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Giovanni Garbini

Mito e storia
nella Bibbia

P ai d eia
Giovanni Garbini è ordinario di Filologia semitica all'Università di Ro­
ma <<La Sapienza>>. Socio dell'Accademia Nazionale dei Lincei, ha svolto
missioni di studio in Israele, Malta, Yemen ed Etiopia. Tra le sue opere,
spesso riedite e pubblicate anche all'estero, I Filistei (1997) rappresenta­
no un tentativo di ricostruzione storica anche dell'Israele più antico. Per
i tipi Paideia ha pubblicato Storia e ideologia nell'Israele antico; Cantico
dei Cantici; Note di lessicografia ebraica; Il ritorno dall'esilio babilonese e,
in collaborazione con O. Durand, Introduzione alle lingue semitiche.

Limpunità concessa a Caino e i racconti delle origini d'Israe­


le, l'alleanza di Yahweh con Abramo e l'incesto commesso da
Ruben, le figure di Mosè, David ed Esdra costituiscono i pre­
cedenti mitici di situazioni storiche quali. il ritorno dall'esilio
babilonese e l'instaurazione del regime ierocratico, le aspetta­
tive politiche della Gerusalemme postesilica e le riforme reli­
giose del II sec. a.C. Un esame dei testi sorretto da solide ana­
lisi filologiche consente a Giovanni Garbini di mettere in luce
la revisione progressiva a cui già in epoca antica furono sotto­
posti gli scritti poi raccolti nella Bibbia ebraica, e un'insospet­
tabile persistenza di credenze mitologiche fino al l sec. d.C.,
quando venne a delinearsi una particolare figura di messia.
Questo libro prosegue in un certo senso la ricerca avviata con
Storia e ideologia nell'Israele antico: allora la storia narrata dal­
la Bibbia si era rivelata un suggestivo travestimento di idee
politiche e religiose; ora il mito appare come velo che cela
una storia abbastanza diversa da quella narrata.

SB 137 € 18,50

Studi biblici, dir. Giuseppe Scarpat 9 788839 406576

ISBN 88.394.0657.3
Dello stesso autore nelle edizioni Paideia:
Cantico dei cantici
Irmwiuzione alle lingue semitiche (in coli.)
Note di lessicografia ebraica
Il ritorno dall'esilio babilonese
Storia e ideologia nell 'Israele antico
Giovanni Garbini

Mito e storia nella


Bibbia

Paideia Editrice
Tutti i diritti sono riservati
© Paideia Editrice, B rescia 2003 ISBN 88.394.0657.3
a Franca
che cerca sempre una strada
Indice del volume
9 Premessa

Capitolo I
II I miti delle origini di Israele

Capitolo 2
23 L'impunità di Caino

Capitolo 3
4I Abramo e Damasco

Capitolo 4
6I L'incesto di Ruben
e la primogenitura contesa

Capitolo 5
87 Mosè e la Legge

Capitolo 6
II I Tradizioni davidiche
II2 Esame del materiale.
La <<storia della successione»
I I9 David nelle fonti di I-2 Samuele
I23 Il re guerriero e l'attesa del suo ritorno
I2 5 David in Samuele-Re e il messia escatologico
I 30 David e il tempio
I33 I sacerdoti di David
I 36 Qualche conclusione

Capitolo 7
I 39 Il vitello di Bethel

Capitolo 8
I 53 La nascita di Ezra

Capitolo 9
I69 Nascita e morte di un messia

7
Capitolo IO
193 La fine del mito
193 Il mito imperfetto
19 5 I l nuovo mito d i Yahweh
204 Una religione per il futuro

209 Indice dei passi discussi


Premessa
Questo libro contiene alcuni saggi sul mito e sulla storia
nella Bibbia. Anche se l'Antico Testamento sembra of­
frire una distinzione tra i fatti che sono da considerarsi
mitici e quelli che dov n:_b bero essere considerati storici,
in realtà nella Bibbia di storico vi è soltanto essa stessa,
superbo prodotto del pensiero ebraico. Tutto quello che
la Bibbia racconta è soltanto mito, come ha ben messo
in luce l'importante libro di Thomas L. Thompson The
Mythic Past (London 1999). Ma questo mito sul proprio
passato (e qui mi permetto di dissentire un po' da Thomp­
son) la Bibbia l'ha costruito anche con brandelli di storia
- o meglio, con tradizioni scritte divergenti, ed ovvia­
mente più antiche, di quelle che vengono proposte nel te­
sto attuale. Quando in r Re 14,2 5 leggiamo che il farao­
ne Sheshonq saccheggiò Gerusalemme, e noi sappiamo
da testi egiziani che questo faraone condusse una campa­
gna in Palestina, dobbiamo ammettere che nel X sec. a. C.
a Gerusalemme vi era un palazzo reale, presumibilmen­
te non troppo grande, dove venivano registrati gli avve­
nimenti che riguardavano la città. Che poi a Gerusalem­
me vi fosse allora un re che era figlio di Salomone, è un
altro discorso. È con questa mia convinzione che alcuni
anni fa ho scritto un libro sulla storia e la cultura dei fi­
listei facendo un largo uso dell'Antico Testamento, dove
ho trovato notizie molto interessanti che non avrei mai
immaginato di incontrare. Ai miei studenti mi piace ri­
petere la frase che costituiva il titolo di un libro di gran­
de successo, «la Bibbia ha sempre ragione», aggiungendo
però che «sono i biblisti che hanno quasi sempre torto».

9
Alcuni capitoli che compongono questo libro (precisa­
mente: I, 5, 6 e parte dell'8) erano in origine relazioni pre­
sentate in convegni ed hanno quindi un tono discorsivo.
Gli altri sono stati invece concepiti come ricerche specifi­
che con una componente filologica più o meno accentua­
ta. A questo proposito ritengo necessario spendere qual­
che parola sul mio modo di affrontare il testo biblico. Io
ho applicato al testo biblico i criteri seguiti dalla filologia
classica per la ricostruzione del testo, utilizzando cioè si­
stematicamente la documentazione esistente, vale a dire
le versioni antiche; rispetto a un testo greco o latino, quel­
lo biblico richiede tuttavia un maggior uso della divina­
tio, con tutti i rischi che questa comporta, per la restitu­
zione del testo originale, molto spesso «corrotto» dalla re­
visione rabbinica per ragioni ideologiche. Ma proprio in
questo lavoro ho scoperto la grande importanza del Te­
sto Masoretico: questo ci si presenta infatti in due aspetti.
A prima vista esso offre un testo «corrotto» e talvolta in­
comprensibile, ma nello stesso tempo, quando lo si con­
fronta con il greco (che leggiamo in una forma fortemen­
te «contaminata» da quello ebraico), il testo ebraico sug­
gerisce spesso, in un modo o nell'altro, la lettura origina­
ria. Sono pienamente consapevole che saranno ben pochi
(forse nessuno) quelli che troveranno accettabile il mio
metodo filologico; i risultati ottenuti mi sembrano tutta­
via non completamente disprezzabili.
Mi è gradito ringraziare coloro che hanno reso possibile
questo libro. L'Accademia Nazionale dei Lincei, il Cen­
tro Editoriale Dehoniano di Bologna e l'Istituto Univer­
sitario Orientale di Napoli per la gentile concessione a
utilizzare scritti pubblicati inizialmente presso di loro (in
particolare: la prima per il cap. I, il secondo per i capp. 5,
6 e parte dell'8, il terzo per il cap. 7) .
Capitolo 1

I miti delle origini di Israele


È difficile che oggi venga in mente a qualcuno di metter­
si a studiare le origini dell'Italia. Una realtà storica che
esiste e che è viva ha un inizio e dei precedenti abba­
stanza noti, sì che non ha Q.isogno di inventarsi delle «ori­
gini», che hanno sempre qualcosa di mitologico. Come
scriveva giustamente Mario Liverani, a conclusione di
un saggio dedicato appunto alle origini di Israele, «nello
pseudo-problema 'origini d'Israele' è mitico non solo il
termine origini ma anche il termine Israele. Anch'esso è
sottoposto all'evoluzione storica: di quale Israele cer­
chiamo le origini, della lega tribale, del regno unito, del­
la comunità religiosa, di quella linguistica, del nucleo di
esuli c reduci ? o dello stato israeliano di oggi ?». 1 In que­
sta sede, non ci vogliamo occupare delle o r igi n i di Israe­
le come problema storiografico (e semmai p arl e r e m m o
d i inizi c non di origini); ci interessa in vece il m od o ( c
qu ind i il momento) i n cui Israele ha creato le p roprie
origini. Piuttosto dobbiamo definire il termine «Israe­
le>> : una definizione ardua sul piano storico ma e m p iri ­
camente semplice, dato che la documentazione esistente
c ostri n g e di fatto a identificare l ' I s raele antico c o n la Bib­
bia. La q u al e non rappresenta né il p o p o l o ebraico né la
cultura ebraica, ma soltanto il punto di vista di u n p icco­
lo gruppo di persone che a un determinato momento, in
u na fase piuttosto avanzata della storia ebraica, vollero
esprimere la propria ideologia i n alcun i libri; l ibri che
più tardi vennero i mposti come normativi e salvati co-
1 Le «origini» d'Israele: progetto irrealizzabile di 1·icerca etnogenetica: Ri­
vista Biblica 28 ( 1 98o) 9-31.

