo. Questo sinedrio
locale provvedeva all'amministrazione degli affari particolari alla sua
comunità, applicando però le norme generali stabilite dal gran Sinedrio di
Gerusalemme. Poteva anche costituirsi in tribunale, giudicando cause di
minor importanza riguardanti i soggetti di sua giurisdizione: il giudizio
poteva concludersi con condanne a multe pecuniarie o anche a pene
corporali, quali la flageilazione fino a trentanove colpi (cfr. li Gorinti, il,
24). Chi si fosse ribellato alla sentenza del sinedrio locale, era escluso
dalla comunità per un tempo più o meno lungo; l'esclusione perenne,
pronunziata in realtà assai raramente, importava la maledizione ufficiale
del condannato e la sua esclusione dal giudaismo.
La sinagoga
§ 62. L'edificio chiamato oggi “sinagoga” fu essenzialmente un luogo di
preghiera e d'istruzione religiosa: giustamente i pagani usavano chiamare
questo edificio, che ai tempi di Gesù si era largamente diffuso nelle loro
regioni, col nome di “oratorio”. La funzione della sinagoga fu della
massima importanza nella storia del giudaismo. Il suo scopo non fu già
quello di sostituire l'unico Tempio israelitico, bensi di confermare ed
estendere la sua efficacia quando esso esisteva ancora e di compensarla
parzialmente dopoché fu distrutto. La sinagoga dunque non fu un
contraltare al Tempio: ne fu piuttosto quasi un pronao spirituale e una
cappella sussidiana. La liturgia sacrificale al Dio d'Israele non si poteva
compiere legittimamente se non nel Tempio di Gerusalemme, e tale norma
rimase sempre inconcussa per gli Israeliti ortodossi. Ma sta di fatto che
quell'unico Tempio era troppo distante per molti Israeliti della Palestina
stessa, e tanto più divenne remoto e difficilmente accessibile quando la
nazione giudaica con la sua Diaspora cominciò a sciamare dalla Palestina e
ad inserirsi nelle varie regioni straniere; questi lontani fedeli avranno
potuto inviare frequentemente pensieri affettuosi ed offerte preziose al loro
unico santuario, ma piuttosto raramente potevano visitarlo di persona e
risentirne direttamente l'efficacia spirituale. Bisognava quindi estendere
sempre più quell'efficacia fra i Giudei sia della Palestina sia della
Diaspora, e inoltre trovare ad essa, quando eventualmente mancava, un
qualche compenso che fosse compatibile con la più stretta ortodossia. Per
tali ragioni sorse la sinagoga. Le sue prime origini, infatti, vanno ricercate
fra i Giudei esuli in Babilonia, allorché il Tempio di Gerusalemme non
esisteva affatto perché distrutto. A quei tempi certamente non si poté avere
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la sinagoga vera e propria (come pretenderebbe la tradizione rabbinica),
tuttavia le varie riunioni che gli esuli facevano presso Ezechiele ed altri
insigni personaggi lasciano intravedere già il nucleo della sinagoga futura.
Ma in seguito, anche dopo la ricostruzione del Tempio, i Giudei sia fuori
che dentro la Palestina usarono sempre piu riunirsi in determinati luoghi o
in appositi edifici, per praticarvi quella preghiera ed istruzione religiosa
ch'era impossibile praticare nel lontano Tempio ed era meno opportuno
praticare in un qualsiasi posto comune. Cosi nacque e prese fisionomia ben
distinta l'istituto sinagogale. Già al secolo III av. Cr. si hanno sicure
attestazioni archeologiche di edifici sinagogali, e nei secoli seguenti essi si
moltiplicano a dismisura dentro e fuori la Palestina. Ai tempi di Gesù si
può ritenere per certo che in Palestina nessun centro abitato, anche se di
scarsa importanza, fosse sprovvisto di sinagoga; sarà poi una leggenda
l'affermazione rabbinica che in Gerusalemme si contassero quattrocen-
tottanta sinagoghe di cui una nel recinto del Tempio stesso, tuttavia la
leggenda nacque da una buona dose di realtà. Fuori della Palestina, nelle
varie regioni dell'Impero romano, sono noti circa cento-cinquanta centri
abitati provvisti di sinagoga: la sola Roma nel secolo i dopo Cr. ha fornito
la prova di tredici distinte comunità giudaiche, ciàscuna delle quali aveva
certamente almeno una sinagoga, ma in tutto le comunità dovevano essere
più numerose di quelle oggi attestate.
§ 63. Sotto l'aspetto architettonico la sinagoga era essenzialmente costituita
da una sala, che di solito era rettangolare e disposta in modo che i
convenuti fossero rivolti con la faccia verso Gerusalemme e il suo Tempio:
in Galilea, paese di Gesù, quasi tutte le sinagoghe di cui rimangono ruderi
hanno l'ingresso al lato meridionale, cioè verso Gerusalemme, e perciò i
convenuti erano rivolti verso l'ingresso. La sala poteva essere divisa in
navate da colonne, e sopra queste poteva poggiare alla periferia
un'impalcatura elevata, riservata forse alle donne (matroneo); talvolta
avanti all'ingresso della sala s'apriva un atrio con una vasca in mezzo per le
abluzioni, e ai lati dell'edificio erano addossate stanze minori destinate a
scuola dei fanciulli e ad ospizio dei pellegrini. La sala poteva essere
decorata con pitture e mosaici; i motivi ornamentali nei templi più antichi
si limitavano alla raffigurazione di esseri inanimati (palme, candelabro a
sette bracci, stella a cinque o a sei punte, ecc.), ma più recentemerte
rappresentarono anche animali e uomini (Mosè, Daniele, ecc.), contro la
nota proibizione in vigore ai tempi di Gesù. Nell'interno della sala
l'oggetto principale era l'armadio sacro, ove si custodivano i rotoli delle
Scritture sacre; era collocato in una specie di cappelletta, protetto da un
velo, e davanti ad esso sembra che ardessero una o più lampade. La sala
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era anche provvista di un pulpito, mobile o fisso, su cui saliva il lettore
della Scrittura e poi il successivo oratore; lo spazio rimanente della sala era
occupato da sgabelli, la cui prima fila era oggetto di comuni ambizioni da
parte dei frequentatori come più onorifica: talvolta seggi speciali erano
disposti a parte, fra l'armadio sacro e il pulpito, e destinati a personaggi
insigni.
§ 64. L'edificio sinagogale era affidato a un archisinagogo scelto fra gli
anziani della comunità locale; egli curava sia la buona conservazione degli
oggetti sia il regolare svolgimento delle adunanze. Alle sue dipendenze
stava un “ministro”, quasi un sacrestano, che accudiva a varie faccende
materiali, come sonar la tromba al principio ed alla fine del sabbato,
estrarre i rotoli della Scrittura dall'armadio, eseguire la flagellazione di
qualche colpevole condannato dal sinedrio locale (§ 61), e simili; talvolta
questo sacrestano faceva anche da maestro di scuola per i fanciulli, che si
adunavano in una stanza attigua.
§ 65. Nella sinagoga le adunanze si tenevano in tutti i sabbati mattina e
pomeriggio, e negli altri giorni festivi, ma, oltre a queste adunanze di
prescrizione, se ne potevano tenere altre specialmente il lunedi' e il
giovedi, e in occasioni particolari. La sinagoga, infatti, divenne sempre più
la roccaforte spirituale del popolo in essa si ravvivavano continuamente
quei principii nazionali-religiosi che dovevano distinguere Israele da tutte
le altre nazioni; in essa si leggevano quelle Scritture, si ricordavano quelle
tradizioni, si recitavano quelle preghiere che sono rimaste, ancora oggi, il
principale patrimonio morale del giudaismo; in essa si cementava l'unione,
sia tra i Giudei di una stessa comunità, sia tra le varie comunità di una data
regione e anche di tutto il mondo, la quale unione fu la massima forza del
giudaismo specialmente dopo la catastrofe del 70. Perché un'adunanza
fosse regolare dovevano essere presenti non meno di dieci uomini: per
essere sicuri di tale numero, in tempi assai posteriori, si sussidiarono dieci
Giudei della comunità affinché, anche fuori del sabbato e dei giorni festivi,
si tenessero liberi da altre occupazioni onde intervenire alle adunanze.
§ 66. L'adunanza s'iniziava con la recita del tratto scritturale chiamato,
dalla parola con cui comincia, Shema’ “Ascolta...”. Era un tratto composto
da tre passi del Pentateuco, nel primo dei quali (Deuteronomio, 6, 4-9) si
comanda l'amore di Dio, nel secondo (Deuter., 11, 13-21) l'osservanza dei
comandamenti di Dio, e nel terzo (Numeri, 15, 37-41) s'impone che anche
le frange delle vesti rammentino i comandamenti di Dio. Questo tratto
scritturale era come il primo e fondamentale atto religioso dell'Israelita,
l'atto di fede con cui egli affermava solennemente di credere nel Dio unico
e di amarlo: non diversamente Gesù, allo Scriba che gli aveva domandato
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quale fosse il primo dei comandamenti, rispose citando appunto l'inizio
dello Shema’ (Marco, 12, 29). Dopo lo Shema’ si recitava lo Shemòne esré
“Diciotto”, cioè una serie di diciotto brevi preghiere esprimenti
adorazione, sudditanza e speranza verso il Dio d'Israele. E’ molto
probabile che questa serie di preghiere fosse recitata nelle sinagoghe già ai
tempi di Gesù; ma in tal caso essa doveva essere alquanto differente e più
breve della recensione (babilonese) oggi ufficialmente in uso, la quale
consta in realtà di diciannove preghiere ed è posteriore di molto alla cata-
strofe del 70, a cui pure allude. Più antica è un'altra recensione
(palestinese) ritrovata da alcune decine d'anni, ma anch'essa non può
risalire ai tempi di Gesù, perché la dodicesima preghiera contiene
un'imprecazione contro i cristiani in questi termini: Per gli apostati non vi
sia speranza, e il regno superbo (certamente l'Impero romano) sradica Tu
ben tosto ai nostri giorni! E i nazareni (cristiani) e gli eretici periscano
all'istante: siano essi cancellati dal libro della vita, e insieme con i giusti
non siano iscritti. Benedetto sii Tu, o Jahve', che curvi i superbi! Questa
maledizione diretta espressamente contro i cristiani è scomparsa nella
recensione posteriore (babilonese), in cui è stata sostituita con una
maledizione contro i superbi e gli empi in genere; tuttavia l'impiego della
formula di maledizione contro i cristiani è attestato ancora al secolo IV da
S. Girolamo. Probabilmente la formula fu introdotta ai tempi di Rabbi
Gamaliel Il verso l'anno 100 (cfr. Beratòth, 28 b), mentre il testo
complessivo presumibilmente in uso ai tempi di Gesù ne era
evidentemente privo.
§ 67. Dopo lo Shemòne esre si procedeva alla lettura delle Scritture sacre.
Si cominciava con la Torah (Pentateuco), la quale era divisa in 154 sezioni
(eccezionalmente anche di più), in modo che la sua lettura continuativa si
compiva interamente in tre anni; seguiva la lettura dei libri chiamati
“Profeti” nel canone ebraico cioè i libri da Giosue' fino ai Profeti minori -
la quale era fatta con una certa libertà di scelta e di ampiezza. I testi si
leggevano nella lingua originale ebraica: ma poiché ai tempi di Gesù il
popolo parlava aramaico e ben pochi comprendevano l'ebraico, i singoli
passi letti erano man mano tradotti in aramaico. Queste traduzioni, che già
ai tempi di Gesù avevano assunto una forma tipica tradizionale, furono più
tardi messe in iscritto e costituirono i Targum (im) biblici. Terminata la
doppia lettura con traduzione, seguiva un discorso istruttivo che si
aggirava su qualche tratto della lettura fatta, spiegandolo e traendone
insegnamenti pratici. Questo discorso poteva essere tenuto da chiunque dei
presenti; di solito l'archisinagogo invitava a tale incombenza i presenti da
lui giudicati più adatti, ma chi lo desiderasse poteva anche offrirsi
51
spontaneamente: in pratica gli oratori erano ordinariamente persone
versate nella conoscenza delle Scritture e tradizioni sacre, cioè Scribi e
Farisei. L'adunanza terminava con la benedizione sacerdotale contenuta in
Numeri, 6, 22 segg. Se tra i presenti si trovava un sacerdote, egli recitava
la benedizione e gli altri rispondevano Amen; altrimenti era recitata a guisa
d'implorazione da tutti i presenti.
Pratiche e credenze del giudaismo
§ 68. Fra tutte le prescrizioni esterne della religione giudaica le due
principali ai tempi di Gesù erano il rito della circoncisione e l'osservanza
del sabbato. Specialmente contro questi due pilastri del giudaismo aveva
indirizzato la sua violenza la persecuzione scatenata in Palestina da
Antioco IV Epifane nel 167 av. Cr.; ma i pilastri, sebbene scalfiti, avevano
resistito. Succeduta la pace religiosa e l'autonomia nazionale, i due pilastri
non solo furono anche più rafforzati, ma per naturale reazione furono fatti
scendere tali quali dal cielo. Poco prima del 100 av. Cr. un Giudeo
palestinese, molto zelante e forse Fariseo, l'autore dell'apocrifo Libro dei
Giubilei, era in grado d'informare che gli angeli in cielo osservano
ambedue queste prescrizioni del giudaismo, perché sono circoncisi (XV,
27) e rispettano il sabbato; anzi il sabbato è osservato in cielo da Dio
stesso (II, 19, 21). La successiva tradizione rabbinica s'inoltrò su questa
strada. Si affermò che nel mondo di là Abramo sederà all'ingresso della
Gehenna e non permetterà che vi discenda alcun Israelita circonciso;
tuttavia, qualora ad Abramo si presenti tale Israelita che in vita sua sia
stato un insigne furfante, il patriarca degli Ebrei prima gli cancellerà
miracolosamente le tracce della circoncisione, e solo dopo ciò lo caccerà
nella Gehenna (Genesi Rabba, XLVII, 8): con la circoncisione, insomma,
non si entrava nella Gehenna, e altrettanto - a quanto pare - si otteneva
mediante l'osservanza del sabbato. Si tratta evidentemente di speciali
credenze più o meno diffuse fra dotti e plebei, ma che ad ogni modo sono
segnalazioni importanti di un dato stato d'animo.
§ 69. La circoncisione era il segno d'appartenere alla nazione prediletta del
Dio Jahvè, l'attestato di partecipazione alla discendenza spirituale di
Abramo e ai vantaggi dell'alleanza da lui stretta con Jahvè (Genesi, 17, 10
segg.). Perciò il massimo obbrobrio dei pagani, agli occhi di un Israelita,
era quello di essere incirconcisi, e con questo appellativo erano essi
chiamati quando si voleva infliggere loro la massima umiliazione. Il
bambino riceveva la circoncisione l'ottavo giorno dalla sua nascita:
l'operazione poteva essere compiuta da qualunque Giudeo, preferibilmente
dal padre del bambino, e di solito si praticava in casa. In questa occasione
s'imponeva ufficialmente il nome al bambino.
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§ 70. L'osservanza del sabbato era soggetto di minutissime prescrizioni da
parte dei rabbini: se ne può avere un concetto da molti passi del Talmud, e
specialmente dai suoi due trattati Shabbath e Erubin, dedicati quasi
esclusivamente a quest'argomento. Il precetto del sabbato, applicato in
tutto il suo rigore, avrebbe importato l'astensione da qualsiasi lavoro d'ogni
genere: quindi anche l'astensione dal difendere la propria vita minacciata a
mano armata, come non la difesero parecchi Giudei durante la
persecuzione di Antioco IV Epifane (I Maccabei, 2, 31-38), e inoltre
l'astensione da tutto ciò che è necessario per soddisfare le necessità
corporali, come se ne astenevano gli Esseni (Guerra giud., n, 147); (§ 44).
Ma, evidentemente, siffatto rigore non poteva conciliarsi con le esigenze
della vita sociale: di qui le numerose norme rabbiniche, che cercavano di
mantenere per quanto era possibile il principio teoretico pur non
escludendo le urgenze pratiche. Sono elencati 39 gruppi di azioni con cui,
secondo i rabbini, si violava il sabbato (Shabbath, VII, 2); tali erano i casi
di sciogliere o stringere un nodo di fune, di spegnere una lampada, di
eseguire due punti di cucito (numericamente due), di scrivere due lettere
(d'alfabeto), ecc. Tuttavia la casuistica degli stessi rabbini alleggeriva
spesso il rigore delle norme generiche: cosi, riguardo alla proibizione di
sciogliere un nodo di fune, ad esempio della cavezza d'un cavallo, Rabbi
Meir sentenziò che se un camelliere poteva scioglierlo con una sola mano,
non c'era violazione del sabbato; parimente era proibito stringere un nodo
per calare una secchia nel pozzo, ma fu sentenziato che se il nodo era fatto
non con una fune ma con una benda qualsiasi, non c'era violazione del
sabbato. E i casi d'interpretazione benigna si moltiplicarono grandemente.
Ad essi è dedicato specialmente il trattato Erubin, che mediante
artificiosità giuridiche mira a rendere lecito il trasporto fuor della propria
casa o terra di un dato oggetto, mentre ogni trasporto sarebbe stato proibito
anche se si trattava di un fico secco (Shabbath, vii, 3 segg.); Io stesso
trattato mira anche ad aumentare la misura del passeggio o cammino
permessi di sabbato, che regolarmente non doveva superare i 2000 cubiti,
cioè circa 900 metri.
§ 71. Il sabbato giudaico cominciava, conforme al computo del calendario
ebraico, dal tramonto del nostro venerdì e durava fino al tramonto del
nostro sabbato. Il pomeriggio del venerdì era chiamato “vigilia del
sabbato” o anche “parasceve” cioè “preparazione”; quest'ultimo
appellativo era dovuto al fatto che in quel pomeriggio si preparava tutto
l'occorrente per l'inoperoso sabbato, a cominciare dai cibi, giacché una
delle 39 azioni proibite di sabbato era quella d'accendere il fuoco. Il rigore
del riposo sabbatico poteva bensì cedere a ragioni di natura superiore, ma
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anche qui continuava la minuziosità casuistica dei rabbini. Di sabbato,
quindi, era permessa la circoncisione, ma con talune limitazioni riguardo
agli atti accessori; era lecito preparate il sacrificio della Pasqua, ma
tralasciando ciò che non era strettamente necessario; il sacerdote di
servizio nel Tempio poteva compiere gli atti materiali della liturgia
prescritta, e se si feriva un dito poteva medicarselo dentro il Tempio
stesso, ma non già fuori. Riguardo all'assistenza sanitaria si era stabilita la
norma che il riposo del sabbato era superato dal pericolo di vita, ma come
al solito la norma riceveva precisazioni di vario genere: il Talmud
permette a chi abbia dolor di denti di sciacquarseli con aceto, purché dopo
lo inghiottisca (giacché ciò è prender cibo), ma non gli permette di
risputarlo fuori (giacché ciò sarebbe prendere una medicina) (Tosefta
Shabbath, XII, 9): parimente permette a chi abbia la mano o il piede lussati
di bagnarli nell'acqua fredda come al solito (lavanda quotidiana), ma non
già di agitarveli dentro (Shabbath, XXII, 6). Astrazione fatta da questa
soffocante legislazione, il sabbato era per il giudaismo giorno di letizia e di
religiosa spiritualità. Il Talmud stesso prescrive di riserbare a questo
giorno i cibi migliori, preparati però alla vigilia; si usavano anche
ornamenti e vesti festive. Buona parte del tempo si impiegava in pratiche
religiose alla sinagoga o in casa propria, o in pie letture favorite anche
dalla forzata inoperosità.
§ 72. Se la circoncisione riguardava il Giudeo una sola volta nella vita e il
sabbato una sola volta la settimana, esisteva un complesso di leggi che non
lo lasciavano immune giammai, accompagnandolo in ogni sua azione e in
ogni ora del giorno e della notte: erano le leggi sulla purità e l'impurità. Per
il Giudeo la macchia morale del peccato non avveniva senza una specie di
macchia anche fisica, come per contrario il contatto fisico con determinati
oggetti ch'erano effetto di peccato o in qualche maniera rispecchiavano il
peccato, produceva in chi li toccava una minorazione spirituale, una specie
di macchia morale. I casi erano innumerevoli, e ben più del riposo del
sabbato fornirono argomento inesauribile alla legislazione rabbinica. Dei
sei “ordini” o grandi sezioni in cui è divisa la Mishna - cioè la parte
fondamentale del Talmud e commentata da esso - un intero ordine,
Tohoroth “ purità”, composto di 12 trattati, tratta di questo argomento. Per
avere una vaga idea del contenuto, basterà citare i nomi dei trattati. Kelzm,
“vasi”; sui vasi e altri oggetti di famiglia e la loro purità. Ohalòth,
“tende”; sulla purità delle abitazioni specialmente in caso della presenza
d'un cadavere. Negaim, “piaghe”; sulle manifestazioni della lebbra. Parah,
“vacca”; sulla vacca rossa (cfr. Numeri, 19). Tohornth, “purità”; sulle
impurità che cessano col tramontar del sole. Miqwaoth, “bagni”; sui
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requisiti dei serbatoi d'acqua. Niddah, “mestruazione”>; su tale ar-
gomento. Makshirin, “preparazioni”; sui liquidi che comunicano impurità.
Zabin, “effondenti”; su uomini affetti da perdite sessuali. Tebuljòm,
“immerso nel giorno”; su chi ha subito l'immersione purificatrice, ma non
è puro fino al tramonto. Jadajim, “mani”; sulle purità delle mani. Uqszn,
“picciuoli”; sui picciuoli delle frutta come trasmettitori d'impurità.
Ognuno di questi 12 trattati, contenenti da un minimo di 3 capitoli a un
massimo di 30, scende a tale minuziosità di casi e di relativi precetti, che è
impossibile riassumerli anche sommariamente. Nè è da credere che siffatta
congerie di prescrizioni fosse suggerita da mire semplicemente igieniche, o
si potesse prendere alla leggiera; al contrario, lo spirito che le dettava era
strettamente religioso e chi non le avesse osservate avrebbe violato precetti
sacri. Troviamo infatti sentenze rabbiniche di questo genere: Chi mangia
pane senza lavarsi le mani, e' come uno che frequenta una meretrice; ...chi
trascura di lavarsi le mani, sarà sradicato dal mondo (Sotah, 4 b). Altrove
si domanda chi sia uno del “popolo della terra”, cioè uno di coloro che
secondo il grande Hillel non temevano il peccato e non erano pii (§ 40), e
si risponde che è tale chi mangia il suo cibo profano non in stato di purità,
cioè senza lavarsi le mani (Berakhòth, 47 b). Altrove ancora sono riportate
sentenze di scomunica pronunziate contro chi trascurava di lavarsi le mani
prima del pasto (Berakhòth, 19 a; Edujjòth, v, 6). Si estendano queste
prescrizioni, e le loro relative sanzioni, dalla lavanda delle mani alle varie
specie di cibi puri o impuri, e alle mille altre azioni della vita quotidiana
contemplate nei suddetti 12 trattati, e si avrà una qualche idea della
rigidissima clausura che la Casuistica dei rabbini imponeva alla vita
sociale in forza d'un principio religioso. Su tutta quella fioritura di
sentenze si adagiavano come su un letto di rose i legisti Farisei, i quali
invitavano il pio Israelita a fare altrettanto se voleva osservare davvero i
comandamenti del Dio Jahvè; ma il pio Israelita, che provava
effettivamente ad adagiarvisi, ci si ritrovava come su un letto di spine, le
quali laceravano ogni momento la sua ansiosa coscienza senza dargli alcun
refrigerio di religiosità intima.
§ 73. Ciò avveniva nell'enorme maggioranza dei casi, in cui non si andava
più in là del puro formalismo. Tuttavia non mancarono spiriti eletti che,
scendendo più profondamente, raggiunsero la spiritualità religiosa da cui
avrebbero dovuto essere animate le osservanze di quella purità legale che
già era stata stabilita nell'Antico Testamento. In tal senso un maestro di
poco posteriore a Gesù, cioè Johanan ben Zakkai morto verso l'80 dopo Cr.
poté ammonire i suoi discepoli: Nella vostra vita né il morto rende
impuro, né l'acqua rende puro, bensì è la prescrizione del Re dei re; Iddio
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ha detto: “Io ho stabilito una norma, io ho imposto una prescrizione;
nessun uomo ha il diritto di trasgredire la mia prescrizione” (Pesi qta, 40
b). Disgraziatamente perle siffatte sono estremamente rare nell'oceano
della causistica rabbinica.
§ 74. Oltre al sabbato, festa settimanale, il giudaismo osservava altre feste
periodiche, di cui le principali erano la Pasqua, la Pentecoste e i
Tabernacoli. Queste tre erano chiamate “feste di pellegrinaggio”, perché
ogni Israelita maschio giunto a una certa età (nel fissar la quale non erano
ben d'accordo i rabbini) era obbligato a recarsi al Tempio di Gerusalemme.
La solennità della Pasqua si celebrava nel mese chiamato Nisan, che
andava circa dalla metà del nostro marzo alla metà di aprile. La Pasqua
cadeva la sera del giorno 14 di detto mese, ma si riconnetteva
immediatamente con “la festa degli azimi” che si celebrava nei sette giorni
seguenti (15-21 Nisan); perciò praticamente questi otto giorni (14-21)
erano chiamati sia Pasqua sia Azimi. Fin dalle ore 10 o lì del giorno 14
Nisan ogni minimo frammento di pane fermentato era fatto scomparire da
tutte le case giudaiche, essendo di stretto rigore per il resto di quel giorno e
per tutti i sette giorni seguenti l'uso del pane azimo. Nel pomeriggio dello
stesso giorno 14 avveniva l'immolazione delle vittime pasquali, cioè degli
agnelli. L'immolazione era fatta nell'atrio interno del Tempio, dal capo dì
famiglia o di gruppo che recava l'agnello; il sangue delle vittime era
raccolto e quindi consegnato ai sacerdoti, i quali lo spargevano presso
l'altare degli olocausti; subito dopo l'immolazione, nell'atrio stesso del
Tempio la vittima era spellata e privata di alcune parti interne, e dopo
questa preparazione era riportata nella famiglia o nel gruppo a cui
apparteneva. In quel pomeriggio del 14 Nisan gli atrii del Tempio
diventavano necessariamente tutto un carnaio sanguinolento. Enorme,
infatti, era l'affluenza di Giudei provenienti sia dalla Palestina sia dalla
Diaspora, e non potendo l'atrio del Tempio contenere tutti insieme coloro
che vi venivano a scannare l'agnello, si stabilivano da circa le 2
pomeridiane in poi tre turni d'accesso, e fra un turno e l'altro si chiudevano
le porte d'entrata. Flavio Giuseppe ci fornisce occasionalmente un computo
preciso fatto nell'interesse delle autorità romane ai tempi di Nerone,
probabilmente nell'anno 65, da cui risulta che nel solo pomeriggio
pasquale di quell'anno furono scannate ben 255.600 vittime; un gregge
siffatto, benché di agnelli, era bastevole a produrre come un lago di sangue
da far rosseggiare tutti i lastricati e i muri del Tempio.
§ 75. Riportato in famiglia, l'agnello immolato era arrostito la sera stessa
per il banchetto pasquale. Questo cominciava dopo il tramonto del sole per
prolungarsi regolarmente fino alla mezzanotte, ma talvolta anche oltre. A
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ciascuna mensa partecipavano non meno di dieci persone e non più di
venti, che prendevano posto su bassi divani sdraiandovisi per lungo in
maniera concentrica alla tavola delle vivande. Era di prescrizione che vi
circolassero almeno quattro coppe di vino rituali, tuttavia anche altre non
rituali potevano circolare prima della terza rituale, ma non già fra la terza e
la quarta: non nsulta con sicurezza se tutti i commensali bevessero a una
stessa coppa, d'ampie dimensioni, ovvero ciascuno avesse la propria; forse
ambedue le usanze erano ammesse. Si cominciava mescendo la prima
coppa e recitando una preghiera, con cui si benediceva in primo luogo la
giornata festiva e poi il vino (o viceversa, secondo un'altra scuola
rabbinica). Quindi si recavano in tavola, insieme con il pane azimo, erbe
agresti e una salsa speciale (haroseth) nella quale s'intingevano le erbe;
dopo ciò, si recava l'agnello arrostito. Si mesceva allora la seconda coppa,
e il capo famiglia, di solito dopo una domanda convenzionale del figlio,
faceva un piccolo discorso per spiegare il significato della festa,
ricordando i benefizi del Dio Jahvè verso la prediletta nazione e la
liberazione di questa dall'Egitto. Si consumava quindi l'agnello arrostito
insieme con l'erbe agresti, mentre circolava la seconda coppa. Si passava
poi a recitare la prima parte dell'Hallel, inno costituito dai Salmi ebraici
113-118 (Vulgata 112-117); dopo di che si recitava una benedizione con
cui cominciava un vero banchetto, preceduto dalla usuale lavanda di mani
ma non regolato da particolari cerimonie e costituito da vivande varie. Si
mesceva quindi la terza coppa, e si pronunziava una preghiera di
ringraziamento; poi si recitava la seconda parte dell'Hallel, e infine si
mesceva la quarta coppa. Questo è il rito della Pasqua giudaica qual è
descritto, pur con talune imprecisioni, dalla tradizione rabbinica si può
ritenere che esso rispecchi, almeno nelle linee generali, l'uso seguito ai
tempi di Gesù dalla corrente dei Farisei, e perciò anche dalla gran
maggioranza del popolo che le andava appresso.
§ 76. La festa successiva alla Pasqua era quella detta delle (sette)
Settimane, o Pentecoste quest'ultimo appellativo è greco “cinquantesima
giornata” e designa, come il precedente, lo spazio di tempo che divideva la
Pentecoste dalla Pasqua. La festa durava un sol giorno, in cui si offrivano
al Tempio i nuovi pani della messe testé compiuta, insieme con sacrifizi
speciali; non era festa di carattere molto popolare, tuttavia era assai
frequentata da Giudei che venivano dalle varie regioni lontane della
Diaspora, cadendo la festa nella stagione propizia alla navigazione e ai
lunghi viaggi. Circa sei mesi dopo la Pasqua veniva la festa detta dei
Tabernacoli o delle Capanne, che cadeva ai 15 del mese Tishri, cioè tra la
fine di settembre e il principio di ottobre, e durava otto giorni. Era festa
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gaia e popolarissima, e poiché ricordava la dimora degli antichi Ebrei nel
deserto e insieme celebrava la fine della vendemmia e delle raccolte
agricole, il popolo sulle piazze e sulle terrazze costruiva con verdi rami
capanne a guisa di tabernacoli, e ivi s'intratteneva: donde il nome della
festa. Inoltre si andava al Tempio recando con la mano destra un fascetto
di palma con mirto e salice (il Lulab o Lolab, frequentemente raffigurato
nelle catacombe giudaiche), e con la sinistra un frutto di cedro. Nella notte
del primo giorno della festa il Tempio era illuminato sfarzosamente, e
nelle mattine dei primi sette giorni un sacerdote spandeva sull'altare una
piccola quantità d'acqua attinta processionalmente alla fonte di Sibe.
§ 77. Ai 10 dello stesso mese Tishri cadeva la solennità dell'Espiazione o
del Kippur, ch'era di riposo e di digiuno assoluto. In essa officiava il
sommo sacerdote in persona, che entrava questa sola volta in tutto l'anno -
nel « santo dei santi » del Tempio (§ 47), e compieva la simbolica liturgia
del capro espiatorio (Levitico, 16; Ebrei, 9, 7). Feste di carattere popolare
erano anche altre due. Quella delle Encenie o della Dedicazione, che
cadeva ai 25 del mese Kislew (fine di dicembre), durava otto giorni e
ricordava la riconsacrazione del Tempio fatta da Giuda Maccabeo nel 164
av. Cr.: si chiamava anche « festa dei lumi », per le grandi luminarie che vi
si accendevano, ed aveva l'indole di un trionfo nazionalistico. La festa dei
Purim “sorti”, che scadeva ai 14 e 15 del mese Adar (febbraio-marzo),
ricordava la liberazione dei Giudei per mezzo delle sorti ai tempi di Esther.
Sebbene solo in occasione del Kippur fosse d'obbligo il digiuno per ogni
Giudeo, tuttavia si osservavano anche altri digiuni pubblici o privati. Molti
digiunavano spontaneamente quando cadevano gli anniversari di calamità
passate, ad esempio della distruzione di Gerusalemme fatta da
Nabucodonosor nel 586 av. Cr.; ma digiuni pubblici potevano essere anche
prescritti dal gran Sinedrio in occasione di calamità presenti, come
epidemie, siccità e simili. Frequenti erano anche i digiuni fatti per
devozione privata; specialmente i Farisei tenevano molto al digiuno del
lunedì e del giovedì.
§ 78. I concetti religiosi del giudaismo ai tempi di Gesù sono stati oggetto
di ampi ed accurati studi recenti, i quali giustamente hanno messo a
profitto i vari scritti apocrifi e rabbinici che nel passato erano di solito
trascurati. Si ritrova pertanto che in quei concetti i principii fondamentali
dell'antica religiosità ebraica sono generalmente conservati, ma spesso
sono stati modificati, talvolta anche travisati, e soprattutto hanno ricevuto
applicazioni e sviluppi di cui non esiste traccia negli antichi scritti
dell'ebraismo. Esamineremo brevemente alcuni di quei concetti che
abbiano più attinenza con la vita di Gesù. La fede nel mondo degli spiriti è
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assai più sviluppata che ai tempi immediatamente successivi all'esilio di
Babilonia e più ancora che ai tempi ad esso anteriori. Occasione a questo
sviluppo fu il contatto avuto durante e dopo l'esilio con i Persiani, il cui
mazdeismo aveva un'ampia angelologia tuttavia la fede giudaica negli
spiriti si con tiene sempre dentro l'ortodossia di un rigoroso monoteismo,
perché ignora il principio dualistico del mazdeismo, considera tutti gli spi-
riti come essen subordinati all'unico Dio, nè estende agli spiriti il culto
proprio alla Divinità. Innumerevoli sono gli spiriti e distinti in due
categorie, buoni e cattivi: i primi sono ministri particolari della Divinità e
amici dell'uomo, i secondi sono subordinati alla potenza divina ma ostili ad
essa e nemici dell'uomo. Gli uni e gli altri, benché spirituali, non sono to-
talmente immateriali, bensi provvisti come d'una sostanza eterea e fluente,
che è luminosa od opaca a seconda delle qualità buone o cattive dei singoli
spiriti. Specialmente gli scritti apocrifi, che rappresentano spesso le
credenze più divulgate e popolari, sono informatissimi circa il mondo degli
spiriti. Di quei buoni, alcuni sono chiamati “angeli della Faccia”, perché
stanno perennemente dinanzi alla faccia di Dio, altri sono gli “angeli del
Ministero”, perché inviati per ministero presso gli uomini. Di questi ultimi,
una parte è addetta al governo degli astri e della terra, un'altra a quello
delle varie stirpi e nazioni umane o anche dei singoli individui; taluni
fanno da guida alle anime dei morti nel loro cammino d'oltretomba, altri
hanno l'incarico di tormentare i demonii. Esiste anche una gerarchia fra gli
spiriti buoni: oltre alle classi dei Seraphim e dei Kerubim, già note
all'antico ebraismo, appare la classe degli Ophanim, i quali non dormono
mai facendo la guardia al trono della maestà (divina) (Henoch, 71, 7
segg.). Sette particolari spiriti si tengono sempre alla presenza della
Divinità, e quattro di essi sono Michele, Rafaele, Gabriele e Uriel:
quest'ultimo è scambiato spesso con Fanuel (cfr. Henoch, 9, 1; 20, 1-8; 40,
9-10; ecc.). Ordinariamente Michele è il vindice della gloria di Dio;
Rafaele è l'angelo delle guarigioni corporali; Gabriele è l'angelo delle
rivelazioni particolari; UrieI è il conoscitore dei fatti occulti. Si era incerti
a quale dei sei giorni della creazione assegnare la creazione degli angeli:
taluni l'assegnavano al primo giorno, altri al secondo, altri al quinto.
Incerta era anche l'origine degli spiriti cattivi: secondo alcuni, essi erano
gli spiriti dei “giganti”, nati dal commercio di alcuni angeli che si
lasciarono sedurre dalle figlie degli uomini (cfr. Genesi, 6, 1 segg.); ma più
attestata è l'altra opinione secondo cui gli spiriti cattivi sono antichi angeli
decaduti dal loro stato di gloria. Loro capo è un essere che dapprima era
stato chiamato con appellativo comune il satan, cioè “l'accusatore”,
“l'avversario”, sempre preceduto dall'articolo: più tardi, invece, questo
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appellativo divenne nome proprio, perdendo l'articolo, Satan; altri suoi
appellativi più recenti sono quelli di Beliai (Beliar), Beelzebul
(Beelzebub), Asmodeo, Mastema, e qualche altro di provenienza varia. Gli
spiriti cattivi vagano negli strati aerei più bassi, o dimorano in luoghi
deserti, fra ruderi, nelle tombe, in altri luoghi impuri, talvolta anche in
edifici abitati dall'uomo: spesso prendono sede nel corpo stesso dell'uomo,
impossessandosi di lui. Dentro e fuori queste dimore agiscono essi, a
preferenza di notte, sempre per insidiare e danneggiare gli uomini. I mali,
fisici o morali, sono causati o favoriti da essi, che arrecano malattie,
infortuni, demenza, scandali, discordie, guerre: essi tentano i giusti,
guidano gli empi, diffondono l'idolatria, insegnano la magia, si oppongono
insomma sistematicamente alla Legge del Dio d'Israele.
§ 79. Non meno dell'angelologia sono sviluppate, ai tempi di Gesù, le
credenze nell'oltretomba. Su questo argomento l'antico ebraismo - stando
almeno ai documenti pervenuti fino a noi si era mantenuto in una grande
imprecisione di concetti, sebbene qua e là alcune affermazioni solitarie
inducano a sospettare che il relativo patrimonio concettuale fosse in realtà
più ricco di quanto risulti a noi; ad ogni modo i concetti fondamentali
dell'oltretomba erano stati anticamente i seguenti. La dimora dei morti era
chiamata Sheol, sempre femminile, immaginata quale immensa caverna
posta nei sotterranei del cosmo. Ivi i trapassati, i Rephaim “spossati”,
“assopiti” vagavano come ombre su una terra di tenebre e di oscurita,
terra di buio e di caligine (Giobbe, 10, 21-22), sebbene altrove si parli di
quelle ombre come tuttora animate da passioni umane (Isaia, 14, 9 segg.) e
suscettibili di entrare in comunicazione con i viventi per mezzo
dell'evocazione necromantica (I Samuele, 28, 8 segg.). Dalla Sheol
nessuno, che vi sia disceso, può mai risalire (Giobbe, 7, 9-10; 10, 21;
tuttavia cfr. il celebre e disputato passo di 19, 23-27). Nessuna sanzione
morale di premio o di pena per gli abitatori della Sheol, quale conseguenza
della condotta tenuta durante la vita terrena, è attestata in maniera ben
chiara e con precisione inequivocabile nei documenti più antichi.
§ 80. Questi concetti vaghi ed incerti si mantennero a lungo anche dopo
l'esilio di Babilonia, e li ritroviamo espressi ancora a pnncipio del secolo il
av. Cr. da un dotto Scriba quale il Siracida (Ecclesiastico, testo greco, 17,
22-23 al. 27-28; 41, 4 al. 6-7); tuttavia già nell'esilio erano stati sparsi i
germi di un nuovo fermento, che doveva man mano trasformare l'aspetto
della questione richiedendone una soluzione più adeguata ai tempi nuovi.
Nell'esilio Ezechiele (18, 1 segg.) aveva asserito nel campo della morale il
principio della retribuzione individuale, in contrapposto alla retribuzione
collettivo-nazionale che aveva regolato l'antico ebraismo; e questo nuovo
60
principio doveva necessariamente ripercuotersi anche nella questione
dell'oltretomba. Un ignoto solitario di mente elettissima aveva agitato
nell'intero libro di Giobbe la questione dei rapporti fra la bontà morale e la
felicità terrena, ma era giunto ad una conclusione più negativa che
positiva, perché riscontrando che fra i due termini non esiste sempre un
collegamento infallibile aveva finito per rifugiarsi in un atto di fede nella
somma giustizia di Dio. Tuttavia il fermento lavorava occultamente, e
spingeva sempre più a congiungere la questione della retribuzione morale
con quella dell'oltretomba, e a chiedersi se dopo la presente vita
ottenebrata dall'ingiustizia non ne venisse un'altra illuminata dalla piena
giustizia: in altre parole, dalla Sheol non si sarebbe un giorno usciti
nuovamente attraverso una resurrezione che avrebbe riparato le ingiustizie
presenti? Presso il giudaismo di Alessandria, ch'era in abituali relazioni
con la platonizzante filosofia ellenistica, si fece a meno di ricorrere alla
resurrezione dei morti: nella vita presente il corpo corruttibile era come
una pesante catena imposta all'anima prigioniera (Sapienza, 9, 15), e
quindi con la morte l'anima del giusto era liberata dal suo carcere e tornava
a Dio presso cui trovava il meritato premio (ivi, 3, 1 segg.). Ma per il
giudaismo palestinese, ignaro di platonismo e invece abituato a vedere nel
composto umano un quid unum, era necessaria una soluzione che
corrispondesse compiutamente a siffatta visione unitaria dell'individuo
umano, e che di questo investisse tanto l'anima quanto il corpo. Già nel
passato si erano avute affermazioni della resurrezione dei morti3 ma
piuttosto d'indole poetica (Isaia, 26, 19) o simbolica (Ezechiele, 37, 1-14);
in seguito essa è affermata nettamente (Daniele, 12, 1-3), e da parte dei
Farisei si sosterrà in polemica contro i Sadducei che è utile pregare per i
morti nella sicura attesa della loro resurrezione (II Maccabei, 12, 43-46;
cfr. 7, 9). Ai tempi di Gesù la fede nella resurrezione era generale nel
giudaismo palestinese, con la sola eccezione dei Sadducei (§ 34), ed è
nettamente attestata sia presso vari apocrifi composti dal secolo I av. Cr. in
poi, sia presso scritti rabbinici. Tuttavia nelle particolarità di questa fede
esistevano divergenze: ad esempio, sembra che parecchi negassero la
resurrezione degli empi, i quali invece sarebbero stati annientati. Negli
stessi apocrifi troviamo divergenze anche più numerose quando passano a
descrivere, con minuziosità interminabile, la topografia e l'apparato
materiale dell'oltretomba, sia che trattino degli scompartimenti riservati ai
giusti sia di quelli degli empi: ma, quasi in compenso, si assiste ad una
vera fantasmagoria di labirintiche costruzioni innalzate dall'immaginativa
di generazioni intere. Antichissimi concetti cosmologici sono confluiti in
tali descrizioni, mentre poi molti loro elementi si trasmetteranno
61
costantemente in seguito fino ad essere inclusi anche nella Divina
Commedia.
81. Ma il giudaismo palestinese insegnava che prima dell'oltretomba
dovevano accadere due grandi fatti: la venuta del Messia e il dramma dei
tempi estremi. Spessissimo poi i due fatti, che per sé apparivano distinti,
furono congiunti e mescolati insieme, ed offrirono inesauribile materia alla
letteratura apocalittica che fiori in pieno a quei tempi. Il grande Eletto in
greco “unto”, ch'era stato promesso dagli antichi profeti come liberatore e
glorificatore d'Israele, era atteso nei due secoli anteriori e in quello
posteriore a Gesù in maniera ansiosissima. La sua venuta era messa in
relazione con le condizioni in cui si trovava la nazione. Questo Messia
avrebbe dovuto instaurare in Israele un'epoca di felicità, la quale sarebbe
stata anche una giusta ricompensa per le tante umiliazioni fino allora
sofferte; il Dio Jahvè, liberando per mezzo del Messia la sua prediletta
nazione e facendola trionfare di tutti i suoi nemici, avrebbe procurato
anche il suo proprio trionfo: il dominio d'Israele su tutte le nazioni pagane
sarebbe stato anche il dominio del vero Dio su tutti i figli dell'uomo, il
Regno di Dio sulla terra. Perciò tutti gli sguardi erano protesi verso quel
grande Venturo: si speculava sul tempo della sua venuta, sul modo della
sua azione, sulle sue gesta fra le nazioni pagane, e anche sui rapporti che il
regno messianico avrebbe avuto col mondo fisico odierno e con le leggi
che lo governano. Ai tempi di Gesù si ritiene concordemente che il Messia
discenderà dalla stirpe di David, come ha affermato l'antica tradizione;
spesso lo si chiama “figlio d'uomo”, come è stato chiamato in Daniele, 7,
13. Se quattro grandi regni si sono succeduti nel passato crollando tutti
successivamente, il regno del Messia che sarà il quinto permarrà in eterno
(Daniele, 2); se nel passato quattro regnanti in forma di quattro grandi
fiere sono sorti dal mare e un corno della quarta fiera (Antioco IV Epifane)
ha fatto strage dei santi dell'Altissimo, tutte queste forze ostili a Dio
saranno distrutte da Uno che è “come figlio d'uomo”, che riceve in cielo
ogni potenza dall'”Antico dei giorni“, e scende poi sulla terra a stabilirvi
vittoriosamente il suo regno imperituro in cui domineranno i santi
dell'Altissimo, e riceveranno l'omaggio di tutti gl'imperi (Daniele, 7). Su
questi fondamentali temi biblici ricamano i vari scritti apocrifi,
intrecciandovi molti altri elementi.
§ 82. Di particolare importanza è quella sezione del Libro di Henoch
designata come “Libro delle parabole” (capp. 37-71), che fu scritta
probabilmente verso l'80 av. Cr. Il Messia è l'Eletto di Dio, e presso Dio
attualmente egli dimora; il nome del “figlio dell'uomo” è pronunziato
davanti al Signore degli spiriti (cioè il Messia - esiste effettivamente
62
davanti a Dio) prima che siano creati il sole e le stelle. Egli sarà bastone di
sostegno per i giusti, lume delle nazioni; davanti a lui si prostreranno tutte
le genti (48, 2 segg.), in lui dimora lo spirito di sapienza e lo spirito che
rischiara, lo spirito di scienza e di forza, e lo spirito di coloro che si sono
addormentati nella giustizia (49, 3; cfr. Isaia, 11, 2); egli giudicherà tutte
le genti, ripagando coloro che hanno oppresso i giusti, e alla sua venuta
risorgeranno i morti (51, i segg.; 62), cielo e terra si trasmuteranno, e i
giusti rimarranno insieme con lui nella vita eterna diventando angeli
celestiali. Di poco posteriori a Henoch sono i cosiddetti Salmi di
Salomone, i quali contemplano il Messia sotto una luce un po' meno
celestiale e un po' più terrena. Essi, specialmente il XVII e il XVIII,
pregano Dio d'inviare ad Israele il suo “re, figlio di David”, affinché regni
su di esso, schiacciando i dominatori ingiusti, purificando Gerusalemme
dai pagani, mettendo in fuga le nazioni; dopo di ciò egli raccoglierà
Israele, governandolo in pace e con giustizia, e allora tutti i pagani
verranno dall'estremità della terra a contemplare la gloria di Gerusalemme.
Egli è “puro da peccato”, e ”Dio lo renderà forte per mezzo dello Spirito
santo”. Concetti analoghi si ritrovano nei Testamenti dei XVI Patriarchi,
nel IV Esdra (cap. 13), nell'Apocalisse di Baruch (39, 7 segg.; 70, 2 segg.),
ecc.
§ 83. In queste elucubrazioni si ritrovano i tradizionali temi messianici dei
profeti, ma adattati alle diverse circostanze storiche e tendenze spirituali.
Lo speculativo scrittore di Henoch li impiega per dar corpo alla sua
costruzione mistico-escatologica; il Fariseo autore dei Salmi di Salomone,
che scrive sotto gli ultimi decadenti Asmonei, vi ricerca una specie di
rivincita religioso-nazionale fra lo sbandamento dello Stato e dopo la
conquista di Gerusalemme fatta da Pompeo nel 63 av. Cr. Da quel tempo,
infatti, si pensò sempre più al Messia come a un vindice nazionale e a un
conquistatore politico. Gli stessi Zeloti (§ 42), nel suscitare e condurre
avanti la paradossale insurrezione degli anni 66-70 contro Roma, non
furono sostenuti da speranze umane, bensi da quella del Messia,
invincibile condottiero che sarebbe apparso improvvisamente a sbaragliare
i Romani, per poi assidersi glorioso sul trono di Gerusalemme. A qualcosa
di simile sembra che pensasse anche la madre dei due discepoli di Gesù,
quando voleva assicurare ai suoi figli i due migliori posti, uno a sinistra e
l'altro a destra di lui (Matteo, 20, 21). Lo stesso alessandrino Filone pare
che abbia condiviso, almeno parzialmente, l'idea del Messia conquistatore
politico, senza però giungere all'aberrazione di Flavio Giuseppe; costui,
nel suo servilismo verso i Romani, affermò che le sacre Scritture ebraiche,
parlando del futuro Messia, avevano alluso all'imperatore Vespasiano. E’
63
superfluo dire che della febbrile aspettativa comune s'approfittarono, ai
tempi di Gesù e dopo, moltissimi ciurmadori ricordati occasionalmente da
Flavio Giuseppe, i quali si spacciavano alle ansiose plebi come inviati di
Dio. I loro tentativi finivano naturalmente in maniera o tragica, sotto le
spade dei Romani, o ridicola, tra le beffe dei connazionali eppure, tanta era
la fiducia riposta in essi dal popolino, che perfino quando Gerusalemme
era già invasa dai Romani e il Tempio era già in fiamme, cotesti falsi
profeti messianici trovavano seguaci disposti a credere imminente
l'intervento taumaturgico di Dio (cfr. Guerra giud., VI, 285-288).
Diffondendosi ulteriormente, il messianismo nazionalistico invase anche il
campo dell'escatologia, e intrecciandosi più o meno strettamente con le
credenze dei tempi estremi offrì ampio materiale alla letteratura
apocalittica contemporanea.
§ 84. L'apocalittica è una particolare forma letteraria che si presenta -
come dice il suo nome (da “svelo cose segrete” da parte di Dio) - quale
rivelatrice difatti futuri, specialmente delle ultime sorti dell'umanità intera
e d'Israele. Ha perciò molte analogie con la letteratura “profetica”, ma ha
pure rilevanti divergenze da essa. L'apocalittica fu in realtà un succedaneo
allo scritto “profetico”, e mirò anch'essa ad assicurare il trionfo finale del
bene sul male e d'Israele sulle nazioni pagane; ma si ritrovò in altre
circostanze storiche, ed impiegò artifizi letterari differenti. L'antico
profetismo si era proposto di correggere la nazione contemporanea,
riferendosi ai tempi presenti e preparando i futuri: l'apocalittica invece fu
più radicale, e con un pessimismo fondamentale proclamò il fallimento di
tutto il mondo contemporaneo, che doveva essere rinnovato ab imis e
attraverso una palingenesi doveva far posto a nuovi cieli e nuova terra, in
cui finalmente avrebbero trionfato il bene e Israele. Il profetismo aveva
bensi appellato all'epoca messianica ma in funzione correttiva dei tempi
presenti, presentandola quale condizionato premio del rinsavimento
d'Israele: l'apocalittica, al contrario, ne parlò incondizionatamente come di
oggetto d'un assoluto decreto divino, e soprattutto contemplò quell'epoca
come affatto indipendente dalla condotta attuale d'Israele. Siffatto
atteggiamento, cosi sfiduciato del presente e cosi proteso verso il futuro,
era conseguenza sia delle sciagure politiche, le quali dai tempi dei
Seleucidi in poi si erano rovesciate periodicamente sulla nazione, sia della
progressiva decadenza interna cagionata dal dilagante ellenismo.
Evidentemente, un mondo - o come si diceva un “secolo” - cosi
tenacemente iniquo non poteva sussistere più oltre; doveva ben venire dies
irae, dies illa (Sofonia, 1, 15), che solvet saeculum in favilla, e appunto
questa conflagrazione cosmica sarebbe stata l'inizio dell'auspicata
64
palingenesi! Ma quanto alla data di questa palingenesi, l'apocalittica andò
spesso a ritroso all'ansiosa attesa diffusa, relegando il solenne avvenimento
in un vago ma remoto futuro; si mostrava con ciò nuovamente il
pessimismo cagionato dalle circostanze storiche contemporanee, ma
insieme la fiducia che le antiche promesse non sarebbero fallite.
§ 85. Letterariamente, l'apocalittica non inventò di sana pianta le sue
forme, ch'erano già state impiegate parzialmente da precedenti scritti, ma le
sviluppò ed accrebbe grandemente. Essa attribuisce quasi sempre le
proprie rivelazioni a venerati personaggi dell'antichità (Henoch, Mosè,
Elia, ecc.), e fa annunziare da essi in forma profetica avvenimenti
apparentemente futuri, i quali sono in realtà avvenimenti passati per il vero
compositore dell'apocalisse: questa falsa attribuzione era una
commendatizia per lo scritto, conciliandogli in parte quell'autorità che non
si poteva più avere dopo il tramonto del profetismo. Artifizi letterari
frequentissimi dell'apocalittica sono la “visione” e il simbolo, che spesso si
fingono rimanere incompresi dagli uditori a cui si rivolge il personaggio
che parla (in Zacharia, cap. 4 segg., un angelo funge da interprete dei
simboli), mentre per i contemporanei del vero autore sono allegorie ben
chiare di avvenimenti passati. Le descrizioni escatologiche sono
minuziose, e il “secolo futuro” è analizzato nelle minime particolarità.
Assai sviluppata è pure l'angelologia, e gli spiriti buoni o cattivi appaiono
in funzioni di cooperatori o di avversari di Dio nella sua lotta contro il
male, che finirà sconfitto. I temi più frequenti, entro il gran quadro degli
avvenimenti messianici, sono la lotta degli imperi pagani contro Dio e
contro Israele, l'adunata delle dodici tribù disperse, il cataclisma dell'intero
cosmo, il trionfo dei giusti nel regno del Messia, la resurrezione dei morti
e il giudizio di tutto il genere umano, lo stato finale dei giusti e degli empi.
§. 86. Crediamo opportuno, per dare un'idea concreta, aggiungere qui un
riassunto del più ampio e antico scritto apocalittico apocrifo gia piu volte
allegato, l'etiopico Libro di Henoch. è non di getto ma di compilazione,
nella quale sono confluiti vari scritti precedenti, sorti fra il II e il I secolo
av. Cr. in Palestina, in lingua ebraica o aramaica: l'intera compilazione fu
poi tradotta in greco, e di qui in etiopico verso il secolo V. Servi da
repertorio a scrittori di apocalissi posteriori Libro dei Giubilei; Testamenti
dei XII Patriarchi; ecc.), fu allegata con venerazione da Padri cristiani, ed
ha pure stretta parentela con un passo del Nuovo Testamento (cfr. Giuda,
vers. 14-15, con Henoch, 1, 9). Eccome il riassunto. CAPP. 1-5: Servono
da introduzione. Il protagonista Henoch descrive il giudizio futuro,
secondo notizie comunicategli dagli angeli con l'incarico di trasmetterle
agli uomini; nel giudizio si assegnano pene agli angeli prevaricatori e agli
65
uomini empi, e premi ai giusti. -capp. 6-16: Duecento angeli prevaricano
avendo commercio con le figlie degli uomini, e svelano ad esse gran
quantità di segreti magici, terapeutici, ecc.; perciò sono puniti. capp. 17-
36: Henoch viaggia nel cosmo superiore e inferiore, guidato da un angelo
che spiega le cose misteriose: fra altro, egli vede in alto i magazzini delle
varie meteore, le camere degli astri, ecc.; visita il paradiso terrestre e il
luogo dei dannati; conosce i nomi e gli uffici dei sette arcangeli, il peccato
delle sette stelle incatenate per diecimila secoli, ecc. - CAPP. 37-71: E il
“Libro delle parabole”. La prima descrive la lotta fra il mondo superiore
e quello inferiore, che rimane sopraflatto nel giorno del giudizio quando
si rivela il Regno dei santi; la seconda presenta l'avvento e il trionfo del «
figlio dell'uomo » e la vittoria messianica sugli empi; la terza parabola
descrive la beatitudine degli eletti dopo l'attuazione del Regno
messianico; infine (CAPP. 70-71) Henoch e' assunto in cielo ad ammirare
le meraviglie. - CAPP. 72-82: E’ il cosiddetto “Libro astronomico”, che
tratta del moto degli astri, delle varie leggi cosmiche e fisiche, ecc. -
CAPP. 83-90: Vi si contengono visioni avute in sogno: la prima tratta del
diluvio universale; l'altra presenta personaggi e periodi della storia
ebraica, da Adamo fino a Giuda Maccabeo, sotto simboli di animali: il
Messia e' simboleggiato in un toro bianca con grandi corna, emblema di
potenza. - CAPP. 91-105: Vi e' contenuta dapprima (con alcuni
spostamenti) una visione di dieci settimane corrispondenti a dieci periodi
della storia del mondo, quindi una serie di esortazioni e minacce rivolte
da Henoch ai suoi figli.

LE FONTI
§ 87. Di Gesù parlano numerosi scritti antichi, che spontaneamente si
raggruppano in due categorie: scritti non cristiani, e scritti cristiani. Questo
criterio morale di raggruppamento ha un'evidente importanza scientifica,
per valutare l'imparzialità delle rispettive testimonianze; tuttavia non può
essere l'unico, perché insieme con esso dovrà anche applicarsi il criterio
cronologico, secondo il quale una testimonianza è di solito tanto più
autorevole e preziosa, quanto più è antica e vicina ai fatti attestati. Nel
caso nostro è praticamente più agevole seguire il criterio morale, che lascia
campo a poche contestazioni, mentre l'assegnazione cronologica dei vari
scritti implica questioni numerose assai dibattute: naturalmente di tali
questioni bisognerà tener conto anche seguendo la ripartizione fra scritti
non cristiani e cristiani.
FONTI NON CRISTIANE. I Giudei, conterranei e coetanei di Gesù,
dovrebbero offrirci riguardo a lui le prime testimonianze; ma purtroppo
66
non è così, giacché le fonti giudaiche, pur non essendo del tutto mute in
proposito, sono taciturne e avare di notizie attendibili, quasi quanto le fonti
pagane.
Giudaismo ufficiale.
Con la distruzione di Gerusalemme e dello Stato giudaico avvenuta nel 70
dell'Era Volgare, cioè un quarantennio dopo la morte di Gesù, la vita
spirituale del giudaismo palestinese rimase rappresentata esclusivamente
dalla corrente dei Farisei; i quali, conforme ai loro principii, si dedicarono
totalmente a raccogliere e perpetuare la “tradizione” orale che, insieme con
la Bibbia, formava ormai l'unico patrimonio morale del giudaismo. I
dottori farisei, datisi a questo lavoro lungo i secoli I-III, furono chiamati i
Tannaiti, e ad essi tennero dietro gli Amorei, che operarono fino al termine
del secolo V. Ai Tannaiti è dovuto il codice della Mishna; agli Amorei, il
commento alla Mishna; dall'unione della Mishna col suo commento è sorto
il Talmud, nella doppia recensione palestinese e babilonese. Ma il Talmud,
pur contenendo materiali che possono risalire a prima della distruzione di
Gerusalemme, non fu messo definitivamente in iscritto che tra i secoli V e
VI, giacché in precedenza il suo contenuto era stato trasmesso solo
oralmente, affidato alla memoria dei vari dottori, benché con fedeltà
verbale. Il Talmud, così redatto, divenne la roccaforte spirituale del
giudaismo e ricevette, insieme con la Bibbia, carattere ufficiale. Ma
contemporaneamente al Talmud si elaborava altro materiale, che parimenti
fu messo in iscritto soltanto dopo una lunga trasmissione esclusivamente
orale, sebbene i suoi primi elementi possano risalire all'epoca dei Tannaiti.
Gli scritti così sorti, fra cui primeggiano per estensione e numero i vari
Midrashim, non rivestirono carattere ufficiale come il Talmud, tuttavia
ricevettero un valore subordinato e complementare.
§ 88. Troviamo pertanto che, in questi scritti del giudaismo ufficiale, la
persona e l'opera di Gesù sono certamente note, sebbene spesso si alluda
ad esse solo indirettamente ed in maniera anonima e velata. Riunendo poi i
dati precisi che se ne possono estrarre, si trova che essi non hanno
riscontro in nessun altro documento antico, e non senza contraddizioni e
incongruenze se ne ottiene il seguente schema biografico. Gesù il Nosri
(Nazareno) nacque da una pettinatrice di nome Maria; il marito di questa
donna è chiamato talvolta Pappos figlio di Giuda e talvolta Stada, sebbene
si trovi anche la donna stessa chiamata col nome di Stada. Il vero padre di
Gesù fu un certo Pantera; i perciò si trova che Gesù è chiamato tanto figlio
di Pantera, quanto figlio di Stada. Recatosi in Egitto, Gesù studiò colà
magia sotto Giosuè figlio di Perachia. Quanto alla cronologia è da rilevare
che, mentre questo Giosuè fiorì verso l'anno 100 avanti l'Era Volgare, il
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suddetto Pappos fiorì circa 230 anni più tardi. Tornato in patria e respinto
dal suo maestro, Gesù esercitò la magia traviando il popolo. Per tali
ragioni fu giudicato e condannato a morte. Prima che la condanna fosse
eseguita, si attesero quaranta giorni durante i quali un araldo invitava la
gente a esporre qualsiasi giustificazione in favore del condannato. Non
essendosi presentato alcuno, il condannato fu lapidato e poi appeso al
patibolo a Lydda, il giorno di preparazione alla Pasqua. Al presente egli si
trova nella Gehenna, immerso in una melma bollente. In relazione con
questi dati, e specialmente con la maniera velata con cui sono esposti, si
trova che Gesù è designato con l'indicazione di un tale, o con l'epiteto di
Balaam (l'antico mago di Numeri, 22 segg.), e con gli appellativi di pazzo,
di bastardo, e con un altro anche più obbrobrioso. NOTA: Di questo strano
nome, che appare anche sotto le varianti di Pantri, Pantori, Pandera, è stata data la seguente
spiegazione. Dopo il definitivo distacco del cristianesimo dal giudaismo, i Giudei udivano dai
cristiani di lingua greca asserire che Gesù era figlio di “parthènou”, ossia d'una vergine; e quindi il
nome comune fu creduto nome proprio, e da appellativo della madre divenne nome personale del
padre illegittimo. Questa spiegazione è molto verosimile, e dimostrerebbe una volta di più che il
giudaismo non ebbe un suo particolare patrimonio di notizie riguardo a Gesù, ma le prese dal
cristianesimo deformandole tendenziosamente.
§ 89. Il seguente aneddoto può essere un esempio di come si alludeva a
fatti e dottrine di Gesù in maniera anonima, ma non per questo meno
precisa. A Rabbi Giosuè figlio di Anania, che fiorì verso l'anno 90 dell'Era
Volgare, fu chiesto in Roma da alcuni sapienti: Raccontaci qualche cosa
di favoloso! - Egli disse: Ci fu una volta una mula che fece un figlio; a
questo fu appesa un'etichetta su cui era scritto che esso doveva ereditare
dalla famiglia paterna 100.000 “zuz” (una moneta). - Gli fu risposto: Ma
una mula può partorire? - Quello disse: Appunto si tratta d'una favola! -
(Poi gli fu chiesto:) Se il sale diventa insipido, con che cosa si dovrà
salarlo? - Quello rispose: Con la placenta d'una mula. - (Gli si disse:) Ma
una mula (sterile qual e') ha la placenta? - (Quello rispose:) E il sale può
diventare insipido? In questo aneddoto è evidente l'allusione al detto di
Gesù: Se il sale sia diventato insipido, con che si salerà? (Matteo, 5, 13),
di cui si vorrebbe far rilevare l'insensatezza; ma è anche chiaro che i due
animali sono un beffardo adombramento di Maria e Gesù, e che tutto
l'aneddoto vuol mostrare come il giudaismo sia il genuino sale che non di-
venterà mai insipido, e come ad ogni modo Gesù meno di ogni altro
avrebbe potuto rendergli il naturale sapore. Anche fuori degli scritti
giudaici, questi dati sono attestati parzialmente come provenienti dal
giudaismo. A metà del secolo II il palestinese Giustino martire, nel suo
Dialogo col (giudeo) Trifone, vi accenna più d'una volta, accusando i
dottori giudei di diffondere ovunque calunnie e bestemmie a carico di
Gesù. Più nettamente si ritrovano gli stessi dati impiegati dal pagano Gelso
68
nel suo Discorso veritiero scritto poco prima dell'anno 180, di cui si
tratterà in seguito (§ 195); sembra certo che Celso abbia attinto questi dati
ad una fonte scritta. Finalmente, ampliati sempre più, gli stessi dati
costituirono il libello intitolato Toledoth Jeshua, « Generazioni (cioè,
Storia) di Gesù », che circolava in varie recensioni già verso i secoli VIII-
IX, e che per il giudaismo rimase quale ufficiosa biografia di Gesù fino a
poche decine d'anni addietro. Ora, tutte queste affermazioni potranno
attestare le disposizioni d'animo che il giudaismo aveva verso Gesù nei
primi secoli cristiani; ma non sarebbe cosa né seria scientificamente né
dignitosa moralmente anche solo discuterli quali autorevoli documenti per
la biografia di Gesù. Del resto la discussione sarebbe oggi inutile: ormai
gli stessi Israeliti dotti e coscienziosi considerano questi elementi come del
tutto leggendari; altrettanto fanno dal canto loro gli studiosi razionalisti,
che di solito aggiungono allo stesso verdetto parole molto severe, come ad
esempio il Renan che definisce l'insieme di questi racconti una leggenda
burlesca ed oscena.
Flavio Giuseppe.
§ 90. Giuseppe, sacerdote gerosolimitano, figlio di Mattia, nacque tra il 37
e il 38 dell'Era Volgare. Scoppiata nel 66 la rivolta della sua patria contro
Roma, egli fu a capo delle truppe insorte che per prime si scontrarono con
i Romani nella Galilea; dopo alcune sconfitte ricevute, si consegnò al
generale nemico, il futuro imperatore Vespasiano, del quale rimase poi
sempre fedele servitore. Distrutta Gerusalemme sotto i suoi occhi,
Giuseppe venne a Roma insieme col vincitore Tito, figlio di Vespasiano, e
alla loro gens Flavia - il cui nome egli, come liberto, aveva aggiunto al suo
di Giuseppe - prestò i propri servizi di stipendiato storico aulico. Fra gli
anni 75 e 79 Giuseppe pubblicò la Guerra giudaica, ove narra le vicende
precedenti e tutto lo svolgimento della guerra di cui era stato attore e
spettatore; la quale opera, pur essendo macchiata di moltissimi e
gravissimi difetti, è insostituibile e di singolare utilità per conoscere lo
sfondo storico dei tempi di Gesù. Fra gli anni 93 e 94 Giuseppe pubblicò le
Antichità giudaiche, ove narra la storia della nazione ebraica dalle origini
fino allo scoppio della guerra contro Roma, ricollegandosi perciò a questo
punto con lo scritto precedente. Poco dopo l'anno 95 pubblicò il Contra
Apionem ch'è uno scritto polemico in difesa del giudaismo, e dopo l'anno
100 pubblicò la Vita (propria) ch'è un'apologia della sua condotta politica.
In tutti questi scritti Giuseppe, benché parli moltissimo di persone del
mondo giudaico o romano nominate anche nei vangeli, non nomina mai né
Gesù né i cristiani, salvo in tre passi. In uno parla con onore di Giovanni il
Battista e della sua morte (Antichità giud., XVIII, 116-119); in un altro
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riferisce, egualmente con onore, la morte violenta di Giacomo fratello di
Gesù, chiamato il Cristo (ivi, XX, 200): e sull'autenticità di questi due
passi, nonostante l'incertezza di pochi studiosi moderni, non vi sono
ragionevoli dubbi.
§ 91. Diversamente stanno le cose riguardo al terzo passo ch'è il seguente,
reso in traduzione letterale: Ora, ci fu verso questo tempo Gesù, un uomo
sapiente, seppure bisogna chiamarlo uomo: era infatti facitore di opere
straordinarie, maestro di uomini che accolgono con piacere la verità. E
attirò a sé molti Giudei, e anche molti dei Greci. Costui era il Cristo. E
avendo Pilato, per denunzia degli uomini principali fra noi, punito lui di
croce, non cessarono coloro che da principio lo avevano amato. Egli
infatti comparve loro al terzo giorno nuovamente vivo, avendo già detto i
divini profeti queste e migliaia d'altre cose mirabili riguardo a lui. E
ancora adesso non e' venuta meno la tribù di quelli che, da costui, sono
chiamati i Cristiani (Antichità giud., XVIII, 63-64). Questo passo,
conosciuto comunemente come testimonium fiavianum, è contenuto in tutti
i codici delle Antichità giudaiche, e nel secolo IV era già noto ad Eusebio
che lo cita più d'una volta (Hist. cccl., i, Il; Demonstr. evang., III, 3); né,
fino al secolo XVI, alcuno studioso dubitò mai della sua autenticità. In
quel tempo furono mossi i primi dubbi, ma fondati soltanto su ragioni
interne, in quanto cioè sembrava che il giudeo e fariseo Giuseppe non
potesse parlare in modo cosi onorifico di Gesù: si concluse, quindi, che il
passo era stato interpolato da un'ignota mano cristiana. La questione si è
prolungata fino ai nostri giorni, e oggi esistono sia fautori sia avversari
dell'autenticità in ogni campo: ad esempio, il razionalista Harnack ha
difeso l'autenticità, mentre il cattolico Lagrange ha supposto
l'interpolazione. Una soluzione incontrastabile non si troverà
probabilmente mai, sia per mancanza di documenti, sia perché le ragioni
addotte contro l'autenticità sono soltanto di ordine morale e quindi
variamente giudicabili. Non essendo qui il caso di sottoporre a nuovo
esame i vari argomenti, rimandiamo il lettore a quello che ne facemmo noi
stessi altrove, limitandoci a riportare qui il periodo finale: «In conclusione,
a noi sembra che il testimonium com'è oggi possa essere stato interpolato
da mano cristiana, benché il suo fondo sia certamente genuino; tuttavia la
stessa possibilità, e anche una maggiore probabilità, concediamo all'altra
opinione secondo cui esso sarebbe integralmente genuino e vergato, cosi
come oggi, dallo stilo di Giuseppe» (Flavio Giuseppe tradotto e
commentato, voi. I, pag. 185).
Scrittori romani ed altri.
70
§ 92. Nel secondo decennio del secolo Il tre scrittori romani parlano di
Cristo e dei cristiani. La celebre lettera scritta verso il 112 da Plinio il
Giovane all'imperatore Traiano (Epist., X, 96) non dice nulla circa la
persona di Gesù; attesta soltanto che nella Bitinia, governata da Plinio,
erano molto diffusi i cristiani, i quali erano soliti stato die ante lucem
convenire carmenque Christo quasi deo dicere. Poco anteriori all'anno 117
sono gli Annali di Tacito, che è il meno avaro sull'argomento. Trattando di
Nerone e dell'incendio di Roma dell'anno 64, egli dice che
quell'imperatore, per dissipare le voci che l'incendio fosse stato
comandato, ne presentò come rei e colpì con supplizi raffinatissimi coloro
che il volgo, odiandoli per i loro delitti chiamava Cristiani. L'autore di
questa denominazione, Cristo, sotto l'impero di Tiberio era stato
condannato al supplizio dal procuratore Ponzio Pilato; ma, repressa per
il momento, l'esiziale superstizione erompeva di nuovo, non solo per la
Giudea, origine di quel male, ma anche per l'Urbe, ove da ogni parte
confluiscono e sono esaltate tutte le cose atroci e vergognose (Annal., XV,
44); segue poi la descrizione dei supplizi usati contro i cristiani nella
persecuzione neroniana. Come appare subito, questa testimonianza pagana
della lontana Roma conferma alcune fondamentali notizie della vita di
Gesù che circolavano in Palestina già nel secolo precedente. Qualche anno
dopo, verso il 120, Svetonio conferma genericamente che sotto Nerone
furono sottoposti a supplizi i Cristiani, razza d'uomini d'una superstizione
nuova e matefica (Nero, 16); ma, quando tratta del precedente impero di
Claudio, fornisce una notizia nuova, riferendo che costui espulse da Roma
i Giudei i quali, ad impulso di Cristo, facevano frequenti tumulti
(Claudius, 25). Questa espulsione, confermata da quanto dicono gli Atti,
18, 2, avvenne fra gli anni 49 e 50. Non si può ragionevolmente dubitare
che l'appellativo di Cristo di Svetonio sia il termine greco « christòs »,
traduzione etimologica del termine ebraico “messia” (§ 81); tanto più che,
come ha già fatto Tacito nel passo qui sopra riportato, anche in seguito i
cristiani saranno chiamati cristiani (Tertulliano, Apolog., 3). Si può
concludere quindi che a Roma, circa un ventennio dopo la morte di Gesù, i
Giudei ivi dimoranti avevano assidui e clamorosi contrasti riguardo alla
qualità di “Cristo”, o Messia, attribuita allo stesso Gesù, la quale
evidentemente da alcuni gli era riconosciuta e da altri negata: i primi erano
senza dubbio i cristiani, specialmente quelli convertiti dal giudaismo.
Svetonio, che scrive 70 anni dopo gli avvenimenti ed è ben poco informato
del cristianesimo, s'immagina che il suo Cristo sia stato presente
personalmente a Roma e vi abbia provocato i tumulti. Dell'imperatore
Adriano abbiamo una lettera indirizzata verso l'anno 125 al proconsole
71
d'Asia, Minucio Fundano, e conservataci da Eusebio (Hist. eccl., IV, 9): vi
si impartiscono solo norme per i processi contro i cristiani. Allo stesso
imperatore è attribuita una lettera indirizzata verso il 133 al console
Serviano (Flavio Vopisco, Quadrigee tyrannorum, 8, in Script. Hist.
Aug.), ove sono incidentalmente nominati Cristo e cristiani. Si noti
pertanto come questi scrittori romani non riportino mal il nome di Gesu',
ma solo quello di Cristo (Cresto).
§ 93, Da scrittori non romani dei primi due secoli non si ricava di più. Il
sarcastico Luciano, semita ellenizzato, beffeggia spesso i cristiani, ma fa
rare allusioni a Gesù: le più sicure sono quelle contenute nel Peregrino (11
e 13), di circa l'anno 170, ove si ricorda che il primo legislatore dei
cristiani, sofista e mago, fu crocifisso in Palestina. Di un altro semita,
Mara figlio di Serapione, abbiamo una lettera in siriaco, indirizzata a suo
figlio Serapione, che contiene un'allusione a Gesù (in Cureton,
Spicilegium syriacum, pag. 43 segg.); insieme con Socrate e Pitagora vi è
nominato, in maniera onorifica, un sapiente re dei Giudei messo a morte
dalla propria nazione, la quale perciò è stata punita da Dio con la
distruzione della capitale e con l'esilio. E’ chiaro, dunque, che la lettera fu
scritta dopo gli avvenimenti palestinesi del 70; ma è impossibile una
datazione più precisa della lettera, che può essere benissimo del secolo II
molto inoltrato, come neppure risulta con sicurezza se l'autore sia un cri-
stiano dissimulato oppure un pagano stoico ammiratore del cristianesimo.
FONTI CRISTIANE Documenti estranei ai Nuovo Testamento
§ 94. Di Gesù trattano molti scritti cristiani composti nei primi secoli, ma
che non fanno parte del Nuovo Testamento: essi talvolta si presentano
sotto forme analoghe a quelle del Nuovo Testamento, come Vangeli, Atti,
Lettere, Apocalissi, costituendo i cosiddetti libri Apocrifi, talvolta sotto
forma di scritti ecclesiastici, come Costituzioni, Canoni, ecc., costituendo i
cosiddetti libri Pseudo-epigrafi; talvolta, infine, consistono in piccoli detti
o fatti attribuiti a Gesù i quali, senza aver riscontro nel Nuovo Testamento,
si ritrovano in maniera staccata o in opere di antichi Padri, o in codici
particolari del Nuovo Testamento, oppure in frammenti di papiri antichi
recentemente scoperti, e tali minime particelle sono desiguate con nomi di
Agrafa o di Logia. Gli studiosi recenti si sono molto occupati di queste
diverse serie di scritti, ai quali invece nel secolo passato si prestava scarsa
attenzione; ma queste nuove indagini, se hanno indubbiamente contribuito
a far conoscere sempre meglio i vari ceti cristiani che produssero quegli
scritti, hanno messo in luce sempre più chiara la deficienza d'autorità
storica ch'è alla base degli scritti apocrifi, e per contrapposto la sodezza su
cui poggiano quelli del Nuovo Testamento. Fra le due categorie di scritti,
72
in realtà, c'e un abisso, come già ai suoi tempi giudicò il Renan; il quale,
istituendo un confronto fra esse sotto l'aspetto puramente storico, trovava
che i vangeli apocrifi sono volgari e puerili amplificazioni fatte sulla trama
dei vangeli canonici, senza aggiungervi alcunché di serio. Né a questo
antico giudizio hanno apportato alcuna modificazione sostanziale gli studi
recenti.
§ 95. In generale i vangeli apocrifi devono la loro origine al desiderio o di
presentare alcune particolari dottrine come giustificate dalla vita e
dall'insegnamento di Gesù stesso, oppure di accrescere con altri particolari
biografici le notizie che i vangeli canonici comunicano su Gesù, e che alle
plebi cristiane sembravano troppo parsimoniose; nel primo caso si hanno
gli scritti d'origine eretica o almeno tendenziosa, che sono i più numerosi:
nel secondo i racconti di carattere popolare, amanti del meraviglioso. I due
casi spesso si fondono insieme, senza che oggi si possano separare con
certezza. Occasione a coteste fantastiche costruzioni era fornita sia dalle
ammonizioni di uno degli stessi vangeli canonici, il quale avverte che
molti altri fatti di Gesù non sono contenuti in esso (Giovanni, 20, 30) e che
a contenerli sarebbero necessari infiniti altri libri (ivi, 21, 25), sia anche
dall'aver osservato che S. Paolo in un suo discorso riporta un aforisma di
Gesù non contenuto in nessuno dei vangeli canonici (Atti, 20, 35). Questo
ampio ricamo immaginativo cominciò ben presto, già nel secolo II, per
accrescersi sempre più in seguito e prolungarsi fino al Medioevo; ma a noi
ne è pervenuta solo una minor parte, della quale spesso è difficile definire,
oltreché la tendenza dottrinale, anche il tempo preciso. Essendo pertanto
inutile scendere a molti particolari, ci limiteremo a brevi cenni sulle più
antiche di queste composizioni.
§ 96. Di un Vangelo secondo gli Ebrei parlano vari scrittori antichi, che ce
ne hanno pure trasmesse alcune poche citazioni ma per questa scarsezza e
per confusioni sorte più tardi è difficile farsi un concetto approssimativo
dello scritto. Certamente era redatto in aramaico, e doveva circolare già nel
secolo I. Pare che avesse stretta affinità col vangelo canonico di Matteo, se
pure non era in sostanza questo stesso vangelo rimanipolato in varie
maniere, con accorciamenti e con aggiunte di provenienza incerta. Una di
queste aggiunte, ad esempio, diceva che Gesù era stato trasportato, sospeso
per uno dei suoi capelli, al monte Tabor per opera di sua madre, che
sarebbe stato lo Spirito santo: in aramaico, infatti, “spirito” è voce di
genere femminile, come giustamente ricorda S. Girolamo, il quale riporta
l'aggiunta dopo Origene. Non risulta con sicurezza se recensione
particolare di questo apocrifo, ovvero opera ben diversa, fosse il Vangelo
dei Nazarei o Nazorei, ch'erano membri di una comunità giudeo-cristiana
73
accentrata attorno a Berea (Aleppo). Il Vangelo degli Ebioniti era
particolare a questa setta, di cui propugnava idee e norme, ad esempio
quella del vegetarianismo. Fu composto nel secolo II, ma ne rimangono
pochi frammenti in citazioni di Epifanio. Era chiamato dagli Ebioniti
Vangelo secondo gli Ebrei, ma pare che fosse ben diverso dal precedente:
ad ogni modo era certamente anch'esso una tenderiziosa rimanipolazione
del Matteo canonico. Il Vangelo degli Egiziani era usato dagli eretici
Encratiti, Valentiniani, Naasseni e Sabelliani. Fu composto in Egitto, verso
la metà del secolo II; dai pochissimi frammenti superstiti si rileva che
l'istituzione del matrimonio vi era condannata, conforme ai principii degli
Encratiti. Il Vangelo di Pietro, già noto agli antichi e del quale nel 1887 fu
ritrovato un esteso tratto relativo alla morte e resurrezione di Gesù, sembra
che fosse composto in Siria verso l'anno 130 o poco dopo. L'autore si serve
sostanzialmente dei vangeli canonici, né appare con sicurezza che mirasse
a propugnare idee eretiche; tuttavia cade in errori storici grossolani (ad es.
fa condannare e condurre al patibolo Gesù da Erode) e aggiunge vari
particolari chiaramente fantastici.
§ 97. Assai importante ed uscito da ambiente ortodosso è il Protovangelo
di Giacomo, che risale a circa la metà del secolo II. Si diffonde molto sui
fatti di Maria e dell'infanzia di Gesù nel ciclo liturgico della Chiesa sono
tuttora rispecchiati taluni fatti da esso narrati, quale la presentazione di
Maria al Tempio, di cui i vangeli canonici non fanno parola. La trama
fondamentale della narrazione è quella dei vangeli canonici, ma arricchita
specialmente da gran quantità di prodigi, sempre inutili, spesso anche
indecorosi; ad esempio, si finge che la perpetua verginità di Maria, che
l'ortodosso autore vuol mettere in sommo rilievo, sia sottoposta ad una
prova tanto decisiva quanto sconveniente (cap. 20). Questo apocrifo fu
molto diffuso nella Chiesa antica, e in tempi più recenti ricevette varie
rimanipolazioni, quali lo pseudo Vangelo di Matteo, del secolo VI, e il
Libro della natività di Maria, del secolo IX. Di un Vangelo di Tommaso
parlano antichi scrittori, segnalandolo come opera di eretici gnostici,
composto verso la metà del secolo II. Ma le due recensioni che sono
pervenute a noi di questo scritto - una più ampia, l'altra meno - non
mostrano alcuna idea gnostica, e contengono solo numerosi miracoli, quasi
tutti puerili, attribuiti appunto alla puerizia di Gesù dall'età di cinque anni
in su. Più recenti, ma non più autorevoli, sono altri apocrifi non sempre
bene noti che basterà nominare: il Vangelo di Filippo, del secolo III; il
Vangelo di Bartolomeo, del secolo IV; gli Atti di Pilato, in parte anteriori
al secolo IV, che si presentano come un resoconto del processo e della
resurrezione di Gesù; le Lettere tra Abgar re di Edessa e Gesu' (in
74
Eusebio, Hist. eccì., I, 13), e la Dottrina di Addai, d'origine siriaca, del
secolo IV; altre narrazioni scendono dal secolo V in giù. Numerosi scritti
apocrifi, sotto la denominazione di Atti, Lettere, Apocalissi, oppure di
Costituzioni, Canoni, Didascalie, si riportano direttamente ai vari Apostoli
più che a Gesù stesso; ma di lui parla molto la cosiddetta Lettera degli
Apostoli, che contiene dialoghi di Gesù con i discepoli e che, scritta in
greco nel secolo II, è giunta a noi in una recensione copta ed una etiopica
(quest'ultima è incorporata nell'apocrifo Testamento di nostro Signore
Gesu' Cristo). Escludendo già anticamente dal canone delle Scritture sacre
questa congerie di scritti apocrifi e pseudo-apocrifi, la Chiesa ha fatto
un'opera eccellente anche dal semplice punto di vista della scienza storica;
in essi infatti, anche quando non si riscontrano concetti apertamente
ereticali o tendenziosi, si ritrovano quelli che già S. Girolamo chiamava i
sogni degli apocrifi.
§ 98. Una classe particolare, che può richiedere un giudizio particolare, è
costituita da quei brevissimi scritti che sopra chiamammo Agrafa o Logia.
Per amor d'esattezza bisogna distinguere. Stando al significato delle
rispettive parole gli Agra fa, cioè i “non scritti”, sono quei brevi detti o
aforismi attribuiti a Gesù che si ritrovano trasmessi fuori della sacra
Scrittura (Grak'), o, secondo un'altra norma, fuori dei soli quattro vangeli
canonici. I Logia, cioè i “detti”, sono egualmente brevi sentenze attribuite
a Gesù e tutte appartenenti alla classe degli Agrafa; ma oggi questo
termine è convenzionalmente riservato a designare quelle sentenze che si
vengono man mano scoprendo, da un quarantennio in qua, nei frammenti
di antichi papiri ricuperati nell'inesauribile Egitto. Gli Agrafa invece si
ritrovano in altri documenti antichi, anche fuori della letteratura apocrifa,
come in opere di taluni Padri e in qualche singolare codice del Nuovo
Testamento. Poiché S. Paolo stesso cita come parole di Gesù la sentenza
ignota ai vangeli: E’ cosa piu beata dare che ricevere (Atti, 20, 35), non è
astrattamente impossibile che altre di siffatte brevi sentenze si siano
conservate a lungo oralmente nella Chiesa antica, per poi esser fissate in
iscritto lungo i primi secoli del cristianesimo. Venendo poi al caso pratico,
si riscontrano in realtà citazioni di questo genere in antichi Padri, lontani
tra loro per tempo e per luogo. Cosi troviamo che, nel secolo I, Clemente
romano attribuisce a Gesù il detto: “.... Come farete, cosi sarà fatto a voi;
come darete, cosi sarà dato a voi; come giudicherete, cosi sarete
giudicati; come sarete benigni, cosi si sarà benigni con voi” (I Corinti,
13); nel secolo II, il palestinese Giustino martire gli attribuisce la sentenza:
In quali (opere) io vi sorprenderò, in quelle vi giudicherò (Dialog. cum
Tryph., 47); nel secolo III, l'alessandrino Origene gli assegna l'aforisma:
75
Chi è vicino a me, e' vicino al fuoco; chi e' lungi da me, e' lungi dal regno
(in Jer., xx, 3), aforisma che nel secolo successivo si ritrova in Didimo il
cieco, egualmente alessandrino ; e ancora nel secolo IV il siro Afraate, il
“Sapiente Persiano”, presenta come detta da Gesù la seguente ammo-
nizione: Non dubitate, si che affondiate dentro il mondo, a somiglianza di
Simone che dubitando cominciò ad affondare dentro il mare (Demonstr., I,
17). E le citazioni, che talvolta contengono anche piccole particolarità
della biografia di Gesù, potrebbero estendersi ad altre epoche e regioni.
Che pensare di questi Agrafa di antichi scrittori cristiani? § 99. Un
giudizio generale non si potrebbe dare, ed è necessario riportarsi a singoli
casi. Molto spesso si tratta certamente di citazioni di vangeli canonici fatte,
non con quell'aderenza letterale che oggi sarebbe di rigore, bensì in
maniera larga e oratoria, si da mirare al concetto sostanziale più che alla
parola materiale. Altre volte sembra che la citazione, specialmente se
contiene una particolarità biografica, sia tolta da qualche scritto privato di
edificazione, o anche da qualche apocrifo perduto. In altri casi potrà
dipendere da una tradizione soltanto orale, senza però che oggi si possa
decidere se quella tradizione risalisse veramente alle origini oppure fosse
una pia elaborazione cristiana. In conclusione, pur rimanendo la possibilità
astratta che taluni Agrafa siano autorevoli, la rispettiva dimostrazione è
assai difficile a raggiungersi. Questa generica diffidenza è giustificata
anche di fronte a taluni brevi tratti particolari, contenuti solo in qualche
codice del Nuovo Testamento ma ignoti a tutti gli altri antichi documenti.
Ad esempio, il codice D detto di Beza, del secolo VI, al passo di Luca, 6,
4, soggiunge questo tratto: In questo stesso giorno, avendo (Gesù) visto un
tale che lavorava di sabbato, gli disse: Uomo, se tu sai ciò che lai, sei
beato; se poi non lo sai, sei maledetto e trasgressore della Legge. Tanto
caratteristica è l'idea qui espressa, quanto è singolare il tratto che l'esprime,
ignoto a tutti gli altri codici. Un'altra celebre aggiunta, caratteristica e del
tutto solitaria, è quella contenuta nel manoscritto W (Freer) e messa
appresso a Marco, 16, 14. Anche per questi tratti speciali di solitari codici,
in forza delle stesse ragioni accennate sopra, sarà ben arduo dimostrare che
l'autenticità astrattamente possibile debba considerarsi nei singoli
§ 100. Una messe abbondante è fornita anche dai Logia, che si stanno
ricuperando da un quarantennio e talvolta raggiungono una notevole
ampiezza. Se ne ritrovarono già a Banhesa, l'antica Ossirinco (pubblicati
da Grenfeli e Hunt nella collezione Oxyrhynchus Papyri, dal 1897 in poi);
in seguito l'Egitto ha largheggiato, oltreché con antichissimi papiri
(Chester Beatty) strettamente neotestamentari, anche con altri che
contengono sia brevi sentenze staccate, sia passi più ampi e ben connessi.
76
Quest'ultimo è il caso del papiro (Egerton) pubblicato come ”frammenti di
un Vangelo sconosciuto” da Idris Belì e Skeat nel 1935, e che risale ad
un'antichità eccezionale, essendo certamente non posteriore e forse
anteriore alla metà del secolo II. Gli altri Logia si distribuiscono in genere
fra i secoli Il e III, ma sono costituiti da sentenze staccate e brevi che di
solito cominciano con le parole: “Dice Gesu'...” E’ stato supposto che il
papiro (Egerton) del “Vangelo sconosciuto” contenga una parte
dell'apocrifo Vangelo degli Egiziani (§ 96); l'opinione è discutibile, mentre
è certo che il suo contenuto dipende più o meno direttamente dai quattro
vangeli canonici, e specialmente da Giovanni. I restanti comuni Logia,
invece, sono avanzi del naufragio che ha sommerso antiche raccolte di
detti di Gesù: i cristiani dei primi secoli componevano quelle raccolte a
proprio uso privato, estraendone il materiale da varie parti, anche dai
vangeli apocrifi, non senza adattarlo e modificarlo secondo le attitudini e
gli scopi personali. Quando i primi di tali Logia cominciarono a tornare
alla luce, parecchi studiosi li giudicarono reliquie di antichi repertori
anteriori ai vangeli canonici, e da cui questi dipenderebbero: credettero
quindi d'entrare in possesso parziale o dei Logia di Matteo, di cui
parlerebbe Papia (§ 114 segg.), o degli scritti di quei molti che secondo
Luca (1, 1-4) avevano narrato prima di lui i fatti di Gesù. Ma, purtroppo,
quella rosea ipotesi e l'entusiasmo che l'accompagnava non erano
giustificati. Oggi, che il materiale è notevolmente cresciuto e si può
giudicare con migliore cognizione di causa, l'opinione quasi unanime è che
la relazione fra i due gruppi di scritti sia l'inversa a quella allora supposta,
ritenendosi cioè che questi Logia siano posteriori e dipendano dai vangeli
canonici, oltreché da altre fonti.
§ 101. Diamo come saggio il primo frammento di papiro pubb!icato nel
1897 (in Oxyrhynchus Papyri, I, n. 1), ricordando a fianco ai singoli detti i
luoghi dei vangeli canonici da cui dipendono: (Dice Gesu':) ... e allora tu
vedrai bene d'estrarre la pagliuzza che e' nell'occhio del tuo fratello (cfr.
Matteo, 7, 5; Luca, 6, 42). Dice Gesu': Se non digiunate dal mondo, non
troverete il regno di Dio; e se non sabbatizzerete il sabbato (cioè, se non
santificherete tutta la settimana) non vedrete il Padre. (Il concetto di
digiunare dal mondo ritorna in Clemente Alessandrino, Stromata, in, 15,
99; al concetto del sabbato spirituale allude Giustino, Dialog. cum Tryph.,
12). Dice Gesu': Stetti in mezzo al mondo e apparvi ad essi nella carne; e
li trovai tutti ubriachi, e nessun assetato trovai fra loro; e l'anima mia e'
afflitta a causa dei figli degli uomini, perché sono ciechi nel loro cuore e
non vedono... (?) e la povertà. Dice Gesu': Ove siano (due, essi non) sono
senza Dio, e ove sia uno soltanto, dico che io sono con lui. Solleva la
77
pietra, e là mi troverai; spacca il legno, e io sono colà (cfr. Matteo, 18,
20). Dice Gesu': Non c'é profeta accetto nella patria sua, nè un medico
opera guarigioni fra quei che lo conoscono (cfr. Matteo, 13, 57; Marco, 6,
4; Luca, 4, 23-24; Giovanni, 4, 44). Dice Gesu': Una città costruita su
cima d'alto monte e raffarzata, non può crollare né restare occulta (cfr.
Matteo, 5, 14). Dice Gesu': Tu ascolti con uno dei tuoi (orecchi), ma
(l'altro tieni serrato?). In ultima conclusione, le fonti cristiane estranee al
Nuovo Testamento siano esse scritti apocrifi, o Agrafa, o Logia - sono
prive nella loro enorme maggioranza di autorità storica riguardo alla
biografia di Gesù. In qualche caso può rimanere una certa possibilità in
loro favore: ma tali casi sono cosi rari, e la dimostrazione della loro
autorità effettiva è cosi difficile, che praticamente non se ne può trarre
alcun vantaggio apprezzabile. Questo vantaggio, nella migliore delle
ipotesi, equivarrebbe ad una coppa d'acqua aggiunta in un lago: cioè,
quand'anche i pochissimi passi meglio accreditati si potessero accettare
come sicuramente autentici, acquisteremmo qualche decina di righe da
aggiungere come appendice ai vangeli canonici, senza per altra che tal
minuscola appendice modificasse il contenuto di quelli o ne accrescesse
notevolmente il patrimonio biografico o concettuale.
Il Nuovo Testamento fuor dei Vangeli.
§ 102. Passando agli scritti del Nuovo Testamento che non siano i vangeli,
l'orizzonte si allarga: ma anche qui non troviamo modo di accrescere le
nostre notizie, salvo che con taluni solitari precetti dottrinali conservatici
in casi rarissimi. In realtà, notizie strettamente biografiche su Gesù non
mancano, ma esse confermano solo alcuni pochi, sebbene importanti, dati
offerti dai vangeli, senza aggiungerne di nuovi. Ad ogni modo questa
conferma è preziosissima, specialmente se provenga da fonte che sia
cronologicamente anteriore ai nostri vangeli canonici e indipendente da
questi. Tale è il caso di S. Paolo. Poco più d'un ventennio dopo la morte di
Gesù cominciano le Lettere di S. Paolo, e si susseguono per un
quindicennio, occupando il periodo approssimativo dall'anno 51 al 66, che
è il periodo o di pubblicazione o di preparazione dei nostri vangeli
sinottici. Abbiamo perciò, in queste Lettere, documenti che sono senza
dubbio letterariamente indipendenti dai vangeli sinottici e in massima
parte anteriori ad essi. Ora, queste Lettere sono scritti del tutto occasionali:
con esse S. Paolo si rivolge ai vari destinatari mirando a scopi contingenti
al suo ministero apostolico, ma non si propone mai in nessun modo di
narrare una biografia di Gesù, né compiuta né parziale, perché parla a
cristiani ch'egli conosce già edotti circa la vita di Gesù. Solo
incidentalmente egli ricorda fatti e parole di Gesù, se questo ricordo serve
78
all'argomento di cui sta trattando, come quando narra l'istituzione
dell'Eucaristia (I Corinti, 11), perché colà egli mira a stabilire il buon
ordine nelle adunanze religiose. Eppure, spigolando queste sparse notizie
occasionali, si ottiene un manipolo non scarso: il Renan stesso riconosceva
che si potrebbe ottenere una piccola « Vita di Gesù » ricavandone i dati
dalle sole lettere ai Romani, Corinti, Galati ed Ebrei. Qualche altra spiga
si può raccogliere dagli altri scritti del Nuovo Testamento, specialmente
dagli Atti degli Apostoli, i quali però hanno per autore un evangelista
sinottico, cioè Luca.
§ 103. Riassumendo schematicamente il tutto, otteniamo questa piccola
“Vita di Gesù” extra-evangelica. Gesù fu, non già un eone celestiale, bensì
“un uomo” (Romani, 5, 15) “fatto da donna” (Galati, 4, 4), discendente da
Abramo (Gal, 3, 16) per la tribù di Giuda (Ebrei, 7, 14) e per il casato di
David (Rom., 1, 3). Sua madre aveva nome Maria (Atti, 1, 14); egli era
chiamato Nazareno (Atti, 2, 22) “quello da Nazareth” (Atti, 10, 38) (§ 259,
nota seconda), e aveva dei “fratelli” (I Corinzi, 9, 5; Atti, 1, 14) di cui uno
chiamato Giacomo (Gai., 1, 19) (§ 264). Fu povero (I Cor., 8, 9,)
mansueto e dimesso (II Cor., 10, 1). Ricevette il battesimo da Giovanni
Battista (Atti, 1, 22). Raccolse discepoli con cui visse in relazione assidua
(Atti, 1, 21-22); dodici di essi furono chiamati “apostoli”, ed a questo
gruppo appartennero fra altri Cefa, ossia Pietro, e Giovanni (I Cor., 9, 5;
15, 5-7; Atti, 1, 13. 26). In vita sua operò molti miracoli (Atti, 2, 22) e
passò beneficando (Atti, 10, 38). Una volta apparve ai suoi discepoli
gloriosamente trasfigurato (II Pietro, 1, 16-18). Fu tradito da Giuda (Atti,
1, 16~19). Nella notte del tradimento istitui l'Eucaristia (I Cor., 11, 23-25),
agonizzò pregando (Ebrei, 5, 7), fu oltraggiato (Rom., 15, 3) e posposto ad
un assassino (Atti, 3, 14); pati sotto Erode e Ponzio Pilato (I Timoteo, 6,
13; Atti, 3, 13; 4, 27; 13, 28). Fu crocifisso (Gai., 3, 1; I Cor., 1, 13. 23; 2,
2; Atti, 2, 36; 4,10) fuori della porta della città (Ebrei, 13, 12); fu sepolto (I
Cor., 15, 4; Atti, 2, 29; 13, 29). Risorse dai morti il terzo giorno (i Cor., 15,
4; Atti, 10, 40); quindi apparve a molti (I Cor., 15, 5-8; Atti, 1, 3; 10, 41;
13, 31) ed ascese al cielo (Rom., 8, 34; Atti, 1, 2. 9-l0; 2, 33-34).
§ 104. Se confrontiamo questa ristretta biografia di Gesù extraevangelica
con quella ampia offerta dai vangeli, troviamo bensì una differenza
quantitativa ma non una divergenza qualitativa. Nella biografia ristretta c'è
già l'impalcatura di quella ampia: impalcatura tenue e lineare nel primo
caso, variamente arricchita e colorita nel secondo, ma in entrambi i casi
costruita secondo un solo disegno e ripartita in piani architettonici eguali.
In altre parole il cristianesimo delle prime generazioni non ha avuto tipi
differenti di biografie di Gesù, ma un solo tipo; e ciò è tanto più
79
importante, in quanto i documenti di quelle generazioni, confluiti nel
Nuovo Testamento, provengono da persone che furono distanti fra loro per
tempo e per luogo, e che rispetto alle informazioni in questione furono in
massima parte indipendenti fra loro.

I VANGELI
105. La parola “evangelo” significò originariamente la ricompensa data a
un messaggero che rechi una buona novella, o anche la buona novella in se
stessa; il cristianesimo, fin dai suoi primi tempi, impiegò questa parola per
designare la piu' importante e preziosa “buona novella”, quella annunziata
da Gesù all'inizio del suo ministero, allorché venne Gesu' nella Galilea
annunziando la “buona novella” d'iddio e dicendo: Si è compiuto il tempo
e si è avvicinato il regno d'iddio; pentitevi e credete nella “buona
novella” (Marco, 1, 14-15). Quindi, la “buona novella” annunziata in
principio da Gesù fu essenzialmente questa: Si e' avvicinato il regno di
Dio. Ma a questo primo annunzio segui uno sviluppo, il quale tradusse in
atto il contenuto della “buona novella” mediante gli insegnamenti, la vita e
la morte redentrice di Gesù. Quindi, a tutto questo complesso di fatti che
costituivano la salvezza apprestata da Gesù al genere umano fu in seguito
applicata la designazione di “buona novella”, in quanto era annunzio della
salvezza già attuata e compiuta. In questo senso S. Paolo si presenta come
ministro... della “buona novella” (Colossesi, 1, 23; ecc.), in
corrispondenza all'espressione usata dal suo discepolo Luca, che parla di
inservienti della parola (Luca, 1, 2); egualmente in questo senso fu scritto
in principio ad uno dei vangeli canonici: inizio della “buona novella”di
Gesu' Cristo (Marco, 1, 1).
§ 106. Quest'ultimo esempio già prelude ad un'applicazione ulteriore che
ricevette più tardi la parola. Per alcuni anni dopo la morte di Gesù la
diffusione della “buona novella” avvenne in maniera esclusivamente orale;
il quale metodo era quello stesso seguito da Gesù, che aveva soltanto
parlato senza lasciare alcun scritto, ed era anche conforme a quello dei
dottori giudaici contemporanei, le cui sentenze furono tramandate
oralmente ancora per molto tempo fino a quando furono messe in iscritto
neI Talmud (§ 87). Era il metodo chiamato dai cristiani “catechesi”, ossia
“risonanza” perché consisteva nel “far risonare” (greco katecheo) la voce
alla presenza dei discepoli; di guisa che il discepolo, che avesse compiuta
la sua istruzione, era il “risonato”, ossia il “catechizzato” (Galati, 6, 6;
Luca, 1 4; Atti, 18, 25). Senonche la rapida e vasta diffusione della “buona
novella” non poteva permettere, praticamente, che questa restasse affidata
per lungo tempo soltanto alla viva voce. Lo sprigionarsi della “buona
80
novella” dalla Palestina e dal mondo giudaico; il suo penetrare in regioni
d'altri linguaggi, come nella Siria, nell'Asia Minore e fino in Italia e a
Roma; il suo irrompere nelle accademie e negli altri cenacoli del mondo
grecoromano; e infine l'effettuarsi di questa avanzata trionfale nel giro di
pochi anni, richiesero entro breve tempo che la viva voce fosse corroborata
dallo scritto per raggiungere più facilmente e più efficacemente nuove
mete. Sappiamo infatti che, già lungo il sesto decennio del secolo I,
circolavano scritti contenenti la “buona novella”, e che tali scritti erano
molti (Luca, 1, 1-4). Questo nuovo sussidio, fornito al diffondersi del
messaggio cristiano, fu come una seconda strada aperta parallelamente alla
prima: da allora la “buona novella” s'avanzò su ambedue le strade, la
catechesi risonante e la catechesi scritta. Ciò appunto spiega l'ulteriore
applicazione che ricevette la parola. Da questo tempo “buona novella” fu,
non soltanto l'annunzio della salvezza umana, ma anche lo scritto che
conteneva quell'annunzio: il contenente fu designato col nome del
contenuto, cioè fu chiamato “vangelo”. Ad ogni modo, anche se la “buona
novella” orale aveva perduto la sua sonorità materiale diventando vangelo
scritto, l'una e l'altro rimanevano in sostanza una catechesi: non altramente
le orationes di Cicerone, essenzialmente orali, rimasero orationes anche
quando circolarono in iscritto.
§ 107. E’ però di somma importanza rilevare che la “buona novella” scritta
non pretese mai né di soppiantare né di sostituire adeguatamente la “buona
novella” orale; e ciò, oltreché per altre ragioni morali, anche perché la
“buona novella” orale era molto ricca e conteneva assai più elementi di
quella fissata in iscritto. Abbiamo su questo proposito una preziosa
testimonianza di Papia di Jerapoli, il quale, scrivendo verso l'anno 120,
afferma di aver ricercato ansiosamente ciò che avevano insegnato di viva
voce gli Apostoli e gli altri discepoli immediati di Gesù, ch'egli nomina
individualmente, apportando infine questa ragione: Giudicavo infatti che
le cose contenute nei libri non mi avrebbero giovato tanto, quanto le cose
(comunicate) da una voce viva e permanente (in Eusebio, Hist. eccl., III,
39, 4). E parlando di libri e di voce allude indubbiamente alle fonti della
vita e della dottrina di Gesù, perché poco dopo tratta espressamente dei
vangeli di Marco e di Matteo. Presso gli scrittori cristiani del secolo II
l'uso del termine « vangelo » è ancora promiscuo. Talvolta conserva il
senso più antico, e perciò designa la « buona novella » in sé, ossia la
salvezza umana operata da Gesù, come si ritrova ancora presso Ireneo
(Adv. har., iv, 37, 4); ma già lo stesso Ireneo (ivi, III, lì, 8; ecc.); e anche
prima di lui Giustino (Apol., I, 66), impiegano il termine per designare
determinati scritti, cioè i nostri vangeli. Anche l'eretico Marcione, verso il
81
140, prefisse il titolo di « vangelo » al suo scritto derivato dal terzo dei
vangeli canonici ed accomodato conforme alle dottrine di lui (Tertulliano,
Adv. Marcion., iv, 2).
§ 108. Qual era il primo e principale argomento della catechesi, orale o
scritta che fosse? Su ciò non può esservi dubbio. Se la fede cristiana aveva
per suo fondamento la persona di Gesù, il primo passo sulla strada di
questa fede doveva necessariamente essere la conoscenza dei fatti di Gesù;
ci viene infatti attestato esplicitamente che si cominciava con l'istruirsi o
con l'istruire sulle cose riguardo a Gesìi (Atti, 18, 25; cfr. 28, 31) come
pure ci vengono occasionalmente comunicati brevi abbozzi di catechesi
che comprendono appunto i fatti di Gesù (Atti, 1, 22; 2, 22 segg.; 10, 37
segg.). E in realtà un cristiano non sarebbe stato cristiano se non avesse
saputo che cosa aveva fatto il Cristo, ossia Gesù, quali dottrine aveva
insegnate, quali stabili riti aveva istituiti, quali prove avevano dimostrato
l'autorità della sua missione, insomma se non possedeva una notizia
almeno sommaria della biografia di lui: senza questa notizia la « buona
novella » non poteva diffondersi, giacché gli uomini come invocherebbero
colui nel quale non credettero? e come crederebbero in colui che non
udirono? e come udirebbero senza un banditore? (Romani, 10, 14).
§ 109. Ora, fra i banditori orali della « buona novella » vi fu una classe
speciale, a cui sembra che fosse affidata in modo particolare la missione di
trasmettere la narrazione e testimonianza dei fatti di Gesù: per
conseguenza questi particolari banditori furono designati, con termine
spontaneo, come i « buoni-novellisti» ossia gli « evangelisti » (Efesi, 4, II;
II Timoteo, 4, 5; Atti, 21, 8). Senza dubbio la catechesi in genere, che
mirava alla edificazione e formazione spirituale dei credenti, era favorita
indistintamente da tutti quei carismi di cui parla più volte S. Paolo
esaltando la loro efficacia parenetica (I Cor., 12, 8-10. 28-30; 14, 26;
Rom., 12, 6-8; ecc.); tuttavia il carisma dell'”evangelista”, insieme con
quello dell'”apostolo”, era all'avanguardia ed apriva la strada agli altri
carismi, appunto perché gettava il primo seme della fede in Gesù e
narrando la biografia di lui. Ecco pertanto come la missione degli «
evangelisti » è descritta da Eusebio: Essi avevano il primo ordine nella
successione degli apostoli. Essendo discepoli meravigliosi di tali maestri,
essi costruivano sopra i fondamenti delle chiese che erano stati dapprima
gettati in ogni luogo dagli apostoli, dilatando sempre piu' il messaggio ) e
disseminando la salutare semenza del regno dei cieli in largo su tutta la
terra... Usciti di patria, compivano l'opera di evangelisti ansiosi di
bandire il messaggio a coloro che non avevano udito affatto nulla della
parola della fede e di trasmettere la scrittura dei divini vangeli. Essi, dopo
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aver gettato solo i fondamenti della fede in taluni luoghi stranieri, vi
stabilivano altri pastori ai quali affidavano la cura di coloro ch'erano
stati testé introdotti: di nuovo, poi, si trasferivano in altre contrade e
nazioni con la grazia e cooperazione di Dio (Hist. eccl., III, 37). Questa
descrizione è opportunamente provocata dalla menzione di Filippo, che è il
solo « evangelista » nominato nel Nuovo Testamento (Atti, 21, 8) e che
difatti aveva evangelizzato Samaria (Atti, 8, 5 segg.) e altre regioni (Atti, 8,
40).
§ 110. Con ciò siamo penetrati in quella miniera da cui estrassero i loro
materiali quei molti scrittori che, come vedemmo sopra (§ 106), avevano
composto narrazioni dei fatti di Gesù già nel sesto decennio del secolo I, e
la cui opera fu o contemporanea o anche parzialmente anteriore alla
composizione dei vangeli canonici. Quella grande miniera comune si
chiama « catechesi »; e la catechesi senza dubbio era sostanzialmente
unica, sebbene potesse venir presentata sotto forme o tipi alquanto
differenti che mettessero capo ai vari e più autorevoli banditori della
«buona novella». D'altra parte la Chiesa primitiva non si è curata di tutti
indistintamente i molti scritti apparsi lungo il secolo I, ma solo di quattro
fra essi: degli altri si è disinteressata, e perciò sono andati perduti, mentre i
quattro prescelti divennero le quattro colonne basilari dell'edificio della
fede. Ad essi soli la Chiesa attribui un valore di storiografia ufficiale; in
essi ella riconobbe l'ispirazione di Dio, e perciò li incluse nell'elenco di
Scritture sacre chiamato Canone: sono appunto i quattro vangeli canonici,
ossia le quattro « Buone novelle» del Nuovo Testamento. Ma la Chiesa
non perse mai di vista l'origine unitaria dei suoi quattro vangeli. Se gli
scritti erano quattro, la fonte era una sola, cioè la catechesi. Onde, con
perfetta aggiustatezza storica, nel secolo Il Ireneo parla di un solo vangelo
quadriforme, come nel secolo seguente Origene afferma che il vangelo,
certamente attraverso quattro, e' uno solo, ai quali, ancora nel secolo IV,
fa eco S. Agostino parlando dei quattro libri d'un solo vangel.
§ 111. E dell'antico sentimento della Chiesa circa questa comune origine
dei quattro vangeli si ha una riprova nei titoli sotto cui essi sono giunti fino
a noi. I titoli suonano in greco Marco, Luca, Giovanni, le quali espressioni
si trovano trasportate di peso in latino da scrittori del secolo II, come
Cipriano, e da antichi codici latini, ove si legge cata Matteo, cata Marco,
ecc., pur conservandosi il significato originario di secondo Matteo,
secondo Marco, ecc. Questi titoli non provengono certo dai rispettivi
autori, benché designino coloro che secondo la tradizione erano gli autori;
ad ogni modo negli antichi codici il titolo di Vangelo si trovava
originariamente una sola volta, cioè in cima alla collezione di tutti e
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quattro insieme, mentre in cima ai singoli si trovava il rispettivo titolo di
secondo Matteo, secondo Marco, ecc. Questa norma pratica fu dettata
dall'idea che il Vangelo era in realtà uno solo, quello estratto dalla
catechesi, sebbene tale unità apparisse sotto quattro forme, quella secondo
Matteo, quella secondo Marco, ecc. I precedenti rilievi sono della massima
importanza per comprendere quale fosse per i cristiani la vera base su cui
poggiava l'autorità storica dei vangeli. Quella base era l'autorità della
Chiesa, della cui catechesi era genuino e diretto prodotto l'unico
quadriforme vangelo. I singoli autori delle quattro forme del vangelo in
tanto valevano, in quanto erano rappresentanti della Chiesa, dalla cui
autorità essi erano adombrati ma credendo ai quattro autori, il cristiano
credeva in realtà all'unica Chiesa, mentre se attraverso ad essi il cristiano
non fosse potuto giungere fino alla Chiesa, non avrebbe creduto al loro
vangelo. Tutto ciò è espresso nitidamente da S. Agostino col suo celebre
aforisma: Ego vero evangelio non crederem, nisi me catholic Ecclesia'
commoveret auctoritas (Contra epist. Manich., v, 6). In conclusione, il
processo storico dell'origine dei vangeli fu il seguente. La “buona novella”
orale fu più antica e più ampia della « buona novella » scritta: l'uno e l'altra
furono produzioni della Chiesa, e dall'autorità di questa furono adombrate.
Il che equivale a dire che il vangelo scritto presuppone la Chiesa e si basa
su essa.
§ 112. Questa conclusione è in assoluto contrasto con l'antico concetto che
la Riforma luterana si fece dei vangeli canonici, e taluno potrebbe forse
sospettare che sia una conclusione ispirata da mire polemiche più che
fondata sulla pura documentazione storica. Senonché alla stessa
conclusione sono giunti recentemente anche studiosi che, non solo non
hanno alcuna preoccupazione di apologia cattolica, ma sono invece
seguaci dei metodi più radicali e più demolitori riguardo alla critica dei
vangeli. Basterà riportare il giudizio di uno solo fra essi: In seguito alla
fissazione del canone del Nuovo Testamento alla fine del secolo II si fini
per dimenticare che i nostri Vangeli hanno una preistoria importantissima
e che bisogna collocarli, non già all'inizio, ma al termine di un lungo
processo anteriore. Perciò nella sua nozione della tradizione il
cattolicismo si e' sempre guardato da una considerazione esagerata ed
esclusiva della lettera scritta... Con la Riforma il nostro concetto
sull'origine dei Vangeli venne falsato. La Riforma tirò le ultime
conseguenze dalla canonizzazione del Nuovo Testamento, facendo
dell'ispirazione verbale il suo dogma essenziale. Mentre il cattolicismo
non dimenticò mai completamente che la tradizione precede la Scrittura, i
teologi sorti dalla Riforma non tennero piu' alcun conto del fatto che, fra
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l'epoca in cui e' vissuto Gesù e quella della composizione dei Vangeli,
corre ”Vita di Gesu'” scritta. E’ strano rilevare che proprio i teologi piu'
liberali della seconda metà del secolo XIX hanno subito inconsciamente
l'influenza della teoria dell'ispirazione verbale, non badando che alla
lettera scritta, senza preoccuparsi dell'importante periodo in cui il
Vangelo non esisteva che sotto forma di parola viva; in Revue d'histoire et
de philosophie relig., 1925, pagg. 459-460).
§ 113. Di quale ampiezza, e anche di quale particolare indole, fossero gli
scritti andati perduti fra i molti che circolavano lungo il sesto decennio del
secolo I, non possiamo dire con sicurezza. E’ ben verosimile che in
massima parte fossero d'ampiezza assai limitata, minore anche di quella di
Marco che è il più breve dei nostri vangeli. Quanto all'indole, dovevano
essere di tipo vario: pur trattando tutti della vita di Gesù, taluni potevano
occuparsi specialmente dei fatti, altri specialmente degli insegnamenti e
delle parole; tra gli scritti sui fatti, chi prendeva di mira specialmente il
ministero in Galilea, chi il ministero in Giudea, chi gli avvenimenti della
passione e morte, qualcuno anche i fatti dell'infanzia precedenti al
ministero pubblico; tra gli scritti sugli insegnamenti, uno preferiva le
parabole, un altro i comandamenti fondamentali della nuova Legge (quali
si ritrovano nel Discorso della montagna), un terzo le profezie sulla fine di
Gerusalemme e del mondo intero, e così' di seguito. Riscontriamo,
pertanto, che questi elementi sparsi si ritrovano tutti complessivamente nei
nostri tre primi vangeli chiamati Sinottici (Giovanni, sotto questo aspetto,
fa parte a sé), come pure troviamo che i Sinottici alla loro volta mostrano
una trama generica comune. Le linee costanti di questa trama sono: il
ministero di Giovanni il Battista e il battesimo di Gesù; il ministero di
Gesù in Galilea; il ministero di Giudea; la passione, morte e resurrezione.
A queste linee costanti può esser premessa la narrazione, più o meno
ampia, dei fatti dell'infanzia, come in Matteo e Luca: ad ogni modo tale
narrazione serve quasi da preambolo alla trama costante, mentre il vero
corpus del racconto comincia col ministero di Giovanni il Battista.
Pronunciando queste parole (Atti, 1, 21-22), sembra che Pietro abbia
delineato un programma generico; egli stesso mostra di attenersi a tale
programma, giacché in un suo discorso segue sommariamente le quattro
linee della suddetta trama, incipiens a Galilea post baptismum quod
predicavit Joannes e finendo con le apparizioni di Gesù dopo la
resurrezione (Atti, 10, 37-41). Siffatta corrispondenza fra il programma e
l'azione di Pietro (cfr. anche Atti, 2, 22-24), e inoltre il posto sovreminente
da lui tenuto fra i primissimi banditori della “buona novella”, rendono
legittima la supposizione che appunto a Pietro risalga la trama di quella
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catechesi le cui linee generali si ritrovano complessivamente seguite dai
nostri tre primi vangeli, come dovevano esser seguite isolatamente dal più
dei molti scritti andati perduti. Chi fossero poi gli autori degli scritti
perduti, noi non sappiamo affatto. Poterono benissimo appartenere al
numero di coloro ch'erano insigniti dal carisma dell'”evangelista”; taluno
poté anche essere testimone personale dei fatti narrati, in quanto era stato
discepolo immediato di Gesù morto un ventennio prima: tuttavia dal
confronto di Luca, 1, 1 con 1, 2, sembra risultare una contrapposizione tra
scrittori e testimoni, per cui i primi dipenderebbero dai secondi e non
sarebbero - almeno nella maggioranza - testimoni essi stessi. Quanto agli
autori dei vangeli canonici, e al tipo di catechesi da cui ciascuno di essi
dipende, non resta che ricercare le testimonianze della tradizione, passando
cosi dal periodo di preparazione a quello di composizione dei quattro
vangeli.
Matteo
§ 114. Il primo vangelo è attribuito all'apostolo Matteo, chiamato anche
Levi e già pubblicano (§ 306), da una costante tradizione che risale al
principio del secolo II. Il già allegato Papia di Jerapoli, che verso l'anno
120 scrisse cinque libri di Spiegazione dei detti del Signore, affermava in
essi che: Matteo in dialetto ebrai cocoordinò i detti ciascuno poi li
interpretò com'era capace (in Eusebio, Hist. eccì., III, 39, 16). Altre
testimonianze successive - quali quelle di Ireneo, di Tertulliano (Adv.
Marcion., IV, 2), di Clemente Alessandrino (Stro mata, 1, 21), ecc. -
confermano più o meno esplicitamente la notizia di Papia. E’ anche certo
che tutta l'antichità cristiana, in una gran quantità di attestazioni che
sarebbe inutile elencare, ha attribuito a Matteo precisamente il primo dei
nostri vangeli canonici e non un altro scritto. Che cosa esattamente afferma
Papia dello scritto di Matteo? Egli dice che in esso Matteo coordinò i detti
di Gesù: ossia che, non solo raccolse insieme i detti in questione. Gli
antichi, infatti, badavano molto in un'opera letteraria all'”ordinamento”:
secondo essi uno scrittore doveva in primo luogo provvedere al
ritrovamento di un soggetto, quindi sottoporre il soggetto
all'«ordinamento»; questo ordinamento, poi, non era sempre quello
cronologico, bensì presso gli stessi storici era sovente l'ordinamento
logico, fondato o sull'analogia delle varie trattazioni, o sulla congiunzione
di causa ed effetto, o sull'unità di luogo e di persone, e simili. E che Papia
abbia qui di mira questo ordinamento letterario, risulta da quanto egli ha
detto immediatamente prima circa il vangelo di Marco (citeremo l'intero
passo al § 128), ove afferma che Marco scrisse esattamente, ma non già
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con ordinamento; al contrario, nello scritto di Matteo egli ritrova con
soddisfazione questo “ordinamento”.
§ 115. Ora, quali sono i detti contenuti nello scritto di Matteo?
Etimologicamente il termine greco significa detti (sentenze, oracoli); ma
particolarmente, presso scrittori giudei e cristiani, significava anche passi
in genere della sacra Scrittura, che contenessero indifferentemente sia
sentenze sia fatti. Papia stesso usa altrove il termine in questo secondo
senso più ampio: nel già accennato passo ove parla del vangelo di Marco,
dice che questo contiene le cose o pronunzsate o operate da Gesù; eppure,
immediatamente appresso, egli designa questo complesso narrativo come
detti di Gesù. Inoltre la stessa opera scritta da Papia era bensì intitolata
Spiegazione dei detti del Signore, ma dagli accenni e citazioni che ne
rimangono risulta che essa trattava, oltreché delle sentenze, anche dei fatti
di Gesù e dell'età apostolica. Per conseguenza, non solo l'antichità
cristiana, ma anche tutti gli studiosi indistintamente fino al secolo XIX
inoltrato, ritennero che questi detti attribuiti da Papia a Matteo designino il
primo dei nostri vangeli canonici: tanto più che di un'opera assegnata a
Matteo o ad altri Apostoli, conteneva solo sentenze di Gesù, non esiste né
attestazione né traccia alcuna trasmessa dal1'antichità. Se poi passiamo a
confrontare questi dati, strettamente positivi, con il contenuto del nostro
primo vangelo, troviamo una adeguata corrispondenza alle due
caratteristiche rilevate da Papia: quella dell'appellativo di detti, e quella
dell'”ordinamento” letterario.
§ 116. E in primo luogo, fra i vangeli sinottici, Matteo è quello che
concede il più ampio spazio alle parole di Gesù, le quali occupano circa tre
quinti dell'intero scritto: perciò con particolare ragione esso poteva esser
designato come una raccolta di detti, pur conservandosi a questa parola il
significato usuale meno rigoroso che includeva anche la narrazione di fatti.
Inoltre, la raccolta dei discorsi di Gesù ivi riferiti è stata ripartita in cinque
gruppi, secondo quella norma di “ordinamento” letterario che stava a cuore
a Papia. Il primo gruppo contiene ciò che si potrebbe definire lo statuto del
regno fondato da Gesù, cioè il Discorso della montagna (Matteo, capp. 5-
7); il secondo contiene le istruzioni date agli Apostoli per diffondere il
regno (cap. 10); il terzo, le parabole del regno (cap. 13); il quarto, i
requisiti morali per appartenere al regno (cap. 18); il quinto, il
perfezionamento del regno e la sua consumazione nei fini estremi (capp.
23-25). Notevole è che ognuno di questi gruppi è preceduto da poche
parole d'introduzione, ed è poi seguito da una conclusione, la quale tutte le
volte è, con minime mutazioni, questa: E avvenne che, quando Gesu' ebbe
terminato o questi discorsi o queste parabole, ecc. (7, 28; 11, 1; 13, 53; 19,
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1; 26, 1). Notevole è anche che siffatto “ordinamento” in cinque gruppi,
certamente non fortuito, corrisponde numericamente ai cinque libri in cui
Papia aveva diviso la sua opera di Spiegazione dei detti del Signore; il che
potrebbe far sospettare, benché la cosa non sia punto certa, che Papia
avesse seguito nella sua opera l'”ordinamento” da lui segnalato nello
scritto di Matteo, se in essa egli si era occupato soprattutto dei discorsi di
Gesù.
§ 117. L'antico pubblicano Matteo, quando mise mano a questa sua opera,
era certamente uomo abituato da gran tempo a scrivere, perché senza la
quotidiana scrittura non avrebbe potuto nel passato tenere in bell'ordine nel
suo tavolo da gabelliere le note dei pagamenti; al contrario gli altri
Apostoli, sebbene non fossero privi di lettere, dovevano avere in genere
più familiarità con remi e reti da pescatori che non con pergamene e calami
da scrittori (salvo forse i due benestanti figli di Zebedeo), e ciò
specialmente subito dopo la morte di Gesù quando iniziarono da soli la
loro missione. Testimoni oculari delle azioni di Gesù erano stati tutti
egualmente, ma l'abilità scritturale di Matteo era un vantaggio tecnico su
altri Apostoli, e questo dovette far sì che fosse assegnato di preferenza a
lui l'incarico di mettere in iscritto la catechesi orale degli stessi Apostoli.
Quando Matteo si mise all'opera è possibile, sebbene non dimostrato, che
già circolasse qualche scritto contenente detti o fatti di Gesù; ma anche se
ciò potesse dimostrarsi, si tratterebbe certamente di saggi ancora
scarsissimi sia per numero sia per contenuto, composti inoltre per
iniziativa privata e privi d'ogni carattere ufficiale. Al contrario, l'incarico
dato a Matteo rispondeva all'opportunità che la catechesi orale degli
Apostoli fosse ampiamente e ufficialmente riecheggiata in un documento
scritto, ricevendone quel sussidio pratico che era richiesto, come vedemmo
(§ 106), dalla crescente diffusione della buona novella. Il tipo di catechesi
da mettersi in iscritto non poté essere se non quello già collaudato dalla
pratica della Chiesa, e le cui linee maestre erano state tracciate da chi
aveva la sovreminenza sui banditori ufficiali della buona novella: fu perciò
il tipo di catechesi che metteva capo a Pietro (§ 113), senza però escludere
il sussidio di altri elementi provenienti dal collegio apostolico che non
entravano ordinariamente nel quadro di quella predominante catechesi. In
conclusione lo scritto riassunse il pensiero dell'intero collegio apostolico,
pur attenendosi alle linee principali della catechesi di Pietro.
§ 118. Un documento quale quello di Matteo, composto da un testimone
dei fatti, garantito e sussidiato da altri testimoni, inquadrato entro le linee
maestre di un insegnamento ufficiale, esteso su un'ampiezza che non fu
mai più raggiunta da scritti dello stesso genere, era destinato
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immancabilmente ad acquistare un valore singolare. Troviamo infatti che il
vangelo di Matteo, come ci viene presentato dalla concorde antichità quale
primo in ordine di tempo, cosi è primo quantitativamente per impiego
fattone fin dai primi tempi: basti ricordare che, da parte cattolica, Giustino
martire a mezzo il secolo IIimpiega il nostro Matteo non meno di
centosettanta volte, e che prima di lui gli antichissimi eretici Ebioniti
impiegavano il solo vangelo di Matteo, a detta di Ireneo, ma
probabilmente alterato.
§ 119. Tuttavia, da principio, all'impiego e all'ampia diffusione dello
scritto di Matteo si opponeva il grave ostacolo della lingua in cui era stato
composto. La notizia già comunicataci da Papia, che Matteo scrisse in
dialetto ebraico - è in realtà confermata da altri antichi - quali Ireneo,
Origene, Eusebio, Girolamo i quali egualmente parlano di lingua ebraica o
paterna: quasi certamente il termine ebraico designa qui l'aramaico (come
nel contemporaneo Flavio Giuseppe, Guerra giud., vi, 96; cfr. v, 272, 361;
ecc.), giacché ai tempi di Matteo in Palestina si parlava aramaico; ad ogni
modo, ebraico o aramaico che fosse, la lingua primitiva semitica era
inaccessibile ai cristiani di stirpe non giudaica e anche a moltissimi altri
provenienti dal giudaismo della Diaspora, i quali non conoscevano altro
che il greco. Ma l'ostacolo fu superato, bene o inale, nella maniera
accennata dallo stesso Papia: i detti, nel loro testo originale semitico,
andarono in mano ai vari lettori e catechizzatori, ciascuno poi li interpretò
com'era capace. Le quali parole lasciano intravedere un ampio lavorìo
sorto ben presto attorno a un testo cosi opportuno e autorevole: alcuni
catechizzatori ne avranno tradotto oralmente, in maniera estemporanea,
quegli squarci che volta per volta occorrevano al loro ministero; altri
avranno anche apprestato traduzioni scritte, e queste poterono essere sia
parziali sia, più raramente, totali; non dovettero anche mancare scritti che,
come la Spiegazione dello stesso Papia, erano piuttosto di esegesi
illustrativa che di semplice traduzione. Ma l'osservazione di Papia, che
ciascuno interpretò com'era capace, fa anche comprendere che in tutto
quel lavorio la buona volontà spesso non era accompagnata da un'adeguata
perizia, soprattutto riguardo alla conoscenza della lingua da cui si
traduceva o anche in cui si traduceva. E’ anche del tutto possibile che i
molti, che nel sesto decennio del secolo I avevano gia scritto sui fatti di
Gesù (§ 110), usufruissero ampiamente della composizione di Matteo, pur
unendola con altri elementi desunti dalla tradizione di testimoni o di loro
discepoli.
§ 120. Ma la Chiesa, che aveva adombrato della sua autorità la catechesi
scritta in semitico da Matteo, dovette a un certo punto estendere la sua
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vigilante cura anche alle traduzioni del testo originale, per timore che
quell'autorità ufficiale fosse indebitamente invocata ad adombrare
traduzioni che non meritavano tanto onore. Ciò che precisamente
avvenisse non ci è noto, ma le conseguenze sono chiare ed eloquenti. Le
traduzioni puramente orali ed estemporanee dovettero sempre più
diminuire, col diminuire dei catechizzatori ch'erano in grado di intendere
l'originale semitico; le traduzioni scritte, parziali o totali che fossero,
rimasero nell'ombra, cioè nell'uso privato e non ufficiale, e perciò destinate
prima o dopo a perdersi. Una sola traduzione non andò perduta e giunse
fino a noi, ma appunto perché fu adottata ufficialmente dalla Chiesa in
sostituzione del troppo arduo testo semitico originale: è il testo greco del
nostro Matteo canonico. Da chi sia stata fatta questa traduzione noi non
sappiamo, come ai suoi tempi confessava di non saperlo S. Girolamo.
Certamente fu oompiuta qualche decennio dopo ch'era apparso lo scritto di
Matteo, quando cioè effondendosi sempre più il cristianesimo fuori della
Palestina, diventava sempre meno usabile il testo originale semitico: risulta
anche, da accurati raffronti letterari, che la traduzione fu compiuta dopo
ch'erano apparsi gli altri due vangeli sinottici, delle cui espressioni
letterarie essa risente. Il traduttore, infatti, non limitò il suo lavoro ad una
semplice trasposizione delle parole da una lingua all'altra: bensi, oltre a
ricercare una certa spigliatezza letteraria e quindi a non seguire
servilmente la lettera anche per questa ragione, egli nello stesso tempo
ebbe di mira la catechesi pratica. Poiché nel frattempo erano apparsi i due
vangeli di Marco e di Luca, scritti originariamente in greco e rispecchianti
in maniera più diretta le catechesi rispettivamente di Pietro e di Paolo, il
traduttore li tenne sott'occhio durante il suo lavoro, e nel rendere il testo
semitico si avvicinò per la scelta delle espressioni a quelle che trovava già
impiegate in passi paralleli dei due nuovi vangeli greci: con ciò egli volle
imprimere una certa uniformità letteraria a quei tre documenti, che
rispecchiavano la catechesi fondamentalmente unica.
§ 121. La stessa mira della catechesi influì anche in altre maniere sulla
traduzione. Trasportato in greco, lo scritto di Matteo allargava
enormemente il suo campo d'azione e poteva raggiungere lettori non
giudei, cioè non abituati a idee ed espressioni tipicamente semitiche;
d'altra parte il testo semitico di Matteo doveva avere (come risulta dal
confronto con gli altri due Sinottici) talune espressioni che potevano o
essere fraintese o suscitare meraviglia presso gli accennati lettori. Perciò il
traduttore, per adattare meglio lo scritto al nuovo campo di catechesi,
rimosse queste occasioni di errore e di meraviglia, e pur conservando il
senso fondamentale attenuò la forza di certe frasi. Sembra anche probabile
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che egli abbia spostato taluni passi del testo originale raggruppandoli diffe-
rentemente, conforme ai modelli di Marco o di Luca, ancora perché questo
nuovo raggruppamento gli parve opportuno per l'uso catechetico. Questi
criteri larghi non erano affatto inconciliabili con l'idea di «traduzione»
presso gli Ebrei, come appare chiaramente da vari casi dell'Antico
Testamento; per limitarsi al solo Ecclesiastico, le antiche versioni di
questo libro fatte direttamente dal testo ebraico originale (sia esso, o no,
quello ritrovato un quarantennio addietro) mostrano che i vari traduttori
seguirono criteri d'una libertà estrema. Molto più discreto di essi fu invece
il traduttore di Matteo; egli seguì criteri che, pur non essendo i rigorosi
odierni, s'ispirano a quella libertà ch'era vantaggiosa allo scopo supremo
della catechesi. Ma il fatto stesso che la Chiesa approvò e adottò la
traduzione da lui apprestata, e che i più antichi scrittori ecclesiastici la
impiegarono come testo di vangelo canonico, dimostra che quella
traduzione riproduceva in maniera “sostanzialmente identica” l'originale
semitico. Troppo gelosa era la vigilanza della Chiesa per tollerare che il
maestoso nome assegnato alla più antica e autorevole scrittura del suo
insegnamento ufficiale, venisse attribuito a una traduzione che di quella
scrittura fosse soltanto un evanescente simulacro; il rigore usato più tardi
dalla stessa Chiesa contro gli scritti apocrifi, i quali parimenti si
rifugiavano sotto gloriosi ma mentiti nomi e talvolta erano perfino libere
rimanipolazioni di libri canonici, conferma la suddetta vigilanza abituale
ed è una garanzia anche per quanto riguarda la traduzione greca di Matteo.
§ 122. L'indipendenza da un servilismo verbale, testé rilevata nel traduttore
di Matteo, offre anche occasione a metter bene in luce un principio
importantissimo per l'interpretazione dei racconti evangelici in genere.
Troviamo, cioè, che un'eguale indipendenza dal servilismo verbale è
mantenuta dagli evangelisti stessi nelle loro narrazioni, sì, da discordare
verbalmente fra loro anche nel riferire testi rigorosamente fissati alla
lettera ovvero parole di specialissimo valore dottrinale. Ad esempio, la
tavoletta di condanna fatta apporre da Pilato sulla croce di Gesù recava
senza dubbio un testo rigorosamente fissato alla lettera; eppure quest'unico
testo è riportato con le seguenti divergenze verbali: Gesù1il Nazareno, il re
dei Giudei (Giovanni, 19, 19); Costui e' Gesù, il re dei Giudei (Matteo, 27,
37); Il re dei Giudei, costui (Luca, 23, 38); Il re dei Giudei (Marco, 15,
26). Più grave ancora è il caso dell'Eucaristia, istituita una sola volta da
Gesù e con parole ben precise; eppure anche qui se confrontiamo la
materialità delle parole, riferite sia dai tre Sinottici sia da S. Paolo (I
Corinti, Il), troviamo nette divergenze. Ora, tutto ciò dimostra che la
preoccupazione della catechesi antica, e quindi anche degli evangelisti
91
canonici che dipendono da essa, era la fedeltà sostanziale non già quella
grettamente verbale, e che essi ricercavano l'adesione alla verità del senso
non già alla materialità della lettera. Il culto della lettera materiale apparirà
solo 16 secoli più tardi, quando la Riforma protestante dimenticherà che i
vangeli dipendono dalla catechesi e li giudicherà basati in maniera
autonoma sulla pura lettera; ma gli evangelisti stessi, con la loro
indipendenza della lettera, danno una formale smentita storica al giudizio
della Riforma, e il traduttore greco di Matteo conferma questa smentita
imitando gli evangelisti nella libertà verbale.
§ 123. Riguardo al tempo in cui Matteo scrisse in semitico il suo vangelo,
abbiamo un solo argomento ben certe, ma oltre a questo soltanto delle
probabilità. La certezza è data dalla uniforme e costante attestazione degli
antichi documenti, secondo cui Matteo fu cronologicamente il prirno
evangelista canonico: è quindi anteriore a Luca che fu scritto non dopo
l'anno 62, come pure è anteriore a Marco scritto poco prima di Luca. Più in
su di questo estremo limite abbiamo solo delle probabilità: se i molti che
scrissero circa i fatti di Gesù lungo il sesto decennio trassero parecchio del
loro materiale dall'opera di Matteo, come sopra supponemmo (§ 119),
questa autorevole fonte deve risalire ai primi anni di quel decennio, ossia
circa al 50-55. A questa conclusione sembra opporsi il noto passo di Ireneo
(Adv. haer., III, 1, 1), che nel testo greco (in Eusebio, Hist. eccl., V, 8, 2)
suona letteralmente cosi: Matteo fra gli Ebrei nella propria lingua di essi
produsse anche una scrittura di vangelo, evangelizzando Pietro e Paolo in
Roma e fondando la chiesa; quindi, dopo la dipartita di costoro, Marco, il
discepolo e l'interprete di Pietro, ci trasmise anch'egli per iscritta le cose
predicate da Pietro, ecc. Il tratto che riguarda Matteo contrappone la
pubblicazione del suo scritto semitico alla evangelizzazione di Pietro e
Paolo a Roma, e sembra ben supporre che i due fatti fossero
contemporanei: quindi Matteo avrebbe scritto dopo l'inizio dell'anno 61,
nel qual tempo Paolo giunse a Roma secondo il noto racconto degli Atti,
28, 14 segg. Si è tentato spiegare questo tratto supponendo che Ireneo non
s'occupi ivi della cronologia, ma solo contrapponga l'operosità anche
letteraria di Matteo in Palestina a quella soltanto orale di Pietro e Paolo a
Roma: tuttavia la spiegazione non ha persuaso, specialmente per le
limitazioni cronologiche che seguono (dopo la dipartita di costoro; ecc).
D'altra parte Ireneo, ottimo conoscitore del Nuovo Testamento e delle sue
origini, non poteva ignorare che anche prima dell'arrivo di Paolo esisteva a
Roma una fiorente chiesa, come risulta sia dagli Atti (ivi) sia dall'anteriore
lettera di Paolo ai Romani; perciò la menzione di Paolo, a proposito della
fondazione della chiesa di Roma, non può essere interpretata nel senso di
92
una rigorosa simultaneità cronologica. Ciò probabilmente offre la chiave di
spiegazione. Ireneo, che abitualmente considera la chiesa di Roma come
una fondazione collettiva di Pietro e di Paolo insieme, la ricorda come tale
anche nel nostro passo, astraendo dalla esatta precedenza dell'uno
sull'altro; egli perciò fissa la simultaneità cronologica tra la fondazione,
presa in se stessa, e la composizione dello scritto di Matteo. In questa
interpretazione il periodo degli anni 50-55, che assegnammo allo scritto di
Matteo, sarebbe confermato, essendo appunto quello il periodo di pieno
stabilimento e sviluppo della chiesa di Roma.
§ 124. L'esame interno dello scritto di Matteo conferma e schiarisce le
notizie trasmesse dalla tradizione. Minuziosi e lunghi confronti, fatti
recentemente e che sarebbe qui fuor di luogo riprodurre, hanno messo in
luce i molti elementi tipicamente semitici, sia stilistici sia lessicali, che
sono passati dal testo originale nella versione greca. Principale fra tutti è
l'espressione regno dei cieli, che si ritrova soltanto in Matteo e certamente
riproduce alla lettera la formula usata da Gesù in aramaico: questa
espressione era sorta per la preoccupazione rabbinica di evitare l'impiego
del nome di Dio, ed era perciò una sostituzione dell'espressione
equivalente regno di Dio, che è la sola usata dagli altri evangelisti.
§ 125. Che Matteo si rivolga a cristiani provenienti dal giudaismo, risulta
anche dall'indole della sua trattazione. Senza dubbio la sua mira è storica,
volendo egli riferire circa la dottrina e i fatti di Gesù; tuttavia egli fa ciò
nel modo che gli appare più efficace ed appropriato per lettori che già
ebbero fede in Mosè. Nel vangelo di Matteo, più che in ogni altro, Gesù
appare come il Messia promesso nell'Antico Testamento e che ha
realmente adempiuto in se stesso le profezie messianiche: di qui l'assidua
cura dell'evangelista di concludere molte narrazioni con l'avvertimento che
ciò anvenne affinché si adempisse quello ch'è detto, ecc., riferendosi a
qualche passo dell'Antico Testamento (cfr. Matteo, 1, 22-23; 2, 15. 17.23;
ecc.). Anche la dottrina di Gesù è presentata con riguardo speciale alle sue
relazioni sia con l'Antico Testamento, sia con le dottrine e lo spirito dei
predominanti Farisei. Riguardo all'Antico Testamento la nuova dottrina è,
non già un'abrogazione, bensì un perfezionamento e una integrazione: solo
Matteo riporta le affermazioni di Gesù ch'egli non sia venuto a disfare la
Legge e i Profeti bensì a compierli e che non passi dalla Legge un solo jota
o un apice fino a che tutto s'adempia (ivi, 5, 17-18). Riguardo alle dottrine
dei Farisei, quella di Gesù è in antitesi perfetta: non soltanto la minaccia
Guai a voi (Scribi e Farisei ipocriti!)... è ripetuta per ben sette volte in un
solo capitolo (cap. 23; il vers. 14 è un riporto fatto da altrove), ma in tutto
il resto di questo vangelo l'abisso che separa le due dottrine è messo in luce
93
più che negli altri Sinottici. Parimente soltanto Matteo fa notare che la
missione personale di Gesù era rivolta direttamente alla sola nazione
d'Israele (ivi, 15, 24; cfr. 1, 21), come pure che la missione preparatoria
degli ApoIstoli mirava al solo Israele con precisa esclusione dei pagani e
dei Samaritani (ivi, 10, 5-6). Perfino la designazione dei pagani gentili,
dell'Antico Testamento, risente ancora nelle espressioni di Matteo di
quell'inveterato disprezzo che il giudaismo aveva decretato ai non giudei,
per cui « gentile » era praticamente sinonimo dell'aborrito « pubblicano »
(ivi, 5, 46-47; 18, 17) e la condizione di un gentile in confronto con quella
di un giudeo era come quella di un cane di casa in confronto con quella di
un figlio del padrone (ivi, 15, 24-27) le quali espressioni o saranno
attenuate o scompariranno presso i successivi Sinottici, che
s'indirizzeranno specialmente a cristiani provienti dal paganesimo.
Tuttavia, oltrepassata questa scorza giudaica, il vangelo di Matteo si
manifesta come rigorosamente universalistico: esso è, più che ogni altro, il
Vangelo della Chiesa, come già apparve al Renan. La parola « Chiesa » è
impiegata, fra gli evangelisti, dal solo Matteo (16, 18; 18, 17); e questa
istituzione di Gesù è, non già riservata ai soli Giudei, ma aperta a tutte le
genti che vi accorreranno numerose dall'Oriente e dall'Occidente per
assidersi a mensa insieme con Abramo, Isacco e Giacobbe nel regno dei
cieli (ivi, 8, 11), e i confini di questo regno saranno i confini stessi del
mondo (ivi, 13, 38) anzi i pagani gentili sostituiranno praticamente gli
Israeliti nel possesso del regno di Dio (ivi, 21, 43).
§ 126. L'ordine seguito da Matteo nella sua composizione è, come già
sappiamo, l'«ordinamento» sistematico gradito da Papia (§ 114). Scrivendo
per lettori educati nel giudaismo, e avendo a loro riguardo uno scopo ben
definito, Matteo subordina spesso a quell'«ordinamento» la consecuzione
cronologica, e ricorre a procedimenti letterari ch'erano comuni nelle scuole
rabbiniche e miravano specialmente a una utilità pratica mnemonica.
Come egli raccoglie nei 5 grandi gruppi gia visti i detti di Gesu' (§ 116),
così altrove riunisce in gruppi di 5, o di 7 o di 10, ma soprattutto di 3, le
singole sentenze o i singoli fatti. Frequente è pure l'applicazione della
legge del «parallelismo», fondamentale nella poesia ebraica, e
specialmente del «parallelismo antitetico», per cui a una data affermazione
si fa seguire, a guisa di conferma, la negazione del suo contrario. L'intero
Discorso della montagna (capp. 5-7), cioè proprio il primo dei 5 gruppi di
detti, è tutto una concatenazione di tali procedimenti letterari (§ 320).
Marco
§ 127. Il secondo vangelo è attribuito a Marco. Gli Atti parlano più volte
di un Giovanni chiamato Marco (12, 12.25; 15, 37), la cui madre si
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chiamava Maria ed aveva una casa a Gerusalemme, come altrove si parla
di un Giovanni (Atti, 13, 5.13), e di un Marco (ivi, 15, 39; Coloss., 4, 10;
Filem., 24; I Pietro, 5, 13) in tutti e tre i casi deve ben trattarsi della stessa
persona, essendo usanza comunissima presso i Giudei di quel tempo di
assumere un nome greco-romano oltre a quello giudaico. E’ certo, poi, che
a questo Giovanni Marco fu attribuito nell'antichità il secondo vangelo. La
casa della madre di Marco, a Gerusalemme, era luogo d'adunanza per i
cristiani della città; ivi anche si rifugiò Simone Pietro quando fu liberato
miracolosamente dal carcere nell'anno 44. Marco era cugino dell'insigne
Barnaba, e da esso e da Paolo insieme fu condotto ad Antiochia. Ma dai
due si staccò Marco durante il primo viaggio missionario di Paolo, a Perge
di Pamfilia, tornandosene a Gerusalemme. Il distacco dispiacque a Paolo,
che nel suo secondo viaggio si rifiutò di condurre seco Marco, mentre il
cugino Barnaba desiderava condurlo: perciò Barnaba a sua volta si staccò
da Paolo, recandosi con Marco nell'isola di Cipro sua patria. La fermezza
di Paolo non gli alienò però l'animo di Marco; una decina d'anni più tardi,
verso il 61-62, Marco era di nuovo presso Paolo a Roma, e gli fu d'aiuto e
di conforto mentre l'apostolo aspettava d'esser giudicato da Nerone
(Coloss., 4, 10-11; Filem., 24). Fra gli anni 63 e 64 Marco era a Roma a
fianco a Pietro, che trasmetteva da Babilonia (Roma) i saluti del suo figlio
Marco (i Pietro, 5, 13). Nell'anno 66 Marco era in Asia Minore, perché
Paolo scrivendo da Roma a Timoteo in Efeso gli raccomandava: Prendi
Marco e conducilo teco; mi e' infatti utile per il ministero (II Timoteo, 4,
11). In questi dati, offerti dal Nuovo Testamento, le relazioni di Marco con
Paolo sono più numerose e importanti delle sue relazioni con Pietro:
tuttavia la concorde tradizione successiva mette in rilievo assai maggiore
le relazioni di Marco con Pietro, mostrando con ciò che le proprie
informazioni non dipendono dalle notizie occasionali del Nuovo
Testamento. Se Pietro, in realtà, chiama Marco suo figlio è probabile che
lo avesse battezzato: è anche molto verosimile che, per la famiglia di
Marco, Pietro avesse una particolare affezione, giacché direttamente in
casa di lui si rifugiò ancora sbalordito per la propria miracolosa liberazione
dal carcere. Tuttavia queste notizie non alludono ad una qualsiasi
collaborazione di Marco al ministero apostolico di Pietro; la quale, invece,
è attestata fermamente dalla tradizione successiva, soprattutto riguardo alla
composizione di uno scritto evangelico.
§ 128. Anche qui, come per il vangelo di Matteo, la testimonianza più
antica e autorevole è offerta da Papia (§ 114), il quale scrive: Anche questo
diceva il Presbitero: Marco, divenuto interprete di Pietro, scrisse
esattamente, ma non già con ordinamento quanto si ricordò delle cose o
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pronunziate o operate dal Signore. - Egli, infatti, nè udì il Signore né fu al
seguito di lui, bensi più tardi, come ho detto, di Pietro. Costui secondo le
necessità faceva le istruzioni, ma non quasi mirando a fare una
coordinazione dei detti del Signore; cosicché Marco non è incorso in
alcun difetto, scrivendo talune cose cosi come si ricordò. Ad un solo punto
egli fece attenzione, a non tralasciare nulla di quelle cose che udì e a non
mentire in nulla in esse. Questa testimonianza è più antica di Papia stesso,
perché egli nel primo periodo - cioè fino a pronunziate o operate dal
Signore - riporta l'affermazione del Presbitero Giovanni. Se questo
Giovanni sia l'Apostolo ed evangelista, ovvero sia una persona differente
da lui, è questione qui secondaria (§ 158), giacché nel caso presente basta
assicurarsi che la relativa affermazione risale al secolo I. E’ anche
superfluo ricordare che le osservazioni già fatte (§ 114 segg.) a proposito
di Matteo, circa il valore delle parole “ordinamento”, “coordinare” e
“detti” presso Papia, conservano anche qui il loro pieno valore. In quale
senso Marco divenne “interprete” di Pietro? La voce in sé può significare
sia l'interprete delle parole, cioè il traduttore, sia più genericamente
l'interprete del pensiero, cioè quasi un amanuense o un segretario.
Ambedue queste interpretazioni sono sostenibili, e di fatto sono state
sostenute: del resto, ambedue possono corrispondere ad una realtà
successiva, in quanto che Pietro - il quale nei primi anni del suo apostolato
fuor dalla Palestina doveva essere tuttora poco esperto nella lingua greca e
ancor meno nella latina - poté servirsi di Marco dapprima come vero
traduttore estemporaneo, e più tardi come amanuense e segretario. Lo
scritto di Marco, secondo le affermazioni del Presbitero e di Papia, è
dunque un'” esatta” copia della catechesi orale di Pietro: perciò anche è
privo di “ordinamento”, perché Pietro parlava occasionalmente “secondo
le necessità” degli ascoltatori, ma senza voler “fare una coordinazione”,
né metodica né compiuta, delle cose “o pronunziate o operate” da Gesù.
§ 129. Questi dati si ritrovano tutti nel nostro vangelo di Marco. Esso si
restringe entro i limiti che già riscontrammo esser abituali alla catechesi di
Pietro (§ 113), perché comincia col battesimo di Gesù da parte di Giovanni
il Battista e termina con le apparizioni di Gesù dopo la resurrezione (cfr.
Atti, 10, 37-41). Inoltre, è uno scritto che non ha “ordinamento”, secondo il
rilievo fatto dal Presbitero e poi confermato da Papia. Se il Presbitero è
Giovanni l'evangelista, si può pensare che l'”ordinamento” mancante sia
quello cronologico, giacché il vangelo di Giovanni è il più accurato dei
quattro nel fissare la cronologia dei fatti di Gesù (§ 163), mentre in Marco
la consecuzione cronologica è in realtà talvolta generica e talvolta
mancante. Ma, qualunque sia il giudizio del Presbitero, Papia non può aver
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pensato che all'”ordinamento” logico, perché egli confrontando Marco con
Matteo preferisce quest'ultimo, come già rilevammo, sebbene
l'”ordinamento” di Matteo sia meno cronologico anche di quello di Marco.
La spiegazione di questa mancanza d'”ordinamento” è fornita dallo stesso
Papia. Marco nel suo scritto ha seguito la predicazione di Pietro; il quale,
parlando occasionalmente, sceglieva alcuni temi isolati della sua abituale
catechesi, e indirizzandosi a pagani preferiva ai discorsi di Gesù i fatti
biografici di lui come più adatti a quegli uditori. E infatti Marco ha per
buona parte l'aspetto di una raccolta di aneddoti biografici, che
corrispondono alle “talune cose” di cui, secondo Papia, l'autore si
ricordava: mentre poi è privo degli ampi discorsi di Matteo, pur essendo
desigoato come una raccolta “non coordinata”.
§ 130. Le attestazioni successive confermano e precisano quella del
Presbitero e di Papia. A mezzo il secolo II Giustino martire, citando una
notizia ch'è particolare a questo vangelo (Marco, 3, 17), la dice contenuta
nelle “Memorie “ dello stesso Pietro; la quale designazione non deve far
pensare che Giustino si riferisca a qualche scritto apocrifo, del resto
totalmente ignoto, bensi' dimostra che egli ritiene lo scritto
dell'”interprete” di Pietro come una fedele eco della catechesi di costui.
Verso il 180 Ireneo, nel passo che già vedemmo (§ 123), attesta che Marco
fu interprete di Pietro e scrisse secondo la predicazione di lui. Verso il 200
Clemente Alessandrino aggiunge importanti particolarità riguardo alle
circostanze e al luogo in cui fu scritto questo vangelo. Parlando
dell'apostolato di Pietro a Roma, Eusebio dice: Le menti degli ascoltatori
di Pietro furono illuminate da un raggio di pietà sì grande, che non
giudicarono sufficiente contentarsi di una sola ascoltazione nè di una
istruzione non scritta circa l'annunzio divino; bensì con esortazioni d'ogni
genere insistettero presso Marco, di cui va in giro il vangelo e che era
seguace di Pietro, affinché lasciasse anche per iscritto una memoria
dell'istruzione trasmessa loro a voce, e non cessarono fino a che quello
ebbe compiuto:così' furono essi la cagione per cui fu scritto il vangelo
chiamato secondo Marco. Avendo poi risaputo l'accaduto l'apostolo
(Pietro) - a quanto si dice - per una rivelazione fattagli dallo Spirito, si
compiacque dello zelo di quei tali, e concesse lo scritto per la lettura nelle
adunanze. Clemente riferisce questo fatto nel sesto delle Ipotiposi, e una
testimonianza conforme alla sua fa il vescovo di Jera poli chiamato Papia
(Hist. eccl., Il, 15, 1-2). Lo stesso fatto è ripetuto dal medesimo Clemente
in un altro frammento (Hypotyp. ad I Petri, 5, 14), ove si aggiunge solo il
particolare che coloro che a Roma indussero Marco a scrivere erano
“cavalieri di Cesare”. Un terzo riassunto, sempre dalle ipotiposi, fa
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Eusebio: Inoltre in questi stessi libri Clemente espone, circa la serie dei
vangeli, la tradizione degli antichi presbiteri, che e' questa. Egli dice che
sono stati scritti dapprima i vangeli che contengono le genealogie, e che
quello secondo Marco ha avuto la seguente origine. Avendo Pietro
predicato pubblicamente a Roma la parola (di Dio) ed esposto il vangelo
in virtu' dello Spirito, i molti ch'erano stati presenti esortarono Marco,
come colui che lo aveva seguito da gran tempo e si ricordava delle cose
dette, di mettere in iscritto le cose pronunziate. Avendo fatto (ciò, Marco),
consegnò il vangelo a quelli che l'avevano pregato. Pietro, risaputo ciò,
non volle esplicitamente né impedire né incitare (Hist. eccl., VI, 14, 5-7).
Come si vede, le tre attestazioni clementine concordano sul punto
essenziale, che è di far comporre il vangelo di Marco a Roma come
prodotto diretto della catechesi di Pietro. Molte altre sono le attestazioni
successive che confermano questo punto essenziale, ma possono
considerarsi superflue (Tertulliano, Adv. Marcion., IV, 5; Origene, in
Eusebio, Hist. eccl., vi, 25; ecc.). E invece di speciale importanza la
notizia, del tutto inaspettata, secondo cui Marco sarebbe stato cioè “dalle
dita monche”; questo termine gli è applicato in greco da Ippolito e
altrettanto fa in latino l'antico Prologo latino premesso al suo vangelo,
aggiungendovi una spiegazione) nonché la solita conferma che Marco fu
interprete di Pietro e che scrisse il suo vangelo in Italia. Questa notizia
delle dita monche è dimostrata autorevole dalla stessa sua stranezza: non
c'era, infatti, alcun motivo per inventare arbitrariamente una particolarità
fisica di questo genere, che nel campo morale non ha alcun valore; la
notizia invece, del tutto corrispondente alla realtà, deve provenire dai ceti
del cristianesimo di Roma, a cui apparteneva anche Ippolito. Tale corri-
spondenza geografica, sebbene a proposito di una minuzia, è eloquente.
§ 131. Quanto al tempo in cui Marco scrisse il suo vangelo abbiamo come
argomento certo la quasi costante attestazione dell'antichità, secondo cui
egli è cronologicamente il secondo evangelista, quindi anteriore a Luca: e
ciò è confermato dalla critica odierna, che ammette concordemente che
Marco sia stato conosciuto ed impiegato da Luca. Perciò il secondo
vangelo dovette essere scritto dopo l'anno 55, che già assegnammo come
estremo limite inferiore di Matteo (§ 123), ma prima del 62, che è la data
approssimativa di Luca (§ 139); nel periodo, dunque, fra gli anni 55 e 62
Marco dovette trovarsi a Roma insieme con Pietro. Ora, questa presenza di
Marco a Roma è confermata, almeno nei suoi ultimi anni, dai passi già
visti delle lettere di Paolo ai Colossesi e a Filemone, se tali lettere furono
scritte - come sommamente probabile - appunto verso gli anni 61-63 e
precisamente da Roma. Che il vangelo di Marco possa assegnarsi a tale
98
periodo, sembra impedirlo il già citato passo di Ireneo (§123), in cui si
dice che dopo la di partita di costoro (cioè di Pietro e Paolo), Marco, il
discepolo e l'inter prete di Pietro, ci trasmise anch'e gli per iscritto le cose
predicate da Pietro. In questo passo il senso di dipartita (§ 403) è
certamente quello di morte, e non di assenza per viaggio come taluni
moderni hanno supposto: quindi bisognerebbe scendere a dopo l'anno 67
(o 64). Sarebbe anche artificioso e non persuasivo interpretare
l'espressione ci trasmise, nel senso che, solo dopo la morte di Pietro e
Paolo, Marco “pubblicò” e “divulgò” il suo scritto composto già prima: al
contrario le varie attestazioni antiche, e specialmente quelle di Clemente
Alessandrino, s'interpretano in maniera spontanea solo ritenendo che lo
scritto di Marco circolasse subito appena finito. Se pertanto non si vuol
supporre che Ireneo parli in maniera solo approssimativa senza insistere
sulla concomitanza cronologica, come osservammo anche a proposito di
Matteo, bisognerà respingere la sua affermazione (seppure è trasmessa
bene dai manoscritti), essendo in manifesto contrasto con testimonianze
storiche antiche e con osservazioni critiche moderne.
§ 132. L'esame interno dello scritto di Marco svela notevoli tracce della
sua particolare origine. Brevissimo fra tutti i vangeli, esso ha appena una
decima parte del suo contenuto che gli è propria, mentre i restanti nove
decimi si ritrovano tutti negli altri due Sinottici. Il contenuto poi, cosi
breve, è impiegato a narrare molti miracoli di Gesù, poche parabole,
pochissimi discorsi. I miracoli narrati negli altri due Sinottici si ritrovano
tutti, salvo quattro, in Marco, ma esso per conto suo ne aggiunge pure
degli altri; per contrapposto non vi si ritrovano discorsi d'importanza
fondamentale, quale il Discorso della montagna, come pure manca la cura,
vivissima in Matteo, di far notare che in Gesù si sono adempiute le antiche
profezie messianiche. La descrizione poi dei fatti è vivida, immediata, e
scende a minuzie inaspettate che spesso mancano negli altri due Sinottici;
ma anche qui, per contrapposto, la lingua greca è povera e grezza, il
periodare disadorno e anche duro, i procedimenti stilistici elementari e
uniformi. Sembra leggere la lettera di un intelligente campagnuolo ove
questi descriva avvenimenti meravigliosi di cui sia stato testimone oculare:
la descrizione di siffatto narratore risulterà tanto più vivida ed immediata,
quanto più profonda è l'impressione ricevuta dagli avvenimenti e quanto
più sono semplici e limitati gli accorgimenti letterari di cui il narratore
dispone.
§ 133. Ebbene, questi rilievi quadrano perfettamente nella cornice offertaci
dalla tradizione. Se Pietro aveva bisogno di Marco come di “interprete”,
costui a sua volta non doveva essere niente più che un empirico nel campo
99
d'idiomi stranieri, non già un fine letterato da tavolino, e neppure uno
scrittore fornito dell'esperienza di un Luca o di un Paolo o dello stilizzatore
della lettera agli Ebrei. Pietro dunque, nelle sue catechesi orali, aveva
narrato con la semplice ma potente efficacia del testimone oculare: il suo
interprete fissò in iscritto, con l'arte ingenua di cui disponeva, le narrazioni
di lui. Pietro, inoltre, parlava in Roma, a uditori provenienti in
maggioranza dal paganesimo, inesperti di dottrine e tradizioni ebraiche; e
appunto per questo troviamo che in Marco Gesù è presentato, non tanto
come il Messia atteso dagli Ebrei, quanto come il Figlio di Dio, signore
taumaturgo della natura, dominatore delle potenze demoniache: mentre, al
contrario, sono tralasciate questioni dottrinali che avrebbero interessato
particolarmente uditori giudei, quali quelle sulle osservanze legali, sullo
spirito dei Farisei, e simili. Vi si riportano, quasi per particolare riverenza,
precise parole aramaiche pronunziate da Gesù, ma subito appresso sono
tradotte in greco, com'era necessario per ascoltatori o lettori di Roma; per
la stessa ragione sono spiegate particolari usanze giudaiche, come quella
della lavanda delle mani prima dei pasti. Fiutando poi sagacemente, si
percepisce nello scritto uno spiccato sentore di romanità: più frequenti che
presso gli altri due Sinottici vi sono impiegati in greco vocaboli latini,
come centurio (15, 39. 44), spiculator (6, 27), sextarius e altri; affiorano
anche espressioni che sono più latine che greche, tanto da sembrare
italianismi, come quella che letteralmente dice lo presero a vergate
(mentre in Matteo, 26, 67, lo vergarono) e qualche altra. Né si
giustificherebhero, se non perché indirizzate a lettori latini, precisazioni
come queste due minuzzoli che è (un) quadrante, in cui si nomina la
moneta romana equivalente alle due greche (12, 42); oppure dentro l'aula,
che è (il) pretorio, in cui il preciso termine militare romano è soggiunto a
quello greco che appare più generico (15, 16). Un tratto assai probabile di
romanità si trova anche nell'episodio di Simone il Cireneo che aiutò Gesù a
portare la croce: l'episodio è narrato anche dagli altri due Sinottici, ma il
solo Marco aggiunge che Simone era il padre di Alessandro e di Rufo (15,
21). Perché questa inaspettata indicazione, se i due figli non sono mai più
nominati in tutti i vangeli? La spiegazione sembra offerta dalla chiusa
della lettera di Paolo ai Romani, ove l'apostolo incarica di salutare,
certamente in Roma, Rufo l'eletto nel Signore e la madre sua e mia (Rom.,
16, 13). E’ chiaro che questo Rufo era persona insigne nella cristianità di
Roma, e altrettanto la madre di lui, che Paolo venera al punto di chiamarla
madre propria; ma anche la menzione di Rufo in Marco non si spiega se
non perché riferita a persona notissima: è quindi del tutto spontaneo
supporre che i due Rufi siano la stessa persona, tanto più che il nome di
100
Rufo doveva essere ben raro a Gerusalemme, donde la persona proveniva
(§ 604).
§ 134. Lo scritto di Marco, infine, ha un atteggiamento particolare di
fronte alla persona di Pietro. Mentre in qualche episodio che lo riguarda ha
talune notizie in più, come nella guarigione della suocera di lui (1, 29-31),
giammai in nessun tratto lo adula, anzi tralascia fatti per lui onorifici
narrati dagli altri Sinottici, quali di camminar sulle acque, il didramma
trovato in bocca al pesce, e perfino il conferimento del primato. La ragione
di questo atteggiamento, in conferma della tradizione, è che Pietro nelle
sue catechesi orali non amava insistere su episodi onorifici a lui stesso, e il
suo «interprete» ha fedelmente rispecchiato tale modestia nel suo proprio
scritto. Ma esiste forse in questo scritto anche qualche allusione alla
persona stessa di Marco? La tradizione antica s'accorda con Papia, al passo
già visto (§ 128), nell'asserire che Marco non fu discepolo di Gesù: un paio
di affermazioni contrarie (ad es. Epifanio, Haeres., XX, 4) rimangono
solitarie e non autorevoli. Tuttavia questa tradizione non escluderebbe per
se stessa che Marco, ancor giovanetto, abbia visto qualche volta di sfuggita
Gesù, pur senza essere suo vero seguace: la circostanza già rilevata che la
casa della madre di Marco era luogo d'adunanza per i cristiani di
Gerusalemme, e che nell'anno 44 Pietro vi si rifugiò appena uscito di
prigione (§127), fa supporre un'antica amicizia che poteva ben risalire a
prima della morte di Gesù. Assicurata questa possibilità, entra in relazione
con essa un singolare episodio della passione di Gesù, narrato dal solo
Marco, episodio ben preciso anche nel suo arcano riserbo. Gabriele
d'Annunzio ha scritto: Non avete mai pensato chi potesse mai essere quel
giovine “amictus sindone su per nudo”, del quale parla il Vangelo di
Marco? “E tutti, lasciatolo, se ne fuggirono. E un certo giovine lo
seguitava, involto d'un panno lino sopra la carne ignuda, e i fanti lo
presero. Ma egli, lasciato il panno, se ne fuggì da loro, ignudo”. Chi era
quel tredicesimo apostolo, che aveva preso il luogo di Giuda nell'ora dello
spavento e della grande angoscia?... Era vestito d'un vestimento leggero.
Si fuggi ignudo. Nulla piu' si seppe di lui nel mondo (in Contemplazione
della morte, cap. XV aprile MCMXII). Quest'episodio (14, 51-52) è,
storicamente, un masso erratico: non ha alcuna colleganza con gli altri fatti
della passione, tanto che si potrebbe sopprimere senza alterare la
narrazione complessiva. Eppure il narratore è bene informato: sa che quel
giovanetto, risvegliato forse improvvisamente dal frastuono notturno, non
ha fatto in tempo a gettarsi addosso neppure un mantello, e con la sola
sindone s'è messo a seguire; infine, catturato, lascia la sindone in mano ai
catturatori, e fugge nudo (§ 561). I discepoli di Gesù erano già fuggiti tutti,
101
come ha detto il narratore poco prima: anche Pietro, l'informatore
principale di Marco, già era fuggito e non era più sul posto. Chi era dunque
quel giovanetto, unico testimone amico fra tanti nemici? Perché Marco,
che sa tutto di lui, non lo nomina, e preferisce presentarlo con la faccia
occultata da un arcano velo? Quel giovanetto, forse, era Marco stesso,
come pensano molti studiosi modemi. Nella stessa guisa che Pietro nella
sua catechesi nascondeva fatti a sé onorifici, cosi anche Marco può aver
velato qui la sua propria faccia, pur non volendo omettere del tutto questo
episodio che nel suo scritto poteva valere come simbolico signaculum in
sigillo.
Luca
§ 135. Il terzo vangelo è attribuito a Luca: nome che forse è una
abbrevazione di Lucano. Nel cristianesimo della prima generazione, Luca
appare come un satellite dell'astro di Paolo, che lo chiama il caro medico
(Coloss., 4, 14). Originario d'Antiochia, non giudeo ma ellenista di stirpe e
d'educazione, Luca era entrato nel cristianesimo parecchio prima dell'anno
50, sebbene certamente non fosse stato discepolo di Gesù e non l'avesse
mai veduto. Poco dopo il 50 egli è a fianco a Paolo nel suo secondo
viaggio missionario (Atti, 16, 10 segg.), probabilmente anche per prestare
la sua opera di medico a causa della recente malattia dell'apostolo (cfr.
Galati, 4, 13, con Atti, 16, 6); da quel tempo Luca riappare in quasi tutte le
peregrinazioni di Paolo come l'ombra di lui, salvo un distacco
probabilmente lungo dopo la comune permanenza a Filippi (cfr. Atti, 16,
40, con 20, 5). Ricongiuntosi con Paolo di nuovo a Filippi durante il terzo
viaggio dell'apostolo, verso il 57, lo accompagnò nel resto del viaggio fino
a Gerusalemme (Atti, 21, 15). Durante il biennio passato da Paolo in
prigione a Cesarea (anni 58-60), sembra che Luca non potesse restargli
vicino; ma lo accompagnò amorevolmente nel suo viaggio a Roma,
partecipando sulla stessa nave alle fortunose peripezie del passaggio (Atti,
27, 1 segg.). Nella prima prigionia dell'apostolo a Roma, Luca gli stava
dappresso: più tardi, fedele fino alla morte, lo assisté anche nella seconda
prigionia romana meritandosi da Paolo, in quella lettera ch'è quasi il
testamento del declinante apostolo, la commovente attestazione: Il solo
Luca e' con me (II Tim., 4, 11). Scrivendo ai Corinti, sul finire dell'anno
57, Paolo allude, senza nominarlo, ad un fratello la cui lode e' nel vangelo
per tutte le chiese (II' Cor., 8, 18). Insieme con altri antichi, S. Girolamo
stimò che questo innominato fratello sia appunto Luca, e soggiunge anche
l'opinione di altri secondo i quali ogni volta che Paolo nelle sue lettere
dice “secondo il mio vangelo”, alluda al volume di Luca. Se quest'ultima
opinone è del tutto infondata, la prima non è molto attendibile qualora si
102
riferisca al vangelo scritto da Luca, essendo sommamente improbabile che
questo vangelo fosse già redatto quando Paolo scriveva la lettera in
questione: tanto più che giammai altrove, nelle Lettere di Paolo, il termine
“vangelo” designa un determinato scritto, ma solo l'annunzio della “buona
novella” (§ 105 segg.). Al contrario, l'identificazione dell'ignoto fratello
con Luca può avere un serio grado di probabilità, qualora nel “vangelo”
attribuitogli si scorga, non già un determinato scritto, ma l'operosità di chi
era “evangelista” nel senso primitivo che già vedemmo (§ 109), ossia
propagatore orale della “buona novella”. In tal caso Luca, anche prima di
ricorrere alla scrittura, avrebbe diffuso largamente nelle chiese
dell'apostolato di Paolo una determinata catechesi orale; della quale, nel
frattempo, lo stesso Luca riesaminava il contenuto diligentemente (cfr.
Luca, 1, 3), per arricchirlo di altri elementi e disporlo in un conveniente
“riordinamento” (cfr. in Luca, 1, 1), finché poi giudicò opportuno fissarlo
in iscritto. Questa interpretazione appare tanto più verosimile, quanto più
probabile risulta da recenti studi che Paolo stesso seguisse nel suo
apostolato una determinata forma di catechesi, non soltanto orale, ma
anche parzialmente scritta. Perciò il fedele Luca sarebbe giustamente il più
insigne rappresentante, dopo Paolo, di questa catechesi, ossia sarebbe il
fratello la cui lode é nella “buona novella” diffusa da Paolo in tutte le
chiese da lui fondate.
§ 136. Comunque si giudichi questa ipotesi, a Luca è attribuito sia il terzo
vangelo, che mostra spiccata affinità con gli scritti di Paolo, sia il libro
degli Atti di (meglio che degli) Apostoli, che tratta in gran parte delle
vicende di Paolo e contiene ampi tratti in cui il narratore parla in prima
persona plurale, svelandosi perciò anch'egli presente alle vicende narrate.
Tale attribuzione a Luca, confermata dall'identità di autore che risulta dai
prologhi dei due scritti (cfr. Luca, 1, 1-4, con Atti, 1, 1-2), non solo è
concorde presso gli antichi scrittori, ma trova consenzienti - cosa piuttosto
rara - anche la massima parte dei più autorevoli studiosi moderni. Le
testimonianze, tuttavia, sono posteriori a quelle riguardo a Matteo e a
Marco, giacché non risalgono più in su della seconda metà inoltrata del
secolo Il. Il cosiddetto Frammento Muratoriano, cioè un catalogo dei libri
sacri ammessi dalla chiesa di Roma che fu composto verso l'anno 180 e
scoperto da L. A. Muratori nella Biblioteca Ambrosiana di Milano, cosi si
esprime nel suo orrido latino (qua e là corretto): Tertium evangelii librum
secundum Lucam. Lucas iste medicus, post ascensum Christi cum eum
Paulus quasi ut iuris studiosum secum adsumpsisset nomine suo cx
opinione conscripsit; Dominum tamen nec ipse vidit in carne, et ideo
prout asse qui potuit, ita et a nativitate Johannis incepit dicere. - Verso lo
103
stesso tempo, Ireneo afferma: Anche Luca, seguace di Paolo, compose in
un libro il vangelo predicato da quello. Alla fine del secolo II risalgono
anche i vari Prologhi, greci o latini, premessi al terzo vangelo, che vanno
sempre più accrescendosi di notizie con lo scendere lungo i secoli, pur
concordando nella sostanza; di questa può essere un saggio il prologo detto
Monarchiano, che dice: Luca Siro, di nazione Antiocheno, medico di
professione, discepolo degli Apostoli, piu' tardi fu seguace di Paolo fino
alla confessione (martirio) di lui servendo Dio senza delitto. Poiché, non
avendo avuto moglie mai né figli, di anni 74 (altri 84) morì in Bitinia (altri
Beozia) pieno di Spirito santo. Costui, essendo già stati scritti i vangeli di
Matteo in Giudea e di Marco in Italia, per impulso dello Spirito santo
nelle parti di Acaia scrisse questo vangelo, mostrando anch'egli a
principio che dapprima erano stati scritti gli altri; ecc. Le successive
testimonianze non fanno che confermare questi punti principali
(Tertulliano, Adv. Marcio n., jv, 5; Clemente Aless., Stromata, I, 21, 145;
Origene, in Matt., toin. I, in Migne, Patr. Gr., 13, 830; ecc.): merita
tuttavia di essere citato Eusebio, a guisa di ricapitolatore della tradizione:
Luca, ch'era per discendenza di Antiochia e per arte medico, restò
congiunto il piu' a lungo con Paolo, ma anche con gli altri apostoli trattò
non incidentalmente Della scienza di guarire le anime ch'e gli aveva
appresa da costoro, ci lasciò la prova in due libri divinamente ispirati: (in
primo luogo) il Vangelo, che egli attesta di aver composto secondo le cose
che gli tramandarono coloro che dall'inizio furono testimoni oculari e
inservienti della parola, ed alle quali tutte egli dice pure di essere
riandato appresso dal principio (cfr. Luca, 1, 1-4); e (in secondo luogo)
gli Atti degli Apostoli, che egli coordinò per informazione non già di udito
ma di veduta. Ha il suo peso anche la notizia dataci da Ireneo e da
Tertulliano, secondo cui l'eretico Marcione, verso l'anno 140, accettava dei
vangeli canonici solo quello di Luca, sebbene lo mutilasse adattandolo alle
sue dottrine.
§ 137. Le qualità di Luca, ellenista, medico, discepolo di Paolo, si
riscontrano abbastanza chiare nel suo vangelo. Il letterato ellenista appare
fin dalle prime linee del suo primo scritto le quali, in contrasto con l'uso
seguito in tutti gli altri libri del Nuovo Testamento ma conforme all'uso
ellenistico, contengono un elaborato prologo questo, inoltre, mostra
sorprendenti rassomiglianze di espressioni e di ripartizioni col prologo che
al suo libro Sulla materia medica premetteva quel Pedanio Dioscuride che
era non solo collega per professione e contemporaneo per età con Luca,
ma essendo nativo della regione di Tarso, era anche conterraneo di Paolo.
Il greco di Luca, poi, non è certo quello classico dell'Attica, tuttavia mostra
104
una raffinatezza non comune per uno scrittore ellenistico: il lessico è ricco
e spesso letterario, la frase di solito tornita e dignitosa, cosicché i moderni
filologi, proclamando il suo stile superiore a quello degli altri vangeli,
concordano in sostanza con S. Girolamo per il quale Luca inter omnes
evangelistas greci eruditissimus fuit, quippe ut medicus. Non mancano
tuttavia i semitismi di costruzione e anche di lessico; i quali sono numerosi
specialmente nei due primi capitoli che contengono la narrazione
dell'infanzia di Gesù, mostrandosi cosi ivi una più stretta dipendenza del
narratore da documenti semitici relativi a quell'argomento. Che lo scrittore
del terzo vangelo sia stato un medico, non si potrebbe certamente provare
dal semplice esame del suo scritto: tuttavia parecchi sono i tratti che
servono da ottima conferma alla primitiva tradizione che lo presenta qual
medico. Pazienti ricerche moderne hanno segnalato numerosi termini
tecnici impiegati da Luca che hanno riscontro negli scritti di Ippocrate,
Dioscuride, Galeno e altri medici greci; è vero che siffatti termini possono
riscontrarsi anche presso scrittori profani che affettino occasionalmente
conoscenza di materie mediche (ad esempio, presso Luciano), ma il caso
di Luca è diverso, giacché egli non aveva motivi particolari per introdurre
quella terminologia tecnica nelle narrazioni comuni agli altri Sinottici,
salvo la ragione d'essere egli stesso medico. Si può anche scoprire che una
specie di “occhio clinico” guida il narratore in talune sue descrizioni,
specialmente se si confrontino con quelle parallele di Marco: la semeiotica
è curata in modo particolare nei racconti della suocera di Pietro malata (4,
38-39), dell'indemoniato dei Geraseni (8, 27 segg.), della donna con
profluvio di sangue (8, 43 segg.), del giovanetto indemoniato (9, 38 segg.),
della donna ricurva (13, li segg.). Il solo Luca narra il sudore di sangue
sofferto da Gesù nel Gethsemani (22, 44). Nel caso poi della donna con
profluvio di sangue è palese in Luca una benigna preoccupazione pro
domo sua in favore della classe dei medici; infatti Marco (5, 25-26)
rudemente annunzia che la donna era malata da dodici anni e molto aveva
sofferto da parte di molti medici, e dopo aver consumato tutte le sue
sostanze non aveva tratto alcun giovamento, ma piuttosto era andata
peggio: Luca al contrario (8, 43, testo greco) omette siffatte notizie, che
non potevano esser gradite dai suoi colleghi di professione, e si limita a
dire che la donna era malata da dodici anni, né era stata potuta curare da
alcuno.
§ 138. Infine il calamo di Luca, più che quello degli altri evangelisti, si
diletta a delineare Gesù come supremo medico, sia dei corpi sia delle
anime. Luca solo lo fa chiamare dai suoi compaesani medico (4, 23) in atto
di sfida: ma poco appresso. quasi in risposta alla sfida, ricorda che una
105
potenza emanava da lui e medicava tutti (6,19; cfr. 5, 17). Spiritualmente,
poi, il Gesù tratteggiato da Luca è il misericordioso curatore dell'umanità
languente, il pio confortatore degli afflitti, il mansueto che perdona ai più
traviati: onde con ogni appropriatezza storica Dante Alighieri definisce
Luca, pur senza nominarlo, come lo scriba mansuetudinis Christi (De
monarchia, I, 16). Non meno chiaramente appare nello scritto di Luca il
discepolo di Paolo. Una specie di parentela spirituale riannoda il suo
scritto con le Lettere di Paolo: molti vocaholi, circa un centinaio, si
ritrovano soltanto presso Luca e presso Paolo in tutto il Nuovo
Testamento; non rare sono anche frasi tipiche, particolari ai due autori.
Ma, più che dalla veste letteraria, la parentela è dimostrata dal pensiero,
che insiste sui grandi principii della catechesi di Paolo, quali l'universalità
della salvezza operata da Gesù, la “bontà e filantropia”(Tito, 3, 4) di lui, il
pregio dell'umiltà e della povertà, la potenza della preghiera, il gaudio di
spirito proprio ai fedeli, e altri. Certamente questi principii non sono
espressi letteralmente conforme a parole di Paolo, giacché Luca non era
riguardo a costui quell'e interprete che Marco era stato riguardo a Pietro;
essi sono tuttavia i luminosi fari che dirigono la navigazione di Luca,
secondo l'immagine usata già da Tertulliano che vide Luca e illuminato »
da Paolo.
§ 139. Quando scrisse Luca il suo vangelo? Certamente dopo gli altri due
Sinottici, come afferma la quasi costante tradizione antica che assegna
Luca al terzo posto nella serie cronologica dei vangeli: dunque dopo
Marco, che non è posteriore all'anno 61. D'altra parte Luca ha scritto il
vangelo prima degli Atti degli Apostoli, i quali nel prologo stesso si
richiamano esplicitamente al precedente vangelo (Atti, 1, 1). Alla loro
volta gli Atti, secondo ogni verosimiglianza e conforme al parere
largamente predominante fra gli studiosi moderni, sembrano scritti avanti
alla liberazione di Paolo dalla sua prima prigionia romana (cfr. Atti, 28,
30), e quindi anche avanti alla grande persecuzione di Nerone del 64, cioè,
tutto considerato, fra gli anni 63 e 64. Anteriore agli Atti, sebbene di poco
tempo, sarebbe dunque il vangelo di Luca. E’ assai probabile che il
vangelo ricevesse forma definitiva e vedesse la luce in Roma, piuttosto che
in Acaia, o in Egitto, o altrove, come vorrebbero altre oscillanti tradizioni
antiche. Pare certo, infatti, che Luca abbia conosciuto ed impiegato il
vangelo di Marco, comparso a Roma poco prima che Luca vi giungesse
insieme col prigioniero Paolo (cfr. Coloss., 4, 10. 14; Filem., 24). D'altra
parte Luca da lungo tempo stava preparandosi alla composizione del suo
vangelo e andava raccogliendo materiali per esso, come risulta dal
prologo. La sua assistenza al venerato prigioniero, prolungatasi non meno
106
d'un biennio, e la conoscenza del recente scritto di Marco cordialmente
accolto dalla cristianità di Roma, dovettero essere due opportune occasioni
per Luca onde colorire il suo antico disegno, spingendolo a scrivere in
Roma stessa il suo vangelo.