II
sì dalla distruzione a cui furono condannati tutti gli altri.
Che per le origini di Israele dobbiamo parlare di miti
non è possibile dubitare, perché come tali ce li presenta
esplicitamente la stessa Bibbia. Solo mitici possono es­
sere dei racconti dove dio appare materialmente a un uo­
mo e parla con lui «faccia a faccia» (dice Es. 3 3, I I : « Yah­
weh parlò a Mosè faccia a faccia, come un uomo parla al
suo compagno»). Dio parlò direttamente con i progeni­
tori, i patriarchi, Mosè, Giosuè e, infine, Samuele; poi,
dio parlò agli uomini solo attraverso messaggeri, profe­
ti, sogni, vaticini. Samuele, che parla con dio ma che tra­
smette anche il suo messaggio agli uomini, segna il pas­
saggio dal tempo mitico al tempo storico, che non a ca­
so coincide con l'inizio della monarchia; il mito vero e
proprio finisce con Giosuè. Questa è la differenza es­
senziale tra i racconti dell'Esateuco e quelli narrati nei
libri storici. È ovvio che anche i miti hanno una realtà,
ma soltanto nella sfera religiosa, non in quella storica; e
se questa affermazione trova dei limiti oggettivi nel
fatto che essa riflette una determinata visione del mon­
do (quella europea moderna che ha drasticamente circo­
scritto l'ambito della religione) resta nondimeno il fatto
che tutti noi condividiamo tale visione. Per cui non è am­
missibile che si trasferiscano nella ricerca storica quelle
realtà che sono puramente religiose e valide soltanto per
chi è sorretto dalla fede. Non sarebbe male che anche
per Israele, come avviene spesso (anche se non sempre)
per il cristianesimo e per l'islam, teologi e storici inco­
minciassero a fare ciascuno il suo mestiere senza inter­
ferire l'uno con l'altro. Ma torniamo ai nostri miti.
I miti delle origini di Israele hanno tre protagonisti,
di ineguale grandezza: immensa è quella di Abramo, il
«fondatore>> del popolo, e quella di Mosè, il «fondato­
re>> della religione; molto minore è invece la grandezza
di Giosuè, il <<fondatore>> della terra. Prima di procede­
re nel nostro esame dobbiamo però soffermarci un mo-

I2
mento a considerare un'assenza clamorosa: nelle origini
dei «figli d'Israele» manca la figura d'Israele, il caposti­
pite, sostituito invece da Abramo. E sì che proprio la
menzione di «Israele>> nella stele del faraone Merneptah
costituisce l'unica testimonianza extra-biblica relativa
agli ebrei, nel periodo anteriore al IX secolo a.C. Chi
considera di natura secondaria e tardiva l'artificiosa iden­
tificazione biblica di Israele con Giacobbe ( Gen. 32,28-
29) non può non incominciare a interrogarsi sulla natu­
ra delle tradizioni storiche bibliche e sulla reale identità
di quell'Israele che non pQté o non volle parlare del suo
epommo.
Abramo nacque in Ur dei Caldei, poi migrò in Siria e
in Palestina; mentre si trovava ancora in Harran, dio gli
promise che da lui sarebbe disceso un grande popolo; la
promessa fu ripetuta altre due volte, con l'aggiunta di
una terra che si estendeva dal Nilo all'Eufrate; tra dio e
Abramo fu stipulata anche un'alleanza. Nella vicenda di
Abramo il punto essenziale è la promessa; ma se consi­
deriamo la storia ebraica, non soltanto dal punto di vista
dello storico moderno ma anche nella prospettiva degli
autori biblici, non è difficile rilevare che la promessa
fatta tanto solennemente e più volte ripetuta da dio ad
Abramo non si è mai realizzata. In nessun momento del­
la sua storia Israele è stato numeroso come le stelle del
cielo e mai ebbe il possesso di tutta la Siria e Palestina,
nemmeno al tempo della monarchia unita. Per la stessa
Bibbia, il dominio di David non arrivava nemmeno a
Gezer (che fu portata in dote a Salomone dalla figlia del
faraone) e al tempo di Salomone cominciò già la defezio­
ne degli aramei. Una strana promessa, dunque, con un'al­
leanza che da parte di Israele fu invece scrupolosamente
rispettata con la circoncisione. Per giustificare un dio che
non mantiene le promesse fatte e che non rispetta i patti
di alleanza, dobbiamo ammettere che la promessa non
realizzata ancora sarà realizzata nel futuro e dunque è va-

I3
lida. La promessa resta, ma proiettata in una prospettiva
futura, messianica, quando nella discendenza di Abra­
mo saranno benedette tutte le nazioni della terra. Resta
comunque il fatto che Yahweh pretende dal suo alleato
un rispetto immediato dal patto che egli rispetterà in un
futuro indefinibile.
Ecco così un mito delle origini che sembra fondare il
futuro, ma che in realtà fonda un aspetto essenziale di
una realtà presente: la speranza in un futuro migliore. Ma
un popolo che spera di diventare numeroso e che aspira
a dominare una terra non molto estesa (tutta la regione
siro-palestinese era ben lontana dalle dimensioni degli
imperi assiro, babilonese e persiano) non può essere al­
tro che un popolo piccolo insediato su un piccolo terri­
torio e frustrato nelle sue ambizioni politiche: una situa­
zione che si addice soltanto alla Gerusalemme post-esi­
lica e oserei aggiungere soltanto alla Gerusalemme iero­
cratica che si era illusa di emergere con la dissoluzione
dell'impero achemenide.
Vi è un particolare, nel mito di Abramo, solo appa­
rentemente secondario: la nascita del patriarca in Meso­
potamia. L'origine di questo motivo non è difficile da
spiegare, con l'aiuto del testo biblico: caldei, Ur e Har­
ran significano Nabonedo e il suo amore per il dio luna­
re Sin che appunto a Ur e a Harran aveva le sedi più im­
portanti (qualcuno ha avuto la curiosa idea di vedere in
qHeste città le tappe del ritorno degli esuli da Babilonia
a Gerusalemme: un itinerario come andare da Roma a
Firenze passando per Bologna). Ma Nabonedo voleva di­
re esilio babilonese: su questo sfondo, un Abramo che
nasce a Ur e che vede dio a Harran non poteva non es­
sere un conterraneo del re caldeo e uno particolarmente
caro a Sin. Una captatio benevolentiae nei riguardi del
vincitore, come quella che gli stessi israeliti più tardi ma­
nifesteranno nei riguardi dei persiani, facendo dell'Elam,
sede ufficiale degli achemenidi, il primogenito del loro

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proprio antenato, Sem (Gen. ro,22); non diversamente
si comportarono i fenici, che per la stessa ragione pose­
ro le loro origini nel Golfo Persico (non nel Mar Ros­
so ! ), come racconta Erodoto (7,89); e del resto, quando
Gionata Maccabeo voleva allearsi con Sparta, non sco­
prì forse che giudei e spartani erano entrambi discenden­
ti di Abramo ( 1 Macc. 12,2r)? Anche se legata ad un mo­
mento particolare e superato quando fu redatto il raccon­
to delle origini, la provenienza babilonese di Abramo (e
quindi degli ebrei) aveva una funzione essenziale nella
economia del mito: sia perché la promessa della terra
presupponeva un'origine allotria sia perché un'origine
mesopotamica rappresentava, come vedremo, un'alter­
nativa polemica all'origine egiziana.
Veniamo ora a Mosè - una figura in certo senso enig­
matica: miracolosamente salvato da dio e prescelto per
due momenti fondamentali per Israele (la liberazione
dalla schiavitù d'Egitto e la trasmissione della Legge),
Mosè che, unico fra gli israeliti, ebbe il privilegio di lun­
ghi colloqui con Yahweh e di toccare con i suoi piedi lo
stesso monte su cui era sceso dio (Es. 19,20) non fu ri­
tenuto degno di toccare una cosa molto meno sacra co­
me la terra della Palestina. Nel mito di Mosè l'aspetto
essenziale è che tutta la sua opera si realizza all'esterno
della terra promessa. Questa impostazione aveva l 'obiet­
tivo primario di presentare Israele come una entità, pre­
valentemente religiosa, che si era compiutamente realiz­
zata indipendentemente e al di fuori di Canaan nella pu­
rezza del deserto (secondo l'antica concezione profeti­
ca): l'ingresso nella Palestina significherà automatica­
mente l'inizio della mescolanza, della trasgressione del­
l'alleanza con dio e quindi del castigo. Ma nello stesso
tempo la lunga permanenza nel deserto era necessaria
per purificare Israele dall'impurità contratta con la sua
presenza in Egitto: tutto ciò che era stato in Egitto era
i mpuro, persino lo stesso Mosè, che per questo dové mo-
rire al di là del Giordano. N o n bisogna dimenticare, a
questo punto, che è egiziano lo stesso nome Mosè, for­
ma ipocoristica il cui teonimo (certamente non Yahweh)
è stato omesso. I quaranta anni nel deserto, lo spazio di
una generazione, dovevano tagliare, anche a livello bio­
logico, ogni contatto con l'aborrito Egitto, la terra della
schiavitù.
Ancora una volta, noi sappiamo, come sapevano gli
ebrei, che le cose non stavano così. La legislazione mo­
saica, che si vorrebbe data ad una popolazione di noma­
di, non ha assolutamente nulla di nomadico mentre tro­
va la sua giustificazione in un contesto di cultura seden­
taria, agricola, con una religione ricca di divinità e di riti
a carattere sessuale alla quale essa si contrappone. La re­
ligione praticata dagli ebrei, almeno fino al v secolo a.C.
in certi ambienti, era una religione identica di fatto a
quella cananea, e si distingueva soltanto per il dio dina­
stico, Yahweh invece di Melqart o Kemosh o Dagon (un
testo ugaritico ci dice che Yahweh era un figlio di El).
Lo yahwismo non fu una religione introdotta in Palesti­
na dall'esterno, ma una religione che alcuni profeti fece­
ro nascere nella stessa Palestina come reazione all'ideo­
logia religiosa cananea. Quanto al popolo ebraico, noi
non conosciamo praticamente nulla della sua formazio­
ne, mettendo da parte i dati biblici. È certo, comunque,
che l'Israele di Merneptah non veniva dall'Egitto, come
dall'Egitto non venivano quelle tribù probabilmente
arameofone che verso l'inizio del XII secolo a.C. si inse­
diarono in Palestina (come del resto in tante altre parti
dell'Asia Anteriore). Se qualcuno poteva dire di venire,
in un certo senso, dall'Egitto, questi erano soltanto i fi­
listei, che combatterono contro gli egiziani in terra egi­
ziana. Nella Palestina degli ultimi secoli del n millennio
a.C. la documentazione archeologica ed epigrafica testi­
monia una sola presenza allogena, consistente cultural­
mente e numericamente, quella dei «Popoli del mare>>,