§ 140. Luca indirizza il suo vangelo a una determinata persona, Teofilo, a
cui in seguito indirizzerà anche gli Atti; era un attestato di deferenza
dedicare uno scritto ad un uomo insigne, e l'uso sarà seguito un trentennio
più tardi in Roma stessa anche da Flavio Giuseppe, che dedicherà ad
Epafrodito le sue Antichita giudaiche (1, 8) e il suo Contra Apionem. Il
Teofilo di Luca è chiamato, che può equivalere al nostro “eccellentissimo”
e designerebbe il grado insigne dell'uomo: ma altro non sappiamo di lui,
nonostante le molte congetture antiche e moderne. Ad ogni modo, se lo
scritto è dedicato a Teofilo, Luca scorge anche dietro a costui molti altri
lettori ai quali egualmente s'indirizza. Il prologo a Teofilo, dando
occasione a Luca d'esporre le circostanze, lo scopo e il metodo del suo
scritto, è di sommo valore storico; si può ben chiamare il più importante
documento che riguardi direttamente il periodo di composizione dei
vangeli sinottici. E’ quindi opportuno riportarlo per intero in traduzione
che sia fedele, per quanto è possibile, anche etimologicamente (Luca, 1, 1-
4): Poiché molti misero mano a riordinare una narrazione circa i fatti
compiutisi fra noi, secondo che tramandarono a noi coloro che dall'inizio
furono testimoni oculari e inservienti della parola: parve bene anche a
me, che sono riandato appresso dal principio (o anche da lungo tempo) a
tutte le cose diligentemente, scrivere a te secondo consecuzione,
eccellentissimo Teofilo, affinché tu riconosca la stabilita' dei discorsi
circa i quali fosti catechizzato. Non torniamo sopra alcune notizie che già
estraemmo da questo passo: fra cui, che già prima di Luca molti avevano
scritto sui fatti di Gesù; che siffatti scritti dipendevano dalla trasmissione
orale dei testimoni oculari e degli inservienti della parola, ossia dalla
primitiva catechesi della Chiesa (§ 106 segg.). Qui, come fatti nuovi,
rileviamo che Teofilo già era stato edotto in quella catechesi, e forse in
maniera compiuta (come sembra indicare 1'aoristo fosti catechizzato): e
perciò, probabilmente, già era battezzato. Inoltre Luca, per fornire a
Teofilo una conferma ed una conoscenza più profonda dei discorsi in cui è
stato catechizzato, gli offre il suo scritto, frutto di ricerche che sono state
fatte diligentemente su tutte le cose trattate e che sono state condotte fin
dal principio dei fatti (o almeno da lungo tempo). Infine la narrazione dei
fatti sarà condotta secondo consecuzzone. I molti che hanno preceduto
Luca non possono essere due soltanto, cioè Matteo e Marco noti a noi: il
termine molti può far pensare, all'ingrosso, anche a una decina di scritti,
107
benché in questo numero possano benissimo esser compresi anche i due
noti a noi. Ma, anche fra questa abbondanza, Luca ha creduto di poter
esser utile con un nuovo scritto: egli non è stato testimonio dei fatti, ma le
diligenti e lunghe ricerche che ha condotte nell'unica miniera di notizie,
cioè la trasmissione dei testimoni oculari e degli inservienti della parola,
gli fanno sperare che il suo nuovo scritto gioverà ad altri per approfondire
la stabihtà dei discorsi catechetici. Il tipo di catechesi seguito da Luca è,
come già sappiamo, quello di Paolo. Perciò egli aggiungerà qualche cosa
al quadro ordinario della catechesi di Pietro, che cominciava col battesimo
di Gesù da parte di Giovanni il Battista; e poiché è riandato appresso dal
principio agli avvenimenti, premetterà la narrazione dell'infanzia di Gesù,
come già aveva fatto in misura minore anche Matteo. Tutta l'esposizione,
poi, sarà secondo consecuzzone, comprendendo in questa parola - a quanto
pare - sia la connessione cronologica dei singoli fatti tra loro e con altri
fatti più eminenti nella storia profana, sia anche la connessione logica tra
cause ed effetti e tra argomenti affini. Per quanto possiamo comprendere
noi oggi, con la nostra mentalità e con le scarse informazioni che abbiamo,
Luca si è attenuto effettivamente a questo suo programma.
§ 141. Egli solo, fra tutti gli evangelisti, ha cura di riconnettere la
narrazione con le principali date della storia profana contemporanea (cfr.
2,1-2; 3, 1-2), inquadrando il fatto cristiano nella visione dell’umanità
intera. In ciò egli si dimostra d'ampia visione, che acutamente percepisce
come il cristianesimo apra una nuova epoca nelle vicende dell'umanità:
nella stessa guisa, già due secoli prima, Polibio aveva fatto rilevare proprio
al principio delle sue Storie come il dominio di Roma iniziasse un nuovo
periodo nella storia della civiltà. Ma, insieme, Luca si dimostra
nuovamente discepolo di quel Paolo, che nell'espansione della “buona
novella” fra tutte le genti aveva scorto il mistero occultato ai secoli ed alle
generazioni, ma che adesso e' stato svelato ai santi (Coloss., 1, 26).
Quanto alla serie cronologica dei fatti in se stessi Luca segue di solito
Marco, tanto da sembrare che il brevissimo scritto di Marco sia servito a
Luca come trama generale: infatti, circa i tre quinti di Marco si ritrovano
in Luca. Tuttavia, pur seguendo la trama di Marco, Luca vi opera talune
trasposizioni ed omissioni, e soprattutto vi apporta ampie aggiunte: infatti,
circa la metà di Luca è propria a questo vangelo, né si ritrova negli altri
due Sinottici. In queste aggiunte sono inclusi sette miracoli e una ventina
di parabole che non hanno riscontro negli altri vangeli, e soprattutto il
racconto della nascita e infanzia di Gesù ch'è diverso da quello di Matteo.
Evidentemente queste novità sono frutto delle diligenti ricerche a cui Luca
allude nel prologo: ma donde ha egli ricavato tali notizie?
108
§ 142. Lo stesso prologo indica come fonte la tradizione, senza però
specificare; non è difficile tuttavia scorgere, fra i testimoni oculari e gli
inservienti della parola, in primo luogo il venerato maestro Paolo, e poi
anche altre insigni persone che Luca, viaggiando con Paolo, può avere
incontrato ad Antiochia, in Asia Minore, in Macedonia, a Gerusalemme, a
Cesarea e a Roma: fra questi autorevoli informatori non è arrischiato
annoverare gli apostoli Pietro e forse anche Giacomo (cfr. Atti, 21, 18),
nonché l'”evangelista” Filippo presso cui in Cesarea dimorò Luca (cfr.
Atti, 21, 8); non sono esclusi anche altri, circa i quali tuttavia sarebbe
inutile perdersi in semplici congetture. Notevole è la menzione
particolareggiata di donne: avevano seguito Gesù talune donne ch'erano
state curate da spiriti maligni e infermità, Maria quella chiamata
Magdalena, dalla quale erano usciti sette demoni, e Giovanna moglie di
Chuza sovrintendente di Erode, e Susanna e molte altre, le quali
ministravano ad essi dalle loro proprie sostanze (Luca, 8, 2-3; cfr. 24, 10).
Né Giovanna nè Susanna sono nominate da altri evangelisti, benché
fossero donne di alto grado sociale e facoltose; probabilmente Luca,
menzionandole, vuole con discrezione indicare una fonte delle sue
informazioni. Non meno discreta, ma assai più precisa, è l'allusione a
un'altra donna d'incomparabile dignità e importanza, cioè alla stessa madre
di Gesù. Di parecchi fatti narrati da questo vangelo circa il concepimento,
la nascita e l'infanzia di Gesù, soltanto sua madre Maria poteva essere
testimone ed informatrice; ed ecco che Luca durante quella narrazione, per
due volte, e a breve distanza, e quasi con gli stessi termini, ammonisce che
Maria conservava tutte queste parole, convolgendole nel suo cuore (2,
19), e poco appresso che la madre di lui serbava tutte le parole nel suo
cuore (2, 51). Questa insistenza di pensiero e di espressione è eloquente
nella sua ponderata discrezione. Se Luca abbia conosciuto o no Maria
personalmente, non risulta: ma anche nel caso che non le abbia parlato,
precise informazioni fornite da lei gli possono essere peivenute attraverso
l'apostolo Giovanni, il figlio adottivo assegnato a Maria da Gesù morente e
nella cui casa ella dimorò dopo la morte del figlio vero (Giovanni, 19, 26-
27). Una tardiva tradizione, non attestata prima di Teodoro il Lettore
(secolo vVI, presenta Luca come pittore d'un ritratto di Maria, il quale
dalle leggende posteriori fu largamente moltiplicato: ma il ritratto della
madre di Gesù fu in realtà dipinto dal calamo, non dal pennello, di Luca
nella sua descrizione dell'infanzia di Gesù, che si svolse sotto lo sguardo
della madre sua e i cui vari episodi divennero più tardi temi classici dei
pittori cristiani. E’ inoltre assai probabile che per il racconto dell'infanzia,
il quale contiene fra altro carmi metrici, Luca si sia servito anche di docu-
109
menti ebraici o aramaici; la sua stretta dipendenza da essi spiegherebbe
adeguatamente la straordinaria frequenza di semitismi nel greco di questo
racconto. Ma pure sull'indole e provenienza di questi documenti. nulla si
può affermare di sicuro, oltre a ciò che Luca stesso dice vagamente nel
prologo; né le varie congetture moderne possono supplire a questa
mancanza di dati antichi.
§ 143. Luca non scrive soltanto per Teofilo, ma anche per i cristiani che si
trovano più o meno nelle condizioni di spirito del destinatario. Sono i
cristiani delle chiese fondate da Paolo, composte in prevalenza da fedeli
provenienti dal paganesimo; del resto già Origene aveva notato che il
vangelo di Luca era per quelli (provenienti) dai gentili. Aggiunge infatti
spiegazioni che sarebbero state superflue per lettori giudei, ad esempio che
la festa giudaica degli Azimi si chiamava Pasqua (Luca, 22, 1); e invece
tralascia cose che sarebbero state fraintese da chi proveniva dal
gentilesimo, come il precetto dato da Gesù agli Apostoli di non andare per
la via dei gentili (Matteo, 10, 5: precetto non riportato neppure da Marco,
per la stessa ragione di Luca). Altre volte attenua espressioni che sonavano
troppo dure per gentili, come quando invece di dire non fanno ciò anche i
gentili? (Matteo, 5, 47) dice fanno ciò anche i peccatori (Luca, 6, 33); per
la stessa preoccupazione di delicatezza aggiunge, invece, fatti particolari
che risultavano a onore dei gentili, come la buona accoglienza fatta da
Giovanni il Battista ai soldati (3, 14), la generosità del centurione verso di
Giudei (7, 4-5), e perfino la carità e la gratitudine che si potevano ritrovare
presso gli aborriti Samaritani (10, 33-35; 17, 15-18). Soprattutto poi, lo
scritto di Luca vuol essere la “buona novella” della bontà e della
misericordia. Il discepolo di Paolo, che si rivolge ai cristiani di Paolo,
dipinge Gesù non solo come salvatore di tutti gli uomini indistintamente,
ma come amico in modo particolare dei piu' traviati, dei più umili e
diseredati sulla terra. Se questa presentazione di Gesù quale supremo
medico spirituale indusse Dante a designare Luca quale scriba
mansuetudinis Christi (§ 138), indusse pure il Renan a definire questo
vangelo il piu' bel libro che esista: nella quale definizione l'iperbole
abituale nello scrittore francese ha molto minor parte che in altri giudizi di
lui. La parabola del figliuol prodigo, miracolo letterario di potenza
psicologica, è riferita dal solo Luca. Soltanto Luca fa che il pastore si
metta proprio sulle spalle la ritrovata pecora perduta e giunto a casa ne
faccia gran festa con gli amici (15, 5-6; mancante in Matteo, 18, 13); come
pure soltanto Luca parla della donna che ritrova la dramma perduta, e che
se ne rallegra con le amiche come si fa gaudio al cospetto degli angeli
d'iddio per un solo peccatore che si penta (Luca, 15, 8-10). Non altri che
110
Luca riporta le parole di Gesù morente Padre, perdona loro, perché non
sanno che cosa fanno!, e subito appresso quelle altre con cui il morente
promette il paradiso al ladrone pentito che gli agonizza a fianco (23,
34.43).
§ 144. Anche da un altro aspetto appare l'indole vera dello scritto di Luca.
Si ripensi qual era, nella sua realtà, la società in mezzo a cui vivevano i
lettori di questo vangelo. A Roma stessa insieme con Luca abitava Seneca,
il quale tranquillamente affermava che la donna impudens animai est et...
ferum, cupiditatum incontinens (De constantia sapientis, xiv, 1); un altro
contemporaneo abitante dell'Urbe era Petronio l'Arbitro autore di quel
Satiricon che, se è il libro piu' cinicamente osceno trasmessoci dalla
romanità classica, è anche fedele specchio del fasto orientalesco riserbato
in quella società ad alcuni pochi, fra moltitudini sterminate di proletari e di
schiavi. Eccezioni non saranno mancate: ma non potevano esser molte, e
ad ogni modo erano più teoretiche che pratiche. Appunto il “Seneca
morale”, mentre ragionava egregiamente di virtù civili ed umane, definiva
la donna nella maniera testé vista; e mentre dettava la sentenza di sapore
cristiano parem autem deo pecunia non faciet: deus nihil habet... nudus est
(Epist., 31, 10), confessava davanti a Nerone di possedere immensam
pecunium e di fare l'usuraio, dimostrando di non avere alcuna voglia di
restar nudo come il suo Dio. Era insomma la società esattamente riassunta
da quel Claudio Secondo, che aveva scritto sulla propria tomba: Balnea
vina venar corrumpunt corpora nostra, sed vitam faciunt bainea vina
venus. Era la società in cui imperava, quasi assoluto, il binomio “lussuria e
lusso”. In antitesi perfetta all'indole di quella società è l'indole dello scritto
di Luca, che è il vangelo di esaltazione per la donna, di encomio per la
povertà, di laude per la giocondità della vita semplice ed umile: uno scritto
che si può riassumere nel binomio “purità e povertà”, non senza
aggiungervi quello spirito di perfetta letizia che si sarebbe tentati di
definire francescano, se già dapprima non fosse stato tipicamente lucano.
Le donne del vangelo di Luca, mentre hanno una probabile parte come
informatrici, ne hanno certamente una molto onorevole come attrici. Oltre
a figure di primo piano, quali Maria madre di Gesù ed Elisabetta madre di
Giovanni il Battista, il solo Luca presenta la profetessa Anna (2, 36-38), la
vedova di Naim (7, i 1 segg.), la peccatrice anonima (7, 37 segg.), la donna
ricurva (13, 10 segg.), l'altra donna che proclama beata la madre di Gesù
(2, 27-28), la massaia Marta (10, 38 segg.), le donne della via dolorosa
(23, 27 segg.): i quali ritratti femminili saranno di molto accresciuti nei
successivi Atti, costituendo nell'insieme una pinacoteca che mette la donna
in una luce affatto diversa da quella della contemporanea società pagana.
111
§ 145. Insieme con la purità, il vangelo di Luca esalta la povertà. Mentre il
Discorso della montagua in Matteo ripete nove volte la felicitazione
Beati...!, Luca la ripete solo quattro volte, ma in compenso aggiunge
quattro volte la maledizione Guai...!, che è indirizzata tutte e quattro le
volte ai ricchi e gaudenti (6, 20-26); cosi pure, mentre la prima
felicitazione è rivolta in Matteo ai poveri in ispirito, da Luca è. rivolta ai
poveri semplicemente. In armonia con ciò il solo Luca ricorda
espressasnente la bassezza della madre di Gesù (1, 48) e la povertà della
sua offerta al Tempio (2, 24), la squallida nascita di Gesù a Beth-lehem e
la miseria dei garzoni di greggi che furono i suoi primi adoratori; dal solo
Luca è riferito che Gesù, parlando nella sinagoga di Nazareth, applicò a se
stesso le parole di Isaia: “Lo spirito del Signore e' su me: perciò mi unse
per evangelizzare ai poveri” (4, 18); e se Luca riporta insieme con Matteo
le parole di Gesù: Le volpi hanno le tane... ma il figlio dell'uomo non ha
dove posare il capo (9, 58), egli solo ci dice che alcune facoltose donne gli
apprestavano il necessario dalle proprie sostanze (8, 3). Anzi nello scritto
di Luca afflora cosi frequentemente l'esaltazione della povertà, che qualche
studioso moderno ha creduto riscontrarvi l'influenza della antica setta degli
Ebioniti (“poveri”), costituita da cristiani provenienti dal giudaismo; ma
appunto tale provenienza basterebbe ad escludere quell'influenza da uno
scritto come questo, del tutto alieno dallo spirito giudaico e animato invece
da spirito universalistico, mentre l'avversione alle ricchezze è
adeguatamente spiegata dalla reazione all'indole della contemporanea
società pagana. Conseguenza della predilezione per la purità e per la
povertà sembra essere quello spirito di giocondità serena, quasi poetica,
che aleggia su questo vangelo. Già S. Paolo aveva raccomandato ai suoi
fedeli: Gioite nel Signore sempre; nuovamente dico: Gioite! (Filipp., 4, 4),
tornando anche altrove con parole identiche o equivalenti sulla stessa
raccomandazione: Gioite sempre! (I Tessal., 5, 16; cfr. Romani, 12, 12;
ecc.). La ragione di questa gioia era che il regno di Dio... e giustizia e pace
e gaudio nello Spirito santo (Rom., 14, 17), e che il frutto dello Spirito e'
amore, gaudio, pace, ecc. (Galati, 5, 22). Anche in ciò il discepolo va
appresso al maestro. Il vangelo di Luca, nei due primi capitoli, contiene
singolari espressioni di questo gaudio spirituale, cioè quattro composizioni
metriche (Magnificat; Benedictus; Gloria in altissimis; Nunc dimittis) non
reperibili negli altri vangeli; infine tutto lo scritto termina narrando come
gli Apostoli, dopo aver assistito all'ascensione di Gesù, tornarono a
Gerusalemme con gaudio grande, e stavano del continuo nel tempio
benedicendo iddio (24, 52-53). E cosi' lo scriba mansuetudinis Christi
diventa anche il giullare di Dio nella perfetta letizia.
112
La questione sinottica
§ 146. I tre vangeli fin qui visti, Matteo, Marco e Luca, sono chiamati fin
dal principio del secolo XVIII sinottici, per la ragione che, se i loro testi
siano disposti in colonne affiancate, se ne possono scorgere subito con uno
sguardo collettivo (“smossi”) le moltissime somiglianze che li collegano
fra loro, pur non essendo testi identici. Insieme con le somiglianze, infatti,
vi si ritrovano anche discrepanze; le quali tuttavia non riescono a
cancellare l'impressione di una sostanziale uguaglianza, cosicché in
complesso viene piuttosto da pensare ad una concordia discors. La
concordia dei Sinottici si rileva sia dagli argomenti trattati, sia dall'ordine
nel trattarli, sia anche dalle parole ed espressioni impiegate. L'argomento
comune dei Sinottici è costituito dall'inaugurazione della vita pubblica di
Gesù, dal suo ministero prima in Galilea suo centro a Cafarnao e poi in
Giudea, e dagli avvenimenti dell'ultima settimana della sua vita comprese
la morte e la resurrezione (§ 113); a questo fondo comune Matteo e Luca
premettono i fatti dell'infanzia, su cui Marco tace del tutto. Anche
nell'ordine con cui sono presentati i singoli fatti del fondo comune, esiste
una certa concordia, riscontrandosi una generica corrispondenza fra le
rispettive sezioni di quel fondo, specialmente fra Marco e Luca, mentre
Matteo spesso offre raggruppati fatti e sentenze che gli altri due offrono
separati. Infine frequenti sono i passi in cui tutti e tre i testi procedono con
le stesse identiche parole, di guisa che, letto uno di essi, si sono letti gli
altri due; e ciò anche in casi in cui occorrono vocaboli rari (Matteo, 19, 23;
Marco, 10, 23; Luca, 18, 24) o impiegati in accezioni rare in senso di
rattoppo; Mt., 9, 16; Mc., 2, 21; Lc., 5, 36), ovvero compaiono frasi
peregrine (figli della camera nuziale, cioè paraninfi; Mt.,93 15; Me., 2, 19;
Lc., 5, 34) o altre espressioni singolari; talvolta Stutti e tre, in piena
concordia fra loro, citano qualche passo dell'Antico Testamento in forma
tale che discorda sia dal testo ebraico sia da quello greco dei Settanta.
§ 147. Ma questa concordia fondamentale è nello stesso tempo discors in
molti particolari. Anche prescindendo dai passi propri a un solo Sinottico,
troviamo che talvolta due trattano in maniera del tutto diversa uno stesso
argomento, ad esempio l'infanzia di Gesù (Matteo, 1, 18 - 2, 23; Luca, I, 5
- 2, 52) e la genealogia di lui (Matteo, 1, 1-17; Luca, 3, 23-38); lo stesso
Discorso della montagna, lunghissimo in Matteo (capp. 5-7) e molto più
breve in Luca (6, 20-49), ha divergenze fin dal principio con
l'enumerazione delle beatitudini. Anche nell'ordine di narrazione, pur
astraendo dalla diversità di raggruppamento di fatti e sentenze, compaiono
discordanze difficili a spiegarsi: ad esempio, mentre nella narrazione della
passione la corrispondenza delle parti è quasi costante, subito appresso
113
compaiono divergenze circa l'ordine delle apparizioni di Gesù risorto.
Frequenti sono pure i casi di divergenze fra passi in tutto il resto paralleli.
Queste divergenze possono essere soltanto verbali, come quando in una
narrazione che procede assolutamente identica presso tutti e tre, uno di essi
sopprime una o più parole, oppure le aggiunge, oppure le sostituisce con
altre quasi sinonime: valga come esempio, fra molti altri, la narrazione
della visita fatta a Gesù dai suoi parenti: Matteo, cap. 12 Marco, cap. 3
Luca, cap. 8 Ancora parlando egli alle folle ecco la madre e i fratelli di lui
stavano fuori, cercando di parlargli. Ora, uno disse a lui: Ecco la madre tua
e i fratelli tuoi fuori stanno cercando di parlare a te. Ma egli rispondendo
disse a chi gli parlava: Chi è la mia madre e chi sono i fratelli miei? E
stendendo la mano sua sui discepoli suoi, disse: Ecco la madre mia e i
fratelli miei! E vengono la madre di lui e i fratelli di lui, e fuori stando
mandarono a lui chiamandolo. E sedeva attorno a lui folla; e dicono a lui:
Ecco la madre tua e i fratelli tuoi (e le sorelle tue) fuori cercano te. E
rispondendo loro dice: Chi è la madre mia e i fratelli? E guardato attorno a
quelli che attorno a lui in circolo sedevano, dice: Ecco la madre mia e i
fratelli miei! Ora, si presentò a lui la madre e i fratelli di lui, e non
potevano congiungersi con lui per la folla. Ora, fu annunziato a lui: La
madre tua e i fratelli tuoi stanno fuori volendo vedere te. Ma egli
rispondendo disse verso quelli: Madre mia e fratelli miei Chiunque infatti
faccia la volontà del Padre mio ch'è nei cieli egli è mio fratello e sorella e
madre. Chi faccia la volontà d'Iddio, costui è fratello mio e sorella e
madre. costoro sono, che la parola d'Iddio ascoltano e fanno. Ma talvolta le
divergenze non sono soltanto di parole, bensì si estendono anche al
pensiero: come quando in Matteo (10, 10) e Luca (9, 3) Gesù proibisce
agli Apostoli di portare in viaggio alcunché neppure il bastone, mentre in
Marco (6, 8) proibisce di portare alcunché salvo il bastone soltanto;
oppure come quando, nella regione dei Gadareni o dei Geraseni, sono
liberati due indemoniati secondo Matteo (8, 28-34), ma uno solo secondo
Marco (5, 1-20) e Luca (8, 26-39); e parimente sono due i ciechi sanati
presso Gerico secondo Matteo (20, 29-34), ma è uno solo di nuovo presso
Marco (10, 36-52) e Luca (18, 3543); ai quali esempi, di divergenze
concettuali, se ne potrebbero aggiungere vari altri. Ecco, dunque, la
questione: è da spiegarsi come sia sorta questa concordia la quale, se
talvolta è discors nel suo interno, appare tanto più concors vista
dall'esterno, se si confronta con l'unico vangelo non sinottico, Giovanni,
ch'è di tutt'altra indole e di tenore ben diverso.
§ 148. La questione è dibattutissima, e si può dire che da più di un secolo
sia il principale problema su cui si sono concentrate le investigazioni degli
114
studiosi del Nuovo Testamento. Le soluzioni e le ipotesi che ne sono
scaturite sono moltissime, e a presentarle e discuterle tutte sarebbe
necessario un ampio studio speciale: il quale, poi, avrebbe un valore quasi
soltanto retrospettivo, giacché la massima parte di quelle soluzioni sono
oggi abbandonate. Fino a pochi anni addietro la soluzione più in voga,
ritenuta come un assioma della cosiddetta Scuola liberale (§ 203 segg.),
era che i tre Sinottici dipendano da due documenti scritti: il primo sarebbe
una raccolta contenente soltanto “detti” o “discorsi” di Gesù, e
precisamentte la raccolta che Papia chiama dei Logia e attribuisce
all'apostolo Matteo (§ 114); il secondo documento sarebbe il vangelo di
Marco, o in una forma primitiva o in quella nostra odierna, contenente in
prevalenza miracoli e altri fatti di Gesù. Con ciò, l'origine di Matteo è
indipendente; l'origine degli odierni vangeli di Matteo (che non sarebbe di
questo apostolo) e di Luca è spiegata come una doppia fusione della
massima parte dei Logia con parte dei fatti narrati da Marco, pur
ammettendosi che nochi altri elementi siano stati desunti altrove, e che
nella scelta dei materiali ciascun evangelista si sia lasciato guidare dallo
scopo particolare a cui mirava. Oggi questa soluzione, pur avendo tuttora
largo seguito, non è cosl incontrastata come nell'addietro. Il nuovo
indirizzo dato dal cosiddetto Metodo della storia delle forme (§ 217), che
ha avuto il merito di richiamare l'attenzione sull'importanza del periodo
preparatorio dei vangeli canonici (§ 110 segg.), trova che la suddetta
soluzione è troppo semplice ed elementare essendo insufficienti due soli
documenti a rappresentare l'ampia produzione di quel periodo, e che ad
ogni modo accanto a tutta una serie di documenti scritti si deve supporre
tutta una serie di testimonianze orali.
§ 149. In realtà, quasi tutte queste varie soluzioni, piu' che ispirarsi alle
attestazioni pure e semplici dei documenti antichi, sono guidate da
principii aprioristici moderni, e tradiscono la preoccupazione di adattare
forzatamente quelle attestazioni a questi principii. Scendendo al caso
pratico, i Logia di Papia non sarebbero affatto il nostro Matteo. Ora,
questo assioma, fondamentale nella teoria dei due documenti, non solo non
è stato mai dimostrato con argomenti storici, ma ha contro di sé tutta
l'attestazione dell'antichità, la quale ha sempre ritenuto che ai Logia
corrisponda il nostro Matteo: ciò fino al mese di ottobre del 1832, allorché
per la prima volta lo Schleiermacher negò questa corrispondenza, non però
in forza di testimonianze storiche nuovamente scoperte, bensi in forza dei
suoi particolari principii filosofici. Un altro criterio fondamentale per la
suddetta teoria è che Marco, brevissimo fra tutti i vangeli, deve essere il
primo e più antico, perché i racconti d'argomento religioso tenderebbero
115
sempre ad aumentare il patrimonio delle loro narrazioni, non già a
diminuirlo. Ma anche questo è un principio aprioristico, e lo troviamo
nettamente smentito proprio dai documenti giudaici (per tralasciare quelli
di altre nazioni). Perché Marco non poté essere un riassunto di altro scritto
- come già apparve a S. Agostino (De consensu evangel., 1, 2, 4) - se già le
ebraiche Cronache erano state un riassunto dei precedenti libri di
Samuele-Re e di altri documenti, e se il libro Maccabei era stato un
riassunto dei cinque libri di Giasone di Cirene? Nello stesso campo del
Nuovo Testamento, non avviene forse che l'ultimo dei Sinottici, Luca,
benché tante volte aggiunga, molte altre volte invece riassume? Se infine i
cristiani dei primi due secoli componevano per uso privato quegli estratti
di sentenze evangeliche, di cui ci sono pervenuti frammenti nei papiri
d'Egitto (§ 100), non poteva anche Marco compiere un estratto alquanto
più ampio, da lui giudicato opportuno per un determinato ceto di cristiani?
Risparmiando perciò le congetture avventurose e le adattazioni forzate,
vediamo brevemente fino a qual punto le testimonianze antiche e i rilievi
moderni possano far luce in questa intricatissima questione.
§ 150. Le testimonianze storiche ci hanno già detto che dei Sinottici è
cronologicamente primo lo scritto semitico di Matteo, corrispondente
sostanzialmente al nostro Matteo greco, e che il secondo è Marco e il terzo
Luca. Ma vedemmo anche che questi tre scritti hanno una preistoria,
rappresentata da quel venticinquennio circa in cui dominava la catechesi
orale, e che di quella catechesi i tre scritti sono sotto diversi aspetti uno
specchio (§ 110). Rilevammo anche che l'ultimo dei Sinottici ha trovato
prima di sé molti altri scritti sullo stesso argomento, dei quali anch'esso si
è servito, pur volendo aggiungere alcunche al contenuto di quelli (§ 140):
c'erano infatti tuttora altre notizie extravagantes, giacché qualche decennio
dopo che erano apparsi i tre Sinottici e i molti scritti anonimi, fu composto
il vangelo di Giovanni, che dà moltissime informazioni nuove. Ora da
questo mare, per noi cosi poco esplorato, come mai è avvenuto che i tre
Sinottici abbiano estratto quasi sempre le me desime perle, e non altre,
allineandole per di più in una serie quasi sempre uguale? Jn altre parole,
donde la concordia dei tre scritti? Presso i Semiti aveva parte
principalissima nell'insegnamento, specialmente religioso, la memoria, alla
quale unicamente restò affidato per molto tempo un ampio materiale
didattico che solo più tardi fu messo in iscritto: fra molti esempi che si
potrebbero recare, basti qui ricordarne uno non ebraico, ma classico nel
campo semitico e posteriore all'epoca dei vangeli, cioè il Corano; il quale
non fu messo in scritto da Maometto, ma restò per circa una generazione
affidato unicamente alla memoria dei suoi discepoli, pur conservandosi
116
con fedeltà verbale. Si è quindi pensato che qualcosa di simile sia avve-
nuto per i Sinottici: essi dipenderebbero tutti e tre da un corpo
d'insegnamenti orali fissati alla lettera, ossia dalla catechesi apostolica, che
sarebbe stata messa in iscritto più o meno ampiamente da ognuno di essi
sempre con fedeltà verbale, in maniera analoga a quanto avvenne per il
Talmud (§§ 87, 106). Senonché, pur essendo innegabile l'importanza della
memoria sia presso i Semiti in genere sia nella primitiva catechesi
cristiana, la suddetta spiegazione appare troppo elementare e meccanica.
Secondo essa bisognerebbe supporre - si permetta il ricorso ad un
paragone moderno - un'ampia serie di immateriali dischi fonogralici
corrispondenti ciascuno a un tratto speciale della catechesi, e che sarebbero
stati fatti funzionare di volta in volta sempre con precisione meccanica. E
chi avrebbe preparato questa impalpabile discoteca? Certamente il collegio
degli Apostoli. E in quale lingua? Certamente in aramaico, allora corrente
in Palestina. Ma è dimostrato tutto ciò?
§ 151. Checché sia della possibilità astratta, se ci volgiamo ai fatti
concreti, cioè ai documenti, apprendiamo che una raccolta di tal genere fu
bensì preparata dal collegio degli Apostoli, ma essa non consiste in una
discoteca immateriale, bensì in una scrittura reale, cioè nello scritto di
Matteo (§ 117). Questo documento ufficiale non assorbì certamente tutta la
catechesi orale, la quale continuò a vivere con largo e fondamentale
impiego della memoria; ma nessuna prova abbiamo per asserire che la
catechesi orale avesse una forma cosi precisa verbalmente, cosi
stereotipata, com'è la forma di una scrittura: anzi siamo indotti a pensare
proprio il contrario da quelle libertà avvenute nella traduzione dal testo
semitico di Matteo, e da quelle divergenze verbali dei vangeli greci, che
già rilevammo (§§ 121-122). Se dunque i Sinottici sono concordi perché
dipendono da una forma di catechesi fissata a parola, tale fissazione non
deve essere stata orale bensi scritta. A questa conclusione conducono
anche i rilievi letterari fatti confrontando il testo dei Sinottici (§ 146).
Senza dubbio la primissima catechesi orale degli Apostoli fu in lingua
aramaica: ma allora come mai almeno Marco e Luca, che hanno scritto
originariamente in greco, tradurrebbero da quel fluttuante patrimonio
verbale con tanta concordia di vocaboli, di espressioni, di costruzioni
grammaticali, anche in cose minutissime? E come mai, al contrario,
discordano inaspettatamente in cose di particolare importanza, quali le
parole dell'Eucaristia e quelle della tavoletta di condanna apposta sulla
croce di Gesù (§ 122)? Dunque, almeno questi due Sinottici
presuppongono un testo scritto, da essi in parte impiegato e in parte
abbandonato; e questo testo scritto, nuovamente, non può essere altro che
117
quello di Matteo, nella sua originale interezza oppure in estratti e
rifacimenti di vario genere.
§ 152. Messi al sicuro questi punti che risultano dagli antichi documenti,
vediamo come essi possano inquadrarsi nelle altre notizie che la tradizione
già ci ha dato riguardo all'origine di Marco e di Luca. Il testo semitico di
Matteo circolava già con somma autorità, per la sua origine apostolica e
per il suo carattere ufficiale, ma anche con una possibilità d'impiego diretto
sempre più scarsa, man mano che la “buona novella” s'estendeva fra
popolazioni che non intendevano lingue semitiche. Tuttavia quel testo
poteva sempre essere impiegato da molti “evangelisti” orali che lo
intendevano, e ad ogni modo sorsero ben presto quelle sue traduzioni totali
o parziali a cui allude Papia (§ 119). Questo attaccamento alla
composizione di Matteo appare naturalissimo a motivo del credito che la
circondava: essa nel campo della “buona novella” scritta rappresentò quasi
una praeoccupatio, che non poté esser trascurata dagli scrittori successivi.
Prescindendo pertanto dai molti che scrissero prima di Luca, sui quali
possiamo far solo congetture, sappiamo che Marco scrisse secondo la
catechesi di Pietro, e Luca secondo quella di Paolo. Che valore ha questa
doppia notizia antica in relazione con il documento semitico di Matteo? I
due ultimi Sinottici hanno Gli studiosi moderni, in massima parte,
rispondono negativamente. Coloro per cui il Matteo semitico equivale ai
Logia di Papia ma non al Matteo greco, ritengono che Marco non ha
conosciuto i Logia, mentre Luca li ha conosciuti; quanto alle relazioni fra
Marco e Luca c’è un generico consenso nell'affermare che il primo è stato
impiegato dal secondo. Ma chi giudica storicamente infondata una
sostanziale differenza tra il Matteo semitico (ossia i Logia) e il Matteo
greco, può ancora distinguere tra l'originale semitico e la sua traduzione
greca, a cagione di quelle modificazioni operatevi dal traduttore alle quali
già accennammo (§ 120 segg.); è infatti sempre possibile che, se l'originale
semitico è stato in qualsiasi maniera impiegato da Marco e Luca, questi
due alla loro volta siano stati impiegati dal nostro traduttore greco di
quell'originale. Gli studiosi moderni hanno raccolto le prove più sottili e
sfuggevoli per dimostrare le rispettive tesi. Con lavori pazientissimi, degni
della piu' sincera ammirazione, essi hanno rilevato che, se Marco avesse
conosciuto Matteo, non avrebbe sconvolto il “ccordinamento”
caratteristico di lui, né tralasciato tali o tali narrazioni, o sentenze, o parole;
cosi pure, se Luca avesse conosciuto Matteo, non avrebbe narrato con
tante divergenze da costui la storia dell'infanzia, e quella della
resurrezione, e la genealogia di Gesù, e le beatitudini, né avrebbe preferito
118
la serie di fatti seguita da Marco: e tante altre sagacissime ragioni,
ritrovate nel confronto dei testi.
§ 153. Ma, disgraziatamente, questi testi sono pochi, tre soltanto; noi
invece sappiamo che anticamente essi erano molti, e ciò anche prima di
Luca, ossia quando i nostri testi erano due soltanto (§ 140): anzi neppure
due completamente, perché il nostro Matteo non rappresenta con assoluta
fedeltà verbale il Matteo semitico. Ecco la grande lacuna di cui non
bisogna dimenticarsi in questi confronti dei Sinottici, la lacuna dei molti
che noi più non abbiamo. Se poi si ha presente che questi molti, come già
congetturammo, dipendevano in gran parte dal Matteo semitico; che essi,
pur essendo di varia ampiezza, potevano benissimo aver aggiunto talune
notizie non contenute nel Matteo semitico; che, contemporaneamente a
questa nuova “buona novella” scritta continuava a risonare l'antica <buona
novella> orale degli “evangelisti” la quale riecheggiava sostanzialmente il
contenuto di quella: si comprenderà bene quanto più complicato sia il
problema delle dipendenze letterarie dei nostri Sinottici, e quanto le
conclusioni tratte dai confronti dei testi odierni possano esser insufficienti
per insufficienza degli stessi testi, ossia per la mancanza dei testi antichi.
§ 154. Riassumendo, si può tracciare la seguente genealogia dei nostri
Sinottici, la quale tiene conto dei dati di fatto messi in luce dalle
investigazioni letterarie moderne, mentre non perde di vista le attestazioni
precise dell'antichità. Primo di tutti fu il Matteo semitico, che conteneva
sia discorsi sia fatti di Gesu'; esso fu anche la sorgente principale, se non
unica, dei molti fiumicelli e rigagnoli che scorrevano ai tempi di Luca.
Marco fu indotto a scrivere in Roma, per il motivo e nelle circostanze che
già sappiamo. Scrivendo, egli riprodusse la catechesi orale di Pietro; la
quale non era però né remota né estranea allo scritto di Matteo, bensì
costituiva gran parte del suo fondo. Perciò Marco, mettendo mano al suo
lavoro, trovò che la sua impresa sarebbe stata, non solo agevolata, ma
anche indirettamente garantita, se avesse preso come punto di riferimento
lo scritto che in qualche modo poteva riportarsi a Pietro stesso, cioè il
documento di Matteo. Ma sotto quale forma questo documento pervenne
nelle mani di Marco? Nel suo testo originale intero, oppure in un estratto
parziale? Oppure anche in una di quelle traduzioni di cui parla Papia? E se
pervenne tradotto, qual era la sua indole e ampiezza? e quale la sua
rassomiglianza all'odierno Matteo greco? Ecco altrettante domande a cui
non siamo in grado di rispondere. Supposto però che questo documento
non meglio definibile sia stato a disposizione di Marco, il suo lavoro
personale si spiega agevolmente come una fusione delle due fonti, quella
della sua memoria e quella del documento che aveva sott'occhi quando la
119
stessa notizia veniva concordemente dalle due parti, egli seguiva
genericamente il documento; quando c'era divergenza, egli metteva in
iscritto la catechesi di Pietro conservata nella sua memoria. Questa
spiegazione sembra dar ragione sia della concordia discors fra i due primi
Sinottici, sia della costante attestazione dell'antichità secondo cui Marco è
“interprete” di Pietro. Il caso di Luca è piu' complicato, non solo perché
prima di lui esistevano Matteo, Marco e i molti da lui investigati
diligentemente, ma anche perché egli riecheggia la catechesi di Paolo:
quindi le sue dipendenze si moltiplicano, e per noi d'oggi si perdono in una
nebbia d'ignoranza. Si è Luca servito del Matteo semitico? Si dice che
l'esame dei testi odierni non possa dimostrarlo con certezza; ma senza
volersi addentrare in tale questione, Luca per lo meno deve essersi servito
di qualche documento che era come un largo estratto del Matteo semitico,
forse anche tradotto in greco, e che entrava certamente nel numero dei
molti: le numerosissime identità o analogie fra i nostri Luca e Matteo non
lasciano alcun dubbio su questo punto. E anche generalmente ammesso,
come già vedemmo, che Luca si sia servito di Marco, specialmente
nell'ordinamento cronologico dei fatti. Se quindi si accetta l'ipotesi di
un'origine romana del vangelo di Luca, possiamo concludere che egli si
servisse di Marco come di trama generica per il proprio scritto; ma su
questa trama egli lavorò lungamente e l'ampliò fino a raddoppiarla, con
l'aggiungervi quei moltissimi fili ch'era andato raccogliendo
diligentemente sia dai molti scritti precedenti, sia dalla tradizione orale e
specialmente dal suo maestro Paolo. Terzo per forma, non per contenuto,
viene il nostro Matteo greco, che è una versione sostanzialmente identica
al Matteo semitico: ma la sua forma letteraria greca risente di Marco e di
Luca, per le ragioni e nella misura già viste. In quella genealogia dei
Sinottici, la loro concordia è data dal fondo comune a tutti e tre, che è o
direttamente o indirettamente lo scritto originale di Matteo, cioè la
catechesi degli Apostoli e specialmente di Pietro; la loro concordia diventa
discors, quando i singoli autori secondo le mire personali o abbreviano, o
spostano, oppure anche aggiungono altri elementi, i quali in massima parte
provengono egualmente dalla catechesi apostolica, sebbene per altre vie.
Giovanni
§ 155. I tre vangeli sinottici non contengono alcuna designazione diretta
dei propri autori; al contrario nel IV vangelo, unico non sinottico, siffatta
designazione è contenuta, sebbene in maniera velata, dicendosi alla fine
dello scritto: Costui e' il discepolo che testimonia circa queste cose e
scrisse queste cose (Giovanni, 21, 24); nella quale proposizione il pronome
costui si riferisce a un discepolo che Gesù amava, e di cui si è trattato poco
120
prima (21, 10). Questa dichiarazione conclusiva di tutto il libro, se non è
una palese firma dell'autore, ne è come una velata sigla. Come interpretare
questa sigla? Chi è l'anonimo discepolo che Gesu' amava? La stessa
designazione affettiva ritorna altre volte (13, 23; 19, 26; 20, 2; 21, 7.20),
ma solo da quando la biografia di Gesù volge alla conclusione entrando nel
periodo più tragico e più patetico, cioè dall'ultima cena in poi (13, 23):
prima di questo periodo, quella designazione affettiva non compare. Ma
compare un discepolo di Gesù, egualmente innominato, che è tra i primi a
seguire Gesù, e che passa a lui, dopo essere stato alla sequela di Giovanni
il Battista, insieme con Andrea di Bethsaida, fratello di Simone Pietro (1,
35-44). Compare anche nel processo di Gesù un innominato discepolo il
quale, essendo conosciuto dal sommo sacerdote, si serve di questa
conoscenza per far entrare Simone Pietro nell'atrio del sommo sacerdote
(18, 15-16). Ora, questo discepolo anonimo e il discepolo che Gesu'
amava sono in realtà una sola e identica persona. Dai Sinottici, infatti,
apprendiamo che i discepoli prediletti da Gesù erano gli apostoli Pietro,
Giacomo e Giovanni: dunque, ragionevolmente, fra questi tre deve stare il
discepolo che Gesu' amava. Ma costui certamente non è Pietro, il quale più
d'una volta è nettamente distinto dal nostro ricercato (13, 23-24; 18, 15;
20, 2; ecc.); ma neppure è Giacomo, per le seguenti ragioni. Il Giacomo in
questione è Giacomo il Maggiore, che aveva per padre Zebedeo e per
madre Salome, ed era perciò fratello dell'apostolo Giovanni: essendo
questi due fratelli nativi di Bethsaida, si comprende facilmente che fossero
amici degli altri due fratelli Andrea e Simone Pietro, ch'erano della stessa
borgata (1, 35-44; cfr. Marco, 1, 16-20). Senonché questo Giacomo fu
ucciso da Erode Agrippa I assai presto (Atti, 12, 2), nell'anno 44, quando
nessuno dei nostri vangeli era scritto, tanto meno dunque il IV e ultimo,
che è appunto attribuito al prediletto discepolo che ricerchiamo. Costui
dunque deve essere l'altro fratello, cioè l'apostolo Giovanni, figlio di Ze-
bedeo. Vari rilievi confermano questa conclusione. L'amicizia particolare
che esisteva fra i compaesani Simone Pietro e Giovanni di Zebedeo,
esisteva anche fra Simone Pietro e il discepolo che Gesu' amava (13, 24-
26; 18, 15-16; 20, 2 segg.; 21,7. 20 segg.). Inoltre mentre Simone Pietro è
nominato in questo vangelo ben una quarantina di volte, e spesso anche
altri Apostoli, soltanto i fratelli Giacomo e Giovanni non vi sono giammai
nominati, e solo una volta vi sono designati appellativamente come quelli
di Zebedeo (21, 2); perché mai questa ignoranza, se specialmente Giovanni
risulta dagli Atti come persona di somma autorità, e dallo stesso Paolo è
ricordato subito dopo Pietro come una delle colonne della Chiesa (Galati,
2, 9)? E’ dunque un'ignoranza fittizia, dettata da modestia: è un riserbo si-
121
mile a quello per cui Marco, “interprete” di Pietro, omette volentieri nel
suo vangelo i fatti onorifici a Pietro (§ 134). Si vedrà in seguito se, ai
caratteri dell'autore cosi svelato, corrispondano le qualità interne dello
scritto. Adesso, invece, ascoltiamo che cosa l'antica tradizione dice di lui.
§ 156. Ai piedi della croce di Gesù, insieme con Maria madre di lui, stava
Giovanni, e da quell’ora la prese il discepolo in (casa) sua (Giov., 19, 27).
Dopo la Pentecoste, Giovanni appare a fianco a Pietro in Gerusalemme
(Atti, 3, 1 segg.) e poi in Samaria (ivi, 8, 14). Recandosi Paolo nell'anno 49
a Gerusalemme, per partecipare al concilio apostolico, vi trova Giovanni
(Gal., 2, 9; cfr. Atti, 15, i segg.). Dopo ciò il custode della madre di Gesù
non compare più in Palestina; probabilmente ne era partito prima dell'anno
58, allorché tornando Paolo a Gerusalemme non si fa menzione di
Giovanni (Atti, 21, 15 segg.). La successiva tradizione addita Giovanni in
Asia Minore, ad Efeso, sul finire del secolo I Durante la persecuzione,
mossa insieme contro Giudei e cristiani da Domiziano negli ultimi due
anni del suo impero (anni 81-96), Giovanni fu relegato nell'isola di
Patmos, ove scrisse l'Apocalisse. Morto Domiziano, tornò ad Efeso, ove
visse durante l'impero di Nerva (anni 96-98) e una parte di quello di
Traiano; morì vecchissimo, forse nell'anno settimo di Traiano, cioè nel
104, di morte naturale. La sua tomba era venerata ad Efeso. Su questo
fondo costante della tradizione si sovrapposero ben presto leggende e
amplificazioni, favorite certo da quell'aura d'arcano prodigio che doveva
aver circonfuso, già nella sua longevità, colui ch'era stato il prediletto
amico di Gesù e il suo spirituale biografo. Una traccia di siffatte leggende
si ritrova in fondo allo stesso vangelo, ove sta scritto: Usci' pertanto tra i
fratelli questa parola “Quel discepolo non muore”. Tuttavia Gesu' non gli
disse “non muore”, bensi “Se io voglio ch'egli rimanga finché io vengo,
che importa a te (Pietro)?” (21, 23). Dunque, fra gli ammiratori del
vegliardo erano alcuni i quali credevano ch'egli, non tocco da morte,
sarebbe rimasto unico superstite dei discepoli di Gesù fino alla nuova
venuta gloriosa di lui: credenza pia ed affettuosa, ma che lo scrittore
provvede a dissipare. Recentemente invece, si è fatto il tentativo inverso,
essendosi ordita una regolare congiura per far morire Giovanni prima del
tempo; alcuni studiosi, infatti, hanno supposto che egli sia stato ucciso nel
44 insieme con suo fratello Giacomo, o almeno in un anno imprecisato di
poco posteriore. Questa sconcertante ipotesi, che merita appena d'esser
presa in speciale considerazione, adduce come prove un passo evangelico
interpretato arbitrariamente e un paio di testi incertissimi e tardivi, mentre
a cuor leggiero respinge una congerie di testimonianze nettissime ed
antiche; ma quei testi sono in realtà dei pretesti, mentre il vero motivo
122
dell'ipotesi è di rendere impossibile l'attribuzione del IV vangelo a
Giovanni l'apostolo.
§ 157. Ecco pertanto le più antiche attestazioni circa la presenza di
Giovanni e il suo vangelo. Anche qui primo in ordine di tempo è Papia,
sebbene la sua testimonianza questa volta sia più indiretta del solito e
soltanto riassunta. La notizia che il vangelo fu pubblicato da Giovanni
adhuc in corpore constituto, mentre smentisce, a morte avvenuta, la
leggenda dell'immortalità di Giovanni, vuole rilevare che lo scritto non fu
pubblicato postumo, come forse si potrebbe erroneamente concludere dalla
sua finale. Verso l'anno 180 Ireneo, dopo aver parlato dei tre primi vangeli,
soggiunse: Quindi Giovanni, il discepolo del Signore, quello che riposò
pure sul petto di lui, anch'egli pubblicò il vangelo, dimorando in Efeso
d'Asia; testo greco in Eusebio, Hist. eccl., v, 8, 4). Non vi può esser
ragionevole dubbio che per Ireneo questo Giovanni, discepolo del Signore,
sia l'apostolo che nell'ultima cena riposò sul petto di Gesu' (Giov., 13, 23);
ma il valore singolare d'Ireneo come testimonio su tale questione è dato
dalla circostanza che egli da giovanetto, in Asia Minore, era stato uditore
di Policarpo di Smirne, morto quasi novantenne nel 155, il quale a sua
volta era stato uditore di Giovanni: cosicché da Ireneo si risale a Giovanni
per il solo intermediario di Policarpo.
§ 158. Ma qui è da accennare ad una celebre questione, suscitata da un
passo di Papia e dal commento che vi aggiunge Eusebio nel riportare il
passo: cioè, se Ireneo non abbia confuso l'apostolo Giovanni con un suo
omonimo. Papia dunque, volendo a principio del suo scritto manifestare la
provenienza dei suoi insegnamenti, cosi' si esprime: Se mai fosse venuto
taluno ch'era stato al seguito dei presbiteri (o anziani) io interrogavo sui
detti dei presbiteri, che cosa Andrea o che cosa Pietro disse, o che cosa
Filippo, o che cosa Tommaso o Giacomo, o che cosa Giovanni o Matteo, o
alcun altro dei discepoli del Signore, inoltre quelle cose che Aristione e il
presbitero Giovanni, discepoli del Signore, dicono. Alla quale citazione di
Papia (tradotta con fedeltà meticolosa) Eusebio fa seguire questo
commento: Qui e' anche opportuno rilevare che egli due volte enumera il
nome di Giovanni, il primo dei quali egli cataloga insieme con Pietro e
Giacomo e Matteo e gli altri apostoli, mostrando apertamente (che e')
l'evangelista: invece l'altro Giovanni egli colloca - facendo una
distinzione nel ragionamento - tra gli altri fuor del numero degli apostoli,
mettendo avanti a lui Aristione e apertamente chiamandolo presbitero.
Cosicché, pure da tali cose, e' dimostrata vera l'informazione di coloro
che hanno detto esservi stati due omonimi in Asia ed esistere in Efeso due
tombe, dette anche adesso ambedue di Giovanni. E’anche necessario fare
123
attenzione a queste cose, poiché se taluno non ammette che sia stato il
primo, e' verosimile che sia stato il secondo, colui che ha contemplato
l'Apocalisse che va in giro sotto il nome di Giovann; di qui Eusebio
conclude che Ireneo, affermando che Papia è stato l'uditore di Giovanni e
compagno di Policarpo, abbia scambiato Giovanni il Presbitero con
Giovanni l'apostolo (ivi, 1-2). Infinite sono state le discussioni su questi
testi, a cominciar da quella sull'esattezza della loro trasmissione. Prima di
Eusebio, a quanto ci risulta, nessuno pensò all'esistenza di due Giovanni,
salvo Dionisio d'Alessandria a mezzo il secolo III; il quale tuttavia
attribuisce il vangelo all'apostolo e non al Presbitero (ivi, vii, 25, 7-16),
come del resto fa pure Eusebio. Cedendo alla prima impressione che fanno
le nude parole di Papia, verrebbe certo spontanea la distinzione di due
Giovanni: ma questa prima impressione potrebbe anche esser fallace, per
varie ragioni che sarebbe qui fuor di luogo ricordare. Ad ogni modo, anche
se si preferisce distinguere due Giovanni, l'attribuzione del vangelo a
Giovanni l'apostolo non resta minimamente pregiudicata, come appare già
dall'opinione di Dionisio e di Eusebio, il quale ultimo aveva sott'occhio
l'intero scritto di Papia. Quand'anche si dimostrasse con certezza che
Ireneo abbia confuso due Giovanni diversi, altrettanto non si potrebbe
davvero dire di Policarpo ch'era stato in relazioni personali con Giovanni;
come d'altra parte all'apostolo Giovanni, indipendentemente dall'esistenza
di un altro Giovanni, è attribuito il vangelo dalle attestazioni di altre chiese
d'Asia e d'Occidente, le quali - checché si sia congetturato recentemente -
non sono in alcuna maniera sotto l'influenza di Ireneo.
§ 159. Non è sotto tale influenza la testimonianza di Policrate che, non
solo era vescovo di Efeso e scriveva a nome di altri vescovi d'Asia, ma era
egli stesso l'ottavo vescovo di sua famiglia, e perciò erede di antiche
tradizioni. Egli dunque, scrivendo al papa Vittore in Roma (anni 189-199),
ricorda Giovanni, quello che riposò sul petto del Signore, che fu sacerdote
portante il “petalon”, e martire e maestro: costui s'addormentò in Efeso
(in Eusebio, Hist. eccl., v, 24, 3). L'accenno al petalon è un'applicazione
simbolica della veste liturgica riservata nell'Antico Testamento al sommo
sacerdote (cfr. Esodo, 28, 36; 39, 30); il resto è chiaro, anche il termine
martire impiegato in senso largo, come già accennammo (§ 156, nota) e
come è confermato dal seguente s'addormentò. Veramente si è asserito che
anche Policrate abbia confuso i due Giovanni, ma l'asserzione non è stata
in alcun modo provata. In Occidente, la tradizione della chiesa di Roma è
rappresentata specialmente dal Frammento Muratoriano (§ 136), che sul
IV vangelo si diffonde più che sugli altri scritti. Eccone il passo relativo,
corretto anche questa volta dagli errori più grossolani: Quantum
124
evangeliorum Johannis ex discipulis. Cohortantibus condisci pulis et
episcopis suis dixit: Conieiunate mihi hoc triduo, et quid cui que 'uerit
revelatum, alterutrum nobis enarremus. Eadem nocte revelatum Andrea'
ex apostolis, ut reco gnoscentibus cunctis Johannis suo nomine cuncta
describeret. Et ideo, licet varia singulis evangeliorum libris princi pia
doceantur, nihil tamen diflert credentium fidei, cum uno ac principali
Spiritu declarata sint in omnibus omn... Quid ergo mirum” si fohannes
tam constanter singula etiam in epistulis suis pro fert, dicens in
semetipsum “Qua' vidimus oculis nostris, et auribus audivimus, et manus
nostra' palpaverunt, hac scripsimus vobis” (cfr. I Giov., 1, 1)? Sic enim
non solum visorem se et auditorem, sed et scriptorem omnium mirabilium
Domini per ordinem profitetur. In questa testimonianza si ritrovano
elementi certo leggendari - come il patto fra Giovanni e i discepoli, e
l'apparizione ad Andrea - che fantasticano forse sui dati di Giov., 21, 24;
ma vi si ritrova anche una chiara preoccupazione polemica, per cui questo
tratto riguardante il IV vangelo si estende ad una straordinaria lunghezza
(che noi abbiamo anche accorciata). Senza dubbio tale polemica era diretta
contro i rimasugli della scuola del prete romano Caio, il quale, per opporsi
ai Montanisti che si facevano forti soprattuto del IV vangelo, l'aveva
respinto; ai seguaci di Caio fu perciò dato l'appellativo di Alogi, cioè privi
di “logos”, giacché il IV vangelo è appunto il vangelo del Logos divino,
ma l'appellativo valeva anche in senso non teologico come privi di
ragione, cioè del logos umano.
§ 160. L'Egitto è rappresentato da Clemente Alessandrino; il quale,
immediatamente appresso all'ultimo suo tratto che citammo a proposito del
vangelo di Marco (§ 130) aggiunge Ultimo, pertanto, e' Giovanni:
vedendo che negli evangeli (precedenti) erano state manifestate le cose
corporee, spinto dagli amici, divinamente portato dallo Spirito produsse
un vangelo spirituale. Anche in questa affermazione Clemente, più che
parlare del proprio, riporta la tradizione degli antichi presbiteri a cui si
appella (ivi, 5); d'altra parte egli concorda col Frammento Muratoriano,
almeno genericamente, ritenendo che Giovanni scrisse per esortazione
altrui: nè si può dubitare che il Giovanni di Clemente sia l'apostolo, come è
dimostrato fra altro dall'episodio del giovane pervertitosi e poi convertito
da Giovanni, che Clemente narra nel Quis dives salvetur, 42, e ch'è
riportato da Eusebio (Hist. eccì., III, 23, 6 segg.). L'appellativo di vangelo
spirituale, in contrapposto a corporeo, risente della nota distinzione
antropologica (corpo, anima, spirito) comune nell'ellenismo, ma coglie nel
segno nel definire l'indole del IV vangelo, e perciò trovò molta fortuna in
seguito. Le testimonianze fin qui viste sono le principali, ma non tutte, dei
125
primi due secoli; sarebbe pertanto inutile scendere lungo il secolo III,
perché nessuno nega che già alla fine del II secolo Giovanni l'apostolo
fosse ritenuto concordemente quale autore del IV vangelo. Inoltre oggi
sarebbe anche inutile elencare le varie tracce che di questo vangelo si
trovano già nella prima metà del secolo i, sia presso scrittori ortodossi, uali
Ignazio d'Antiochia, Giustino martire e altri, sia presso i vari maestri della
gnosi quali Valentino, Eracleone, ecc., e presso lo stesso Marcione; oggi la
segnalazione di tali tracce sarebbe inutile, perché è dimostrato in maniera
lampante che il IV vangelo circolava in Egitto già verso l'anno 130. Oltre
al papiro (Egerton), di cui già parlammo (§100) e che tradisce una
indubbia dipendenza dal IV vangelo, è stato pubblicato nel 1935 un
frammento di papiro contenente tratti di questo vangelo. Il frammento è
minimo, di circa 8 centimetri, e contiene solo pochi versetti relativi al
dialogo di Gesù con Pilato (cioè Giov., 18, 31-33 e 37-38), ma la sua
incomparabile importanza è data dalla sua antichità: i più competenti
specialisti mondiali, consultati in proposito, sono convenuti nell'attribuire
il frammento alla prima metà del secolo II, e più probabilmente ai primi
decenni di quella metà che agli ultimi: come media, quindi, può valere
l'anno 130. E poi da notare che il frammento, che faceva parte d'un intero
codex (non d'un volumen), proviene dall'Egitto certamente, sebbene non se
ne conosca il luogo preciso: quindi, nel detto anno, l'Egitto già conosceva
questo scritto composto in Asia Minore. Si sottragga pertanto dalla cifra
130 un numero d'anni proporzionato per permettere allo scritto nato in
Asia di raggiungere l'Egitto, e di esservi ricopiato e diffuso, e si otterrà la
data che la tradizione assegna all'origine del IV vangelo, cioè la fine del
secolo I. E bastato quel misero cencio di papiro per dissipare le
aprioristiche elucubrazioni di quegli studiosi che avevano sentenziato non
essere il IV vangelo anteriore al 130, o al 150, o anche al 170: e non erano
soltanto studiosi del secolo scorso, perché ancora nel 1933, quando cioè il
papiro si trovava già in Europa benché inedito, il Loisy (La naissance du
christianisme, pag. 59) affermava che il IV vangelo aveva avuto due
redazioni, di cui la prima e più antica cadeva fra gli anni 135-140 e la
seconda fra il 150-160.
§ 161. Su un altro argomento importantissimo i nuovi ritrovamenti
smentiscono giudizi arbitrari e tendenziosi. Per molti studiosi anche dei
nostri giorni, il IV vangelo è un teorema teologico che conserva a mala
pena le apparenze della storia (Loisy); ossia, è uno scritto allegorico e
simbolico, che si muove nel mondo delle astrazioni mistiche e che tutt'al
più solo apparentemente inquadra le sue scene in una cornice geografica,
non senza manifesti contrasti con la vera topografia. Come al solito, questa
126
condanna è stata motivata soprattutto da preconcetti filosofici; ma, per
giunta, coloro che l'hanno pronunziata sono studiosi da tavolino, ben pochi
di essi hanno visitato accuratamente o anche fugacemente la Palestina, e
tutti ad ogni modo danno ben poco peso all'archeologia e alla geografia
storica. L'imprudenza è grave: tanto più che lo stesso Renan, che per primo
ricorse a sopraluoghi geografici (benché a suo modo) per una biografia di
Gesù, poté scrivere: La trama storica del quarto vangelo e, secondo me, la
vita di Gesu' qual era nota al gruppo accentrato attorno a Giovanni. Anzi,
secondo la mia opinione, questa scuola sapeva diverse circostanze
esteriori della vita del fondatore meglio del gruppo i cui ricordi hanno
costituito i vangeli sinottici. Ma, nonostante questa non sospetta
ammonizione, si continuò ad affermare che l'autore del IV vangelo era
ignaro della topografia palestinese, al punto da non avere un'idea chiara
neppure della situazione di Gerusalemme (quest'ultima affermazione è di
un dilettante italiano, che non mette neppure conto di nominare). La verità
è precisamente al contrario. L'autore del IV vangelo dimostra una
conoscenza topografica più accurata di quella dei Sinot tici, e suole
scendere in molte narrazioni a particolarità sorprendenti, che avrebbe
potuto omettere del tutto senza che la narrazione ne risentisse; se non le ha
omesse, è perché si sentiva ben sicuro del fatto suo. Almeno una decina
sono le designazioni di luoghi palestinesi che appaiono soltanto nel IV
vangelo; di esse, non solo nessuna è stata dimostrata falsa, ma varie sono
state dimostrate precise ed esatte contro ogni aspettativa. Citiamo, come
esempio, due o tre casi.
§ 162. In Giov., 2, 28, si parla di una Bethania di la' dal Giordano,
sconosciuta altronde; al contrario, in 11, 18, si ricorda che Bethania era
soltanto a 15 stadi da Gerusalemme, cioè a circa 2800 metri, mentre da
Gerusalemme per arrivare al Giordano, sono una quarantina di chilometri.
- Senonché c'erano due Bethanie (come c'erano due Beth-lehem, e due
Beth-horon, ecc.). La Bethania del Giordano era vicina ad un passaggio del
fiume che si compiva su barca, donde forse il suo nome (beth-onijjah,
«casa della nave»); ma il luogo, per la stessa ragione, era chiamato anche
Beth-abarah (« casa del passaggio »), come Origene legge in questo tratto
invece di Bethania. Sul posto si sono trovate recentemente antiche
installazioni. In 5, 2 (testo greco) si dice che a Gerusalemme, presso la
Porta delle pecore o Probatica, c'era una piscina chiamata Bethzatha, o
Bezetha, forse dal nome del quartiere; ma si aggiunge che questa Piscina
aveva cinque portici. Era dunque recinta da un porticato pentagonale?
Forma assai strana: la quale non ha mancato di suggerire a studiosi
moderni che deve trattarsi di una scena tutta allegorica, in cui la piscina
127
simboleggia la fonte spirituale del giudaismo, e i cinque portici
rappresentano i cinque libri della Legge. - Senonché, anche qui, gli scavi
recenti hanno fatto crollare tutto questo bel castello di fantasie
allegorizzanti. Si è trovato, cioè, che la piscina era regolarmente recinta da
quattro portici, formando un rettangolo lungo 120 metri e largo 60; ma un
quinto portico l'attraversava in mezzo, dividendola in due bacini (§ 384).
In 19, 13 si narra che Pilato, mentre si svolgeva il processo, condusse fuori
Gesù e si assise su tribunale in un luogo chiamato Lithostrotas, ma in
ebraico Gabbatha. Dov'era questo luogo dal doppio nome, di cui non si
hanno altre notizie? - Precise notizie invece sono state fornite da scavi di
qualche anno fa. I due nomi non pretendono affatto di essere la traduzione
etimologica l'uno dell'altro, bensì sono due equivalenti designazioni di uno
stesso luogo: questo luogo, ch'era sulla fortezza Antonia, è stato testé
ritrovato, e archeologicamente mostra tutti i caratteri dell'epoca di Erode il
Grande, costruttore dell'Antonia (§ 578).
§ 163. Questa precisione riguardo alla topografia si ritrova anche nguardo
alla cronologia, quasi per dar ragione al noto assioma che i due occhi della
vera storia sono la geografia e la cronologia. Confrontando la cronologia
interna offerta dai Sinottici nella biografia di Gesù, con quella offerta da
Giovanni, si ha l'impressione che quest'ultimo vada in cerca d'occasioni
per precisare e delimitare ciò che quelli hanno lasciato nel vago.
Limitandosi ai Sinottici, sembrerebbe che la vita pubblica di Gesù potesse
restringersi entro un solo anno, e anche meno; Giovanni invece, ricordando
espressamente tre differenti Pasque, estende quella durata almeno a due
anni e qualche mese (§177). In 2, lì, si fa espressamente notare che l'inizio
dei miracoli operati da Gesù fu quello delle nozze di Cana, cioè proprio un
fatto non narrato dai Sinottici; e subito appresso (2, 13 segg.) si mette,
quasi come primo atto solenne e autoritario della vita pubblica di Gesù, la
cacciata dei venditori dal Tempio, mentre i Sinottici trattano di questo
argomento solo pochi giorni prima della morte di Gesù. E in quale anno
avvenne la cacciata dei venditori dal Tempio, computando da qualche
insigne avvenimento della storia palestinese? Avvenne 46 anni dopo che si
era cominciata la ricostruzione del “santuario” nel Tempio: ma anche ciò
sappiamo solo da Giovanni (2, 20). Infine, se si legge il racconto della
passione secondo i Sinottici, si conclude che Gesù ha celebrato con i suoi
discepoli il banchetto della Pasqua ebraica la sera precedente al giorno di
sua morte: quel banchetto, cioè, che legalmente doveva celebrarsi la sera
del giorno 14 del mese Nisan, cosicché Gesù sarebbe morto il 15 Nisan.
Giovanni invece ha cura di avvertire che, il mattino stesso del giorno in cui
Gesù fu ucciso, i Giudei che in folla lo accusavano davanti a Pilato non
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avevano ancora celebrato il banchetto pasquale; infatti essi non entrarono
nel pretorio affinché non si contaminassero, bensì mangiassero la Pasqua
(Giov., 18, 28), giacché contaminandosi si sarebbero resi inabili a quella
celebrazione da tenersi la sera stessa: in tal caso Gesù sarebbe morto il 14
Nisan, ma il suo banchetto della sera precedente non sarebbe stato quello
legale della Pasqua ebraica. Non è questo il momento d'addentrarsi in
questa celebre questione, per mostrare che i Sinottici e Giovanni possono
avere egualmente ragione (§ 536 segg.): ma è ben opportuno far rilevare,
ancora una volta, con quanta studiata fermezza Giovanni segua una sua
propria cronologia, precisando ciò che gli evangelisti anteriori avevano
lasciato imprecisato.
§ 164. Questi, del resto, sono soltanto alcuni tratti da cui risulta che il
narratore scrive con una conoscenza tutta personale e diretta dei fatti, ma le
prove potrebbero facilmente allungarsi di molto. Giovanni sa bene ciò che
hanno raccontato i Sinottici, ma deliberatamente vuoi battere una strada
diversa dalla loro. Senza pretendere affatto di esaurire l'argomento (cfr.
Giov., 21, 25), egli vuole supplire parzialmente a quanto i Sinottici non
hanno narrato: il computo materiale dimostra che su 100 parti del IV
vangelo, 92 non si ritrovano nei Sinottici. Qualche volta, tuttavia, i due
racconti si corrispondono necessariamente a causa dell'argomento: ma
anche in questi casi Giovanni appare spesso come il testimonio che vuole
integrare e precisare. Ciò è chiarissimo nel racconto della passione. I
Sinottici non hanno detto chi fosse quel discepolo che con un colpo di
spada mozzò l'orecchio destro al servo del sommo sacerdote, né come si
chiamasse il servo; Giovanni precisa che il discepolo fu Simone Pietro e
che il servo si chiamava Malcho (18, 10). Arrestato Gesù, sembrerebbe
secondo i Sinottici che fosse condotto direttamente alla casa del sommo
sacerdote Caifa; Giovanni vuol dissipare questa inesatta apparenza, ed
informa che lo condussero presso Anna dapprima (18, 13) dandone subito
appresso la ragione. - I Sinottici fanno che Pietro segua l'arrestato ed entri
immediatamente nell'atrio del sommo sacerdote; secondo Giovanni,
invece, Pietro segue insieme con un altro discepolo ma si ferma dapprima
fuori dell'atrio, mentre l'altro discepolo entra subito, e solo più tardi Pietro
può entrare grazie all'intercessione del discepolo (18, 15-16). - Dal solo
Giovanni e non dai Sinottici, si apprende che Pilato interroga Gesù
nell'interno del pretorio, mentre i Giudei restano al di fuori; come pure
solo Giovanni descrive la scena dell'Ecce homo, e riporta la discussione fra
Pilato e i Giudei, mentre il primo anche dopo la flagellazione di Gesù tenta
di liberarlo e i secondi si protestano fedeli sudditi di Cesare (18, 33 segg.;
19, 4 segg.). - Soltanto Giovanni fa sapere che a Gesù morto non fu
129
praticato il crurifragio romano, ma che in sua vece gli fu squarciato il petto
con una lanciata (19, 31-34). Subito appresso a quest'ultima notizia si
aggiunge: E chi ha visto (ciò) ha testimoniato, e verace e' la testimonianza
di lui (19, 35); questo testimonio oculare è appunto il discepolo prediletto,
la cui presenza ai piedi della croce, insieme con la madre di Gesu', è stata
ricordata poco prima egualmente dal solo Giovanni (19, 25-27). In tutti
questi particolari, cosi minuziosi e realistici, non traspare in alcun modo
nessuno di quei tanti sottintesi allegorici che taluni studiosi recenti
v'insinuano di proprio arbitrio.
§ 165. Che Giovanni batta una strada diversa dai Sinottici, appare da tutto
il contenuto. I Sinottici insistono sul ministero di Gesù in Galilea,
Giovanni invece insiste sul ministero in Giudea e Gerusalemme. Soltanto
sette miracoli di Gesù sono riferiti da Giovanni, ma di essi ben cinque non
si trovano nei Sinottici. Più che ai fatti di Gesù, Giovanni fa posto ai
ragionamenti dottrinali di lui, e specialmente alle sue dispute con i
maggiorenti Giudei. In questi discorsi, come nel restante dello scritto,
affiorano frequentemente alcuni concetti caratteristici, che presso i
Sinottici sono ben rari o del tutto sconosciuti: tali i simboli Luce, Tenebra,
Acqua, Mondo, Carne, o gli astratti Vita, Morte, Verità, Giustizia, Peccato.
Ma Giovanni, se non segue la tradizione sinottica, non la perde mai
d'occhio. Giustamente ha detto il Renan che Giovanni aveva una sua
propria tradizione, una tradizione parallela a quella dei sinottici, e che la
sua posizione e' quella d'un autore che non ignora ciò ch'e' già stato
scritto sull'argomento ch'egli tratta, approva molte delle cose già dette,
ma crede d'avere informazioni superiori e le comunica senza preoccuparsi
degli altri. Non è però tutto qui. Giovanni, pur nel suo silenzio, impiega la
tradizione sinottica indirettamente, in quanto la presuppone già nota ai
lettori; come, dall'altro lato, nei Sinottici non mancano allusioni che
trovano la loro piena giustificazione solo nella tradizione di Giovanni. Si
direbbe che le due tradizioni, cortesemente, si dicano a vicenda: Nec
tecum, nec sine te. Nulla racconta Giovanni né della nascita di Gesù, né
della sua vita privata; parla della madre di lui ma senza nominarla
giammai, benché nomini altre Marie; riporta due volte l'espressione Gesù
figlio di Giuseppe (1, 45; 6, 42), ma senza sentire la necessità di spiegare
tale ambigua designazione; dice di scrivere per indurre a credere che Gesu'
e' il Cristo, il figlio d'iddio (20, 31), e non accenna affatto alla scena della
trasfigurazione sul Tabor che sarebbe stata opportunissima a quello scopo;
riporta un lungo discorso taciuto dai Sinottici in cui Gesù si presenta come
mistico pane celestiale (6, 25 segg.), e non ha una parola sull'effettiva
istituzione dell'Eucarestia all'ultima cena. Eppuse, queste manchevolezze
130
non sono manchevoli e queste incongruenze sono congruentissime, per la
semplice ragione che Giovanni non vuol ripetere ciò ch'era già notorio, e
fa assegnamento sulla conoscenza che i suoi lettori già avevano della tra-
dizione sinottica. Ma, alla sua volta, anche la tradizione sinottica
presuppone quella di Giovanni. Pochissimo dicono i Sinottici, e
specialmente i primi due, del ministero di Gesù a Gerusalemme; tuttavia
due di essi riportano la deplorazione di Gesù: Gerusalemme,
Gerusalemme, uccidente i profeti e lapidante gl'inviati ad essa! Quante
volte volli coadunare insieme i tuoi figli, alla maniera che una gallina
coaduna i suoi pulcini sotto le ali, e (voi) non voleste! (Matteo, 23, 37;
Luca, 13, 34). Dalle sole narrazioni dei Sinottici non si riuscirebbe a giu-
stificare l'esclamazione Quante volte volli...! perché essi trattano quasi
esclusivamente il ministero di Gesù in Galilea. Giovanni invece, narrando
non meno di quattro viaggi di Gesù a Gerusalemme, giustifica in pieno
quell'esclamazione. Perciò i Sinottici presuppongono tacitamente la
tradizione di Giovanni, e alla loro volta le ripetono: Nec tecum, nec sine te.
§ 166. Che l'autore del IV vangelo sia un Giudeo d'origine, appare anche
dal suo stile e dal suo modo d'esporre; tanto che alcuni moderni hanno
supposto, esagerando, ch'egli abbia scritto originariamente in aramaico. In
realtà egli spesso impiega, oltre ad espressioni semitiche, come godere di
gaudio (3, 29), figlio della perdizione (17, 12), ecc., anche voci semitiche,
ma che regolarmente traduce in greco per farsi capire dai suoi lettori, come
Rabbì e Rabbonì (1, 38; 20, 16), Messia (1, 41), Kefa (1, 42), Siloam (9,
7), ecc. Anche il periodare è grecamente povero, elementare, alieno da
ogni costruzione complessa e subordinata; ma, al contrario, vi si osserva
una spiccata tendenza a quel parallelismo di concetti che è base della
forma poetica ebraica. Ad esempio: Non è servo maggiore del signore di
lui, nè messo maggiore di chi inviò lui... Chi accoglie alcuno, se io lo
mando, accoglie me, e chi accoglie me, accoglie chi inviò me (13, 16... 20)
La donna, quando partorisca, ha tristezza, perché venne l'ora di lei: ma
quando partorì il bambino, piu' non rammenta l'angustia per il gaudio che
è nato un uomo nel mondo (16, 21) Ia forma paratattica e slegata rende
spesso difficile di rintracciare l'occulta connessione dei pensieri; ma, in
compenso, il suo procedere sentenzioso e solenne infonde a tutto il
discorso un'arcana maestà ieratica, che colpisce il lettore fin dal principio
dello scritto: In principio era il Lagos, e il Lagos era presso Iddio ed era
Dio il Logos. Costui era in principio presso Iddio: tutte le cose per mezzo
di lui furono, e senza lui non fu neppure una cosa ch'e stata. In lui era
Vita, e la Vita era la Luce degli uomini: e la Luce nella Tenebra apparve,
e la Tenebra non la comprese... Era la Luce vera, la quale illumina ogni
131
uomo venendo (ella) nel mondo. Nel mondo era, e il mondo per lui fu, e il
mondo non lo conobbe...E il Logos carne divenne, e s'attendò fra noi (1,
1... 14)
§ 167. Ma appunto questo solennissimo inizio è servito da inizio a un
lungo elenco di difficoltà. Come poteva l'incolto pescatore di Bethsaida
elevarsi a concetti cosi sublimi? Come poteva, egli solo fra tutti gli
scrittori del Nuovo Testamento, spingersi a proclamare l'identità dell'uomo
Gesù non solo con il Messia ebraico ma perfino con l'eterno Logos divino?
In qual maniera passò egli, dalle astuzie della pesca, a speculare sulle
finezze concettuali di quel Logos di cui tanto avevano ragionato l'antica
filosofia greca e la contemporanea alessandrina? Come mai il Gesù da lui
tratteggiato è cosi diverso da quello dei Sinottici, e cosi trascendente, cosi
“divino”? Donde provengono quei discorsi di Gesù, così ampi e così ricchi
di astrazioni e allegorie? Donde quei dialoghi in cui gl'interlocutori di
Gesù fanno la figura di pulcini che si sentano sollevati tra le nuvole
dall'artiglio dell'aquila, e sbalorditi rispondono con goffaggini, come fanno
Nicodemo e la Samaritana, e spesso gli stessi discepoli? Queste e molte
altre considerazioni sono fatte, per poi concluderne che tutto lo scritto non
può essere opera del pescatore di Bethsaida: esso quindi riassumerà le
mistiche speculazioni di qualche solitario filosofo che ha religiosamente
idealizzato il Gesù storico, non senza impiegare concetti che provenivano
dal platonizzante giudaismo alessandrino, o dal sincretismo ellenistico, o
dalle religioni misteriche, o anche dal Mandeismo. Che questa attribuzione
ad uno sconosciuto sia in contrasto con le più antiche testimonianze
storiche, è cosa più che evidente; ma ciò non disturba i suoi sostenitori, i
quali non attribuiscono molto peso a quelle testimonianze, salvo che esse
sembrino deporre in loro favore, come nel caso del presunto martirio di
Giovanni (§ 156) giacché in casi siffatti quegli abituali scettici dei
documenti si precipitano su testi miserevolissimi millantandone
l'mportanza. Ad ogni modo si può domandare perché mai nelle condizioni
del solitario filosofo sconosciuto non possa essersi ritrovato proprio
Giovanni di Bethsaida. Egli era pescatore, è vero: ma da accenni dei
vangeli sembra che suo padre Zebedeo fosse un agiato possessore di
barche, e quindi poteva aver fatto impartire a suo figlio una certa
istruzione metodica. Checché sia di ciò, era perfettamente nelle abitudini
palestinesi coltivare l'erudizione e nello stesso tempo praticare un mestiere.
S. Paolo lavorava con le sue mani; e prima e dopo di lui lavorarono il
celebre Hillel che guadagnava solo mezzo “denaro” al giorno, e Rabbi
Aqiba ch'era spaccalegna, e Rabbi Joshua ch'era carbonaio, e Rabbi Meir
ch'era scrivano, e Rabbi Johanan ch'era calzolaio, e tanti altri che
132
formarono tra i dottori talmudici la maggioranza, mentre la minoranza era
formata da uomini facoltosi che non avevano bisogno di esercitare un
mestiere. Se l'ardente Giovanni, vero figlio del tuono (Marco, 3, 17), si
rnise ancor giovanissimo alla sequela dapprima di Giovanni il Battista e
poi di Gesù, poté restar privo di quest'ultimo maestro nell'età di poco più
che vent'anni. Allora egli, fedele alle usanze della sua regione, si concentrò
nello studio della Legge, ma non già di quella investigata nelle
contemporanee scuole rabbiniche, bensì di quella nuova Legge di
perfezione e di amore ch'era stata proclamata dal suo ultimo maestro, e i
cui ricordi - anche senza ch'egli scrivesse nulla - si conservavano
nettissimi nel suo spirito. Nell'archivio della memoria, ch'era l'unico
archivio che funzionasse anche nelle scuole rabbiniche d'allora (§§ 106,
150), Giovanni poté svolgere durante lunghissimi anni un amoroso lavorio
attorno a quei tesori depositativi dallo scomparso maestro; il quale, come
aveva avuto per il giovanissimo discepolo una predilezione particolare,
così' doveva avergli fatto confidenze e comunicazioni particolari. Da
questo lavorìo di redazione mentale e di pratica sistemazione sorse la
“catechesi” particolare a Giovanni, diversa ma non contraria a quella di
Pietro e dei Sinottici, parzialmente suppletiva rispetto ad essa,
parzialmente esplicativa, e soprattutto meglio rispondente alle nuove
condizioni esterne del messaggio cristiano.
§ 168. Anche la catechesi di Giovanni, infatti, già elaborata mentalmente
prima di essere scritta, deve aver vissuto vari decenni di vita soltanto orale.
Mentre il discepolo meditava sui ricordi del maestro, li comunicava anche
ai fedeli affidati alle sue cure, dapprima in Palestina, e poi in Siria e in
Asia Minore. Ora, in questi nuovi campi d'azione Giovanni, inoltrato
ormai negli anni e sempre più autorevole per la graduale scomparsa degli
altri Apostoli, incontrava ostacoli di nuovo genere; non si opponevano più
le vecchie conventicole di cristiani giudaizzanti che tanto avevano
molestato Paolo, bensi' erano le varie correnti di quella gnosi, in gran parte
precristiana, che sul declinare del secolo I cominciavano ad infiltrarsi
nell'alveolo del cristianesimo. Contro tali correnti bisognava far argine; e
Giovanni, dai forzieri dei suoi ricordi, estraeva sempre nuovi e più adatti
materiali per rendere particolarmente efficace la sua propria catechesi
contro la nuova minaccia. Un certo giorno - come possiamo già
astrattamente supporre, e come effettivamente attestano il Frammento
Muratoriano e Clemente Alessandrino (§§ 159,160) - i discepoli del
vegliardo lo forzano amorevolmente per ottenere in iscritto la parte
essenziale di quella sua catechesi. Giovanni la detta; ma in fondo a tutto lo
scritto sarà apposta, a guisa di sigillo, una dichiarazione collettiva
133
d'autenticità rilasciata unitamente da chi aveva concesso e da chi aveva
richiesto lo scritto Costui e' il discepolo che testimonia circa queste cose e
scrisse queste cose: e (noi) sappiamo che vera e' la testimonianza di lui
(21, 24).
§ 169. Questa preistoria spiega l'indole speciale dello scritto di Giovanni,
già chiamato il vangelo spirituale per eccellenza. In tutte le maniere esso
fa risaltare la trascendenza e la divinità del Cristo Gesù, perché questo era
il principale suo scopo (20, 31) contro la gnosi di provenienza pagana: di
qui il suo particolare carattere. Ma la medesima tesi, sviluppata più
parcamente o anche solo appena abbozzata, si ritrova già nei Sinottici, e
specialmente in Marco brevissimo fra tutti, com'è riconosciuto da
parecchio tempo da critici radicalissimi (i quali perciò scompongono
Marco in vari strati, ripudiandone le parti “soprannaturali” e
“dogmatiche”). Giovanni avrà enormemente accresciuto, ma non ha
innovato; fra le moltissime cose che si sarebbero potute dire di Gesù (cfr.
21, 25), egli studiosamente trascelse taluni particolari fino al suo tempo
non detti ma proprio allora opportunissimi a dirsi, senza però inventarli, e
li unì' con altre notizie già comuni e diffuse. Ne risultò un Gesù più
illuminato di luce divina, ma fu in conseguenza della scelta di Giovanni:
come il Gesù dei Sinottici è figura più umana, ma egualmente in
conseguenza della scelta dei Sinottici. Ciascun biografo ha delineato il
biografato dal punto di vista da cui lo ha contemplato: e lo ha delineato
tutto, sebbene non totalmente, perché nessuno di essi ha preteso riprodurre
tutti i singoli tratti della sua figura. Se i discorsi e i dialoghi di Gesù nel IV
vangelo sono straordinariamente elevati, non per questo sono meno storici
di quelli dei Sinottici. Sarebbe antistorico supporre che Gesù parlasse in un
medesimo tono sempre e in ogni occasione, sia quando si rivolgeva ai
montanari della Galilea con cui lo fanno parlare di solito i Sinottici, sia
quando discuteva con i sottili casuisti di Gerusalemme, con cui per lo più
lo fa pariare Giovanni. Prescindendo poi dall'elevatezza dei concetti, il
metodo seguito nelle discussioni con gli Scribi e i Farisei mostra numerose
analogie con i metodi seguiti nelle dispute rabbiniche di quei tempi: dotti
Israeliti moderni, particolarmente versati nella conoscenza del Talmud,
hanno sagacemente rilevato siffatte analogie, considerandole come una
collettiva conferma del carattere storico dei discorsi del IV vangelo. Anche
rivolgendosi ai suoi discepoli, Gesù deve aver parlato in toni differenti: più
semplicemente ai primi tempi in cui lo seguivano, più complessamente in
seguito, per sollevarsi fino ad altezze non mai ancora raggiunte
pronunziando il discorso di commiato all'ultima cena. Inoltre, fra i
discepoli stessi egli dovette avere i suoi intimi e prediletti, a cui doveva
134
riservare confidenze che non comunicava agli altri (cfr. 13, 21-28): intimo
fra questi intimi era, come già sappiamo, Giovanni, il quale perciò, anche
dal semplice punto di vista storico, fu un testimonio superiore ad ogni
altro.
§ 170. E questo singolare testimonio comincia il suo scritto affermando
che Gesù è il divino Logos fattosi uomo. Ma anche in questa affermazione
egli mostra il suo senso storico, sebbene applicato ad una visione teologica
dei fatti: quel Logos che è dall'eternità presso Dio, è diventato uomo pochi
anni fa, e contemplammo la gloria di lui, gloria come di unigenito da
Padre (1, 14). Giammai però il verace testimonio, scrupoloso nella sua
storicità, afferma che Gesù si sia chiamato da se stesso Logos: egli solo,
Giovanni, lo chiama con questo nome, sia nel prologo al vangelo, sia in
quella sua lettera che si può ben considerare come uno scritto
d'accompagnamento al vangelo (I Giovanni, 1,1), sia nell'Apocalisse (19,
13). In tutto il Nuovo Testamento il termine personale Logos occorre in
questi tre soli luoghi. Se ne può concludere che il termine non era usato nè
dalla catechesi che metteva capo a Pietro, nè da quella che metteva capo a
Paolo: al contrario, nella catechesi orale di Giovanni il termine doveva
essere abituale, giacché egli l'impiega fin dalle prime righe senza
spiegazione alcuna, certamente supponendolo già noto ai suoi lettori. Il
termine, come nuda voce, era già noto alla filosofia greca dai tempi di
Eraclito in poi: ma al medesimo termine corrisposero lungo i secoli
concetti differenti, o presso i Sofisti o presso i Socratici (logica) o presso
gli Stoici. Gran parte fece al Logos nelle sue speculazioni anche il giudeo
alessandrino Filone, ma il suo concetto del Logos è differente da quello dei
Greci, e si avvicina piuttosto a quello della “Sapienza” dell'Antico
Testamento: a quest'ultimo si avvicina anche il concetto dei termini
Memra e Dibbura, col senso di parola (di Dio), che si trovano
frequentissimi nei Targumin giudaici ma non nel Talmud. In Samaria, poi,
Giovanni fu in relazione col più antico gnostico cristiano a noi noto,
Simone Mago (Atti, 8, 9 segg.), il quale nel suo sistema - qualora se ne
accetti l'esposizione fatta da Ippolito (Refut., vI, 7 segg.) - aveva incluso,
invece del Logos, il Logismos, che faceva parte della terza coppia di eoni:
ed emanata dal Supremo Principio.
§ 171. Fino a pochi anni addietro si affermava fiduciosamente che
Giovanni avesse desunto il concetto del suo Logos dall'una o l'altra delle
teorie suaccennate, ma più comunemente da Filone. In realtà il Logos di
Giovanni, ipostasi essenzialmente divina ed increata, è tutt'altro dal Logos
di Filone, che appare come un essere fluttuante fra la personalità e
l'attributo divino, e fungente quasi da tratto intermedio fra Dio immateriale
135
e il mondo corporeo. Ad ogni modo sarebbe oramai inutile insistere su ciò,
poiché la differenza fra i due concetti di Logos è stata riconosciuta
recentemente dagli studiosi più radicali: lo stesso Loisy, che nella sua
prima edizione del commento al rv vangelo (1903, pagg. 121-122) aveva
sostenuto non potersi negare l'influenza parziale delle idee liloniane su
Giovanni, nella seconda edizione (1921, pag. 88) ha giudicato improbabile
una dipendenza letteraria da Filone ritenendo che il Logos di Giovanni
faccia piuttosto seguito alle personificazioni della Sapienza nell'Antico
Testamento. E’ ciò che, già da secoli, avevano detto i vecchi Scolastici.
Anche della dipendenza del Logos di Giovanni dal Mandeismo, non mette
conto di parlare: questa teoria è stata un fuoco di paglia che qualche anno
fa divampò per breve tempo, ma di cui oggi restano soltanto fredde ceneri
(§ 214). E’ dunque da concludersi che il concetto del Logos di Giovanni è
proprio esclusivamente a lui, e non trova vere corrispondenze in concetti
anteriori. Quanto alla voce con cui Giovanni espresse questo suo concetto,
sembra che egli la impiegasse perché, trovandola adatta al concetto e
divulgata già nel mondo greco-romano, volle avvicinarsi almeno per la
strada della terminologia a quel mondo, e cosi guadagnarlo al Logos Gesù.
Egli quindi diventò greco con i Greci, come egualmente Paolo diventava
tutto con tutti, con Giudei e con non Giudei, per guadagnare tutti alla
buona novella (I Cor., 9, 19-23). Si narra che Cristoforo Colombo, allorché
nelle sue navigazioni era colto da qualche tempesta, usasse collocarsi sulla
prora della nave, e là ritto recitasse al cospetto del procelloso mare l'inizio
del vangelo di Giovanni: In principio erat Verbum, et Verbum erat apud
Deum... omnia per ipsum facta sunt... Sugli elementi perturbatori del
creato risonava il preconio del Logos creatore: era l'esploratore del mondo
che commentava a suo modo l'esploratore di Dio.