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dei quali facevano parte i filistei. ' Anche il perdurare del­
la cultura locale, sia pure nei limiti di un periodo di gra­
vissima crisi analogo al cosiddetto « medioevo greco», e
l'adozione della «lingua di Canaan» (come la definisce fs.
I 9, I 8) da parte degli israeliti rendono verosimile l'ipote­
si che nella formazione del popolo ebraico il ruolo più
importante l'abbiano avuto le popolazioni locali.
Non è difficile dare uno sfondo storico alla figura di
Mosè legislatore. Nella Bibbia Mosè e la Legge sono una
cosa sola, e senza la Legge Mosè quasi non esiste (in
passi che potrebbero risalire al periodo pre-esilico Mosè
è soltanto un nome ricordato incidentalmente un paio
di volte; in Os. I 2, I 4 è chiamato «profeta»). Ma se guar­
diamo la Legge, e nelle sue prescrizioni liturgiche (di
gran lunga le più numerose) e nelle varie forme in cui si
presenta il famoso decalogo, scopriamo che è una legge
di sacerdoti e per sacerdoti che governano su un popolo
privo di re: quel re che nelle monarchie vicino-orientali,
fino all'impero romano, era in primo luogo il sommo
sacerdote, l'intermediario tra dio e il popolo. Una legge
religiosa senza re è concepibile solo nella Gerusalemme
post-esilica.
Ho volutamente lasciato da parte un aspetto essenzia­
le di Mo s è , q ue llo di liberatore del popolo ebraico dal­
l'Egitto. Il motivo dell'Esodo, diventato quasi emble­
matico dell'ebraismo, percorre tutta la Bibbia come un
leitmotiv quasi ossessivo ma ha in sé qualcosa di scon­
certante. Dopo quanto ho detto fi nora, l'osservazione
che l'uscita degli ebrei dall'Egitto non ha alcuna base
s to r ic a diventa ovvia; q u ell o che s tu pisc e è l'insistenza
su una liberazione che non c'è mai stata e che non aveva
ragione di essere: dato che, e questo è il punto, l'Egitto
oppressore dei testi r elig i os i viene s mentito dai testi sto­
rici della stessa B i bbia, che presentano sempre l' Egitto
come il classico luogo di rifugio - un atteggiamento dif­
' Cf. G. Garbi ni, l Filistei. Gli antagonisti d 'Israele, Milano 1 99 7 .

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fuso talmente da ricomparire persino nel Nuovo Testa­
mento, con la nota «Fuga in Egitto». È difficile capire
l'origine dell'odio teologico che molti passi biblici mani­
festano contro un Egitto che al tempo dei re si era sem­
pre tenuto in disparte e che solo incidentalmente com­
pare in Palestina, che dopo l'esilio non esisteva più co­
me potenza autonoma e che a Gerusalemme si rifarà vi­
vo solo con i T olomei. Quello che non fa capire la Bib­
bia lo fanno però capire altri testi giudaici, pervenutici
purtroppo a brandelli e attraverso molte mani, che per il
fatto di essere stati esclusi dai canoni non sono tuttavia
meno i mportanti per chi voglia conoscere l'ebraismo nel
suo msreme.
Gli scritti del giudaismo cosiddetto ellenistico, dai
frammenti di Aristobulo a quelli di Artapano, dagli Ora­
coli sibillini alla Lettera di Aristea, sono unanimi nell'af­
fermare che le origini del popolo ebraico erano egiziane
(e non mesopotamiche). Questa tradizione storica, fatta
propria anche dagli scrittori classici non giudei, è già
presente in Ecateo di Abdera, che scriveva alla fine del
IV secolo a.C.; il che significa che essa esisteva prima de­
gli scrittori giudaico-ellenistici: era dunque una tradi­
zione ebraica, diversa e non necessariamente più recente
rispetto a quella accolta dai testi canonici. Il fatto che
quest'ultima sia totalmente ignorata dagli scrittori non
giudei e tenuta in scarso conto da quelli giudei fino al I
secolo a.C. dimostra che la tradizione biblica o è recente
o non era autorevole (perché recente). Quello che risul­
ta chiaramente dalla documentazione è che a un certo
momento vi furono due modi diversi di vedere le origini
di Israele (differenze sostanziali riguardavano anche le
figure di Abramo e di Mosè): uno era quello che chia­
miamo biblico, vale a dire, storicamente, quello del sa­
cerdozio di Gerusalemme di età ellenistica; l'altro era
quello che potremmo definire «egiziano>>, anche se non
sembra del tutto estraneo a certi ambienti dell'ebraismo

r8
palestinese. Che tra il clero di Gerusalemme e gli ebrei
d'Egitto esistessero rapporti cordiali non si può dire
certamente; persino Arnaldo Momigliano ha dovuto ri­
conoscere che «esistevano tutte le condizioni necessarie
perché le marcate peculiarità del giudaismo egiziano
evolvessero in separatismo religioso>>; I se il tempio di
Leontopoli non diventò un secondo Garizim ciò fu do­
vuto al fatto che ad Alessandria gli ebrei avevano impa­
rato a pensare in greco. Mi sembra tuttavia difficile non
collegare la posizione ami-egiziana (specie nei testi co­
siddetti deuteronomistici) alla lotta ideologica che il sa­
cerdozio di Gerusalemme dovette condurre contro
l'ebraismo egiziano, presumibilmente più antico e crea­
tivo di quanto si ritenga, allo scopo di affermare la pro­
pria supremazia. L'Egitto che rendeva troppo liberi di­
venta così l'Egitto che rende schiavi, una schiavitù da
cui solo con la Legge di Mosè ci si può liberare. Cosa
replicarono a queste accuse i capi dei giudei egiziani noi
non lo sappiamo; conosciamo però la risposta, alquanto
risentita, che diede un rabbi che veniva da Tarso.
Veniamo infine al terzo «fondatore», Giosuè, il con­
quistatore della terra promessa. Il leggendario eroe che a
Gabaon aveva fermato il sole viene tratteggiato in ma­
niera piuttosto scialba: tutte le sue azioni sono dettate e
guidate da dio (una sola volta Giosuè agì di sua iniziati­
va, e gli andò male: Gios. 7), egli è il semplice esecutore
postumo degli ordini di Mosè e nella gerarchia delle au­
torità ebraiche viene sempre dopo il sacerdote Eleazaro.
Non occorre aggiungere altro per capire dove e quando
fu creata la figura che dà il nome al libro omonimo. La
funzione di Giosuè è tuttavia essenziale nel mito: egli
conquista, spesso con l'intervento decisivo di Yahweh,
la Palestina, ma si tratta di una conquista che comporta
lo sterminio sistematico e totale, il berem, delle popola­
zioni vinte e dci loro beni. I l fatto che la stessa Bibbia
I Saggezza stranier,t, Torino 198o, 122.
ammetta la parzialità della conquista (Gios. 13,1-6) e ci
dia poi larga testimonianza della piena vitalità delle gen­
ti palestinesi che sarebbero dovute scomparire al tempo
di Giosuè (ma ciò avviene nel tempo della storia) con­
ferma il carattere mitico del racconto della conquista: il
quale non vuole mettere in rilievo la ferocia del popolo
ebraico, ma soltanto sottolineare, a modo suo, l'atto pu­
rificatorio che rendeva una terra, profanata dalla presen­
za degli idolatri, degna di essere abitata dal popolo che
venerava l'unico e vero dio.
Esistevano certamente anche in Palestina sistemi me­
no cruenti per santificare la terra: a Giacobbe bastò al­
zare una pietra e versarci sopra l'olio (Gen. z 8, r r - r 9).
L'idea della conquista militare e dello sterminio è ben
difficile che venisse in mente agli ebrei quando essi do­
minavano effettivamente buona parte della Palestina, in
mezzo a genti talvolta nemiche ma talvolta amiche; essa
poté essere pensata solo da chi abitava in un angolo del­
la Palestina, senza alcun potere politico e militare, ma con
un forte desiderio di dominio.
Se proviamo a ricapitolare quanto detto finora, notia­
mo che tutti i miti delle origini hanno il loro presuppo­
sto immediato nelle insoddisfazioni della Gerusalemme
ierocratica del periodo post-esilico. Il piccolo gruppo di
reduci, venuto da fuori con una nuova fede e rinchiusosi
in una città di modeste dimensioni, immaginò le origini
di Israele analoghe alle proprie, dilatate però in dimen­
sioni epiche di numero e di potenza. Assistiamo così, nel­
la proiezione mitica delle aspirazioni del sacerdozio di
Gerusalemme, ad un ribaltamento sistematico della real­
tà storica, presente e passata. Un atteggiamento, questo,
che non si esprime soltanto nei racconti mitici, perché si
ritrova identico anche in uno scritto che rappresenta la
summa delle conoscenze etnografiche degli ebrei: nella
cosiddetta «tavola dei popoli» (Cen. I O), questi appaio­
no divisi in tre gruppi, corrispondenti ai tre figli di Noè;

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ma in effetti si tratta di due sole grandi famiglie: quella
dei popoli sentiti più o meno affini agli ebrei stessi e
quella degli altri, sentiti diversi. La seconda è rappresen­
tata da Iafet (noi diremmo popoli di lingua indeuropea),
mentre la prima (che noi chiameremmo di lingua semi­
to-camitica) è suddivisa in popoli amici (discendenti di
Se m) e popoli nemici (discendenti di Cam, il figlio male­
detto). Alla luce di questo criterio, che è di valutazione
storica, si spiegano certe incongruenze linguistico-etno­
logiche e diventa chiaro perché l'achemenide Elam è fi­
glio di Sem e perché Cam è il padre non solo dell'Egitto
ma anche dell'Assiria, di Babilonia, di Canaan, dei feni­
ci e dei filistei.
I miti ebraici non sono però soltanto rovesciamento
della storia in rapporto al passato c al futuro: sono an­
che e specialmente fondazione del presente. Il motivo di
fondo di questi miti è costituito dall'alleanza: stipulata
da dio con Abramo c con Mosè, fatta sottoscrivere al
popolo da Giosuè (che ancora una volta si trova su un
gradino più basso), essa costituisce una realtà presente
che non può venire meno perché riposa sulla parola di
dio; la realizzazione della promessa la si può aspettare
ma il patto con dio è già operante perché i figli di Abra­
mo sono circoncisi. Il patto tra il dio di nastico c il re, pro­
tettore del popolo, costituiva un aspetto essen ziale del­
l'ideologia religiosa dell'Oriente antico: anche per que­
sto il re era sacro, per il suo legame diretto con la divini­
tà. Ciò che rende peculiare l'alleanza tra dio c Israele non
è tanto l'abolizione dell'intermediario regale, annuncia­
ta dal Deutero-Isaia (fs. 5 5 ,3; cf. Ez. 34 ,9-II), quanto
piuttosto la coscienza che se uno solo è il vero dio, uno
solo deve essere il popolo che egli h a scelto come allea­
to. Agli occhi di dio Israele è diventato «un regno di sa­
c e rdo ti e un popolo s an t o >> (Es. 1 9,6) - in altri t e r min i ,
con Israele l ' età mcssian ica è già cominciata su lla t e r r a .
La lettura d c i miti del l e origini di I s ra ele che è stata

21
presentata nelle pagine precedenti ha permesso da una
parte di dare un fondamento cronologico, e quindi sto­
rico, all'ambiente ideologico in cui quei miti furono crea­
ti, dall'altra di cogliere il messaggio religioso soggiacen­
te al modello narrativo con cui essi furono esposti. Il mo­
tivo, comune a tutti, dell'alleanza di Yahweh con Israele
stipulata in precisi momenti «storici>> e apparentemente
non osservata da parte della divinità apre automatica­
mente una prospettiva messianica alla fede di Israele. È
tuttavia legittimo chiedersi perché una concezione reli­
giosa elaborata nella seconda metà del I millennio a.C.,
cioè in un periodo in cui il pensiero «mitopoietico» sta­
va ormai cedendo il posto a quello filosofico (non biso­
gna dimenticare che Gerusalemme apparteneva allo stes­
so impero persiano a cui appartenevano anche le città
greche della lonia) sia stata espressa in termini mitici. Il
messaggio del mito deve usare il linguaggio del mito, al
di fuori della storia, non contro la storia e tanto meno
con residui di storia, che costituiscono un'intrusione del
tempo lineare nel tempo ciclico. Il mito deve svolgersi
inoltre in uno spazio sacro, mentre Ur, l'Egitto e la Gran­
de Palestina l'hanno immerso in uno spazio profano, di­
ventato poi sempre più circoscritto. Quella ebraica si
presenta perciò come una mitologia depotenziata, oltre
che anacronistica. Alla scelta del mito come forma di
esposizione contribuì con ogni probabilità l'ambiente
babilonese, ancora saldamente ancorato alla sua arcaica
tradizione culturale; ma bisogna aggiungere anche che il
mito si prestava assai bene, come accadeva in Grecia, ad
esprimere in forma velata e allusiva un pensiero che
poteva essere lucidamente razionale, come quello che in
età ellenistica redasse in forma pressoché definitiva i li­
bri dell'Amico Testamento.
Capitolo 2

L 'impunità di Caino
« Guai a voi, scribi e farisei ipocriti, che costruite le tom­
be dei profeti e ornate i monumenti dei giusti e dite 'Se
fossimo vissuti al tempo dei nostri padri non saremmo
stati loro complici nel sangue dei profeti' ... cada sopra
di voi tutto il sangue giusto che è stato versato sulla ter­
ra, dal sangue del giusto Abele al sangue di Zaccaria fi ­
glio di Barachia che avete ucciso tra i l tempio e l'altare»
(Mt. 23 ,29-30. 3 5 ; cf. anche Le. 1 1 , 5 1 ). Queste veementi
parole pronunciate da Gesù di Nazaret contro la classe
sacerdotale di Gerusalemme mettono a nudo uno dci
più delicati problemi che presenta l'Antico Testamento
sia sul piano morale sia su quello della coerenza religio­
sa. Lasciando per ora da parte la figura di Zaccaria, sulla
quale torneremo al momento opportuno, il richiamo al­
la vicenda di Abele aveva il signifi cato di una protesta
morale contro l 'impunità concessa al suo assassi no, che
era anche suo fratello, per di più all'inizi o della storia
umana, da parte di una religione che si voleva basata sul
concetto di giustizia. È impossibile non restare sconcer­
tati quando nella Genesi leggiamo che è la stessa divinità
quella che a Noè appena salvato dal diluvio comunica
solennemente che chiederà conto della vita c del sangue
di ogni singolo uomo, perché questi è stato creato a i m­
magine di dio (Gen. 9, 5 -6), c quella che non solo non pu­
nisce, ma anzi garantisce l 'impunità al p ri mo fratricida
della storia (Cen. 4 , 1 o- 1 6). Ma nelle paro l e di Gesù v i è
an ch e dell'altro: è abbastanza natural e che egli auspicas­
s e la punizione degli scribi c faris ei suoi contemporanei
per il sangue di Zaccaria ucciso dai loro antenati, ma

23
quale responsabilità potevano essi avere per la morte di
Abele ? Rispondere a questa domanda non è cosa agevo­
le e pertanto nemmeno tenteremo di trovare una rispo­
sta; quello che è certo è che secondo Gesù i sacerdoti di
Gerusalemme erano in qualche modo implicati con la
giustizia negata ad Abele.
Prima di affrontare il problema generale dell'impuni­
tà di Caino è necessario fermarsi su un grosso problema
testuale. Il testo ebraico attuale non parla affatto del­
l'impunità di Caino: in Gen. 4, 1 5 si legge infatti kol ho­
reg Qayyin sib'atayim yuqqam «qualunque uccisore di
Caino sarà vendicato sette volte», cosa che è l'esatto con­
trario di quanto, con maggiore logica, si legge in Gen. 4,
24: «se sette volte sarà vendicato Caino, Lamech settan­
tasette>> . Il testo masoretico ha trasferito l'impunità da
Caino al suo eventuale uccisore, capovolgendo con un
intervento testuale il senso originario della frase, che ri­
sulta peraltro evidente sia per il contesto (dio dà a Cai­
no un segno di riconoscimento come garanzia dell'im­
punità) sia per la ripresa letterale della frase originaria al
già ricordato v. 24. Sul piano dell'esegesi il cambiamen­
to del testo ebraico non ha ottenuto nessun risultato, vi­
sto che la tradizione dell'impunità di Caino non è mai
stata messa in dubbio, almeno in età moderna, a causa del
testo della Volgata che non corrisponde a quello ebrai­
co; la sola conseguenza è stata quella di costringere i mo­
derni commentatori del testo ebraico a inventare strane
teorie linguistiche per dare al verbo yuqqam «sarà ven­
dicato>> un senso diverso da quello che possiede in ebrai­
co; ciò allo scopo di attribuire al testo biblico attuale una
coerenza che esso non possiede.
La manomissione del testo ebraico risale a un periodo
piuttosto antico, anteriore a quello in cui fu fissato il te­
sto della versione greca che oggi leggiamo.' I Settanta re-
1 La Volgata traduce tld scnsum: omnis qui occiderit Cain, septuplum pu­
nictur.
cano infatti Tiaç o cbwx-re:ivaç Katv É:TI't"� ÈxÒtxou[J.e:va Tia­
paÀucre:t «ogni uccisore di Caino espierà sette castighi»;
si tratta di una frase estremamente ambigua poiché il ver­
bo ÈxÒtxÉw significa sia «vendicare» sia «punire». Que­
sta espressione greca ha messo in estremo imbarazzo gli
esegeti antichi: Filone Alessandrino nel suo commento
ai vv. 8-I 5 del quarto capitolo della Genesi confessa aper­
tamente di non capire il significato letterale del v. I 5, da
lui riportato nella versione dei Settanta; I nella seconda
metà del IV secolo Basilio vescovo di Cesarea di Cappa­
docia rispose a un quesito postogli dal vescovo Ottimo,
a proposito delle «sette volte» riferite a Caino, affer­
mando che il senso di quelle parole era che Caino dove­
va pagare sette volte la sua colpa. 2 Qualche anno dopo
Basilio, anche Girolamo ricevette, nell'anno 384, una ri­
chiesta di spiegazione sulle «sette volte» di Caino, da
parte del papa Damaso; nella sua risposta 3 Girolamo ci­
ta il testo ebraico, interessante per le sue varianti rispet­
to al testo masoretico: chol aree Cain sobathaim jocca­
mo,4 che egli comunque si guarda bene dal tradurre, li­
mitandosi a riportare in latino, in maniera approssimati­
va 5 le rese di Aquila, Simmaco, Teodozione e i Settan­
ta 6 c dopo un commento del testo conclude affermando
che a suo parere l'uccisore di Caino avrebbe posto fi n e
alle sette vendette a cui era stato sottoposto Caino (sep-
I Quod deterius potiori insidiari soleat 46.
2 Epistola 160 (Patrologia G r a c c a 32), § 5. 3 Epistola 36.
4 Per l a p ronuncia dell'ebraico si noti: la real izzazione fricativa di k in i n i­
zio di parola, la r e a l i zz a z i o n e sorda della sonora finale in aree, la vocaliz­
zazionc di sobathaim d i v e rsa da quella masoretica; sul piano morfologico
si noti la vocal i zz azi one in o anziché in u di joccamo. D a l punto di v i sta
del testo la sola variante, peralt ro i ncomprensibi le, è juccamo, con quello
che sembra essere un suffisso pronomi nalc.
5 Si v e d a la nota seguente.