LA CRONOLOGIA DELLA VITA DI GESU’


§ 172. La cronologia della vita di Gesù è tutta sotto un velame di
dubbiezza, e non soltanto considerata internamente in sè stessa, ma anche
in relazione con la storia contemporanea esterna. Con certezza assoluta
non sappiamo né il giorno né l'anno di nascita di Gesù, né quando egli
iniziò la sua operosità pubblica, né quanto tempo questa durò, né il giorno
né l'anno della sua morte. Qualche mistico medievale avrebbe forse scorto
in ciò l'effetto di predisposizioni arcane; tanto più che l'unico squarcio
fatto dal mondo ufficiale cristiano a quel velame di dubbiezza ha
costituito, quasi in punizione dell'audacia, un solenne errore; quando infatti
il monaco scita Dionisio il Piccolo nel secolo VI fissò la nascita di Gesù
all'anno 754 di Roma, errò per un ritardo di almeno quattro anni, e il
136
mondo cristiano odierno che segue il computo di Dionisio ne perpetua
anche l'errore. In realtà la nostra dubbiezza ha cause, non mistiche, ma
umilmente storiche e abbastanza palesi e semplici. Già vedemmo come
tutto ciò che sappiamo della vita di Gesù ci sia stato trasmesso dalla
catechesi della Chiesa primitiva, da cui dipendono i vangeli (§ 106 segg.):
ma né la catechesi né i vangeli ebbero giammai la preoccupazione di
esporre una “biografia” di Gesù nel senso che si attribuisce oggi a questo
termine. Per noi d'oggi una biografia senza una ben precisa cronologia
interna ed esterna è un corpo senza ossatura, e la prima cosa a cui oggi
badiamo sono le date. Del resto può darsi benissimo che lo stesso concetto
di biografia avessero anche gli evangelisti; i quali però non si curarono
dell'ossatura, appunto perché non mirarono a scrivere una “biografia”. E in
realtà i due evangelisti che portano avanti la loro narrazione in maniera
meno lontana dal tipo biografico (sebbene con metodi e scopi fra loro
differenti) sono Luca e Giovanni, i quali appunto sono i meno avari di date
cronologiche, il primo per i fatti esterni, il secondo per quelli interni. I
vangeli, e più generalmente la catechesi in essi riecheggiata, miravano
all'edificazione e formazione spirituale, non già all'erudizione storica;
senza dubbio era necessario a quella loro mira spirituale narrare fatti e
dottrine di Gesù, ma non era affatto indispensabile inquadrare la loro
narrazione in una compassata cornice cronologica o ricollegarla con fatti
contemporanei esterni. Gesù era il padre del primo evo cristiano, e di un
padre scomparso il figlio ricorda con esattezza avvenimenti ed
ammaestramenti, anche se trascura di menzionare il preciso giorno in cui
accadde tal fatto o ricevette tale ammonizione: il vero patrimonio morale
lasciato dal padre sono i suoi fatti e le sue ammonizioni, mentre la loro
cronologia potrà essere tutt'al più un'aggiunta erudita. Perciò la catechesi
primitiva badò al patrimonio, non già all'erudizione; raccolse fatti e
dottrine che edificavano lo spirito, senza molto curarsi dei giorni e degli
anni che appagavano la curiosità della mente. Tuttavia i due evangelisti
testé nominati si curano alquanto della cronologia, appunto perché sono gli
ultimi fra i quattro e mirano a scopi particolari oltre a quelli comuni della
catechesi. Luca ha qualche preoccupazione di storia universale (§ 141), e
perciò egli offre l'unico dato cronologico ben netto che ricolleghi i racconti
evangelici con la storia profana (Luca, 3, 1-2). Giovanni non bada alla
storia profana, ma vuole precisare molti punti che i precedenti evangelisti
hanno lasciato nel vago: perciò ne precisa anche la cronologia interna,
fornendo in proposito quei molti elementi a cui già accennammo (§ 163).
Solo da quei due evangelisti si traggono le date cronologiche disponibili
per una odierna “biografia” di Gesù. Se è vero che la geografia e la
137
cronologia sono i due occhi della storia, bisogna oggi raccogliere
premurosamente queste date disponibili, come si ricercano accuratamente
le testimonianze geografiche. Le date sono troppo scarse e le conclusioni
spesso troppo incerte, in confronto con la minuziosità che sarebbe oggi
desiderio comune; tuttavia, entro certi limiti, un'approssimativa certezza
può essere raggiunta nelle singole questioni che passiamo ad esaminare.
La nascita di Gesu'
§ 173. Un elemento assolutamente sicuro per fissare la data della nascita di
Gesù è che egli nacque prima della morte di Erode il Grande, cioè prima
del tempo tra la fine di marzo e il principio di aprile dell'anno 750 di
Roma, 4 av. Cr., essendo certo che Erode morì in quel tempo (§12). Ma
quanto tempo prima della morte di Erode era nato Gesù? Ricorrendo a vari
argomenti si riesce a circoscrivere entro certi limiti il tempo utile anteriore
al 750 di Roma. Un argomento si può trarre dal comando di Erode che fece
uccidere tutti i bambini nati in lleth-lehem da un biennio in giu' (Matteo, 2,
16), ritenendo con ciò d'includervi sicuramente il bambino Gesù: dunque
Gesù era nato molto meno di un biennio prima, giacché si può supporre a
buon diritto che Erode abbondasse assai nella misura stabilita per esser
certo di raggiungere il suo scopo. Ma questa misura di un biennio non
risale dalla morte di Erode, bensì dalla visita dei Magi i quali appunto
fornirono a Erode la base dei suoi calcoli. D'altra parte i Magi al loro
arrivo trovarono Erode ancora a Gerusalemme (Matteo, 2, 1 segg.), mentre
noi sappiamo che il vecchio monarca, già malato e aggravatosi di salute, si
fece trasportare nella tiepida Gerico ove poi morì: possiamo anche
ragionevolmente stabilire che questo trasporto avvenne ai primi rigori
dell'inverno con cui si chiudeva l'anno 749 di Roma, cioè un 4 mesi prima
della morte di Erode. La consecuzione dei fatti è dunque questa: nascita di
Gesù; arrivo dei Magi a Gerusalemme; decreto di strage dei bambini nati
da un biennio; partenza di Erode per Gerico; morte di Erode. Per collegare
cronologicamente i due termini estremi - cioè la nascita di Gesù e la morte
di Erode - dobbiamo calcolare il biennio stabilito nel decreto di Erode, pur
avendo presente che è una misura assai sovrabbondante, ma dobbiamo
anche farvi l'aggiunta dei 4 mesi testé stabiliti. Un'altra aggiunta da fare è
l'intervallo tra l'arrivo dei Magi e la partenza di Erode per Gerico, ma di
ciò non sappiamo nulla di preciso. Una terza aggiunta è l'intervallo tra la
nascita di Gesù e l'arrivo dei Magi: di questo intervallo sappiamo soltanto
che non poté essere inferiore ai 40 giorni della purificazione (Luca, 2, 22
segg.), perché Giuseppe certamente non avrebbe esposto il bambino Gesù
al grave pericolo di presentarlo a Gerusalemme se ivi fosse già stata
decretata la morte del neonato; tuttavia questo stesso intervallo può essere
138
stato notevolmente maggiore di 40 giorni. In conclusione, risalendo per
questa via dalla data di morte di Erode, possiamo concludere che la grande
sovrabbondanza del biennio decretato da Erode colmi in maniera tale i 4
mesi e i due intervalli testé esaminati, che ne sopravanzi anche qualche
piccolo spazio di tempo quindi Gesù sarebbe nato un po' meno di un
biennio prima della morte di Erode, cioè sullo scorcio dell'anno 748 di
Roma (6 av. Cr.).
§ 174. Un altro argomento per fissare la data della nascita di Gesù
potrebb'essere il censimento di Quirinio, che dette occasione al viaggio di
Giuseppe e Maria a Beth-lehem; ma tale questione è cosi complessa che
merita d'esser trattata a parte (§ 183 segg.). Molti studiosi, poi, hanno
cercato un altro argomento ricorrendo a dati astronomici, tentando cioè
d'identificare la stella apparsa ai Magi con qualche straordinaria meteora.
Già il famoso Kepler credette che la stella dei Magi fosse la congiunzione
di Giove con Saturno avvenuta nell'anno 747 di Roma (7 av. Cr.); altri
dopo di lui, fino ai nostri giorni, la identificarono o con la cometa di
Halley o con altre meteore apparse verso questi tempi. In questi tentativi,
fuor della buona intenzione, non c'è altro da apprezzare, giacché scelgono
una strada totalmente falsa: basta fermarsi un istante sulle particolarità del
racconto evangelico (Matteo, 2, 2.9. 10) per comprendere che quel
racconto vuole presentare un fenomeno assolutamente miracoloso, il quale
non si può in alcun modo far rientrare nelle leggi stabili di una meteora
naturale sebbene rara. Numerosi sono stati anche i tentativi per fissare, se
non proprio il giorno, almeno la stagione in cui nacque Gesù; ma pure
questi tentativi sono tutti vani. La circostanza che nella notte in cui nacque
Gesù c'erano attorno a Beth-lehem pastori che vegliavano all'aperto per
custodire i greggi (Luca, 2, 8), non dimostra che allora fosse una stagione
mite, forse la primaverile, come talvolta si è concluso: risulta infatti che,
specialmente nella Palestina meridionale, ov'è Beth-lehem, vi erano greggi
che rimanevano all'aperto anche nelle notti invernali senza alcun
inconveniente.
Inizio del ministero di Giovanni il Battista
§ 175. Altri aiuti per circoscrivere il tempo della nascita di Gesù sono
offerti dagli evangelisti in occasione dell'inizio della sua operosità, e qui
abbiamo in primo luogo il testo classico di Luca (3, 1-2) che riguarda la
comparsa in pubblico di Giovanni il Battista: Nell'anno decimo quinto
dell'impero di Tiberio Cesare, governando Ponzio Pilato la Giudea,
essendo tetrarca della Galilea Erode, e Filippo fratello di lui essendo
tetrarca dell'iturea e della regione Traconitide, e Lisania essendo tetrarca
dell'Abilene, sotto il sommo sacerdote Anna e Cai fa, la parola di Dio fu su
139
Giovanni figlio di Zacharia nel deserto. Per poter fissare l'anno a cui qui si
allude, la cronologia di quasi tutti questi personaggi è troppo ampia, come
risulta da ciò che vedemmo di ciascuno di essi (Pilato, §§ 24-27; Erode, §
15, Filippo, § 19; Anna e Caifa, § 52): anche di Lisania, non ancora visto,
sappiamo troppo poco, cioè unicamente che cessò di governare nell'anno
37. La sola data di Tiberio è qui ben precisa, ma purtroppo la precisione e
piu nella mente dello scrittore che in quella degli odierni lettori. Qual è
l'anno decimo quinto dell'impero di Tiberio? Poiché Augusto predecessore
di Tiberio morì il 19 agosto dell'anno 767 di Roma (14 dopo Cr.), il primo
anno di Tiberio sembrerebbe cadere dal detto giorno fino al 18 agosto del
768 (15 dopo Cr.), cosicché l'anno decimoquinto cadrebbe dal 19 agosto
del 781 (28 dopo Cr.) fino al 18 agosto del 782 (29 dopo Cr.). Questo
computo fu il più seguito nel passato dagli studiosi. Tuttavia recentemente
si è fatto osservare che in Oriente vigeva l'uso di computare per un anno
intero l'intervallo tra la morte del regnante predecessore e l'inizio dell'anno
civile seguente, cosicché all'inizio del nuovo anno civile il successore già
entrava nel secondo anno di regno; questo inizio presso i Romani era il
principio di gennaio, presso i Giudei al principio del mese Tishri (ottobre)
o più raramente del mese Nisan (marzo: inizio dell'anno religioso).
Secondo tale computo il primo anno di Tiberio cadrebbe presso i Romani
dal 19 agosto fino al 31 dicembre del 14 d. Cr., il secondo occuperebbe
l'intero anno 15 d. Cr., e il decimoquinto occuperebbe l'intero anno 28 d.
Cr.; presso i Giudei, invece, il primo anno cadrebbe dal 19 agosto fino al
30 settembre del 14 d. Cr. (owero fino alla vigilia del l° marzo del 15 d.
Cr.), e il decimoquinto anno cadrebbe dal l° ottobre del 27 d. Cr. fino al 30
settembre del 28 d. Cr. (ovvero 1° marzo del 28 fino alla vigilia del 1°
marzo del 29). Ma, quasicché questa incertezza non bastasse, si è sollevato
un dubbio anche più radicale. Nominando l'anno decimoquinto dell'impero
di Tiberio, Luca comincia veramente il suo computo dalla morte di
Augusto? ~ da aver presente, infatti, che Augusto due anni prima della sua
morte, cioè nell'anno 765 di Roma (12 d. Cr.), aveva eletto Tiberio suo
compartecipe nel governo dell'Impero. Questa correggenza, che dava a
Tiberio nelle province la stessa potestà d'impero del vivente Augusto, ha
fatto pensare che il provinciale Luca abbia computato l'anno decimoquinto
dell'impero di Tiberio partendo dalla data della correggenza di lui, non già
da quella della morte d'Augusto; in tal caso l'anno decimoquinto cadrebbe
nel 26 d. Cr. In favore di questa interpretazione sono state addotte alcune
ragioni di analogia, ad esempio il caso di Tito che regnò poco più di 2
anni, eppure alla sua morte contava il anni di governo, da quando cioè suo
padre Vespasiano lo aveva associato all'impero conferendogli la potestà
140
tribunizia; ma, nonostante queste analogie, non sembra verosimile che il
computo di Luca parta dalla correggenza di Tiberio. Nessuno scrittore
antico e nessun documento archeologico pervenuto fino a noi segue questo
computo, e invece come inizio dell'impero di Tiberio è sempre supposta la
sua ~ccessione ad Augusto.
§ 176. Dallo stesso Luca riceviamo altre due indicazioni cronologiche. La
prima è che l'inizio del ministero di Giovanni il Battista precedette di poco
tempo il battesimo di Gesù e l'inizio dell'operosità pubblica di costui, come
si raccoglie sia dal confronto di Luca, 3,1-2, con 3, 21, sia da Atti, 1, 22;
10, 37-38. La seconda è che, al tempo del suo battesimo. L'espressione
circa di trenta anni è ricercatamente elastica, a causa del suo avverbio
circa. Presso di noi oggi si potrebbe applicare anche con una differenza di
due unità in più o in meno, perché è “circa di trenta anni” tanto un uomo di
32 quanto uno di 28. Presso i Giudei antichi questa elasticità non solo non
poteva mancare ma vi sono vari indizi per ritenere che fosse anche
maggiore; specialmente se si trattava di tollerare aggiunte, il numero-base
poteva essere accresciuto anche di tre o quattro unità, rimanendo come
generico indice minimo: nel caso nostro sarebbe stato <circa di trenta
anni> anche un uomo sui 34. Ad ogni modo siffatta elasticità rende questa
indicazione cronologica meno preziosa di quanto sembri a prima vista.
Riassumendo le date di Luca abbiamo: 1) che Giovanni il Battista iniziò il
suo ministero l'anno decimoquinto di Tiberio, cioè in un tempo che può
cadere nel periodo dal 1° ottobre del 27 d. Cr. fino al 18 agosto del 29 d.
Cr. a seconda delle varie interpretazioni (escludendo quella del 26 d. Cr.);
2) che poco dopo l'inizio di Giovanni, Gesù ricevette il battesimo e iniziò a
sua volta la vita pubblica essendo sulla trentina, forse passata. Appare
subito che queste indicazioni sono troppo vaghe, e non offrono una salda
base ad un vero computo numerico. Un'indicazione assai importante è
offerta incidentalmente dai Giudei che disputano con Gesù, e che
riferendosi al Tempio di Gerusalemme esclàmano: In quarantasei anni fu
costruito questo santuario (e tu in tre giorni lo farai sorgere? (Giovanni,
2, 20). Nel contesto l'evangelista, da accurato cronologo, fa sapere che
quando fu pronunziata questa frase era la Pasqua del primo anno della vita
pubblica di Gesù (ivi, 2, 13.23). Poiché si può stabilire con sicurezza che
Erode il Grande cominciò il rifacimento totale del Tempio nel 20-19 av.
Cr., se scendiamo per 46 anni da questa data otteniamo l'anno 27-28 d. Cr.,
che sarebbe il primo della vita pubblica di Gesù. Si noti la corrispondenza
abbastanza esatta tra questa indicazione e quella dell'anno decimoquinto di
Tiberio. Supponendo che i Giudei parlino di 46 anni totalmente compiuti,
questa data conferma più o meno tutte le varie interpretazioni che
141
collocano l'anno decimoquinto di Tiberio tra il 1° ottobre del 27 d. Cr. e il
18 agosto del 29 d. Cr. Nessuna indicazione positiva, invece, si può trarre
dalle parole che molti mesi più tardi rivolsero i Giudei a Gesù: Cinquanta
anni ancora non hai, e hai visto Abramo? (Giovanni, 8, 57), nonostante il
fiducioso impiego che di queste parole fa Jreneo appellandosi anche alla
tradizione. Usando il numero 50, i Giudei evidentemente qui vogliono
abbondare riguardo alla vera età di Gesù, forse anche ricorrendo al numero
tipico del giubileo ebraico: ma di quanto abbondassero non sappiamo, e
dalle loro parole la vera età di Gesù ci resta ignota.
Durata della vita pubblica di Gesu'
§ 177. Il battesimo di Gesù, che si può praticamente considerare come
l'inizio della sua operosità pubblica, di quanto tempo precedette la sua
morte? In altre parole, quanto durò la predicazione di Gesù? In questa
ricerca la guida migliore e in sostanza unica è Giovanni, per le ragioni che
già sappiamo (§ 163). Ora il suo vangelo, letto senza arbitrarie correzioni
nel testo (troppo spesso praticatevi), menziona distintamente tre Pasque
ebraiche: la prima al principio della vita pubblica di Gesù, subito dopo il
miracolo delle nozze di Cana (Giov., 2, 13); la seconda circa al mezzo
della vita pubblica (Giov., 6, 4); la terza in occasione della sua morte
(Giov., 11, 55; 12, 1; ecc.). Oltre a queste tre Pasque, Giovanni menziona
altre feste ebraiche: dopo la seconda Pasqua menziona la Scenopegia, ossia
i Tabernacoli (Giov., 7, 2), le Encenie (Giov., 10, 22), che sarebbero cadute
fra la seconda e la terza delle Pasque. Limitandosi perciò a queste
indicazioni, bisognerebbe concludere che la vita pubblica di Gesù durò i
due anni compresi fra le tre Pasque, e in più quei mesi che trascorsero fra il
battesimo di Gesù e la prima di queste tre Pasque. Ma anche qui sorge un
motivo di dubbio. Lo stesso Giovanni (5, 1) interpone fra le menzioni della
prima e della seconda Pasqua una notizia che suona letteralmente cosi:
Dopo queste cose era festa dei Giudei, e sali Gesu' a Gerusalemme. Qual è
questa imprecisata festa? Alcuni autorevoli codici greci, aggiungendo
l'articolo, leggono era la festa dei Giudei; ma gli altri codici in gran
maggioranza e quasi tutte le edizioni critiche moderne leggono senza
articolo, e questa sembra ben essere la lezione giusta. Ad cgni modo 3 si
legga come si voglia, è gratuito supporre che una o la festa giudalca fosse
ai tempi di Gesù soltanto da Pasqua; con la stessa vaga designazione si
poteva alludere anche alla Pentecoste o ai Tabernacoli (§ 76), ch'erano
“feste di pellegrinaggio” (§74), oppure a quella delle Encenie ch'era molto
solenne e frequentata, o anche ad altre (§ 77). Inoltre si è supposto, già nei
tempi antichi, che gli avvenimenti narrati da Giovanni in quel capitolo
(cap. 5) siano da posporsi cronologicamente a quelli narrati nel capitolo
142
seguente (cap. 6); in tal caso l'innominata festa (di 5, 1) potrebbe essere
appunto la seconda Pasqua menzionata (6, 4) o più probabilmente la
Pentecoste successiva. Questa posposizione ha in proprio favore ragioni
gravi (ad esempio, il richiamo di 7, 21-23, ai fatti di 5, 8-16, come ad
avvenimenti recenti), tuttavia non è assolutamente necessaria: ad ogni
modo la questione cronologica ne rimane indipendente. Dal vangelo di
Giovanni, dunque, non risulta che durante la vita pubblica di Gesù siano
state celebrate più di tre Pasque.
§ 178. Dai Sinottici non si ricava in proposito un quadro cronologico,
come già sappiamo: tuttavia qualche vaga conferma indiretta alla
cronologia di Giovanni vi si può ritrovare. Nella parabola del fico sterile,
pronunciata da Gesù verso il termine della sua vita pubblica, egli dice:
Ecco già tre anni, dacché vengo a cercar frutto... e non trovo (Luca, 13,
7). Questa durata di tempo è forse un'allusione alla durata della vita
pubblica di Gesù, che fino allora aveva cercato invano frutti da un
simbolico albero sterile: se l'allusione è veramente spinta fino alla
coincidenza numerica, abbiamo la conferma del terzo anno in corso di vita
pubblica, che già conosciamo da Giovanni. Un'altra indiretta conferma si
ha in Marco, 6, 39, il quale dice che al tempo della prima moltiplicazione
dei pani la folla si sdraiò sull'erba verde. Era dunque la primavera
palestinese, forse in marzo, poco prima della Pasqua: ciò appunto dice
esplicitamente Giovanni (6, 4), menzionando nella stessa occasione la
seconda Pasqua della vita pubblica. L'episodio delle spighe divelte in
sabbato (Matteo, 12, 1-8; Marco, 2, 23-28; Luca, 6, 1-5) suppone una
messe ben matura, e perciò un periodo immediatamente successivo alla
Pasqua: dunque era una delle due prime Pasque di Giovanni (la terza non
può venire in questione), senza che si abbia alcun diritto a supporne una
diversa da quelle due. Seguendo poi la serie cronologica offerta da Marco
e Luca, si viene a concludere che questa ignota Pasqua testé trascorsa era
appunto la prima Pasqua di Giovanni (§ 308). L'appellativo di secondo-
primo dato a quel sabbato in Luca, 6, 1, non ha alcuna probabilità di essere
autentico, e ad ogni modo non si sa assolutamente che cosa significhi,
nonostante le molte elucubrazioni fattevi sopra.
Data della morte di Gesù
§ 179. Tutti e quattro i vangeli, concordemente ed esplicitamente, mettono
la morte di Gesù in un venerdi (Matteo, 27, 62; Marco, 15, 42; Luca, 23,
54; Giovanni, 19, 31) e in occasione di una Pasqua. Da Giovanni poi
sappiamo che questa Pasqua della morte era la terza della vita pubblica di
Gesù. Ora, il mese Nisan in cui cadeva la Pasqua ebraica s'iniziava col
novilunio, come gli altri mesi del calendario ebraico ch'era lunare, e la
143
Pasqua, che si celebrava nel pomeriggio del 14 Nisan, coincideva col
plenilunio di quel mese. Ecco dunque un bel campo aperto alle ricerche
degli astronomi, per determinare quale anno dell'Era Volgare corrisponda
meglio alle varie condizioni già esposte. La prima condizione è storica. Se
Gesù ha iniziato la sua vita pubblica circa tra il l° ottobre del 27 d. Cr. e il
18 agosto del 29 (§ 175) e l'ha prolungata per due anni ed alcuni mesi, la
sua morte non può essere anteriore all'anno 29. D'altra parte non può
essere postenore a un anno tale in cui Gesù avesse al massimo 37 anni; egli
infatti era sulla trentina, forse anche passata, all'inizio della sua vita
pubblica (§ 176), e questa durò circa due anni e mezzo: dunque, pur
volendo essere molto abbondanti nel valutare il termine di trentina' alla
fine della sua vita pubblica Gesù non poteva avere un'età maggiore della
suddetta (34 + 2 e mezzo =36 e mezzo in cifra abbondante 37). Ad ogni
modo, nelle ricerche astronomiche, si potranno esaminare con maggiore
ampiezza gli anni dal 28 fino al 34 d. Cr., fra i quali deve trovarsi quello
della morte di Gesù. La seconda condizione è dettata dall'apparente
dissidio, cui già accennammo (§ 163), fra i Sinottici e Giovanni circa il
giorno della morte di Gesù, giacché essa secondo i primi sembra avvenuta
il 15 Nisan, mentre secondo Giovanni il 14. Bisognerà dunque aver
presenti ambedue questi giorni nei calcoli astronomici. L'ultima
condizione è che il ricercato giorno della morte di Gesù cada in un venerdì,
sia esso il 14 oppure il 15 Nisan. Accertando i calcoli dei più autorevoli
astronomi moderni, veniamo a sapere che Nell'anno 28 d. Cr.: caddero il
14 Nisan nel martedì 30 marzo, e il 15 Nisan nel mercoldì 31; oppure, il 14
Nisan nel mercoldì 28 aprile o anche nel giovedì 29, e il 15 Nisan nel
giovedì 29 o anche nel venerdì 30. Nell'anno 29 d. Cr.: caddero il 14 Nisan
nel sabbato 19 marzo, e 15 Nisan nella domenica 20; oppure, il 14 Nisan
nel lunedì 18 aprile, e il 15 Nisan nel martedì 19. Nell'anno 30 d. Cr.:
caddero il 14 Nisan nel venerdì 7 aprile, e il 15 Nisan nel sabbato 8;
oppure, il 14 Nisan nel sabbato 6 maggio, e il 15 Nisan nella domenica 7.
Nell'anno 31 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel martedì 27 marzo, e il 15
Nisan nel mercoledì 28; oppure, il 14 Nisan nel mercoledì 25 aprile, e il 15
Nisan nel giovedì 26. Nell'anno 32 d. Cr.: caddero il 14 Nisan nel lunedì
14 aprile, e il 15 Nisan nel martedì 15; oppure, il 14 Nisan nel martedì 13
maggio, e il 15 Nisan nel mercoledì 14. Nell'anno 33 .d. Cr.: caddero il 14
Nisan nel venerdì 3 aprile, e il 15 Nisan nel sabbato 4; oppure, il 14 Nisan
nella domenica 3 maggio, e il 15 Nisan nel lunedì 4. Nell'anno 34 d. Cr.:
caddero il 14 Nisan nel mercoledì 24 marzo, e il 15 Nisan nel giovedì 25;
oppure il 14 Nisan nel giovedì 22 aprile, e il 15 Nisan nel venerdi 23. In
forza della suaccennata condizione che il giorno della morte dev'essere un
144
venerdì, si scarteranno senz'altro gli anni 29, 31 e 32, in cui né il 14 né il
15 Nisan caddero in un venerdì. L'anno 28, sebbene contenga la possibilità
del venerdì 30 aprile (=15 Nisan, è da scartarsi perché cade prima del
tempo che per le ragioni storiche già viste sembra ammissibile. L'anno 34,
sebbene contenga la possibilità del venerdì 23 aprile (= 15 Nisan), è da
scartarsi perché troppo tardivo. Se Gesù fosse morto in quest'anno avrebbe
avuto da anni 38 e mezzo a 39 e mezzo essendo nato circa un biennio
prima della morte di Erode (§ 173), e quindi all'inizio della sua vita
pubblica avrebbe avuto da 36 anni a 37, che non sembra accordarsi con
l'indicazione che egli era allora circa di trenta anni (§ 176). Inoltre se la
vita pubblica cominciò al più tardi nel 29 d. Cr. e durò circa anni 2 e
mezzo, la morte dovette avvenire prima del 34. L'anno 33 risponde molto
bene alle condizioni astronomiche, ma contro di esso vi sono le stesse
ragioni storiche rilevate contro l'anno 34; vi sarà bensì la differenza di un
anno in meno per l'età di Gesù, tuttavia sembra ancora poco probabile che
un uomo di 35-36 anni sia chiamato circa di trenta anni, ed è senz'altro
meno verosimile che la vita pubblica si sia protratta dal 29 al 33 d. Cr.
L'unico anno che rimane, cioè il 30 d. Cr., risponde anch'esso molto bene
alle condizioni astronomiche, e di piu 5 inquadra anche giustamente negli
altri dati cronologici che abbiamo finora raccolti. Se Gesù è nato circa un
biennio prima della morte di Erode, era veramente circa di trenta anni
all'inizio della sua vita pubblica, giacché poteva contare allora da 32 a 33
anni; dopo 2 emezzo di vita pubblica, egli contava da anni 34 e mezzo a 35
e mezzo infine la sua morte cade in un venerdì.
§ 180. Tutto ciò è chiaro; ma bisogna lealmente aggiungere che non è
altrettanto sicuro, e la mancanza di sicurezza deriva proprio dai calcoli
astronomici, più che dai precedenti argomenti storici. I calcoli astronomici
riportati qui sopra saranno esattissimi, ottenuti come sono da insigni
scienziati dei nostri giorni; il male invece è che altrettanto non possiamo
dire dei calcoli su cui i Giudei del tempo di Gesù fondavano il loro
calendario. E in realtà pare certo che i Giudei di quel tempo non avessero
ancora un calendario fisso, bensì stabilissero mediante l'osservazione
diretta dei vari fenomeni le principali date; queste erano specialmente
l'inizio dell'anno e dei mesi, e l'intercalazione di un giorno dopo certi mesi
e di un mese dopo ogni terzo anno, per far corrispondere, bene o male,
l'anno lunare all'anno solare. Le norme per fissare queste date son
contenute specialmente nel trattato della Mishna intitolato Rosh hashanah
(“capodanno “), e sono norme molto empiriche. Il fenomeno principale cui
si badava era naturalmente il novilunio. Il caso più semplice e facile era
quando la luna nuova si scorgeva subito da Gerusalemme stessa; e allora i
145
sacerdoti addetti facevano accendere segnali luminosi in cima all'attiguo
monte degli Olivi, per annunziare alle campagne circostanti e attraverso
queste ai distretti più lontani che nel giorno seguente cominciava il nuovo
mese. Ma spesso la luna nuova non si poteva scorgere subito da
Gerusalemme, per ragioni climatiche o anche astronomiche; e allora si
aspettavano messaggeri dai vari distretti che giungessero ad annunziare
alle autorità della capitale d'aver scotto la luna nuova, essendosi ritrovati in
condizioni di visibilità più favorevoli degli abitanti di Gerusalemme
questo messaggio della luna nuova era stimato così' urgente, che
dispensava anche dal riposo del sabbato per potersi recare immediatamente
a Gerusalemme. Se non giungeva alcun messaggero, quel giorno
d'aspettativa era computato col mese precedente come giorno aggiunto, e il
nuovo mese cominciava col giorno seguente. Più arduo ancora era fissare
il capodanno, che secondo il calendario religioso coincideva con l'inizio
del mese Nisan: bisognava, infatti, ad ogni terzo anno aggiungere un
tredicesimo mese per la ragione già vista. L'intercalazione del tredicesimo
mese era regolata dall'osservazione empirica delle colture agricole, che
dovevano aver raggiunto un certo grado di sviluppo: infatti per la Pasqua
(14 Nisan) dovevano esser mature le prime spighe della nuova messe,
perché in un giorno (16 Nisan) di quella festività si doveva offrire al
Tempio un manipolo di spighe come primizia. E’ chiaro che, con coteste
norme empiriche, il calendario effettivamente seguito poteva avere
frequenti divergenze dalla realtà astronomica; tanto più che talvolta
avvenivano anche frodi, testimoniate dal Talmud, da parte di chi
annunziava di aver scorto la luna nuova e aveva interesse a dire il falso.
l'ornando pettanto ai surriferiti calcoli degli astronomi- odierni, quello che
può destare qualche serio dubbio di non corrispondere al calendario
empirico dei Giudei antichi e' il calcolo dell'anno 29 d. Cr., mentre quanto
a ragioni storiche detto anno si trova circa nelle stesse condizioni
favorevoli dell'anno 30. Se nell'anno 29 la segnalazione della luna nuova
fu anticipata erroneamente d'un giorno, il 14 Nisan cadde nel venerdì 18
marzo e il 15 Nisan nel sabbato 19, e ciò si accorderebbe ottimamente cosi
i dati evangelici della morte di Gesù.
§ 181. Con tanta elasticità di dati ed incertezza di computi non farà
meraviglia di trovare la cronologia della vita di Gesù fissata nelle maniere
più diverse dagli studiosi, anche in questi ultimi decenni. La nascita è
posta, a seconda delle opinioni, in quasi tutti gli anni tra il 12 av. Cr. e il 1°
d. Cr.: ma i preferiti sono gli anni tra il 7 e il 5 av. Cr. L'inizio del
ministero di Giovanni il Battista, cioè l'anno decimoquinto di Tiberio, è
posto da parecchi all'anno 26 d. Cr., ma più numerosi sono coloro che
146
assegnano detto ministero nella sua massima parte all'anno 28, facendo
tuttavia iniziare tale anno o il 1° ottobre del 27 o in un'altra delle date
successive già segnalate (§ 175). In questo stesso anno sono comunemente
collocati il battesimo di Gesù, posteriore di alcune settimane all'inizio di
Giovanni, e l'inizio della vita pubblica di Gesù, posteriore di 40 giorni al
suo battesimo. La durata della vita pubblica è stata giudicata di un solo
anno da alcuni pochi studiosi (che con manifesta arbitrarietà sono costretti
a correggere i testi di Giovanni, per sopprimere le precise testimonianze
delle tre Pasque); gli altri studiosi stanno per la durata o di due anni e
alcuni mesi, o di tre anni e alcuni mesi: gli imprecisati mesi in più del
biennio o del triennio sono quelli che ricollegano il battesimo di Gesù con
la prima Pasqua della sua vita pubblica. I partigiani del biennio sono più
recenti ma alquanto meno numerosi dei partigiani del triennio. La morte di
Gesù ha ricevuto anch'essa varie assegnazioni. Astraendo da alcune
assegnazioni del tutto strampalate - ad esempio, quella di R. ElsIer che la
pone all'anno 21 d. Cr. - pochissimi sono gli studiosi che la pongono agli
anni 28, 31, 32, 34; tutti gli altri stanno per uno degli anni 29, 30, 33.
Numerosi sono tanto i partigiani dell'anno 29, col giorno della morte al
venerdì 18 marzo (§ 179, cfr. 180 fine), quanto i partigiani dell'anno 33,
col giorno della morte al venerdi 3 aprile; più numerosi ancora sono i
partigiani dell'anno 30, col giorno della morte al venerdì 7 aprile. Quanto
al giorno del calendario ebraico corrispondente al giorno della morte, i
partigiani di tutti e tre gli anni si dividono nuovamente, preferendo o il 14
o il 15 Nisan (§ 536 segg.).
182. Infine, si sarà notato che i precedenti risultati sono stati ottenuti
esaminando i soli dati dei quattro vangeli confrontati con i documenti
profani, e trascurando del tutto la tradizione ecclesiastica. Non esiste,
infatti, una « tradizione » nel vero senso della parola; esistono soltanto
delle opinioni particolari ai vari scrittori antichi, le quali spesso sono
manifestamente assurde, talvolta si contraddicono fra loro, non di rado
sono affatto gratuite, e solo qualche rara volta sembrano riecheggiamenti
di più antiche notizie autorevoli. Frequentissima è l'assegnazione della
nascita di Gesù a qualcuno degli anni posteriori al 4 av. Cr. (morte di
Erode), con manifesta assurdità. Varia è la durata concessa alla vita di
Gesù: l'autorevole Ireneo, nel passo già accennato (§ 176), afferma che
Gesù ha raggiunto addirittura i 50 anni di età. La vita pubblica è protratta
ordinariamente da uno a tre anni (talvolta uno stesso scrittore segue
opinioni diverse), non mancano però accenni anche a durate più lunghe. La
data della morte è disseminata dall'anno 21 fino al 58 d. Cr. Una certa
attenzione, tuttavia, si può prestare ad una voce che assegna la morte di
147
Gesù all'anno in cui furono consoli L. Rubellio Gemino e C. Fufio
Gemino, che fu il 782 di Roma e 29 d. Cr. Questa voce, che già si ritrova
in Tertulliano e forse anche in Ippolito (in Danielem, Iv, 23, 3), è
riecheggiata in seguito da molti altri documenti, i quali pongono la morte
di Gesù sotto i « due Gemini »; non mancano tuttavia dissonanze anche a
questa voce, e soprattutto essa è ignorata o esplicitamente contraddetta da
tanti altri scrittori antichi che il suo valore è ridotto praticamente a quasi
nulla. A guisa di riepilogo offriamo la seguente tabella, la cui
giustificazione storica è contenuta nei paragrafi precedenti. Essi però
mostrano chiaramente che non possiamo attribuire all'intera tabella un
valore di certezza (salvo, negativamente, per alcune date escluse), bensì
solo un valore di probabilità, che può essere maggiore o minore a seconda
delle varie date. Tabella cronologica della vita di Gesu' Nascita di Gesu':
sul finire dell'anno 748 di Roma, 6 av. Cr. Inizio del trimistero di Giovanni
il Battista: sui principii dell'anno 28 d. Cr. (o anche tra l'ottobre e il
dicembre del 27). Battesimo e inizio della vita pubblica di Gesu': poco
tempo dopo la data precedente; Gesù ha da 32 a 33 anni di età Prima
Pasqua della vita pubblica di Gesu': marzo-aprile dell'anno 28; età di
Gesù, anni 32 e mezzo, 33 e mezzo. Seconda Pasqua: marzo-aprile del 29;
età di Gesù, anni 33 e mezzo, 34 e mezzo. Terza Pasqua e morte di Gesù:
7 aprile dell'anno 30, il giorno 14 del mese Nisan; età di Gesù, anni 34 e
mezzo, 35 e mezzo.
Il censimento di Quirinio
§ 183. Il solo Luca, l'evangelista che ha talune mire di storia universale (§
141), mette in relazione la nascita di Gesù a Beth-lehem con un
censimento ordinato dalle autorità romane in Palestina: questo censimento
avrebbe dato occasione a un viaggio di Giuseppe e di Maria a Beth-lebem
e alla nascita di Gesù in questa borgata. Ecco il testo di Luca: Avvenne poi
in quei giorni che uscì un decreto da Cesare Augusto di censire tutta la
(terra) abitata. Questo censimento primo avvenne governando la Siria
Cirinio. E tutti andavano a farsi censire, ciascuno nella propria città. Salì
pertanto anche Giuseppe dalla Galilea, dalla città di Nazareth, nella
Giudea, nella città di David la quale si chiama Beth-lehem - giacché egli
era del casato e della famiglia di David - per farsi censire insieme con
Maria, la fidanzata di lui, ch'era gravida. Avvenne poi che, mentre essi
erano colà, si compirono i giorni per il suo parto, e partori, ecc. (2, 1-7).
Contro questo racconto si sollevano tre principali obiezioni: contro il fatto
stesso del censimento; contro la sua possibilità giuridica; e contro la
maniera in cui il censimento sarebbe stato compiuto. Contro il fatto stesso
si obietta che noi conosciamo bensì' un censimento compiuto nella Giudea
148
da Quirinio (Cirinio), ma esso avvenne negli anni 6-7 dopo Cr., quando
Gesù era nato da più di 11 anni; invece nessun documento storico ci attesta
che Quirinio abbia compiuto un precedente censimento verso il tempo
della nascita di Gesu', cioè prima della morte di Erode, e nei territori di
costui. Contro la possibilità giuridica del censimento si obietta che i
territori del vivente Erode erano territori di un re “amico e alleato” di
Roma (§ 11), e quindi Roma non aveva alcun diritto a farvi censimenti.
Diverso fu il caso del censimento compiuto negli anni 6-7 d. Cr., perché in
quell'occasione Archelao, figlio di Erode, era stato deposto da Augusto e i
suoi territori passavano sotto il dominio diretto di Roma. Contro la
maniera seguita nel censimento si obietta che dal racconto di Luca risulta
che si sarebbe seguita la maniera giudaica secondo cui i censiti si recavano
a iscriversi nei propri luoghi d'origine (§ 240). Ma si ritiene impossibile
che le autorità romane, che avevano ordinato il censimento, adottassero
quella maniera inusitata abbandonando per essa l'abituale maniera romana,
la quale - perseguendo il tributum capitis e il tributum soli - si rifaceva al
domicilio attuale dell'individuo e al luogo ove egli aveva possedimenti.
Quale fondamento hanno tali obiezioni? Esaminiamo brevemente questa
vecchia questione alla sola luce dei documenti storici, e soprattutto la
prima e principale obiezione mossa contro il fatto stesso del censimento
anteriore alla morte di Erode.
§ 184. Di un censimento da compiersi per ordine di Augusto in tutta la
(terra) abitata, ossia praticamente nell'Impero romano, parla
esplicitamente il solo Luca. Ciò è vero. Ma se altri documenti non
riferiscono esplicitamente ciò che riferisce Luca, non per questo Luca ha
torto: l'argomento da silenzio, come tutti sanno, è il più debole e infido che
vi sia nel campo storico. Fra gli innumerevoli esempi che si potrebbero
addurre, basterà ricordare quello del nostro stesso caso, cioè il censimento
fatto da Quirinio in Giudea negli anni 6-7 d. Cr.; il quale censimento è
attestato dal solo Flavio Giuseppe, e sebbene mostri qualche incongruenza
logica e cronologica, ordinariamente non è richiamato in dubbio. Inoltre, il
silenzio da cui si vorrebbe argomentare non è assoluto, e abbiamo molti
indizi che c'inducono a supporre un piano di censimento generale.
Augusto, eccellente organizzatore ed amministratore, si era creato un vero
protocollo personale, quasi uno specchio della forza demografica e
finanziaria dell'impero, perché alla sua morte - a detta di Tacito - fu
ritrovato un Breviarium Imperii scritto tutto di sua mano nel quale erano
indicate tutte le entrate pubbliche, il numero dei cittadini (romani) e degli
alleati ch'erano nelle armi, lo stato della flotta, dei regni (alleati), delle
province, delle imposte, dei tributi, dei bisogni, e delle largizioni (Annal.,
149
I, 11). Ora, tutte queste precise notizie come avrebbe potuto Augusto
sapere senza censimenti, computi, investigazioni, o simili procedimenti? E
procedimenti di tal genere sono in realtà attestati. Augnsto stesso nel
celebre monumentum Ancyranum (ad Ankara) afferma di aver compiuto
tre volte il censimento dei cives romani, cioè nel 28 av. Cr., nell'8 av. Cr.,
e nel 14 d. Cr. È noto altronde che nel 28 av. Cr. furono censite le Gallie,
ed è molto probabile che verso lo stesso tempo fosse censita anche la
Spagna; inoltre dai papiri recentemente scoperti risulta che in Egitto si
eseguivano censimenti periodici alla distanza di 14 anni l'uno dall'altro, e il
più antico quasi sicuramente attestato è dell'anno 5-6 d. Cr., a cui
seguirono quelli degli anni 19-20, 33-34, 47-48 e cosi' di seguito fino al
secolo III. Questi provvedimenti dimostrano che il progetto di un
censimento generale doveva essere nei piani di Augusto, sebhene la sua
attuazione non fosse simultanea in tutto l'Impero, e che egli l'andava
attuando gradualmente già da qualche tempo quando nacque Gesù.
Veniamo adesso al Quirinio di Luca.
§ 185. Il senatore P. Sulpicio Quirinio ci è noto anche dagli storici romani.
Nato a Lanuvio, vicino a Tuscolo, per la sua intelligente operosità era
salito ad alte cariche nell'Impero: aveva governato a Creta ed a Cirene, e
impiger militiae et acribus ministeriis, consulatum sub divo Augusto, mox
expugnatis per Ciliciam Homonadensium castellis insignia triumphi
adeptus, datusque rector Gaio Caesari Armeniam obtinuit (Tacito, Annal.,
III, 48). Di queste cariche a cui allude Tacito, il consolato è da assegnarsi
all'anno 12 av. Cr. e l'assistenza al giovanetto Gaio Cesare, nepote
d'Augusto, agli anni 1 av. Cr.-3 dopo Cr. Ma il consolato apriva anche la
via alla carica di legatus in una provincia imperiale (§ 20); e di fatti
troviamo che Quirinio è al governo della provincia di Siria come legato
durante gli anni 6-7 dopo Cr., allorché, deposto Archelao, venne in Giudea
ad eseguire insieme col procuratore Coponio il già accennato censimento
(§ § 24, 43). Tuttavia questa legazione di Quirinio in Siria non ha alcuna
relazione con la nascita di Gesù, giacché non cominciò prima dell'anno 6
dopo Cr., quando cioè Gesù era circa undicenne. Del resto lo stesso Luca
mostra di conoscere bene il censimento degli anni 6-7 dopo Cr. e le sue
sanguinose conseguenze (cfr. Atti, 5, 37), e quindi sa certamente che
quello non può essere il censimento della nascita di Gesù. Vi fu dunque un
censimento anteriore a quello degli anni 6-7 d. Cr.? E fu eseguito, anche
questo, da Quirinio? Alcuni studiosi, tanto fra protestanti quanto fra
cattolici, hanno risposto alle precedenti domande traducendo in maniera
particolare il passo di Luca, 2, 2. Noi, sopra (§ 183), l'abbiamo tradotto:
Questo censimento primo avvenne governando la Siria Cirinio, ed è la
150
traduzione comune; ma gli accennati studiosi lo traducono: Questo
censzmento avvenne prima (di quello avvenuto) governando la Siria
Cirinio. Con ciò la questione è risolta; il censimento della nascita di Gesù
è diverso e anteriore a quello tenuto da Quirinio nel 6-7 d. Cr., sebbene
non si dica di quanto tempo anteriore. Questo modo di tradurre l'aggettivo
greco dandogli il significato di “anteriore“, « precedente », è certamente
possibile, e se ne trovano esempi negli stessi vangeli (cfr. Giovanni, 1, 15.
30; 15,18), oltreché nei papiri e altrove; tuttavia non si può negare che è
una traduzione peregrina, e che in realtà è suggerita dal desiderio di evitare
la difficoltà storico-cronologica offerta dal passo. Seguendo pertanto la
spontanea traduzione comune e affrontando in pieno quella difficoltà, vi
sono altri argomenti per risolverla? Affinché Quirinio eseguisse nella
Giudea un censimento contemporaneo alla nascita di Gesu', era necessario
che egli già in quell'epoca fosse legato in Siria, o almeno vi compisse
qualche importante missione investito di speciale autorità. Ebbene, a
questo proposito abbiamo testimonianze molto significative.
§ 186. Un'iscrizione frammentaria trovata a Tivoli nel 1764 (oggi al museo
Lateranense), confrontata con un iscrizione di Emilio Secondo trovata a
Venezia nel 1880, offre sufficiente base per concludere che Quirinio sia
stato già una volta legato in Siria in un tempo imprecisato, ma certamente
qualche anno prima dell'Era Volgare. Se egli infatti fu console nel 12 av.
Cr., questa sua prima legazione di Siria dovrà essere posta senza dubbio
dopo questo anno; ma quanto tempo dopo? Un'iscrizione trovata nel 1912
ad Antiochia di Pisidia informa che Quirinio era duumviro onorario di
quella colonia romana, e questa onorificenza induce a credere che egli
fosse al governo di Siria già nel tempo dell'iscrizione; il quale però non
può essere fissato con precisione di anni. D'altra parte circa fra gli anni 9-1
av. Cr. bisogna includere come legati di Siria tre personaggi che Flavio
Giuseppe menziona, senza però comunicarci i limiti estremi deI tempo che
rimasero in carica. Essi sono M. Tizio, che è menzionato verso l'anno (10)
9 (o anche 8) av. Cr.; Senzio Saturnino che durò dall'8 al 6 av. Cr.;
Quintilio Varo che durò dal 6 al 5 av. Cr. Con l'1 av. Cr. è legato di Siria
G. Cesare, nepote di Augusto: per gli altri anni di quest'ultimo decennio
avanti l'Era Volgare (3-2 av. Cr.), non abbiamo notizie esplicite, le quali
pure ci mancano riguardo alla durata di M. Tizio; dunque la prima
legazione di Quirinio in Siria può essere avvenuta in uno di questi due
interstizii, o nel 3-2 av. Cr., oppure subito prima o subito dopo la legazione
di M. Tizio, cioè dopo l'anno 12 av. Cr. in cui Quirinio fu console, ma
prima dell'8 in cui legato di Siria fu Saturnino. Se si suppone che Quirinio
fu legato negli anni 3-2 av. Cr., la questione del censimento non è ancora
151
risolta, perché Gesù è nato prima del 4 av. Cr. Resta dunque l'altro
interstizio fra gli anni 12-8 av. Cr., che bisogna tener presente come una
possibilità. Ma riguardo allo stesso Quirinio abbiamo un'altra notizia che
potrebbe offrire una risoluzione diversa in tutto il problema. La campagna
contro gli Omonadensi accennata testé fugacemente da Tacito è
confermata e presentata più ampiamente da Strabone (XII, 6, 5), il quale
comunica che Quirinio intraprese questa campagna per vendicare la morte
del re Aminta ucciso dagli Omonadensi, briganti della Cilicia; poiché la
Cilicia dipendeva dalla provincia di Siria, torna di nuovo la conclusione
che Quirinio, conducendo questa campagna, o era legato di Siria o vi
godeva di speciale autorità per gli scopi della campagna. Quando avvenne
però questa campagna? Una risposta sicura anche qui non possiamo darla
con notevole probabilità, sebbene non con certezza, si può supporre che
avvenisse tra gli anni 10 e 6 av. Cr. Un ultimo dato, negativo ma
importante, è offerto incidentalmente da Tertulliano. Questo eccellente
giurista, ch'era benissimo in grado di conoscere i documenti anagrafici
romani, rinvia con sicurezza al censimento fatto sotto Augusto in Giudea
da Senzio Saturnino come a quello da cui risulta la nascita di Gesù: Sed et
census constat actos sub Augusto tune in ludea per Sentium Saturninum,
apud quos genus eius inquirere potuissent (Adv. Marcion., rv, 19). La
menzione qui di Saturnino invece che di Quirinio è assolutamente
inaspettata, e già per questo mostra che Tertulliano non dipende da Luca
bensì attinge la sua notizia da documenti dell'Impero, forse ufficiali; e il
valore della notizia, sebbene negativo, è grandissimo, perché già vedemmo
che Saturnino fu legato in Siria poco prima o poco dopo Quirinio.
§ 187. Esaminati fin qui tutti i dati disponibili, si presentano due soluzioni
dell'intera questione. Una soluzione può supporre che la prima legazione di
Quirinio si svolse fra gli anni 10-8 av. Cr. Sul finire di questo tempo egli
indisse il censimento, il quale appunto perché primo incontrò difficoltà in
Giudea, e si protrasse cosi a lungo da essere condotto a termine dal
successore Senzio Saturnino. Presso i Giudei, ch'erano rimasti fortemennte
impressionati da questo primo censimento, esso passò alla storia sotto il
nome di Quirinio che l'aveva iniziato, e Luca segue questa denominazione
giudaica; presso i Romani lo stesso censimento passò sotto il nome di
Saturnino che l'aveva terminato, e Tertulliano segue questa denominazione
romana. Può darsi anche che Saturnino da principio fosse il subordinato
cooperatore di Quirinio nell'esecuzione del censimento: infatti più tardi,
nel censimento degli anni 6-7 d. Cr., il procuratore Coponio fu egualmente
cooperatore di Quirinio (§ 24), ed egualmente Emilio Secondo nella sua
lapide (§ 186) dice di aver eseguito il censimento della città di Apamea per
152
ordine dello stesso Quirinio (certamente durante la sua prima legazione).
Tuttavia in seguito Saturnino, succeduto a Quirinio nella legazione di
Siria, rimase solo anche nell'esecuzione del censimento. Una soluzione
analoga, ma forse meno probabile, si otterrebbe invertendo le due
legazioni, anteponendo cioè quella di Saturnino (8-6 av. Cr.) a quella di
Quirinio (3-2 av. Cr.). In tal caso Gesù sarebbe stato censito in realtà da
Saturnino, ma l'intero censimento sarebbe stato poi attribuito a Quirinio
che lo terminò. L'altra soluzione parte dal fatto che in una stessa provincia
romana talvolta potevano ritrovarsi, insieme col legato imperiale, anche
altri insigni ufficiali con incarichi particolari, mentre poi legato e ufficiali
erano chiamati indistintamente “governatori”, E Questo fatto è dimostrato
con certezza soprattutto riguardo alla Siria. E in realtà Flavio Giuseppe
parla più volte del nostro Senzio Saturnino e insieme di un (procuratore)
Volumnio chiamandoli collettivamente “governatori”, o di Cesare
(Antichità giud., XVI, 277) o della Siria (ivi, 344), ovvero “prefetti”, della
Siria (ivi, 280). Inoltre Nerone, verso il 63, affidò la legazione di Siria a
Cizio o Cincio (forse Cestio), ma lasciò in quella provincia il precedente
legato Corbulone, riserbando a costui il comando militare con poteri
straordinari, come a esperto stratega che già aveva guerreggiato contro i
Parti (Tacito, Annal., XV, 25, cfr. i segg.). Parimenti nell'ultima guerra
contro Gerusalemme il legato di Siria era Muciano, ma Nerone affidò il
comando militare a Vespasiano. Quanto all'Africa, una pietra miliaria del
75 dopo Cr. nomina due legati Augusti, specificando che uno di essi è
addetto al censimento e l'altro al comando militare. Accertata questa
possibilità della coesistenza contemporanea di più “governatori”, è da
rilevare che Luca afferma il censimento essere stato fatto “governando”,
Quirinio la Siria. Ma, in primo luogo, non dice che il censimento fu fatto
da lui direttamente, come sembra dire la Vulgata; inoltre, egli non
specifica che specie di “governo” fosse quello tenuto allora da Quirinio, se
civile-militare ovvero solo militare. Poté dunque avvenire che, al tempo
della nascita di Gesù, il legato ordinario di Siria fosse Saturnino, mentre
Quirinio era il capo militare della guerra contro gli Omonadensi. I poteri
concessi a Quirinio per questa guerra gli permettevano anche di fare
censimenti nella provincia in cui guerreggia va e nelle regioni da essa
dipendenti. i Tertulliano attribuirebbe il censimento a Saturnino, legato
ordinario; Luca l'attribuirebbe a Quirinio, sia perché egli effettivamente lo
ordinò in virtù dei suoi poteri militari, sia perché Quirinio era rimasto
celebre per il suo secondo censimento che rappresentò l'assoggettamento
definitivo della Giudea.
153
§ 188. Queste soluzioni hanno ciascuna le loro probabilità, ma chiare e
definitive non sono. Il lato in cui esse rimangono in una fastidiosa
imprecisione, causata dalla mancanza di documenti, è quello cronologico,
che invece sarebbe il più importante nei riguardi della nascita di Gesù.
Come è sicura la campagna di Quirinio contro gli Omonadensi, cosi si può
ritenere quasi sicura la sua prima legazione in Siria avanti all'Era Volgare.
Ma in quali anni precisamente avvennero questi fatti? Abbiamo visto che a
tale domanda si danno risposte varie e solo approssimative, le quali perciò
non offrono una solida base alla cronologia della nascita e vita di Gesù.
Rimangono le altre due obiezioni sollevate contro il racconto di Luca (§
183), le quali però sono molto meno gravi. Poteva un rappresentante di
Roma fare un censimento nei territori di Erode, re “amico ed alleato” di
Roma? Checché sia della questione puramente giuridica, in pratica la cosa
era possibilissima e del tutto naturale, data la sudditanza assoluta che
legava Erode ad Augusto. Dopo ciò che sappiamo del servilismo che
Erode mostrò sempre ma specialmente negli ultimi anni di sua vita verso
Augusto (§ 11), non è neanche da pensare ch'egli ardisse opporsi il giorno
in cui l'onnipotente signore del Palatino avesse deciso, per ragioni di
politica generale, di censire i territori dell'umilissimo suo vassallo. Quanto
alla maniera giudaica seguita nel censimento a preferenza della maniera
romana, si può scorgere in questo particolare, non già un'obiezione, ma
una conferma alla storicità del racconto di Luca. I Romani, è vero,
avevano la loro propria maniera di censire; ma erano anche esperti politici,
e perciò sapevano ben evitare inutili difficoltà di governo e non urtare
senza ragione la suscettibilità dei popoli soggetti. A Roma si sapeva
perfettamente che il censimento d'un popolo straniero, soprattutto se era il
primo censimento, costituiva un'operazione pericolosa, perché
rappresentava a prova ufficiale della soggezione di quel popolo per citare
un solo esempio, basti ricordare che il censimento delle Gallie cominciato
nel 28 av. Cr. da Augusto provocò ribellioni gravissime, tanto che fu
dovuto sospendere per allora, e poi fu ripreso altre due volte da Druso e
poi da Germanico. A Roma, quindi, si saranno previsti con certezza grandi
malumori da un censimento di Giudei, tenacemente attaccati alle proprie
tradizioni per motivi religiosi e nazionali. E in tali condizioni sarebbe stato
insensato aumentare ancora le difficoltà, seguendo la maniera romana.
Roma non s'impuntava su vuote formalità: purché il censimento si
effettuasse, importava poco che si seguisse la maniera romana o quella
giudaica, mentre una elementare prudenza consigliava appunto di seguire
la maniera giudaica specialmente in questo primo censimento. Noi, del
resto, non sappiamo se nel secondo censimento, fatto da Quirinio nel 6-7
154
d. Cr., si seguì la maniera romana: può darsi di si, ma può anche darsi che
si seguisse la maniera giudaica. Dai papiri, tuttavia, risulta che in Egitto i
Romani imponevano ai cittadini che si trovavano fuori dei propri distretti,
di ritornarvi in occasione del censimento: il chc; sarebbe in favore del
racconto di Luca.

L'ASPETTO FISICO DI GESU’.


§ 189. Dell'aspetto fisico di Gesù le fonti degne di fede non dicono
assolutamente nulla. Un accenno si è voluto trovare nel racconto del
pubblicano Zaccheo; costui, essendo Gesù giunto a Gerico, cercava di
vedere Gesu' (per conoscere) chi fosse, e non poteva a causa della folla,
perché di statura era piccolo: e fatta prima una corsa in avanti, salì su un
sicomoro per vederlo, perché di là stava per passare (Luca, 19, 3-4). Dalle
quali parole si è voluto concludere che Gesù era piccolo di statura. Questa
interpretazione, già proposta un tre secoli fa, è una pura stramberia senza
alcun fondamento, sebbene sia stata rinnovata recentemente da R. Eisler (§
181): è chiaro infatti che il soggetto di tutto l'episodio non è Gesù ma
Zaccheo, quindi egli di statura era piccolo, e appunto per questo si
arrampica sull'albero; del resto ben poco gli sarebbe giovata la sua
arrampicatura, se si fosse trattato di vedere un uomo di bassa statura
assiepato da molta folla.
§ 190. A questa mancanza di notizie la cristianità successiva,
naturalmente, non si rassegnò, né nel campo artistico nè in quello
letterario. Per il campo artistico un ostacolo gravissimo alla produzione di
una vera e storica effigie di Gesù era stata la circostanza che egli era nato,
vissuto e morto in Palestina, ove l'ortodossia giudaica interdiceva ogni
raffigurazione di esseri animati per paura dell'idolatria: la prima
generazione cristiana, provenendo in enorme maggioranza dal giudaismo,
non poteva quindi avere alcun motivo e desiderio di trasmettere un'effigie
di Gesù. Al contrario, se Gesù fosse vissuto fuori della Palestina e la
maggior parte dei primi cristiani fosse appartenuta alla civiltà greco-
romana, non è improbabile che qualche delineazione del suo aspetto fisico
sarebbe stata curata fin da quei tempi. E cosi le più antiche raffigurazioni
superstiti di Gesù sono in Occidente quelle delle catacombe (II-III secolo)
e in Oriente le pitture bizantine (IV secolo), le quali tutte non riproducono
lineamenti storici, ma dipendono esclusivamente da motivi ideali e sono
creazioni di fantasia. Nel campo letterario dipendono egualmente da
motivi ideali le più antiche descrizioni dell'aspetto fisico di Gesù, e si
dividono in due correnti totalmente diverse. I motivi ideali sono passi
dell'Antico Testamento riferentisi egualmente al Messia, il quale però è
155
presentato sotto aspetti diversi. In uno dei carmi del “servo di Jahvè s’era
stato affermato: Figura egli non aveva nè beltà, e lo guardammo e non
(aveva) sembianza tal che lo pregiassimo (Isaia, 53, 2); d'altra parte un
canto messianico, in forma di mistico epitalamio, aveva esclamato:
Bellissimo tu sei fra i figli d'uomo: soffusa e' la grazia sulle tue labbra
(Salmo 45, 3 ebr.). Indubbiamente testi di questo genere non miravano alle
fattezze fisiche del futuro Messia, ma valevano come semplici allegorie,
adombrando il primo i dolori e il secondo i trionfi di lui. Tuttavia non
mancarono scrittori cristiani che li presero alla lettera, pretendendo
ritrovarvi descrizioni dell'aspetto fisico di Gesù; il quale perciò fu creduto
brutto o bello, a seconda della citazione da cui si traeva argomento.
§ 191. I partigiani della bruttezza di Gesù sono in genere più antichi; ma di
solito, o esplicitamente o implicitamente, essi si riferiscono al citato passo
di Isaia, mostrando con ciò di mirare più all'idea del Messia sofferente che
alle fattezze fisiche di Gesù, cosicché non è sempre possibile precisare il
loro pensiero. Per S. Giustino martire Gesù era deforme; per Clemente
Alessandrino era brutto il viso; secondo Tertulliano era privo di beltà: S.
Efrem siro lo dice alto tre cubiti, cioè poco più di metri 1,35. Origene, che
riporta l'obiezione del pagano Celso (§ 195) secondo cui Gesù era piccolo,
sgraziato e senza avvenenza, non sembra dissentire molto su questo punto
dal suo avversario; ad ogni inodo egli riporta anche la curiosa opinione di
certi cristiani, secondo cui Gesù a volta a volta appariva brutto agli empi e
bello ai giusti, e confessa che tale opinione non gli sembra. Più numerosi,
ma più recenti, sono i partigiani della bellezza di Gesù, quali Gregorio di
Nissa, Giovanni Crisostomo, Teodoreto, Girolamo, ecc. Anche costoro
partono di solito da ragioni non storiche ma ideali, e specialmente dal
passo del Salmo citato sopra. Tuttavia fin qui sono affermazioni vaghe, di
bruttezza o bellezza generica. Più tardi cominciano le precise descrizioni di
Gesù e sempre come di uomo specioso.
§ 192. L'anonimo pellegrino di Piacenza che verso l'anno 570 visitò la
Palestina, vide in Gerusalemme la pietra sulla quale Gesù stette ritto
quando auditus est a Pilato, ubi etiam vestigia illius remanserunt. Pedem
pulchrum, modicum, subtilem, nam et staturam communem, faciem pulch
ram, capillos subanellatos, manun: formosam, digita longa imago
designat, quillo vivente picta est et posita est in ipso pra'etorio (Geyer,
itinera Hierosol., pag. 175). Verso l'anno 710 Andrea metropolita di Creta,
dopo aver parlato del ritratto di Gesù dipinto secondo la tradizione da
Luca, soggiunge: Ma anche il giudeo Giuseppe racconta che il Signore e'
stato visto nella stessa maniera: con sopracciglia congiunte, con occhi
belli, con viso lungo, alquanto curvo, di buona statura come certamente
156
appariva dimorando insieme con gli uomini; similmente (descrive) anche
l'aspetto della Madre di Dio, come oggi si vede (dall'immagine) che taluni
chiamano anche la Romana (frammento in Migne, Patr. Gr., 97, 1304).
Questa descrizione proviene certamente, non già dal giudeo Giuseppe
(Flavio), ma da una precedente tradizione bizantina, e sembra anche
risentire dell'opposta opinione che credeva alla bruttezza di Gesù (di cui è
forse traccia l'aggettivo alquanto curvo, interpretato qui benignamente).
Ad ogni modo gli elementi principali di questa descrizione sono ripetuti
ancora nella tradizione successiva, che li mescola con altri tratti desunti da
fonti ignote o anche dalla fantasia. Il monaco Epifanio verso l'800 a
Costantinopoli era in grado di affermare che Gesù era alto circa 6 piedi
(circa metri 1,70), con capigliatura bionda, con una leggiera inclinazione
del collo in modo che il suo aspetto non era del tutto perpendicolare, col
viso non rotondo ma alquanto allungato come quello di sua madre, alla
quale del resto egli rassomigliava in tutto. L'altezza di Gesù è invece di
soli 3 cubiti (poco più di metri 1,35) secondo la Lettera sinodale dei
Vescovi di Oriente dell'anno 839 e secondo il discorso di un anonimo
bizantino sull'immagine della Vergine, i quali documenti del resto
sostengono la bellezza di Gesù, pur ripetendo meccanicamente elementi
sparsi delle descrizioni già viste.
§ 193. In seguito ancora gli stessi elementi passarono in Occidente, e
confluirono fra l'altro anche nella Leggenda aurea di Giacomo da Varazze
(Varagine) del secolo XIII. Verso lo stesso tempo fu composta la
cosiddetta Lettera di Lentulo, che ebbe gran fortuna in Occidente fra i
secoli XIV-XI e si presenta come inviata al Senato romano da un favoloso
predecessore di Pilato, di nome Lentulo; in essa è contenuta la seguente
descrizione, il cui inizio dipende evidentemente dal famoso testimonium
flavianum (§ 91), mentre il seguito tradisce reminiscenze delle descrizioni
precedenti: Apparuit temporibus istis et adhuc est homo (si fas est
hominem dicere) magna virtutis nominatus Jesus Christus, qui dicitur a
gentibus pro pheta veritatis, quem ejus discipuli vocant filium Dei,
suscitans mortuos et sanans (omnes) lan guores, homo quidem statura
procerus mediocris et speetabilis, vultum habens venerabilem, quem
possent intuentes diligere et formidare, capillos habens coloris nucis
avellanae praematura', planos fere usque ad aures, ab auribus (vero)
circinnos crispos, aliquantulum ceruliores et fulgentiores, ab humeris
ventilantes, discrimen habens in medio capitis, juxta morem
Nazaraenorum, frontem pianam et serenzsstmam, cum facie sine ruga et
macula (ali qua), quam rubor (moderatus) venustat: nasi et oris nulla
prorsus (est) reprehensio; barbam habens copiosam capillis concolorem,
157
non longam, sed in mento (medio) parum bifurcatum; aspectum habens
simplicem et maturum, oculis glaucis variis et claris existentibus; in
increpatione terribilis, in admonitione blandiens et amabilis, hilaris
servata gravitate; ali quando flevit, sed nunquam risit; in statura corporis
pro pa gatus et erectus, manus habens et bracizia visu delectabuia, in
colloquio gravis, rarus et modestus, ut merito secundum pro phetam
diceretur: “Speciosus inter filios hominum”. Quest'ultima citazione è certo
edificante, fatta com'è dal presunto pagano Lentulo; ma è costituita
appunto dal Salmo (45, 3 ebr.) che sopra abbiamo citato come principale
ispiratore di quella corrente cristiana che ha parteggiato per la bellezza
fisica di Gesù. Intanto tutto il Medioevo cristiano era convinto di
possedere, in siffatte descrizioni letterarie e nelle relative immagini
pittoriche, la vera effigie di Gesù, chiamata anche con termine in parte
bizantino la vera icone, che il volgo personificò in Veronica. Qual è colui,
che forse di Croazia Viene a veder la Veronica nostra, Che per l'antica
lama non si sazia, Ma dice nel pensier fin che si mostra: Signor mio Gesu'
Cristo, Dio verace, Or fu si fatta la sembianza vostra? Dante, Paradiso,
XXXI, 103-108. Movesi il vecchierel canuto e bianco Del dolce loco ov'ha
sua eta' fornita E da la famigliola sbigottita Che vede il caro padre venir
manco: Indi traendo poi l'an ti quo fianco Per l'estreme giornate di sua
vita, Quanto piu' può col buon voler s'aita Rotto dagli anni e dal cammino
stanco. E viene a Roma, seguendo il desio Per mirar la sembianza di colui
Che ancor ìà su nel ciel vedere spera... Petrarca, Canzoniere, XVI

LE INTERPRETAZIONI RAZIONALISTE DELLA VITA DI GESÙ


§ 194. Le fonti della vita di Gesù - ossia in sostanza i vangeli - ricevono la
loro incomparabile importanza storica dall'argomento che trattano e dal
modo come lo trattano. Loro argomento è l'origine della massima corrente
religiosa, che è anche la più radicale innovazione apparsa nella storia della
spiritualità umana, cioè il cristianesimo. Questo argomento poi è trattato
senza mire polemiche né apparato erudito, ma solo mediante la
comunicazione semplice e piana di dati biografici non abbondanti circa il
fondatore del cristianesimo, e di punti essenziali poco più abbondanti circa
la sua dottrina. Ma se queste notizie evangeliche non sono moltissime,
hanno tuttavia un carattere che le distingue nettamente dalle notizie
prevenuteci circa altri fondatori di grandi religioni. Taluni di costoro, ad
esempio il Buddha e specialmente Zarathushtra, sono oggi figure storiche
vaghe e dai lineamenti sfumati; le sicure notizie che ne abbiamo distano
molto per tempo e per luogo d'allargamento, e se da esse si può concludere
con certezza l'esistenza storica dei rispettivi personaggi e l'epoca
158
approssimativa in cui vissero, poco più di questi generici lineamenti
possiamo estrarne, mentre il vero volto di quei personaggi rimane per noi
coperto da un velo più o meno denso. Al contrario le notizie evangeliche
circa la vita e la dottrina di Gesù, pur non pretendendo affatto di esaurire
l'argomento, sono precise, circostanziate, spesso minuziose; soprattutto poi
esse si presentano come provenienti o direttamente da discepoli immediati
di Gesù, i quali gli erano stati a fianco lungo tempo e conoscevano bene
uomini e cose, o almeno da informatori di poco posteriori, i quali avevano
goduto di lunga familiarità con gli stessi discepoli. Oltre a ciò le fonti
evangeliche, trattando della vita e della dottrina di Gesù, non fanno in
sostanza che esporre tutto un tessuto di fatti miracolosi accentrati attorno a
lui. Ora, è vero che pure agli inizi di altre grandi correnti morali si
ritrovano fatti meravigliosi di vario genere e di realtà storica indiscutibile,
quali l'arcano daimònion che guida occultamente Socrate nel rinnovamento
della filosofia greca, oppure le gesta appena credibili di Alessandro Magno
che miziano il travolgente ellenismo; ma fatti di tal genere sono bensì
meravigliosi, non già miracolosi, giacché nè il fenomeno psicologico di
Socrate sembra che entrasse nel campo propriamente fisico, nè le gesta di
Alessandro, per quanto superassero l'ordinario livello delle imprese umane,
risultano in contrasto con le leggi fisiche della natura. D'altra parte, anche
limitandosi al campo strettamente religioso, sono esistiti fondatori di
potenti religioni, come Mani e Maometto, che non si sono presentati
affatto come operatori di miracoli, secondo i più sicuri documenti storici, e
non hanno avuto alcuna pretesa di essere taumaturghi. I vangeli invece,
mentre descrivono Gesù come del tutto alieno da risonanti gesta militari o
politiche, gli attribuiscono fin dal suo concepimento, per continuare anche
dopo la sua morte, ogni sorta di miracoli fisici, compiuti tanto su se stesso
quanto su altri uomini, tanto su esseri viventi quanto su corpi inanimati:
inoltre ricollegano intimamente siffatti miracoli con la sua missione di
fondatore di una nuova religione, presentandoli come prove di quella
missione. Da tutto ciò scaturiscono tre conseguenze strettamente
concatenate fra loro. Stando cioè alle fonti evangeliche, in primo luogo i
fatti e i detti che noi sappiamo di Gesù ci vengono comunicati da persone o
contemporanee e familiari a lui, o almeno di poco posteriori ma sempre
ottimamente informate; - in secondo luogo, questi nostri informatori
attestano fatti strettamente miracolosi; - in terzo luogo, questi fatti sono
stati operati a provare la missione religiosa di Gesù. Il passaggio dall'uno
all'altro di questi tre punti è spontaneo; il lettore che scorrendo i vangeli
accetta il primo punto, passa inevitabilmente al secondo, e da questo
inevitabilmente al terzo salvo che trovi il modo di spezzare uno dei tre
159
anelli della catena. Se la catena non è spezzata il lettore deve finire
logicamente con accettare e fare sua propria la religione predicata da Gesù;
questo, del resto, è lo scopo apertamente confessato da uno dei vangeli
quando conclude Tali cose sono state scritte affinché credendo abbiate
vita nel nome di lui (Giovanni, 20, 31).
§ 195. La storia delle ricenche fatte lungo i secoli sulla biografia di Gesù è,
in sostanza, la storia delle prove a cui è stata sottoposta la saldezza di
ciascuno di questi tre anelli. - Sono veramente autorevoli, per tempo e per
luogo, gl'informatori evangelici? - I fatti straordinari da essi narrati sono
attestati con veracità ed obiettività, e rivestono un carattere veramente
miracoloso? - Questi fatti dimostrano veramente l'autenticità della
missione religiosa di Gesù? Naturalmente, conforme alla differente indole
dei vari tempi, si è insistito più sull'uno o sull'altro di questi tre punti; ma
da essi non si è usciti, né si sarebbe potuto uscire. Il terzo e ultimo punto è
stato il meno dibattuto, sia perché esso è di natura più filosofica che
storica, sia perché la sua accettazione è praticamente inevitabile quando
siano accettati i due punti precedenti, e ciò tanto nei secoli passati quanto
ai nostri tempi; sebbene oggi, col predominio del metodo storico-critico, il
punto più discusso sia divenuto il primo, cioè il valore storico degli
informatori evangelici. Gli antichi scrittori, accettando i vangeli come libri
sacri e ispirati, non sentivano necessità di dimostrare in modo particolare
la loro autorità storica, salvo nel caso che questa fosse impugnata da
scrittori non cristiani: ma ordinariamente i vangeli erano per essi libri di
speculazione teologica o di parenesi edificativa. Non mancarono però dei
casi in cui la necessità apologetica richiamò la loro attenzione particolare
sul valore puramente storico dei vangeli. Anche prima che nell'anno 400 S.
Agostino scrivesse il De consensu evangelistarum, erano stati mossi contro
la credibilità dei racconti evangelici gli attacchi di Celso, a cui aveva
risposto Origene, e poi quelli di Porfirio a cui avevano replicato parecchi
cristiani. Purtroppo gli scritti di ambedue i filosofi pagani non sono giunti
fino a noi; ma dalle notizie indirette che ne possediamo, possiamo farcene
un'idea approssimativa. Celso, poco prima del 180, pubblicò il suo
Discorso veritiero, con cui assale in minor parte Gesù e in maggior parte i
cristiani. Egli tiene a far rilevare che in precedenza si è informato bene del
suo argomento, giacché ripete fiduciosamente rivolto ai cristiani: “Io so
tutto (sul conto vostro)!”; ha infatti letto i vangeli, e li cita nel suo discorso
attribuendoli regolarmente ai discepoli di Gesù. Ciò nonostante egli accetta
dai vangeli solo i fatti che corrispondono alle sue mire polemiche, quali le
debolezze della natura umana di Gesù, il lamento della sua agonia, la sua
morte in croce, ecc., che sarebbero a parer suo tutte cose indecorose per un
160
Dio: invece sostituisce gli altri dati biografici con le sconce calunnie
anticristiane messe in giro già allora dai Giudei; spesso poi altera l'indole
dei fatti, talvolta deforma anche le parole delle citazioni, e in genere sparge
a piene mani il ridicolo sull'odiato argomento con un metodo che anticipa
sotto vari aspetti quello del Voltaire. Ma queste ragioni storiche sono, in
realtà, solo sussidiarie, e il vero argomento fondamentale è filosofico:
Celso, che mira a rinsaldare l'unità politica dell'Impero romano di fronte
alla minaccia dei Barbari, giudica indiscutibilmente assurda l'idea di un
Dio fattosi uomo, e quindi erronea la storia evangelica; perciò i cristiani, se
vorranno essere ragionevoli, dovranno abbandonare tali assurdità e
ritornare ai tradizionali dei dell'Impero. Porfirio, il discepolo del
neoplatonico Plotino, è molto più sodo di Celso. Nei suoi 15 libri Contro i
cristiani, apparsi sullo scorcio del secolo III, egli conserva un tono più
moderato (a quanto possiamo raccogliere dai frammenti), e si dà tutto a
rilevare le contraddizioni o inverosimiglianze storiche ch'egli trova nei
vangeli; ma anche qui, come in Celso, l'obiezione più forte è sollevata in
nome dei principii filosofici: “Può patire un Dio? Può risuscitare un
morto?”. La risposta negativa che evidentemente bisogna dare a tali
domande, secondo Porfirio, decide anche di tutta la questione; qualunque
interpretazione dei racconti evangelici sarà preferibile a quella che am-
metta il patimento di un Dio o la resurrezione di un morto. Quando
l'impero diventò ufficialmente cristiano, non solo non comparvero più
nuovi scritti contro l'autorità storica dei vangeli, ma disparvero anche
quelli già pubblicati: ad esempio, i libri di Porfino Contro i cristiani.
furono ufficialmente proscritti per decreto della corte di Bisanzio nel 448.
Seguitarono tuttavia a circolare, scritte in ebraico o trasmesse oralmente, le
sconce calunnie giudaiche di cui già si era servito Celso, e che più tardi
confluirono nel libello Toledòth Jeshua, di cui gia si è trattato (§ 89).
§ 196. La Riforma protestante non disturbò direttamente il concorde
giudizio della cristianità circa l'autorità dei vangeli: sembrò anzi
rafforzarlo perché, respingendo ogni autorità di tradizione e di magistero
ecclesiastico e non ammettendo altra rivelazione che quella scritta, tanto
meno avrebbe potuto richiamare in dubbio l'autorità anche storica
dell'unica fonte della rivelazione. Ma la salvaguardia protestante era
rafforzata solo apparentemente, mentre alla prova dei fatti risultò fallace e
rovinosa: i protestanti stessi mossero i primi attacchi contro i vangeli e li
rinnovarono poi continuamente fino ad oggi, cambiando sempre le
posizioni di combattimento ma sempre applicando puntualmente un
principio fondamentale nella Riforma, quello del libero esame. Ma anche
su questo mutamento pratico del protestantesimo ebbero un'influenza
161
decisiva le idee filosofiche esterne, come già presso gli antichi critici
pagani: dai quali, infatti, nei tempi nuovi furono inconsciamente ricopiati
taluni atteggiamenti. I primi a romperla con il concetto ortodosso
protestante furono alcuni seguaci del Deismo inglese, che fra altro
identificava rivelazione soprannaturale e ragione naturale: alcuni tentativi
fatti in tal senso, specialmente con la mira di eliminare l'elemento
taumaturgico dai miracoli evangelici (Woolston, 1730; Annet, 1744), non
ottennero larga risonanza, ma rimasero nondimeno come semi per il
futuro. In Francia il Filosofismo s'inoltrò alquanto sulle stesse strade. L'en-
ciclopedico Voltaire non avrebbe potuto fare a meno di occuparsi anche
dei vangeli, e lo fece col suo abituale ricorso a sarcasmi denigratori e a
sottigliezze sofistiche; sia in altri dei suoi innumerevoli scritti, sia
specialmente ne La Bible enfin expliquée (1776) e nella Histoìre de
l'établissement du christianisme (1777), egli tratta Gesù da vanitoso
impostore, S. Paolo da energumeno insensato, rimette a nuovo le vecchie
calunnie delle Toledoth Jeshu, e mescolandole con le leggende di vangeli
apocrifi le contrappone ai dati dei vangeli canonici.
§ 197. Ma i meschini risultati ottenuti dal Deismo inglese e dal
Filosofismo francese, furono di gran lunga superati in Germania
dall'Illuminismo (Aufklàrung), il quale, mentre era ostile non meno delle
altre due scuole a ogni idea di soprannaturale, era per di più sbocciato nella
stessa patria della Riforma e del libero esame. Nel tempo che il Voltaire si
perdeva in Francia nei suoi lazzi sconnessi, in Germania si portavano a
termine tentativi più organici e complessi. Un professore di lingue orientali
ad Amburgo, H. S. Reimarus, poco prima della sua morte (1768) finì di
scrivere una Apologia degli adoratori razionali di Dio, di ben 4000
pagine, che non ardi però pubblicare; ma ne pubblicò sette ampi estratti
(nel 1774, 1777 e 1778) il Lessing, allora bibliotecario a Wolfenbùttel,
come Frammenti di un anonimo, di cui gli ultimi due ricevettero i
rispettivi titoli di Sulla storia della resurrezione e Dello scopo di Gesu' e
dei suoi discepoli. In questi estratti il Reimarus sferra un ordinato attacco
dapprima contro ogni idea di soprannaturale, poi contro la rivelazione
dell'Antico Testamento, e infine contro tutta la storia evangelica. Gesù
sarebbe stato un focoso agitatore politico, che voleva suscitare una
sommossa popolare contro i Romani padroni della Palestina; fallita la
sommossa con la crocifissione di Gesù, i suoi seguaci avrebbero travisato
il vero scopo di lui, spacciandolo per rinnovatore puramente spirituale e
religioso; ne avrebbero perciò rapito il corpo, dicendo che era risuscitato e
che la sua morte era servita a redimere l'umantà; i quattro vangeli canonici
non sarebbero che la consacrazione ufficiale di questa catena di disinganni
162
e di inganni, giacché i cristiani non sono che dei pappagalli i quali
ripetono ciò che sentono dire. Ma nel paese stesso dell'Illuminismo
un'interpretazione di tal genere, anche prescindendo dal suo palese
fanatismo anticristiano, era o appariva troppo puerilmente semplicista per
poter incontrare molti consensi; e in realtà, se essa toglieva dai racconti
evangelici l'« irrazionale » elemento miracoloso, v'introduceva una
sproporzione non meno irrazionale tra causa ed effetto, facendo dipendere
l'intero cristianesimo da un ammasso di deliri e di ciurmerie: il che sarebbe
stato un “miracolo” contro i principii storici più elementari, arduo ad
ammettersi non meno dei miracoli evangelici. Perciò i Frammenti
dell'anonimo di Wolfenbiìttel produssero il solo risultato di segnalare una
via sbagliata nell'interpretazione anti-soprannaturale della storia
evangelica, e si attirarono parecchie confutazioni da parte protestante. Fra
le quali è notevole quella di J. S. Semier (1779), conosciuto per i suoi
lavori di filologia sacra e specialmente per il metodo dello « storicismo
critico » applicato ai vangeli; questo metodo, ispirato anch'esso al Deismo
inglese, scorgeva nei vangeli la sintesi di correnti spirituali diverse,
trovava nella predicazione di Gesù molti « adattamenti » fatti a malincuore
di fronte ai pregiudizi dei contemporanei, e scendeva inoltre a minute
interpretazioni fisico-naturali di miracoli evangelici.
§ 198. Su quest'ultima via si inoltrò, andando fino in fondo, H. E. G.
Paulus, professore ad Heidelberg. Fallito il tentativo di Reimarus di
rigettare in massa i fatti miracolosi dei vangeli, il Paulus li accettò invece
integralmente, ma tentò spogliarli dell'elemento soprannaturale mediante
una interpretazione naturalistica. Egli cioè distinse nei racconti evangelici
il fatto materiale narrato, e il giudizio dato su esso dall'evangelista: il fatto
era oggettivamente vero, almeno quanto alla sostanza, mentre il giudizio
era falso e doveva essere sostituito. Così, ad esempio, il racconto di Gesù
che cammina sulle acque era interpretato come una passeggiata sulla
spiaggia, o tutt'al più come un inoltrarsi che Gesù fece nell'acqua profonda
solo qualche palmo per avvicinarsi alla barca dei discepoli: la
moltiplicazione dei pani era spiegata come dovuta al fatto che Gesù e i
discepoli condivisero le cibarie, di cui erano provvisti, con taluni che ne
erano sprovvisti, inducendo il resto della turba a fare altrettanto con
l'efficacia del loro esempio; le sanazioni di ciechi e di sordi erano dovute a
speciali colliri e polveri, di cui Gesù conosceva l'efficacia; la resurrezione
di Lazzaro, e quella di Gesù stesso, furono soltanto dei risvegli, perché
ambedue non erano veramente morti ma solo in letargo, da cui si riebbero
col riposo del sepolcro; e cosi di seguito. I miracoli di Gesù, insomma,
sarebbero stati o atti filantropici, o guarigioni mediche, o effetti
163
provvidenziali del caso, ad ogni modo sempre fatti naturali. Questo
metodo, esposto dal Paulus nel suo Commento ai tre primi VangeIi (1800-
1804) e nel Manuale esegetico (1830), e insieme applicato praticamente
per la sua Vita di Gesu' (1828), voleva essere una spiegazione «razionale»
dei fatti evangelici. Di qui il nome di «razionalismo» dato al metodo
stesso; il cui vero iniziatore però fu il già visto Semier, mentre il Paulus
non ne fu che l'ampio divulgatore. (Anche oggi molti studiosi negatori del
soprannaturale seguitano ad applicare a questo solo metodo il termine di
“razionalismo”, mentre sarebbe più esatto quello di “naturalismo”
conforme all'indole stessa del metodo; per gli studiosi cattolici, invece,
“razionalismo” è più genericamente il metodo che nega il soprannaturale).
Notevole è il fatto che il Paulus fu di facile contentatura nella questione
dell'origine dei vangeli, attribuendoli senz'altro agli autori indicati dalla
tradizione. Del resto questa sua arrendevolezza si spiega facilmente,
giacché a lui premeva aver dei “fatti” sicuramente attestati da autori molto
antichi; egli poi avrebbe provveduto a sbarazzarli dagli antichi “giudizi”,
passandoli alla trafila del suo sistema.
§ 199. Il metodo del Paulus colpì, non già per la sua ingegnosità, ma per la
sua ingenuità, e la reazione ad una ingenuità cosi colossale venne
immediatamente. Già nel 1832 lo Schleiermacher dettava quelle lezioni
universitarie, da cui fu estratta e pubblicata postuma la sua Vita di Gesu'
(1864) d'indole più filosofica che storica, e che rappresentò un
compromesso fra l'ortodossia protestante e la negazione del
soprannaturale; in quel tempo stesso, poi, D. F. Strauss stava elaborando
un sistema del tutto opposto a quello del Paulus, pur mirando allo stesso
scopo di lui, cioè ad eliminare il soprannaturale dai vangeli. Su questo
punto lo Strauss è di una lealtà e di una franchezza singolari, confessando
apertamente che se i vangeli sono fonti totalmente storiche, il meraviglioso
non si può sopprimere dalla vita di Gesù, se invece il miracolo e la storia
sono fra loro incompatibili, i vangeli non possono esser più fonti storiche.
Ma allo Strauss parve che tentar di sopprimere l'elemento miracoloso dai
vangeli col metodo razionalista-naturalistico del Paulus fosse una sciocca
goffaggine, e di quel metodo egli fece in realtà una critica cosi serrata e
sensata che valse per una sentenza di morte; egli quindi credette poterlo
sostituire, per ottenere lo stesso risultato, ricorrendo al metodo
razionalista-idealistico, cioè alla teoria del “mito” d'ispirazione hegeliana
ch'egli applicò nella sua Vita di Gesu' (Ia edizione, 1835-1836). Secondo
lo Strauss, il mito è un puro concetto ideale, espresso però sotto forma d'un
fatto storico riferentesi alla vita di Gesù: quindi il valore del mito non è già
nel “fatto” narrato, bensì nell'”idea” racchiusa in quel fatto apparente, e
164
velata vi dentro secondo il simbolismo e l'immaginativa degli antichi.
Questa teoria del mito non è però applicata illimitatamente, giacché lo
Strauss non dubitò affatto dell'esistenza storica di Gesu' e dei principali
dati della sua biografia: solo che nei vangeli l'elemento mitico, formatosi
sotto l'influenza di idee messianiche dell'Antico Testamento, si trova
mescolato con quello storico, ed è ufficio dello studioso critico distinguere
i due elementi. Per ottenere questa distinzione le norme fissate dallo
Strauss sono specialmente le seguenti. In primo luogo - com era da
aspettarsi - è mitico tutto ciò che riveste carattere miracoloso o contrario
alle leggi d'evoluzione storica; parimenti mitici sono i fatti presentati come
rispondenti ad anteriori concetti religiosi (avveramenti di profezie, di
aspettative messianiche, ecc.); risentono pure del mito i passi poetici e
quelli oratorii di notevole ampiezza, come anche le narrazioni che
mostrano divergenze da altre d'eguale argomento. Applicando queste
norme, ed altre secondarie, è chiaro che poco o nulla si salva dei vangeli
come documenti storici della biografia di Gesù: di fatti la Vita di Gesu'
dello Strauss porta a risultati quasi totalmente negativi, salvando la
generica esistenza storica del personaggio e pochi tratti particolari; per
tutto il resto il Gesù dei vangeli non è un Gesù storico, ma un Cristo
ideale, disegnato dalla collettività delle prime generazioni cristiane, che
crearono tale figura mitica elaborando inconsciamente e senza una mira
predeterminata alcuni pochi dati storici. Quanto alle origini dei vangeli, lo
Strauss non fece particolari ricerche, e accettò in complesso le idee
predominanti ai suoi tempi fra i critici protestanti: i tre Sinottici, dei quali
il più antico è Matteo, rappresenterebbero una tradizione contraria al IV
vangelo, e quest'ultimo non può essere impiegato come fonte storica della
biografia di Gesù. Ma la teoria dello Strauss esigeva per se stessa che si
lasciasse, tra la morte di Gesù e la composizione dei vangeli, un ampio
spazio di tempo necessario alla formazione di quei miti, la cui
elaborazione è certamente impossibile a compiersi in pochi anni; e lo
Strauss, coerentemente, fa scendere la composizione dei vangeli al secolo
II molto inoltrato. Ma egli si decide a ciò, non già per testimonianze
storiche o critico-letterarie, bensì solo per esigenze della sua filosofica
teoria, giacché onestamente confessa che questa cadrebbe in rovina se i
vangeli fossero stati composti entro il primo secolo. Nelle successive
edizioni del suo scritto lo Strauss dapprima temperò alquanto le sue
negazioni, poi ritornò sulle sue primitive posizioni. Trent'anni dopo, con la
nuova Vita di Gesù per il popolo tedesco (1864), fu meno radicale,
dipingendo un ritratto del biografato che si avvicinava al tipo di Gesù del
protestantesimo liberale.
165
§ 200. La teoria dello Strauss, pur fra clamorose proteste, fece
un'impressione duratura soprattutto per il ricorso al Cristo idealizzato, il
quale procedimento non fu più abbandonato in sostanza dalla successiva
critica protestante; ma la teoria, esaminata più da vicino nei suoi
particolari, apparve subito ispirata troppo a preconcetti filosofici e troppo
poco alla realtà storica. Tutto quel lavorìo di incosciente trasformazione
mitica da parte delle prime generazioni cristiane era in armonia con quanto
lasciano intravedere i più antichi documenti di quelle generazioni? E se i
vangeli sono alla loro volta emanazioni di quelle generazioni, non
bisognava in linea preliminare rendersi conto dello stato d'animo di quelle
generazioni, per poi passare a giudicare il valore storico dei vangeli
emanati da esse? Non è forse regolare dapprima rendersi conto della
Firenze del 1300, e del suo sfondo politico e culturale, e del “dolce stil
nuovo”, e delle vicende personali dell'Alighieri, e solo dopo ciò passare a
intendere e giudicare la Divina Commedia? Ora, di tutto questo lavoro
preliminare non si era affatto occupato lo Strauss, che si era racchiuso
dentro i quattro vangeli canonici armato solo delle sue teorie filosofiche, e
considerandoli quasi avulsi dal mondo spirituale che li ha prodotti. Allo
Strauss pertanto si contrappose F. C. Baur, già maestro di lui e fondatore
della nuova Scuola di Tubinga (distinta dall'antica, che aveva difeso le
posizioni dell'ortodossia protestante contro i Deisti); egli quindi, che già
dal 1825 in poi aveva pubblicato studi d'argomento generico
filosoficoreligioso ispirati alle teorie dello Schleiermacher, specialmente
dal 1835 fece oggetto delle sue ricerche le vicende del cristianesimo lungo
il secolo I, senza però affrontare in pieno una biografia di Gesù, e ne
espose i risultati in numerosi scritti e soprattutto in quello su Paolo
apostolo di Gesu' Gristo (1845). Staccatosi dallo Schleiermacher e
divenuto verso il 1830 seguace ardente, non meno che lo Strauss, della
filosofia hegeliana, di questa il Baur si servì d'allora in poi per vivificare la
storia, la quale - com'egli apertamente confessava gli rimaneva
“eternamente morta e muta” senza la filosofia: da Hegel egli prese il
principio del « triplice processo », costituito da tesi-antitesi-sintesi, che
applicò rigorosamente alla storia del cristianesimo apostolico. In questo la
tesi fu rappresentata dal partito petrino, che metteva capo a Pietro
fiancheggiato da Giacomo e Giovanni e che riassumeva la corrente
giudaico-cristiana di tipo particolaristico; l'antitesi fu rappresentata dal
partito paolino, che metteva capo a Paolo e riassumeva la corrente
ellenistico-cristiana di tipo universalistico; dal contrasto fra tesi e antitesi
sorse la sintesi, rappresentata dalla Chiesa cattolica, che fu un
compromesso conciliativo fra le due tendenze rimastevi ambedue
166
parzialmente assorbite. Il petrinismo insisteva sull'idea giudaica del
messianismo e sull'osservanza dei minuziosi precetti della legge giudaica;
il paolinismo insisteva sull'universalità della salvezza e sulla fede; la
Chiesa cattolica, sotto la pressione dello gnosticismo e delle altre eresie del
secolo II, assorbi in sé le due tendenze contemperandole insieme.