6 G i rolamo dà un unico testo per i Settanta c Tcodozione, men tre in realtà


il suo vindictas cxs olv et rende ÈxrÌ�X'J'J{LE'i'X -;:ap'I.Ì.>J�E< dci primi, non ÈxrÌ<­
xÉ�E< del seco ndo; il s u o vindicabitur non cor risponde a ÈxrÌixr,�''' rÌo�El
di S i mmaco.
tem vindictas, quae in Cain tanto tempore cucurrerunt,
solvat interfector).
La vicenda testuale di Gen. 4, 1 5 si inserisce nella lun­
ga storia dell'esegesi ebraica sul dato biblico dell'impu­
nità di Caino. Non è possibile dubitare che il testo origi­
nario del versetto I 5 doveva esprimere un concetto iden­
tico a quello del v. 24, e cioè che Caino, se ucciso, sareb­
be stato vendicato sette volte: I un modo retorico per di­
re che Caino non doveva essere ucciso. Ma è certo an­
che che l'impunità concessa a Caino per il suo fratricidio
doveva apparire inaccettabile a molte coscienze. Quella
che possiamo considerare la prima reazione alle parole
della Genesi fu manifestata dal Libro dei Giubilei,' scrit­
to probabilmente verso la fine del n secolo a.C., che di­
ceva: « al compimento di questo giubileo [il diciannove­
simo], nello stesso anno [93 I dalla creazione del mon­
do], dopo di lui [Adamo], fu ucciso Caino: gli cadde la
casa addosso, morì in mezzo alla casa, colpito dalle sue
pietre, perché con una pietra aveva ucciso Abele e di pie­
tra, per giusta condanna, fu ucciso».3 Questa tradizione
giudaica, che applicava anche a Caino il principio del­
l'espiazione della colpa, non si è conservata nel giudai­
smo posteriore.
Circa un secolo più tardi, nella seconda metà del r se­
colo a.C., nei Testamenti dei XII Patriarchi, e in parti­
colare nel Testamento di Beniamino, cap. 7, troviamo una
nuova versione della fine di Caino: «per questo Caino
ricevette da dio sette punizioni: infatti ogni cento anni il
Signore gli inferì un colpo. A duecento anni cominciò a
soffrire e a novecento fu annientato (al tempo del dilu-
I Forse i l testo ori gi nale recava l a forma nifal yinnaqem, che n o n esprime­
va i l passivo d i naqam «venclicare», cioè « essere vendicato», bensì u na spe­
cie di riflessivo, « subire la vendetta», come d imostra chiaramente Ls. 2 1 , 20.
2 TI Libro dei Giubilei rappresenta una rilettura dci fatti della Genesi se­
condo un pu nto di v ista v i c i no a quello della comunità di Qumran .
3 Giubilei 4 , 3 I; traduzione d i L. Fu sella, i n P . Sacchi, Apocrifi' dell'Antico
'f'esta m e n to I, Torino 1 98 1 , 240.

26
vio ). A motivo di suo fratello, Abele, fu punito con tutti
i mali, ma Lamech con settanta volte sette». r In questo
testo compare per la prima volta una singolare interpre­
tazione, ben nota più tardi ai Padri della Chiesa, del ver­
setto della Genesi che probabilmente era conosciuto già
nella forma trasmessa dal testo masoretico e dai Settan­
ta; era così ripudiato il concetto dell'impunità di Caino,
colpito da una serie di disgrazie, anche se rimaneva il
dato fondamentale che egli comunque non pagava con il
suo sangue quello di Abele. La genericità del passo cita­
to non ci fa conoscere in quali circostanze avvenne la
morte di Caino; è da tenere presente che le parole «al
tempo del diluvio>>, assenti in diversi dei manoscritti che
hanno tramandato il testo, sono state aggiunte probabil­
mente in un secondo momento. Si può però supporre che
l'autore del Testamento di Beniamino conoscesse già il
racconto, chiaramente documentato più tardi, dell'ucci­
sione di Caino per mano di Lamech; tale supposizione
si basa su una serie di motivi: la connessione tra Caino c
Lamech presuppone un ruolo del secondo nella vicenda
del primo; le sette punizioni distribuite su sette secoli,
cioè su sette generazioni data l'età media dci patriarchi
al momento di generare il primo figlio,' c concluse con
la fine di Caino, indicano una data notevolmente ante­
riore a quella del diluvio, che si verificò durante la nona
generazione; il fatto che Lamech pretendesse un'impu­
nità analoga, ma molte volte maggiore, di quella conces­
sa a Caino rivela che le parole di Lamcch «ho ucciso un
uomo per una mia ferita c un ragazzo per un mio livi-
r Testamento di Heniamino 7 ; traduzione d i P. Sacchi, i n Apocrifi", cit.,
9 16. La testimonianza d i q uesto testo, che a p roposito d i Lamech parla di
«settanta volte sette», costitu isce u n buon argomento a favore della secon ­
darietà dell'attuale testo ebraico d e l l a Genesi c o n le sue «settantasette vol­
te » . Cf. anche M t. 1 S,2 2, dove G esù riprende lo stesso moti vo sti l i stico af­
fermando che al fratel lo bisogna perdonare «settanta volte sette».
2 Cf. Cen. 5; la med i a del l'età i n cui i primi sette patriarc h i generaro n o il
l o ro pri mogen i to è· d i c i rca yS a n n i .
do» non si riferivano a persone qualsiasi ma a figure ec­
cezionali, quale era appunto Caino. 1
L'incertezza testuale, conseguenza di una riflessione
morale, circa la pena di Caino e quindi sulle circostanze
della sua morte, si riflette anche sull'opera di Filone Ales­
sandrino; abbiamo ricordato la sua incapacità di com­
prendere il versetto di Gen. 4, 1 5 ma dobbiamo dire an­
che che egli rifiutava le nuove tradizioni che si venivano
formando sulla fine di Caino. Nel capitolo finale del li­
bro già citato egli commenta il fatto che nella Legge non
si parla della fine di Caino, mentre nel successivo tratta­
to De posteritate Caini, dedicato agli ultimi versetti del
quarto capitolo della Genesi, il filosofo parla delle mogli
e dei figli di Lamech ma sorvola totalmente sui versetti
2 3 - 24. Meno reticente è Flavio Giuseppe, che peraltro
non si dilunga molto sulla storia. N elle sue Antichità giu­
daiche, scritte verso la fine del I secolo d.C., lo storico
ha voluto combinare la tradizione della Genesi sull'im­
punità concessa a Caino (dio «lo prosciolse dalla ven­
detta per l'omicidio», 1 , 5 7) con quella di Lamech, facen­
do punire da costui, al corrente del disegno divino e con­
sapevole che a lui sarebbe toccato di fare giustizia per il
fratricidio di Caino ( r ,6 5 ), i discendenti di Caino alla set­
tima generazione ( r , 5 8). Giuseppe fa esplicito riferimen­
to alle parole dette da Lamech alle sue mogli, lasciando
così intendere che egli dava un'interpretazione piuttosto
personale di tutta la vicenda, con lo scopo di armonizza­
re due versioni nettamente contrastanti.2

1 La menzione del ragazzo rimane senza spiegazione; più tardi qualche


commentatore volle vedere in l u i u n giovane figlio d i Caino, ma questa
interpretazione appare decisamente secondaria.
2 I n un tardo apocrifo giudaico, Storia della cattività di Babilonia, conser­
vato solo in versione copta (K.H. Kuhn, A Coptic jeremiah Apocryphon:
Le Muséon 8 3 [1 970]9 5 - 1 3 5· 291 -3 5 0), si accenna incidentalmente ( § 3 4,
p. 3 1 4) alla vicenda di Caino c Abele: «Dio dci padri, . . . che ascoltasti la
voce d i Abele, i l primo mart i re, (c) prendesti (?) vendetta di Cai n o » . In
questo passo è da notare che sia i l testo copto aftoobe nougikba ngaein sia
Gli scrittori cristiani ereditarono dai giudei un testo
biblico, corrotto nell'originale ebraico e incomprensibi­
le nella versione greca, insieme con la tradizione relativa
a Lamech. L'autore più antico che abbia trattato la que­
stione della morte di Caino è Efrem siro, che intorno al­
la metà del IV secolo scrisse un volume di Commenti al­
la Genesi e all'Esodo. 1 Il grande scrittore siriaco riporta
in proposito due versioni: secondo alcuni Caino fu pu­
nito per sette generazioni e fu poi ucciso dall'empio La­
mech, il quale diceva che Caino fu punito dopo sette ge­
nerazioni ma che lui, Lamech, sarebbe stato punito set­
tantasette generazioni dopo, quando cioè lui stesso e i
suoi immediati discendenti erano già morti. È facile ri­
conoscere in questa versione del racconto la posizione
del Testamento di Beniamino e di Flavio Giuseppe. Se­
condo altri, invece, Lamech avrebbe deliberatamente
ucciso Caino e un suo figlio del tutto simile a lui perché
l'esistenza in vita del fratricida costituiva un ostacolo al­
le nozze dei figli di Seth con le figlie di Lamech, con la
conseguenza che per mancanza di braccia le terre di que­
st'ultimo restavano incolte; dopo l'uccisione di Caino
Lamech fece abbigliare adeguatamente le proprie figlie
che riuscirono così a sedurre i figli di Seth. In questo mc­
conto riportato da Efrem è percepibilc una rielaborazio­
ne di tipo midrashico originata chiaramente in ambiente
giudaico.
Il già menzionato Basilio di Cesarea sosteneva che
Caino doveva essere punito sette volte, mentre le affer-

la versione inglese « requ ited vengeance on Cain » sono estremamente a m ­


b i gu i : to requite significa infatti « ricompen sare>> c «vendi care», sì che non è
affatto chiaro i l significato d e l l 'esp re ssio ne « requ ited vengeance on Cai n » ;
la qu a l e rende perfettamente i l t es t o copto, altrettanto i nc o m p rens i b i l e ,
come mi a ssi c u ra i l copt o lo g o Tito Orlandi, che ringrazio s i a per avermi
segnalato l 'esistenza dell ' apo c r i fo sia per i l parere sulle parole i n questione.
1 Sancti l:'phraem Syri in Genesim et in Exoduxn commentarii (Corpus
Scriptoru m Christianor u m Orien tali u m 1 5 3), a cura d i R.-M. To nn eau ,
Louva i n 19 5 5; il passo in questione è 4,2-3.
mazioni circa la pena durata sette generazioni e l'ucci­
sione da parte di Lamech erano prive di fondamento. 1
Nonostante la decisa smentita del grande Cappadoce,
la leggenda di Lamech uccisore volontario di Caino con­
tinuò ancora a lungo: intorno all'anno 5 00 Procopio di
Gaza scrisse un libro di Commenti alla Genesi nel quale
si diceva come Lamech avesse ucciso Caino non tenen­
do in conto il segno che dio aveva posto su di lui e che
lo aveva fatto sopravvivere fino a quel momento. Per
quanto riguardava invece il numero sette e i suoi multi­
pli, Procopio riflette le incertezze della tradizione ese­
getica riportando le varie interpretazioni; Caino punito
sette volte o settanta o alla settima generazione, e lo stes­
so per Lamech; interessante è la spiegazione che l'autore
dà alla maggiore pena attribuita a Lamech: questi meri­
tava di essere punito molto più di Caino perché, a dif­
ferenza di questo, egli sapeva che cos'era un omicidio.
Tutte queste tradizioni, aggiunge lo scrittore, nascevano
dall'esigenza che Caino venisse punito per l'uccisione di
Abele.2
Girolamo seguiva fedelmente la tradizione giudaica
ortodossa. Questa è richiamata anche a proposito delle
versioni di Aquila e Simmaco: maiorum nostrorum ista
sententia est, quod putant in septima generatione a La­
mech interfectum Cain. In tale contesto si colloca la fra­
se Lamech, qui septimus ab Adam, non spante, ut in
quodam hebraeo volumine scribitur, interfecit Cain: ut
ipse postea confitetur, <<quia virum occidi in vulnere meo,
et iuvenem in livore meo». L'opinione di Girolamo è
evidente: secondo lui Lamech uccise Caino, ma invo­
lontariamente, non spante; quello che occorre rilevare è
che abbiamo qui la prima attestazione dell'uccisione in­
volontaria di Caino da parte di Lamech. Il racconto reso
famoso dall'arte medievale e ben documentato nella !et-
I V. sopra, p. 2 5 n. 3 ·
2 Commentarii in Genesin (Patrolo gia Gracca 8 7, I), §§ 89-90.

30
teratura midrashica ebraica trova in Girolamo la testi­
monianza più antica; ennesima conferma della posizione
ideologica di questo autore, paladino della Hebraica ve­
ritas. Del quale si può peraltro osservare il curioso mo­
do di ragionare quando pretende di confermare l'invo­
lontarietà dell'uccisione da parte di Lamech con la cita­
zione del versetto biblico che in realtà afferma il contra­
rio; per difendere la sua tesi lo scrittore non rifugge dal
tradurre il versetto in modo inesatto (in vulnere meo, in
livore me o), trasformando in circostanze attenuanti il
movente del duplice omicidio che era rappresentato dal­
la leggendaria ferocia di Lamech. 1
Per la storia della tradizione sulla morte di Caino dob­
biamo soffermarci brevemente sulle parole di Girolamo
«com'è scritto in un certo libro ebraico», le quali sono
state fraintese proprio dallo studioso che ha studiato più
a fondo il nostro argomento. Nella sua densa e informa­
ta monografia J. Aptowitzer 1 rifiuta l'opinione di scrit­
tori precedenti, come M. Rahmer e L. Ginzberg, che ave­
vano visto nelle parole di Girolamo un riferimento al
midrash Tanpuma', per sostenere la tesi che lo scrittore
latino avrebbe fatto riferimento a un'indeterminata ope­
ra ebraica nella quale si affermava che Caino sarebbe
stato ucciso volontariamente da Lamech. La tesi di Ap­
towitzer, che aveva il chiaro fine apologetico di presen­
tare come un tardo sviluppo di età cristiana la tradizione
che voleva Lamech uccisore volontario di Caino, è inso­
stenibile non soltanto alla luce di quanto abbiamo detto
finora ma anche sul piano strettamente linguistico: se
Girolamo avesse voluto dire, come interpreta lo studio­
so tedesco, che Lamech aveva ucciso Caino non <<spon-
1 Nella sua tradu zione del la Bibbia G i rolamo rende esattamente i l testo
ebraico: occidi virum in vulnus meum, et adulescentulum in livorem meum.
2 V. Aptowitzer, Kain und A bel in der Agada, den Apokryphen, der helle­
nistischen, christlichen und muhammedanischen Literatur, Wien-Leipzig
1922, 5 6-93, con relative note, pp. 1 5 7- 1 76; il commento dedicato al passo
di G i rolamo si trova alle pp. 66-67.

JI
taneamente come si legge in un certo libro ebraico», stac­
cando da spante la negazione non, sarebbe stato neces­
sario un completamento della frase introdotto da sed,
«non spontaneamente . . . ma .. . ».
Il libro ebraico a cui fa riferimento Girolamo è con
molta probabilità, come già detto, il midrash omiletico
che va sotto il nome di Tanl:mma', un rabbi appartenen­
te alla quinta generazione degli Amorei palestinesi che
fu attiva nella seconda metà del IV secolo; la citazione di
Girolamo, all'incirca contemporanea alla redazione del­
l'opera, rivela che lo scrittore era aggiornatissimo sugli
sviluppi della tradizione religiosa giudaica. Il libro di
Tan�uma' non ci è pervenuto nella sua forma originaria
ma in rifacimenti posteriori che vanno sotto il titolo di
Tanbuma ' o Yelammedenu; il racconto di questo mi­
drash fu dunque redatto nella seconda metà del IV seco­
lo e fu verosimilmente inventato dallo stesso Tan�uma'
per riabilitare la memoria di Lamech, fatto diventare
strumento incolpevole della giustizia divina.
Il ciclo delle tradizioni sulla morte di Caino lo pos­
siamo ritenere concluso, sul piano letterario, con l'opera
di Pietro Comestore, che nel I 1 79 scrisse una Historia
scholastica 1 nella quale raccontava le vicende narrate nel­
l' Antico e nel Nuovo Testamento; qui, al capitolo 28,
troviamo la narrazione della morte di Caino secondo la
più recente tradizione ebraica, ma con qualche piccola
variante: Caino scambiato per un animale perché vestito
di pelli e il giovane fi glio di Lamech ucciso volontaria­
mente dal padre a colpi di arco. Con questo ultimo det­
taglio viene riconfermata la tradizione della ferocia di
Lamech, unico dato sicuro riferito a questo personaggio
già in età anteriore alla stesura della Genesi.
Dopo avere esaminato le conseguenze, di non poco
conto, che fino a tutto il medioevo ebbe nella tradizione
giudaica e i n quella cristiana il ritocco testuale di Gen. 4,
1 Patrolo � ia Latina 1 98.
I 5 , torniamo al problema che ci interessa, quello dell'im­
punità di Caino. Non sappiamo quando esattamente fu
effettuato il cambiamento del testo, documentato già da
Filone Alessandrino, cioè nella prima metà del 1 sec.
d.C.; è comunque evidente che il rifiuto morale dell'im­
punità attribuita dalla Genesi al primo fratricida si ma­
nifestò relativamente presto 1 in seno alla stessa classe sa­
cerdotale, responsabile della conservazione e della tra­
smissione della T orah. È infatti innegabile che, pur con
tutte le sue incongruenze logiche e filologiche, il testo
«corretto» del v. I 5 ridimensiona drasticamente il con­
cetto di impunità.
L'intoccabilità, cioè una specie di immunità particola­
re, di Caino, insieme con il suo destino di perpetuo ra­
mingo sulla terra, è inerente al suo stesso nome: qayin
è l'equivalente ebraico di un termine che nel semitico
nordoccidentale indica il «fabbro», cioè appartenente a
una categoria artigianale molto particolare, caratterizza­
ta dalla mobilità, dal possesso di conoscenze magiche e
pertanto oggetto di forme di tabù. Anche se le lacune del­
le nostre conoscenze sulle mitologie del Vicino Oriente
antico sono immense, l'assenza della radice qyn con ri­
ferimento all'arte dci metalli in molte lingue semitiche e
il nome ktr dato nei testi di Ugarit al dio fabbro, insie­
me con la mancanza di tradizioni relative a un fratrici­
dio mitico, inducono a pensare che l'inserimento della
fi gura di Caino nel complesso mitologico delle origini
dell'umanità non sia originario ma dovuto soltanto al­
l' autore della Genesi. Anteriormente alla redazione di
questo libro biblico esistevano certamente tradizioni re­
lative a personaggi come Caino, considerato presumi­
bilmente un eponimo, Lamcch, Tubalcain, ecc.; costoro
figurano nel racconto biblico come <<eroi culturali>> cioè
1 La redazione del testo attuale della Genesi per le sue notevoli di mensio­
ni rivel a l'influenza della letteratu ra greca, c pertanto è molto poco proba­
bile che sia anteriore al I I I sec. a.C.