§ 201. Non meno della teoria mitica dello Strauss, questa teoria delle
“tendenze” aveva bisogno di un ampio periodo di tempo in cui fossero
potuti sorgere i contrastanti partiti e gli scritti che li rappresentano; inoltre,
poiché fra i più antichi scritti del cristianesimo ve ne sono parecchi che
non s'accordavano affatto con la teoria delle “tendenze” bisognava in linea
preliminare dare spiegazione anche di questi scritti irriducibili. Il Baur,
coerentemente al suo sistema, fece scendere i vangeli a epoca tardiva, e
insieme respinse come non autentici gli scritti irriducibili. Il vangelo di
Matteo sarebbe stato composto non prima dell'anno 130 e avrebbe per base
uno scritto favorevole al partito petrino, cioè il Vangelo degli Ebrei (§ 96),
ma ritoccato alquanto a scopo di conciliazione col partito paolino. Il
vangelo di Luca al contrario, che non risalirebbe più in su del 150, avrebbe
per base uno scritto del partito paolino, cioè il Vangelo di Marcione (§ 136
fine), ma anche questo ritoccato, naturalmente in senso paolino.
Dipendente da questi due, e quindi posteriore ad essi, sarebbe il vangelo di
Marco di tipo neutrale, e che perciò nell'attingere ai due precedenti ha
omesso i rispettivi passi tendenziosi. Il IVangelo sarebbe di un tempo in
cui i contrasti fra le due tendenze erano già sopiti, cioè di circa il 170, e
perciò esso può liberamente spaziare in alte speculazioni teologiche. Di
spirito conciliativo fra petrinismo e paolinismo sarebbero gli Atti degli
Apostoli, composti dopo il 150. Delle quattordici lettere di Paolo sarebbero
non autentiche ben dieci, soprattutto per la ragione che in queste non
appare il fondamentale contrasto fra petrinismo e paolinismo: le sole
autentiche sono Galati, Romani, e le due ai Corinti. La teoria del Baur
spostava, propriamente, il campo delle ricerche e proponeva nuovi
principli per tali ricerche. Molti studiosi si riumrono attorno al maestro, e
per un quindicennio ne applicarono fervorosamente il metodo nei
Theologische Jahrbucher (1842-1857): in questa schiera si segnalarono
specialmente lo Zeller, lo Schwegler, il Kostlin, discepoli personali del
Baur, oltre all'Hilgenfeld, Volkmar e molti altri. Non mancò però
l'opposizione che fu assai violenta ossa da più lati del campo protestante, e
favorita dalle stesse autorità politiche: tanto che a un certo punto i
discepoli, disanimati, cominciarono ad abbandonare il maestro, e quando
nel 1860 il Baur morìla Scuola di Tubinga era praticamente dispersa.
167
§ 202. Gli attacchi più numerosi vennero, naturalmente, da parte dei
protestanti conservatori, con a capo l'Hengstenberg, i quali accusavano il
Baur di radicalismo demolitore; ma l'attacco più interessante, per chi abbia
di mira soprattutto lo svolgimento logico delle idee, fu quello sferrato da
un suo quasi omonimo, Bruno Bauer (1809-1882), con cui si assodarono
alcuni studiosi olandesi. Costoro, infatti, accusavano il Baur, non già di
radicalismo, ma di conservatorismo e di essersi fermato illogicamente a
mezza strada. Il Bauer, hegeliano anch'esso, accettava molti principii del
Baur, come pure accettava il giudizio dello Strauss che negava ogni base
storica al IV Vangelo considerandolo come un'elaborazione mistica; ma,
spingendosi avanti, egli si domandò se tale giudizio non doveva essere
esteso anche ai tre Sinottici, che lo Strauss aveva parzialmente salvati.
Proprio poco prima (1838) il Weisse e il Wilke, indipendentemente tra
loro, avevano affermato che, nell'ordine cronologico dei Sinottici, Marco è
da considerarsi più antico di Matteo e di Luca, mentre tanto lo Strauss
quanto il Baur avevano seguito l'antica idea di un Marco epitomatore di
Matteo e Luca; la priorità di Marco fu accettata dal Bauer, che perciò
riversò la testimonianza degli altri due Sinottici nel solo Marco, da cui i
due sarebbero dipesi. Stabilito ciò, egli negò che fra il vangelo e l'unico
Sinottico indipendente (Marco) esistesse una sostanziale differenza quanto
al valore storico-documentario; ambedue contengono dati, in quantità più o
meno abbondante e di colorito alquanto diverso, ma che sono storici solo
apparentemente. Ciò che avrebbero fatto le prime generazioni cristiane,
creando inconsciamente il mito secondo lo Strauss, oppure consciamente
le varie tendenze di partiti secondo il Baur, lo avrebbe fatto invece da solo
il primo evangelista sinottico, e il suo lavoro poi sarebbe stato ampliato
dagli altri tre. Delineata questa teoria, dopo alcune riserve e incertezze, il
Bauer dapprima richiamò in dubbio e infine negò l'esistenza storica di
Gesù: con ciò egli capovolse il procedimento dello Strauss, in quanto
considerò la creazione mitica, non come un pro-dotto, ma come un
produttore della comunità cristiana. Gli scritti del Bauer sul iv vangelo
(1840) e sui Sinottici (1842) gli attirarono nel 1842 la proibizione
d'insegnare. Inviperito, egli dapprima si occupò di storia politica, quindi
ritornò agli antichi argomenti con metodi sempre più radicali, negando
l'autenticità dell'intero epistolario di 5. Paolo, comprese le quattro lettere
già risparmiate dal Baur. Fini poi elaborando una fantastica ricostruzione
fra lo stoicismo e il giudaismo ellenistico. Il Bauer non lasciò, nè poteva
praticamente lasciare, una scuola dietro a sé. Ma ciò ha scarsa importanza,
mentre ne ha molta la questione della coerenza logica del suo sistema in
relazione ai principii da cui parte; si domanda cioè se, ammessi i generici
168
principii filosofici e critici che servono da basi allo Strauss e alla Scuola di
Tubinga, non meno che al Bauer, non sia proprio il Bauer lo straussiano
più consenguenziario o il tubinghiano più coerente.
§ 203. Dopo lo Strauss e la Scuola di Tubinga, che rappresentarono
indirizzi veramente nuovi negli studi sulla vita di Gesù e sul cristianesimo
primitivo, la critica protestante entrò in un lungo periodo che fu in parte di
assestamento e in parte di compromesso. Diradatasi alquanto la tempesta
suscitata dalle due scuole, l'ortodossia protestante diffidò per principio
d'ogni teoria delineata con originalità nuova, perché le recenti esperienze
dirnostravano che siffatte teorie frantumavano le basi stesse della fede
protestante, poggiata unicamente sulla parola di Dio scritta. D'altra parte i
teologi protestanti non erano certo disposti a retrocedere sulle antiche
posizioni luterane, riducendosi a considerare il Nuovo Testamento
semplicemente come un libro ispirato da Dio e come il primo dei libri
teologici; queste antiche posizioni, più che per opera di un Reimarus, di un
Paulus, di uno Strauss e dei Tubinghiani, erano state minate e rese
praticamente insostenibili per opera dell'Illuminismo, di un Kant, di un
Hegel e delle altre correnti filosofiche formatesi nella patria di Lutero. Si
aggiunga che, proprio col declino della Scuola di Tubinga, la critica delle
origini dei vangeli entrava in un nuovo periodo. Il IV vangelo, sebbene
non proprio teoricamente, almeno praticamente era tuttora scartato come
fonte storica, come già avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga; ma
a differenza di costoro, che mettevano come ultimo della serie cronologica
dei Sinottici Marco, si cominciò invece a mettere questo brevissimo fra i
Sinottici proprio in cima alla serie dei tre (come già vedemmo aver fatto
anche il Bauer), per farlo servire insieme con i Logia di Papia quale fonte
agli altri due (§ 148). Molti critici poi supposero l'esistenza di un Proto-
Marco, che sarebbe stato una forma più antica dell'odierno Marco;
qualcuno suppose pure, ma senza incontrar favore, l'esistenza di un Proto-
Luca, e anche di un Proto-Giovanni. Ora, questa nuova visione dell'origine
letteraria dei Sinottici portò insieme a rialzare di molto le rispettive date:
non si parlò più, come avevano fatto lo Strauss e la Scuola di Tubinga, di
secolo II inoltrato quale epoca dei vangeli, ma si risali complessivamente
al secolo I e per taluni scritti si giunse fino all'anno 60 dopo Cristo.
Stabilito ciò, la critica protestante aveva una solida base per ricostruire la
biografia storica di Gesù senza troppo urtarsi con l'ortodossia luterana. Col
rialzo cronologico dei Sinottici, le teorie dello Strauss e del Baur
rovinavano in pieno (come del resto i rispettivi autori avevano
ipoteticamente concesso); le tre o quattro decine d'anni, che andavano
dalla morte di Gesù ai primi scritti confluiti nei Sinottici, erano certamente
169
un periodo troppo angusto per permettere tutto quel lavorio di “miti” e di
“tendenze” ch'era fondamentale nelle due teorie. Infine il nuovo studio
minuzioso delle caratteristiche di ciascun Sinottico permetteva di
affermare ch'essi dipendono in gran parte da testimoni diretti degli
avvenimenti narrati, e che pur mostrando ciascuno scopi e coloriti diversi
- non lasciano scorgere tutto quel complesso di contrastanti “tendenze”
ch'erano state attribuite ad essi; e anche queste conclusioni di critica
interna rassodavano la nuova base messa a disposizione della critica
protestante per una biografia storica di Gesù. Senonché queste conclusioni
erano un'arma a doppio taglio: indubbiamente esse erano gradite
all'ortodossia protestante, ma non accrescevano forse grandemente le
difficoltà di una interpretazione “razionale” dei vangeli? Confessata o no,
la principale mira comune a tutte le teorie elaborate dal Reimarus in poi -
anche lasciando da parte gli antichi Celso e Porfirio - era stata quella di
spogliare di ogni elemento soprannaturale e miracoloso il contenuto dei
vangeli; adesso invece quel contenuto riceveva dalle ultime conclusioni
della critica un nuovo credito, sia per l'antichità sia per l'obiettività degli
informatori, e il nuovo credito faceva da baluardo protettivo del
soprannaturale. Né è da supporre che, verso questo soprannaturale, i teo-
logi protestanti del paese di Kant e di Hegel fossero in genere meglio
disposti dopo il fallimento delle varie teorie dal Reimarus fino alla Scuola
di Tubinga: vi furono in realtà dei dotti non ostili al soprannaturale, ma i
loro scritti esercitavano influenza più sui fedeli e sui pastori protestanti che
non sugli studiosi e sulle università, mentre la maggioranza cercò il
compromesso fra i risultati della critica riavvicinatasi alla tradizione e il
dogmatismo laico della filo-sofia imperante. Ne risultò un indirizzo
teologico-storico che si esplicò in numerosi tentativi, differenti a seconda
delle disposizioni individuali, e che fu designato collettivamente col
termine politico allora in voga di Scuola liberale.
§ 204. La Scuola liberale mostra le caratteristiche dei periodi di transizione
e degli stati di compromesso. Rinunzia alle posizioni nette e precise di un
Reimarus o di un Paulus pur accettandone praticamente varie conclusioni,
ma aborrisce anche dalla logicità conseguenziaria di un Bruno Bauer pur
ammettendone molti principii; sfugge di solito a fondamentali
dichiarazioni preliminari, ma poi le lascia intravedere applicate
tacitamente; messa di fronte a questioni decisive costituite dalla
spiegazione di determinati fatti, preferisce aggirarle, non pronunciandosi
sul fatto in sé e dilungandosi invece sulle opinioni che del fatto si ebbero
nell'antichità; col proiettare idee e sentimenti moderni sullo sfondo dei
tempi antichi dice molte cose di cui uno storico non sente affatto bisogno,
170
mentre poi non dice altre cose nettamente affermate dai riaccreditati
documenti storici, trovandole in contrasto con idee e sentimenti moderni;
non è certo l'erudizione la dote che manchi alla Scuola liberale, ma si può
domandare se non le manchi la dote della franchezza. Il protestante
radicale Scbweitzer, storico di questi studi, deplorava nel 1904 che la
teologia contemporanea non fosse “totalmente sincera” (ganz ehrlich)
(Von Reimarus zu Wrede, pag. 249). Le biografie di Gesu', e specialmente
gli studi critici sui vangeli, che videro la luce durante questo periodo
furono in gran numero e di graduazione diversa. Dalla destra conservatrice
rappresentata dallo Zahn e in parte da Bemardo Weiss, si passa al centro in
cui emerge H. J. Holtzmann, per finire sempre più verso la sinistra radicale
con lo Schenkel, il Beyschlag, il Weizsàcker, il Wellhausen, ecc. La figura
di Gesù, quale è tratteggiata o in biografie o in vari studi di critica
letteraria, è messa in luce soprattutto sotto l'aspetto psicologico, come
quella d'un maestro che avrebbe insegnato niente più che una nuova
dottrina morale tutta fondata sul sentimento della paternità di Dio: il regno
di Dio annunziato da Gesù avrebbe avuto un senso puramente spirituale
interno, o tutt'al più un vago senso escatologico difficilmente precisabile;
le affermazioni di Gesù sulla propria qualità di Messia sono volentieri, dai
meno conservatori, attenuate o anche eliminate; l'appellativo di “figlio
dell'uomo” è spesso interpretato come designazione dell'umanità astratta, o
anche come indicazione personale di colui stesso che parla; l'altro
appellativo di “figlio di Dio” non può avere che un senso morale, in
corrispondenza al concetto della paternità universale di Dio; sulle qualità
soprannaturali attribuitesi da Gesù, come pure sui miracoli fisici
attribuitigli dai vangeli, si sorvola liberamente. Queste sono pur con
numerose e anche notevoli differenze individuali - le idee seguite più
comunemente dai protestanti liberali; sui quali però il non sospetto Renan
dà il seguente giudizio (riferito a due soli di essi, ma facilmente estensibile
agli altri): “Ammettono, certamente, un Gesu' storico e reale; ma il loro
Gesu' storico non e' né un messia, né un profeta, né un Giudeo. Non si sa
che cosa abbia egli voluto: non si capiscono né la sua vita né la sua
morte. Il loro Gesu' e' un eroe a suo modo, un essere impalpabile,
intangibile. La pura storia non conosce esseri di tal fatta”.
§ 205. Nella Scuola liberale spetta il seggio più eminente ad A. von
Harnack (1851-1930) per le sue moltissime pubblicazioni sia sul Nuovo
Testamento sia sul resto della letteratura cristiana antica, delle quali buona
parte ha un valore permanente. Quanto al Nuovo Testamento egli sostenne
che i Logia, da cui dipenderebbero i vangeli di Matteo e di Luca, sono
opera dell'apostolo Matteo e composti verso l'anno 50 o anche prima; di
171
poco posterione sarebbe il vangelo di Marco; il vangelo di Luca, come
pure gli Atti degli Apostoli, furono scritti dal medico Luca, discepolo di
Paolo, non dopo l'anno 63; il IV vangelo è opera di Giovanni il Presbitero
(§ 158), che avrebbe in esso seguito la tradizione di Giovanni
l'apostolo.Nel suo divulgatissimo libro su L'essenza del cristianesimo
(1900) l'Harnack riassunse riguardo alla vita e alla dottrina di Gesù le sue
opinioni, che concordavano in gran parte con quelle della Scuola liberale;
al centro della dottrina di Gesù sarebbe stata l'idea della rivelazione di Dio
come padre, da cui si sarebbe sviluppata in Gesù la coscienza di esser
Figlio di Dio, e quindi Messia; ma “come egli sia giunto alla coscienza
della sua forza, e a quella del dovere e del compito ch'erano conseguenza
di quella sua forza, e' il suo segreto che nessuna psicologia può
spiegare”. I miracoli di Gesù furono distribuiti dall'Harnack in cinque
categorie, per poter esser man mano eliminati con procedimenti che
ricordano in parte quelli del Paulus e in parte quelli dello Strauss: cioè 1)
miracoli che sono ingrandimenti di fatti naturali; - 2) miracoli dovuti a una
proiezione nel concreto o di precetti o di parabole o di processi psicologi
vari; - 3) miracoli immaginati come avveramento di profezie dell'Antico
Testamento; - 4) miracoli ottenuti dalla forza spirituale di Gesù; - 5)
miracoli estranei alle precedenti categorie e la cui spiegazione è
irraggiungibile. Ad ogni modo la vera dottrina religiosa di Gesù, del tutto
spoglia di dogmi, si mantenne pura e genuina solo durante l'epoca
apostolica; più tardi essa entrò sotto la diretta influenza del pensiero
filosofico ellenistico, e di qui sorsero i dogmi e le supercostruzioni
speculative.
§ 206. Non appartiene alla Scuola liberale, anzi le si professa avverso, un
autore che ebbe risonanza larghissima nel mondo latino cattolico ma
piuttosto ristretta in quello tedesco protestante, cioè E. Renan (1823-1892).
La sua famosa Vita di Gesu', che faceva parte di una Storia delle origini
del cristianesimo, apparve nel 1863; la 13° edizione, apparsa nel 1867 con
talune modificazioni, rimase definitiva per le innumerevoli edizioni e
traduzioni successive. Nella questione delle fonti il Renan era
relativamente conservatore: Marco rappresenta “il tipo primitivo della
tradizione sinottica e il testo piu' autorizzato”, dipendente dalla
predicazione di Pietro, sebbene la redazione odierna non corrisponda
precisamente alla forma originale; Matteo è costituito dai Logia autentici
dell'apostolo Matteo, ai quali poi è stata aggiunta una raccolta di notizie
biografiche su Gesù; il III vangelo e gli Atti sono di Luca, che avrebbe
scritto dopo la distruzione di Gerusalemme dell'anno 70. Nella questione
del IV vangelo il Renan, staccandosi dalla critica tedesca, modificò le sue
172
idee: nella 1a edizione lo attribuì all'apostolo Giovanni, almeno quanto alla
sostanza, mentre nella 3° edizione ne fece autore un discepolo di Giovanni,
tuttavia in ambedue i casi attribui particolare valore storico a questo
vangelo (in perfetto contrasto con la critica tedesca), pur considerandone
non autentici i discorsi. Ma, nonostante questa critica relativamente
moderata, i risultati pratici raggiunti dal Renan sono negativi, anche più di
quelli della Scuola liberale e quasi quanto quelli dello Strauss. Di Gesù,
infatti, noi non sappiamo con certezza se non “che e' esistito. Che era di
Nazareth in Galilea. Che predicò con incanto, e lasciò nella memoria dei
suoi discepoli aforismi che vi s'impressero profondamente. I due
principali dei suoi discepoli furono Cefa e Giovanni figlio di Zebedeo.
Suscitò l'odio dei Giudei ortodossi, che riuscirono a farlo mettere a morte
da Ponzio Pilato, allora procuratore della Giudea. Fu crocifisso fuori
della porta della città. Si credette poco dopo che fosse risuscitato... Fuori
di questo il dubbio e' permesso”. Questo dubbio, inoltre, si estende a
domande così fondamentali come le seguenti: “Si considerò egli
Messia?... S'immaginò di far miracoli? Gliene furono attribuiti quand'era
vivo?... Quale fu il suo carattere morale?...”. Questo scetticismo
programmatico non impedì tuttavia al Renan di scrivere una biografia
abbastanza voluminosa, traendone il materiale da varie parti.
Contrariamente alle biografie tedesche, che erano ricostruzioni fatte in
biblioteca da chi non aveva visto nè luoghi né costumi, il Renan scrisse la
sua durante la missione archeologica che diresse in Fenicia negli anni
1860-1861, e che gli dette occasione di visitare anche la Palestina. In
questa visita la storia evangelica, “che da lontano sembra vagare tra le
nubi d'un mondo irreale, prese talmente corpo e solidità che mi stupirono.
Il sorprendente accordo fra testi e luoghi, la meravigliosa armonia fra
l'ideale evangelico e il paesaggio che gli fa da cornice, furono per me una
rivelazione. Ebbi davanti agli occhi un quinto Vangelo...”. In realtà, a
questo “quinto Vangelo” il Renan ricorse molto poco per ciò che riguarda
la geografia storica e tanto meno l'archeologia (che, del resto, ai suoi tempi
erano appena agli inizi), e quando vi ricorse per queste materie non si
salvò da gravi abbagli; ad ogni modo chi ha visitato la Palestina dopo di
lui, cioè dopo che vi sono stati compiuti molti ed importanti scavi, e l'ha
visitata più a lungo di lui e con più agio e comodità che ai tempi di lui, vi
ha certo ritrovato parecchie cose, ma non già un “quinto Vangelo”, almeno
se la fantasia del successivo visitatore era calma e tranquilla. Ma gli è che
il Renan visitò il paese di Gesù più come artista che come storico,
prendendo come dati oggettivi quelle ch'erano semplici proiezioni
soggettive: cosicché quando egli esclamava: “Per comprendere ciò
173
bisogna essere stato in Oriente!“, ricorreva in realtà a un argomento che ai
suoi tempi era incontrollabile per la massima parte degli studiosi, mentre
quasi sempre era un'importazione ideale da lui fatta nell'Oriente.
§ 207. Del resto, il metodo con cui egli trattò il suo “quinto Vangelo” è
analogo a quello con cui trattò gli altri quattro. Dal momento che i dati
sicuri della biografia di Gesù erano quei pochissimi testé elencati, non
rimaneva che ricorrere alla ricostruzione psicologica: la quale infatti fornì
al suo libro molto altro materiale, e materiale ben appropriato al carattere
di cui il Renan aveva rivestito il suo biografato. In realtà, “chi vorrebbe
fare di Gesu' un sapiente, chi un filosofo, chi un patriota, chi un uomo di
bontà, chi un moralista, chi un santo. Egli non fu nulla di tutto questo. Fu
un incantatore”. Questo “incantatore”, tuttavia, ha fondato una religione,
anzi non una ma la religione: “Gesu' ha fondato la religione nell'umanità,
come Socrate vi ha fondato la filosofia... Gesu' ha fondato la religione
assoluta, non escludendo niente, non determinando niente, salvo il
sentimento”; se poi scendiamo più al particolare, troviamo che « un culto
puro, una religione senza sacerdoti e senza pratiche esteriori, poggiata
tutta sui sentimenti del cuore, sull'imitazione di Dio, sul rapporto
immediato della coscienza col Padre celeste, erano le conseguenze di tali
principii”, quelli cioè predicati da Gesù. Come ognuno vede, ci ritroviamo
in sostanza davanti alla figura di Gesù tracciata da quella Scuola liberale
che il Renan riprovava; qualche decennio più tardi l'Harnack presenterà un
Gesù ben poco differente da questo (§ 205). Concordano anche, in gran
parte, le idee attribuite a Gesù circa il suo stesso essere e circa i punti
fondamentali della sua missione. “Gesu' non espresse mai l'idea sacrilega
ch'egli fosse Dio... “. - .... Egli e' figlio di Dio: ma tutti gli uomini sono o
possono divenire tali in gradi diversi. Tutti ogni giorno devono chiamar
Dio loro padre... Il titolo di "Figlio di Dio", o semplicemente di "Figlio",
diventò per Gesu' un titolo analogo a "Figlio dell'uomo" e, come questo,
sinonimo di Messia”. “Titolo da lui preferito era quello di "Figlio
dell'uomo"; titolo di umile apparenza, ma in rapporto con le speranze
messianiche. Tale e' il nome con cui indicava se stesso: onde in bocca sua
"Figlio dell'uomo" era sinonimo di "Io", che gli ripugnava d'usare”.
Quanto all'elemento soprannaturale e miracoloso dei vangeli, il Renan fin
dal principio fa una netta dichiarazione di metodo: chi studia, cioè, questi
documenti, “non deve preoccuparsi né di edificare né di scandalizzare, né
di difendere i dogmi né di abbatterli”; tuttavia, poco dopo questa
dichiarazione, egli stabilisce il seguente assioma a cui attribuisce tutta la
fermezza di un dogma laico: “che i Vangeli siano in parte leggendari e'
cosa evidente, perche' sono pieni di miracoli e di soprannaturale”. D'altra
174
parte egli afferma che “si mancherebbe al buon metodo storico se,
badando troppo alle nostre ripugnanze..., volessimo sopprimere i fatti che
agli occhi dei contemporanei apparvero più cospicui”, cioè miracolosi; è
anzi regolare che ad un innovatore religioso come Gesù si attribuissero
miracoli, tanto che “il massimo miracolo sarebbe stato ch'egli non ne
avesse fatti”. Ad ogni modo il Gesù del Renan, costretto dalle circostanze,
“non divenne taumaturgo che assai tardi, e molto a malincuore”; “ ... si
può ben credere che la reputazione di taumaturgo non l'avesse, ma gli
venisse imposta: se egli non resistette molto ad accoglierla, nulla fece
però per aiutarla”. Venendo però alla conclusione pratica, tutti i miracoli
sono eliminati, ricorrendo volta per volta ai precedenti metodi o dello
Strauss, o del Paulus, e talvolta del Reimarus, che il Renan applica ser-
vendosi anche della sua norma che “e' necessario sollecitare dolcemente i
testi”. In primo luogo “su cento racconti soprannaturali ve ne sono
ottanta nati interamente dall'immaginazione popolare”; gli altri venti casi,
che rimangono, sono eliminati facendo appello di solito alla mitezza di
Gesù, che valeva da eccellente farmaco, giacché “la presenza di un uomo
superiore che tratti dolcemente il malato, e lo assicuri della guarigione
con qualche segno sensibile, e' spesso un rimedio decisivo”. All'efficacia
di questo farmaco vengono sottratti, naturalmente, casi come quello della
resurrezione di Lazzaro; per spiegare questo caso, si propongono insieme
l'ipotesi di una sincope passeggera e quella del trucco da parte delle sorelle
di Lazzaro, e più tardi vi si aggiunge l'ipotesi di un malinteso (§ 493).
Insomma, anche nella questione dei miracoli evangelici, il Renan era
vicino alla riprovata Scuola liberale ben più di quanto egli credesse.
L'incomparabile venustà dello stile letterario assicurò alla “Vita” del
Renan una diffusione mondiale, che le massicce e asmatiche “Vite”
tedesche non raggiunsero neppur lontanamente; tuttavia la dotta Germania,
che prima del 1870 era apparsa al Renan come “un tempio, in cui tutto e'
puro, elevato, morale, bello e commovente”, fu piuttosto ingrata verso
questo suo ammiratore d'oltre Reno, non prendendo affatto sul serio il
capolavoro di lui e seguitando invece tranquillamente per la sua strada.
§ 208. Un efficace attacco contro la dominante Scuola liberale fu mosso
nel 1901 da W. Wrede col suo studio sul Segreto messianico nei vangeli.
Base delle costruzioni di quella Scuola era specialmente il vangelo di
Marco, ritenuto più antico e primitivo, e quindi più fedele nel delineare il
vero Gesù storico; il quale avrebbe predicato una religione tutta interna e
personale, senza però preoccuparsi - come vorrebbero specialmente gli
altri vangeli di fondare una stabile società esterna, senza attendere un
regno di Dio visibile, e tanto meno attribuirsi un'origine soprannaturale.
175
Senonché il Wrede mostrò che il Gesù delineato in Marco, se è storico
sotto certi aspetti, sotto altri non è meno “soprannaturale” di quello dei
restanti vangeli, ed è egualmente incaricato di una missione divina e con
piena coscienza della sua messianità fin dal principio; perciò il Wrede
suppose che, in Marco stesso, alla figura del Gesù storico sia già stata
sovrapposta quella del Gesù dogmatico, e il collegamento delle due figure
contrastanti sia stato ottenuto mediante l'artificio del “segreto”, che Gesù
avrebbe serbato per un certo tempo sulla sua qualità di Messia. Ora, questo
parziale ritorno alle conclusioni negative di Bruno Bauer minava quel
tanto di base oggettiva che la Scuola liberale aveva ancora lasciato alla
storicità di Gesù, ed a cui essa teneva moltissimo; ma tanto più difficile era
a detta Scuola difendersi dal nuovo assalto, in quanto la coenenza logica
non era certo la dote di cui difettasse lo studio del Wrede (come non ne
avevano difettato quelli del Bauer), il quale in sostanza partiva dagli stessi
principii filosofici ed applicava gli stessi metodi critici della Scuola
liberale.
§ 209. Ma quando apparve lo studio del Wrede già si era delineata e
prendeva sempre più forza un'altra corrente, che doveva finire col mettere
alle strette la Scuola liberale. Nel 1892 Giovanni Weiss, figlio del liberale
conservatore Bernardo (§ 204), aveva pubblicato un breve studio circa La
predica di Gesu' sul Regno di Dio (riapparso molto ampliato nel 1900), in
cui dava il massimo rilievo ad un elemento che, nelle precedenti ricerche
sulla biografia di Gesù e sul cristianesimo primitivo, era stato toccato solo
incidentalmente e superficialmente, cioè l'elemento escatologico. In realtà,
di escatologia giudaica si erano occupati a parte già l'Hilgenfeld (1857), il
Colani (1864), il Weiffenbach (1873), il Volkmar (1882), il Baldensperger
(1888, 1892, 1903), e tutti, salvo il primo, si erano posti il problema delle
relazioni fra l'insegnamento di Gesù e l'apocalittica contemporanea,
risolvendolo in vari modi; Giovanni Weiss, ritornandovi sopra, lo spiegò
considerando come quintessenza della dottrina di Gesù le idee
escatologiche contenute nell'apocalittica giudaica dei suoi tempi (§ 84
segg.). Il Gesù storico, diceva in sostanza il Weiss, non era stato già quel
pastore protestante, illuminato dall'illuminismo e nutrito di filosofia
kantiana, quale l'aveva dipinto la Scuola liberale egli era stato figlio dei
suoi tempi, ne aveva condiviso concetti e speranze, e ne aveva anche preso
in prestito espressioni sbocciate da quelle speranze. Ora, ai tempi di Gesù,
il mondo giudaico attendeva spasmodicamente un grandioso intervento di
Dio che distruggesse d'un colpo l'impero del male stabilitosi sulla terra e lo
sostituisse con un'epoca di giustizia, di pace e di felicità. Questo era il
“Regno di Dio” da attuarsi per mezzo del “Figlio dell'uomo”, il cui con-
176
cetto, già adombrato nel canonico libro di Daniele, è sempre più
sviluppato nei successivi libri apocrifi d'indole apocalittica: questo stesso
Regno, in sostanza, sarebbe stato anche l'oggetto della predicazione di
Gesù. Ma siffatto “Regno di Dio” Gesù non avrebbe potuto, né voluto,
fondare: egli lo avrebbe solo annunziato come imminente, quale subitanea
palingenesi grandiosa. Tuttavia, allorché egli vide respinto il suo annunzio
dai Giudei contemporanei, si sarebbe convinto che la sua morte avrebbe
affrettato l'avvento del Regno, che essa sarebbe stata per lui il ponte di
passaggio per entrare nella gloria messianica, che quindi egli stesso come
“Figlio dell'uomo” e come Messia sarebbe tornato sulle nuvole del cielo
per giudicare gli empi e i giusti, e ad inaugurare il regno eterno di questi
ultimi. Pervaso da questa aspettativa e tutto vibrante per essa, Gesù avreh-
be anche predicato una dottrina morale; ma fu una morale provvisoria,
interamente subordinata all'imminente palingenesi e che si potrebbe
rassomigliare al regolamento momentaneo, improntato lì per lì, per gente
rimasta su una nave che affondi o dentro un palazzo che bruci: secondo
Gesù, infatti, affondava e bruciava il mondo intero. La vera morale.
stabile, giammai predicata da Gesù, doveva essere quella del futuro Regno.
§ 210. Il libretto del Weiss aveva prodotto grande impressione sui dotti;
tuttavia il seme da lui gettato non germogliò propriamente che alcuni anni
piu' tardi, forse perché mancò a bella prima il coraggio per trarre le ultime
conseguenze da siffatta ipotesi: essa in realtà, se cancellava totalmente
l'oleografia di un Gesù spiritualista moraleggiante dipinta dalla Scuola
liberale, la sostituiva con il ritratto di un autentico esaltato o, come allora
si disse per eufemismo, di un “illuminato”. Ma, nello stesso anno che
apparve il già visto studio del Wrede, usci uno Schizzo della vita di Gesu',
in cui l'autore, A. Schweitzer. partendo da una ricerca sul segreto di Gesù
circa la propria messianità e la sua futura passione, in parte contraddiceva
ai risultati ottenuti dal Wrede, e in parte li sviluppava ed integrava. L'idea
fondamentale dello Schizzo fu ripresa e ampliata largamente dallo stesso
Schweitzer, nel 1906, con una storia delle ricerche sulla vita di Gesù,
intitolata Dal Reimarus al Wrede, riapparsa in una nuova edizione nel
1913; ivi l'autore, dopo aver fatto un'acuta ed erudita disamina dei
precedenti sistemi, propugna in pieno il sistema escatologico. Mentre il
Weiss aveva ritrovato l'idea escatologica soltanto nella dottrina di Gesù, lo
Schweitzer la ritrova anche come principio animatore di tutta la sua vita e
condotta; ciò spiega, secondo Schweitzer, la doppia figura contrastante di
Gesù che il Wrede aveva scorto in Marco, e che corrisponderebbe al Gesù
predicatore escatologico e al Gesù attore escatologico. Gesù attore
escatologico (che corrisponderebbe al Gesù “soprannaturale” di Marco) è
177
convinto della propria messianità, ma da principio vuole velarla di
“segreto” perché, secondo una diffusa opinione, l'atteso Messia doveva
compiere la sua carriera terrena ignoto e spregiato: perciò anche egli
predica ricorrendo a parabole, per manifestare la verità ma senza poter
essere ben compreso. Tuttavia il Regno tarda a venire, non essendo
comparso neppure quando Gesù invia gli Apostoli in missione nelle città
d'Israele (Matteo, 10, 23); allora Gesù si convince che la suprema “prova”
richiesta da Dio prima dell'avvento del Regno è, non già estesa a tutto il
popolo, ma riservata a lui solo, e in tale persuasione s'avvia a
Gerusalemme per affrontarvi la morte, sicuro che essa apporterà la
salvezza provocando la venuta del Regno. Davanti ai suoi ultimi giudici,
infatti, Gesù svela apertamente il segreto, affermando di essere il Messia, e
per questo è condannato a morte. La sostanza di questa teoria, già nel
1903, era difesa così decisamente da uno studioso, appartenente allora al
campo cattolico, da esser presentata come conditio sine qua non per
affermare l'esistenza storica di Gesù “Se e' certo che, tutto ciò che nel
Vangelo esprime o suppone l'imminenza del giudizio di Dio, non risalga al
Salvatore, quasi tutta la tradizione sinottica dovrà essere abbandonata. La
predicazione del Cristo, nei tre primi Vangeli, non e' altro che un
avvertimento a prepararsi al giudizio universale che sta per compiersi e al
Regno che sta per venire... Il Vangelo non era il Vangelo, non era “la
buona novella", se non perché annunziava questo avvenimento. Io vado
anche oltre, ed aflermo senza paura che Gesu' non e' stato condannato a
morte se non per questo motivo. Se egli non avesse predetto che il regno
della carità, Pilato non ci avrebbe trovato un grave inconveniente. Ma
l'idea del regno messianico, per quanto fosse spiritualizzata nel Vangelo
di Gesu', non lasciava d'implicare in un avvenire prossimo una
rivoluzione generale delle cose umane e la regalità del Messia. Togliete
dal Vangelo l'idea del grande avvenimento e quella del Cristo-Re, e io vi
sfido a provare l'esistenza storica del Salvatore, giacchè avrete tolto ogni
senso storico alla sua vita e alla sua morte” (A. Loisy, Autour d'un petit
livre, pagg. 69-70). Questa teoria, sviluppata pienamente nell'accordo tra la
dottrina e l'azione di Gesù (“escatologismo conseguente”), sconvolse le
posizioni tenute fino allora dai critici, e moltissimi l'accettarono come la
vera risoluzione finalmente raggiunta nel problema di Gesù. Nella lenta e
conservatrice Inghilterra essa incontrò una inaspettata calorosa simpatia.
Nei paesi cattolici fu largamente diffusa dalla corrente modernista, presso
cui ebbe cordiali accoglienze. Il Loisy, principale rappresentante di questa
corrente, pur non accettando la teoria in tutte le sue parti (e di ciò gli fece
un appunto lo Schweitzer), ne prese moltissimi elementi, soprattutto
178
riguardo alla dottrina di Gesù, e li contrappose alle conclusioni
dell'Harnack col suo celebre libretto su L'evangile et l'Eglise (1902) difeso
col successivo Autour d'un petit livre (1903); gli stessi elementi applicò
poi egli metodicamente nei suoi commentari al IV vangelo (1903), a cui
negava ogni valore storico, e ai vangeli sinottici (1907-1908), tutte opere
diffuse nei paesi latini molto più che in quelli tedeschi.
§ 211. Passato il primo momento di entusiasmo, cominciarono anche le
critiche riguardo alla nuova teoria. La prima critica fu sul metodo con cui
la nuova teoria trattava le fonti evangeliche, e che - sebbene diretto da
norme diverse - rassomigliava moltissimo al metodo già applicato dalla
Scuola liberale. I liberali avevano sorvolato in maniera sbrigativa su tutto
ciò che i vangeli riferivano, non solo circa i miracoli di Gesù, ma anche
circa le sue affermazioni di messianità, di soprannaturalità, di figliolanza
divina, ecc.: tutto ciò doveva essere o interpretato in senso blando ed
evanescente, oppure sfrondato senz'altro e gettato via, come frascame
aggiunto attorno alla figura del Gesù storico dalla posteriore elaborazione
cristiana. Ora, gli escatologisti facevano altrettanto, con la sola differenza
che sfrondavano e gettavano via come frascame quasi tutto ciò che i
liberali avevano conservato, e conservavano invece gelosamente il
frascame dei liberali. La strada era la stessa, sebbene battuta in senso
inverso. E in realtà i vangeli, se attribuiscono a Gesù la predicazione
dell'imminente regno di Dio, gli attribuiscono nello stesso tempo e sullo
stesso piano il proposito di fondare una precisa religione, di costituire una
stabile società visibile, di mettere a capo di essa persone da lui stesso
scelte, di prescrivere ad essa riti religiosi ben definiti e da osservarsi
scrupolosamente in futuro, di fornirla di un codice morale ben distinto da
ogni altro e del tutto nuovo, di aver curato la formazione di discepoli con
la precisa mira di propagare illimitatamente questa sua società, insomma di
aver fatto queste e molte altre cose che presuppongono inevitabilmente una
stabilità duratura della sua società visibile. Ora, è evidente che una persona
la quale aspetti - come il Gesù degli escatologisti - di giorno in giorno e di
ora in ora la frantumazione del mondo intero, non ha né tempo nè voglia di
spingere lo sguardo tanto nel futuro, al punto di preoccuparsi di ciò che
avverrà nelle future generazioni e di fondare per esse una società: nè quelle
generazioni nè quella società potranno giammai esistere, perché domani il
mondo andrà in pezzi. Questa elementare considerazione fu ammessa
francamente anche dagli escatologisti; i quali perciò, coerentemente ai loro
principii, tolsero di mezzo la difficoltà sfrondando e gettando via tutte le
affermazioni evangeliche in questione: nulla vi sarebbe in esse che possa
realmente riportarsi al Gesù storico, ma tutte sarebbero creazioni del
179
cristianesimo primitivo attribuite falsamente a lui. Nè questo sfrondamento
si limitò ad aforismi e a detti isolati, attribuiti a Gesù: c'erano di mezzo,
infatti, anche le parabole a cui Gesù ricorreva spessissimo nella sua
predicazione, e che in maniera più o meno esplicita svelano l'idea di una
stabilità duratura preannunziata da Gesù riguardo alle sue istituzioni;
perciò anche le parabole evangeliche furono sottoposte, specialmente da
parte del liberale radicale Jiìlicher seguito dal Loisy (§ 360, nota seconda)
a un metodico lavoro di disarticolazione che, dopo avere distaccato in esse
il nucleo originario attribuibile a Gesù, ne rigettò i suddetti preannunzi di
stabilità come aggiunte intrecciatevi dalla successiva tradizione. In
conclusione anche gli escatologisti, come i liberali, “estraevano” dai
vangeli una loro particolare figura di Gesù, ripudiando tutti quei
lineamenti ch'erano offerti si dai vangeli, ma che non s'addicevano a quella
figura. Ora, quale garanzia assicurava che questa selezione degli
escatologisti fosse meno arbitraria e meno soggettiva di quella dei liberali?
§ 212. A questa preliminare critica dì metodo s'aggiunse subito l'altra
anche più grave, dell'argomentazione storica. Giacché il fulcro della teoria
escatologica erano le idee apocalittiche predominanti ai tempi di Gesù,
queste idee divennero oggetto di nuovi e più accurati studi; si ricercò se
veramente il giudaismo dei tempi di Gesù fosse tutto sconvolto dall'attesa
dell'imminente fine del mondo e di una palingenesi totale: se queste idee,
testimoniate qua e là da Apocrifi ch'erano stati addotti, rappresentassero
uno stato d'animo assai diffuso e predominante, ovvero fossero patrimonio
di una minoranza numerica e morale: se, a fianco a queste idee, che
potevano essere di estrema sinistra, non ve ne fossero altre da assegnarsi al
centro o alla destra. Gli escatologisti si erano limitati, nelle loro ricerche,
agli Apocrifi apocalittici (§ 84 segg.), trascurando quasi del tutto
l'immensa tradizione rabbinica, i cui primi dati risalgono più in su dell'Era
Cristiana o le sono contemporanei: e tale incompiutezza d'indagine poteva
essere assai dannosa, tanto più che nuovi raffronti avevano messo in luce
sempre più chiara quanto il metodo didattico di Gesù fosse somigliante a
quello dei rabbini suoi contemporanei. Per conoscere quindi il pensiero di
costoro s'investigò a fondo il gran mare degli scritti rabbinici, e in queste
ricerche ogni altro lavoro fu superato dal voluminosissimo commento al
Nuovo Testamento di Billerbeck che illustra i singoli passi neotestamentari
con tutti i relativi testi del Talmud, dei Midrashlm e degli altri scritti
rabbinici, aggiungendovi trattazioni a parte su argomenti più importanti: il
quale commento incontrò accoglienze freddissime e quasi ostili dagli
escatologisti, per ragioni ben comprensibili. Ora, da questi contributi nuovi
risultò che la teoria escatologica aveva troppo semplificato e troppo
180
generalizzato. E’ vero che in alcuni Apocrifi, ad esempio nell'Assunzione
di Mose' di circa l'anno 10 dopo Cr., si identifica regno di Dio,
messianismo ed escatologia, attendendosi da un momento all'altro la loro
violenta attuazione in mezzo alla catastrofe mondiale, ma queste visioni
costituivano il patrimonio e il conforto di persone religiosamente
sfiduciate e politicamente disperate, che non scorgevano via d'uscita dalle
condizioni tristissime del giudaismo contemporaneo se non in una distru-
zione totale seguita dalla palingenesi. Senonché, già il carattere cosi'
radicale di siffatte opinioni indurrebbe a supporre che esse non potevano
rappresentare l'opinione predominante e comune; la quale difatti è
rispecchiata sia in altri Apocrifi, sia specialmente nelle sentenze del
Talmud e dei Midrashim. I più, cioè, ritenevano che il mondo o “secolo”
presente, tutto malvagità e miseria, doveva essere realmente sostituito da
uno futuro di giustizia e felicità, chiamato in ebraico il “secolo veniente”;
ma questo secolo futuro non era l'epoca del Messia, come già si era
creduto nel passato Israele e come continuavano tuttora a credere i
messianisti politici più accesi, bensì era il regno della retribuzione
individuale dopo morte, il glorioso regno celestiale, in cui sarebbero stati
accolti i fedeli Israeliti dopo la resurrezione e il giudizio universale. Fra i
due “secoli” contrastanti, il presente e il futuro, faceva in qualche modo da
ponte di passaggio l'epoca del Messia, la quale sarebbe stata di trionfo e di
gloria per tutto Israele. Ad ogni modo questo trionfo messianico era del
tutto distinto dal “secolo” futuro, ed apparteneva rigorosamente al “secolo”
presente, in cui avrebbe costituito una particolare èra, quella dei “giorni
del Messia”. Riguardo alla durata di questa èra esistevano opinioni diverse,
da quella di Rabbi Aqiba che la restringeva a 40 anni, fino a quella di
Rabbi Abbahu che la prolungava a 7000 anni, mentre l'opinione più
comune stava per 2000 anni: ma l'èra messianica costituiva sempre un
periodo ch'era strettamente storico, non già eterno, ch'era strettamente
terreno, non già ultraterreno, sebbene per gli Israeliti che vi fossero
pervenuti quell'èra costituiva una specie di deviazione dal presente
“secolo” malvagio e un preludio al futuro “secolo” beato.
§ 213. Se pertanto si confrontava questa concezione messianica dei
rabbini, ch'era predominante ai tempi di Gesù, con quanto i vangeli
riferiscono circa la predicazione di Gesù, si trovava, non già una
somiglianza nell'insegnamento morale-religioso, bensì una corrispondenza
nella ripartizione dei tempi. Anche Gesù contrappose il “secolo” presente
di malvagità al “secolo” futuro di gloria, in cui gli eletti prenderanno parte
dopo la resurrezione al regno celestiale preparato loro dal Padre; tuttavia
dal “secolo” futuro egli distingue nettamente l'èra del Messia, la quale
181
appartiene al “secolo” presente, si svolgerà su questo mondo, e vi
continuerà per un periodo storico indeterminato: ma, benché
indeterminato, questo periodo sarà certamente lungo, giacché per
conservare stabilmente la sua società messianica Gesù impartisce le già
rilevate norme d'indefinita scadenza. Nè diversa risulta l'opinione della
plebe che, in un momento solenne della operosità messianica di Gesù, lo
acclama pubblicamente al suo ingresso in Gerusalerrirne: “Osanna!
Benedetto il Veniente in nome del Signore! Benedetto il veniente regno del
nostro padre David! Osanna negli eccelsi! “ (Marco, 11, 9-10). Da queste
acclamazioni appare evidente che quella plebe attendeva da Gesù anche un
regno politico (cfr. Giovanni, 6, 15) - e in ciò era ben lontana dal pensiero
di Gesù - tuttavia si trattava sempre di un regno visibile, terreno, del
“secolo” presente, non già di un regno invisibile, celestiale, del “secolo”
futuro. E senza dubbio questa opinione della plebe era in armonia con
quella degli Scribi e dei Farisei, suoi autorevoli maestri, non già con quella
degli estremisti apocalittici e degli Zeloti (§ 83), che disperati del “secolo”
presente aspettavano la palingenesi nella calata taumaturgica del “secolo”
celestiale. Queste e molte contestazioni, mosse sulla base di documenti
storici ai seguaci della teoria escatologica, provocarono repliche e
discussioni numerose, e smorzarono alquanto il primo entusiasmo con cui
la teoria era stata accolta: ad ogni modo, ancora oggi, essa è la
predominante, e nuove ipotesi organiche per sostituirla non sono state
prospettate.
§ 214. Ma nel frattempo si delineava fra gli studiosi una nuova corrente, la
quale, più che concentrarsi sulla vita e l'insegnamento di Gesù stesso,
faceva oggetto delle sue ricerche il cristianesimo primitivo e specialmente
S. Paolo. Oramai era assodato - contro le affermazioni dell'antico
luteranesimo - che tutto ciò che noi sappiamo circa i fatti di Gesù ci è
pervenuto attraverso la tradizione della Chiesa primitiva, e che le stesse
fonti scritte evangeliche non sono altro che documenti di quella tradizione
(§ 112); sembrò quindi necessario investigare come fosse formato quel
mondo spirituale che ci ha trasmesso i vangeli, quali fossero in esso gli
elementi originali e quali gli importati dal di fuori, quanto di ciò che
sembrava tipicamente cristiano potesse eventualmente essere una
infiltrazione nella Palestina di concetti non palestinesi. Col proposito di
tali ricerche la nuova corrente non intendeva ritornare ai metodi della
Scuola di Tubinga (§ 200 segg.); quella, infatti, si era racchiusa nel mondo
del cristianesimo primitivo, studiandone i presunti contrasti interni ma
ignorando del tutto le influenze provenienti su di esso dall'esterno: adesso
invece si mirava precisamente a rintracciare queste influenze, istituendo
182
una metodica comparazione fra il cristianesimo primitivo e le altre
religioni, contemporanee o anteriori ad esso, anche se nate fuori della
Palestina. Erano i criteri del metodo della Storia comparata delle religioni.
In realtà, influenze esterne sul cristianesimo primitivo erano già state
affermate in precedenza, ma di solito limitatamente a taluni concetti e
terrnini della filosofia greca; adesso, invece, si ricercarono influenze anche
delle regioni ellenistiche, specialmente di culti misterici, e più
remotamente influenze di religioni orientali: infatti, il sincretismo religioso
che imperò nell'ellenismo anteriore e contemporaneo al cristianesimo e che
aveva assimilato concetti svariatissimi di provenienza orientale, poteva far
sospettare che avesse introdotto taluni dei suoi concetti nel cristianesimo
nascente, influendo su esso o direttamente, oppure mediante il tardivo
giudaismo della Diaspora o anche della Palestina. Parecchi furono i campi
investigati, che fruttarono conoscenze veramente nuove: fra i numerosi
studi apparsi basti qui accennare a quelli di Fr. Cumont sulla Religione di
Mitra (1896, 1900) e sulle Religioni orientali nell' Impero romano (1906);
a quelli di R. Reitzenstein sull'Ermetismo (1904), sulle Religioni
misteriche ellenistiche (1910), sul Mistero di redenzione iranico (1921);
agli studi sul Mandeismo di W. Brandt (1889, 1893, 1910, 1912,1915), di
M. Lidzharski (1900, 1905, 1915), di L. Tondelli (1928); agli studi Sullo
Gnosticismo di W. Bousset (1907), di E. De Faye (1913), di F. C. Burkitt
(1932). Ma assai più limitate, spesso incerte o anche del tutto arbitrarie,
furono le conclusioni dedotte dal confronto di queste religioni orientali col
cristianesimo: non fu evitato, cioè, lo spontaneo pericolo di affermare una
identità di sostanza dove era soltanto una vaga corrispondenza di forma, e
l'altro pericolo cronologico anche più grave di prendere per una
dipendenza del cristianesimo ciò che era una dipendenza dal cristianesimo.
Quest'ultimo caso è avvenuto nei riguardi del Mandeismo, che a bella
prima taluni studiosi troppo affrettatamente giudicarono essere una fonte
della teologia del iv vangelo: oggi, raffreddati i primi fervori, si ritiene
comunemente che la strana setta dei Mandei èstata largamente influenzata
dal cristianesimo, e non viceversa §171).
§ 215. Ma l'argomento preferito, per gli studiosi di Storia delle religioni
comparate, è stato S. Paolo, considerato praticamente come il vero
fondatore del cristianesimo o almeno come il costruttore della sua
impalcatura concettuale. Questa costruzione avrebbe ben pochi elementi
originali, mentre molti altri sarebbero stati desunti da varie religioni
orientali ed applicati con leggieri adattamenti al Gesù idealizzato, ossia al
Cristo, e alla dottrina attribuita a lui: tali sarebbero il concetto di Cristo
“uomo dal cielo” (I Corinti, 15, 47), che sarebbe desunto dal mito orientale
183
dell'”Uomo primigenio”, molti concetti misterici specialmente riguardo al
battesimo e all'Eucaristia, e altri sulla grazia e lo Spirito. In sostanza si
ricercava, a proposito di S. Paolo, ciò che si potrebbe chiamare un
“cristianesimo precristiano”, ossia anteriore a Gesù. A questa corrente si
oppose nettamente, fra altri, lo Schweitzer (§210), che in una nuova Storia
delle ricerche su S. Paolo (1911) e più tardi in uno studio sulla Mistica
dell'apostolo (1930), rimase fermo alla sua teoria escatologica, applicata
anche a S. Paolo, e davanti all'alternativa di una dipendenza del pensiero
cristiano dal giudaismo o dall'ellenismo, parteggiò risolutamente per la
prima. Al contrario il Loisy, in uno studio sui Misteri pagani e il mistero
cristiano (1919), ammetteva una larga influenza delle religioni misteriche
ellenistiche sul cristianesimo da S. Paolo in poi. In realtà lo Schweitzer, sul
terreno pratico, aveva avuto lo sguardo più acuto del Loisy egli cioè aveva
preveduto che il metodo storico-comparativo, ingolfandosi nella ricerca
del “cristianesimo precristiano”, avrebbe finito per negare l'esistenza
storica di Gesù. Ed ebbe ragione, giacché gli sviluppi inevitabili di una
logica rigorosa prevalsero anche questa volta. Come già Bruno Bauer,
portando alle ultime conseguenze i principii dello Strauss e della Scuola di
Tubinga, aveva finito per negare la storicità di Gesù (§ 202); cosi pure
questa volta da taluni principii del metodo storico-comparativo, ma
soprattutto dai postulati filosofici in onore dal Reimarus in poi, si dedusse
che Gesù non è mai esistito.
§ 216. Veramente i nuovi negatori facevano la figura di dilettanti e
d'intrusi in mezzo agli specialisti, giacché non presentavano la
commendatizia di qualche nuova esegesi che salvasse - come voleva la
corrente - l'uomo Gesù, dopo averlo “purificato” da ogni elemento divino:
al contrario, questi enfants terribles si facevano avanti a sostenere la tesi
opposta, e invece di salvare l'uomo Gesù volevano salvare il “dio” Cristo,
preferendo un “dio” hegeliano a un uomo storico. Tuttavia, una
commendatizia la presentavano anch'essi, e molto autorevole, perché
fornita loro dagli stessi escatologisti. Vedemmo sopra, infatti, come il
Loisy, rivolgendosi a chi negava che Gesù era in una fremente attesa della
fine del mondo, sfidasse il negatore a provare l'esistenza storica di Gesù (§
210): ebbene, questa sfida fu accettata alla lettera, e siccome i nuovi
arrivati non erano rimasti affatto convinti dalle prove che gli escatologisti
avevano addotte per dimostrare quella fremente attesa di Gesù, cosi essi
negarono che Gesù fosse esistito. Quale escatologista avrebbe potuto
accusarli di non essere logici? Già sullo scorcio del secolo XIX alcuni
olandesi, quali A. Pierson, A. Loman e qualche altro, si erano messi sulla
via della negazione dell'esistenza storica di Gesù, ma senza ottenere
184
apprezzabili risultati. Altrettanto avvenne al tedesco A. Kalthoff (1902),
che si richiamò ai principii di Bruno Bauer. In Inghilterra J. M. Robertson,
con parecchie pubblicazioni dal 1900 in poi, sosteneva che Gesù era
oggetto d'un vecchio culto del popolo ebraico e da identificarsi con un
mito impermeato sull'antico Giosuè. Un americano, W. B. Smith, che
tuttavia scrisse in tedesco, pubblicò nel 1906 un'opera dal titolo
significativo Il Gesu' precristiano, con cui andava alla ricerca del culto di
un Gesù anche fuori del popolo ebraico; nello stesso anno P. Jensen,
assiriologo eminente, in un'opera voluminosa trovava che la figura di
Gesù, come già quelle di Mosè e di altri personaggi dell'Antico
Testamento, era un semplice episodio della vasta epopea mitica del
babilonese Gilgamesh. Finalmente, dal 1909 in poi, il tedesco A. Drews
dapprima pubblicò due grossi volumi intitolati Il mito di Cristo, e poi con
altri scritti e con una fervorosa attività oratoria tentò di ridurre a sistema e
di divulgare la negazione della storicità di Gesù: nel suo sistema erano
messe largamente a profitto le idee sia del Robertson (Gesu = Giosue') sia
dello Smith (influenza di concetti pagani). La meschinità, quasi frivola, di
siffatte ricostruzioni storiche non meritava la confutazione di specialisti;
tuttavia l'attività irruente del Drews suscitò sdegnosa stizza ed animose
polemiche. Dal punto di vista dell'argomentazione storica queste
polemiche apparivano ingiustificate, come sarebbero ingiustificate le
polemiche contro chi negasse la storicità di Giulio Cesare o di Socrate: a
tali negatori si risponderebbe degnamente solo col silenzio. Ma nel caso
del Drews e dei suoi colleghi c'erano di mezzo i principii filosofici, ch'essi
condividevano pienamente con i loro avversari. Il gruppo del Drews
obiettava agli avversari in sostanza così: Voi negate che Gesù sia stato Dio
ed abbia operato miracoli, ed avete perfettamente ragione; ma non vedete
voi che il Dio Gesù è attestato nelle fonti neotestamentarie con una
precisione e nettezza che è certamente non minore, e fonse maggiore, di
quella per l'uomo Gesù? Non vedete che le due figure, del Dio e dell'uomo,
sono connesse fra loro cosi intimamente da non potersi scindere a vicenda?
Le due figure, storicamente, sono illuminate dalla stessa luce docu-
mentana: quindi, se voi accettate l'uomo Gesù, non potete più respingere -
soltanto in forza di postulati filosofici - il Dio Gesù. Del resto l'esperienza
è in nostro favore, giacché i tentativi fatti dal Reimarus in poi, per salvare
l'uomo Gesù abbandonando il Dio Gesù, sono tutti falliti, evidentemente
perché battevano una strada sbagliata; noi perciò battiamo la strada
inversa, abbandonando l'uomo Gesù, o meglio assegnando egualmente
l'uomo e il Dio alla sfera dell'irreale. E, facendo ciò, noi siamo in accordo
con la storia ben più di voi: voi, infatti, siete costretti ad ammettere la
185
mostruosa assurdità che dei rigidi monoteisti - quali S. Paolo e i primi
cristiani provenienti dal giudaismo - adorassero come un essere
soprannaturale e divino un uomo morto pochi anni prima e già conosciuto
personalmente da molti di loro; noi invece esigiamo un semplice processo
di incarnazione ideale, affermando che quei primi cristiani velarono di
esistenza terrena una loro idea religiosa, com'è avvenuto altre volte nella
storia delle religioni. Il ragionamento, come argomento ad hominem, era di
una logica peffetta. Di qui la sdegnosa stizza e le polemiche degli
avversari, che non gradivano di apparire illogici e inconseguenti.
§ 217. Durante queste polemiche, dopo la prima guerra mondiale, si è
delineato riguardo alla critica delle fonti evangeliche un nuovo indirizzo,
che ha preso il nome di Metodo della storia delle forme (formgeschich
tliche Methode). I seguaci di questo metodo, in gran maggioranza tedeschi
(K. S. Schmidt, 1919; M. Dibelius, 1919 segg.; R. Bultman, 1921 segg.;
M. Albertz, 1921; G. Bertram, 1922 segg; ecc.), si propongono
direttamente soltanto uno scopo critico-letterario, cioè di indagare la
formazione e la trasmissione dei primi racconti relativi a Gesù, avanti
ancora che fossero messi in iscritto: a tale scopo essi sottopongono ad
analisi le “forme”, ossia i tipi letterari, che rimasero incorporate in quei
racconti e ch'erano d'indole religiosa popolare (ed esempio, la “novella” l'«
apoftegma », il “paradigrna”, ecc.). Essi, infatti, ammettono che il
materiale dei vangeli, prima d'essere scritto, fece parte della catechesi
ecclesiastica (§ 112) e fu in stretta relazione col culto cristiano, e perciò
ebbe una vita ed uno svolgimento suoi propri; come pure riconoscono che
il Gesù presentato dalla più antica tradizione cristiana è già un essere
soprannaturale e oggetto di adorazione religiosa. Direttamente, quindi, essi
non si occupano della biografia di Gesù, ma solo dei suoi preliminari, cioè
del materiale evangelico relativo a questa biografia: tuttavia gli
sconfinamenti dal campo strettamente critico-letterario a quello
costruttivo-biografico sono inevitabili e significativi. Se ne intravede
perciò come risultato una teoria che ha molte analogie con quella dello
Strauss (§ 199); la realtà storica di Gesù è di solito ammessa, ma le narra-
zioni evangeliche a suo riguardo sono stimate una elaborazione della
primitiva comunità cristiana; questa elaborazione è, non già mitica come
per lo Strauss, ma d'indole religiosa popolare, ed ha conservato qua e là
alcuni elementi d'oggettività storica, benché oggi sia praticamente assai
difficile estrarre con precisione questi elementi per impiegarli in una
biografia di Gesù. Questo scetticismo, del resto, non è una prerogativa del
Metodo stonco-formale, ma si diffonde sempre più anche tra i seguaci di
altre correnti. Né contro di esso rappresenta una seria eccezione il solito R.
186
Eisler (§§ 181, 189) che in una grossa pubblicazione dal titolo greco Gesu'
re che non ha regnato (2 voli., 1929-1930) presenta con ogni sicurezza e
precisione un Gesù rivoluzionario, insorto a mano armata e messo
regolarmente a morte dai Romani; e che successivamente, in uno studio su
L'enigma del quarto Vangelo (1938), traccia una biografia non meno
minuziosa di Giovanni l'evangelista. Dai dotti di ogni tendenza ambedue le
pubblicazioni sono state giudicate romanzesche, soprattutto nella loro
parte costruttiva; e su tale giudizio non c'è nulla da eccèpire. Oggi,
pertanto, il campo è diviso praticamente fra la scuola escatologica, quella
storico-comparativa e quella mitologica, mentre a tutte e tre
indifferentemente possono appartenere coloro che applicano il Metodo
della storia delle forme alcuni ritardatari della scuola liberale attirano
scarsa attenzione. La scuola storico-comparativa ha progressivamente
abbandonato talune ipotesi su cui da principio aveva riposto molta fiducia,
come quella accennata sopra (§ 214) riguardo al Mandeismo. La teoria
mitologica, invece, ha avuto un vigoroso sostenitore nel francese
Couchoud, che ha preso a partito soprattutto gli escatologisti.
§ 218. Nel suo nervoso libretto su Il mistero di Gesu' (1924) egli
s'indirizza spesso al principale escatologista, il Loisy, a cui professa
gratitudine per tutto ciò che ha imparato ma di cui trova ingiustificato
l'attaccamento all'esistenza storica di Gesù. Alla tesi del Loisy, secondo
cui il cristianesimo è sorto dalla deificazione dell'uomo Gesù, il Couchoud
propone fra altre queste difficoltà: « In molte regioni dell'impero era cosa
fattibile deificare un uomo privato. Ma per lo meno in una nazione la cosa
era impossibile, cioe' presso i Giudei. Essi adoravano Jahve', l'unico Dio,
il Dio trascendente, indicibile, di cui non si delineava l'effigie, di cui non
si pronunziava il nome, ch'era separato da abissi di abissi da ogni
creatura. Associare a Jahve’ un uomo di qualunque genere, sarebbe stato
il sacrilegio e l'abominazione suprema. I Giudei onoravano l'imperatore,
ma si facevano tagliare a pezzi piuttosto che confessare solo a fior di
labbra che l'imperatore era un Dio; e si sarebbero fatti egualmente
tagliare a pezzi, se fossero stati obbligati a dire ciò dello stesso Mose'. E il
primo cristiano di cui udiamo la voce, un Ebreo figlio d'Ebrei (cioè S.
Paolo), associerebbe un uomo a Jahve' nella maniera piu' naturale? Ecco
il miracolo contro cui io ricalcitro”. - « Sarebbe stato frivolo opporsi
all'apoteosi dell'imperatore fino ad affrontare il martirio, per poi
sostituirla con l'apoteosi di uno dei suoi sudditi ». - « Proprio di un
artigiano come lui Paolo ha detto: Chiunque invocherà il suo nome sarà
salvo,' ovvero: Ogni ginocchio si piegherà davanti a lui, quando la
Scrittura dice ciò di Dio? Questo costruttore di baracche (tale era S. Paolo
187
per mestiere) ha forse attribuito a un altro falegname ambulante l'opera
dei sei giorni, la creazione della luce e delle acque, del sole e della luna,
degli animali e dell'uomo, dei Troni, delle Dominazioni, dei Principati e
delle Potestà degli Angeli e di Satana? Ha forse confuso un uomo con
Jahve'?”. E’ dunque inammissibile, per ragioni storiche, che il Cristo del
cristianesimo sia l'uomo Gesù deificato. Sarà, allora, vero Dio e vero uomo
nello stesso tempo? Anche ciò è inammissibile, ma non per ragioni
storiche, bensì filosofiche: il concetto, infatti, di uomo-Dio “e' un concetto
pre kantiano, esso e' entrato egualmente in grandi spiriti, come S.
Agostino, S. Tommaso, Pascal, ma oggi e' inammissibile... Si e' prodotta
una lenta evoluzione dell'intendimento, e io suppongo che Kant c'entri per
qualche cosa”. (Che Kant c'entri, e più ancora Hegel, è indubitato; ma era
pre-kantiano anche Celso, il quale - come vedemmo (§195) - faceva lo
stesso identico ragionamento del Couchoud). Non resta dunque che
ricorrere all'ipotesi perfettamente contraria a quella del Loisy; e infatti il
Couchoud l'accetta, concludendo che “Gesu' non e' un uomo
progressivamente divinizzato, ma un Dio progressivamente umanizzato”.
§ 219. All'attacco del Couchoud il Loisy ha risposto, occasionalmente, in
maniera secca e sdegnosa. dichiarando fra l'altro che “noi non abbiamo
mai preso sul tragico le speculazioni dei mitologi”. Ma che l'attacco
avesse in realtà qualche elemento tragico, è apparso dalle ultime
pubblicazioni del Loisy, quella su La nascita del cristianesimo (1933)
rincalzata dalle Osservazioni sulla letteratura epistolare del Nuovo
Testamento (1935). In questi scritti egli accentua sempre più il suo
scetticismo storico circa la biografia di Gesù, e passa a giustificare questo
scetticismo con una critica sempre più radicale delle lettere di S. Paolo. Lo
scetticismo è espresso in questi termini: « Rassegniamoci a sapere
soltanto che, nel tempo in cui Ponzio Pilato era procuratore della Giudea,
forse nell'anno 28 o 29 della nostra era, forse un anno o due prima, un
profeta si levò in Galilea, nella regione di Cafarnao. Si chiamava Gesu'...
Questo Gesu' era della piu' umile origine. Non e' probabile che il nome di
suo Padre, Giuseppe, e quello di sua Madre, Maria, siano stati inventati
dalla tradizione. Alcuni fratelli, ch'egli aveva, hanno goduto di un'autorità
piu' o meno considerevole nella prima comunità. Senza dubbio era nato in
qualche borgo o villaggio ove fu visto da principio insegnare”. Si noterà
come queste parole siano molto simili a quelle che già udimmo sullo stesso
argomento dal Renan (§ 206), sebbene costui poi non si attenesse in
pratica al suo scetticismo: il Loisy, invece, ci si attiene. Del resto questo
Gesù non avrebbe avuto neppure il tempo d'esplicare una vasta operosità,
giacché la sua predicazione in Galilea “non e' potuta durare a lungo; sarà
188
fare una misura abbondante, prolungarla per qualche mese”: dopo di che,
avvenne il viaggio a Gerusalemme e la morte. Ma anche cosi assottigliata,
questa figura di Gesù ha sempre contro di sé - come faceva rilevare il
Couchoud - la testimonianza di S. Paolo, che a neppure vent'anni di
distanza dalla morte di Gesù fa di quest'uomo un essere divino, autore
della redenzione umana, della grazia universale, dell'Eucarestia e dei
cristiani misteri di salvezza; quindi, o è falsa la figura del Gesù delineata
dal Loisy, o è falsa la testimonianza di S. Paolo. Il Loisy ha scelto,
naturalmente, la seconda alternativa. Nel passato egli aveva ammesso
l'autenticità sostanziale delle lettere di S. Paolo, assegnandole al periodo
tra gli anni 50 e 61; ma adesso, per sfuggire alla suddetta obiezione,
mantiene tale assegnazione solo di nome, mentre in realtà la abbandona,
giacché scomponendo le singole lettere in una gran quantità di frammenti
ne attribuisce ancora a S. Paolo solo una minima parte, e al contrario
dichiara interpolati i frammenti più ampi e soprattutto più impaccianti per
la sua teoria, attribuendoli a una “gnosi mistica” della fine del secolo I.
Dopo lunghi tentennamenti, anche il fastidioso passo in cui S. Paolo
attribuisce a Gesù l'istituzione dell'Eucarestia (I Corinti, 11) è dichiarato
falso e interpolato (§ 548).
§ 220. In questo nuovo radicalismo applicato a S. Paolo il Loisy ha avuto
un predecessore, Henri Delafosse. Sotto questo appellativo, che è uno dei
vari pseudonimi di Joseph Turmei, costui ha pubblicato in una collana
edita dal Couchoud (il riavvicinamento dei due Studiosi è significativo)
alcuni volumetti (1926 segg.) in cui egualmente anatomizza le lettere di S.
Paolo, conservando all'apostolo brevi tratti ed attribuendo quasi tutto il
resto a Marcione, che avrebbe scritto verso l'anno 150. Opera analoga ha
fatto il Turmei, ancora sotto lo pseudonimo di Delafosse, per le lettere
d'Ignazio d'Antiochia (1927) dichiarate d'ogine marcionita, e per quella di
Policarpo dichiarata interpolata. Le conclusioni del Turmel, salvo
l'attribuzione a Marcione, sono state condivise e largamente impiegate dal
Loisy. Ma, se il Loisy ha avuto in ciò un predecessore, non pare che abbia
avuto dei seguaci: gli stessi suoi antichi discepoli si sono rifiutati di
seguirlo nel suo nuovo radicalismo. In Italia è stato scritto: “Parliamoci
chiaro. Alfredo Loisy ha segnato un'orma incancellabile nella critica
religiosa del secolo ventesimo con la sua critica dei Sinottici, condizionata
sopra tutto dallo sforzo di isolare l'apporto paolino nella tradizione
evangelica, quella di Marco innanzi tutto. Se ora il Paolo storico, il Paolo
delle lettere, evapora nelle nostre mani e si perde nelle nebbie della
speculazione gnostica del secondo secolo, la critica dei Vangeli (a cui i
papiri stanno imponendo limiti cronologici sempre piu' circoscritti)
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(esattissimo: cfr. § 160) e' da rifare: e sarebbe da rifare, caso mai, in
maggior conformità alla tradizione ortodossa. Bel risultato, invero, di
tante scomuniche!” (E. Buonainti, in Religio, gennaio 1936, pag. 67).
Altrettanto è avvenuto in Francia, ove M. Gognei e Ch. Guignebert hanno
respinto le ultime conclusioni del Loisy, sebbene ambedue accettino la
teoria escatologica e siano debitori a lui di molte cose. Il Goguel ha
pubblicato una Vita di Gesu' (1932), a cui ha tenuto dietro uno studio su
La fede nella resurrezione di Gesu' nel cristianesimo primitivo (1933):
nella biografia predomina l'idea escatologica, pur riscontrandovisi qualche
lineamento proveniente dalla Scuola liberale; nello studio successivo,
negata la realtà storica della resurrezione, si tenta spiegare come sia sorta
la fede in essa. Il Guignebert ha pubblicato un Gesu' (1933) in cui, quasi
sempre, segue passo passo il Loisy dell'antica maniera, e si mostra ben più
radicale del Goguel. Ma anche questa volta torna la questione già
accennata a proposito di Bruno Bauer e dei recenti mitologi: si tratta ciòè
di sapere se dal punto di vista della coerenza critica e della dialettica
conseguenziaria non già della documentazione storica - il Loisy maestro si
trovi in regola molto più dei suoi riluttanti discepoli. La logica infatti ha le
sue ferree leggi, che spingono fino alle ultime conseguenze quando si sono
stabiliti taluni principii. Quando perciò si è stabilito che dai vangeli deve
risultare un Gesù visionario escatologico, e a tale scopo si sono frantumati
i Sinottici e si sono gettati via la massima parte dei loro frammenti insieme
con l'intero IV vangelo: quando in questo lavoro sono stati perfettamente
d'accordo maestro e discepoli; quando infine il maestro s'avvede che il
lavoro già fatto non serve a nulla se non si estende anche all'irriducibile S.
Paolo tradizionale, ed estende perciò il lavoro anche a S. Paolo; allora ogni
persona che ragioni troverà che, dal punto di vista della coerenza, il
maestro va rettamente per la strada che si è tracciata, mentre i discepoli
riluttanti sono illogici, perché si fermano a mezza strada per un
ingiustificato conservatorismo.
§ 221. Ma si può fare anche un'altra questione, e chiedere se lo stesso
Loisy sia veramente giunto alle ultime conseguenze dei suoi principii.
Nella sua lunga operosità scientifica si rileva chiaramente una continua
accentuazione di radicalismo, per cui egli ha successivamente sconfessato
opinioni meno demolitrici dapprima professate. Ad ogni modo più radicali
di lui sono oggi i mitologi colleghi del Couchoud, dalle cui negazioni egli
aborre Certamente tra Couchoud che nega l'esistenza storica di Gesù, e il
Loisy che l'afferma, c'è un abisso. Ma l'abisso sembra più teoretico che
pratico. A che si riduce, in pratica, il Gesù storico del Loisy? A un giovane
Galileo visionario, che ha predicato per due o tre mesi, e che infine è stato
190
giustiziato a Gerusalemme. Altro non si sa (§ 219). E’ un'ombra, un
semplice fantasma, che un tenue soffio farebbe svanire; il Loisy però non
vuoi dare quel soffio, e ricorre all'espediente di polverizzare le lettere di S.
Paolo, piuttosto che fare svanire il fantasma. Il ricorso è coerente, ma da
disperati; e appunto per questo evidente carattere di disperazione non è
stato né sarà imitato. Non sarebbe dunque più agevole, e soprattutto più
logico, dare quel decisivo soffio e fare svanire quell'ombra di Gesù storico,
come ha fatto il Couchoud? vero che il Loisy, e dietro lui il fedele
Guignebert, ha più volte risposto al Couchoud che l'ipotesi ha il torto “di
non spiegare l'origine del cristianesimo”. Ma il Couchoud può sempre
replicare chiedendo se l'ombra del Gesù storico, mantenuta dal Loisy,
spieghi davvero l'origine del cristianesimo, o almeno la spieghi meglio
dell'idea religiosa velata di storicità che il Couchoud preferisce; può inoltre
insistere affermando che, quand'anche l'origine del cristianesimo non fosse
spiegata nell'ipotesi che Gesù non sia esistito, ciò tutt'al più sarebbe un
altro fra i molti casi in cui la storia deve ricorrere alla sapiente ars
nesciendi: ma che, ad ogni modo, sarebbe evitata la mostruosa assurdità
storica di presentare rigidi monoteisti giudei che adorano a masse un uomo
morto poco prima e da essi ben conosciuto (§ § 216, 218). Il dramma
spirituale dei razionalisti che si rifiutano di seguire il Couchoud, consiste
in questo. Essi affermano che l'esistenza storica di Gesù non può essere
richiamata in dubbio, garantita qual è da testimonianze gravissime,
numerose, solenni: se si respingessero queste testimonianze, si dovrebbero
respingere a maggior ragione le testimonianze riguardo all'esistenza storica
di Socrate, Alessandro Magno, Annibale, Mani, Maometto, Carlo Magno,
e d'infiniti altri personaggi, cosicché tutta la storia cadrebbe. Senonché le
identiche testimonianze, gravissime, numerose, solenni, mentre
garantiscono l'esistenza storica di Gesù, attestano anche le sue qualità
soprannaturali e la sua potenza taumaturgica: perciò, come si conclude da
quelle testimonianze che Gesù è veramente esistito, così' bisognerebbe
concludere ch'egli era un essere soprannaturale e che operò miracoli. Ma
questa conclusione è per i razionalisti impossibile a priori, e di qui il loro
dramma: essi devono dimostrare a posteriori che le testimonianze in
favore del Gesù soprannaturale e taumaturgo non hanno alcun valore,
mentre essi stessi le giudicano autorevolissime in favore del Gesù storico.
Il metodo seguito per raggiungere questa dimostrazione a posteriori è
come oramai sappiamo - quello della selezione dei testi: i testi
irriducibilmente « soprannaturali » sono scartati perché privi di valore
storico; gli altri, meno irriducibili, sono sottoposti al processo della dolce
sollecitazione cara al Renan (§ 207), e cosi sono ricondotti al livello
191
puramente naturale e riacquistano valore storico. Ma questo metodo, per
quanto sia comodo agli scopi aprioristici di chi lo applica, è troppo puerile,
e puerile specialmente per la sua arbitrarietà. Proprio I'Harnack, cioè un
razionalista insigne, previde che alla critica dei vangeli sarebbe avvenuto
come a quel fanciullo che tolse via ad una ad una tutte le foglie di un
bulbo, giudicandole nella sua mente puerile ingombranti o accessorie al
bulbo stesso, ed aspettandosi di ritrovare nell'interno un nocciuolo: e
invece, gettata via l'ultima foglia, restò con nulla in mano. Gli avvenimenti
successivi hanno mostrato che la previsione dell'Harnack era giustissima,
giacché i critici che sfrondavano i testi più o meno abbondantemente sono
stati seguiti dai critici che li hanno rasi al suolo indistintamente. Nulla,
infatti, è più logico della logica stessa, quando sia applicata rigorosamente.
§ 222. Una conclusione appare evidentissima, a chi riassuma sultati delle
molteplici esperienze fatte dal Reimarus fino ad oggi, ed è che quando si
comincia a cancellare una parte della figura del Gesù storico qual è
presentata dai vangeli, o si ottiene una figura storicamente assurda che ben
presto è abbandonata, oppure si finisce col cancellarla del tutto. I
lineamenti del Gesù dei vangeli sono tanto riconnessi e collegati fra loro,
che si richiamano necessariamente a vicenda; quindi, o si lasciano come
sono, oppure si cancellano fino all'ultimo. E appare evidentissima anche
un'altra conclusione, in relazione diretta con la precedente: ed è che
l'accettare tale quale la figura del Gesù dei vangeli, oppure il cancellarla in
parte o tutta, è una conclusione dettata soprattutto da criteri filosofici non
già storici. La linea di divisione, la vera cresta di displuvio, che separa i
due campi è un criterio filosofico, cioè la « possibilità » del fatto
soprannaturale e del miracolo fisico: tutti gli altri criteri storici, in
confronto con questo filosofico, sono di gran lunga meno importanti per
uno studioso che già si sia schierato nell'uno o nell'altro dei due campi.
Previa « possibilità » nel campo di destra; previa « impossibilità » nel
campo di sinistra: ecco il vero spirito che animerà le successive
investigazioni storico-documentarie in ambedue i campi, e ne suggerirà le
conclusioni. Gli accampati di sinistra accetteranno volta per volta qualun-
que soluzione del problema storico di Gesù, da quella del Reimarus fino a
quella dei mitologi, pur di non ammettere quella « possibilità » che per essi
è un'assurdità maggiore di qualunque assurda soluzione. Gli accampati di
destra avranno il compito di assicurarsi caso per caso che la previa «
possibilità » sia diventata « realtà », e di schiarirne l'inquadramento nei
contemporanei fatti storici; ma, per il resto, non incontrano ostacoli molto
gravi. Questa condizione degli accampati di destra è rilevata da un accam-
pato dell'estrema sinistra, cioè dal Couchoud, con le seguenti parole:
192
«Quanto piu' ci ripenso, tanto piu' mi convinco che il Gesu' storico non e'
pienamente accettabile se non dai credenti e non capito bene se non da
loro ». - «I credenti hanno la chiave di questi antichi testi. Essi li leggono
senza fatica, ne penetrano il vero senso; potranno desiderare la
spiegazione di un dato particolare, ma difficoltà radicali non ne
incontrano. Per essi non esiste un enigma di Gesu'. L'ostacolo in cui io
urto, di sapere come mai Paolo avrebbe adorato un Giudeo suo
contemporaneo elargendo gli gli attributi di Jahve' (cfr. § 218), non esiste.
Paolo ha trattato Gesu' da Dio, perché Gesu' e' veramente Dio. I credenti
sono nella luce ». – “Nel campo dell'esegesi la loro posizione e'
invidiabile. Essi ricevono di fronte e accettano nel loro senso pieno quei
documenti che i critici prendono di sbieco e nei quali tentano di fare una
rischiosa selezione”.
§ 223. Su questo punto esiste poi una controversia delicata. Dagli
accampati di sinistra partono spesso all'indirizzo degli accampati di destra
voci disdegnose, che li accusano di essere sotto la tirannia del dogma e di
non godere di quella libertà scientifica di cui si gode nel campo di sinistra.
Bisogna distinguere. In primo luogo, quando un dato principio è stato
liberamente e coscientemente accettato, si potrà parlare di salda adesione
ma non di tirannia. Eppoi, vi sono dogmi e dogmi: vero dogma è quello
religioso; ma vi sono anche assiomi filosofici che valgono per “dogmi”
laici, riscotendo adesioni così tenaci da non invidiare praticamente nulla ai
dogmi religiosi. Ora, sarebbe puerile o insincero negare che il campo di
sinistra abbia i suoi “dogmi” laici, rappresentati da quegli assiomi
filosofici che guidano le sue ricerche e dettano le sue conclusioni ben più
dei documenti storici. Questa constatazione non è ammessa né spesso né
volentieri dagli accampati di sinistra; ma la loro ben comprensibile ritrosia
ha avuto talune felici eccezioni, fra cui la seguente: « Se il problema
(cristologico) che ha appassionato ed assorbito per secoli i pensatori
cristiani e' oggi proposto di nuovo, ciò avviene molto meno perché la
storia ne e' meglio conosciuta, che non in conseguenza del rinnovamento
integrale che é avvenuto e prosegue nella filosofia moderna” (A. Loisy,
Autour d'un petit livre, pagg. 128-129). Ecco una confessione tanto sincera
quanto preziosa. Cosicché le voci disdegnose della sinistra verso la destra
non sono punto giustificate, e posson benissimo esser ritorte dalla destra
verso la sinistra con ragioni per lo meno di ugual peso; tanto più che, in
pratica, se vi sono state diserzioni da sinistra verso destra, ve ne sono state
anche da destra verso sinistra. Né si vorrà seriamente sostenere che
l'abbandono del “dogma” laico è cosa sempre facile ed agevole, e che non
avviene altrettanto nel campo opposto: in realtà l'esperienza dimostra che
193
per attaccamento al “dogma” laico si affronta volentieri anche una specie
di “martirio” laico, quale èquello di accettare la ridicolaggine suprema
della teoria di un Paulus o l'assurdità suprema della teoria di un Couchoud.
Affrontare simili ridicolaggini e assurdità, non è quasi un “martirio” laico?
Nei due campi si parlano in realtà due lingue diverse, chiamate
rispettivamente “naturalismo” e “soprannaturalismo”. Il campo di sinistra,
che parla il “naturalismo”, non comprende nè desidera comprendere l'altra
lingua; il campo di destra, che parla il “soprannaturalismo”, comprende
benissimo l'altra lingua, soltanto afferma ch'è una lingua straniera nel
paese chiamato Vangelo e quindi il visitatore di questo paese non riuscirà
ivi né a capire nè a farsi capire con questa sola lingua. Avviene perciò che
gli accampati di sinistra disdegnano per principio tutto ciò che dicono quei
di destra, come gente che parli una lingua barbara. La miglior prova ne è
che l'accennata opera del radicale Schweitzer, la quale tratta estesamente
delle ricerche sulla biografia di Gesù (§ 210), non s'occupa quasi affatto di
pubblicazioni del campo di destra. Al contrario, gli accampati di destra
s'interessano molto delle pub blicazioni dell'accampamento di sinistra,
perché (oltre il resto) vi riscontrano altrettanti fallimenti delle varie teorie
naturalistiche, come di discorsi fatti da persone che parlino tutte le lingue
tranne la giusta, e che perciò hanno ridotto il loro accampamento a una
specie di torre di Babele. Quest'ultimo paragone potrà sembrare qui
inopportuno per la sua indelicatezza: ma in tal caso la responsabilità ricade
su chi lo ha impiegato per la prima volta, cioè precisamente su un altissimo
gerarca dell'accampamento di sinistra, il Loisy, il quale ha potuto
esprimere il seguente giudizio: “Si e' assai tentati di pensare che la
teologia contemporanea - fatta eccezione per i cattolici romani per i quali
l'ortodossia tradizionale ha sempre forza di legge - e' una vera torre di
Babele, ove la confusione delle idee e' anche piu' grande della diversità
delle lingue”(in The Hibbert Journal, vni-3, aprile 1910, pag. 486). Se
queste parole vogliono essere un bilancio dei risultati ottenuti, gli
accampati di destra le ascolteranno volentieri come confessione di un
fallimento.
§ 224. I risultati pratici ottenuti nel campo di sinistra, che è il solo di cui ci
siamo occupati, sono quelli fin qui esposti. E’ avvenuto cioè che quasi
ogni nuova generazione, dal Reimarus fino ad oggi, ha gridato al trionfo
credendo di aver finalmente raggiunto la definitiva e vera soluzione del
problema di Gesù; senonché, immancabilmente, la successiva generazione
ha ripudiato la decantata soluzione e ne ha cercata un'altra. Vi sono, è vero,
alcuni punti messi al sicuro dopo tante ricerche; ma si tratta di punti
secondari, sui quali consente volentieri anche il campo di destra mentre la
194
vera questione principale, cioè il problema in se stesso di Gesù, è ancora là
in attesa di una risposta. L'ultima soluzione proposta trionfalmente è stata
quella degli escatologisti; ma da quando essa fu proclamata è già passata
quasi una generazione quindi, se ancora vige la legge del secolo scorso,
non dovrebbe tardare il suo ripudio totale. E in realtà, i preannunzi di
questo ripudio già si scorgono, e numerosi; non si scorgono invece i segni
di una parusia, che apporti la sostituzione. Né sarà facile congegnare una
nuova e ben delineata teoria storica, essendo già state esplorate abbastanza
le varie zone dentro e fuori l'antico giudaismo. Rimane, è vero, la
possibilità di scoperte inattese, che portino alla luce documenti importanti;
ma anche qui le previsioni non sono rosee, giacché i papiri scoperti in
questi ultimi anni, mentre mostrano un viso benigno ed amorevole verso i
vangeli antichi e compatti della tradizione, mostrano invece una grinta
singolarmente arcigna e scontrosa verso i vangeli tardivi e interpolati degli
escatologisti (§160). Se dunque il passato insegna qualcosa riguardo al
futuro, è prevedibile nel campo di sinistra un accentuato radicalismo
riguardo alle fonti - nonostante le attestazioni paleografiche dei documenti
- e un più sfiduciato scetticismo riguardo alla ricostruzione della biografia
di Gesù. Nel campo di sinistra, insomma, il Gesù storico sembra destinato
inesorabilmente alla tomba. Su un angolo di essa i mitologi, o i loro
successori, scriveranno NEMO; gli escatologisti o i loro successori
rifiuteranno questa iscrizione come grave offesa alla storia, e in un altro
angolo scriveranno IGNOTUS; ma poi gli uni e gli altri si aiuteranno a
vicenda a rotolare la pietra all'ingresso della tomba, vi apporranno di
comune accordo i sigilli, e davanti alla porta chiusa si sdraieranno insieme
a far la guardia.

LA VITA PRIVATA
« Toto orbe in pace composito »
§ 225. Gli ultimi anni avanti l'Era Volgare l'Impero romano, ossia l'orbis
terrarum, fu in pace. Nell'anno 15 av. Cr. Tiberio e Druso, figliastri di
Augusto, avevano sottomesso la Rezia, la Vindelicia e il Norico, fra le
Alpi e il Danubio; nel 13 i Dalmati e i Pannoni erano stati ridotti
all'obbedienza mediante una spedizione iniziata da Agrippa, genero
d'Augusto, e terminata da Tiberio; dal 12 in poi Druso aveva diretto le
operazioni guerresche contro i Germani, stabilendo saldamente il dominio
di Roma lungo il Reno. Dall'anno 8 av. Cr. comincia un periodo di pace,
che non sarà più turbata se non dopo l'Era Volgare con le nuove
sollevazioni dei Germani, Dalmati e Pannoni, culminate con la disfatta di
Quintilio Varo a Teutoburgo (9 d. Cr.). A Roma, l'Ara Pacis Augustae era
195
stata inaugurata già nel gennaio del 9 av. Cr.; il tempio di Giano, che era
stato chiuso due sole volte da Augusto, fu da lui chiuso per la terza volta
appunto nell'8 av. Cr., essendo toto orbe in pace composito, come
proclama ogni anno la Chiesa in occasione della nascita di Gesù. Augusto,
autore di questa pax romana, aveva raggiunto la vetta della sua piramide di
gloria, trovandosi in quel periodo per cui non avrebbe dovuto mai morire.
Si disse infatti di Augusto che, per il bene di Roma, avrebbe dovuto o non
mai nascere o non mai morire: il periodo anteriore al suo dominio assoluto
sarebbe quello per cui non avrebbe dovuto mai nascere, e il periodo in cui
egli rimase unico padrone del mondo sarebbe quello per cui non avrebbe
dovuto morire. E a tale padrone del mondo, appunto in questo secondo
periodo, erano riserbati onori fino allora sconosciuti nell'Impero: gli si
dedicavano templi e città intere, era proclamato di stirpe non già umana
ma divina, egli era il nuovo Giove, era il Giove Salvatore, era l'astro che
sorge sul mondo. Non risulta invece che, fra tanti eccelsi titoli, fosse dato
ad Augusto quello di principe di pace, che pure non era da lui immeritato
nel suo secondo periodo. Ma sette secoli prima un profeta ebreo aveva ben
impiegato questo titolo, e insieme con altri che ricordano quelli d'Augusto
lo aveva attribuito, precisamente come ultimo e conclusivo titolo, al futuro
Messia: è nato un pargolo, ci fu largito un figlio: fu posto l'impero
sull'omero suo. Suo nome sarà “Ammirabile”, “Consigliere”, “Dio”,
“Forte”, “Padre sempiterno”, “Principe di pace”. Isaia, 9, 5. E’ vero che
in ebraico l'espressione “principe di pace” ha un significato più ampio del
latino princeps pacis, perché in ebraico “pace” (shalom) designa il
“benessere”, la “felicità” perfetta; tuttavia il futuro Messia, essendo stato
previsto come “principe”, non avrebbe mancato di apportare nel suo regno,
insieme con la “felicità”, anche la pax nel senso latino di esclusione della
guerra, giacché ov'è guerra non è pax e tanto meno “felicità”.