33
inventori di determinate attività umane: allevamento del
bestiame, strumenti musicali, lavorazione dei metalli.
Sotto questo aspetto la Genesi costituisce un parallelo,
molto più ridotto, delle tradizioni fenicie raccolte da Fi­
lone di Biblo, segno dunque che attingeva a un patrimo­
nio culturale cananeo. Quello che il racconto biblico pre­
senta in più rispetto a quanto noto è l'eco di vicende
leggendarie che coinvolsero Caino e Lamech, messi in
rapporto diretto dal v. 24- Il carattere allusivo delle pa­
role di Lamech non permette di ricostruire la vicenda
che stava dietro di esse, ma è possibile che la tradizione,
affermatasi in età cristiana, dell'uccisione di Caino da
parte di Lamech non sia una creazione del giudaismo
tardo bensì rappresenti una ripresa della leggenda anti­
ca, sia pure adattata alla nuova situazione creata dal te­
nore del v. 1 5 . Un dato che emerge nettamente, ed è il
solo, è quello della ferocia di Lamech, il che fa supporre
che l'eventuale uccisione di Caino fu tutt'altro che un in­
cidente.
In definitiva, possiamo ritenere abbastanza probabile
l'esistenza di un'antica tradizione ebraica, nell'ambito
delle tradizioni siro-palestinesi, che parlava delle vicen­
de relative ai fondatori della cultura; tra queste ve n'era
una che probabilmente narrava l'uccisione, da parte di
Lamech, del primo «Fabbro» (Caino) nonostante l'im­
munità di cui questi godeva e di come il suo assassino si
arrogò a sua volta il diritto all'impunità. Quello che re­
sta da vedere è come mai una tale tradizione, di carattere
chiaramente profano, sia stata assunta nel racconto della
Genesi.
I capitoli iniziali della Genesi, con i loro racconti re­
lativi alle origini dell'universo e dell'uomo, rappresenta­
no i momenti «fondanti>> dell'ideologia religiosa ebraica:
l m ura mortale dell'uomo, il suo destino sulla terra, la
condizione subordinata della donna, il riposo del sabato
e altri asp etti che si potrebbero elencare h a n n o il loro

34
prototipo mitico nelle narrazioni delle prime pagine del­
la Torah. L'inserimento della storia di Caino e Abele nel
quadro dei miti primordiali appare difficilmente com­
prensibile, sia perché il fratricidio con relativa impunità
è estraneo alle strutture religiose ebraiche sia perché il
primo patto concluso da Yahweh con l'uomo, quello con
Noè, include il divieto assoluto dell'omicidio. Il brano di
Gen. 8,2 1 -9,7 può essere considerato come una specie di
ripensamento da parte di Yahweh sul proprio comporta­
mento nei riguardi dell'uomo da lui creato; promettendo
a se stessa di non punire più l'umanità con un altro dilu­
vio, data la natura istintivamente malvagia della sua crea­
tura (8,2 1 ), la divinità ammette implicitamente di avere
ecceduto nel castigo, mentre il forte accento messo sulla
proibizione dell'omicidio e specialmente sul conto che
essa chiederà a chi se ne renderà colpevole costituisce
un'evidente sconfessione dell'atteggiamento precedente­
mente tenuto nei confronti di Caino. La lettera del testo
biblico non consente dubbi sul fatto che le parole di Y ah­
weh alludano precisamente a Caino, come dimostra an­
che la circostanza che il passo in questione presenta delle
significative varianti testuali. Il testo ebraico, sintattica­
mente contorto, come lo sono del resto anche quelli delle
versioni, dice: «chiederò conto del vostro sangue della
vostra vita, chiederò conto alla mano di ogni essere viven­
te e alla mano dell'uomo, alla mano di ognuno di suo
fratello, chiederò conto della vita dell'uomo» ( Gen. 9, 5 );
la Volgata rende piuttosto liberamente un testo ebraico
identico a quello masoretico: sanguinem enim animarum
vestrarum requiram de manu cunctarum bestiarum; et
de manu hominis, de manu viri, et fratris eius requiram
animam hominis; l a separazione sintattica di fratris da
viri rappresenta un'interpretazione erronea dell'espres­
sione ebraica 'is 'abiw. Il testo dei Settanta presenta in­
vece una variante nella parte finale del versetto: xa( Èx.
"'/.E �pÒ:, àv-5J. p r:r;:O'J àÒc_),qJOÙ Èx�'fì'7ÉCHI) -:·�v '-kJ'X.�V 70'J àv-

35
-8p�mou «e alla mano dell'uomo fratello chiederò conto
della vita dell'uomo», con l'omissione delle parole ebrai­
che myd 'ys che rappresentano un'evidente amplificazio­
ne secondaria del testo originale; I la singolare espres­
sione «uomo fratello» mostra tuttavia che anche il greco
non ci dà il testo genuino. La sola cosa sicura è che in
questo versetto si fa un esplicito riferimento al fratrici­
dio di Caino.
Per comprendere la funzione del racconto di Caino
con la sua impunità nel contesto della storia primordiale
delineata dalla Genesi, è necessario mettere in rilievo al­
cuni aspetti. Il primo è costituito dal fatto che la figura
di Caino, il «Fabbro», non svolge nel racconto biblico il
suo ruolo originario: egli è un agricoltore, senza essere
tuttavia l'inventore dell'agricoltura che, come è implici­
to nel contesto del racconto, era già praticata da Adamo.
Caino è stato dunque scelto non per la sua funzione ma
per un altro motivo che tutto lascia credere essere quel­
lo dell'impunità di cui godeva nella tradizione. Un altro
aspetto da tener presente è quello del fratricidio: che egli
abbia ucciso suo fratello è un dato importante ma forse
non essenziale, perché nel momento in cui si svolse l'epi­
sodio, che prevedeva due figure paritetiche e quindi
l'esclusione di Adamo, accanto a Caino non vi era che
suo fratello.1 Da questi due dati si ricava che l'episodio
di Caino e Abele è una creazione relativamente recente
e comunque estranea alla tradizione cananea, mentre la
ferma condanna del fratricidio subito dopo la fine del

I L'introduzione d i myd 'ys appesantisce i l testo con l ' i nutile ripetizione


della parola yad ma nello stesso tempo attenua, creando l 'espressione 'is
'ahiw che spesso significa « l ' u n l 'altro», il riferimento al rapporto di fratel­
lanza.
2 U n dato b iblico d i essenziale i mportanza sul quale biblisti c teologi non
amano i n dugiare è quello dell 'esistenza d i popolazioni prccsistcnri alla
stirpe d i Adamo: d i chi, se non d i queste, aveva paura Caino (Gen. 4, 1 4) ?
dove trovò Caino u n a moglie c gente sufficiente per popolare una città
(Gen. 4, 1 7) ?
diluvio indica chiaramente che l'impunità di Caino non
riguardava l'aspetto fratricida del delitto. Il problema si
sposta allora su Abele, il quale è caratterizzato da due
aspetti: quello di secondogenito e quello di essere un pa­
store che offriva a Y ahweh «i primogeniti del suo greg­
ge con il loro grasso» (Gen. 4,4). Come abbiamo ora det­
to, il fatto che Abele fosse il fratello di Caino è ininflu­
ente: il punto essenziale è che Abele era uno che offriva
sacrifici a Yahweh. I sacrifici offerti da Abele non erano
tuttavia sacrifici qualsiasi; la specificazione che le vitti­
me erano bruciate con il loro grasso indica già una tipo­
logia particolare di sacrificio, ma è fondamentale la pre­
cisazione che egli offriva in sacrificio i primogeniti del
gregge, perché l'offerta dei primogeniti era riservata
esclusivamente ai sacerdoti, come si legge in Lev. 27,26
e Num. I 8, 1 7. Abele era dunque un sacerdote di Yah­
weh, e l'impunità mitica di Caino doveva prcfigurare
l'impunità storica di qualcuno che avrebbe ucciso un sa­
cerdote.
L'Antico Testamento ricorda l'uccisione di un sacer­
dote di nome Zaccaria (2 Cron. 24,20-22), ma a parte il
fatto che questo episodio sembra una tarda invenzione
del Cronista per mascherare la storicità di un altro av­
venimento avente per protagonista un personaggi o dello
stesso nome, 1 questo non è rilevante per la nostra inda­
gine, poiché il sacerdote Zaccaria fu ucciso per ordine
del re Ioas: nessuno si sarebbe sognato di chiedere con­
to a David o a Salomone del sangue degli uomini che es­
si fecero uccidere. 2 Chi fosse il personaggio di origine
sacerdotale la cui uccisione rimase invendicata cc lo dice