L'annunzio a Zacharia
§ 226. Si era pertanto in tempo di pace, sotto l'imperatore Augusto, ai
giorni di Erode re della Giudea (Luca, 1, 5), e correva l'anno 747 di Roma
(7 av. Cr.). Viveva allora un sacerdote del Tempio di Gerusalemme, di
nome Zacharia, ch'era ammogliato con una donna di stirpe sacerdotale di
nome Elisabetta, ed abitava nella “regione montagnosa” di Giuda
(Giudea); la città ov'egli dimorava è innominata, ma una tradizione
risalente fin verso il secolo V la identifica con l'odierna Ain-Karim (S.
Giovanni in Montana), a circa 7 chilometri a sud-ovest di Gerusalemme. I
due coniugi erano avanzati in età ambedue, e non avevano ricevuto la
prima e più gioconda benedizione di un focolare ebraico, cioè la
figliolanza: nella loro solitudine s'attristavano, e consci di aver sempre
196
menato una vita tutta dedicata ai grandi principii della religiosità ebraica si
chiedevano perché mai Dio li avesse lasciati privi di quella consolazione.
Ora, essendo giunto il turno dì servizio al Tempio per la classe a cui
apparteneva Zacharia, che era l'ottava classe presieduta da Abia (§ 54),
egli dalla sua dimora rurale si trasferì a Gerusalemme; essendosi poi fatta
l'assegnazione dei singoli uffici per mezzo delle sorti, a Zacharia toccò
l'onorevole incarico di offrire l'incenso sull'altare dei profumi, il che
avveniva due volte il giorno nel sacrifizio mattutino e in quello vespertino.
L'altare dei profumi era collocato nel “santo” (§ 47) ove potevano entrare
soltanto i sacerdoti, mentre i laici restavano fuori seguendo da lontano con
lo sguardo le cerimonie del sacerdote che entrava e usciva dal “santuario”.
Entrato pertanto Zacharia, tutta la moltitudine del popolo stava pregando
al di fuori all'ora dell'incenso; ma apparve a lui un angelo del Signore,
stante ritto a destra dell'altare dell'incenso. E si turbò Zacharia al
vederlo, e timore cadde su lui. Ma l'angelo gli disse: Non temere,
Zacharia, perché la tua preghiera fu esaudita, e tua moglie Elisabetta ti
partorirà un figlio, e tu gli metterai nome Giovanni (Luca, 1, 10-13). Per
gli Ebrei più che per gli altri popoli il nomen era un omen, un presagio: nel
nostro caso Giovanni, significava Jahve' (Dio d'Israele) fu misericordioso.
L'angelo infatti prosegui assicurando lo sbigottito Zacharia che, per quella
nascita, il padre e molti altri godrebbero: il fanciullo sarebbe un grande al
cospetto di Dio, si asterrebbe dal vino e da ogni bevanda inebriante,
sarebbe ripieno di Spirito santo ancor nel seno di sua madre, richiamerebbe
molti Israeliti al loro Dio, anzi sarebbe un precursore che con lo spirito e la
possanza di Elia incederebbe avanti a Dio stesso per preparare al Signore
una degna accoglienza da parte del popolo ben disposto.
§ 227. L'annunzio dell'angelo oltrepassava tutte le previsioni umane. Dal
vino e dalle bevande inebrianti si astenevano coloro che facevano voto di
“nazireato”, ma di solito era un voto temporaneo e non perpetuo: lo Spirito
santo secondo le Scritture sacre aveva riempito alcuni profeti o altri
personaggi in occasioni speciali, ma del solo Geremia si leggeva ch'era
stato destinato da Dio a un'alta missione già nel seno di sua madre; un
precursore dell'atteso Messia era stato predetto anticamente dal profeta
Malachia (Mal., 3, 1; 4, 5-6) e tutti ritenevano che questo battistrada
spirituale sarebbe stato il profeta Elia già salito al cielo su un carro di
fuoco, ma il celestiale profeta non avrebbe potuto rinascere quale figlio di
Zacharia né trasfondere in altri il suo spirito e la sua possanza. Per queste
considerazioni al primo sbigottimento successe in Zacharia una differente
sospensione d'animo. E Zacharia disse all'angelo: A che (segno) conoscerò
(vero) questo? Io infatti sono anziano e mia moglie è avanzata nei suoi
197
giorni. - E l'angelo rispondendo gli disse: lo sono Gabriele che sto alla
presenza d'Iddio (§ 78), e fui inviato per parlarti e dirti questa buona
novella. Ecco però che sarai muto e non potrai parlare fino al giorno che
avverranno queste cose, perché non credesti alle mie parole che si
adempiranno a tempo loro (Luca, 1, 18-20). La punizione, se pur fu tale,
serviva da nuova prova della straordinaria promessa; come già negli
antichi tempi Abramo, Mosè, e altri personaggi avevano chiesto e ricevuto
da Dio qualche “segno” a conferma di promesse divine, così Zacharia ne
aveva chiesto uno e lo riceveva di tal genere sulla propria persona che
fosse anche una purificazione spirituale. I tempi nuovi, già da antico
promessi ad Israele, cominciavano; e il loro annunzio era stato dato
inaspettatamente, ma durante la liturgia perenne d'Israele e in un periodo di
pace per il mondo intero. Frattanto il popolo fuori del “santuario”
attendeva che uscisse il sacerdote, per intonare l'inno che accompagnava il
sacrificio da compiersi sull'altare degli olocausti, e si meravigliava dello
straordinario indugio. Finalmente Zacharia ricomparve sulla soglia, ma
non pronunziò la solita benedizione sul popolo né poteva parlare a quelli,
e conobbero che aveva contemplato una visione nel santuario; egli poi
faceva dei gesti, e rimase muto (Luca, 1, 22). La mutolezza di Zacharia
probabilmente impedì che il popolo risapesse il preciso oggetto della
visione e le promesse comunicate al veggente; si parlò genericamente
d'apparizione, come doveva parlarsene spesso in quel tempo o a ragione o
a torto. Terminata la settimana di servizio al Tempio, il muto Zacharia
ritornò alla sua città. Poco dopo sua moglie Elisabetta divenne gravida, e
si tenne nascosta per cinque mesi, dicendo: Cosi il Signore ha agito con
me ai giorni in cui volse lo sguardo a toglier via l'obbrobrio mio di tra gli
uomini (Luca, 1, 24-25). L'obbrobrio era la sterilità deprecatissima dagli
Ebrei; e ciò è sufficiente a dimostrare che il riserbo in cui si tenne
Elisabetta nei primi cinque mesi non era per nascondere la gravidanza, che
l'avrebbe invece onorata presso la gente, bensì per ragioni più alte; al sesto
mese, infatti, la sua condizione sarà rivelata a un'altra donna a cui servirà
da prova di disegni divini. I quali intanto si venivano attuando senza
alcuno strepitìo, fra il riserbo di Elisabetta e la mutolezza di Zacharia. A
questo episodio l'evangelista Luca, che vuoi procedere con ordinamento
(§§ 114, 140) e predilige le narrazioni abbinate, soggiunge
immediatamente un altro episodio che ha parecchi tratti somiglianti al
precedente, ma nello stesso tempo segna un grande progresso
nell'attuazione dei disegni divini: all'annunzio e concepimento del
precursore segue l'annunzio e il concepimento dello stesso Messia Gesù.
L'annunzio a Maria
198
§ 228. Per il nuovo episodio la scena è portata lontano da Gerusalemme e
dal suo Tempio, e collocata nella Palestina settentrionale, in Galilea. Ivi, a
140 chilometri da Gerusalemme per la strada odierna, sorge Nazareth, oggi
amena cittadina che conta circa 25.000 abitanti, ma che ai tempi di Gesù
doveva essere tutt'altro che amena e niente più che trascurabile villaggio.
Di Nazareth non si trova alcuna menzione né nell'Antico Testamento, né in
Flavio Giuseppe, né nel Talmud; i vangeli, che soli ne parlano, riportano
anche il giudizio sprezzante dato da un uomo di quei dintorni: Da
Nazareth ci può esser qualcosa di buono? (Giovanni, 1, 46). Tuttavia
l'insediamento umano vi doveva essere molto antico; recenti investigazioni
archeologiche, fatte attorno al santuario locale dell'Annunciazione, hanno
riportato in luce numerose grotte aperte artificialmente nel pendio della
collina; le quali, se più rozze e spoglie, servivano da depositi di
vettovaglie, se invece erano più comode e vi era stata aggiunta sul davanti
qualche elementare costruzione servivano anche da abitazioni. La Nazareth
dei tempi di Gesù doveva restringersi alla parte orientale dell'odierna
cittadina, quella che guarda dall'alto verso la vallata di Esdrelon. Siccome
poi nella Palestina antica un insediamento umano appare provocato sempre
da una sorgente d'acqua, anche a Nazareth non mancava una fonte; è
quella chiamata oggi “Fontana della Madonna” attorno a cui gli Apocrifi
lavorano parecchio di fantasia, ma che ai tempi di Gesù doveva essere
forse il solo richiamo verso il villaggio per le assetate carovane che
passavano lungo i dintorni. Forse la sua posizione alta rispetto alla pianura
orientale aveva procurato a quell'accolta di stamberghe semi-trogloditiche
il nome di Nasrath, Nasrah col significato originario di “guardiana”,
“custodiente” (più che di “fiore” o “germoglio”). Ora, in uno degli abituri
di Nazareth viveva una vergine fidanzata ad un uomo di nome Giuseppe,
del casato di David, e il nome della vergine (era) Maria (Luca, 1, 27). Al
casato di David apparteneva, oltre a Giuseppe, anche Maria: né deve far
meraviglia di trovare discendenti di un casato anticamente così glorioso
confinati in un villaggio così meschino e anche così lontano dalla culla del
casato, che era Beth-lehem; già da secoli la stirpe di David viveva una vita
oscura ed appartata, e neppure al tempo del risorgimento nazionale sotto i
Maccabei essa si era segnalata per benemerenze speciali; questa vita da
semplici privati aveva favorito anche l'allontanamento dei discendenti del
casato dal centro originario, molti dei quali erano andati a stabilirsi nei vari
luoghi della Palestina ove i loro interessi li chiamavano, senza però
dimenticare i propri legami col luogo d'origine.
§ 229. Il nome Maria, in ebraico Mirjam, era assai frequente ai tempi di
Gesù, mentre nell'antica storia ebraica appare portato soltanto dalla sorella
199
di Mosè: il suo significato è del tutto incerto, nonostante le moltissime
interpretazioni (più d'una sessantina) che se ne sono proposte; del resto
sembra che ai tempi di Gesù la pronunzia ebraica originaria fosse stata
mutata in quella di Marjam, con introduzione d'un nuovo significato.
Della famiglia di Maria nulla dicono i vangeli canonici, mentre gli
Apocrifi dicono anche troppe cose: solo incidentalmente è ricordata una
sua “sorella” (Giovanni, 19, 25). D'altra parte ci vien detto che Elisabetta
era parente di Maria (Luca, 1, 36); ma questa parentela, di cui non si può
precisare il grado, era certamente il risultato di un precedente matrimonio
fra estranei, perché Elisabetta era di stirpe sacerdotale (§ 226) e quindi
apparteneva alla tribù di Levi, mentre Maria essendo del casato di David
apparteneva alla tribù di Giuda: forse Elisabetta discendeva da padre
Levita e da madre del casato di David.
§ 230. Ora, il sesto rrse della gravidanza di Elisabetta (Luca, 1, 26), lo
stesso angelo Gabriele che aveva preannunziato quel concepimento, fu da
Dio inviato a Nazareth da Maria, ed entrato da lei disse: Salve, piena di
grazia! il Signore (e') con te! Ma ella a quel discorso si turbò, e andava
ragionando seco che genere di saluto fosse questo (Luca, 1, 28~29). Come
nel precedente episodio di Zacharia, abbiamo anche qui l'apparizione
inaspettata e il turbamento di chi la contempla; ma questa volta il
turbamento è prodotto, non dalla visione in sè, bensì dalle grandiose parole
udite ch'erano stimate sproporzionate alla destinataria. Era dunque il
turbamento dello spirito ch'è umile ed ha coscienza della propria bassezza
( Luca, 1, 48): non era il turbamento che raggiungesse lo spavento, perché
anche in presenza dell'apparizione Maria andava ragionando seco.
Secondo l'apocrifo Protovangelo di Giacomo (§ 97) l'apparizione sarebbe
avvenuta presso la fontana di Nazareth, mentre Maria si preparava ad
attinger acqua; è infatti inclinazione degli Apocrifi far accadere i fatti in
palese, ma la narrazione evangelica mostra che il nuovo episodio accadde
in segreto, perché l'angelo parlò a Maria entrato da lei, cioè in sua casa,
ch'era certamente una delle umilissime del villaggio. E l'angelo le disse:
Non temere, Maria! Trovasti infatti grazia presso iddio. Ed ecco
concepirai in seno e partorirai un figlio, e lo chiamerai col nome di Gesu'.
Costui sarò grande, e figlio dell'Altissimo sarà chiamato; e il Signore
Iddio darò a lui il trono di David padre suo, e regnerà sul casato di
Giacobbe per i secoli e il suo regno non avrò fine (Luca, 1, 30-33). Questo
annunzio, sebbene solennissimo, è stato in qualche maniera preparato dal
grandioso saluto dell'angelo stesso; chi è piena di grazia ed ha il Signore
con sé trova la spiegazione di queste sue prerogative nei fatti presentati
dall'annunzio: il quale poi si riferisce direttamente al Messia, e usa concetti
200
messianici dell'Antico Testamento (cfr. II Samuele, 7, 16; Salmo ebr. 89,
30.37; Isaia, 9, 6; Michea, 4, 7; Daniele, 7, 14; ecc;). Lo stesso nome da
imporsi al nascituro è preannunziato, come il nome del figlio di Zacharia:
infatti Gesù, in ebraico Jeshu (forma abbreviata di Jehoshu ossia
“Giosuè”), significa Jahve' salvò, quindi l'ufficio del nascituro sarà quello
di operare una salvezza da parte del Dio Jahvè. In conclusione, l'angelo ha
annunziato a Maria che diverrà madre del futuro Messia. L'annunziata non
discute il messaggio, nè imita Zacharia nel chiedere una prova
dimostrativa: prende benì a considerare la maniera meno onorifica per lei
in cui poteva avvenire quella sua maternità, ch'era la maniera del
concepimento naturale comune a tutti gli uomini, non escluso il figlio di
Zacharia tuttora in gestazione. Contro questa maniera Maria ha una sua
obiezione, ch'ella presenta come domanda di schiarimento: Disse però
Maria all'angelo: Come sarò ciò, poiché non conosco uomo? E’ la frase
eufemistica, usuale in ebraico, per alludere alla causa del concepimento
avvenuto in una donna secondo le leggi naturali. Per valutare il significato
di questa frase in quanto pronunziata da Maria bisogna aver presente ciò
che Luca poco prima ha detto di lei, cioè che era una vergine fidanzata ad
un uomo di nome Giuseppe (§ 228).
§ 231. Presso i Giudei il matrimonio legale si compiva, dopo alcune
trattative preparatorie, con due procedimenti successivi, che erano il
fidanzamento e le nozze. Il fidanzamento non era, come presso di noi oggi,
la semplice promessa di futuro matrimonio, bensì era il perfetto contratto
legale di matrimonio, ossia il vero matrimonium ratum: quindi la donna
fidanzata era già moglie, poteva ricevere la scritta di divorzio dal suo
fidanzato-marito, alla morte di costui diventava regolarmente vedova, e in
caso d'infedeltà era punita come vera adultera conforme alla norma del
Deuteronomio, 22, 23-24; questo stato giuridico è riassunto con esattezza
da Filone quando afferma che presso i Giudei, contemporanei di lui e di
Gesù, il fidanzamento vale quanto il matrimonio (De special. leg., III, 12).
Compiuto questo fidanzamento-matrimonio, i due fidanzati-coniugi
restavano nelle rispettive famiglie ancora per qualche tempo, che di solito
si protraeva fino a un anno se la fidanzata era una vergine e fino a un mese
se era una vedova: questo tempo era impiegato nei preparativi per la nuova
casa e per l'arredo familiare. Fra i due fidanzati-coniugi non avrebbero
dovuto avvenire, a rigore, relazioni matrimoniali; ma in realtà queste
avvenivano comunemente, come attesta la tradizione rabbinica (Ketuboth,
1, 5; Jebamòth, iv, 10; babri Ketubàth, 12 a; ecc.), la quale informa anche
che tale disordine si riscontrava nella Giudea ma non nella Galilea. Le
nozze avvenivano quand'era trascorso il tempo suddetto, e consistevano
201
nell'introduzione solenne della sposa in casa dello sposo: cominciava
allora la coabitazione pubblica, e con ciò le formalità legali del matrimonio
erano compiute. Generalmente il fidanzamento di una vergine avveniva
quando essa era in età fra i 12 e i 13 anni, ma talvolta anche alquanto
prima: quindi le nozze, in conseguenza di quanto si è visto sopra, cadevano
di solito fra i 13 e i 14 anni. Tale era probabilmente l'età di Maria
all'apparizione dell'angelo. L'uomo si fidanzava fra i 18 e i 24, e perciò
questa doveva essere l'età di Giuseppe. Concludendo, sappiamo da Luca
che Maria era una vergine in questa condizione di fidanzata; inoltre, da
Matteo, 1, 18, apprendiamo che ella divenne gravida prima che andasse a
coabitare con Giuseppe, cioè prima delle nozze giudaiche. Alla luce di
queste notizie, quale significato hanno le sue parole rivolte all'angelo:
Come sarò ciò, poiché non conosco uomo.
§ 232. Prese isolatamente in se stesse, non possono avere che uno di questi
due sensi: o richiamare alta memoria la nota legge di natura per cui ogni
figlio presuppone un padre; oppure esprimere per il futuro il proposito di
non sottoporsi a questa legge e quindi di rinunziare alla figliolanza. Un
terzo senso, per quanto ci si pensi, non è dato scoprirlo. Ora, in bocca a
Maria, fidanzata giudea, le parole in questione non possono avere il primo
di questi due sensi, perché sarebbero state di una puerilità sconcertante,
tale da costituire un vero non-senso; a chi avesse espresso un pensiero di
tal genere, se era una fidanzata giudea, era facile replicare: “Ciò che non è
avvenuto fino ad oggi, può avvenire regolarmente domani”. E’ quindi
inevitabile il secondo senso, nel quale il verbo non conosco non si riferisce
soltanto alle condizioni presenti ma si estende anche alle future,
esprimendo cioè un proposito per l'avvenire: tutte le lingue, infatti,
conoscono questo impiego del presente esteso al futuro, tanto più se tra
presente e futuro non cade interruzione e se si tratta di uno stato sociale
(non mi sposo; non mi fo prete, avvocato, ecc.). Se Maria non fosse stata
una fidanzata-coniuge le sue parole, un po' forzatamente, avrebbero potuto
interpretarsi come un implicito desiderio di avere un compagno nella
propria vita: ma nel caso effettivo di Maria il compagno già c'era, legittimo
e regolare; quindi, se l'annunzio dell'angelo avesse dovuto avverarsi in
maniera naturale, non esisteva alcun ostacolo. E invece l'ostacolo esisteva:
era rappresentato da quel non conosco, che valeva come un proposito per il
futuro, e che giustificava pienamente la domanda come sarò ciò?
L'unanime tradizione cristiana, che ha interpretato in tal senso il non
conosco, ha battuto una strada che è certamente la più agevole e facile ma
anche l'unica ragionevole e logica. Se però Maria aveva fatto il proposito
di rimaner vergine, perché aveva in precedenza acconsentito a contrarre il
202
giudaico fidanzamento-matrimonio? Su questo punto i vangeli non offrono
spiegazioni, ma se ne possono trovare riportandosi alle usanze giudaiche
contemporanee. Certamente nell'antico ebraismo lo stato celibe o nubile
non era affatto apprezzato, e la principale preoccupazione familiare era la
figliolanza e più numerosa possibile: la mancanza di figli era reputata una
maledizione di Dio (Deuteronomio, 7, 14). Si conoscono soltanto, fra gli
uomini, l'antico caso del profeta Geremia rimasto celibe per dedicarsi
totalmente alla sua missione di profeta (Geremia, 16, 2 segg.), e ai tempi
di Gesù il caso degli Esseni che contraevano matrimonio o
eccezionalmente o forse mai (§ 44). Quanto alle donne, non si saprebbe
che caso citare; la donna senza marito e senza figli era per gli Ebrei un
essere lugubre. Allorché S. Paolo incidentalmente ci fa sapere che c'erano
padri i quali reputavano indecoroso d'avere in casa figlie da marito tuttora
nubili (I Corinti, 7, 36) non fa che confermare quanto già aveva detto il
Siracida, secondo cui un padre non riesce a prender sonno la notte perché
ripensa a sua figlia che si fa anziana senza trovar marito (Ecclesiastico, 42,
9), e quanto più tardi diranno le fonti rabbiniche, secondo cui bisogna
sposare la propria figlia appena in età da marito. La donna senza marito era
per gli Ebrei come una persona umana senza testa, perché l'uomo e la testa
della donna (Efesi, 5, 23): e come pensavano in questa maniera gli Ebrei e
in genere gli altri Semiti antichi, così pensano ancora oggi gli Arabi, fra
cui vige il proverbio che per una ragazza non c’è che un solo corteo, o
quello nuziale o quello funebre.
§ 233. Cedendo dunque a questa tirannica usanza comune, Maria si era
fidanzata; ma il suo stesso proposito, così fiduciosamentte obiettato
all'angelo, illumina di riflesso anche la disposizione del suo fidanzato
Giuseppe, il quale non sarebbe mai stato accettato come fidanzato se non
avesse deciso di rispettare il proposito di Maria: la disposizione di
Giuseppe, poi, trova un bel parallelo storico nel celibato degli Esseni testé
ricordato. Più in là di questo i vangeli non dicono; ma come il proposito di
Maria risulta nitidamente dalle sue parole, cosi le altre conseguenze
risultano da una conoscenza anche superficiale delle usanze contem-
poranee. E’ quanto già aveva scorto S. Agostino, con la sua abituale
perspicacia, quando scriveva: Ciò indicano le parole con cui Maria
rispose all'angelo che le annunziava un figlio: “Come” disse “sarà ciò,
poiché non conosco uomo?”. Il che certamente non avrebbe detto, se già
dapprima non avesse fatto voto di sé come vergine a Dio. Ma poiché le
costumanze degli Israeliti ancora non ammettevano ciò, ella si sposò con
un uomo giusto, il quale avrebbe, non già tolto via con violenza, bensì
custodito contro i violenti, ciò di cui ella già aveva fatto voto (De sancta
203
virginitate, 4). Alla segreta intenzione delle parole di Maria si riferisce
l'angelo nella sua replica. E rispondendo l'angelo le disse: Spirito santo
sopravverrà su te, e potenza d'Altissimo adombrerà su te; perciò anche il
nato (sarà) santo, sarà chiamato figlio di Dio (Luca, 1, 35). La questione
proposta da Maria Come sarà ciò...? è risolta, e insieme il suo proposito è
salvadaguardato: la potenza di Dio scenderà direttamente su Maria, e come
anticamente nel deserto la gloria di Jahvè si posava a guisa di nuvola sul
tabernacolo ebraico adombrandolo (Esodo, 40, 34-35), cosi adombrerà
questo tabernacolo vivente di vergine, e il figlio che da lei nascerà non
avrà altro padre che Dio. Questo figlio avvererà in sé l'appellativo di figlio
di Dio in maniera perfetta, mentre ad altri personaggi dell'Antico
Testamento lo stesso appellativo era stato applicato in maniera incompiuta.
Il Messia non avrebbe potuto esser chiamato “figlio” se non da Dio che gli
dava dall'eternità la natura divina, e dalla vergine sua madre che gli dava
natura umana: nessun'altra creatura umana l'avrebbe chiamato, a rigore di
termine, con quel nome. Oramai la proposta dell'angelo è pienamente
presentata; Maria che, pur non dubitando, ha chiesto uno schiarimento, lo
ha ottenuto. Non manca che l'assenso di lei, perché tutto si compia. Ma il
parallelismo, e anche l'intreccio, di questo episodio con quello precedente
di Zacharia continua ancora: come l'annunzio, così una prova del nuovo
annunzio è data egualmente a Maria che non l'aveva richiesta. Perciò
l'angelo continuò: Ed ecco Elisabetta, la parente tua, anch'essa ha
concepito un figlio nella sua vecchiaia, e questo e' il sesto mese (di
gravidanza) per lei ch'e' chiamata sterile; poiché non é impossibile presso
Iddio qualunque cosa (Luca, 1, 36-37).
§ 234. Alla non richiesta prova Maria non replica, ma risponde soltanto:
Ecco la schiava del Signore: avvenga a me secondo la tua parola! (Luca,
1, 38). L'abitatrice del tugurio di Nazareth, benché eletta ad esser madre
del Messia, ha tuttora perfetta coscienza della sua bassezza (§ 230) e
perciò si chiama, non già ministra o cooperatrice di Dio, bensì una
schiava, cioè una di quelle miserabili creature ch'erano al livello più basso
della società umana; solo dopo ciò ella dà il suo assenso alla proposta
dell'angelo. E allora il Verbo diventò carne (Giovanni, 1, 14), ossia
l'umanità numerò tra i suoi figli il Messia. Già sette secoli prima, il profeta
Isaia aveva preannunziato uno straordinario segno divino con queste
parole: Ecco, la vergine e' gravida e partoriente un figlio, ed ella lo
chiamerà col nome di “Immanu 'EI” (“Con-noi-Dio”) (Isaia, 7, I 4)
Matteo, premuroso di far rilevare l'avveramento delle antiche profezie
messianiche (§ 125), cita questa profezia di Isaia come adempiutasi in
Gesù e nella sua madre (Matteo, I, 22-23). Al contrario per la tradizione
204
giudaica la profezia di Isaia rimase un libro chiuso con sette sigilli, e negli
scritti rabbinici non esiste il più lontano accenno alla partenogenesi del
Messia.
Nascita di Giovanni il Battista
§ 235. Narrati i due episodi paralleli, Luca subito appresso mette in
contatto fra loro le due protagoniste. Maria, a cui era stato addotto come
prova ciò ch'era avvenuto ad Elisabetta, andò a visitare la sua parente, sia
per felicitarsi con lei, sia perché le parole dell'angelo avevano lasciato
chiaramente intravedere che particolari legami avrebbero congiunto i due
nascituri come già avevano congiunto le due madri. Per recarsi da
Nazareth alla « regione montagnosa » della Giudea (§ 226) il viaggio non
era breve: supponendo che la città di Zacharia fosse realmente Ain-Karim,
vi s'impiegavano circa tre giorni di carovana. Forse Maria già aveva fatto
quel viaggio recandosi a Gerusalemme per le « feste di pellegrinaggio » (§
74), e in qualche occasione aveva anche visitato la sua parente
soggiornando alquanto presso di lei. Ma subito dopo l'annunciazione vi si
recò con sollecitudine, entrò inaspettata in casa di Zacharia e salutò Eli-
sabetta. A quell'incontro le due madri furono oggetto di particolari
illuminazioni divine. A Zacharia l'angelo aveva preannunziato che il suo
figlio nascituro sarebbe stato ripieno di Spirito santo ancor nel seno di sua
madre; costei a sua volta, racchiusasi nel suo riserbo equivalente alla
mutolezza di Zacharia, credeva forse che il suo stato di gestante non fosse
noto ad alcuno, come a lei non era certamente noto lo stato di gestante di
Maria. Ma l'arrivo di Maria fece improvvisa luce su tutto. E avvenne che,
appena Elisabetta udì il saluto di Maria, sobbalzò l'infante nel seno di lei:
ed Elisabetta fu ripiena di Spirito santo, e gridando ad alta voce disse:
Benedetta tu fra le donne e benedetto il frutto del seno tuo! E donde a me
questo, che venisse la madre del mio Signore a me? Ecco infatti, appena
la voce del tuo saluto fu nelle mie orecchie, sobbalzò in esultanza l'infante
nel seno mio! E beata colei la quale credette che vi sarà adempimento alle
cose dette a lei da parte del Signore! (Luca, 1, 41-45). Prima di
quell'incontro molte delle cose avvenute erano chiare alle due donne in
misura diversa fra loro, ma non poche altre cose rimanevano ancora velate
in una misteriosa penombra: quell'incontro fu come una subitanea aurora
che getti la sua vivida luce tutt'intorno e faccia riconoscere nitidamente il
paesaggio. Era il paesaggio dei disegni di Dio. Elisabetta si trovava
conosciuta dentro al suo riserho, conosceva a sua volta il segreto di Maria,
e riconosceva in lei la madre del suo Signore.
§ 236. In Oriente la gioia porta facilmente al canto e all'improvvisazione
poetica. Avevano improvvisato anticamente, in occasioni solenni, Maria
205
sorella di Mosè, Debora la profetessa, Anna madre di Samuele, i cui carmi
erano conservati nelle Scritture sacre e noti certamente a Maria; e anche
fra i Semiti odierni non di rado la donna diventa declamatrice davanti a
gioie o a dolori grandi, ed esprime i propri sentimenti in accenni brevi ma
incisivi, retti da un vago ritmo più che da rigoroso metro, ispirantisi
ordinariamente a temi tradizionali con un'impronta più o meno personale.
E in quell'ora di giubilo pure Maria si mostrò poetessa; ispirandosi frà altre
Scritture soprattutto al carme di Anna (ti Samuele, 2, i segg.), ella declamò
il suo Magnificat (Luca3 1, 46-55): Magnifica l'anima mia il Signore, ed
esulta lo spirito mio sul Dio salvatore mio, poiché rimirò sulla bassezza
della schiava sua. Ecco, invero, da ora mi chiameranno beata tutte le
generazioni, poiché fece a me cose grandi il Possente, e santo (e') il nome
suo. E la misericordia di lui di età in età per quei che lo temono. Operò
potenza col braccio suo, disperse orgogliosi nel pensamento del cuor loro.
Tirò giu' potenti dai troni, e in alto mise bassi; affamati riempì di beni, e
ricchi rimandò vuoti. Soccorse Israele servo suo, rammentandosi di
misericordia: conforme parlò ai padri nostri, ad Abramo ed alla sua
stirpe in eterno. L'originale di questo carme fu certamente in semitico, e in
realtà sono state proposte varie ritraduzioni (molto facili del resto)
dall'odierno testo greco in ebraico. Le reminiscenze letterarie bibliche vi
sono insistenti. Ma più insistente ancora è, nel campo psicologico, il
contrasto tra bassezza e grandezza, tra tapinità esaltata e orgoglio depresso,
tra fame saziata e sazietà affamata: Maria scorge in sè stessa soltanto
bassezza da schiava, ma trova anche che il braccio potente di Dio ha
sollevato la piccolezza di lei collocandola sul trono, compiendo in lei cose
grandi, tanto ch'ella prevede che la chiameranno beata in tutte le
generazioni. Si poteva immaginare una predizione più « inverosimile » di
questa? Era circa l'anno 6 av. Cr., e una fanciulla di neppur 15 anni,
sprovvista di beni di fortuna e d'ogni altro titolo sociale, sconosciuta ai
suoi connazionali e dimorante in un villaggio egualmente ad essi
sconosciuto, proclamava fiduciosamente che la chiameranno beata tutt' le
generazioni. C'era da prenderla in parola quella fanciulla vaticinante, con
la sicurezza assoluta di vederla smentita fin dalla prima generazione! Oggi
sono passati venti secoli, e il confronto fra la predizione e la realtà si può
fare. Ormai la storia ha tutto l'agio di riscontrare se Maria ha previsto
giusto, e se realmente l'umanità oggi esalti lei più che Erode il Grande
allora arbitro della Palestina, e più che Caio Giulio Cesare Ottaviano
Augusto allora arbitro del mondo.
§ 237. Presso Elisabetta Maria rimase tre mesi, cioè fino al tempo del parto
della ospitante, e poi tornò a Nazareth: non risulta con certezza se era
206
ancora in casa di Zacharia al tempo del parto, essendovi ragioni pro e
contro. A suo tempo Elisabetta partorì un figlio, e sparsasi la notizia del
caso straordinario parenti e vicini vennero a congratularsi con lei. L'ottavo
giorno dalla nascita, come era prescrizione (§ 69), si doveva circoncidere il
neonato e imporgli il nome; ma, su quest'ultimo punto, sorse dissenso. Di
solito s'imponeva il nome del nonno, per continuare l'onomastica di
famiglia e nello stesso tempo evitare confusioni col padre; ma in quel caso
straordinario, con un padre muto e vecchio quanto un nonno, si poteva ben
fare un'eccezione all'usanza e continuare l'onomastica di famiglia
imponendo al figlio il nome del padre. Tutti infatti sostenevano che il
bambino doveva chiamarsi Zacharia; la madre, invece, sosteneva che
doveva chiamarsi Giovanni, ed ella ne sapeva ben la ragione (§ 226).
Ma gli zelanti amici non si spiegavano quella stranezza, tanto più che
nessuno nel casato di Zacharia si chiamava Giovanni. Sulla decisione della
madre poteva prevalere solo quella del padre: quindi gli zelanti si rivolsero
al padre. Ma egli era muto, e forse anche sordo, e perciò solo a mezzo di
gesti gli fecero comprendere la loro domanda. Il muto allora chiese una
tavoletta cerata, di quelle usate per brevi scritture, e vi scrisse sopra:
Giovanni è il suo nome. Il nome era fissato, e tutti rimasero meravigliati.
Ma, ormai, anche il seguo di prova e di purificazione dato dall'angelo a
Zacharia, cioè la sua mutolezza, non aveva più ragione di essere, perché
tutto si era adempiuto, e la futura sorte del neonato era stata delineata
bastevolmente dalle varie circostanze della sua nascita. Quindi, subito
dopo fissato il nome del figlio (Luca, I, 64), Zacharia riacquistò la favella e
parlò benedicendo Dio. Tutti gli astanti, stupiti, previdero grandi cose
riguardo al bambino, e Zacharia fu riempito di Spirito santo e profetò
dicendo: Benedetto il Signore, Iddio d'israele, ecc. E’ il cantico
Benedictus (Luca, 1, 68-79), usitatissimo nella liturgia cristiana, che esalta
l'adempimento delle promesse di salvezza fatte da Dio ad Israele, e vede
nel neonato il precursore di questo adempimento, essendo egli colui che
andrà innanzi al Signore a preparare le vie di lui. Il salvatore dunque era
imminente, essendo già comparso il suo battistrada. Se il mondo potente
d'allora, in Israele e fuori d'israele, non sapeva ancora nulla né dell'uno né
dell'altro, ciò non aveva importanza, perché le vie del salvatore e del suo
battistrada non erano le vie del mondo, e non già i potenti andava Dio
scegliendo per attuare il suo piano dì salvezza, bensì gli ignoti, gli
appartati, gli umili, quali erano Zacharia, Elisabetta, Maria. Una sola cosa
aveva accettato Dio dal mondo dei potenti d'allora, quasi condizione
indispensabile al piano di salvezza, cioè la pace: e allora nel mondo
regnava la pace, sotto l'autorità di Roma. Prima di lasciare la narrazione
207
del neonato Giovanni per riprendere quella di Maria, Luca fa un anticipo
cronologico comunicando sommariamente che il bambino cresceva e
s'afforzava di spirito e stava nei deserti fino al giorno della sua
manifestazione ad Israele (Luca, 1, 80). I deserti a cui qui si allude, e in
cui Giovanni si sarà trasferito quand'era giovanetto già maturo, erano
probabilmente le regioni a sud-est di Gerusalemme note come il deserto
della Giudea (cfr. Matteo, 3, 1).
Giuseppe sposo di Maria
§ 238. Finora il nostro informatore è stato Luca, ma a questo punto è
necessario anche ascoltare Matteo, che narra lo stesso fatto del
concepimento di Gesù molto più stringatamente, non senza però
aggiungervi qualche elemento nuovo. Nella narrazione di Matteo figura in
primo piano Giuseppe, che invece nella narrazione di Luca era stato
appena nominato: ora, come riguardo a Luca argomentiamo a buon diritto
che la principale informatrice sia stata Maria stessa o immediatamente o
per il tramite di Giovanni (§ 142), così riguardo a Matteo possiamo
ragionevolmente supporre che per questo argomento egli sia ricorso a
informatori della Galilea, già in relazioni particolari con Giuseppe, quale
poteva essere ad esempio Giacomo il “fratello” di Gesù. Per Matteo, Maria
è fidanzata di Giuseppe e prima che coabitino (§ 231) diviene gravida;
circa la soprannaturalità del concepimento Giuseppe non è preavvisato, ma
solo s'avvede del fatto già compiuto (Matteo, 1, 18). Questa scoperta non
poté avvenire se non dopo il ritorno di Maria dalla visita a Elisabetta, cioè
fra il quarto e il quinto mese di gravidanza; tornata ella a Nazareth, da cui
era partita subito dopo l'annunciazione, le sue condizioni fisiche furono
ben presto rilevate da Giuseppe che ne ignorava i precedenti. Ora
Giuseppe, suo marito, essendo giusto e non volendo esporla, deliberò di
dimetterla segretamente (Matteo, 1,19). Dopo ciò che già sappiamo circa
le condizioni giuridiche dei fidanzati-coniugi presso i Giudei (§ 231), i
termini sono chiari: Giuseppe, come legittimo marito, avrebbe potuto
dimettere Maria consegnandole la scritta di divorzio, il quale
provvedimento avrebbe avuto per conseguenza di esporre la ripudiata alla
pubblica disistima; ma, per evitare ciò, Giuseppe pensa di dimetterla
segretamente, e prende questa deliberazione essendo (egli) giusto. Di tutto
il periodo, quest'ultima frase è la più importante e la vera chiave di
spiegazione. In un caso di quel genere un Giudeo retto e onesto, che fosse
stato convinto della colpevolezza della donna, le avrebbe consegnato
senz'altro la scritta di divorzio, stimandosi non solo in diritto, ma forse
anche in dovere, di agire così, poiché una silenziosa e inerte tolleranza
poteva sembrare approvazione e complicità. Giuseppe invece, appunto
208
essendo giusto, non agisce così; dunque, egli era convinto dell'innocenza
di Maria, e per conseguenza giudicò procedimento iniquo sottoporla al
disonore di un divorzio pubblico. D'altra parte come poteva Giuseppe
spiegare lo stato attuale di Maria? Avrà egli pensato ad una violenza patita
da lei incolpevolmente durante i tre mesi d'assenza? Il silenzio
programmatico di Maria su quel punto - silenzio spontaneo presso una
riservata fanciulla in quelle condizioni - poteva ben suscitare un sospetto
di questo genere. Oppure, avvicinandosi anche più alla realtà, Giuseppe
intravide nell'accaduto alcunché di soprannaturale, di divino? Noi non
sappiamo, perché Matteo non dice nulla al riguardo: solo che dalla
deliberazione di Giuseppe, di rompere il suo legame con Maria
segretamente cioè senza danneggiare la fama di lei, concludiamo che agì
sia da persona convinta dell'innocenza di Maria, sia da giusto.
§ 239. La perplessità di Giuseppe non fu lunga. Quando però egli ebbe
preso questa deliberazione, ecco che un angelo del Signore gli comparve
in sogno, dicendo: Giuseppe figlio di David, non temere di prendere con
te Maria, tua moglie, poiché il generato in lei e' da Spirito santo;
partorirà poi un figlio, e lo chiamerai col nome di Gesu', egli infatti
salverà il suo popolo dai loro peccati (Matteo, 1, 20-21). Il sogno era stato
un mezzo non infrequente nell'Antico Testamento con cui Dio aveva
comunicato i suoi voleri agli uomini; Matteo, l'evangelista più interessato
per l'Antico Testamento (§§ 125, 234), ricorda varie comunicazioni divine
per mezzo di sogni (oltre questa, cfr. Matteo, 2, 12. 13. 19.22; 27, 19) che
non sono ricordate dagli altri evangelisti. Il nome di Gesù da imporsi al na-
scituro era già stato comunicato alla madre (§ 230): qui si aggiunge il
motivo di questa imposizione, salverà, ecc., fondata sul significato
etimologico del nome stesso. Dopo questa dichiarazione imperativa
dell'angelo, Giuseppe prese in casa sua Maria. Si saranno celebrate le
cerimonie solite in simili nozze; parenti ed amici saranno accorsi per la
meschina festicciuola esteriore, ma rimasero certamente ignari dell'arcano
segreto che si celava in seno a quella nuova famiglia. E Giuseppe, l'uomo
della tribù di Giuda e del casato di David, il carpentiere di mestiere, fu
capo legale di quella famiglia.
Nascita di Gesù
§ 240. L'appartenenza di Giuseppe e della sua famiglia al casato di David,
che era originario di Beth-lehem, ebbe ben presto una conseguenza nel
campo civile in occasione del censimento ordinato da Roma ed eseguito
sotto Quirinio. Di questo famoso censimento abbiamo trattato a parte (§
183 segg.), e perciò qui supponiamo già note le osservazioni fatte. In
Oriente l'attaccamento al proprio luogo d'origine era, ed è tutt’ora, tenace.
209
Presso gli Ebrei una tribù si divideva in grandi “famiglie”, le famiglie si
suddividevano in casati “paterni” e i casati paterni si frazionavano man
mano in nuovi casati che potevano sciamare dall'alveare umano di loro
ongine e trasferirsi altrove; ma, ovunque andassero, i nuovi
raggruppamenti familiari conservavano tenacemente il ricordo dell'alveare
originario, sia demograficamente sia geograficamente. Si sapeva, cioè, che
il decimo o il ventesimo antenato della propria famiglia era il Tale figlio
del Tale, il quale aveva dimorato nella tale borgata, ivi aveva impiantato il
suo casato e di là altre discendenze avevano sciamato. La storia degli
Arabi è intessuta di nomi quali Banu X, Banu Y, cioè figli di X, figli di Y,
come i Banu Quraish a cui appartenne Maometto; e anche oggi non è
affatto difficile trovare un arabo, musulmano o cristiano, emigrato in
Europa od America che sappia dire appuntino a quale grande casato egli
appartenga e quale regione o borgata sia il centro geografico originario del
suo casato. Questo attaccamento al proprio luogo d'origine formava presso
i Giudei la base di un censimento, e i Romani nel primo censimento di
Quirinio seguirono questa norma locale, sia per le ragioni politiche che già
sappiamo (§ 188), sia per frenare in qualche maniera lo spopolamento
delle campagne causato dall'inurbanesimo. Perciò, bandito che fu il
censimento, su Giuseppe incombé l'obbligo di presentarsi agli ufficiali
dell'anagrafe in Beth-lehem, giacché egli era del “casato” e della
“famiglia” di David (Luca, 2, 4) la quale era originaria di Beth-lehem.
§ 241. Beth-lehem è oggi una cittadina di circa 20.000 abitanti, situata 9
chilometri a sud di Gerusalemme all'altezza di 770 metri sul mare. Il suo
nome era originariamente Beth-Lahamu “casa del (dio) Lahamu”, divinità
dei Babilonesi venerata anche dai Cananei del posto; sottentrati poi gli
Ebrei ai Cananei, il nome finì per essere interpretato nel senso dell'ebraico
beth-lehem, ”casa del pane”. Con l'avvento degli Ebrei in Palestina,
s'insediò ivi il casato di Efrata (I Cronache, 2, 50-54; 4, 4), quindi il luogo
fu chiamato sia Efrata sia Beth-lehem (Genesi, 35, 19; Ruth, 1, 2; 4, 11).
Ivi, discendendo dal ramo di Isai (Jesse), era nato David (Ruth, 4, 22; I
Cron., 2, 13-15). Se Nazareth era d'importanza così scarsa da non essere
menzionata da nessun documento antico (§ 228), Beth-Iehem a sua volta
era un villaggio assai meschino ai tempi di Gesù. Già nel secolo VIII av.
Cr. il profeta Michea (5, I ebr.) aveva chiamato Beth-lehem piccola fra le
ripartizioni della tribù di Giuda; il villaggio col territorio circostante
doveva albergare poco più di 1000 abitanti, in massima parte pastori o
poveri contadini. Era però un luogo di passaggio per le carovane che da
Gerusalemme scendevano in Egitto: difatti una sosta per carovane, ossia
un caravanserraglio vi fu costruita da Chamaam, ch'era forse figlio d'un
210
amico di David (II Samuele, 19, 37 segg.), e perciò fu chiamata “foresteria
di Chamaam” (Geremia, 41, 17). Da Nazareth a Beth-lehem sono per la
strada odierna 150 chilometri, e ai tempi di Gesù poteva esservi una
piccola differenza in meno: era dunque un viaggio di tre o quattro giorni
per le carovane d'allora. Non consta con certezza se a presentarsi
personalmente in Beth-lehem fosse obbligato soltanto Giuseppe, ovvero
pure Maria; ma anche se Maria non era inclusa nella legge, sta di fatto che
Giuseppe vi si recò insieme con Maria, la fidanzata di lui, ch'era gravida
(Luca, 2, 5). Queste parole possono benissimo valere come delicato
accenno ad una almeno delle ragioni per cui venne anche Maria, cioè la
vicinanza del parto in cui essa non doveva essere lasciata sola. Ma un'altra
ragione - oltre al possibile obbligo di legge - poté essere che i due coniugi
pensassero di trasferirsi stabilmente nel luogo originario del casato di
David: poiché l'angelo aveva annunziato che Dio avrebbe dato al nascituro
il trono di David padre suo (§ 230), quale pensiero più naturale che far
ritorno alla patria di David per aspettare ivi l'attuazione dei misteriosi
disegni divini? Già da vari secoli il profeta Michea aveva additato appunto
la piccola Beth-lehem come luogo di provenienza di colui che avrebbe
dominato su Israele (§ 254).
§ 242. Il viaggio dovette essere spossante per Maria, ch'era al nono mese
di gravidanza. Le strade della regione, non ancora tracciate e mantenute
dai Romani maestri in materia, erano cattive e appena adatte per carovane
di cammelli e asini; in quei giorni poi, col subbuglio del censimento,
saranno state più frequentate del solito e quindi anche più scomode. I due
coniugi, nella migliore delle ipotesi, avranno avuto a loro disposizione un
asino, che sarà stato caricato anche delle cibarie e degli oggetti più
necessari, uno di quegli asini che ancora oggi in Palestina si vedono
precedere una fila di camelli o seguire un gruppetto di pedoni i tre o
quattro pernottamenti del viaggio saranno stati fatti o in qualche casa
amica, o più probabilmente nei luoghi pubblici di sosta sdraiandosi a terra
fra gli altri viandanti in mezzo a un camello ed un asino. Giunti a Beth-
lehem, le condizioni furono peggiori. Il piccolo villaggio rigurgitava di
gente, che si era allogata un po' dappertutto a cominciare dal
caravanserraglio. Questo era forse la vecchia costruzione di Chamaam (§
241) riattata lungo i secoli; Luca la chiama l'albergo, ma la parola italiana
non deve trarre in errore facendo pensare a un'azienda che rassomigli
anche lontanamente a una modestissima locanda dei nostri villaggi. Il
caravanserraglio d'allora era in sostanza l'odierno khan palestinese (§ 439),
cioè un mediocre spazio a cielo scoperto recinto da un muro piuttosto alto
e fornito di un'unica porta; internamente, lungo uno o più lati del muro,
211
correva un portico di riparo che per un certo tratto poteva esser chiuso da
muretti, e così formava uno stanzone con a fianco qualche altra cameretta
più piccola. L'”albergo” era tutto qui; le bestie erano radunate in mezzo,
nel cortile a cielo scoperto, e i viandanti si ricoveravano sotto il portico o
dentro lo stanzone finché c'era posto, altrimenti s'accampavano fra le
bestie: le camerette più piccole, se esistevano, erano riservate a chi poteva
permettersi quella comodità pagando. E là, fra quell'ammasso di uomini e
di bestie, tutto alla rinfusa si questionava d'affari e si pregava Dio, si
cantava e si dormiva, si mangiava e si defecava, si poteva nascere e si
poteva morire, tutto fra quel sudiciume e quel lezzo che appestano ancora
oggi gli accampamenti di beduini palestinesi in viaggio.
§ 243. Luca ci fa sapere che, quando Giuseppe e Maria giunsero a Beth-
lehem, non c'era posto per essi nell'albergo (2,7). Questa frase è più
studiata di quanto sembri all'apparenza. Se Luca avesse voluto dire
soltanto che il caravanserraglio non poteva contenere più alcuno, gli
sarebbe bastato dire che ivi non c'era posto; egli invece aggiunge per essi,
non senza riferirsi implicitamente alle loro particolari condizioni, cioè a
quelle di Maria nell'imminenza del parto. Potrà sembrare una sottigliezza,
ma non è. In Beth-lehem Giuseppe avrà avuto senza dubbio conoscenti o
anche parenti a cui domandare ospitalità; sia pure che il villaggio era
gremito, ma un angoletto per due persone cosi semplici e dimesse si
poteva sempre trovare in Oriente: quando a Gerusalemme affluivano
centinaia di migliaia di pellegrini in occasione della Pasqua (§ 74), la
capitale rigurgitava non meno che la Beth-lehem del censimento, eppure
tutti trovavano posto adattandosi. Ma naturalmente, in circostanze di quel
genere, diventavano simili a caravanserragli anche le squallide case
private, che consistevano di solito in un unico stanzone a pianterreno: tutto
vi era in comune, tutto si faceva in pubblico, non c'era riserbo o segretezza
di sorta. Perciò si comprende perché Luca specifichi che “non c'era posto
per essi”: nell'imminenza del parto, ciò che Maria ricercava era soltanto
riserbo e segretezza. E avvenne che, mentre essi erano colà, si compirono i
giorni per il parto di lei, e partoì il suo figlio primogenito, e lo infasciò e
lo pose a giacere in una mangiatoia (Luca, 2, 6-7). Qui si parla solo di
mangiatoia, ma questo è un indizio ben sicuro alla luce delle costumanze
contemporanee. La mangiatoia svela una stalla, e la stalla esige secondo le
costumanze d'allora una grotta, una piccola caverna, scavata sul fianco di
qualche collinetta nei pressi del villaggio: grotte di questo genere e
destinate a questo uso si trovano tuttora in Palestina nei dintorni di gruppi
di case. Quella stalla su cui misero gli occhi i due coniugi sarà stata forse
occupata parzialmente da bestie, sarà stata tetra e sudicia di letame, ma era
212
alquanto discosta dal villaggio e quindi solitaria e tranquilla; ciò bastava
alla futura madre. Perciò, giunti i due a Beth-lehem e vista quell'affluenza
di gente, si alloggiarono alla meglio in quella grotta solitaria, in attesa sia
di compiere le formalità del censimento, sia del parto che la gestante sen-
tiva imminente. Giuseppe avrà predisposto alla meglio un angolo meno
disadatto e meno sudicio, vi avrà preparato un giaciglio di paglia pulita,
avrà estratto dalla bisaccia di viaggio le provviste e qualche altra cosa più
necessaria disponendole sulla mangiatoia fissata al muro, e tutto fu lì: altre
comodità non potevano esigere allora in Palestina quei due viandanti di
quel grado sociale, i quali per di più si erano segregati spontaneamente in
una grotta da bestie. In conclusione, povertà e purità furono le cause
storiche per cui Gesù nacque in una grotta da bestie: la povertà del suo
padre legale, che non aveva denaro per affittarsi fra tanti concorrenti una
stanza appartata; la purità della sua madre naturale, che volle circondare il
suo parto di riverente riserbo.
§ 244. La grotta, fra i luoghi archeologici della vita di Gesù, è quello che
ha in suo favore testimonianze più antiche e autorevoli, fuor dei vangeli.
Anche astraendo da vari Apocrifi che ci ricamano attorno molto, nel secolo
II Giustino martire ch'era palestinese di nascita offre questa preziosa
testimonianza: Essendo nato allora il bambino in Beth-lehem, poiché
Giuseppe non aveva in quel villaggio dove albergare, albergò in una certa
grotta dappresso al villaggio e allora, essendo essi colà, Maria partorì il
Cristo e lo pose in una mangiatoia, ecc. Nei primi decenni del secolo III
Origene attesta egualmente la grotta e la mangiatoia, e si appella alla
tradizione notissima in quei posti e anche presso gli alieni dalla fede
(Contra Celsum, 1, 51). Sulla base di questa tradizione Costantino nel 325
ordina che si costruisca sulla grotta la grandiosa basilica (cfr. Eusebio,
Vita Constantini, m, 41-43), che nel 333 è ammirata dal pellegrino di Ilor-
deaux e che rispettata nel 614 dai Persiani invasori è tuttora superstite.
§ 245. Venuto alla luce Gesù in questa grotta, Maria l'infasciò e lo pose a
giacere in una mangiatoia. Queste parole del delicato evangelista medico
fanno intendere abbastanza chiaramente che il parto avvenne senza l'usuale
assistenza d'altre persone: la madre da se stessa accudisce al neonato,
l'infascia e lo ripone sulla mangiatoia. Neppure Giuseppe è nominato.
Soltanto le successive narrazioni apocrife s'affanneranno a far venire la
levatrice, inviando in giro Giuseppe a cercarla (Protovangelo di Giacomo,
19-20); ma nel racconto di Luca non c'è posto per essa. Non per nulla la
futura madre aveva cercato con cura si premurosa un luogo solitario e
tranquillo. Così dunque Maria partorì il suo figlio primogenito, che
l'angelo le aveva preannunziato come erede del trono di David padre suo
213
230). Senonché il futuro regno del neonato - stando almeno a quelle prime
manifestazioni - si prevedeva ben diverso dai regni d'allora, giacché questo
erede dinastico aveva per aula regia una stalla, per trono una mangiatoia,
per baldacchino le ragnatele pendenti dal soffitto, per nubi d'incenso le
esalazioni del letame, per cortigiani due creature umane senza casa.
Tuttavia il regno di quell'erede dinastico si annunziava fin d'allora con
talune note caratteristiche davvero nuove e del tutto ignote ai regni
contemporanei: delle tre persone componenti quella corte stalliera, una
rappresentava la verginità, una l'indigenza, tutte e tre l'umiltà e l'innocenza.
Esattamente 9 chilometri più a settentrione sfolgoreggiava la corte indorata
di Erode il Grande, in cui la verginità era parola affatto sconosciuta,
l'indigenza era aborrita, l'umiltà e l'innocenza si manifestavano
nell'attentare alla vita del proprio padre, nel mettere a morte i propri figli,
nell'adulterio, nell'incesto e nella sodomia. Il vero contrasto storico fra le
due corti non era tanto fra il letame dell'una e gli ori dell'altra, quanto fra le
loro caratteristiche morali.
§ 246. Ad ogni modo al neonato discendente di David spettava bene un
omaggio di cortigiani, i quali fossero in condizione sociale non troppo
differente da quella di David, già pastore di pecore, e da quella dei due
cortigiani fissi che stavano presso al suo trono-mangiatoia; inoltre, poiché
l'angelo aveva detto che il neonato sarebbe stato chiamato figlio
dell'Altissimo, gli spettava anche più un omaggio di cortigiani
dell'Altissimo che si accomunassero in quell'ossequio con i cortigiani
bassissimi della terra. Ora, Beth-lehem era ed è ancora oggi sui limiti della
steppa, ossia di quell'estensione abbandonata e incolta che può essere
sfruttata solo a pascolo di greggi. I pochi ovini posseduti dagli abitanti del
villaggio erano fatti rientrare durante la notte nelle stalle circostanti, ma i
greggi numerosi rimanevano continuamente all'aperto là nella steppa con
qualche uomo di guardia: fosse giorno o notte, estate o inverno (§ 174),
quelle molte bestie e quei pochi uomini formavano tutta una collettività
che viveva della steppa e nella steppa. Pecorai di tal genere riscotevano
pessima reputazione presso i Farisei e gli Scribi: in primo luogo la loro
stessa vita nomade nella steppa scarseggiante d'acqua li rendeva lerci,
fetenti, ignari di tutte le fondamentalissime leggi sulla lavanda delle mani,
sulla purità delle stoviglie, sulla scelta dei cibi, e quindi: essi più di
chiunque altro costituivano quel “popolo della terra” ch'era degno per i
Farisei del più cordiale disprezzo (§ 40); inoltre, passavano per ladri tutti
quanti, e si consigliava di non comperar da loro né lana né latte che po-
tevano essere cose refurtive. D'altra parte non si poteva insistere troppo
con loro per ricondurli alle osservanze della “tradizione”, persuadendoli a
214
lavarsi bene le mani e a sciacquar bene le stoviglie prima di mangiare;
erano infatti uomini di nerbo e di fegato, e come non temevano di spaccare
col loro bastone la testa al lupo che infastidiva il gregge, così non avreb-
bero esitato a spaccarla al Fariseo od allo Scriba che avesse infastidito la
loro coscienza. Perciò questi esseri abietti e maneschi erano esclusi dai
tribunali, e la loro testimonianza - al pari di quella dei ladri e dei rei
d'estorsione - non era accettata in giudizio.
§ 247. Senonché, esclusi dalla corte giudiziaria dei Farisei, questi
bassissimi pecorai entrano nella corte regale del neonato figlio di David, e
vi sono invitati dai celestiali cortigiani dell'Altissimo. C'erano pastori in
quella stessa contrada, che dimoravano sul campo e facevano la guardia
nella notte sul loro gregge. E un angelo del Signore s'appressò a loro, e la
gloria del Signore rifulse attorno a loro, e temettero di gran timore; e
l'angelo disse loro: Non temete! Ecco, infatti, vi do la buona novella d'una
grande gioia la quale sarà per tutto il popolo, perché fu partorito per voi
oggi un salvatore, che e' Cristo signore, nel(la) città di David; e segno per
voi sia questo: troverete un bambino in fasciato e giacente in una
mangiatoia. E ad un tratto fu insieme con l'angelo una moltitudine
dell'esercito celeste, che lodavano Dio e dicevano: Gloria negli altissimi a
Dio, e sulla terra pace negli uomini di beneplacito! 2 Luca, 2, 8-14.
Questa scena segue immediatamente il racoonto della nascita, e senza
dubbio è intenzione del narratore far intendere che tra i due fatti non
intercorse se non qualche ora. Dunque Gesù nacque di notte, come
notturna è l'apparizione ai pastori.
§ 248. A costoro, dopo la dovuta lode a Dio nei cieli altissimi, si annunzia
soltanto una cosa, la pace sulla terra. Veramente la pace allora c'era (§
225); ma era una pace transitoria, di pochi anni, che equivalgono a pochi
secondi sul grande orologio dell'umanità. Di quei pochi secondi aveva
approfittato, come di un'istantanea tregua nella procella, per nascere tra gli
uomini il salvatore cioè il Cristo (Messia) signore, e cominciava col fare
annunziare dai suoi cortigiani celestiali la pace. Ma la sua era una pace di
nuovo conio, sottoposta a una nuova condizione. La pace di quei pochi
anni era sottoposta alla condizione dell'impero di Roma; era la pax
Romana, garantita da 25 legioni, le quali tuttavia qualche anno dopo si
mostrarono insufficienti a Teutoburgo amareggiando gli ultimi anni di
Augusto. La nuova pace del Cristo signore era sottoposta alla condizione
del beneplacito di Dio: coloro che con le loro opere si rendono degui di
quel beneplacito e sui quali esso viene a posarsi (i due fatti si richiamano
l'un l'altro) otterranno la nuova pace. Costoro sono gli operanti pace e
saranno proclamati beati perché ad essi spetta l'appellativo di figli d'Iddio
215
(§ 321). Dalla mirabile apparizione dell'angelo e dalle sue parole i pastori
compresero ch'era nato il Messia. Erano uomini rozzi, si, che non sapevano
nulla dell'immensa dottrina dei Farisei; ma, da Israeliti semplici e d'antico
stampo, sapevano del Messia promesso dai profeti al loro popolo, e ne
avranno spesso parlato durante le lunghe veglie di guardia al gregge.
L'angelo, adesso, ne aveva dato anche il segno, un bambino infasciato e
giacente su una mangiatoia; forse avrà anche indicato la direzione da
prendere per giungere alla grotta. Quei pecorai continuarono cosi a
ritrovarsi nel loro ambiente: nelle grotte, se potevano, si rifugiavano
anch'essi quand'era gran pioggia o gran freddo; forse più d'uno aveva
ricoverato la propria moglie sopra parto egualmente in una grotta, e aveva
deposto il suo neonato egualmente dentro una mangiatoia. E adesso
sentivano, da chi non poteva ingannare, che pure il Messia si trovava nelle
stesse loro condizioni. Andarono quindi verso di lui frettolosi, dice Luca
(2, 16), di quella fretta cioè ch'è mossa da familiarità gioiosa: mentre forse
con la lentezza appesantita da perpiessità ritrosa si sarebbero avviati verso
la corte di Erode, se là fosse nato il Messia. Giunsero alla grotta.
Trovarono Maria, Giuseppe e il neonato. Ammirarono. Essendo poveri di
denaro ma signori di spirito non chiesero nulla, e ritornarono senz'altro alle
loro pecore: soltanto sentirono un gran bisogno di lodare Dio e di far
sapere ad altri del posto quanto era accaduto. Prima di terminare, l'accorto
Luca ammonisce: Maria però conservava tutte queste parole
convolgendole nel suo cuore. Già sappiamo che ciò è una delicata
allusione alla fonte delle notizie (§142).
La purificazione di Maria
§ 249. La dimora dei tre nella grotta dovette esser breve, forse di pochi
giorni soltanto. Man mano che il censimento progrediva, la gente ripartiva
e le case si sfollavano: una di esse fu occupata da Giuseppe che vi si
trasferì con gli altri due, e fu la casa ove si presentarono alcune settimane
dopo i Magi (Matteo, 2, 11). Forse già in questa casa avvenne la
circoncisione del neonato, praticata secondo la prescrizione otto giorni
dopo la nascita (§ 69), e in tale occasione gli fu imposto il nome di Gesù
notificato dall'angelo sia a Maria sia a Giuseppe (§§ 230, 239). L'angelo
infatti aveva detto che il nascituro sarebbe stato chiamato figlio
dell'Altissimo; ma di fatto era comparso nel mondo come discendente
d'Israele per il casato di David, né dall'angelo era stata comunicata alcuna
istruzione che esimesse questo nuovo Israelita dagli obblighi comuni a tutti
gli Israeliti: perciò Giuseppe e Maria compirono tali obblighi a suo
riguardo. E li compirono anche riguardo a se stessi. La Legge ebraica
prescriveva che la donna dopo il parto fosse considerata impura, e
216
rimanesse segregata 40 giorni se aveva fatto maschio, e 80 se femmina
dopo di che doveva presentarsi al Tempio per purificarsi legalmente, e
farvi un'offerta che per i poveri era limitata a due tortore o due piccioni. Se
poi il bambino era primogenito, esso di legge apparteneva al Dio Jahvè,
come tutti i primogeniti degli animali domestici e le primizie dei campi;
perciò i suoi genitori dovevano riscattarlo pagando al Tempio, in cambio
del primogenito, cinque sicli. Non era obbligo portare materialmente il
neonato primogenito al Tempio per presentarlo a Dio, ma di solito le
giovani madri lo portavano per invocare su lui le benedizioni celesti.
Ambedue queste usanze furono seguite riguardo a Gesù: dopo 40 giorni
Maria si recò al Tempio per la propria purificazione, offrendo ciò ch'era
prescritto per i poveri, e portò con sé Gesù per presentarlo a Dio, pagando i
cinque sicli. Se i due piccioni o tortore per la purificazione valevano ben
poco, i cinque Sicli per il riscatto del primogenito furono assai gravi per la
povertà dei due coniugi; infatti cinque sicli d'argento, che equivalevano a
un po' più di 20 lire nostre in oro, era quanto un artigiano come Giuseppe
avrebbe guadagnato a mala pena con una ventina di giornate di lavoro,
mentre poi in quei giorni a Beth-lehem egli avrà potuto poco o nulla
lavorare: tuttavia alla spesa straordinaria ma prevista si sarà fatto fronte
con qualche risparmiuccio che i due si saranno portati appresso da
Nazareth come scorta. Quel gruppetto di tre persone che entravano nel
Tempio di Gerusalemme non era fatto per attirare su di sé gli sguardi della
gente, che stava là a oziare o a sentire le dissertazioni dei maestri farisei o
a commerciare nell'”atrio dei gentili” (§ 48): erano tante le madri le quali
ogni giorno venivano là a purificarsi dopo il parto e a presentare i loro
primogeniti, che quel gruppetto di tre persone non meritava davvero uno
sguardo particolare. Ma proprio quel giorno c'era qualcuno, là nell'atrio,
che aveva uno sguardo differente dagli altri e poteva scorgere ciò che gli
altri non scorgevano; era un uomo di Gerusalemme, di nome Simeone, e
quest'uomo (era) giusto e timorato, aspettava la consolazione d'Israele e
Spirito santo era su lui; e gli era stato rivelato dallo Spirito santo che non
avrebbe visto morte prima che avesse visto il Cristo del Signore (Luca, 2,
25-26).
§ 250. Il nome Simeone era comunissimo fra i Giudei di quel tempo: e qui
si dice di lui soltanto ch'era uomo giusto e timorato, e tutt'al più dalle
parole ch'egli pronunzierà si può argomentare che era ben avanti negli
anni; nulla però induce a credere che egli fosse sacerdote, e tanto meno il
sommo sacerdote come vorrebbe un Apocrifo. L'uguaglianza poi del nome
non basta per identificario, come taluni hanno suggerito, con Rabban
Simeon figlio del grande Hillel e padre del Gamaliel maestro di S. Paolo,
217
mentre contro questa identificazione stanno gravi difficoltà cronologiche.
Questo laico era dunque un privato qualunque che si teneva a parte dai
grandi avvenimenti dei politicanti di Gerusalemme, viveva tra le sue opere
di giustizia e di timor di Dio come i pecorai di Eeth-lehem vivevano tra le
loro pecore, e come quelli aspettava la consolazione d'Israele, cioè il
promesso Messia: e nella stessa guisa che i pecorai furono avvisati
dall'angelo, cosi Simeone era stato preavvisato dallo Spirito santo che la
sua amorosa aspettativa sarebbe stata appagata. Cosicché quel giorno egli
venne nello Spirito al tempio; e mentre i genitori introducevano il
bambino Gesu' per far con lui secondo il consueto della legge, egli lo
ricevette sulle braccia, e benedisse Iddio e disse: Ora dimetti lo schiavo
tuo, o Padrone, - secondo la tua parola - in pace! Perché videro gli occhi
miei la tua salvezza, che preparasti al cospetto di tutti i popoli: luce a
rivelazione di genti, e gloria del tuo popolo d'Israele Luca, 2, 27-32. La
salvezza che appagava l'aspettativa di costui era rappresentata da
quell'infante di quaranta giorni, che esteriormente non aveva niente di
straordinario: e fin qui si poteva lasciar correre. Ma se lì presso ci fosse
stato un Fariseo, di quelli più genuini e piu tipici, non avrebbe potuto
reprimere il suo sdegno a udir quelle parole, secondo cui il Messia
(chiunque fosse) avrebbe operato la salvezza per tutti i popoli e sarebbe
stato una rivelazione di genti, cioè di quelle genti pagane che non facevano
parte dell'eletta nazione d'Israele. Siffatte affermazioni erano scandalose e
sovversive! E’ vero che in fondo si aggiungeva che lo stesso Messia
sarebbe stato la gloria del popolo d'Israele; ma questa aggiunta finale
rappresentava un compenso troppo scarso, era un misero piatto di
lenticchie con cui si pretendeva compensare una spirituale primogenitura -
o meglio unigenitura - perduta. Il futuro Messia, invece, doveva apparire in
Israele e per Israele soltanto, e le altre genti, tutt'al più sarebbero stati
ammessi come umili sudditi e discepoli d'Israele nei trionfali tempi del
Messia; equiparare Israele e le genti agli effetti della salvezza messianica
era un'eresia e una rivoluzione! Il genuino e tipico Fariseo avrebbe avuto
ragione, come Fariseo: infatti il vaticinante Simeone non avrebbe potuto
appoggiare la sua affermazione su nessuna sentenza dei grandi maestri
farisei. Tuttavia, risalendo più su di costoro, l'avrebbe appoggiata su
sentenze di Dio stesso, il quale nella Scrittura sara aveva proclamato al
futuro Messia Metterò te qual patto di popolo, quale luce di genti Isaia, 42,
6, e aveva confermato poco appresso metterò te quale luce di genti, per
esser la mia salvezza fino all'estremità della terra Isaia, 49, 6. Il
nazionalismo escludente aveva fatto dimenticare la parola di Dio, ma
Simeone passava sopra al particolarismo geloso dei Farisei e rievocava il
218
decreto universalistico di Dio. Fatto ciò e contemplato il Messia, il vecchio
non desiderava altro, e poteva partire per il viaggio senza ritorno. Tuttavia
alle sue parole perfino il padre di lui (del bambino) e la madre erano
meravigliati (Luca, 2, 33); onde il contemplativo si rivolse anche ad essi.
Ma essi erano in realtà la sola Maria, alla quale perciò egli soggiunse:
Ecco, costui é posto a caduta e resurrezione di molti in Israele e a segno
contraddetto - e a te stessa trapasserà l'anima una spada - affinché siano
rivelati i pensieri da molti cuori (2, 34-35). Dunque, il contemplativo
scorge bensì la luce del Messia brillare su tutti i popoli, ma non già fugare
tutte le tenebre; in Israele stesso molti procomberanno a causa di quella
luce, la quale sarà un segno di contraddizione, un “segno d'immensa
invidia - e di pietà profonda, - d'inestinguibile odio - e d'indomato amor”.
E i colpi vibrati contro quel segno non raggiungeranno solo esso, ma anche
la madre di lui, la cui anima sarà trafitta da acuta spada. Forseché, nella
salvezza operata da quel bambino, la madre sarebbe stata unita col figlio, e
non si sarebbe potuto colpire il figlio senza trapastare insieme la madre?
§ 251. Amante dei quadretti abbinati, Luca soggiunge immediatamente
all'episodio di Simeone quello di Anna (2, 36-38). Egli la chiama
profetessa, com'erano state altre donne nell'antico Israele. Ancora un
settantennio più tardi Flavio Giuseppe presenterà se stesso come
conoscitore di eventi futuri (Guerra giud., su, 351-353, 400 segg.), e a
Roma Svetonio lo prenderà sul serio e gli darà ragione (Vespasian., 5): ma
Giuseppe era tutt'altro che il “profeta”, “uomo di Dio” il quale viveva e
moriva per la sua fede. La profetessa Anna invece era veramente donna di
Dio: rimasta vedova dopo sette anni di matrimonio, aveva passato la sua
vita negli atrii del Tempio fra digiuni e preghiere, raggiungendo l'età di 84
anni. Anch'ella, sopravvenuta in quella stessa ora, rendeva a sua volta
lode a Dio, e parlava di lui (del bambino Gesù) a tutti quei che
aspettavano la liberazione di Gerusalemme (2, 38). Di questi aspettanti
Luca ha presentato i soli Simeone ed Anna; ma appresso a quei due
dovevano stare molti altri, e verso ognuno di loro si sarebbe potuto
esclamare: Guarda! Uno davvero Israelita, in cui non e' inganno!
(Giovanni, 1, 47): tutta gente ignota agli alti ceti sacerdotali, aliena da
beghe politiche, ignara di sottigliezze casuistiche, ma che aveva
concentrato la sua esistenza in una ansiosissima attesa, quella del Messia
promesso da secoli ad Israele. Tuttavia in quei giorni a Gerusalemme
erano certamente piu' numerosi coloro la cui ansiosissima attesa era di
conoscere le decisioni dei sommi dottori Hillel e Shammai su una
formidabile questione che allora si discuteva, quella di sapere se era lecito
219
o no mangiare un uovo fatto dalla gallina durante il sacro riposo del
sabbato (Besah, I, 1; Eddujjòth, iv, 1).
I Magi
§ 252. Attorno al neonato Messia, Luca finora ha condotto, oltre ai
cortigiani celestiali, soltanto gente umile in funzione di cortigiani terreni, i
pecorai della steppa e i due vecchi della città. Su tutti costoro tace Matteo;
il quale invece gli conduce dappresso non solo personaggi insigni ma ciò
che può sorprendere nel pio israelita fra i quattro evangelisti - personaggi
precisamente non israeliti e appartenenti agli aborriti. Se questo nuovo
episodio fosse stato narrato da Luca, si sarebbe detto ch'era stato introdotto
per dimostrare avverato l'annunzio di Simeone riguardo alla rivelazione di
genti; ma trattandosi di Matteo, non rimane che da richiamarsi alla realtà
dei fatti selezionata diversamente dai diversi narratori. Essendo dunque
nato Gesu', ecco che magi da Oriente si presentarono a Gerusalemme
dicendo: Dov'e' il nato re dei Giudei? Vedemmo infatti La stella di lui
nell'Oriente, e venimmo ad adorano. Allora, avendo udito (ciò), il re
Erode si turbò, e tutta Gerusalemme con lui; e avendo adunato tutti i
sommi sacerdoti e gli Scribi del popolo, ricercava da essi dove il Cristo
debba nascere. E quelli gli dissero: in Beth-lehem della Giudea; così
infatti e' stato scritto per mezzo del profeta “ tu Beth-lehem, terra di
Giuda, non sei in alcun modo la minima fra i duci di Giuda; da te infatti
uscirà un duce il quale pascolerà il popolo mio Israele“(Matteo, 2, 1-6.
GI'inaspettati stranieri, dunque, erano magi e venivano da Oriente; questi
sono a loro riguardo i soli dati sicuri, ma anche vaghi. Il piu' vago è
oriente, che geograficamente designa tutte le legioni di là dal Giordano,
ove procedendo verso levante s'incontra dapprima l'immenso deserto siro-
arabico, quindi la Mesopotamia (Babilonia), e infine la Persia: e infatti
nell'Antico Testamento tutte e tre queste vegioni sono designate oome
Oriente, anche la lontanissima Persia (come appare da lsaia, 41, 2, ove si
allude al persiano Cino il Grande). Ma precisamente in Persia, a preferenza
delle altre due regioni piu' prossime, ci conduce il termine magi che è
originariamente persiano e strettamente legato alla persona e alla dottrina
di Zarathushtra (Zoroastro). Di Zarathush tra i magi furono
originariamente discepoli; ad essi aveva egli affidato la sua dottrina
riformatrice delle popolazioni dell'Iran, ed essi ne furono poi i custodi e i
trasmettitori. La loro classe appare molto potente fin nei tempi più antichi,
già all'epoca dei Medi e ancor più a quella degli Achemenidi: era un
“mago” quel Gaumata (il “falso Smerdi”) che usurpò il trono achemenide
nel 522 av. Cr. durante la campagna di Cambise in Egitto; ma, anche dopo
l'uccisione di Gaumata, i magi si mantennero sempre potenti nell'Impero
220
persiano e nei regimi successivi, fin verso il secolo VIII dopo Cr. Nel
campo culturale essi si saranno anche occupati del corso degli astri come
tutte le persone colte a quei tempi e in quelle regioni, ma astrologi e
fattucchieri certamente non erano: ché anzi, come discepoli di Zarathushtra
e fedeli trasmettitori dell'Avesta, essi dovevano essere i naturali nemici
delle dottrine astrologiche e mantiche dei Caldei, le quali sono recisamente
condannate nell'Avesta.
§ 253. I Magi venuti a Gerusalemme avevano dunque visto una stella in
Oriente, avevano compreso ch'era la stella del “re dei Giudei”, e perciò si
erano messi in viaggio dall'Oriente per venire ad adorarlo. Riguardo alla
stella abbiamo già espresso la nostra opinione secondo cui Matteo intende
presentarla come un fatto miracoloso, da non potersi identificare con un
fenomeno naturale (§ 174) poco appresso egli dirà che, usciti i Magi da
Gerusalemme, la stella li precederà a guisa di fiaccola indicatrice della
strada e si fermerà proprio sul posto dove stava il bambino ricercato
(Matteo, 2, 9). Se del re Mitridate si narrava che alla sua nascita e all'inizio
del suo regno era spuntata una cometa (Giustino, Hist., XXXVII, 2), e
altrettanto si affermava di Augusto per l'inizio del suo impero (Servio, in
Eneide, X, 272), nessuno però aveva mai detto che tali comete avessero
indicato ad uomini un dato cammino passo passo, aspettandoli anche nelle
soste, e poi rimovendosi, e infine fermandosi definitivamente sopra alla
mèta. Stabilito pertanto questo carattere miracoloso, come si spiega che i
Magi, veduta la stella, la riconoscono come quella del “re dei Giudei”?
Che sapevano in precedenza essi, nella lontana Persia, di un re dei Giudei
aspettato come salvatore in Palestina? Il riconoscimento della stella da
parte dei Magi è, nella narrazione di Matteo, strettamente legato col
carattere della stella: la miracolosa stella miracolosamente si fa riconoscere
da essi come segno del neonato. Ma riguardo alle predisposizioni culturali
dei Magi, e alla loro possibile conoscenza dell'aspettativa messianica dei
Giudei, siamo oggi informati da recenti studi meglio che per l'addietro, e
possiamo affermare che in Persia si aspettava per tradizione interna una
specie di salvatore e inoltre si sapeva che una analoga aspettativa esisteva
in Palestina. Trattiamo di ciò in nota come di questione troppo lunga per
discutersi qui, ma troppo importante per esser tralasciata. Matteo non dice
quanti fossero i Magi venuti; la tradizione popolare tardiva li credette più o
meno numerosi, da un minimo di due a un massimo di una dozzina, ma
con preferenza del numero tre suggerito certamente dai tre doni ch'essi
offrirono: di questi tre, già da prima del secolo IX, si seppero anche i
nomi, Gaspare, Melchiore e Baldassare.
221
§ 254. Erano proprio stranieri quei Magi e non sapevano proprio nulla
delle condizioni politiche di Gerusalemme, giacché appena entrati si dànno
a domandare: Dov'e' il nato re dei Giudei? Di re dei Giudei non c'era altri
che Erode; bastava del resto conoscere un pochino il carattere di costui (§
9 segg.) per star sicuri che un suo eventuale competitore, appena si fosse
mostrato, avrebbe avuto i giorni e anche le ore contate. Perciò,
nell'interesse stesso del bambino ricercato, quella domanda era pericolosa
nella sua ingenuità. I primi cittadini interpellati rimasero stupiti, e anche
un po' turbati, perché una domanda di quel genere fatta da quegli ignoti
personaggi induceva a subodorare tenebrose congiure, le quali si sarebbero
portate appresso i soliti sconvolgimenti civili e le stragi di gente sospetta.
Passando di bocca in bocca la domanda pervenne a gente della corte, e
quindi anche ad Erode. Il vecchio monarca, che per sospetti di congiure
aveva già ammazzato due figli e stava per ammazzarne un terzo, non poté
non turbarsene; ma capì subito che, se una minaccia c'era, era ben diversa
dalle altre. La sua polizia segreta, egregiamente organizzata, lo teneva
informato dei minimi fatti che accadevano in città, e in quei giorni non era
stato riferito assolutamente nulla d'inquietante; d'altra parte dalla lontana
Persia non si dirigevano facilmente le fila d'una congiura, nè si sarebbero
inviate sul posto persone cosi inesperte e ingenue come quei Magi. No, qui
doveva esserci sotto qualcosa d'altro genere, qualche ubbia religiosa, molto
probabilmente la fisima di quel Re-Messia che i suoi sudditi aspettavano
ma che egli non aspettava affatto. Ad ogni modo era bene premunirsi,
dapprima informandosi chiaramente in proposito, eppoi giocando
d'astuzia. Trattandosi di beghe religiose, Erode consultò non l'intero
Sinedrio (§ 58) ma quei suoi due gruppi ch'erano più versati in simili
faccende, cioè i sommi sacerdoti e gli Scribi del popolo (§§ 41, 50), e
propose loro il quesito astratto e generico dove il Cristo (Messia) debba
nascere. Egli cioè voleva sapere quale sarebbe stato, secondo le tradizioni
giudaiche, il luogo di nascita dell'aspettato Messia: saputo ciò, avrebbe
provveduto egli a servirsi di quei semplicioni di Magi per fare i suoi propri
conti col neonato re dei Giudei. I consultati risposero che il Messia
doveva nascere a Beth-lehem, e citarono a prova il passo di Michea, 5, 1-2,
che nel testo ebraico dice: E tu Beth-lehem Efrata, piccola pur essendo
nelle ripartizioni di Giuda, da te per me uscirà (colui che) sarà
dominatore tn Israele, le cui uscite (origini) dall'antichità, dai giorni
eterni. Perciò (Dio) li consegnerà (in potere dei nemici), fino al tempo in
cui la partoriente partorirà. Si noterà che questo passo non è riprodotto nè
integralmente nè con queste precise parole dalla risposta dei dottori
consultati, qual è riferita da Matteo (§ 252); ad ogni modo c'è l'essenziale,
222
cioè la designazione di Beth-lehem come luogo d'origine del Messia, e in
tal senso si esprime anche il Targum allo stesso passo. Questa
designazione era dunque tradizionale nel giudaismo di quei tempi.
Ottenuta questa risposta, Erode dovette rimanere perplesso. Beth-lehem
era un paesucolo qualunque, in cui la sua polizia segreta non gli segnalava
assolutamente nulla di sospetto; tuttavia quel complesso di stella, di
sconosciuti Magi, e specialmente quell'appellativo di re dei Giudei, mentre
da una parte stuzzicavano la sua curiosità, dall'altra disturbavano alquanto
la sua tranquillità. Per soddisfare dunque alla prima e provvedere alla
seconda, non rimaneva che servirsi degli stessi Magi, in maniera tale da
non destare i sospetti nè di loro né di altri.
§ 255. Questo piano fu attuato. Erode fece chiamare i Magi di nascosto
(Matteo, 2, 7), perché non voleva nè apparire troppo credulo dando
importanza a gente forse squilibrata, nè rinunciare alle sue misure di
precauzione. Interrogatili quindi accuratamente sul tempo e modo
dell'apparizione della stella, li lasciò andare a Beth-lehem: cercassero bene
il neonato, e appena trovatolo ne informassero lui, perché sarebbe venuto
anch'egli laggiu' ad adorarlo. Mandare appresso a quei buffi orientali un
manipolo di soldati con qualche ordine segreto sarebbe stato un
provvedimento più sicuro, dispensando il vecchio monarca dall'aspettare la
notizia che il bambino era stato trovato: ma lo avrebbe anche esposto alle
beffe dei suoi sudditi, giacché in tutta Gerusalemme non si faceva che
parlare di quella strana comitiva, pur prevedendosi con certezza che tutto
sarebbe finito in una scena da ridere e che quegli orientali sarebbero
risultati sognatori esaltati. Ad ogni modo essi, com'erano passati allora per
Gerusalemme, così dovevano ripassarci al loro ritorno, e quindi Erode li
avrebbe avuti sempre a sua disposizione. I Magi, dopo l'udienza reale,
partirono. Ed ecco la stella, che videro nell'Oriente, li precedeva finché
venendo stette sopra dov'era il bambino. Ora vedendo la stella, godettero
di gaudio assai grande. E venuti nella casa, videro il bambino con Maria
la sua madre, e caduti l'adorarono: e aperti i loro forzieri, gli
presentarono doni, oro, incenso e mirra. E ricevuta rivelazione per sogno
di non ritornare da Erode, per altra strada si ricondussero alla loro
regione (Matteo, 2, 9-12). La narrazione è ristretta alle sole linee principali
e astrae da tempo e da luogo. Se ne raccoglie tuttavia che i Magi passarono
almeno una notte a Beth-lehem, giacché vi ricevettero rivelazione per
sogno, e non è escluso che vi rimanessero anche più d'un solo giorno; Si
raccoglie pure che la famiglia di Giuseppe, abbandonata la grotta, si era
ricoverata in una casa (§ 249). Avviandosi per rendere omaggio a un “re”,
i Magi avevano preparato donativi come esigeva l'etichetta orientale. La
223
reggia di Erode in Gerusalemme splendeva d'oro, e lungo i suoi ambulacri
i bruciaprofumi esalavano vapori d'incenso e di resine odorifere.
Altrettanto avveniva in quel suo suntuoso Herodium ove il suo fiero
costruttore sarebbe stato sepolto fra pochi mesi e che si elevava a poca
distanza da Beth-lehem (§ 12); forse più d'una volta i pastori di là,
aggirandosi alle falde della sua collinetta, ne avevano intravisto i riflessi
aurei delle sale ed erano stati raggiunti dalle folate di profumo che ne
uscivano. Conforme al cerimoniale delle grandi corti i Magi offrirono oro,
incenso e quella resina profumata che tutti i Semiti chiamavano mor, da
cui il nostro nome di mirra. Erode stesso largheggiava in donativi con altri
monarchi, specialmente se più potenti di lui: ad esempio, proprio in quei
giorni, egli nel suo testamento lasciava ad Augusto un legato di ben 1000 o
anche 1500 talenti (Guerra giud., I, 646:11, 10; cfr. Antichità giud., XVII,
323), somma altissima anche per quei tempi, che però fu rifiutata
signorilmente da Augusto. I Magi certamente non poterono essere munifici
quanto Erode, ma in compenso ebbero la gioia di vedere accettati i loro
doni e inoltre d'accorgersi ch'erano opportunissimi: se tutti e tre i doni
riconoscevano la dignità regale del neonato, specialmente l'oro anivava
come una provvidenza per restaurare le finanze di quella corte, la quale di
suo non aveva né un tetto e forse neanche un mezzo siclo, dopo averne
lasciati cinque interi al Tempio di Gerusalemme (§ 249). Compiuti gli
omaggi, i viaggiatori dopo qualche tempo ripartirono alla volta del loro
paese, ma non passarono per Gerusalemme e Getico, bensì forse per l'altra
strada che toccando la fortezza erodiana di Masada costeggiava la spiaggia
occidentale del Mar Morto. E di loro non si seppe più nulla.
La strage degli innocenti
§ 256. Intanto Erode aspettava il ritorno dei Magi. Ma, come i giorni
passavano e nessuno compariva, dovette sospettare che il suo piano non
era stato abbastanza astuto, e che invece di temere le beffe dei
Gerosolimitani e di fare assegnamento sull'inconscia cooperazione dei
Magi, avrebbe fatto meglio a spedire con loro quattro dei suoi scherani che
lo liberassero subito da ogni apprensione. Quando l'incertezza divenne
certezza, l'uomo ritrovò se stesso e, in uno di quegli scoppi d'ira che
precedevano abitualmente i suoi ordini di stragi, prese una decisione
tipicamente erodiana: inviò l'ordine di uccidere tutti i bambini minori di
due anni che si trovavano a Eeth-lehem e nel territorio da essa dipendente.
Nel fissare questo termine di due anni egli si era basato su ciò che gli
avevano detto i Magi riguardo al tempo dell'apparizione della stella, e
partendo di là aveva fatto i suoi calcoli con molta abbondanza per esser
sicuro che questa volta il bambino non gli sfuggisse (§173). E invece il
224
bambino gli sfuggì; perché il neonato di Beth-lehem, anche se non aveva a
suo servizio la polizia segreta di Erode, aveva attorno a sé quei cortigiani
celestiali che già avevano prestato servizio per la prima volta la notte della
sua nascita. Prima che arrivassero gli scherani di Erode, un angelo apparve
in sogno a Giuseppe e gli disse Alzati! Prendi con te il bambino e la madre
di lui e fuggi in Egitto, e sta' là fino a che te lo dica (io); giacché Erode
sta per cercare il bambino per farlo perire (Matteo, 2, 13). L'ordine non
ammetteva indugi. In quella notte stessa Giuseppe si mise in viaggio, per
la strada opposta a quella di Gerusalemme, alla volta dell'Egitto: questa
regione in cui la famiglia di Abramo era diventata nazione, e che lungo i
secoli era stata sempre un luogo di scampo per i discendenti di Abramo
insediati in Palestina, ricoverava adesso quel “primo e ultimo” fra i
discendenti di Abramo. Nel tempo che i tre fuggiaschi, accompagnati forse
dal solito asinello, si fermavano a Hebron o a Beersheva per fare qualche
provvista onde affrontare il deserto, si stava eseguendo a Beth-lehem
l'ordine di Erode. I bambini da due anni in giù vi furono tutti scannati.
§ 257. Quante saranno state le vittime? Partendo da un dato abbastanza
verosimile, che cioè Beth-lehem col suo territorio potesse contare poco più
di 1000 abitanti, se ne conclude che circa 30 erano i bambini nati ivi ogni
anno; quindi, in due anni, erano circa 60. Ma poiché i due sessi a un
dipresso si equilibrano per numerosità ed Erode non aveva alcun motivo di
far morire le femmine, gli esposti alla sua crudeltà furono soltanto una
metà di neonati, cioè i 30 maschi. Tuttavia anche questa cifra
probabilmente è troppo elevata, perché la mortalità infantile in Oriente è
molto alta e buon numero di neonati non giunge ai due anni. Quindi le
vittime saranno state circa da 20 a 25. La bestialissima strage, come già
vedemmo (§ 10), è di un valore storico incontestabile accordandosi
perfettamente col carattere morale di Erode. Ma anche a Roma, se
realmente Augusto ne fu informato come vorrebbe Macrobio nel passo già
citato (§ 9), la notizia non dovette fare molta impressione, perché anche a
Roma circolavano voci di un fatto simile riguardante Augusto stesso.
Narra Svetonio (August., 94) che, pochi mesi prima della nascita di
Augusto, avvenne a Roma un portento il quale fu interpretato come
preannunzio che stesse per nascere un re al popolo romano; il Senato,
composto di tenaci repubblicani, ne fu spaventato, e per scongiurare la
sventura d'una monarchia ordinò che nessun bambino nato in quell'anno
fosse allevato e cresciuto: tuttavia quelli fra i senatori che avevano la
moglie gravida, allentarono in quell'occasione la propria tenacia
repubblicana, per il motivo quod ad se quisque spem traheret, e si
adoperarono affinché l'ordine del Senato non passasse agli atti. Ora, sul
225
carattere storico di questo episodio si potrà legittimamente dubitare: ma il
fatto che a Roma circolasse tale voce raccolta da Svetonio, fa comprendere
che se nell'Urbe arrivò la notizia della strage di Beth-lehem sarà stata
accolta con sghignazzamenti, quasicché il vecchio monarca avesse
ammazzato niente più che una ventina di pulci. La realtà storica è questa: e
non si poteva certo pretendere che i Quiriti, per una ventina di piccoli
barbari scannati, si commovessero più che per centinaia dei loro propri
figli che avevano corso un somigliante pericolo. Pochi mesi dopo la strage
di Beth-lehem, l'aguzzino incoronato che l'aveva ordinata, già ridotto da
qualche tempo a un ammasso di carni putrefatte, morì roso alle pudende
dai vermi (cfr. Guerra giud., i, 656 segg.). Tuttavia la vera finezza della
nemesi storica, più che nella sua morte, si ritrova nella sua sepoltura: essa
ebbe luogo all'Herodìum dalla cui cima si vedeva il posto della grotta
ov'era nato il suo temuto rivale e quello dov'erano stati sepolti i lattanti
scannati. L'esser sepolto lì fu la sua vera inferia, non già quella celebratasi
con tanta suntuosità e poi descritta con tanta ammirazione da Flavio
Giuseppe (Guerra giud., I, 670-678). Oggi, esplorando con lo sguardo
dall'alto dell'Herodium, non si scorgono che ruderi e desolazione di morte.
Soltanto in direzione di Beth-lehem si vedono segni di vita.
La dimora in Egitto
§ 258. Frattanto i tre fuggiaschi di Beth-lehem s'erano inoltrati nel deserto.
Passo passo col loro asinello, studiandosi di seguire le piste carovaniere
meno battute, guardandosi ogni tanto addietro per vedere se arrivava gente
armata, s'allontanarono sempre più da ogni consorzio umano e ne rimasero
separati almeno per una settimana, quanto dovette durare il viaggio.
Scendendo giù da Beth-lehem, essi per far più presto seguirono certamente
la comoda strada che passava per Hebron e Beersheva; ma ad un certo
punto dovettero piegare a destra per ricongiungersi con l'antica strada
carovaniera che rasentando il Mediterraneo congiungeva la Palestina con
l'Egitto. A Beersheva comincia, oggi come allora, la steppa vuota e
squallida, ma con suolo ancora compatto; più in giù invece, avvicinandosi
ancora al delta del Nilo, s'estende il classico deserto, il “mare di sabbia”,
ove non si trova né un cespuglio nè un filo d'erba nè un sasso: nulla, se non
sabbia. A sentire i vangeli apocrifi la traversata di questa regione sarebbe
stata per i tre fuggiaschi un viaggio trionfale, perché le bestie feroci
sarebbero corse ad accucciarsi mansuete ai piedi di Gesù e i palmizi
avrebbero abbassato spontanei i loro rami per far cogliere i datteri; ma in
realtà il viaggio dovette essere durissimo ed estenuante, soprattutto per la
mancanza d'acqua. Nel 55 av. Cr. la stessa traversata era stata fatta dagli
ufficiali romani di Gabinio che di viaggi faticosi s'intendevano, e che
226
tuttavia temevano quella traversata più della stessa guerra che li aspettava
in Egitto (Plutarco, Antonio, 3); nel 70 dopo Cr. fu fatta in senso inverso
dall'esercito di Tito, che saliva dall'Egitto per espugnare Gerusalemme, ma
con tutta l'assistenza degli accurati servizi militari romani (cfr. Guerra
giud., Iv, 658-663); un esercito che, in tempi recenti, ha compiuto la
traversata è stato quello degli Inglesi che durante la prima guerra mondiale
sono risaliti dall'Egitto in Palestina, ma essi oltre al resto stabilivano una
permanente conduttura d'acqua man mano che s'avanzavano, portando così
l'acqua del Nilo per oltre 150 chilometri fino a el-Arish, l'antica
Rhinocolura. I tre profughi, invece, dovettero trascinarsi faticosamente di
giorno sulle sabbie mobili e nell'arsura spossante, passar la notte stesi a
terra, e fare assegnamento solo su quel poco d'acqua e di cibo che si
portavano appresso: ciò per una buona settimana. Per farsi un'idea di tali
traversate l'europeo odierno deve aver passato notti insonni allo scoperto
nella desolata Idumea (il Negeb della Bibbia), e di giorno deve aver
intravisto attraverso la nebulosità sabbiosa sospesa sul deserto di el-Arish
passarsi dappresso un gruppetto di pochi uomini, accompagnati da un
asinello carico di provviste o anche di una donna con un bambino al petto,
e tutti pensosi e taciturni come per fatale rassegnazione allontanarsi nella
solitudine verso un'ignota mèta; chi ha fatto tali esperienze e tali incontri in
quel deserto ha visto, più che scene di colore locale, documenti storici
riguardanti il viaggio dei tre profughi di Beth-lehem. A Rhinocolura la
minaccia di Erode svanì, perché là erano i confini fra il regno di Erode e
l'Egitto romano. Da Rhinocolura a Pelusio il viaggio fu, se non meno
faticoso, più calmo. A Pelusio, passaggio abituale per chi entrava in Egitto,
si ritrovarono esseri umani e comodità di vita, e più che mai in questa
occasione l'oro offerto dai Magi dovette apparire provvidenziale e rendere
eccellenti servizi. Né del luogo nè del tempo della permanenza in Egitto ci
sono date notizie da Matteo (molte, come al solito, dagli Apocrifi e da
tardive leggende); tuttavia riguardo al tempo possiamo ritenere con
sicurezza che fu breve. Se Gesù è nato sullo scorcio dell'anno 748 di Roma
(§173), la fuga in Egitto non poté avvenire che dopo qualche mese, cioè
dopo i 40 giorni della purificazione di Maria aumentati dell'interstizio fra
la purificazione e l'arrivo dei Magi; poiché questo interstizio poté essere
sia di qualche settimana sia di qualche mese, convenzionalmente si potrà
assegnare la fuga alla primavera o all'estate dell'anno 749. I fuggiaschi
pertanto stavano da alcuni mesi in Egitto, quando vi giunse la notizia della
morte di Erode avvenuta nel marzo-aprile del 750 (§ 12); e allora
nuovamente un angelo apparve in sogno a Giuseppe, ordinandogli di far
227
ritorno col bambino e la madre nella terra d'Israele (Matteo, 2, 20). Il
comando fu eseguito subito, e i profughi tornarono in patria.
Nazareth
§ 259. Rientrato che fu in Palestina, Giuseppe apprese che Archelao figlio
di Erode era al governo della Giudea, e perciò di Gerusalemme e di Beth-
lehem: ciò l'indusse a non far più ritorno alla precedente dimora, per la
pessima fama che aveva il nuovo monarca (§ 14), rinunziando così al
progetto - se realmente era stato fatto (§ 241) - di stabilirsi a Beth-lehem,
luogo originario del casato di David. Nella sua perplessità egli ricevette
un'altra rivelazione onirica, in conseguenza della quale ritornò a Nazareth,
ove non governava Archelao ma Antipa (§§ 13, 15). Matteo chiude la
narrazione dicendo che l'insediamento a Nazareth avvenne affinché
s'adempisse il detto per mezzo dei profeti “Nazoreo sarà chiamato” (2,
23). Queste precise parole non si ritrovano in nessuno scritto profetico
della Bibbia odierna: supporre che ne riportino qualche tratto che sia
andato perduto più tardi, è un'ipotesi arbitraria, come sarebbe contro ogni
verosimiglianza supporre che provengano da qualche sconosciuto
Apocrifo. Molto più fondata è l'opinione di S. Girolamo, benché soltanto
negativa, il quale fa notare che Matteo citando i “profeti” al plurale,
mostra d'aver preso dalle Scritture non le parole ma il senso; Matteo,
cioè, non intenderebbe allegare un determinato passo bensì un concetto, né
si riferisce a precise parole bensì ad un pensiero. Troviamo di fatti che
simili citazioni concettuali erano già state impiegate nell'Antico
Testamento, come saranno ancora usate dai rabbini successivi. Ma qual è il
senso o concetto a cui si riferisce Matteo? La questione non ha ancora
ricevuto una risposta sicura, e si riconnette in parte con la questione
filologica della doppia forma Nazoreo e Nazareno. Ma, comunque si
risolva la questione filologica, nel nostro caso si poté alludere a un
determinato concetto anche soltanto mediante una somiglianza o
assonanza verbale, come egualmente si era già fatto nell'Antico
Testamento soprattutto per nomi di persona o di luogo. Ammessa questa
elasticità di relazione, si presenta come possibile più d'una allusione. In
primo luogo quella a Isaia, 11, 1, ove del futuro Messia si dice: Uscirà un
virgulto dal tronco di Isai (Jesse, padre di David) e un germoglio dalle sue
radici fiorirà; poiché germoglio è in ebraico neser, Matteo vi può aver
visto un richiamo verbale al nome di Nazareth (§ 228), tanto più che anche
la tradizione rabbinica riferiva al futuro Messia il passo di Isaia. Può darsi
anche, almeno in maniera concomitante e secondaria, si sia pensato allo
stato del nazir, cioè di colui che era “nazireo” per consacrazione della sua
persona a Dio; è vero che in ebraico nazir è scritto con una lettera
228
differente (N Z R) da quelle del nome di Nazareth (N S R), ma per questi
riavvicinamenti onomastico-simbolici bastava una certa corrispondenza
empirica o assonanza, come era bastata in casi simili dell'Antico
Testamento (Genesi, 11, 9; 17, 5; Esodo, 2, 10): e forse più distintamente
si è visto un simbolo prefigurativo del Messia in Sansone, salvatore del
suo popolo e chiamato « nazir » di Dio fin dalla sua fanciullezza, come si
legge nel libro dei Giudici, 13, 5, che appartiene appunto ai « profeti
anteriori » della Bibbia ebraica. Quale di queste possibilità, e di molte altre
proposte dagli studiosi antichi e moderni, corrisponda alla realtà non è dato
di sapere.
§ 260. Quando Giuseppe venne di nuovo a stabilirsi a Nazareth, cioè
nell'anno 750 di Roma inoltrato, il bambino Gesù aveva circa due anni di
età (§ 173). Da questo tempo fino all'inizio della sua vita pubblica (§ 175)
corrono più di 30 anni, che costituiscono la sua vita nascosta. Di cosi'
lungo periodo non ci sono comunicate notizie, salvo due, di cui una
riguarda un fatto permanente e l'altra un episodio solitario. Ambedue le
notizie, com'era da aspettarsi, sono comunicate da Luca, lo storico che
attinge le sue informazioni dai ricordi personali della madre di Gesù. In
primo luogo l'evangelista medico, dimostrando quasi un occhio clinico
spirituale, afferma una prima volta che, giunti i tre a Nazareth, il bambino
cresceva e s'afforzava pieno di sapienza, e grazia di Dio era su lui (Luca,
2, 40); poco dopo, come per far notare che questo era un fatto permanente,
ripete una seconda volta che, all'età di 12 anni, Gesù progrediva nella
sapienza e statura e grazia presso Dio ed uomini (2, 52). C'era dunque in
Gesù uno sviluppo ed un accrescimento, e non soltanto esteriore davanti
agli uomini, ma anche interiore davanti a Dio. Come egli cresceva
fisicamente e si sviluppavano le sue facoltà sensitive e intellettive, così
crescevano le sue cognizioni sperimentali, ed egli man mano diventava
fanciullo, ragazzo, giovane, uomo maturo, fisicamente ed
intellettualmente. Gli antichi Doceti negarono la realtà di questo sviluppo e
lo considerarono solo apparente e fittizio, perché sembrava loro
incompatibile con la divinità del Cristo; ma appunto Cirillo d'Alessandria,
l'implacabile avversario di Nestorio e strenuo assertore dell'unità di Cristo
(Quod unus sit Ghristus, in Migne, Patr. Gr., 75' 1332), sostiene che in
Gesù le leggi della natura umana conservarono tutto il loro valore
compresa quella dello sviluppo progressivo fisico ed intellettuale.
§ 261. L'altra notizia comunicata da Luca è l'episodio dello smarrimento e
ritrovamento di Gesù a Gerusalemme. I genitori di Gesù - così li chiama
semplicemente Luca (2, 41), - si recavano ogni anno a Gerusalemme in
occasione della Pasqua, come faceva ogni buon Israelita per questa
229
principale tra le “feste di pellegrinaggio” (§ 74). Secondo le prescrizioni
legali Maria, come donna, non era obbligata a questo viaggio, e neppure
Gesù prima del suoi 30 anni; tuttavia molte donne accompagnavano
spontaneamente i loro mariti, e quanto ai figli i padri più osservanti li
conducevano seco anche prima dei 13 anni: i rabbini della scuola di
Shamrnai esigevano che si portasse al Tempio il bambino che potesse
reggersi a cavalcioni sulla spalla del padre, mentre quelli della scuola di
Hillel restringevano l'obbligo al bambino che potesse salire i gradini del
Tempio sorretto dalla mano del padre. Ad ogni modo, a cavalcioni o a
piedi, molti bambini e moltissimi ragazzi facevano il pellegrinaggio della
Pasqua, accrescendo sempre più la fiumana di gente che vi accorreva (§
74). Certamente Gesù vi fu condotto anche nella sua fanciullezza, ma
quando vi andò che aveva 12 anni avvenne l'episodio narrato da Luca. Il
pellegrinaggio, se moveva da luoghi piuttosto lontani come Nazareth, si
compieva a gruppi di parenti e amici, formando piccole carovane che
viaggiavano e pernottavano insieme nelle soste lungo il cammino. Da
Nazareth a Gerusalemme le soste di pernottamento dovevano essere tre (o
quattro), perché la strada s'aggirava sui 120 chilometri (oggi 140); a
Gerusalemme si giungeva uno o due giorni prima del 14 Nisan (§ 74) e si
rimaneva o fino a tutto il 15 o anche per l'intera ottava, cioè fino a tutto il
21 con cui terminavano le solennità pasquali. Quell'anno, quando si fu alla
partenza di ritorno, il ragazzo Gesù rimase a Gerusalemme senza che i suoi
genitori se ne accorgessero. Non vedendolo presso di sé, i due non
avevano motivo di sospettare che fosse rimasto in città. La carovana in
Oriente ha una disciplina singolare, non militaresca, non rigida, per cui
ognuno s'attiene genericamente ai tempi di partenza e d'arrivo, e per il
resto rimane libero di sé; lungo il cammino la comitiva si divide e
suddivide in tanti gruppi che procedono a una certa distanza fra loro, che si
accrescono od assottigliano a beneplacito dei viandanti, e solo alla sera
giunti alla sosta di pernottamento tutti si ritrovano insieme. Un qualsiasi
ragazzo di 12 anni, ch'era quasi sui iuris presso i Giudei, partecipava a
siffatta elasticità di disciplina carovaniera al pari e anche più d'un uomo
maturo, perché mentre sapeva benissimo come regolarsi aveva anche in
suo favore la vivacità dell'età sua. Cosicché, lungo la prima giornata di
cammino, i genitori credettero che Gesù si fosse unito a qualche gruppo
della carovana diverso dal loro; ma quando si giunse alla prima sosta di
pernottamento, cercatolo invano nei vari gruppi riuniti insieme, s'avvidero
che mancava.
§ 262. Affannati, i due fecero ritorno a Gerusalemme, e la giornata
seguente allo smarrimento fu da essi consumata parte nel viaggio e parte
230
nelle prime ricerche in città. Ma le ricerche rimasero vane, e perciò furono
proseguite nel terzo giorno; allora lo trovarono nel tempio, seduto in
mezzo ai dottori e ascoltandoli e interrogandoli; stupefatti erano tutti che
l’ascoltavano, per l'intelligenza e le risposte di lui. E vedendolo (i
genitori) furono colpiti, e gli disse sua madre: “Figlio, perché facesti a
noi così? Ecco, tuo padre ed io addolorati ti cercavamo!”. E disse loro:
“Perché mi cercavate? Non sapevate che nella (casa) del Padre mio e'
necessario ch'io sia?”. Ed essi non capirono la parola che pronunziò loro
(Luca, 2, 46-50). Alla fine di quello stesso secolo Flavio Giuseppe,
scrivendo la sua biografia (Vita, 9), racconterà che quando egli aveva 14
anni, cioè verso il 52 dopo Cr., era già famoso in Gerusalemme per la sua
perizia nella Legge, e che i sommi sacerdoti e altre insigni persone della
città si radunavano abitualmente in casa sua per consuitarlo su questioni
difficili. Chi narra questo fatto risulta un millantatore e un blagueur da
molti luoghi dei suoi scritti, e quindi con pieno diritto si potrà negar fede a
ciò che egli qui racconta: tuttavia un piccolo nocciolo di verità ci può
essere, in quanto cioè, essendo egli d'ingegno svegliato, avrà per caso
sostenuto una volta tanto una specie di disputa con alcuni Dottori della
Legge riunitisi per altre ragioni a casa sua. I rabbini infatti accettavano
nelle loro scuole fanciulletti già di sei anni: “e da sei anni in su noi
accettiamo (il bambino, e per mezzo della Legge) lo ingrassiamo come' un
bove” (Baba bathra, 21 a); e naturalmente con i bambini o ragazzi che
apparivano più perspicaci e intelligenti essi erano più premurosi, non
disdegnando d'entrare in discussioni con loro come da pari a pari. Ma la
scena di Luca è tutta diversa da quella di Flavio Giuseppe. Gesù è nel
Tempio, in uno dei suoi atrii dove abitualmente s'adunavano i Dottori a
discutere (§ 48); egli non detta sentenze come il futuro liberto di
Vespasiano, bensì si uniforma al metodo accademico dei rabbini che
consisteva in ascoltare, rivolgere domande di schiarimento e procedere per
ordine, in modo da far progredire il risolvimento della questione mediante
il contributo di tutti i partecipanti. Ma il contributo di quello sconosciuto
ragazzo era così straordinario, per aggiustatezza di domande e perspicacia
d'osservazioni, che primi ne stupivano i sottili giuristi di Gerusalemme. Ne
stupirono anche Maria e Giuseppe, che certamente assistettero a parte di
una disputa aspettandone la fine: tuttavia lo stupore di questi due fu
diverso da quello dei Dottori, essendo la meraviglia di chi sa molte cose
ma non ne ha ancora previste tutte le conseguenze e specialmente non ha
ancora riscontrato tali conseguenze tradotte in atto. La madre, nella sua
addolorata esclamazione, parla giustamente da madre. Il figlio, nella sua
risposta, le risponde più da figlio di un Padre celeste che di una madre
231
terrestre: se egli ha abbandonato momentaneamente la sua famiglia umana,
è stato per l'unica ragione capace di indurlo a tale abbandono, quella di
essere nella spirituale casa del Padre celeste. La risposta di Gesù riassume
tutta la sua vita futura. Luca, che scrive post eventum, interpreta bene in
questo senso la risposta di Gesù, e non la riferisce già al materiale Tempio
di Gerusalemme come sonava la parola. Ma il sottile storico aggiunge
subito che i genitori, a cui Gesù rispondeva, non capirono la parola che
pronunziò loro. Non la capirono, benché già sapessero tante cose di Gesù,
per la stessa ragione per cui stupirono al ritrovarlo fra i Dottori: non
prevedevano cioè tutte le conseguenze delle cose che già sapevano. E chi
poté mai confessare questa antica incomprensione della risposta di Gesù se
non Maria stessa, quando ne parlava post eventum allorché suo figlio era
morto e risorto? Perciò Luca anche qui ripete la sua preziosa allusione: La
madre di lui serbava tutte le parole nel suo cuore (2, 51). Che è quanto
indicare, con riguardosa discrezione, la fonte delle notizie (§§ 142, 248).
§ 263. Per tutti i 30 anni passati da Gesù a Nazareth non sappiamo altro:
tornato lassù dopo l'episodio del Tempio, egli era sottoposto ad essi (2,
15), a Giuseppe e a Maria. Penetrare nell'arcano di quei 30 anni sarebbe
certamente vivo desiderio di ogni mente eletta, ma chi s'introdurrà in quel
santuario senza un'autorevole guida? Le nostre guide ufficiali si sono
fermate al di fuori, limitandosi a dirci che là dentro Gesù era sottoposto ad
essi. Quel re messianico ch'era nato in una reggia le cui caratteristiche
erano state la purità e la povertà, seguitava le tradizioni di quella sua prima
corte. Adesso la stalla era stata sostituita parte da una bottega da
carpentiere e parte da una casettaccia mezzo scavata nella collina; la purità
si era conservata nelle stesse forme e persone di prima; la povertà aveva
preso l'aspetto di necessità di lavorare, e a suo fianco e a sua conferma era
apparsa la soggezione volontaria. In quei 30 anni, in giro per il mondo,
avvenivano cose grosse. A Roma si riapriva il tempio di Giano, essendo
finito il periodo del toto orbe in pace composz'to (§ 225); in Giudea
Archelao partiva per l'esilio, e i procuratori romani prendevano il suo
posto; Augusto in età di 76 anni cessava di essere il padrone di questo
mondo, e subito dopo per decreto del Senato diventava un dio dell'altro
mondo; Germanico dopo le vittorie sui Barbari del Settentrione moriva in
Oriente; a Roma spadroneggiava Seiano, mentre da Capri vigilava su lui
Tiberio pronto a spacciarlo. Nel frattempo, a Nazareth, Gesù era come se
non esistesse. Simile esteriormente in tutto ai suoi coetanei, prima
bambini, poi ragazzi, infine giovani, egli dapprima saltellò sulle ginocchia
della madre, poi le prestò i suoi piccoli servigi, quindi assistette Giuseppe
nella bottega, più tardi cominciò a leggere e a scrivere, recitò lo Shema (§
232
66) e le altre preghiere abituali, frequentò la sinagoga; da giovane maturo
si sarà interessato di campi e vigne, di lavori che Giuseppe man mano
eseguiva dentro Nazareth e nei suoi ameni dintorni, di questioni sulla
Legge giudaica, di Farisei e di Sadducei, di avvenimenti politici della
Palestina e dell'estero. All'apparenza, i suoi giorni passavano
semplicemente così. Il suo idioma usuale era l'aramaico, pronunziato con
quell'accento particolare ai Galilei che li faceva riconoscere appena
cominciavano a parlare. Ma la Galilea, periferica qual era ed in continue
relazioni con circostanti popolazioni ellenistiche, esigeva quasi
necessariamente un certo impiego del greco; è probabile che Gesù si
servisse talvolta anche del greco, e anche più probabile che facesse
altrettanto dell'ebraico.
§ 264. Gesù aveva anche dei parenti come sua madre aveva una “sorella”
(Giovanni, 19, 25), così egli aveva “fratelli” e “sorelle” più volte ricordati
dagli evangelisti (e anche da Paolo, I Cor., 9, 5). Di quattro di questi
“fratelli” ci è trasmesso anche il nome, e si chiamavano Giacomo,
Giuseppe, Simone e Giuda (Matteo, 13, 55; Marco, 6, 3); le sue “sorelle”
non sono nominate, ma dovevano esser parecchie giacché si parla di
“tutte... le sorelle di lui” (Matteo, 13, 56). La designazione di questo
ampio stuolo parentale corrisponde bene ai costumi d'Oriente, ove i legami
di sangue sono perseguiti anche nelle loro lontane e tenui ramificazioni,
cosicché i collaterali più vicini sono designati genericamente come
“fratelli” e “sorelle”, pur essendo soltanto cugini di vario grado; già nella
Bibbia ebraica i nomi “fratello”, “sorella”, designano spesso parenti di
grado molto più lontano che il fratello o la sorella carnali, tanto più che
nell'ebraico antico non si ritrova un preciso vocabolo per indicare
esclusivamente il cugino. Cugini, dunque, erano i “fratelli” e le “sorelle” di
Gesù. Ora, questa numerosa parentela non era tutta favorevole a lui. Nel
pieno della sua operosità pubblica ci viene comunicato che neppure i
fratelli di lui credevano in lui (Giovanni, 7, 5); né si può credere che
questa avversione, o alienazione che fosse, si formasse per la prima volta
quando Gesù iniziò la sua operosità pubblica. Doveva essere piuttosto la
manifestazione aperta di un vecchio sentimento, che nel cuore di cotesti
consanguinei covava già al tempo della vita nascosta di Nazareth. Di
questo rancore domestico è comunicata da Gesù stesso una ragione, ma è
generica: Non è profeta inonorato se non nella patria di lui e nei parenti
di lui e nella casa di lui (Marco, 6, 4). Ad ogni modo, a fianco a cotesti
astiosi parenti ve ne furono di fedelissimi che gli si mantennero uniti
usque ad mortem et ultra, e che certamente lo avevano circondato della
loro benevolenza fin da quand'era oscuro ragazzo e giovane a Nazareth.
233
Primi fra tutti Maria e Giuseppe; quindi Giacomo, il fratello del Signore
(Galati, 1, 19), cioè Giacomo il Minore, e poi anche altri (Atti, 1, 14), di
cui forse taluni ripulitisi con l'andar del tempo dalla loro antica ruggine.
Dope i fatti dell'infanzia di Gesù non si trova più alcuna menzione di
Giuseppe, né la figura di lui s'intravede minimamente durante la vita
pubblica. Tanto induce a credere che il padre legale di Gesù morisse
durante i 30 anni di vita nascosta del figlio; se egli fosse stato superstite a
quei 30 anni, come Maria, qualche accenno se ne sarebbe facilmente
conservato nell'antica catechesi e quindi anche nei vangeli che da essa
dipendono. Di lui rimase ufficialmente soltanto l'appellativo paterno,
ch'egli lasciò insieme col mestiere al suo figlio legale: Non e' costui il
figlio del carpentiere? (Matteo, 13, 55); Non e' costui il carpentiere, il
figlio di Maria...? (Marco, 6, 3).
ALL'INIZIO DELLA VITA PUBBLICA FINO ALLA PRIMA
PASQUA
Giovanni il Battista e il battesimo di Gesù.
§ 265. La narrazione di Luca è stata fin qui ripartita parallelamente fra
Giovanni il Battista e Gesù; l'evangelista ha terminato lasciandoli ambedue
ragazzi, l'uno nel deserto e l'altro a Nazareth, e si è congedato da loro col
dire sia dell'uno che dell'altro che crescevano e s'afforzavano (§ § 237,
260). Trascorso questo trentennio di penombra, Giovanni compare in pub-
blico e poco dopo gli tiene dietro Gesù, quasi per riprodurre la breve
distanza di tempo che ha separato le loro nascite; precursore o battistrada è
stato preannunziato Giovanni, e tale deve egli essere molto più per
l'operosità pubblica che per la silenziosa nascita. Con la comparsa di
Giovanni cominciava l'argomento ordinario della primitiva catechesi
cristiana (§ 113); perciò in questo nuovo periodo della narrazione
s'affiancano a Luca tutti gli altri evangelisti, compresi il brevissimo Marco
e il non sinottico Giovanni. Nella sua lunga permanenza in luoghi deserti
Giovanni aveva menato vita solitaria ed austera; se egli comparve in
pubblico vestito di peli di camello con una cintura di pelle intorno ai suoi
fianchi, e mangiando locuste e miele selvatico (Marco, 1, 6), questo tenore
di vita era certamente quello da lui già seguito nei suoi lunghi anni di
solitudine. Del resto, cibo e vestito di quel genere erano abituali a chi
menava allora vita eremitica per un principio ascetico, come ancora oggi i
beduini palestinesi intessono ordinariamente i loro mantelli di peli di
cammello e in mancanza di meglio mangiano locuste, mettendole talvolta
anche in serbo dopo averle seccate. Circa 25 anni dopo la comparsa di
Giovanni, Flavio Giuseppe per un ideale ascetico rimase tre anni presso un
solitario di nome Bano o Banno, il quale viveva nel deserto, servendosi di
234
vestimento (fornito) da alberi e nutrendosi di cibarie nate spontaneamente
(Vita, 11). Eremiti di questo genere non dovevano essere molto rari, spe-
cialmente nella solitudine ad oriente di Gerusalemme e lungo il Giordano;
nulla tuttavia c'induce a ritenere che fossero affiliati agli Esseni, ché anzi
la vita cenobitica ch'era di prescrizione per gli Esseni (§ 44) escluderebbe
di per se stessa la vita eremitica di questi solitari. Quando giunse l'anno
decimoquinto di Tiberio (§175), la parola di Dio fu su Giovanni figlio di
Zacharia nel deserto (Luca, 3, 2). Comincia la sua missione di preparare la
strada all'imminente Messia, ed egli inizia questa missione proclamando:
Pentitevi, poiché si e' avvicinato il regno dei cieli! (Marco, 3, 2). Dopo
questo annunzio generico, egli scende al particolare: in primo luogo esige
da coloro che accorrono a lui due riti, cioè una lavanda materiale e inoltre
l'aperta confessione dei peccati commessi; in secondo luogo, scorgendo fra
coloro che accorrono molti Farisei e Sadducei, li accoglie con queste
parole: Razza di vipere! Chi vi ha insegnato a sfuggire all'ira imminente?
Fate, dunque, frutto degno della penitenza! E non crediate di dire dentro
di voi:”Per padre abbiamo Abramo”; giacché vi dico che iddio può da
queste pietre suscitare figli ad Abramo. Già la scure è posta alla radice
degli alberi: dunque, ogni albero che non fa frutto e' tagliato via e gettato
nel fuoco (Matteo, 3, 7-10).
§ 266. Predicatori di tipo messianico ce ne furono molti, prima e dopo
Giovanni, ma tutti d'altra indole. Subito dopo la morte di Erode il Grande
si erano fatti avanti dapprima in Perea un Simone, che aveva dato fuoco
alla reggia di Gerico e si era proclamato re; poi in Giudea un pastore di
nome Athronges, che aveva impiantato un regolare governo; quindi in
Galilea un Giuda figlio d'Ezechia, che si era impadronito per prima cosa
del deposito d'armi a Sefforis; in seguito venne Giuda il Galileo, che iniziò
la corrente degli Zeloti (§ 43); più tardi ancora vennero Teuda, e il
predicatore egiziano, e gli altri accennati da Flavio Giuseppe, e certamente
anche altri più numerosi sebbene non menzionati distintamente. Ma
costoro seguivano altri metodi: tutti indistintamente affermavano che i figli
d'Abramo erano il primo popolo della terra, e per assicurar loro l'effettiva
supremazia politica mettevano mano alle armi; molti si presentavano come
re effettivi; altri asserivano di far miracoli, o almeno li promettevano;
qualcuno faceva man bassa sulle proprietà altrui ed esponeva la vita altrui,
ben di rado la propria: assolutamente nessuno pensava a rendere i suoi
seguaci moralmente migliori. Giovanni batteva la strada precisamente
opposta. Affermava che figli d'Abramo potevano saltar su anche dalle
pietre; non prometteva dominii e supremazie; non toccava né invocava
armi; non s'occupava di politica; non faceva miracoli; era povero e nudo:
235
ma in compenso tutta la sua predicazione si riassumeva in un
ammonimento morale: E’ imminente il regno di Dio, perciò cambiate
maniera di pensare! Infatti, la prima parola del suo proclama, Pentitevi!...
significava appunto questo: Cambiate maniera di pensare! In greco è
cambiate di mente; in ebraico si usava il verbo shub, che significa
ritornare addietro da una falsa strada per rimettersi su quella buona: ma in
ambedue le lingue il significato concettuale è il medesimo, quello di
operare una trasformazione totale nell'interno dell'uomo. Ora, poiché un
profondo sentimento interno si manifesta spontaneamente anche
all'esterno, e un atto materiale esterno può essere una raffigurazione
dimostrativa dell'atto spirituale interno: perciò Giovanni, a coloro che
“cambiavano maniera di pensare”, richiedeva come manifestazione esterna
di questo cambiamento che confessassero i peccati commessi, e come
raffigurazione dimostrativa che ricevessero una lavanda materiale.
§ 267. Già in altre religioni antiche il pubblico riconoscimento delle
proprie colpe e l'abluzione corporale facevano parte di riti speciali, per la
semplice ragione che il primo corrisponde ad una naturale inclinazione
dell'animo umano allorché comprenda d'aver agito male, e la seconda è il
simbolo più spontaneo e più facile della mondezza spirituale. Lo stesso
giudaismo praticava i due riti in varie occasioni: ad esempio, nel giorno
dell'Espiazione o Kippur (§77), il sommo sacerdote li praticava ambedue
insieme, giacché confessava le colpe di tutto il popolo (Levitico, 16, 21) e
compiva su di sé una particolare abluzione (IVI, 16, 24). Giovanni,
dunque, non usciva dal gran quadro del giudaismo; ma la sua novità
consisteva in questo, che i suoi due riti erano chiesti come preparazione al
regno di Dio da lui annunziato ormai come imminente. Era dunque un
regno che mirava soprattutto allo spirito come appunto vi miravano quei
due riti, e un regno che differiva totalmente da quelli annunziati dagli altri
predicatori messianici. Costoro badavano soltanto a denaro, ad armi, ad
angeli che calassero dal cielo con le spade in pugno a sbaragliare i
Romani, a dominio politico d'Israele sui pagani, e a simili cose molto facili
e molto vecchie; al contrario, il regno annunziato da Giovanni era molto
difficile e molto nuovo. Se non era del tutto nuovo l'insegnamento di
Giovanni, ciò avveniva perché esso si ricollegava direttamente con l'antico
insegnamento degli autentici profeti d'Israele; già essi avevano insistito
molto più sulle opere di giustizia che sulle cerimonie liturgiche (Isaia, 1, e
segg.), molto più sulla circoncisione del cuore e dell'udito che su quella
della carne (Geremia, 4, 4; 6, 10), inoltrandosi molto più sulla strada dello
spirito che su quella delle formalità rituali: e precisamente su quella strada
dello spirito, troppo abbandonata dal giudaismo contemporaneo, adesso
236
s'inoltrava nuovamente Giovanni. Gli antichi vessilli d'Israele, i profeti,
erano scomparsi da molto tempo; già da qualche secolo era risonato il
lamento: I nostri vessilli piu' non vediamo; non c'è piu' profeta, non c'è
fra noi chi sappia aIcunch~ Salmo 74 ebr., 9 Adesso si levava su
Giovanni, come ultimo e conclusivo profeta. Dirà infatti più tardi
Gesù: La legge e i Profeti, fino a Giovanni; da allora del regno d'iddio si
dà la buona novella (Luca, 16, 16).
§ 268. Alla predicazione di Giovanni accorsero moltissimi dalla Giudea e
da Gerusalemme; anche Flavio Giuseppe conferma la grande autorità
ch'egli acquistò sulle folle (Antichità giud., XVIII, 116-119). I suoi
discepoli diretti e stabili menavano vita assai austera (Luca, 5, 33), ma
verso l'altra gente che accorreva egli si mostrava molto condiscendente e
remissivo: né ai pubblicani né ai soldati imponeva d'abbandonare il loro
mestiere, ma si limitava a comandare ai primi di non commettere
estorsioni e ai secondi di non commettere violenze. Questo atteggiamento
cosi mite d'un uomo così austero spiacque a quei Farisei e Sadducei che
accorsero insieme con la folla, e che perciò s'attirarono da Giovanni la non
mite invettiva riportata sopra (§ 265); ma alla loro volta essi, specialmente
i Farisei e gli Scribi, si vendicarono più tardi richiamando in dubbio o
negando apertamente la legittimità della missione di Giovanni (Luca, 7,
29-30; cfr. 20, 1-8). Nonostante questi ostacoli, la corrente iniziata da
Giovanni fu lentissima. Molti discepoli di Giovanni seguirono più tardi
Gesù, e di costoro conosciamo nominatamente Andrea e Pietro, Giacomo e
Giovanni; altri invece rimasero attaccati alla persona del precursore, più
che allo spirito del suo insegnamento, e si mantennero appartati sulla
soglia del cristianesimo anche dopo la morte di Giovanni e di Gesù (cfr.
Atti, 18, 25; 19, 34): non mancarono poi manifestazioni di gelosia da parte
di taluni discepoli di Giovanni verso Gesù, mentre ambedue erano ancora
in vita (Giovanni, 3, 26).
§ 269. Giovanni s'intratteneva per lo più lungo il Giordano, in quel tratto di
fiume ch'è più accessibile a chi venga da Gerusalemme, cioè poco sopra al
suo sbocco nel Mar Morto ivi era comodità di praticare la cerimonia
dell'abluzione nell'acqua del fiume. Tuttavia alcune volte si trasferiva
altrove5 probabilmente quando per abbondanti piogge le rive del fiume
erano sdriicciolevoli e fangose o la corrente era pericolosa; sceglieva allora
altri luoghi forniti d'acqua, di cui sono nominati occasionalmente due,
Bethania di là dal Giordano che era appunto un'ampia e tranquilla
insenatura fatta dal fiume (§ 162), e Amon presso Salim che è stato
riconosciuto in un luogo 12 chilometri a sud di Beisan (Scitopoli) fin dal
IV secolo (Eusebio, Onomasticon, pag. 40). Frattanto le folle che
237
accorrevano a Giovanni crescevano, e tra loro aveva anche cominciato a
circolar la domanda se non fosse proprio egli il Messia tanto atteso: la
profonda differenza morale tra lui e gli altri banditori del regno messianico
aveva impressionato tutti. Ma Giovanni tagliò corto a quella dubbiosa
speranza con una dichiarazione ben netta e precisa. No, egli non era il
grande venturo; egli praticava l'immersione - il greco “battesimo” -
soltanto in acqua, ma dietro a lui sarebbe venuto uno ben più potente di lui
che avrebbe praticato l'immersione in Spirito santo e fuoco. Questo
venturo sarebbe stato anche un vagliatore: col ventilabro alla mano
avrebbe egli mondato la sua aia, separando e raccogliendo il grano nel suo
granaio, e gettando invece la pula nel fuoco. Parole rivoluzionarie, queste,
all'orecchio degli Scribi e dei Farisei. L'aia, evidentemente, era l'eletta
nazione d'Israele; ma chi era il grano e chi la pula? Se il buon grano erano i
discepoli dei rabbini osservanti delle “tradizioni” e la pula erano tutti gli
altri, s'andava d'accordo con Giovanni; ma quel singolare predicatore dava
ben poche garanzie di pensare così, non foss'altro per la benignità stessa
con cui trattava i pubblicani e i soldati, che invece dovevano essere
respinti come appartenenti al sozzo e impuro “popolo della terra” (§ 40).
Basta: non rimaneva che aspettare quel grande venturo preannunziato da
Giovanni, e frattanto vigilare su questo suo precursore.
§ 270. Un giorno, insieme con la folla, si presentò anche Gesù; veniva da
Nazareth, certamente insieme con altri Galilei perché anche in Galilea si
doveva esser diffusa la fama di Giovanni e l'entusiasmo per lui. Era
mescolato fra gli altri penitenti, uno fra i tanti: nessuno lo conosceva,
neppure Giovanni suo parente. Più tardi, riferendosi a questo giorno del
primo incontro, Giovanni attestò di Gesù: Io non lo conoscevo; ma Chi
m'inviò a battezzare in acqua, Colui mi disse:”Su chi tu veda lo Spirito
discendente e fermantesi su lui, egli è il battezzante in Spirito santo”
(Giovanni, 1, 33). Questa ignoranza per la persona di Gesù non
sorprenderà chi abbia presenti le vicende di Giovanni: già da ragazzo egli
si era allontanato dalla casa paterna per darsi al deserto (§ 237), e nulla ci
dice ch'egli sia rientrato talvolta tra i suoi familiari nel ventennio circa di
sua solitudine. Nel frattempo i suoi già vecchi genitori dovevano esser
morti ambedue, ma ambedue e specialmente la madre gli erano
spiritualrnente presenti anche nella solitudine. Per qual ragione, del resto,
si era egli ritirato nel deserto, se non per le straordinarie cose che gli
avevano narrate della sua nascita i genitori e specialmente la madre? Egli
era un uomo che aveva avuto fede, e viveva totalmente della sua fede.
Perciò anche non si era curato di conoscere materialmente quel misterioso
figlio di Maria nato sei mesi dopo di lui; lo conosceva frattanto
238
spiritualmente, e per il resto aveva fede che a suo tempo Iddio glielo
avrebbe fatto conoscere anche materialmente. Ma un certo presentimento
l'aveva; quando scorse Gesù tra la folla che si preparava al battesimo, la
voce dello Spirito e anche quella del sangue gli fecero divinare, in
quell'uno fra i tanti, il Messia e il suo parente, sebbene ancora non avesse
visto su lui il segno prestabilito (Matteo, 3, 14-15). Vinta la prudente
riluttanza di Giovanni, Gesù fu da lui battezzato, e allora la divinazione si
tramutò in certezza. Avvenne infatti il segno di riconoscimento. Gesù in
apparenza di penitente, ma senza confessare alcun peccato, era sceso in
acqua: ed ecco che quando ne risalì, s'aprì’ il cielo al di sopra, lo Spirito in
forma di colomba discese su lui e si udì dall'alto una voce: Tu sei il figlio
mio diletto; in te mi compiae qui (Marco, 1, 11). La manifestazione
celeste fa ripensare all'altra sulla grotta di Bethlehem (§ 247): il Messia là
iniziava la sua vita fisica, qua il suo ministero; là è dato un annunzio a
pecorai, qua è dato un segno al precursore innocente e un annunzio a
peccatori pentiti. Ma, come avvenne per l'annunzio di Beth-lehem, anche
questo delle rive del Giordano ebbe un'efficacia assai limitata quanto al
tempo e quanto al numero dei destinatari. Pochi mesi appresso, due
discepoli di Giovanni verranno inviati dal loro stesso maestro a domandare
a Gesù se egli era proprio l'atteso Messia (§ 339).
Il deserto e le tentazioni
§ 271. Compiendo su di sé il rito del suo precursore, Gesù si ricollegava
all'operosità di lui ed iniziava la propria. Ma ogni grande impresa è
preceduta da una preparazione prossima, oltre a quella remota, e Gesù
accettò anche questa comune norma e premise al suo ministero pubblico
un periodo di preparazione. Il periodo durò quaranta giorni. Quaranta,
infatti, è un numero tipico nell'Antico Testamento, e riferito a giorni o ad
anni ricorre in molti casi biblici: i più analoghi al nostro sono quello di
Mosè, che stette sul monte Sinai alla presenza di Jahvè 40 giorni e 40
notti: pane non mangiò e acqua non bevve (Esodo, 34, 28), e l'altro di Elia
che dopo aver mangiato il cibo apportatogli dall'angelo camminò per la
forza di quel cibo 40 giorni e 40 notti fino in Horeb, monte di Dio (i [III]
Re, 19, 8). Di Gesù è narrato che, dopo il suo battesimo, fu condotto su nel
deserto dallo Spirito per essere tentato dal diavolo; e avendo digiunato 40
giorni e 40 notti, dopo ebbe fame (Matteo, 4, 1-2). Non è da pensare che
questo di Gesù fosse l'ordinario digiuno giudaico rinnovato per 40 giorni
di seguito: il digiuno giudaico obbligava fino al tramonto del sole, ma al
calar della sera si prendeva cibo (come ancor oggi presso i musulmani nel
Ramadan), mentre il digiuno di Gesù è ininterrotto per 40 giorni e 40 notti,
appunto come quelli di Mosè e di Elia. E’ evidente che il fatto è presentato
239
come assolutamente soprannaturale. Inoltre, l'informatore dal quale la
catechesi primitiva ha saputo il fatto non può essere stato altri che Gesù. In
quei 40 giorni infatti egli rimase senza alcun testimonio; era con le fiere
come dice Marco (1, 13), il quale riassume in poche parole questo periodo
quadragesimale esposto più ampiamente dagli altri due Sinottici. Perciò la
scarsezza di precisione, e soprattutto il carattere soprannaturale dei singoli
episodi, rendono questa quadragesima arduissima a spiegarsi, molto più di
altre pagine evangeliche su cui oggi tanto si discute; ma le pagine oggi
tanto discusse passeranno certamente in seconda linea quando un certo
spiritualismo - foss'anche non cristiano - avrà sostituito il greve
positivismo imperante oggi sugli studiosi, al contrario la quadragesima del
deserto rimarrà per qualunque tempo e per qualunque mentalità un libro
chiuso di cui è dato leggere in tralice solo poche parole. Tuttavia il titolo
del libro, ossia il suo contenuto generico, è ben leggibile; e fu esattamente
decifrato appunto dalla catechesi primitiva, la quale ammoni: Non
abbiamo un sommo sacerdote incapace di compatire alle infermità nostre,
bensì uno tentato in tutte le cose a somiglianza (nostra), senza peccato
(Ebrei, 4, 15; cfr. 2, 17-18). In altre parole per la catechesi primitiva il
significato, generico ma genuino, della quadragesima nel deserto fu che
Gesù permise di esser tentato per compiere la somiglianza con i suoi
seguaci, esposti egualmente a tentazione, e per dare ad essi un esempio e
un conforto nelle loro infermità: la quale interpretazione, oltre tutto il
resto, corrisponde ad una ben fondata norma psicologica. Questo, il titolo
del chiuso libro come fu letto dai primi diffusori della buona novella: la
lettura dei suoi tre capitoli fu lasciata alle possibilità e all'abilità dei
singoli.
§ 272. Il luogo ove Gesù passò questa quadragesima è, secondo una
tradizione attestata nel secolo VII ma risalente forse al IV, il monte
chiamato oggi dagli Arabi “della Quarantena” (Gebel Qarantal) e la cui
cima ai tempi dei Maccabei era chiamata Duq (« osservatorio »); quella
cima, su cui stava il fortilizio ove fu assassinato Simone, ultimo dei
Maccabei, s'eleva circa 500 metri sulla vallata del Giordano, e tutto il
monte chiude verso occidente questa vallata sovrastante a Gerico; il luogo
è sempre stato più o meno deserto, e solo dal secolo V le grotte che
s'aprono numerose lungo le pendici del monte servirono da stabile dimora
a monaci bizantini. Se dunque Gesù fu battezzato nel Giordano circa
all'altezza di Gerico - com'è probabile (§ 269) - il cammino dal luogo di
battesimo a quello del ritiro fu di pochi chilometri. Quoties inter homines
fui, minor homo redii, esclamerà a Roma alcuni anni più tardi un filosofo
la cui pratica non s'accordava con la teoria. Gesù, alla vigilia di entrare fra
240
gli uomini, sta lontano totalmente da essi per 40 giorni, quasi per fare
ampia provvista di quella umanità di cui gli uomini erano privi e ch'egli
avrebbe diffuso tra loro. Le condizioni straordinarie, anche fisicamente, in
cui Gesù passò quei 40 giorni sembrano potersi intravedere dalle parole
dei due evangelisti, secondo le quali egli ebbe fame dopo quei giorni (Mat-
teo, 4, 2) ossia finiti che furono quelli (Luca, 4, 2). In precedenza, dunque,
non sentì egli lo stimolo della fame? Passò egli forse la quadragesima in
condizioni di estasi così alta ed astratta, che i procedimenti organici della
vita fisica erano quasi sospesi? Sono domande, queste, a cui lo storico non
ha elementi da rispondere, e lascerà liberamente il campo, più che al
teologo, al mistico.
§ 273. Avvertita la fame dopo i 40 giorni, si presenta a lui il tentatore,
chiamato soltanto Satana (§ 78) da Marco, soltanto diavolo da Luca, con
ambedue i termini nella narrazione di Matteo. La riassuntiva narrazione di
Marco non specifica le singole tentazioni, come del resto non fa alcun
accenno neppure al digiuno; negli altri due Sinottici le tentazioni sono tre,
ma enumerate secondo una serie differente: la serie seguita da Matteo
sembra preferibile. Il tentatore gli disse: Se figlio sei d'Iddio, di' che questi
sassi diventino pani! - Ma egli rispondendo disse: Sta scritto “Non di
pane solo vivrà l'uomo, ma d'ogni parola uscente per la bocca di Dio”
(Matteo, 4, 3-4). Il passo citato sta in Deuteronomio, 8, 3, e la citazione è
fatta da Matteo conforme al greco dei Settanta; ma Gesù citò certamente
conforme all'originale ebraico, il quale suona “Non di pane solo vive
l'uomo; ma di tutto ciò che esce dalla bocca di Jahve' vive l'uomo”.
Queste ultime parole si riferiscono alla manna, menzionata ivi poco prima,
ch'era stata prodotta per ordine della bocca di Jahve' onde nutrire gli Ebrei
nel deserto. Il tentatore aveva sfidato Gesù ad impiegare il potere
taumaturgico, ch'egli aveva come figlio di Dio, per ottenere uno scopo rag-
giungibile con mezzi non taumaturgici; Gesù risponde che il pane
necessario può essere ottenuto, oltreché per i soliti mezzi umani, anche per
predisposizione divina come nel caso della manna, senza impiegare
sconsideratamente poteri taumaturgici per istigazione altrui. La mira del
tentatore, che aveva voluto esplorare se Gesù fosse ed avesse coscienza
d'esser figlio di Dio, era fallita; la sua istigazione ad operare un miracolo
superfluo era rimasta inefficace; la cura del sostentamento materiale, a cui
il tentatore aveva subordinato il potere taumaturgico, era invece
subordinata da Gesù alla provvidenza di Dio.
§ 274. La seconda tentazione, come anche la terza, si svolgono in una sfera
tutta sovrumana. Allora il diavolo lo prende seco (conducendolo) nella
santa città e lo collocò sopra il pinnacolo del tempio, e gli dice: Se figlio
241
sei d'iddio, gettati giu'; sta scritto infatti “Agli angeli di lui darà ordine
riguardo a te, e sulle mani ti solleveranno affinché mai tu urti contro un
sasso il piede tuo”. Disse a lui Gesu': Sta scritto pur anche “Non tenterai
il Signore, il Dio tuo” (Matteo, 4, 5-7). La città santa, com'è chiamata
ancor oggi dagli Arabi (el Quds), è Gerusalemme, nominata esplicitamente
nel parallelo Luca; il pinnacolo del tempio - non del santuario - era
l'angolo dove il ”portico di Salomone” si congiungeva col “portico regio”
(§ 48), che sovrastava altissimo alla valle del Cedron. Il diavolo invita
dunque Gesù ad una prova messianica: se egli è il figlio di Dio, ne sarà una
splendida dimostrazione davanti al popolo affollato negli atrii del Tempio
quella di gettarsi nel vuoto, giacché gli angeli accorreranno a sostenere il
lanciato Messia, si che tocchi terra dolcemente come foglia staccatasi da
un albero e che cali cullata da un venticello. Sotto l'aspetto storico si
riscontra che l'opinione del diavolo non era solitaria, bensì condivisa da
molti Giudei contemporanei. Un ventennio più tardi, sotto il procuratore
Antonio Felice (anni 52-60), i taumaturghi messianici pullùlarono come
fungaia e ne fu uccisa dai Romani una gran moltitudine; cosi dice Flavio
Giuseppe (Guerra giud., Il, 259 segg.), il quale ricorda in particolare che
un falso profeta egiziano, raccolti migliaia di seguaci sul Monte degli
Olivi, aveva promesso che di là sarebbe entrato nella sottostante Gerusa-
lemme sbaragliando i Romani, certo in virtù di qualche strabiliante aiuto
celestiale. In sostanza, l'egiziano seguiva il consiglio dato dal diavolo a
Gesu', con la sola differenza che il gran giuoco di prestigio messianico
sarebbe avvenuto nel lato orientale della valle del Cedron, invece che sul
lato occidentale dov'era il pinnacolo del Tempio. Come aveva fatto Gesù
nella tentazione precedente, anche il diavolo questa volta cita la Scrittura,
cioè il Salmo 91 (ebr.), 11-12. Ma, come osserva ironicamente S.
Girolamo, il diavolo qui si dimostra cattivo esegeta, perché il Salmo
promette la protezione divina a chi si comporti da pio ed osservante, non
già a chi provochi arrogantemente Dio. La nuova citazione di Gesù, presa
dal Deuteronomio, 6, 16, rettifica il contorcimento scritturistico del
diavolo. In che maniera avvennero questa tentazione e quella seguente, in
maniera reale ed oggettiva o soltanto in suggestione e visione soggettiva?
Dal Medioevo si cominciò a credere che tutto avvenisse in visione, perché
si giudicò indegno del Cristo che fosse trasportato dal diavolo qua o là e
rimanesse anche limitatamente in potere di lui. Gli antichi Padri, tuttavia,
non trovarono in ciò alcuna difficoltà, e interpretarono comunemente i fatti
come reali ed oggettivi. Con i Padri, inoltre, sembra che abbia pensato
anche Luca, allorché chiudendo il racconto di tutte e tre le tentazioni
accenna velatamente ai fatti della passione di Gesù come a nuovi assalti
242
del diavolo (§ 276): e la passione fu costituita indubbiamente da fatti reali
ed oggettivi.
§ 275. Nuovamente il diavolo lo prende seco (conducendolo) in un monte
elevato assai, e gli mostra tutti i regni del mondo e la loro gloria, e gli
disse: Queste cose ti darò tutte quante, se caduto (ai miei piedi) mi adori!
- Allora gli dice Gesu': Vattene, Satana! Sta scritto infatti”(Il) Signore il
Dio tuo adorerai, e a lui solo renderai culto” (Matteo, 4, 8-10). A questa
relazione Luca (4, 5-8) aggiunge alcuni particolari: cioè, che la visione di
tutti i regni del mondo avvenne in un punto di tempo o come diremmo noi
“in un batter d'occhio”; inoltre, che il diavolo mostrando la possanza dei
regni e la loro gloria dichiarò perché a me e' stata concessa e a chi voglio
la do. In quest'ultima dichiarazione il padre della menzogna mentiva forse
meno dell'ordinario; ad ogni modo il millantato credito era evidente,
poiché nella sacra Scrittura era stato affermato molte volte che tutti i regni
della terra appartenevano, non già al diavolo, ma a Jahvè Dio d'Israele
(Isaia, 37, 16; 11 Cronache, 20, 6; ecc.) e insieme al suo Messia (Daniele,
2, 44; Salmo 72 ebr., 8-11; ecc.). E’ notevole però che in questa terza
tentazione, narrata come seconda da Luca, il diavolo non ripete la
proposizione condizionale di sfida se figlio sei d'iddio, con cui aveva
cominciato le altre due volte; si era egli forse convinto del contrario,
ovvero in quest'ultimo e più violento assalto giudicò inutile quella formula
dubitativa? Non ne sappiamo nulla, come nulla sappiamo del monte
elevato assai su cui avvenne la visione dei regni e che da Luca non è
neppur ricordato; pensare al Tabor o al Nebo, come fecero alcuni
commentatori del passato, è da inesperti della Palestina perché quei due
monti sono d'altezza modesta - il Tabor di 562 metri sul Mediterraneo, e il
Nebo di 835 metri - e chi è salito su quelle due cime sa benissimo che il
panorama non s'estende neppure a tutta la Palestina; ma anche se fosse
stato il Monte Bianco o un altro anche più elevato non si sarebbero
certamente scorti tutti i regni del mondo per visione naturale. Fu dunque
una visione, avvenuta si in cima all'ignoto monte, ma ottenuta con mezzi
preternaturali a noi ignoti. Al tentato, il diavolo richiede l'omaggio che si
usava con i monarchi della terra e col Dio del cielo, quello di prostrarsi a
terra adorando: è l'atto di chi si ritiene moralmente più basso dell'adorato, e
ne accetta la superiorità su di sé. Alla proposta Gesù risponde citando la
Scrittura, cioè Deuteronomio, 6, 13, che giace nel contesto da cui è tolta la
prima parte dello Shemac (§ 66); tuttavia il passo citato suona nell'oritinale
ebraico alquanto diversamente da come è allegato nei due Sinottici, cioè
Jahve’ Dio tuo temerai, e lui servirai, sebbene il senso dell'allegazione
evangelica sia implicito nell'originale ebraico.
243
§ 276. Tutte e tre le tentazioni mostrano una chiara relazione con l'ufficio
messianico di Gesù, al quale contrastano. La prima lo vorrebbe indurre ad
un messianismo comodo ed agiato; la seconda, ad un messianismo
raccomandato a vuote esibizioni taumaturgiche; la terza, ad un
messianismo che si esaurisca nella gloria politica. Come Gesù ha superato
adesso queste tre tentazioni, così nella sua operosità successiva continuerà
a contraddire ai principii su cui esse si fondano. Dopo la terza tentazione
Matteo aggiunge che il diavolo, quasi per eseguire il comando di Gesù
“Vattene, Satana!”, effettivamente si partì da lui, ed ecco che gli angeli si
fecero dap presso e ministravano a lui (Matteo, 4, 11). Luca non accenna
agli angeli, ma offre una particolarità riguardo alla partenza del diavolo, il
quale si allontanò da Lui fino a tempo (opportuno) (Luca, 4, 13). Non c'è
da ingannarsi su questo tempo (opportuno): è la futura passione di Gesù,
allorché egli esclamerà rivolto alla turba di Giuda questa e' l'ora vostra e
la potestà della tenebra (Luca, 22, 53), e allorché Satana entrerà
nell'interno di Giuda (ivi, 3) e vaglierà gli Apostoli come grano (ivi, 31). In
quell'occasione Gesù dirà agli Apostoli di pregare per non entrare in
tentazione (ivi, 40), ed egli stesso entrato nella suprema angoscia pregherà
più intensamente (ivi, 44); ora appunto in quell'occasione Luca, che non ha
ricordato gli angeli ministranti a lui dopo le tre tentazioni, parlerà
dell'angelo disceso dal cielo per confortarlo (ivi, 43). La passione dunque,
nel pensiero di Luca, fu il tempo (opportuno) riservatosi da Satana per
mùovere il più violento e l'ultimo assalto.
Giovanni declinante e Gesu' ascendente.
§ 277. Nel frattempo Giovanni il Battista continuava il suo ministero, e
tanto più continuavano a vigilarlo i potentati di Gerusalemme (§ 269). Ma,
insomma, chi era quel solitario indipendente, nè Fariseo nè Sadduceo, nè
Zelota nè romanofilo, nè Esseno nè Erodiano, che amministrava un
battesimo non incluso nel cerimoniale giudaico e predicava un
“cambiamento di mente” (§ 266) non contemplato dalla casuistica degli
Scribi? Pazienza poi se fosse rimasto solitario nel suo deserto, tutt'al più
con un gramo codazzo di discepoli appresso; costui invece si trascinava
appresso le folle, e correvano a lui da Gerusalemme e dalla Giudea non
meno che dalla lontana Galilea. Indubbiamente quell'uomo era una forza
morale di prim'ordine, e coloro che in Gerusalemme tenevano in mano le
briglie del giudaismo non potevano lasciarlo ancora sbrigliato. O con loro,
o contro di loro. Dichiarasse una buona volta apertamente chi era e che
cosa voleva! Per sapere questo si ricorse, naturalmente, a una
commissione. Siccome poi lo scopo interessava più o meno tutti, così si
scelse una commissione mista in cui entrarono sia sacerdoti e Leviti, cioè
244
in maggioranza Sadducei, sia autentici Farisei, e tutti insieme da
Gerusalemme si recarono a Bethania d'oltre il Giordano (§ 269), ove in
quel tempo s'intratteneva Giovanni. La commissione si presenta, non come
accusatrice, ma solo come investigatrice; essa rappresenta i maggiorenti e i
benpensanti del giudaismo che hanno diritto di sapere, quindi domanda a
Giovanni: Tu chi sei? (Giovanni, 1, 19). Circa quattro secoli e mezzo
prima, dai maggiorenti e benpensanti di Atene era stata rivolta l'identica
domanda a Socrate: Tu, insomma, chi sei? (Arriano, Epitteto, III, 1, 22).
Ma la domanda dei Gerosolimitani, pur nella sua imprecisione, mirava ad
uno scopo ben preciso; poiché le grandi folle che accorrevano a Giovanni
si chiedevano sempre più insistentemente se egli fosse il Messia, la coni-
missione voleva investigare che cosa pensasse su ciò Giovanni stesso. Ma
Giovanni confessò e non negò, e confessò: Io non sono il Cristo (Messia)
(Giovanni, I, 20). Quelli replicarono: Sei Elia, che tutti aspettano come
precursore del Messia? Sei il profeta, quello pari a Mosè che dovrà
apparire ai tempi messianici? - A ogni domanda Giovanni risponde: No! -
Ma dunque chi sei, insistono i commissari, perché dovremo pur riportare
una risposta a Gerusalemme! - Io sono la voce di chi grida nel deserto:
“Raddrizzate la via del Signore”, come dice il profeta Isaia (Isaia, 40, 3).
La risposta non soddisfece i commissari, specialmente i Farisei. Perciò
questi replicarono: Ma allora, se tu non sei nè il Cristo nè Elia né il
profeta, perché battezzi? - E allora Giovanni ripeté a loro l'annunzio già
dato alle folle: egli battezzava in acqua ma in mezzo a loro stava uno
ch'essi non conoscevano, che veniva dopo di lui, e del quale egli non era
degno di sciogliere il legaccio dei calzari.
§ 278 Il giorno appresso a questo incontro, avendo finito la sua
quadragesima, Gesù venne di nuovo a Giovanni presso il fiume. Giovanni
lo scorse tra la folla e additandolo ai propri discepoli esclamò: Guarda!
L'agnello d'Iddio, quello che toglie il peccato del mondo! Questi e' colui
del quale io dissi “Dopo di me viene un uomo che avanti a me è stato
(promosso), perché prima di me era”; e dopo aver alluso all'apparizione
avvenuta al battesimo di Gesù, concluse: E io ho veduto e ho attestato che
questi e' il figlio d'iddio (Giov., 1, 29... 34). La metafora di Giovanni, che
chiamava Gesù l'agnello d'iddio, faceva insieme tornare alla mente degli
uditori giudei i veri agnelli che erano sacrificati nel Tempio di
Gerusalemme ogni giorno, e soprattutto alla Pasqua: a qualche uditore più
versato nelle scritture poteva anche ricordare che, in esse, il futuro Messia
era stato contemplato come un agnello portato a scannare per i delitti altrui
(Isala, 53, 7 e 4), e che pure altri profeti vi erano stati rassomigliati a quel
mite animale destinato ordinariamente a vittima (Geremia, 11, 19) Il
245
collegamento fra i due concetti di agnello-vittima e di figlio di Dio sarà
sfuggito probabilmente a quasi tutti gli uditori, ma a Giovanni doveva stare
molto a cuore, tanto che vi ritornò sopra il giorno appresso. Il giorno
seguente (questa precisione cronologica è dell'accurato evangelista non
sinottico: (Giov., 1, 35; cfr. § 163), mentre Giovanni s'intratteneva con due
soli discepoli, vide nuovamente Gesù che passava lì presso, e additandolo
esclamò ancora: Guarda! L'agnello d'Iddio! I due discepoli, colpiti dalla
frase e dalla sua insistenza, discostatisi da Giovanni si misero a seguire
Gesù che si allontanava. Scortili Gesù, domandò loro: Che cercate? -
Quelli risposero: Rabbi, ove dimori? - E Gesù a loro: Venite e vedrete. -
S'accompagnarono infatti con lui alla sua dimora, la quale a causa della
molta gente accorsa a Giovanni poteva essere una di quelle capanne per
guardiani di campi usate ancora oggi nella vallata di Gerico. Erano circa le
quattro del pomeriggio. I due discepoli di Giovanni rimasero cosi dominati
dalla potenza dello sconosciuto Rabbi, che s'intrattennero con lui il resto di
quel giorno e certo anche la notte seguente. I due erano scesi giù dalla
Galilea: uno era Andrea, fratello di Simone Pietro: l'altro è innominato, ma
ciò basta in questa narrazione a farlo riconoscere come se fosse anch'egli
nominato. E’ l’evangelista Giovanni, il testimone che può narrare questi
fatti con tanta precisione di giorni e di ore; è l'adolescente neppur ventenne
destinato a diventare il discepolo che Gesu' amava (§ 155), e che in quel
primo giorno in cui incontrò Gesù avrebbe potuto scrivere nel libro di sua
vita, con veracità ben più alta che l'Alighieri il giorno che incontrò
Beatrice, Incipit vita nova. Dopo quella prima permanenza con Gesù, il
fervido Andrea volle accomunare nella propria letizia suo fratello Simone.
Rintracciatolo, gli dice: Sai? Abbiamo trovato il Messia! - Lo accompagna
quindi a Gesù. Gesù lo guarda, e poi gli dice: Tu sei Simone figlio di
Giovanni; tu però ti chiamerai Kepha. - In aramaico kepha significa
“roccia”, ma come nome personale non appare usato nell'Antico
Testamento e neppure ai tempi di Gesù; a sentirsi rivolgere quelle
inaspettate parole è molto probabile che Simone non ne capisse nulla, o
tutt'al più giudicasse che l'ignoto Rabbi con la sua mente correva appresso
a idee tutte sue personali (§ 397).
In Galilea
§ 279. Nel giorno ancora seguente, come ci dice l'evangelista testimone dei
fatti, Gesù volle ritornare in Galilea; il congiungimento spirituale fra la sua
missione e quella del precursore era compiuto, e nulla più lo riteneva per
ora in Giudea. Questo primo ritorno in Galilea non è ricordato dai
Sinottici; i quali parlano soltanto del secondo ritorno, quello avvenuto
dopo l'imprigionamento del precursore (§ 298). L'evangelista Giovanni,
246
come al solito, supplisce alla loro omissione; non si trattiene però a
descrivere il viaggio (mentre descriverà il viaggio del secondo ritorno
omesso dagli altri; § 293), e passa a parlare di Gesù già tornato in Galilea.
Ivi perciò avvennero i fatti successivi. Insieme con Gesù dovettero tornare
in Galilea i tre discepoli ch'erano passati a lui dalla sequela del precursore,
e ch'erano di Bethsaida sui confini della Galilea (§ 19), cioè i due fratelli
Andrea e Simone Pietro e l'innominato Giovanni. Giunti lassù, i tre
fervorosi non mancarono certamente di raccontare a familiari ed amici
quanto sapevano sul conto di Gesù e di additarlo con entusiasmo in
Bethsaida, che pare fosse la prima sosta dopo il viaggio. Fra queste
accoglienze Gesù incontra uno del paese, certo Filippo, e gli dice: Viemmi
appresso! - Non si trattava di una sequela di poche ore, ma abituale, e
Filippo che già doveva essere entusiasmato dai racconti dei tre compaesani
accettò con fervore. Anzi, a sua volta, cominciò a parlare ad altri
dell'ammirato Rabbi; ma qui invece incontrò una gelida accoglienza.
Trovatosi con un suo amico, Nathanael, gli confidò tutto vibrante di gioia:
Sai? Abbiamo trovato colui di cui parlano Mosè e i Profeti! lì Gesù figlio
di Giuseppe, quello di: Nazareth! - Nathanael doveva essere un uomo
molto calmo e posato; per di più era di Cana (Giovanni, 21, 2) vicina a
Nazareth, e quindi conosceva bene la patria del decantato Rabbi. A sentire
che costui veniva fuori da quel miserabile ammasso di tuguri, rispose
spregiosamente: Da Nazareth ci può esser qualcosa di buono? (§ 228). La
sfiduciante risposta non raffreddò il fervore di Filippo, che ricorse alle
prove di fatto. Vieni e vedi! replicò egli; e Nathanael - come già Giulio
Cesare - venne, vide, ma invece di vincere rimase vinto.
§ 280. Appena Gesù scorse il diffidente che si avvicinava esclamò:
Guarda! Uno davvero Israelita, in cui non e' inganno! (§ 251). La lode era
certamente meritata, e una prova ne può essere la diffidenza stessa
mostrata da Nathanael al primo annunzio ch'era stato trovato il Messia; fra
tanti esaltati o ciarlatani che andavano in giro additando in sé o in altri il
Messia, un Israelita sincero aveva ogni diritto di diffidare. Perciò l'Israelita
richiese: Donde mi conosci? - Rispose Gesu' e gli disse: Prima che Filippo
ti chiamasse, mentre eri sotto il fico, ti vidi! (Giovanni, 1, 48). Era una
vecchia tradizione in Palestina di avere vicino alla propria casetta un denso
albero di fico, per passare sotto quell'ombra ore riposate e serene (cfr. I
[III] Re, 4, 25; Michea, 4, 4; Zacharia, 3,10); ai tempi di Gesù i rabbini vi
s'intrattenevano volentieri per studiare indisturbati la Legge. Se dunque
Gesù dice qui a Nathanael di averlo scorto sotto l'ombroso ritiro, non
annunzia una scoperta materialmente straordinaria; ma la sorpresa dovette
essere straordinaria spiritualmente, in quanto cioè i pensieri che Nathanael
247
rivolgeva in mente là in quel suo ritiro dovevano avere qualche relazione
con l'imminente incontro. Pensava egli forse al vero Messia, avendo udito
le strane voci che correvano in paese a proposito di Gesù testé giunto?
Domandava egli in cuor suo a Dio un “segno” in proposito, come lo aveva
domandato Zacharia (§ 227)? Non siamo in grado di rispondere con
precisione; tuttavia è chiaro che Nathanael trovò perfettamente vera la
parola rivoltagli: Gesù l'aveva veramente visto nell'interno dei suoi
pensieri, più che nella situazione della sua persona. Il retto Israelita rimase
sgomento, e l'uomo calmo e posato fu invaso a un tratto da fervore: Rabbi,
tu sei il figlio d'iddio! Tu sei re d'israele! Nathanael dunque concordava
adesso con Filippo nel riconoscere Gesù come Messia. Era un generoso,
ma forse anche troppo. Gesù infatti gli rispose: Perché ti dissi che ti vidi
sotto il fico, credi? Cose maggiori di queste vedrai; volgendosi poi anche
a Filippo e forse ad altri presenti continuò: in verità, in verità vi dico,
vedrete il cielo aperto e gli angeli d'iddio ascendenti e discendenti sul
figlio dell'uomo! L'allusione si riferisce al sogno di Giacobbe (Israele), che
vide gli angeli ascendere e discendere lungo la misteriosa scala (Genesi,
28, 12); analoga a quella scala che collegava la terra col cielo, sarà la
missione di Gesù della quale saranno testimoni quei suoi primi discepoli,
discendenti da Giacobbe e davvero israeliti. Questo Nathanael non è mai
nominato dai Sinottici, ma solo da Giovanni; al contrario i Sinottici
nominano fra gli Apostoli un Bartolomeo, che non è mai nominato da
Giovanni. lì molto probabile che, come avveniva spesso a quei tempi, la
stessa persona avesse i due nomi di Nathanael e di Bartolomeo, tanto più
che nelle liste degli Apostoli Bartolomeo è nominato di solito insieme con
Filippo, cioè proprio l'amico di Nathanael.
Le nozze di Cana
§ 281. Il colloquio con Nathanael è un nuovo punto di partenza per la
cronologia dell'evangelista Giovanni; egli fa sapere che il terzo giorno
dopo quel colloquio si fecero nozze in Gana della Galilea, ed era la madre
di Gesu' colà; e fu invitato anche Gesu', e i suoi discepoli, alle nozze
(Giov., 2, 1-2). Poiché, come abbiamo visto, Nathanael era appunto di
Cana, è verosimile che egli stesso abbia invitato Gesù e i suoi discepoli
Andrea, Pietro, Giovanni e Filippo alle nozze, le quali saranno state di
qualche parente o amico di Nathanael stesso; tuttavia dalle parole di
Giovanni sembra risultare chiaramente che era la madre di Gesu' colà
anche prima dell'arrivo del figlio, e ciò induce a congetturare che pure tra
Maria e uno degli sposi esistesse qualche legame: come parente o amica,
ella si sarà recata là qualche giorno prima per aiutare le donne di casa nei
preparativi, specialmente della sposa, ch'erano lunghi. Non hanno invece
248
alcuna verosimiglianza certi almanaccamenti tardivi che vedono nello
sposo o Nathanael stesso, l'evangelista Giovanni, o altri. La Cana visitata
comunemente oggi in Palestina è Kefr Kenna, che seguendo la strada
maestra sta circa a 10 chilometri a nord-est di Nazareth sul percorso verso
Tiberiade e Cafarnao, mentre ai tempi di Gesù la distanza fra questa Cana
e Nazareth era 3 o 4 chilometri più breve. Ma anticamente esisteva un'altra
Cana ridotta oggi a un campo di ruderi, Kirbet Qana, a 14 chilometri a
nord di Nazareth. Si disputa fra gli archeologi quale di questi due luoghi
sia la Cana del IV vangelo; in favore di ambedue i luoghi esistono ragioni
non spregevoli, sebbene non decisive, e le stesse relazioni scritte degli
antichi visitatori sono applicate in favore dell'uno o dell'altro. La questione
dunque è tuttora incerta, e d'altra parte non è cosa indispensabile risolverla.
Le nozze di Cana furono i nissu’in del cerimoniale giudaico (§ 231). La
festa che li accompagnava era certamente la più solenne di tutta la vita per
la gente di basso e medio grado sociale, e poteva durare anche più giorni.
La sposa usciva dalle mani delle parenti e delle amiche tutta agghindata
pomposamente, con una corona in testa, imbellettata in viso, con gli occhi
splendenti di collirio, con i capelli e le unghie dipinti, carica di collane,
braccialetti e altri monili per lo più falsi o presi in prestito. Lo sposo,
incoronato anch'esso e circondato dagli “amici dello sposo”, andava sul far
della sera a rilevare la sposa dalla casa di lei, per condurla alla propria; la
sposa io attendeva circondata dalle sue amiche, munite di lampade ed
acclamanti al giunger dello sposo. Dalla casa della sposa a quella dello
sposo si procedeva in corteo, a cui prendeva parte tutto il paese, con
luminarie, suoni, canti, danze e grida festose. Tanta era l'autorità morale di
siffatti cortei, che perfino i rabbini interrompevano le lezioni nelle scuole
della Legge ed uscivano con i loro discepoli a festeggiare gli sposi. A casa
dello sposo si teneva il pranzo, con canti e discorsi augurali, i quali talvolta
non erano immuni da allusioni ardite, specialmente quando il pranzo era
inoltrato e la comitiva era tutta più o meno brilla. Si beveva infatti senza
parsimonia, si tracannava cordialmente, essendone tanto rara l'occasione
per gente che tutto l'anno faceva vita grama e stentata. E si bevevano vini
speciali, messi in serbo da gran tempo e custoditi appunto per quella festa;
ancora oggi si possono scorgere in un oscuro angolo di qualche casa araba
file di misteriose giarre, e il padrone di casa dirà con compunzione grave
che non devono toccarsi perché è vino per nozze. Del resto nelle sacre
Scritture ebraiche si leggeva che il vino letifica il cuore dell'uomo, e quella
gente voleva obbedire alle Scritture almeno nella letizia nuziale.
§ 282. A tale festa così cordiale, così umana anche nelle sue debolezze,
volle partecipare Gesù, come certamente pure Maria avrà contribuito al
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pomposo rivestimento della sposa. Quando Gesù era ancora ragazzo a
Nazareth, sua madre gli avrà più volte narrato che un po' di festicciuola era
stata fatta anche quando si erano celebrati i nissu'in per lei, ed ella era
entrata in casa di Giuseppe (§ 239). Allora era sorta una nuova famiglia,
che Gesù aveva onorata e santificata con un'obbedienza trentennale;
adesso, ch'egli sta per uscire da questa famiglia, quasi si volge addietro con
rimpianto e vuole onorare e santificarne il principio morale costitutivo. Per
questa ragione Gesù, il nato da vergine e che morirà vergine, interviene a
nozze al termine della sua vita privata e al cominciare di quella pubblica.
Anzi, la cominciò con un miracolo tale che, mentre dimostrava la potenza
di lui, direttamente servì a rendere sempre più liete e festose quelle nozze.
Accortamente Giovanni (2, 11), dopo aver raccontato il miracolo, conclude
osservando che quello di Cana fu l'inizio dei “segni” miracolosi di Gesù.
A Cana Gesù ritrovò sua madre dopo circa due mesi d'assenza. Era stata
forse la prima lunga assenza di lui dalla casa paterna; essendo già morto
Giuseppe, la bottega in quel tempo era rimasta inoperosa e Maria senza
compagnia. In quella prima solitudine, più che mai, ella avrà ripensato a
lui, alla sua nascita e alla sua preannunziata missione, intravedendo che
questa stava per cominciare: e avrà fatto ciò, mentre doveva schermirsi
dalle domande delle indiscrete donne del paese, o anche dai frizzi degli
acrimoniosi parenti (§ 264), che avranno voluto sapere perché Gesù
l'avesse lasciata sola, e dove fosse andato, e a quale scopo, e quando
sarebbe tornato. Adesso, a Cana, ella se lo rivedeva davanti, già chiamato
Rabbi, considerato come un maestro e circondato da alcuni fervorosi
discepoli: indubbiamente la previsione fatta nella sua solitudine stava per
avverarsi. Ma, anche davanti al Rabbi, Maria rimase sempre madre, quale
si era mostrata davanti al ragazzo dodicenne disputante nel Tempio. Da
buona madre di famiglia Maria, durante quel pranzo di nozze, avrà
sorvegliato insieme con le altre donne che tutto procedesse regolarmente, e
le vivande e ogni cosa fossero pronte. Senonché sul finire del pranzo - o
perché si erano fatti male i calcoli, o perché erano sopraggiunti convitati
imprevisti - venne a mancare proprio il principale, il vino. Le massaie che
amministravano ne furono costernate. Era il disonore per la famiglia che
ospitava; i convitati non avrebbero risparmiato proteste e schemi, e la festa
sarebbe finita bruscamente e ignominiosamente, come quando a teatro in
una scena decisiva viene a mancare la luce.
§ 283. Maria s'avvide subito della mancanza, e previde la vergogna degli
ospitanti; tuttavia non ne fu costernata come le altre donne. Al suo spirito
la presenza del suo figlio Rabbi diceva tante cose che non diceva agli altri;
soprattutto ella ricollegava quella presenza con la previsione da lei fatta
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nella sua solitudine di Nazareth. Non era forse giunta l'ora di lui?
Dominata da questi pensieri Maria, fra lo smarrimento generale a mala
pena dissimulato, dice sommessamente a Gesù: “Non hanno vino”. E dice
a lei Gesu': “Che cosa (é) a me e a te, donna? Non ancora e' giunta l'ora
mia” (Giov., 2, 3-4). Gesù pronunziò queste parole in aramaico, e secondo
questa lingua esse vanno interpretate. In primo luogo donna era un
appellativo di rispetto, circa come l'appellativo (ma) donna nel Trecento
italiano. Un figlio chiamava ordinariamente madre la donna che lo aveva
generato, ma in circostanze particolari poteva chiamarla per maggior
riverenza donna. E donna chiamerà nuovamente Gesù sua madre dall'alto
della croce (Giov., 19, 26); ma anche prima, secondo un aneddoto
rabbinico, un mendicante giudeo aveva chiamato donna la moglie del
grande Hillel, come Augusto aveva chiamato donna Cleopatra (Cassio
Dione, LI, 12), e così in altri casi. Più tipica è l'altra espressione che cosa
(e') a me e a te...?, è certamente traduzione della frase fondamentale
ebraica mahlz wal (ak) che ricorre più volte nella Bibbia. Ora, il significato
di questa frase era precisato nell'uso molto più dalle circostanze del
discorso, dal tono della voce, del gesto, ecc., che dal semplice valore delle
parole; tutte le lingue hanno di tali frasi idiomatiche in cui le parole sono
rimaste un semplice pretesto per esprimere un pensiero, e che verbalmente
non si possono tradurre in altra lingua. Nel caso nostro una parafrasi, che
tenga qualche conto anche delle parole ebraiche, potrebb'esser questa: Che
(motivo fa fare) a me e a te (questo discorso)?; il che, indipendentemente
dalle parole, equivale all'espressione italiana: Perché mi fai questo
discorso? Era insomma una frase ellittica con la quale si ricercava la
recondita ragione per cui tra due persone avveniva un discorso, un fatto, e
simili. Con questa risposta Gesù declinava l'invito fattogli da Maria, e ne
adduceva come ragione il fatto che ancora non era giunta l'ora sua. Dunque
in quelle tre sole parole di Maria non hanno vino (seppure furono dette
quelle tre sole) era nascosto l'invito a compiere un miracolo, e la mira
dell'invito era nettamente designata dalle circostanze esterne ma
soprattutto dai pensieri interni e dal volto materno di colei che invitava.
Gesù, che si rende ben conto di tutto, rifiuta, come già nel Tempio aveva
rifiutato di subordinare la sua presenza nella casa del Padre celeste a quella
nella sua famiglia terrena (§ 262): ancora non è giunta l'ora di dimostrare
con miracoli l'autorità della propria missione, poiché il precursore
Giovanni sta ancora svolgendo la sua. Tuttavia il dialogo fra Maria e Gesù
non è finito; anzi le sue più importanti parole non furono mai pronunziate
da labbro, ma solo trasmesse da sguardo a sguardo. Come già nel Tempio
Gesù dopo il rifiuto aveva obbedito lasciando subito la casa del Padre
251
celeste, così dopo questo nuovo rifiuto accede senz'altro all'invito di
Maria. La madre, nel dialogo muto seguito al dialogo parlato viene
assicurata che il figlio acconsente; perciò senza perder tempo si volge agli
inservienti e dice loro: Fate tutto ciò che vi dirà!
§ 284. Nell'atrio di quella casa erano sei grandi pile destinate alle abluzioni
delle mani e delle stoviglie prescritte dal giudaismo: perciò le pile erano di
pietra, perché secondo i rabbini la pietra non contraeva impurità come la
terracotta. Ed erano pile grandi, contenendo ciascuna due o tre volte la
normale ”misura” giudaica, la quale si aggirava sui 39 litri; dunque, tutte
insieme avevano una capacità di circa 600 litri. Naturalmente il pranzo era
lungo, i convitati erano molti, e quindi tutta quell'acqua necessaria era stata
in gran parte consumata e le pile erano quasi vuote. Gesù allora dette
ordine di riempire totalmente le pile; gl'inservienti corsero al pozzo o alla
cisterna vicina, e in pochi viaggi le pile furono colme. Non c'era altro da
fare; e dice a quelli: “Attingete adesso, e portate al direttore di mensa”. E
quelli portarono (Giov., 2, 8). Tutto si era svolto in pochi minuti, anche
prima che il direttore di mensa notasse lo smarrimento delle donne e
s'avvedesse che non c'era più vino; la discretezza di Maria aveva impedito
anche il dilagar dello scandalo familiare. Quando il direttore di mensa si
vide davanti una nuova specie di vino, e l'ebbe assaggiata com'era suo
ufficio, rimase strabiliato, tanto che dimenticò anche il sussiego della sua
carica e parlò con la schiettezza del buon popolano. Avvicinatosi allo
sposo, gli dice: Ogni uomo passa prima il vino buono, e quando sono
brilli quello peggiore; tu (invece) hai serbato il vino buono fin qui! (Giov.,
2, 10). Le parole del direttore di mensa non alludono a qualche uso cor-
rente, che non ci è attestato da nessun documento antico; vogliono esser
piuttosto un complimento spiritoso, che fa notare quanto fosse inaspettata
sul finire del pranzo quell'ambresia e in quella quantità. Ma, a quelle
parole, lo sposo probabilmente guardò ben bene in faccia il direttore di
mensa, domandandosi se proprio lui non fosse il più brillo di tutti: egli, lo
sposo, non si era mai sognato di riserbare per la fine del pranzo quella
sorpresa del vino migliore. Alcune poche interrogazioni rivolte agli
inservienti e alle donne indirizzarono le ricerche su Maria e poi su Gesù, e
tutto fu spiegato. Così questo primo miracolo, dice Giovanni, Gesù
manifestò la sua gloria e credettero in luie i suoi discepoli. Ciò non
meraviglia, se si pensa all'entusiasmo che già avevano per Gesù i suoi
pochi discepoli. Ma quale sarà stata l'impressione prodotta sui commensali
dal miracolo? Dissipati i fumi del convito e dimenticato i1 sapore di quel
misterioso vino, avranno essi ripensato al significato morale
dell'avvenimento?
252
§ 285. Dopo la festicciuola e il miracolo Gesù si recò a Cafarnao, egli e la
madre di lui e i fratelli e discepoli di lui, e colà rimasero non molti giorni
(Giovanni, 2, 12). Questa permanenza a Cafarnao fu breve, perché Gesù
aveva deciso dì recarsi a Gerusalemme per l'imminente Pasqua; ma fin da
allora Cafarnao servì a Gesù come abituale dimora in Galilea, divenendo
sua patria adottiva invece di Nazareth. Dalla sua famiglia egli già si era
staccato, e all'istituzione familiare aveva anche dedicato in omaggio il suo
primo miracolo: adesso si staccava anche dall'umilissimo suo paese,
trasferendosi in luogo più opportuno per la sua missione che cominciava.
Cafarnao era sulla riva nord-occidentale del lago di Tiberiade non lontano
dallo sbocco del Giordano nel lago. Situata a 13 chilometri a nord della
città di Tiberiade e a circa 30 a oriente di Nazareth, era presso i confini fra
il territorio di Erode Antipa e quello di Filippo; perciò era fornita anche
d'un ufficio di dogana, ed era luogo di transito. Sul lago aveva un piccolo
porto conveniente per i pescatori. La vita religiosa vi doveva essere intensa
e non molto disturbata dall'ellenismo insediato poco sopra; suo presidio ivi
era, come sempre, l'edificio della sinagoga oggi fortunatamente conservato
e ritornato alla luce, sebbene nella precisa forma in cui è stato ritrovato
sembri appartenere a tempi posteriori a quelli di Gesù. Il suo nome Kephar
Nahum, “ villaggio di Nahum”, proveniva da un personaggio Nahum a noi
ignoto; in tempi molto posteriori si venerò ivi la tomba di un rabbino
Tanhum, il cui nome fu poi deformato in Teli Hum, che è l'odierno nome
del luogo. A imitazione di Gesù, man mano verranno a stabilirsi a
Cafarnao anche i suoi primi discepoli oriundi della vicina Bethsaida, quali
Simone Pietro e Andrea. Quanto a Simone Pietro, è probabile che già
avesse a Cafarnao legami di parentela; se egli, genero generoso, alberga ivi
in casa sua la propria suocera (§ 300), non è arrischiato supporre che la
moglie di lui fosse appunto di Cafarnao. Più tardi poi, per designare
Cafarnao, si finirà per chiamarla senz'altro la città propria di Gesù
(Matteo, 9, 1), sebbene lo stesso documento poco appresso designi
Nazareth ancora come la patria di lui (Matteo, 13, 54).

DALLA PRIMA PASQUA FINO ALLA SECONDA


I mercanti del Tempio
§ 286. Dal battesimo di Gesù erano trascorsi pochi mesi: ormai era vicina
la Pasqua del nuovo anno che, secondo le nostre preferenze giustificate a
suo luogo (§ 176), era l'anno 28 dell'Era Volgare. Per questa Pasqua Gesù
aveva deciso di compiere il pellegrinaggio (§ 74), perciò partì da Cafarnao
alla volta di Gerusalemme. Giunto nella capitale e recatosi al Tempio, egli
si trovò davanti alla solita scena che avveniva colà più che mai in
253
occasione delle grandi feste. L'atrio esterno del Tempio era diventato una
stalla appestata dal fetore del letame, e risonava del muggito dei bovi, del
belato delle pecore, del pigolar dei colombi, e soprattutto delle alte grida
dei mercanti e dei cambiavalute istallatisi per ogni dove (§ 48); da
quell'atrio si poteva solo remotamente udire una debole eco dei canti
liturgici che s'innalzavano al di dentro e intravedere un debole chiarore
della lontana luminaria sacra. Altri segni religiosi non apparivano in quel
vasto recinto, che si sarebbe detto una fiera di bestiame e un convegno di
truffatori, piuttosto che l'anticamera della casa ove abitava l'immateriale
Dio d'Israele. Gesù era stato certamente testimone di tale scena altre volte
nei suoi precedenti pellegrinaggi a Gerusalemme, ma allora la sua vita
pubblica non era ancora cominciata; adesso invece la sua missione doveva
svolgersi in pieno, ed egli doveva agire come avente autorità (Matteo, 7,
29; Marco, 1, 22) anche per dimostrare la sua missione. Riunite perciò
delle corde a mazzo, si dette a percuotere bestie e uomini, rovesciò tavoli
di cambiavalute, sparpagliò a terra mucchietti di monete, scacciò via tutti
liberando il sacro recinto: Fuori di qua! Non fate la casa del Padre mio
casa di traffico! (Giov., 2, 16). - Non sta scritto “La casa mia casa di
preghiera sarà chiamata per tutte le genti”? (Isaia, 56, 7). Voi invece
l'avete ridotta a spelonca di ladroni (Marco, 11, 17). Già sei secoli prima
il profeta Geremia aveva visto il Tempio ridotto a spelonca di ladroni
(Ger., 7, 11); ma i sacerdoti e i magistrati sacri contemporanei a Gesù
dovevano pensare che la voce di Geremia era troppo lontana, mentre
troppo vicino era il vantaggio che l'amministrazione del Tempio ricavava
da tutto quel mercanteggiare perché fosse conveniente farlo cessare. E
Gesù lo fece cessare a suon di flagelli.
§ 287. In teoria non c'era nulla da eccepire, come ben vedevano gli stessi
Farisei; ma in pratica si poteva sempre domandare a Gesù perché aveva
compiuto egli personalmente quell'atto di autorità, e non aveva invece
invitato a compierlo i magistrati che avevano la direzione del Tempio. Chi
aveva dato a lui l'autorità di far ciò? Anzi, più ampiamente, perché mai
egli piovuto giù dalla Galilea aveva preso, come appariva dalle sue prime
azioni, un atteggiamento del tutto indipendente dalle autorità costituite e
molto simile a quello di Giovanni il Battista? Gli si avvicinarono pertanto
alcuni Giudei, certamente insigni, e gli dissero: “Quale segno ci mostri che
fai ciò (legittimamente)?“. Rispose Gesu' e disse loro: “Demolite questo
santuario, e in tre giorni lo farò sorgere!”. Dissero pertanto i Giudei: “In
quarantasei anni fu costruito questo santuario, e tu in tre giorni lo farai
sorgere?”. Già vedemmo che questa risposta dei Giudei contiene
un'indicazione molto importante per stabilire la cronologia della vita di
254
Gesù (§ 176); ma la stessa risposta mostra anche che quegli interlocutori
non avevano capito a che cosa alludesse Gesù, e con essi certamente anche
l'evangelista testimonio che narra questo fatto. I Giudei avevano chiesto un
segno ossia un miracolo: ciò era troppo, perché l'azione di Gesù si
giustilicava da se stessa, tanto più che i magistrati del Tempio avevano
trascurato d'intervenire per far cessare quella profanazione come sarebbe
stato loro dovere. Ad ogni modo, essendo stata chiamata in causa la
missione di Gesù, egli ne offre una prova vera e reale ma che sarà
compresa soltanto dopo molti mesi, mentre al presente non appagherà
affatto la curiosità maligna degli interroganti. Il santuario a cui alludono le
parole di Gesù è il suo stesso corpo; quando i Giudei avranno disfatto quel
santuario vivente, egli lo farà sorgere di nuovo entro tre giorni.
Pronunziando queste parole, può darsi che Gesù abbia anche accennato a
se stesso con un gesto; comunque fosse, tutti gli ascoltatori pur non
comprendendo la risposta se ne ricordarono più tardi, i Giudei per accusare
Gesù (§ 565), i suoi discepoli per credere in lui riconoscendo nella sua
resurrezione il segno offerto agli interroganti (Giov., 2, 22). Sebbene i
maligni non fossero stati appagati da Gesù nella loro richiesta del segno,
tuttavia già in quella sua prima permanenza pasquale in Gerusalemme,
molti credettero nel nome di lui, vedendo i segni di lui che faceva (Giov.,
2. 23). Ma più che fede di cuore, era fede di cervello, mentre Gesù cercava
assai più quella che questa; perciò anche non affidava se stesso a loro,
perché egli conosceva tutti (Giov., 2,24), mentre agli incolti ma generosi
discepoli della Galilea egli si era affidato. Ad ogni modo anche La fede di
cervello è preparazione ed invito a quella di cuore, e appunto qui
l’evangelista “spirituale” fa assistere ad un colloquio tra uno che aveva già
fede di cervello e Gesù che invece lo solleva in tutt’altra sfera: pare di
assistere ad una scena di un pulcino sollevato sopra le nubi dell’aquila, ed
è scena prediletta dell’evangelista “spirituale” che la riprodurrà in altre
occasioni. (§ 294)
Nicodemo
§ 288. C’era allora in gerusalemme un insigne Fariseo e “maestro” della
Legge, uomo onesto e di rette intenzioni; ma era anche membro del
Sinedrio, e questa sua condizione sociale imponeva evidentemente molta
cautela e prudenza alla sua condotta pubblica. Si chiamava Nicodemo: il
nome ritorna negli sritti rabbinici, ma è ben difficile che designi la stessa
persona di qui. A vedere i segni fattio da Gesù, egli rimane scosso; forse
era stato dei pochi Farisei che avevano riconosciuto la missione del
precursore Giovanni accettandone il Battesimo. D’altra parte la sua
condizione sociale, e più ancora la sua formazione intellettuale farisaica,
255
gli consigliavano oculato riserbo di fronte all’ignoto traumaturgo. Fra
questo ansioso contrasto egli prende una via di mezzo, e si reca a visitare
Gesù di notte: alla penombra d'una lucerna si ragiona con più
raccoglimento, e soprattutto non si è facilmente riconosciuti da estranei. Il
colloquio fu lungo e forse si protrasse per tutta la notte, ma l'evangelista
“spirituale” ne riferisce solo i punti più salienti che meglio rispondevano
agli scopi del suo vangelo “spirituale”. Cominciò Nicodemo, e riferendosi
a ciò che l'aveva scosso intimamente disse a Gesù: Rabbi, sappiamo che
da Dio sei venuto (quale) “maestro”, poiché nessuno può fare questi
“segni” che tu fai se non sia Iddio con lui. L'onesto Fariseo riconosceva
che la missione di Gesù non era umana, ma proveniva da una sfera più alta
cioè divina. Gesù gli rispose ricollegandosi a questa allusione: In verità, in
verità ti dico, se alcuno non sia nato dall'alto, non può vedere il regno
d'Iddio. Nicodemo era troppo intelligente per interpretare queste parole in
senso materiale: anche i suoi colleghi rabbini parlavano di rinascita in
senso spirituale applicandola specialmente a chi si riavvicinava al Dio
d'Israele o dall'empietà o dal paganesimo, e altrettanto faceva con diverso
impiego Filone in Alessandria. Ma a Nicodemo sfuggiva appunto il senso
racchiuso nelle parole di Gesù, e quindi per provocarne la spiegazione
s'atteggia a ottuso di mente: Come può nascere un uomo che sia vecchio?
Può forse entrare nel ventre di sua madre una seconda volta e
(ri)nascere? Senonché il finto ottuso è più acuto di quanto sembri: egli
s'impanca a giudice della dottrina che Gesù sta per esporgli, ma Gesù gli
risponde in modo da ricondurlo alla sua condizione di ignaro apprendista;
non si può “vedere il regno d'Iddio” se non si è già entrati in esso, e
l'entrarvi non è effetto d'industrie umane: In verità, in verità ti dico, se
alcuno non sia nato da acqua e (da) Spirito, non può entrare nel regno
d'Iddio. Ciò ch'e' nato dalla carne, e' carne; e ciò ch'e' nato dallo Spirito,
e' spirito. In ebraico spirito significava anche soffio (di vento); Gesù
prende occasione del doppio significato per soggiungere un esempio
materiale: Non ti meravigliare perché ti dissi “Bisogna che voi nasciate
dall'alto”; (anche) il soffio (di vento) dove vuole soffia e il rumore di esso
(tu) ascolti, ma non sai donde e dove va. Casì è (di) chiunque e' nato dallo
Spinto. Benché incontenibile ed invisibile il soffio del vento è reale nel
campo fisico; così nel campo morale, l'azione dello Spirito divino non è
moderabile da argomenti umani né è scrutabile nella sua essenza, ma ben
si manifesta nei suoi risultati. Questo Spirito fa nascere ad una vita nuova
invisibile, in maniera tale che ricorda come la prima vita visibile del
cosmo si sprigionasse dalla materia bruta e insieme dal soffio di Dio che si
librava sulle acque del caos (Genesi, 1, 2). L'allusione al battesimo di
256
Giovanni è chiara, e forse nel colloquio fra i due se ne parlò esplicitamente
se anche Nicodemo aveva ricevuto quel rito; ad ogni modo la vita nuova
qui annunziata da Gesù come data dallo Spirito e dall'acqua non è prodotta
dal rito di Giovanni, ch'era soltanto di acqua e prefigurativo, bensì dal rito
adempitivo amministrato in acqua e Spirito santo: questo secondo era il
battesimo di Gesù, a testimonianza dello stesso precursoie Giovanni
(Matteo, 3, 11 e paralleli; Giovanni, 1, 33).
§ 289. Il paragone fra l'azione dello Spirito e quella del vento ha
trasportato Nicodemo in un mondo a lui ignoto, in cui il Fariseo si sente
sperduto. Cessa allora d'atteggiarsi a finto ottuso, ma ancora non si vuol
riconoscere ignaro apprendista, e con sincerità non priva d'una certa
sfiducia esclama: Come può avvenire ciò? La replica di Gesù s'inizia con
una spontanea riflessione sull'ufficio di Nicodemo: Ma come? Tu sei il
«maestro» d'Israele, e non sai queste cose? E che cosa insegni, se non
tratti dell'azione dello Spirito sugli spiriti? - Dopo questo inizio il discorso
di Gesù si dovette prolungare assai, non senza interruzioni e repliche da
parte di Nicodemo. L'evangelista tralascia totalmente le parole del Fariseo,
e delle sentenze di Gesù fa soltanto una silloge; ma non è arrischiato
riconoscere in questa silloge talune repliche ad osservazioni di Nicodemo
(come là ove si accenna al serpente del deserto) o anche talune metafore
tratte dalle circostanze del colloquio che si svolgeva al lume d'una lucerna
(come là ove si accenna a luce e a tenebra). Ecco la silloge: In verità, in
verità ti dico, che di ciò che sappiamo parliamo, e ciò che abbiamo veduto
testimoniamo: e la testimonianza nostra non ricevete. Se le cose terrestri
vi dissi e non credete, come crederete se io vi dica le celestiali? E(ppure)
nessuno e' salito nel cielo se non il disceso dal cielo, il figlio dell'uomo.' E
come Mose' innalzò il serpente nel deserto (cfr. Numeri, 21, 8-9), cosi
bisogna che sia innalzato il figlio dell'uomo affinché ogni credente in lui
abbia vita eterna.' Cosi invero amò Iddio il mondo, che dette il Figlio,
l'unigenito, affinché ogni credente in lui non perisca ma abbia vita eterna.
Non inviò infatti Iddio il Figlio nel mondo per giudicare (a condanna) il
mondo, bensì affinché il mondo sia salvato per mezzo di lui. Il credente in
lui non e' giudicato (a condanna): il non credente già e' stato giudicato (a
condanna), perché non ha creduto nel nome dell'unigenito Figlio d'Iddio.
Questo poi e' il (motivo del) giudizio (di condanna): che la luce è venuta
nel mondo, ed amarono gli uomini piuttosto la tenebra che la luce; di essi
infatti erano malvage le azioni. Ognuno invero che opera male, odia la
luce e non viene verso la luce; chi invece fa la verità viene verso la luce,
affinché siano manifestate le sue azioni (e si veda) che sono state fatte in
Dio (Giov., 3, 11-21).
257
§ 290. In quale stato d'animo avrà ascoltato Nicodemo queste sentenze?
Probabilmente in uno stato simile a quello di Agostino nel periodo delle
sue titubanze, quando leggendo le Lettere di Paolo gli sembrava di sentire
come un profumo di vivande squisite, che tuttavia non riusciva ancora a
mangiare, quasi olfacta desiderantem, qua' comedere nondum posset. Del
resto alcune sentenze, se non furono schiarite da Gesù con spiegazioni
omesse dall'evangelista, non potevano essere ben comprese da Nicodemo:
tale l'allusione alla crocifissione, prefigurata nel serpente nel deserto. A
ogni modo Gesù, come già aveva fatto con i Giudei del Tempio dopo la
cacciata dei mercanti (§ 287), non parlava per Nicodemo soltanto. Se il
Fariseo andò a lui di notte, non è detto che lo trovasse assolutamente solo;
in un angolo semi-buio di quella stanza è ben lecito intravedere gli occhi
intenti di un adolescente che segua con ansia il dialogo e stampi quelle
parole nella sua vigile memoria: è il discepolo prediletto, colui che
vecchissimo sarà il narratore dell'episodio. Nonostante il colloquio,
Nicodemo più tardi non fu vero discepolo di Gesù, quasi a dimostrar esatte
le parole allora udite che il soffio di Dio soffia dove vuole. Tuttavia a Gesù
egli rimase benevolo fin dopo la crocifissione: nel Sinedrio oserà spendere
una parola in favore di Gesù (Giov., 7, 50-51), e anche più spenderà
materialmente per acquistare cento libbre d'aromi onde curare la salma di
lui (Giov., 19, 39). Non era un generoso di animo, ma era almeno un
generoso di borsa; se non fu un Pietro, non fu neppure un Giuda.
Il tramonto di Giovanni
§ 291. Nel colloquio con Nicodemo era stato accennato al battesimo in
acqua e Spirito, che non era certamente quello di Giovanni. Nel frattempo
Giovanni continuava ad amministrare il suo rito, e a tale scopo si era
recato ad Amon presso Salim (§ 269). Dopo il colloquio con Nicodemo,
Gesù rimase ancora qualche tempo in Giudea, ma sembra che si
allontanasse alquanto dalla malfida capitale recandosi più a settentrione:
l'aperta campagna offriva più libertà d'azione a lui e a chi voleva ricorrere
a lui, lontano dalla sospettosa sorveglianza dei maggiorenti sacri e dei
Farisei. Certamente il luogo ove egli s'intratteneva era ben provvisto
d'acqua, forse un'insenatura del Giordano, perché troviamo
inaspettatamente che anche i discepoli di Gesù amministrano un rito
battesimale come quello di Giovanni. Era questo il battesimo in acqua e
Spirito a cui si era accennato nel colloquio con Nicodemo? No, quasi
certamente. Il IV vangelo, infatti, fa espressamente rilevare che non Gesù
personalmente amministrava questo battesimo, bensì i suoi discepoli
(Giov., 4, 2); del resto lo Spirito non era stato ancora dato (Giov., 7, 39; 16,
7), nè i discepoli di Gesù erano stati ancora edotti sulla Trinità divina e
258
sulla morte redentrice del Cristo, che saranno elementi essenziali del
futuro battesimo in acqua e Spirito (Matteo, 28, 19; Romani, 6, 3 segg.).
Era dunque anch'esso un rito puramente prefigurativo e simbolico, analogo
a quello di Giovanni; perciò Giovanni continuò ad amministrare il suo,
anche quando i discepoli di Gesù battezzavano, mentre avrebbe dovuto
cessare se avessero battezzato in acqua e Spirito. Tuttavia avvenne un
dissenso. Un giorno fra i discepoli di Giovanni ed un Giudeo' sorse una
disputa a proposito di purificazione; forse il Giudeo, dei dintorni di
Gerusalemme e non Galileo, stimava più purificativo perché più peregrino
il rito amministrato dai discepoli del Rabbi galileo, e quindi lo preferiva a
quello di Giovanni. Amareggiati, i discepoli di costui ricorsero al loro
maestro e gli riferirono la presunta rivalità di Gesù: Rabbi, quello ch'era
insieme con te di là dal Giordano, al quale tu hai reso testimonianza -
guarda! - costui battezza e tutti vengono a lui! I focosi discepoli forse
s'aspettavano che Giovanni inveisse ingelosito, e invece l'udirono
rallegrarsi consolato: Non può un uomo acquistar nulla, se non gli sia dato
dal cielo. Voi stessi mi rendete testimonianza che dissi:”Non sono io il
Cristo (Messia), ma sono stato inviato avanti a lui” (§ 269). Chi ha la
sposa e sposo: ma l'amico dello sposo, che sta (presente) e l'ascolta,
gioisce di gioia per la voce dello sposo. Questa mia gioia, dunque, e'
compiuta. Bisogna che egli cresca, e io invece diminuisca (Giov., 3, 27-
30). Frequentissimo negli scritti poetici dell'Antico Testamento era stato
l'uso di presentare il Dio Jahvè come lo sposo della nazione d'Israele. Qui,
per Giovanni, lo sposo è il Messia Gesù, e in queste mistiche nozze egli,
come precursore, ha l'ufficio di “amico dello sposo” (§ 281). Ma lo sposo è
già alla porta, ed egli ne ha udito la voce; gioire quindi bisogna, non già
attristarsi e ingelosire! Lo splendore lunare diminuisce e si perde man
mano che quello solare s'accresce: e cosi bisogna ch'e gli cresca e io
invece diminuisca.
§ 292. Fu l'ultima testimonianza di Giovanni. Qualche settimana dopo,
probabilmente nel maggio, l'austero censore dello scandalo di corte finiva
imprigionato a Macheronte (§ 17). E’ difficile che i Farisei fossero del
tutto estranei a questo imprigionamento, e non vi avessero una parte
occulta e indiretta. I Sinottici attribuiscono l'imprigionamento alla
riprovazione dello scandalo, Flavio Giuseppe alla malvista popolarità di
Giovanni, ma ambedue i motivi sono giusti e si assommano insieme
benissimo; tuttavia il IV vangelo ci fa intravedere anche un terzo motivo:
Udirono i Farisei che Gesu' fa discepoli e battezza piu' che Giovanni
(Giov., 4, 1), e allora Gesù abbandona la Giudea e fa ritorno in Galilea.
Cosicché Gesù teme che la sua popolarità, maggiore di quella di Giovanni,
259
lo esponga alle gelose insidie dei Farisei; per questo motivo s'allontana.
Era dunque Giovanni già caduto in quelle insidie? Nessuno ce lo dice
espressamente, ma in equivalenza i Sinottici ci comunicano che Gesù si
allontanò dalla Giudea appena si riseppe dell'imprigionamento di
Giovanni. Questa, dunque, fu l'insidia in cui era caduto Giovanni per colpa
dei Farisei, oltreché per il suo merito d'aver censurato lo scandalo di corte.
I Farisei, volendo disfarsi dal fastidioso e vigilato riformatore, astutamente
si sarebbero serviti del rancore che la corte di Erode Antipa aveva contro
di lui, aizzando il tetrarca ad imprigionare l'austero censore dello scandalo
e il popolare dominatore di turbe. Se Giovanni si tratteneva ancora ad
Amon presso Salim, non era sul territorio del tetrarca Antipa, ma su quello
della città libera di Scitopoli che faceva parte della Decapoli (§ 4), e quindi
non poteva essere arrestato colà dal tetrarca. Ma Scitopoli s'incuneava fra i
due tronconi del territorio di Antipa, la Galilea e la Perea; fu dunque facile
attirare Giovanni sul territorio di Antipa con qualche pretesto presentato
abilmente da compiacenti mediatori. Più tardi i Farisei tenteranno una
mediazione inversa, perché fingendosi protettori di Gesù vorranno che egli
si allontani spontaneamente dal territorio di Antipa: probabilmente anche
questa nuova mediazione fu sollecitata dallo stesso Antipa, il quale perciò
in questa occasione fu chiamato volpe da Gesù (Luca, 13, 31-32) (§ 463).
Nelle oscure segrete di Macheronte, Giovanni langui molti mesi in
estenuante attesa.
La Samaritana
§ 293. Per tornare in Galilea Gesù scelse la strada che correva lungo il
mezzo della Palestina, e perciò attraversava la Samaria; avrebbe potuto
evitare questo passaggio se avesse seguito l'altra strada più a oriente che
risaliva lungo il Giordano, ma la prima era più frequentata dai Galilei per il
viaggio di Gerusalemme come ci attesta Flavio Giuseppe (cfr. Antichità
giud., xx, 118; Vita, 269). Seguendo la strada scelta da Gesù, ad un certo
punto s'entrava in una stretta valle, formata al nord dal monte Hebal e al
sud dal monte Garizim: è la valle dove sta oggi la cittadina di Nabulus,
fondata nel 72 d. Cr. sotto Vespasiano e Tito, e chiamata ufficiaimente
Flavia Neapolis (donde Nabulus) ma usualmente Mabortha (cioè
“passaggio”, attraversata”) a causa della sua situazione geografica (cfr.
Guerra giud., IV, 449). Poco prima di entrare nella valle da oriente, si
trovava un luogo celebre nella storia dei patriarchi ebrei (Genesi, 12, 6; 33,
18; 48, 22) ove stava il “pozzo di Giacobbe” tuttora superstite. Inoltrandosi
ancora poche centinaia di metri nella valle si raggiungeva sulla destra
l'antichissima città di Sichem, esistente già verso il 2000 av. Cr. ma che ai
tempi di Gesù era in piena decadenza e scarsamente abitata: presso le sue
260
rovine, recentemente investigate dagli archeologi, sorge il villaggio di
Balata. Ad oriente di Balata-Sichem è situata la cosiddetta “tomba di
Giuseppe”, l'antico patriarca ebreo, e circa un chilometro e mezzo più in là
verso nord-est si raggiunge il villaggio di Askar. Questo, lo sfondo
geografico a cui si riporta la narrazione evangelica; essa presuppone anche
la tradizionale avversione fra i Samaritani abitanti di quel luogo e i Giudei
in genere, alla quale già accennammo in precedenza (§ 4). Partito dunque
dalla Giudea, Gesù giunge nella città della Samaria chiamata Sychar,
presso il luogo che Giacobbe dette a Giuseppe suo figlio: era poi colà la
fonte di Giacobbe. Gesu' pertanto, straccato dal cammino, si sedette così
presso la fonte. Era circa l'ora sesta (Giovanni, 4, 5-6). Queste minuziose
indicazioni di luogo pienamente confermate dai più recenti scavi, queste
esatte indicazioni del tempo e delle altre particolarità dell'episodio, sono
quanto si può immaginare di più alieno da un'invenzione puramente
fantastica e d'indole simbolica: con tutto ciò le esigenze di teorie
preconcette hanno indotto alcuni studiosi moderni a giudicare la
narrazione una mera allegoria, scritta da un mistico dell'Asia Minore che
forse non aveva mai visitato la Palestina. Senonché mai le teorie
filosofiche prevarranno sulla realtà dei fatti, e sempre basterà rileggere
spassionatamente la narrazione evangelica per ritornare alla vecchia
conclusione del non sospetto Renan: Soltanto un Giudeo della Palestina
ch'era passato spesso per l'entrata della valle di Sichem, ha potuto
scrivere queste cose.
§ 294. E’ dunque verso il mezzogiorno (ora sesta), probabilmente di
maggio (§ 177, nota). Gesù stanco e sudato si riposa presso il pozzo: è
solo, perché i discepoli sono andati nella città attigua a comprar da
mangiare. Dalla città di Sychar una donna Samaritana viene verso il pozzo
per àttinger acqua.' Gesù le dice: Dammi da bere. La donna gli risponde
con altezzosità: Come? Tu che sei Giudeo chiedi da bere a me che sono
donna Samaritana? Veramente Gesù era Galileo, ma la donna
indovinando che egli tornava dalla visita al Tempio di Gerusalemme lo
ritiene giustamente per un seguace della religione giudaica; ella, perciò,
vuoi far risaltare l'umiliazione di un uomo e di un Giudeo che spinto dal
bisogno si rivolge per aiuto a una donna e a una Samaritana. Gesù replica:
Se sapessi il dono d'Iddio e chi e' che ti dice “Dammi da bere”, tu l'avresti
pregato e ti avrebbe dato un'acqua viva. L'aquila ha già ghermito un
nuovo pulcino e comincia a sollevano in alto (§ 278). Come già Nicodemo,
la donna comprende che in quelle parole c'è un pensiero recondito che le
sfugge; ad ogni modo si attiene ancora al loro senso materiale, pur
cominciando ad usare una certa deferenza per lo sconosciuto: Signore, gli
261
dice, non hai alcun oggetto per attingere e il pozzo e' profondo; donde hai
dunque l'acqua viva? L'osservazione era giusta: il pozzo oggi è profondo
32 metri cioè uno dei più profondi di tutta la Palestina, sebbene ai tempi di
Gesù potesse avere una misura alquanto minore. L'osservazione poi
s'integrava con una considerazione storica: Sei tu forse maggiore del
nostro padre Giacobbe, che dette a noi il pozzo, e da esso bevve egli
stesso e i suoi figli e i suoi greggi? Il pulcino guarda ancora al suolo da cui
è stato ghermito, e immagina di stare ancora a raspare là in basso. Ma
Gesù risponde: Chiunque beva di quest'acqua avrà sete di nuovo; ma colui
che beva dell'acqua che io gli darò non avrà sete in eterno, bensi l'acqua
che io gli darò diventerà in lui fonte d'acqua zampillante in vita eterna. La
donna rimane ancora terra terra: Signore, dammi cotest'acqua, affinché (io)
non abbia sete né venga qua ad attingere. Per far comprendere al pulcino
che si trovava già sopra le nuvole, era necessario ampliare l'argomento del
dialogo, offrendo nello stesso tempo un “segno”. Perciò Gesù dice alla
donna: Va', chiama il tuo marito, e vieni qua! In ebraico e in aramaico,
come oggi nel contado toscano, “marito” si diceva “uomo”, e così disse
certamente anche Gesù: Va', chiama il tuo uomo, ecc. Su questo termine
equivoco giuoca la donna, che risponde impavida: Non ho uomo. Gesù
schiva l'equivoco, approvando la risposta della donna nel suo significato
peggiore: Giustamente dicesti “Non ho uomo”; cinque uomini infatti
avesti, e quello che hai adesso non è (il) tuo uomo. Ciò che hai detto è
vero. L'”uomo” di quei giorni non era dunque “marito” e molto
probabilmente non erano stati tali anche altri fra i cinque uomini
precedenti: due o tre di essi avranno potuto o ripudiare la donna o anche
esser morti, ma nelle cmque unioni ve n erano state certo di illegittime
com'era la sesta di allora. In conclusione, quanto a castigatezza di costumi
quella Samaritana non era un modello.
§ 295. Il “segno” offerto da Gesù produce buon effetto. La donna, vedendo
scoperti i suoi segreti, esclama: Signore, vedo che tu sei profeta! Ma
questa stessa scoperta e questa esclamazione riconoscono la superiorità di
colui che appartiene agli odiati Giudei; quindi sulla causa di questo odio si
svolge adesso il discorso, anche per evitare lo scottante argomento dei
segreti scoperti: I padri nostri in questo monte adorano (Iddio), e voi dite
che in Gerusalemme e' il luogo ove bisogna adorare. Il monte Garizira si
erge sulle teste dei due interlocutori; ma da Gerusalemme torna l'ignoto
Giudeo, certamente dopo aver laggiù adorato Iddio nel Tempio di Jahvè.
Che cosa dunque pensa egli, che è profeta, di questa secolare questione fra
Samaritani e Giudei? Alla domanda della donna Gesù attribuisce un valore
quasi soltanto storico, come di questione ormai inutile: ad ogni modo, pur
262
sotto l'aspetto storico, Gesù parla da Giudeo e dà ragione ai Giudei contro i
Samaritani; ma subito dopo, lasciato il passato, egli si trasferisce al
presente in cui le vecchie odiose rivalità non hanno più ragione di essere:
Credimi, donna, che viene l'ora quando né in questo monte né in
Gerusalemme adorerete il Padre. Voi adorate ciò che non sapete; noi
adoriamo ciò che sappiamo, perché la salvezza è dai Giudei. Ma viene
l'ora ed e' adesso - quando i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito
e verità. E, infatti, il Padre tali ricerca gli adoratori suoi Spirito e' Iddio,
e gli adoratori suoi in spirito e verità bisogna che adorino. Il profeta ha
dato la sua risposta: d'ora innanzi il culto di Dio non sarà legato né al
monte Garizim né al colle di Gerusalemme né ad alcun altro luogo della
terra, bensì alle sole condizioni di esser fatto in spirito e verità. Parole
rivoluzionarie e scandalose, queste, per un Fariseo che fosse stato lì ad
ascoltare: non però del tutto nuove nella stessa tradizione d'Israele. Il
novissimo profeta che le aveva pronunziate passava sopra alla “tradizione”
farisaica e si riconnetteva con la tradizione anteriore e genuina dei profeti:
già sei secoli prima il profeta Geremia aveva proclamato che il Tempio di
Jahvè in Gerusalemme non serviva a nulla se frequentato da adoratori
indegni (Ger., 7, 4 segg.), e aveva anche preannunziato che ai tempi del
Messia la stessa santissima Arca dell'alleanza non sarebbe più stata
venerata da alcuno (Ger., 3, 16) perché tutti porterebbero la nuova alleanza
e la legge di Dio scritta nei loro cuori e nei loro spiriti (Ger., 31, 33).
§ 296. A questo punto la donna s'avvede di ritrovarsi in una sfera
sconosciuta. Nè Garizim né Gerusalemme, ma spirito e verità! Che mondo
è questo? Certo non è il mondo piccino e pettegolo su cui stanno a
battagliare Samaritani e Giudei; se i grandi dottori di Gerusalemme hanno
praticamente dimenticato le predizioni di Geremia, tanto più può ignorarle
una donnicciuola samaritana, che perciò si smarrisce in quel mondo
predetto dall'antico profeta. Ella tuttavia intuisce che si tratta di visioni
future, da contemplare attuate soltanto nei beati giorni del Messia; perciò
nel suo smarrimento si rifugia col pensiero a quei giorni, e pur non osando
contraddire l'ignoto profeta che le sta davanti esclama a guisa di
consolazione. So che Messia verrà; quando sia giunto quello, ci
annunzierà ogni cosa. Gesù le risponde Sono io, che ti parlo! I Samaritani
infatti aspettavano il Messia, e ancora oggi l'aspettano i loro pochi
discendenti. E chiamato da essi Taheb (Shaheb), “Colui che viene” o
“Colui che farà rivenire (al bene)”; è immaginato come un riformatore
simile a Mosè, che risolverà tutti i dubbi, comporrà tutte le divergenze e
ristabilirà per mille anni dopo la sua morte un regno beato. L'interlocutrice
di Gesù lo chiama qui Messia, senza articolo, certamente perché
263
l'appellativo valeva come nome proprio. Ora, proprio a questa donna non
giudea e di razza ostile ai Giudei, Gesù rivela di essere il Messia, mentre
più tardi comanderà ai suoi stessi discepoli di non palesare questa sua
qualità (Matteo, 16, 20). Ma appunto nell'ostilità dei Samaritani sta il
segreto di questa preferenza: presso di loro era ben difficile che a
quell'annunzio si suscitasse un movimento di entusiasmo politico, il quale
invece era probabilissimo presso i Giudei, mentre Gesù voleva evitarlo ad
ogni costo. Se Giovanni ha dato questa notizia taciuta dai Sinottici, si può
vedere anche in tale aggiunta il suo proposito di supplire almeno in parte
alle narrazioni di quelli.
§ 297. Mentre Gesù sta scambiando le ultime parole con la Samaritana, i
discepoli gli si avvicinano ritornando dalla città con i cibi comprati.
Quando poi la donna ode da Gesù la dichiarazione ch'egli è il Messia,
totalmente smarrita non ardisce replicare, bensì lascia la sua anfora al
pozzo, corre alla città e a quanti incontra esclama: Venite! Vedete un
uomo che mi disse tutte le cose che ho fatte! E’ costui forse il Cristo? I
discepoli alla loro volta non ardiscono domandare a Gesù la ragione di
quel dialogo insolito, pur essendone meravigliati, giacché i rabbini di
allora schivavano di parlare in pubblico con donne e persino con le proprie
mogli. Gli sconcertati discepoli vengono presso al maestro soltanto dopo
che la donna improvvisamente è fuggita in direzione della città. Rabbi,
mangia! gli dicono essi, offrendogli i cibi comprati. Gesù in risposta
continua con essi la metafora dell'acqua spirituale impiegata con la donna:
egli si nutre soprattutto di un cibo spirituale, che è fare la volontà di chi lo
ha inviato a compiere la sua opera. Egli è l'agricoltore di una messe
spirituale. In Palestina alla fine di dicembre, cioè terminati i lavori di
semina, con un senso di sollievo si esclamava a guisa di proverbio “C'e'
ancora un quadrimestre, e verrà la messe”, giacché i nuovi lavori di
mietitura non cadevano che in aprile e maggio, cioè dopo un quadrimestre
di riposo. Ma Gesù fa riscontrare ai discepoli che questo proverbio non ha
valore per la sua messe spirituale essa è già matura e pronta, né può
sopportare indugi; perciò pure i mietitori siano pronti, anche se non ebbero
il merito di aver essi seminato nel passato. Mentre Gesù pronunzia queste
parole, le messi quasi mature al periodo pasquale (§ 117, nota) ondeggiano
al sole lungo l'ampia pianura di el-Makhneh, che si stende ai suoi piedi
verso il Giordano. Della messe spirituale furono raccolti subito alcuni
manipoli. Alla garrula loquacità della donna, uscirono dalle case molti
Samaritani, e si recarono al pozzo a vedere il profeta giudeo. Dovettero
rimaner soggiogati fin dalle sue prime parole, perché l'invitarono a rimaner
qualche tempo presso di loro; eppure erano Samaritani, cioè coloro che
264
ordinariamente preferivano bastonare a sangue o addirittura ammazzare i
Giudei di passaggio sulle loro terre (cfr. Guerra giud., li, 232; Antichità
giud., xx, 118), e che più tardi negheranno ospitalità agli stessi discepoli dì
Gesù (Luca, 8, 52-53). Questa volta, o almeno questi Samaritani di Sychar,
furono cortesi, certamente perché mansuefatti dalla virtù personale del
profeta. Gesù accettò l'invito e rimase colà due giorni; e in molto maggior
numero credettero per la parola di lui; alla donna poi dicevano: Non per
la tua loquela crediamo! Noi stessi infatti abbiamo udito, e sappiamo che
costui e veramente il salvatore del mondo (Giovanni, 4, 40-42).
Ritorno e prima operosità in Galilea
§ 298. Passati due giorni con i Samaritani di Sychar, Gesù rientrò in
Galilea. La ragione di questo ritorno è comunicata da Giovanni (4, 44) con
le seguenti parole: Gesu' stesso, infatti, attestò che un profeta nella
propria patria non ha onore. Qual è la patria a cui allude qui Giovanni? I
Sinottici attribuiscono la stessa sentenza a Gesù ma in un occasione
posteriore, quando cioè egli sarà scacciato in malo modo da Nazareth
(Luca, 4, 16-30, e paralleli), e allora si comprende subito che la patria è
Nazareth. In Giovanni ciò non è altrettanto chiaro, ma non per questo è da
pensare che egli alluda alla Giudea da cui si allontanava per gl'intrighi dei
Farisei (§ 292). Si dica piuttosto che Giovanni, presupponendo già noti i
Sinottici (§165) e la sentenza di Gesù da essi riportata, la anticipi qui
all'mizio della sua operosità in Galilea quasi per preammonire del mesto
risultato di essa. Tuttavia, a principio, i Galilei accolsero Gesù con gioia:
parecchi di essi erano stati testimoni delle opere straordinarie fatte da Gesù
in Giudea, e al loro ritorno ne avevano parlato in Galilea suscitando
fierezza fra i compatrioti del profeta. Recatosi nuovamente a Cana, il paese
del primo miracolo (§ 281), Gesù fu subito ricercato per la sua fama di
taumaturgo. Giaceva gravemente malato a Cafarnao il figlio d'un
impiegato della corte reale; suo padre, saputo dell'arrivo di Gesù, andò in
fretta a Cana pregandolo di venir subito a guarire il malato, ormai agli
estremi. A quella preghiera Gesù si mostrò retrivo, e preoccupandosi
soprattutto della propria missione rispose: Qualora non vediate segni e
prodigi, non (sarà) che crediate! L'angosciato padre non si preoccupava
che del figlio morente, e insistette: Signore, vieni giù (a Cafarnao) prima
che il mio ragazzo muoia! Per esser sicuro della guarigione il padre
esigeva la presenza personale di Gesù, come d'un medico. Gesù gli replicò:
Va'; tuo figlio vive! Queste ferme parole infusero nel padre la fermezza di
credere: se il taumaturgo aveva parlato così, non poteva essere altrimenti.
Era l'ora settima, cioè l'una del pomeriggio; dopo il viaggio affannato del
mattino da Cafarnao a Cana che sono più di 30 chilometri, non si poteva
265
ripetere subito il percorso inverso spossando le bestie e gli uomini di
scorta. Perciò il padre riparti il mattino seguente. Nell'avvicinarsi a
Cafarnao, i familiari gli vennero incontro per annunziargli che il ragazzo
stava bene; alla sua domanda, da quando avesse cominciato a riaversi,
risposero: Ieri, all'ora settima, lo lasciò la febbre. L'accurato Giovanni (4,
54) fa notare che questo fu il secondo miracolo di Gesù, dopo quello di
Cana egualmente in Galilea, ma astraendo dalla permanenza in Giudea (§
287, nota seconda). Anche qui appare la mira di Giovanni di integrare i
Sinottici.
§ 299. Tornato così in Galilea, Gesù iniziò senz'altro la sua missione
predicando la « buona novella » d'iddio e dicendo: Si é compiuto il tempo
e si e' avvicinato il regno d'Iddio; cambiate di mente (= pentitevi; § 266) e
credete alla “buona novella”. In questo tempo egli dovette recarsi volta a
volta un po' dappertutto nei vari centri della Galilea, poiché ci si dice che
insegnava nelle sinagoghe di quelli ed era ascoltato da tutti con molta
deferenza, e sicuramente anche con una certa fierezza regionale (Luca, 4,
14-15). Tuttavia i soggiorni più lunghi e più frequenti avvenivano a
Cafarnao, ch'egli già aveva praticamente sostituita alla sua Nazareth (§
285). Nulla vieta, anzi tutto induce a supporre che nel corso di queste
peregrinazioni egli si recasse anche a Nazareth; ma l'episodio della sua
predica nella sinagoga di Nazareth che si concluse con la sua cacciata dal
villaggio (§ 357 segg.) dovette avvenire al termine e non al principio di
questa operosità in Galilea, perché in quella occasione sono espressamente
ricordati i miracoli fatti da lui a Cafarnao (Luca, 4, 23). Perciò, sebbene
Luca ponga questo episodio a principio, è da preferirsi l'ordine cronologico
qui seguito dagli altri due Sinottici (Matteo, 13, 54-58; Marco, 6, 1-6), i
quali lo pongono sul finire di questo periodo di tempo, quando cioè Gesù
era già stato lungo tempo a Cafarnao. Nelle varie borgate ove si recava,
Gesù parlava soprattutto nella sinagoga del posto. Come già sappiamo (§
2), ogni minimo centro palestinese ne era provvisto, e ivi puntualmente gli
abitanti s'adunavano il sabbato e talvolta anche altri giorni; ma, oltre
all'uditorio bell'e pronto, c'era anche l'opportunità di parlare ad esso in
piena conformità con le norme tradizionali, quando cioè l'archisinagogo
dopo la lettura della Bibbia invitava qualcuno dei presenti a tenere l'usuale
discorso istruttivo (§ 67): è naturale che Gesù si offrisse frequentemente
per tale incombenza, che rispondeva così bene ai suoi scopi. Altre volte,
tuttavia, egli parlava all'aperto o in edifici privati, quando si presentava
l'opportunità o si era adunata presso di lui una certa folla. I suoi ascoltatori,
infatti, crescevano rapidamente, perché avevano notato subito che egli
insegnava loro come avente autorita' e non come gli Scribi (Marco, 1, 22;
266
Luca, 4, 32; cfr. Matteo, 7, 29). Anche la plebe, nel suo semplice buon
senso, trovava una profonda differenza fra le dottrine di Gesù e quelle
degli Scribi; costoro si rifugiavano sempre sotto l'autorità degli antichi, e il
loro ideale era di trasmettere integralmente gl'insegnamenti ricevuti senza
nulla aggiungere e nulla tralasciare: Gesù invece apriva certi forzieri di cui
egli possedeva l'unica chiave e sui quali egli solo “aveva autorità”, non
rifuggendo neppure dal contraddire agli insegnamenti degli antichi
quand'era necessario perfezionarli. Fu detta agli antichi la tal cosa; io
invece vi dico la tal altra (Matteo, 5, 21 segg.). Gli Scribi, insomma, erano
la voce della tradizione; Gesù invece era la voce di se stesso, e si attribuiva
il diritto tanto di approvare quella tradizione quanto di respingerla e
correggerla. Indubbiamente chi si attribuiva questo diritto, sotto la dittatura
spirituale degli Scribi e dei Farisei, agiva come avente autorità.
A Cafornao e altrove
§ 300. Ma il nuovo predicatore, se era avente autorità nel campo delle
dottrine, si mostrava fornito di non minore autorità nel campo della natura
operando “segni” straordinari; e questa seconda autorità, mentre
confermava la prima, attirava sempre più l'attenzione delle folle, le quali
su questo punto dovevano ragionare come Nicodemo: Nessuno può fare
questi «segni »... se non sia Iddio con lui (§ 288). Ai due «segni » di Cana,
il cui ricordo era recente, ne tennero dietro altri in altri luoghi. A Cafarnao
un giorno di sabbato, dopo aver predicato nella sinagoga, Gesù guari
pubblicamente un uomo indemoniato che, al comando di lui, prima dette in
grida convulsive e poi rimase libero dall'ossessione; la gente che aveva
udito la predica e visto la liberazione, ricollegando i due fatti si
domandava: Che e' ciò? Un insegnamento nuovo secondo autorità!
inoltre, comanda gli spiriti impuri e gli obbediscono! (Marco, 1, 27).
Mentre ancora risuonano queste esclamazioni, che diffondendosi por-
teranno altrove la fama di Gesù, egli esce dalla sinagoga e subito si reca
alla casa di Simone Pietro (§ 285) e di suo fratello Andrea, dove trova la
suocera di Pietro che giace malata: l'evangelista medico fa notare che essa
era in preda a febbre grande (Luca, 4, 38), la quale secondo la
terminologia clinica d'allora era di genere diverso dalla « febbre piccola »
(cfr. Galeno, Diflerent. febr., 1, 1). Insieme con Gesù stanno Giacomo e
Giovanni, i due figli di Zebedeo, e certamente anche altre persone che
hanno assistito alla liberazione dell'indemoniato e forse pregano il
liberatore di far del bene anche alla vecchia malata Gesu' si curva sul
giaciglio di lei, la prende per mano, e la rialza che è guarita. Sta cosi bene
la donna appena in piedi, che si dà subito da fare per preparare qualcosa
all'ospite straordinario e per servirlo. In paese si sta ancora parlando
267
dell'indemoniato guarito, quando sopraggiunge la notizia che pure la
suocera di Pietro è stata guarita. Avere un uomo di tal fatta in paese e non
servirsene, sarebbe la massima delle stoltezze basterà portare alla sua
presenza i malati che stanno per le case, e saranno guariti. Ma è sabbato, e
non si può trasportare alcunché né fare più d'un limitato numero di passi (§
70); ebbene, si aspetterà il tramonto del sole, con cui cessa il riposo
sabbatico e si può trasportare un malato. La sera, infatti, i malati d'ogni
sorta e gli indemoniati furono radunati presso la casa di Pietro, e tutta la
città si era radunata presso la porta (Marco, 1, 33). Gesù, su ciascuno di
essi imponendo le mani, li guariva; uscivano poi da molti i demonii
gridando e dicendo: « Tu sei il figlio d'iddio! ». E intimando (Gesu'), non
permetteva loro di parlare perché sapevano esser lui il Cristo (Messia)
(Luca, 4, 40-41). Quel Gesù che in terra di Samaritani aveva
spontaneamente dichiarato di essere il Messia (§ 296), qua in terra di
Giudei non permetteva che la stessa dichiarazione fosse fatta da un
testimonio autorevole in materia, quale il demonio; ma qua appunto
esisteva il pericolo che là mancava, ed era che i presenti seguendo la
corrente comune considerassero quel Messia come condottiero politico:
mentre come poco prima Giovanni il Battista non si era occupato di
politica, cosi adesso non se ne occupava Gesù, né egli predicava un regno
del mondo o dell'uomo, bensì il regno dei cieli e di Dio.
§ 301. Ad ogni modo, se Gesù era veramente il Messia ed era venuto per
farsi riconoscere come tale dai suoi connazionali, bisognava pur che una
buona volta annunziasse apertamente ad essi questa sua qualità. Senza
dubbio: e difatti questi annunzi palesi e ripetuti verranno da parte di Gesù,
ma solo più tardi. Da principio invece, cioè durante questa sua prima
operosità in Galilea, egli non fa che prolungare la predicazione del
precursore Giovanni, annunziando soltanto che si è avvicinato il regno di
Dio (Matteo, 4, 17; Marco, 1, 15); parla cioè del regno ma non del suo
capo, dell'istituzione ma non dell'istitutore. Quando poi in seguito egli avrà
radunato attorno a sé un piccolo nucleo di seguaci, i quali abbiano
compreso genericamente che il suo regno non è un'istituzione politica e
che ha per suo istitutore un re spirituale, allora a questi migliori intenditori
egli confiderà di essere il Messia, sebbene anche a costoro da principio
imporrà di non svelare ad altri questo segreto. L'affermazione messianica,
dunque, avvenne realmente e chiaramente da parte di Gesù, ma fu
graduale: dapprima egli annunziò il regno messianico, quindi il Messia ad
alcuni pochi in segreto, infine a tutti palesemente. Ora, questa graduazione
d'annunzio fu cagionata soprattutto dalla preoccupazione d'evitare
entusiasmi politici, che sarebbero stati troppo spontanei fra gente abituata
268
da lungo tempo a raffigurarsi il futuro Messia nelle maniere nazionali-
militaresche che già vedemmo (§ 83). In quel deposito di materie
incendiarie, ch'era politicamente il giudaismo d'allora, troppo spesso
venivano gettati accesi tizzoni da esaltati pseudoprofeti, mentre Gesù non
voleva in nessuna maniera accomunarsi con essi; anzi espressamente seguì
una condotta che era proprio l'opposta alla loro, circondando a principio di
segreto la sua persona con la mira di fare accettare l'idea. Quando poi Gesù
dovrà necessariamente parlare della sua persona, allora applicherà anche
certi correttivi molto efficaci per raffreddare i bollenti spiriti degli stessi
suoi confidenti: annunzierà perciò loro che egli è il Messia, si, ma anche
che è destinato ad una morte violenta e ignominosa, e che pure i discepoli i
quali formano la sua corte sono destinati a ignominie e tribolazioni d'ogni
genere. Era una delusione ben amara e una prospettiva assai mesta, per
focosi messianisti giudei, quella di un re Messia che muore ammazzato
invece di ammazzare i nemici d'Israele, e che ha per cortigiani un'accolta
di miseri umiliati invece che di potenti umiliatori dei gojim! Ma appunto
questo era il correttivo necessario per far comprendere l'indole del Messia
Gesù e del regno da lui predicato. La serata di quel sabbato era stata
laboriosa, ma finalmente Gesù aveva potuto ritirarsi nella casa di Pietro.
La mattina seguente, molto prima dell'alba, egli ne uscì segretamente e si
appartò in un luogo solitario a pregare. Poco dopo cominciarono ad
arrivare visitatori della borgata che avevano qualcosa da chiedere al
taumaturgo, e soprattutto da pregarlo che non si allontanasse mai più da
loro. Pietro e gli altri familiari, non trovando Gesù in casa, si dànno a
cercarlo fuori; finalmente lo trovano, e gli comunicano l'aspettativa e il
desiderio di tutti. Gesù risponde che anche altrove egli deve annunziare la
buona novella del regno di Dio, e che appunto per questo egli è stato
inviato. E riprese a recarsi qua e là per la Galilea, probabilmente senza
avere con sé alcun discepolo.
L'elezione dei quattro
§ 302. A questo punto Luca (5, 1-11) narra la vocazione dei quattro
principali discepoli, Simeone Pietro con suo fratello Andrea, e Giovanni
con suo fratello Giacomo; al contrario gli altri due Sinottici (Matteo, 4, 18-
22; Marco, 1, 16-20) collocano questa narrazione, molto più breve, proprio
al principio dell'operosità di Gesù in Galilea, subito dopo la notizia
dell'imprigionamento di Giovanni il Battista. La serie seguita da Luca
appare più verosimile cronologicamente. E’ infatti da notare che nè Matteo
nè Marco hanno parlato in precedenza di relazioni fra Gesù e i quattro, ma
esse sono state già accennate da Luca e spiegate ampiamente da Giovanni
(§ 278 segg.); d'altra parte questa vocazione presuppone che l'operosità di
269
Gesù sia già iniziata da qualche tempo, perché attorno a lui si accalca
molta folla desiderosa di vederlo e udirlo, e ciò non si spiegherebbe
agevolmente se si riferisse ai primi giorni del ritorno di Gesù in Galilea,
subito dopo l'imprigionamento di Giovanni il Battista: essa dunque
avvenne quando il ministero esercitato da Gesù già da qualche tempo gli
aveva procurato larghi consensi nella Galilea. Ma specialmente le notizie
date da Giovanni importano un'altra e più seria questione: se i quattro
erano già stati al seguito di Gesù in Giudea, e poi in Galilea a Cana ed a
Cafarnao, come mai qui Gesù sembra chiamarli a sé per la prima volta?
Che questa sia la prima volta, è certo l'impressione che si ha da Matteo e
Marco; tuttavia essa va corretta e integrata con quanto dicono gli altri due
evangelisti. Quanto alle notizie di Giovanni, che è l'evangelista integratore
per eccellenza, esse ci permettono di concludere che Gesù anche nella
scelta dei discepoli, come nella sua manifestazione messianica, procedette
gradualmente. Dapprima egli accettò i quattro che spontaneamente in
Giudea erano passati a lui dalla sequela di Giovanni il Battista: ma anche
così accettati essi non rimasero costantemente uniti a lui né lo seguirono in
tutte le sue peregrinazioni attraverso la Galilea, da lui fatte in massima
parte da solo (§ 301); più tardi invece, allorché i quattro furono
sufficientemente edotti del genere di vita che richiedeva da essi Gesù e si
mostrarono disposti ad accettarla, egli li legò definitivamente a sé con una
formale elezione. La quale avvenne in questa maniera, secondo la
narrazione di Luca ch'è la più ampia e particolareggiata delle tre.
§ 303. Una mattina Gesù, trovandosi lungo la sponda occidentale del lago
di Tiberiade, fu circondato da numerosa folla che desiderava udirlo
parlare; ma la folla era tanta che, per trattenerla e insieme per farsi udire
più comodamente, egli ricorse a un mezzo assai pratico. Quando quel lago
è calmo, è quasi immobile né produce alcun frastuono che impedisca di
udire chi parli a voce alta: perciò, allontanandosi di qualche metro dalla
spiaggia su una barca, si poteva di là parlare benissimo alla folla che
sarebbe rimasta schierata sulla spiaggia ad ascoltare. Così fece Gesù. Li
presso c'erano due barchette, i cui padroni erano scesi a terra e stavano
riattando le reti; uno di essi era appunto Simone Pietro. Questo particolare
suggerisce due conclusioni probabili: che l'episodio avvenisse nei pressi di
Cafarnao (§ 300), e che Simone Pietro avesse sospeso in quel tempo la sua
saltuaria sequela appresso a Gesù per ritornare frattanto al proprio mestiere
insieme col fratello Andrea, onde provvedere ai bisogni della propria
famiglia. Quando Gesù ebbe terminato di parlare da quella tribuna
dondolante, provvide anche a ricompensare chi gliel'aveva fornita, e
voltandosi a Simone gli disse di prendere il largo per gettare le reti.
270
Senonché l'invito di Gesù dovette sembrare al destinatario un'involontaria
ironia: proprio la notte testé scorsa era stata una nottataccia, e Simone
aveva faticato assai con i suoi compagni senza prender nulla. Tuttavia,
giacché aveva parlato il maestro, egli non si sarebbe rifiutato: ma avrebbe
accondisceso giusto per deferenza verso di lui e senza alcuna fiducia nel
nuovo tentativo; la luce del giorno infatti era un nuovo ostacolo, e se di
notte era andata male di giorno sarebbe andata anche peggio. E così le reti
furono gettate. Subito però si cominciò a imbarcare tanto pesce, che gli
attrezzi non reggevano a tutto quel peso e le maglie delle reti si
disfacevano. Si gettò allora una voce ai compagni dell'altra barca, rimasta
inoperosa, affinché corressero a dare una mano; la barca venne, ma si
continuò ancora a lungo a caricare, tanto che tutte e due le barche rimasero
colme di pesce quasi da affondare. Il lago di Tiberiade era nell'antichità, ed
è ancora oggi, assai ricco di pesce. Nell'antichità ne parla già Flavio
Giuseppe (Guerra giud.,III, 508, 520), e della pesca viveva gran parte dei
rivieraschi occidentali: poco a nord di Tiberiade, la borgata di Magdala («
Torre ») era chiamata dai rabbini « Torre dei pesci » (Migdal Nunaja) e
dagli ellenisti Tarichea, cioè « Salamoie di pesce) », con chiara allusione
all'industria principale dei paesani. Oggi, chi ha visitato i luoghi può aver
visto pescatori del lago fare buona pesca all'amo in pochi minuti, come
può aver sentito parlare di colpi di paranza o di sciabica particolarmente
fortunati, tanto da portare a terra parecchi quintali di pesce. Ma non è detto
che sia, o sia stato, sempre così: anche i pescatori di Tiberiade hanno avuto
in ogni tempo giornate e nottate di cattiva fortuna, in cui sembra che tutti i
pesci siano emigrati dal lago. Quella pesca di Simone fu fortunata per
caso? Simone, che se ne intendeva, non era di questa opinione e aveva
previsto un risultato ben diverso; e non fu il solo, perché anche i pescatori
dell'altra barca, che erano Giacomo e Giovanni, rimasero sbalorditi del
risultato effettivo. Il focoso Simone si gettò allora ai piedi di Gesù
esclamando: Allontànati da me, perché sono un indegno peccatore! - Ma
Gesù replicò: Non ti spaventare! D'ora in poi sarai pescatore d'uomini. -
Dunque, ciò ch'era avvenuto aveva, oltre il resto, anche il valore d'un
simbolo per il futuro. Scesi infine tutti a terra, lo stesso invito fu rivolto a
Giacomo e Giovanni che col loro padre Zebedeo erano «soci» di pesca con
Simone e suo fratello Andrea, e le due coppie di fratelli, lasciato barche e
tutto, seguirono da quel giorno costantemente il maestro.
Altri miracoli e primi ostacoli
§ 304. Il ministero di Gesù proseguì nella Galilea, e di esso i Sinottici ci
presentano taluni episodi senza un ben sicuro ordine cronologico: ma
insieme col diffondersi della fama del nuovo profeta sorgono anche
271
ostacoli, in primo luogo dal Farisei com'era da aspettarsi, poi anche da
altri. Una volta, forse Poco dopo l'elezione dei quattro, si avvicinò a Gesù
un lebbroso che cadendogli ai piedi non gli chiese esplicitamente nulla, ma
disse soltanto: Signore! Qualora (tu) voglia, puoi mondarmi! (Luca, 5, 12).
I lebbrosi nell'antico Israele erano oggetto di sommo orrore; esclusi per la
Legge mosaica dal consorzio umano, avevano l'obbligò di mantenersi
appartati in luoghi solitari, e di gridare “Scostatevi! c'e' un impuro!”
(Lament., 4, 15) quando un viandante si avvicinava inconsapevole al luogo
di loro dimora. In premio di questo lugubre grido s'inviava nella loro
solitudine qualche cibo; ma fuor di questo, la società non voleva saperne di
loro, come di spurghi dell'umanità, di personificazioni dell'impurità stessa,
di vittime della massima collera del Dio Jahvè. Non di rado, tuttavia, i
lebbrosi violavano la segregazione loro imposta; e cosi fece quella volta il
lebbroso che si presentò a Gesù. Certamente aveva inteso parlare di lui e
dei prodigi che operava con miseri di ogni sorta: chissà se, buono e potente
com'era, il profeta galileo non avesse fatto qualcosa anche per la sua
estrema sciagura! Il suo caso però era tanto spaventoso, che l'implorante
neppure ardì esprimere ciò che implorava, ma solo espresse fiducia
nell'implorato. Gesù ebbe pieta di lui e dell'illegale audacia che l'aveva
spinto fra uomini mondi; perciò, stese la mano, con un gesto orribile per
quanti avranno assistito toccò lui, quel lebbroso tutto manciume e fetore, e
rispondendo alle sue precise parole ma più ancora al segreto pensiero
disse: Voglio! Sii mondato (Marco, 1, 41). Il lebbroso fu mondato
all'istante. Subito però Gesù lo fece allontanare per il solito motivo di
evitare l'entusiasmo della gente, e severamente gli comandò di non
divulgare ciò ch'era avvenuto; ma insieme gli ricordò di adempiere quanto
la Legge mosaica prescriveva nei rarissimi casi di guarigione d'un
lebbroso, cioè di presentarsi al sacerdote per far riscontrare la guarigione e
di offrire il sacrificio di purificazione. Fu da parte di Gesù un atto
d'ossequio alla Legge ufficiale, e nello stesso tempo un qualche compenso
alla violazione fattane dal lebbroso col presentarsi in mezzo alla società. E’
probabile che il guarito eseguisse più tardi le prescrizioni legali, ma
frattanto cominciò col violare il comando di Gesù divulgando quant'era
avvenuto; tuttavia, anche s'egli avesse taciuto, avrebbe parlato in altra
maniera la sua faccia, che da quella d'un mostro era diventata quella d'un
uomo normale. Le conseguenze della divulgazione non si fecero attendere.
Accorsero al taumaturgo altre folle per udirlo ed altri infelici per esser
guariti, cosicché egli non poteva piu' entrare palesemente in citta' ma
stava fuori in luoghi solitari (Marco, 1, 45). E là, nella solitudine, stava a
pregare (Luca, 5, 16).
272
§ 305. Più tardi, quando la commozione della gente si fu abbastanza
calmata, Gesù rientrò a Cafarnao. Ormai la sua popolarità aveva messo
sull'avviso Farisei e Scribi, i quali non potendo ancora dare un giudizio
sicuro sul nuovo profeta cominciavano a sorvegliarlo, come già avevano
fatto con Giovanni il Battista (§ § 269, 277); troviamo perciò, durante
questa permanenza a Cafarnao, che essendo Gesù in una casa ad insegnare
vi stavano anche seduti Farisei e Dottori della Legge, i quali erano venuti
da ogni borgata della Galilea e Giudea e Gerusalemme (Luca, 5, 17). E’
importante rilevare come fin da Gerusalemme si fossero mossi per
sorvegliarlo; tuttavia apparentemente il contegno di quei dottori non
doveva essere aggressivo, e sembrava piuttosto che stessero li unicamente
per apprendere, come tanti altri che avevano riempito la casa e facevano
anche ressa all'uscio. Mentre Gesù sta parlando, alcuni uomini cercano di
aprirsi un passaggio tra la folla accalcata all'ingresso: portano essi un
paralitico steso su un giaciglio, e sperano d'arrivare fino al maestro per
presentarglielo. Ma il passaggio è impossibile; la folla è troppo fitta e non
si sposta. Eppure, se non si vuol perdere la buona occasione, bisogna far
presto: il maestro può terminare improvvisamente il suo discorso, e poi
ritirarsi subito appresso in qualche luogo solitario e sconosciuto per
pregare, com'è solito fare. Ecco quindi che, mentre il maestro parla ancora
nello stanzone principale dell'interno, il paralitico con tutto il giaciglio cala
giù davanti a lui dal soffitto dello stanzone. Che era avvenuto? I portatori
erano stati sbrigativi; poiché in Palestina le case di povera gente
consistevano di solito nel solo pianterreno, coperto da una terrazza di terra
battuta, essi erano saliti per la scaletta esterna sulla terrazza, avevano
rimosso la terra battuta, spostando qualche tavola e qualche travicello, e
dalla buca ottenuta avevano per mezzo di funi calato giù giaciglio e
paralitico. Naturalmente, al comparire di quell'uditore di nuovo genere, la
predica cessò. Gesù, per prima cosa, ammirò la fede di quei portatori e di
quel portato; quindi, rivolto al paralitico, gli disse soltanto: (Figlio,) sono
rimessi i tuoi peccati! In ebraico la parola peccato può indicare sia una
colpa commessa sia le conseguenze della colpa stessa: presso gli Ebrei una
fra le principali di tali conseguenze era stimata l'infermità corporale,
specialmente se grave e cronica. In qual senso impiegò Gesù la parola?
Probabilmente in ambedue i sensi, quello invisibile della colpa morale e
quello visibile della conseguenza materiale. Senonché, appena udite quelle
parole, i sorveglianti s'inalberarono; gli Scribi e i Farisei cominciarono a
ragionare dicendo: Chi é costui che parla (con) bestemmie? Chi può
rimettere peccati, se non solo Iddio? (Luca, 5, 21). Evidentemente
l'obiezione si atteneva al solo senso invisibile della parola peccato, cioè a
273
quello di colpa, la cui remissione non poteva essere riscontrata fisicamente
da nessuno. Ma c'era anche il senso visibile, quello della malattia
corporale; qui il riscontro fisico era ben possibile, e ognuno avrebbe potuto
vedere se Gesù aveva parlato a vanvera. E Gesù appunto rispose
adducendo la remissione visibile come prova della remissione invisibile.
Conosciuti però Gesu' i ragionamenti loro, rispondendo disse loro: Di che
cosa ragionate nei vostri cuori? Che e' piu' facile dire: “Ti sono rimessi i
tuoi peccati” oppure dire: “Sorgi e cammina”? Gli sfidanti dovettero
capir subito che si metteva male per loro, giacché la loro sfida era stata
accettata; e lì non si trattava di qualche elegante questione di casuistica
rabbinica, ad esempio di sapere se fosse lecito di sabbato sciogliere il nodo
d'una fune o trasportare un fico secco (§ 70), bensì si trattava di far saltare
in piedi un paralitico, e da quell'operator di miracoli c'era da aspettarsi
tutto. Perciò alla domanda di Gesù dovette seguire un silenzio piuttosto
lungo e molto imbarazzato, come di chi abbia paura di far peggio se parli.
Non ottenendo risposta, Gesù prosegui: Ebbene, affinché sappiate che il
figlio dell'uomo ha autorita' sulla terra di rimettere i peccati - a questo
punto si voltò verso il paralitico - dico a te: Sorgi, e preso il tuo lettuccio
cammina a casa tua! E quello, saltato in piedi all'istante, arrotolò il suo
giaciglio e se n'andò. Ci vien riferito che tutti rimasero stupefatti, ma non
quale atteggiamento prendessero i Farisei: probabilmente pensarono che
non era quella la maniera di rispondere ad una elegante questione di
teologia giudaica, ad ogni modo sicuramente a Gesù non dettero ragione.
§ 306. Anzi, neppure rallentarono la loro sorveglianza. Infatti poco dopo la
guarigione del paralitico, secondo la serie di tutti e tre i Sinottici, avvenne
un fatto d'altro genere. Passando Gesù per Cafarnao vide un pubblicano,
Levi figlio di Alfeo, che al suo banco di dogana riceveva pagamenti,
rilasciava ricevute attirandosi, da quei che pagavano le imposte,
maledizioni ed esecrazioni certo più numerose dei denari lasciati sul
banco. Forse quel pubblicano già conosceva Gesù di fama, o anche di
persona, e nutriva venerazione per lui; forse nutriva pure una certa invidia
per i discepoli di lui, poveri ma benedetti ed amati dal popolo, mentre egli
con i suoi mucchietti d'argento e d'oro allineati sul banco era riguardato
dalla gente come un cane rognoso. Fatto sta che Gesù, nel passar vicino al
suo banco, lo guardò e gli disse soltanto: Seguimi! Quella parola fu
scintilla caduta su materia infiammabile; il pubblicano, appena l'udì,
lasciata ogni cosa, alzatosi lo seguì (Luca, 5, 28). Il pubblicano, secondo il
costume allora frequente, aveva oltre al nome di Levi anche quello di
Matteo (ebraico Mattai, contratto da Mattenai), che equivaleva al greco
Teodoro e al latino Adeodato. E’l'autore del primo vangelo ora, questo
274
nuovo seguace di Gesù che aveva ripudiato così prontamente la sua
condizione sociale, non ne ripudiò immediatamente i vantaggi materiali,
ma se ne servì per fare onore al nuovo maestro. Facoltoso com'era, tenne
un suntuoso banchetto a cui invitò Gesù con i suoi discepoli e fianco a
fianco con essi anche i propri antichi colleghi, cioè molti pubblicani e
peccatori: cosi si esprime egli stesso (9, 10; Marco, 2, 15), mentre il fine
Luca (5, 29) lascerà l'odioso termine di peccatori, e dirà pubblicani e altri
(§ 143). Ma appunto questo affiancamento promiscuo apparve indecoroso,
anzi obbrobrioso, agli Scribi ed ai Farisei che continuavano a sorvegliare:
scandalizzatissimi, essi s'astennero dall'entrare nella casa di quel peccatore
per non contarninarsi, ma sulla porta avvicinarono i discepoli di Gesù e
fecero osservare: Ma come? Voi e il vostro maestro vi abbassate a
mangiare e bere insieme con i pubblicani e i peccatori? Dove va il vostro
decoro? Dove la purità legale? Le osservazioni giunsero all'orecchio di
Gesù, il quale rispose per tutti: Non hanno bisogno i validi di medico, ma
quelli che stanno male. Andate quindi ad imparare che cosa significhi (il
detto): “Misericordia voglio e non sacrifizio”. Non venni infatti a
chiamare giusti ma peccatori. Il detto citato appartiene agli scritti profetici
(Osea, 6, 6): il che mostra che l'insegnamento di Gesù, risalendo più in su
della tradizione rabbinica, si ricollegava con quello degli antichi profeti, i
quali avevano mirato molto più alla formazione spirituale che alle
formalità rituali, come aveva fatto poco prima anche Giovanni il Battista
(§ 267).
§ 307. Naturalmente i farisei non rimasero affatto persuasi di quella
risposta, che si attaccava proprio a una delle sentenze più pericolose dei
già pericolosi profeti. A prenderla alla lettera, quella sentenza avrebbe
abolito tutta la Legge di Mosè e tutte le osservazioni giudaiche: e allora
come sarebbe rimasto in piedi l'immenso castello della legislazione
rabbinica, somma delizia di Dio nei cieli e degli uomini sulla terra? E, a
proposito, che opinione aveva Gesù delle pratiche devozionali dei Farisei,
ad esempio del digiuno (§77)? Su questo punto i sorveglianti pedinatori di
Gesù trovarono un sostegno in alcuni discepoli di Giovanni il Battista
ingelositi della popolarità del nuovo maestro, cosicché un giorno vennero
insieme e chiesero a Gesù: Come mai noi, sia seguaci di Giovanni sia
Farisei, facciamo frequenti digiuni, e i tuoi discepoli invece mangiano e
bevono? Come acquisteranno essi santità presso Dio e autorità presso il
popolo, se non diverranno mesti e macilenti a forza di digiuni? - Gesù
rispose: Possono forse i figli della camera nuziale (cioè gli ”amici dello
sposo”; § 281) esser mesti fino a che lo sposo é con loro? Ma verranno
giorni quando sia tolto via da essi lo sposo, e allora digiuneranno
275
(Matteo, 9, 15). La risposta s'impernia sulla persona di Gesù, pur
difendendo i discepoli: per essi verrà indubbiamente il tempo d'esser mesti
e di digiunare ma non è il presente, in cui sta fra loro il loro maestro a
guisa di sposo fra gli “amici dello sposo”; faranno essi cordoglio quando,
con improvvisa separazione, il maestro sarà tolto d'in mezzo ad essi e la
festa nuziale si svolgerà in lutto. Se non totalmente, almeno parzialmente,
la risposta poteva esser compresa da quanti l'udirono: anche Giovanni,
poco prima, era stato tolto violentemente ai suoi discepoli e li aveva
lasciati nel lutto, e qui Gesù predice una sorte analoga ai discepoli propri.
Del resto, perché insister tanto sul digiuno materiale? Se esso era diventato
di somma importanza presso i Farisei, non aveva avuto eguale importanza
presso la Legge antica, né i Farisei avevano ottenuto grandi risultati
spirituali introducendo quel culto della pratica materiale. Se si voleva
adornare a festa il proprio spirito bisognava addirittura cambiargli veste,
non già rattoppare quella vecchia: Nessuno invero rattoppa con un
rattoppo di panno grezzo una veste vecchia, giacché il rappezzo (con la
sua durezza) ne la qualche lacerazione alla veste, e lo strappo diventa
peggiore. Nè si mette vino nuovo in otri vecchi, se no si squarciano gli
otri, e il vino si versa e gli otri si rovinano: ma si mette vino nuovo in otri
nuovi, e ambedue si conservano (Matteo, 9, 16-17). A sentire enunciati
siffatti principii, quei Farisei - che non erano certamente degli imbecilli -
dovettero capire che dal nuovo Rabbi non c’era nulla da sperare, e che
giammai egli si sarebbe aggregato a qualche scuola dei grandi maestri
della “tradizione”. Tuttavia, o essi o altri, seguitarono ancora a pedinare, se
non altro per sorprendere Gesù in altri attentati alla “tradizione”.
§ 308. L'occasione si offrì di lì a poco. Dal colloquio con la Samaritana,
avvenuto in maggio, erano trascorse alcune settimane: la messe quindi era
ben matura, anche in Galilea, e forse qua e là s'era cominciato a mietere. In
un sabbato (§ 178), attraversando Gesù e i discepoli un campo, qualche
discepolo sentì appetito, perciò si dette a cogliere spighe, e strofinandole
con le mani ne mangiava i chicchi. Non era un furto, perché il caso era
espressamente contemplato ed esplicitamente permesso dalla Legge
(Deuteron., 23, 25); c'era però la violazione del sabbato, perché il mietere
era appunto uno dei 39 gruppi di lavori proibiti nel sabbato (§70) e anche
lo stropicciare fra le mani una spiga era un mietere secondo i rabbini; se
costoro avevano sentenziato essere illecito mangiare un frutto caduto
spontaneamente dall'albero di sabbato o un uovo fatto dalla gallina di
sabbato (§ 251) perché ambedue i casi erano violazioni del riposo
prescritto, tanto più dovevano condannare la deliberata azione dei
discepoli. Sorpresili perciò in questo bel caso flagrante, si presentarono a
276
Gesù additandogli i colpevoli: Non vedi? Fanno ciò che non è lecito di
sabbato! - E chi aveva detto che non fosse lecito far delle eccezioni al
sabbato? Gesù rispose discutendo su questo principio, e ricordando per
analogia che anche David, quando fuggiva affamato, entrò nel tabernacolo
di Jahvè e mangiò e fece mangiare ai suoi compagni quei “pani della
proposizione” di cui era lecito cibarsi ai soli sacerdoti (I Samuele, 21, 2-6):
dal caso di David era facile e spontaneo passare a quello del sabbato.
Evidentemente per quei Farisei il caso di David era troppo remoto e
apparteneva alla preistoria, mentre la vera storia delle istituzioni ebraiche
cominciava per essi col sorgere del fariseismo. Tuttavia la stessa storia del
fariseismo doveva esser loro poco nota: da principio infatti anche gli
Asidei, cioè gli antenati immediati dei Farisei (§ 29), avevano rinunziato a
difendere con le armi la propria vita per non violare il sabbato (§ 70), e con
logicità perfetta si erano lasciati ammazzare dai loro nemici senza reagire;
ma i superstiti venuti a più miti consigli, avevano stabilito il principio
ch'era lecito di sabbato difendersi a mano armata da un assalitore (I
Maccabei, 2, 40-41). C'era però la differenza che quegli antenati dei
Farisei avevano creato e donato la libertà alla loro nazione, combattendo
eroicamente sui campi di battaglia: al contrario, i classici Farisei dei tempi
di Gesù combattevano solo sofisticamente nelle accademie rabbiniche, e
quindi si potevano permettere il lusso di mostrarsi più rigorosi e più
intransigenti di chi aveva procurato loro la possibilità di tenere accademie.
Salendo poi al principio generico Gesù affermò: Il sabbato fu fatto a
motivo dell'uomo, e non l'uomo a motivo del sabbato, ch'era precisamente
il contrario di quanto nella vita ordinaria pensavano i Farisei; i infine
concluse: cosicché il figlio dell'uomo è signore anche del sabbato (Marco,
2, 27-28). Il collegamento espresso dal cosicché è importante: il sabbato
era stato fatto per l'uomo, e perciò aveva autorità anche sul sabbato colui
che poco prima aveva dimostrato la propria autorità sui peccati dell'uomo
(§ 305).
§ 309. Ma troppo gelosi del sabbato erano i Farisei perché la cosa finisse
li', con la sola affermazione che Gesù era padrone anche del sabbato:
quella volta era mancata la prova visibile, che invece era stata data
riguardo ai peccati dell'uomo. E la prova venne poco dopo, come risulta
dalla serie di tutti e tre i Sinottici. E’ di nuovo un sabbato, e Gesu' recatosi
in una sinagoga vi predica secondo il suo solito. Ai Farisei che continuano
a pedinare Gesù si presenta un'ottima occasione per dargli battaglia e
metterlo alle strette nella questione del precetto sabbatico è venuto alla
sinagoga un uomo che ha una mano rattrappita, e può darsi che
quell'operator di miracoli sia tentato di guarirlo; osserveranno se egli
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cederà a si sconcia tentazione, violando in maniera pubblica e scandalosa il
precetto. Pare anzi che non si limitassero ad osservarlo, ma qualcuno per
provocarlo a bella posta (Matteo, 12, 10) gli domandò se fosse lecito
curare un infermo in giorno di sabbato. La questione era grossa assai, e i
rabbini continuarono anche più tardi a discuterla in tanti casi
particolareggiati come già vedemmo (§ 71): ad ogni modo vigeva la norma
che, salvo il pericolo di morte imminente, qualunque cura o medicamento
erano assolutamente proibiti. Anche questa volta, come per il paralitico
calato dal soffitto, Gesù non entra in discussione, ma adduce una prova
visibile che dimostri se sia lecito o no curare di sabbato. Chi aveva
imposto il precetto sabbatico secondo i Farisei? Certamente Dio. Chi era il
signore delle leggi naturali? Certamente Dio. Se dunque una legge naturale
era sospesa di sabbato, questa sospensione era opera di Dio. Questo fu il
ragionamento che Gesù dette in risposta, ma lo espresse non a parole bensì
a fatti. Disse pertanto all'uomo che aveva la mano rattrappita: “Alzati e
mettiti nel mezzo!”. E alzatosi (ci) si mise. Disse poi Gesu' a quelli:
“Domando a voi se e' lecito di sabbato far del bene o far del male, salvare
o mandare in rovina una vita?” (Luca, 6, 8-9). Come nel caso del
paralitico, anche questa volta e per la stessa ragione fu risposto col
silenzio. Ma quelli tacevano. E guardatili torno torno con sdegno,
contristato per l'indurimento del cuor loro, dice all'uomo: “Stendi la
mano!”. E (la) stese, e fu ristabilita la mano di quello. Una risposta tutavia
ci fu, e consistette in questo che, usciti i Farisei, tennero subito consiglio
insieme con gli Erodiani (§ 45) contro di lui, sulla maniera di mandano in
rovina (Marco, 3, 4-6). La ragione era chiara. Poiché questa maniera di
rispondere già usata dai Farisei nei riguardi di Giovanni il Battista si era
mostrata efficace (§ 292), essi volevano applicarla anche a Gesù. Ma Gesù
saputa la macchinazione, si allontanò da quel luogo, come già aveva fatto
alla notizia dell'imprigionamento di Giovanni, e molti gli andarono
appresso (Matteo, 12, 15).
I dodici Apostoli
§ 310. Sull'orizzonte della vita di Gesù si era profilata oramai nettamente
una nuvola, ancora abbastanza lontana, ma annunziatrice sicura di
tempesta: la nuvola dei Farisei. Nè c'era da dubitare sui suoi effetti,
giacché il recente caso di Giovanni il Battista dimostrava quale fosse la
sorte di chi finiva ravvolto in quella nuvola. Gesù quindi provvide ai ripari,
non già per la sua propria persona, bensì per la sua opera. Dall'inizio della
sua vita pubblica erano già passati vari mesi, forse un sei o sette, e la sua
operosità nella Galilea gli aveva procurato molti e cordiali seguaci. Da
costoro egli avrebbe tratto le pietre fondamentali del suo edificio morale, e
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collocandole in opera avrebbe cominciato a tirar su quella casa che doveva
resistere allo scaricarsi della nuvola. Più tardi l'evangelista teologo
rifletterà: Nella (casa) propria (egli) venne, e i propri (familiari) non lo
accolsero! (Giov., 1, 11). Eppure le antiche Scritture avevano predetto che
il Messia sarebbe comparso nella casa d'israele, per far sì che proprio essa
divenisse la casa comune di Dio e degli uomini, e tutti gli uomini
indistintamente potessero affermare “ (Dio) s'attendò fra noi!” (Giov., 1,
14); ma poiché la sua casa naturale non lo accoglieva, il Messia
cominciava a segregarsi da essa e gettava i fondamenti della casa umano-
divina ch'era lo scopo della sua missione: il rifiuto dei familiari che si
rinnovasse la vecchia costruzione fatiscente costringeva il rinnovatore a
predisporre una costruzione tutta nuova. A rigore un vero scisma ancora
non era: erano tuttavia provvedimenti in vista d'uno scisma. Fra i seguaci
ordinari di Gesù alcuni già erano in condizioni di particolare aderenza e
comunanza col maestro: tali Simone Pietro e Andrea, Giacomo e Giovanni
figli di Zebedeo (§ 302), poi anche Levi cioè Matteo (§ 306), Filippo e
Nathanael ossia Bartolomeo § 279-280). A questi sette furono aggiunti
altri cinque, che certamente seguivano già da qualche tempo Gesù senza
però che a noi risulti quando fossero entrati in relazione con lui. La scelta
di questi dodici è posta da Marco (3,13-19) e da Luca (6, 12-16) prima del
Discorso della montagna, e questa collocazione è senza dubbio giusta
cronologicamente; Matteo (10, 1-4) enumera i dodici dopo il Discorso
della montagna, in occasione della loro missione temporanea nelle città
d'Israele, ma non dice che la loro scelta avvenisse allora, ché anzi dalla
narrazione risulta ch'era avvenuta in precedenza.
§ 311. Prima di questo singolare atto della sua missione, come già prima
d'iniziare la sua vita pubblica, Gesù si appartò nella montagna a pregare, e
stava pernottando nella preghiera d'iddio. Quando poi si fece giorno,
chiamò a sé i suoi discepoli e si prescelse da essi dodici, che nominò pure
apostoli (Luca, 6, 12-13). La parola apostolo significava in greco
“inviato”, e corrispondeva etimologicamente all'ebraico shaluah. o shaliah
e all'aramaico shaluha; era quindi un “apostolo” nella vita civile chi era
inviato a trattare d'un matrimonio o di un divorzio, sia a comunicare una
decisione giudiziaria, come erano stati “apostoli” nella vita religiosa i
profeti e gli altri inviati di Dio. Anche il Sinedrio di Gerusalemme aveva
suoi “apostoli”, ed erano quei messi di cui esso si serviva per far pervenire
le sue notificazioni alle varie comunità (§ 58) specialmente della Diaspora
(cfr. Atti, 9, 1-2; 28, 21); sembra anzi che questi “apostoli” continuassero a
funzionare anche dopo la distruzione di Gerusalemme, quando le supreme
autorità giudaiche si erano stabilite a Jamnia. Ma fra gli “apostoli” ordinari
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del giudaismo (astraendo cioè dai profeti e da altre antiche manifestazioni
carismatiche) e gli Apostoli istituiti da Gesù non c'era niente di comune,
fuori del nome. I primi erano dei semplici incaricati e rappresentavano una
data persona in un ben determinato affare (tal senso anche in Giovanni, 13,
16), come anche potevano essere umilissimi portatori materiali di
messaggi ossia portalettere: tutti quindi rispondevano bene al titolo di
“inviati”, senza però essere inclusi in una vera istituzione giuridica. I
secondi invece costituivano una precisa istituzione permanente, mentre in
un senso altrettanto vero ma ben più nobile erano “inviati” perché
dovevano essere i portatori materiali e spirituali della “buona novella”
(§105 segg.). Il loro numero di dodici aveva un'evidente analogia con i
dodici figli d'Israele e con le dodici tribù che ne erano discese per formare
la nazione già prediletta dal Dio Jahvè: poiché la casa d'Israele minacciava
ora di non accogliere il Messia di Jahvè che ad essa veniva, la nuova casa
impiantata dal Messia a sostituzione di quella avrebbe avuto a sua
direzione egualmente dodici capitribù spirituali. Ciò sarebbe stato un
memoriale dell'èra passata e una testimonianza per l'èra futura; e questo
numero di dodici fissato da Gesù fu tenuto in tanto onore nella prima
generazione cristiana, che non solo essa v'incluse immancabilmente anche
il nome del traditore Giuda, ma quando costui mori la prima cura del capo
dei dodici, Pietro, fu di sostituire il morto con un nuovo dodicesimo
apostolo e cosi reintegrare il numero solenne (Atti, 1, 15-26). Assai più
spesso infatti che col nome di “apostoli” essi sono designati nel Nuovo
Testamento con quello di “dodici” (34 volte contro 8).
§ 312. L'elenco dei dodici è dato quattro volte, cioè dai tre Sinottici
Matteo, 10, 2-4; Marco, 3, 16-19; Luca, 6, 14-16) e dagli Atti (1, 13).
Nessuno dei quattro elenchi concorda in tutto con un altro riguardo alle
serie con cui sono nominati i dodici, neppure gli elenchi di Luca e degli
Atti che sono dello stesso autore; tuttavia vi si riscontrano le seguenti
disposizioni costanti. Simone (Pietro) è sempre nominato per primo, e
Giuda il traditore sempre per ultimo (salvo che II Atti, essendo già morto);
inoltre i dodici sono sempre elencati in tre gruppi formati da quattro nomi,
e costantemente in cima al primo gruppo è nominato Simone, in cima al
secondo Filippo, in cima al terzo Giacomo figlio d'Alfeo. Ecco l'elenco
com'è dato da Matteo: Simone detto Pietro, Andrea suo fratello, Giacomo
(figlio) di Zebedeo, Giovanni suo fratello; Filippo, Bartolomeo, Tommaso,
Matteo il pubblicano; Giacomo (figlio) d'Alfeo, Taddeo, Simone il
Cananeo, Giuda Iscariota il traditore. Soltanto il terzo gruppo mostra al
confronto con gli altri elenchi variazioni di nomi, trattandosi certamente
del caso allora frequente fra i Giudei di avere due nomi. Invece di Taddeo,
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che in qualche manoscritto riceve la forma di Lebbeo, appare in altri
elenchi un Giuda (figlio) di Giacomo, che è però la stessa persona di
Taddeo. Come l'aggiunta patronimica di Giacomo serviva a distinguere
questo Giuda dall'omonimo traditore, cosi l'aggiunta il Cananeo serviva a
distinguere il secondo Simone dall'omonimo Pietro. Questo appellativo
Cananeo è una semplice trascrizione dall'aramaico, ma in altri elenchi esso
appare tradotto con zelota, come già rilevammo (§ 43); ad ogni rnodo
l'appellativo ha qui il suo senso etimologico originale e non quello storico
più tardivo, né implica che questo Simone appartenesse al partito degli
Zeloti, i quali del resto intensificarono la loro operosità solo più tardi.
§ 313. Se Bartolomeo è effettivamente la stessa persona che Nathanael (§
280), i primi sei di questo elenco ci sono già noti: cosi pure l'ottavo, cioè
Matteo. Degli altri non abbiamo precise notizie circa il tempo e l'occasione
in cui si misero al seguito di Gesù: soltanto sappiamo che Giacomo figlio
d'Alfeo, ossia Giacomo il Minore (mentre “il Maggiore” è Giacomo figlio
di Zebedeo), aveva per madre una Maria e per fratelli un Giuseppe, un
Simone, e un Giuda (cfr. Marco, 15, 40; Matteo, 13, 55; 27, 56) e che era
chiamato “fratello del Signore” (§ 264); probabilmente per quest'ultima
ragione gli è serbato sempre il primo posto nel gruppo degli ultimi quattro.
Il nome Tommaso è grecizzato dall'aramaico toma, che significa
“gemello”; perciò al nome è aggiunta la sua traduzione greca, da Giovanni
(11, 16; 20, 24). Il traditore Giuda è distinto con l'appellativo Iscariota, ma
da Giovanni (6, 71, greco) apprendiamo che Iscariota era chiamato anche
Simone padre di Giuda; era dunque una designazione trasmessa di padre in
figlio. Quasi certamente l'appellativo è una trascrizione dell'ebraico 'ish
Qerijjoth, “uomo di Qerijjoth”, ed è perciò un appellativo geografico
riferentesi alla città della Giudea chiamata Qerijjoth (cfr. Giosue', 15, 25)
da cui provenivano gli antenati di Giuda. Nell'elenco di Marco (3, 17) si
legge che ai due fratelli Giacomo e Giovanni fu imposto da Gesù il nome
di Boanerge's cioe' figli del tuono. L'appellativo non è etimologicamente
chiaro, e oggi è difficile riportarlo ad una forma semitica. La meno
improbabile sembra essere bene-rigsha, “figli del fragore”. Il solo Marco
riferisce questo appellativo, in occasione dell'elenco degli Apostoli:
certamente però esso non fu attribuito in questa elezione, ma solo più tardi
quando in varie circostanze dovette apparire il carattere impetuoso e
ardente dei due giovani che lo provocò; una di tali occasioni fu
verosimilmente quando Giacomo e Giovanni volevano invocare fuoco dal
cielo per incenerire i Samaritani che rifiutavano ospitalità a Gesù (Luca, 9,
54).
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§ 314. Quanto alla condizione sociale e al grado culturale dei dcdici
possiamo concludere, da qualche vago accenno della loro condotta
successiva, che essi in genere appartenevano a quel ceto sociale del
giudaismo che stava un poco sotto alla classe media dei piccoli possidenti
e parecchio sopra alla classe infima dei veri poveri. Era un ceto che non ha
un esatto riscontro nelle nostre condizioni sociali odierne, ma che
all'ingrosso si potrebbe riavvicinare al piccolo commerciante o al basso
impiegato. Il lavoro manuale, di pesca o altro, era abituale, come del resto
era comune anche fra i rabbini dedicati allo studio della Legge (§167), ma
la sua necessità economica non era così imperiosa come presso di noi; le
condizioni generiche della vita permettevano d'astenersi dal lavoro anche
per molti giorni di seguito, e simili astensioni tanto più erano permesse a
coloro che avevano una base economica migliore, per esempio ai membri
della famiglia di Zebedeo che esercitavano una industria peschereccia
piuttosto ampia. Non è arrischiato supporre che, sotto l'aspetto economico,
la famiglia di Gesù fosse in condizioni meno agiate che le famiglie di tutti
o quasi tutti gli Apostoli. Del resto le esigenze materiali erano poche, e con
poco si viveva senza desideri e rimpianti. In compenso, molti di questo
ceto così modesto s'interessavano vivamente di problemi spirituali,
specialmente se avevano attinenza con argomenti religiosi e nazionali. Si
lasciavano volentieri gli agi della propria casetta per prender parte ad una
discussione, per ascoltare un celebre maestro, per andare addietro anche
vari giorni di seguito ad un potente dominatore di turbe. Ciò che
s'imparava in questi incontri era custodito amorosamente nell'archivio
preferito dai Semiti, quello della memoria (§ 150), e forniva argomento a
continue riflessioni personali e a frequenti dispute collettive, e così si
formava il principale patrimonio culturale di questo ceto. Il quale leggeva
e scriveva poco, senza però che tutti vi fossero analfabeti: l'analfabetismo
in Palestina dovette imperversare molto più dopo la catastrofe del 70 che
prima di essa; alle singole sinagoghe, prima della catastrofe, era per lo più
annessa una scoletta elementare (§ 63) e bene o male molti imparavano le
lettere, sebbene in seguito se ne servissero poco. Di questa condizione
sociale e levatura culturale erano, in genere, i dodici scelti da Gesù, pur
ammettendo che taluno di essi emergesse alquanto fra gli altri. Già
rilevammo, ad esempio, che l'antico pubblicano Matteo fu scelto a mettere
in iscritto la catechesi apostolica probabilmente appunto per la sua
maggiore perizia nello scrivere (§ 117); inoltre, se i Greci che volevano
conoscere personalmente Gesù si rivolsero per tale scopo a Filippo
(Giovanni, 12, 20-21, greco) l'apostolo dal nome greco, si può congetturare
che questo apostolo si segnalasse fra i suoi colleghi per cultura o
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condizione sociale (§ 508). I caratteri personali dei dodici variavano
naturalmente da individuo a individuo: all'impetuoso Simone Pietro pare
che somigliasse ben poco suo fratello Andrea, che doveva esser d'indole
calma e serena, né i due figli del tuono avevano molte analogie con
Tommaso lo sfiduciato e il diffidente (Giovanni, 11, 16; 14, 5; 20, 25).
Quando si dettero a seguire Gesù erano certamente accesi da vivo affetto e
da entusiasmo per lui, ma nelle loro intime personalità erano rimasti
uomini come tutti gli altri, e presi in complesso rappresentavano più o
meno l'umanità intera. Anche per questo non poteva mancare il traditore.
Il Discorso della montagna
§ 315. L'elezione dei dodici fu una scelta materiale, che sarebbe valsa a
ben poco se non fosse stata seguita da una spirituale, ossia da una
informazione dottrinale. Nonostante il loro affetto per il maestro i dodici
dovevano essere informati assai scarsamente circa il pensiero di lui, e si
sarebbero trovati certamente in un serio impaccio se qualche dotto Fariseo
li avesse invitati a fare un'esposizione precisa e compiuta delle dottrine di
Gesù. Lo avevano visto operar miracoli per far del bene agli afflitti; lo
avevano udito predicare come avente autorità (§ 299) ed affermare
principii di giustizia e di bontà; essi stessi si erano sentiti dominati da lui e
attratti a lui, e lo amavano cordialmente: ecco tutto, altro non avrebbero
potuto dire. Ma ciò evidentemente diventava troppo poco in quel giorno
che essi pure erano stati eletti suoi cooperatori, né Gesù aveva fatto loro
alcuna comunicazione a parte circa i suoi insegnamenti e intendimenti.
Inoltre, anche per il popolo era necessaria un'esposizione fondamentale
della dottrina di Gesù, perché i popolani, che fino allora lo avevano udito
predicare occasionalmente, dovevano averne un'idea anche più imprecisa e
vaga di quella che ne avevano i dodici. Le ostilità sempre crescenti degli
Scribi e dei Farisei rendevano, anch'esse, opportuna una dichiarazione di
programma, affinché le rispettive posizioni fossero nettamente definite: il
popolo, si, aveva subito notato che Gesù insegnava loro... non come gli
Scribi (§ 299), ma se anche quei popolani avessero dovuto scendere al
particolare elencando i punti di consenso e quelli di dissenso fra Gesù e i
Farisei, sarebbero rimasti certamente anche più impacciati dei dodici. A
queste varie esigenze corrispose il Discorso della montagna.
§ 316. Gesù oramai era ben noto non soltanto nella Galilea ma anche fuori;
con quella sorprendente rapidità ed ampiezza con cui si diffondevano
oralmente le notizie nel mondo semitico, sempre avaro di documenti
epistolari, la fama di lui si era sparsa sia a mezzogiorno nella Giudea e
nell'Idumea ambedue giudaiche, sia nella ellenizzata Decapoli a oriente (§
4), sia nei grandi centri mediterranei della pagana Fenicia ad occidente.
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Gruppi di gente salivano su da questi paesi verso il profeta galileo per
vederlo e udirlo, ma insieme e anche più per esser guariti dalle loro
malattie (Luca, 6, 18); molti infatti eghi curò, tanto da gettarsi addosso a
lui per toccarlo quanti avevano malori (Marco, 3, 10). Le ondate di gente
dovettero susseguirsi e crescere per qualche tempo, finché un giorno Gesù
giudicò opportuno tenere alla numerosa folla e ai dodici il discorso
espositivo del suo programma. Tutti e tre i Sinottici indicano come luogo
del Discorso la montagna, con l'articolo ma senza una precisa
determinazione dunque, una delle colline della Galilea. La tradizione che
riconosce questa collina nell'odierno « Monte delle beatitudini » ha ragioni
non spregevoli in suo favore: è attestata esplicitamente solo nel secolo XII,
ma se si considera in sostanza tutt'una con la tradizione riguardante
Tabgha (§ 375 nota) essa risale al secolo IV. La montagna sarebbe la
collina alta circa 150 metri posta sulla sponda occidentale del lago di
Tiberiade sopra a Tabgha, e distante un 13 chilometri da Tiberiade e circa
3 da Cafarnao; il preciso luogo del Discorso non sarebbe sulla cima della
collina, ove oggi sorge l'ospizio dell'Associazione Nazionale per i
Missionari Italiani, ma alquanto più in basso su una spianata a sud-ovest
della collina. Era un posto preferito da Gesù per trattenersi con le turbe,
come vuole l'antica tradizione, e non lontano da Cafarnao, come esige la
narrazione sinottica.
§ 317. Del Discorso abbiamo due recensioni, quella di Matteo e quella di
Luca, ma ben differenti fra loro. La principale differenza è nella quantità e
disposizione della materia, perché la recensione di Matteo è circa tre volte
e mezzo più ampia che quella di Luca (107 versetti contro 30); tuttavia in
compenso Luca riporta in altre circostanze della vita di Gesù ampie parti
del Discorso come è trasmesso da Matteo (circa 40 versetti). Questa
attribuzione ad altre circostanze è molto importante; essa si ritrova non
solo in Marco, che pur tralasciando l'intero Discorso ne riporta qua e là
poche sentenze staccate, ma inaspettatamente anche nello stesso Matteo,
che fa ripetere a Gesù sentenze del Discorso in altre circostanze (cfr.
Matteo, 5, 29-30, con 18, 8-9; e 5, 32, con 19, 9). Tutti questi fatti non
sorprendono chi abbia presente quanto già dicemmo sia riguardo alla
dipendenza diretta degli evangelisti dalla catechesi viva della Chiesa (§110
segg.), sia riguardo agli scopi e ai metodi particolari a ciascun evangelista:
su quest'ultimo punto è necessario ricordare particolarmente che Matteo è
l'evangelista che scrive con ordinamento (§ 114 segg.) e Luca è quello che
si è proposto di scrivere secondo consecuzione (§ 140 segg.). Si potrà
quindi ammettere senza difficoltà che talvolta Luca abbia staccato dal
Discorso della montagna alcuni tratti riferendoli in altre circostanze
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storiche, e per contrario che Matteo abbia conglobato nel Discorso
sentenze pronunziate da Gesù in altre occasioni. Per citare un solo esempio
del secondo caso, Matteo porta l'orazione del Pater noster in questo
Discorso (6, 9-13); Luca invece la porta molto più tardi, nel secondo anno
inoltrato della vita pubblica di Gesù e pochi mesi prima della sua morte, e
inoltre fa che l'insegnamento di quell'orazione sia provocato dalla
domanda di uno dei discepoli che chiede a Gesù in quale maniera
dovessero pregare (Luca, 11, 1-4). E’ certo possibile che Gesù abbia
insegnato più d'una volta il Pater noster, tanto pi