1 Per u n commento su questo episodio ri nundo al m i o l i b ro Il ritorno dal­


l'esilio babilonese, Bresci a 200 r .
2 Appare perciù molto s i g n i fi cativa la frase messa i n bocca al sacerdote Zac­
caria sul punto di morire: « Yahwch veda c c h i eda conto » (2 Cron. 24,22):
è ev idente che l 'autore voleva c reare q u i u n p recedente d i omicidio i n vcn­
d icato con u n altro Zaccaria sacerdote cnn doti profctichc.

37
indirettamente il passo evangelico citato all'inizio di que­
sto studio: il profeta Zaccaria figlio di Barachia, autore
dei primi otto capitoli del libro omonimo, era di origine
sacerdotale, come rivela la qualifica «figlio di Iddo» da­
tagli nei libri di Ezra e 1 Ezra oltre che in quello di Zac­
caria. Contro l'opinione di molti biblisti che negano
l'identità del profeta scrittore con il profeta ricordato da
Gesù basterà citare la testimonianza del Targum di Lam.
2,20 1 che aggiunge al testo ebraico la frase: «come voi
avete ucciso Zaccaria figlio di Iddo, grande sacerdote e
profeta veritiero, nel santuario del Signore nel giorno
del Digiuno».
L'Antico Testamento ha steso un velo di silenzio su
questo episodio, che doveva essere comunque molto no­
to come dimostrano le parole di Gesù e l'esistenza di una
tarda tomba di Zaccaria nei pressi di Gerusalemme. Sap­
piamo tuttavia dai suoi scritti che Zaccaria era il profeta
che salutava come messia Zorobabele, il diretto discen­
dente di David al tempo di Dario r (intorno al po a.C.),
un re che tuttavia non salì mai sul trono; e sappiamo an­
che che a capo della Gerusalemme post-esilica non vi era
più un re ma il sommo sacerdote Giosuè. Non occorre
molta fantasia per immaginare lo svolgimento degli av­
venimenti: il sacerdote (o sommo sacerdote, come lo de­
finisce il Targum citato) e profeta Zaccaria viene ucciso
nel tempio, presumibilmente in occasione dell'incorona­
zione di Zorobabele; con tutta probabilità la stessa sorte
è toccata anche a Zorobabele. Organizzatore del cruen­
to colpo di stato è Giosuè, un altro sacerdote (un 'con­
fratello' dicono i cattolici italiani), che dà inizio al pote­
re ierocratico a Gerusalemme e al quale non è più possi­
bile far scontare la pena per il delitto commesso.' Un re-
1 Cf. S. H. Blank, The Death of Zechariah in Rabbinic Literature: H U C A
1 2 - 1 3 ( 1 9 3 7- 1 93 8 ) 3 2 7-346.
2 Per uno stud i o delle tradizioni letterarie relative alle oscure vicende che
segnarono i l ritorno d a l l 'esi l i o ri mando al m i o lavoro citato sopra.
gime ierocratico giunto al potere con l'assassinio, all'in­
terno del tempio, di un sommo sacerdote non poteva
limitarsi a non parlare delle sue origini nei propri scritti;
esso cercò una giustificazione teologica proiettando in
un mito delle origini il diritto all'impunibilità. I
I La mia allieva Chiara Peri, che desidero qui ringraziare, ha richiamato la
mia attenzione sull'interessante libro di Abraham B. Yehoshua che esami­
na i l rapporto tra etica e letteratura, Il potere terribile di una piccola colpa,
Einaudi, Torino 2ooo (Ha-koafJ ha-nora ' se! asmah qerannah, 1 998); nel
saggio che apre il volume lo scrittore esamina la storia di Caino e attribui­
sce all'abilità l etteraria dell'autore della Genesi i l fatto che <<u n mostruoso
assassinio, non solo rimasto impunito, ma praticamente ricompensato,
non suscita nel lettore nessuna reazione di protesta>> (p. 7). Come abbia­
mo visto nel nostro studio, le reazioni furono invece parecchie e di non
poco peso. La posizione di Y ehoshua, apertamente dichiarata, di leggere
direttamente i testi <<senza tener conto dei numerosi commenti storici c fi ­
lologici esistenti proprio in quanto classici», perché << la loro classicità con­
siste infatti nella possibilità di leggerli avulsi dal contesto storico e morale in
cui furono scritti » (p. 17 n. 4) conferma che una lettura meramente << lette­
raria» della Bibbia è assolutamente i nadeguata, anche se spesso fa comodo.
Capitolo 3

Abramo e Damasco
Uno dei testi più importanti per la comunità la cui biblio­
teca è stata scoperta a Qumran è il cosiddetto Documen­
to di Damasco, testimoniato finora da ben dieci copie,
tutte peraltro assai frammentarie. Com'è noto, questa
opera era conosciuta fin dal I 9 I O, quando S. Schechter
ne pubblicò due ampi frammenti rinvenuti nella Geni­
zah del Cairo. I Il riferimento a Damasco nel titolo con
cui questo scritto è attualmente noto fu introdotto al­
l'inizio degli anni Venti e deriva dal fatto che in esso si
parla di una «Nuova Alleanza nella terra di Damasco»
( 6, I 9; 8,2 I; I 9,3 3- 34; 20, 1 2 r nonché di quelli «che SOnO
usciti dalla terra di Giuda e si sono stabiliti nella terra di
Damasco» ( 6, 5 ); a Damasco giungerà infine l'Interprete
della Legge, secondo la particolare interpreta z ione che
l'autore dell'opera dà di Am. 5 ,26-27 (CD 7, 1 4-20). Da­
masco è dunque il luogo di nascita della comunità c nel­
lo stesso tempo il suo punto di riferimento ideale.
Fino alla scoperta dei primi frammenti del Documen­
to di Damasco a Qumran, negli anni Cinquanta, nessu­
no studioso aveva dubitato che il riferimento alla terra
di Damasco andasse preso alla lettera; uno dei primi com­
mentatori, R.H. Charles, scriveva che Damasco era il
luogo in cui «the New Covenant was cstablishcd by the
leaders of the Party ... but from whcnce thcy returned to

I S. Schechter, Documenta ofjewish Sectaries, 1. Fragments of a Zadokite


Work, Cambrid ge 1 9 1 0; J . A . Fitzm yer ha cu rato u n a ristampa dell 'opera
nel 1 9 70, arricchendola di prolegomena c di u n a bibliografia.
2 Nel la citazione dci passi del Documento di Damasco le colonne X I X c x x
corrispondono a B 1 c II delle ed izioni meno recenti.

41
the land of Israel. There is not a hint that Damascus
continued to be even one permanent place of sojourn of
the Party among others, much less their head-quarters» . 1
Dopo l e scoperte d i Qumran apparve ben presto eviden­
te che il Documento di Damasco, legandosi intimamente
ad altri scritti settari e specialmente alla Regola della Co­
munità, usava il riferimento a Damasco in termini pura­
mente ideali e che mai nessun membro della comunità
aveva messo piede a Damasco. In quegli anni si formò
così tra gli studiosi una coscienza diffusa che «Dama­
sco» era un termine convenzionale per designare il sito
stesso di Qumran; per molto tempo si è ritenuto infatti
che i resti archeologici esistenti nei pressi delle grotte con
i manoscritti corrispondessero all'edificio (una specie di
convento) in cui vivevano e scrivevano gli adepti della
setta a cui appartenevano gli scritti rinvenuti nelle grotte
circostanti. Contro l'opinione che si avviava a diventare
prevalente Isaac Rabinowitz scrisse nel 1 9 5 4 un articolo 2
nel quale egli sosteneva che la «terra di Damasco» che
aveva dato origine alla comunità non era Qumran bensì
la Babilonia dell'esilio. Nonostante le numerose critiche
ricevute, la tesi che identificava Damasco con Babilonia
ha trovato diversi sostenitori, come la signora A. Jau­
bert,3 J. Murphy-O'Connor 4 e P.R. Davies,5 mentre Ch.
Mikilowsky 6 ha sottolineato il carattere puramente me-
1 R. H . Charlcs, The Apocrypha an d Pseudepigrapha of the O ld Testament
in English I I , Oxford I 9 I 3, 79 3·

2 l . Rabinowitz, A Reconsideration of « Damascus» and "3 90 Years» in the


"Damascus» (« Zadokite») Fragments: JBL 7 3 (I 9 5 4) I I - 3 5 ·
3 A. Jaubert, « L e pays de Damas» : R B 6 5 ( I 9 5 8) 2 I 4-248.
4 ]. Murphy-O'Connor, The Essenes and Their History: RB 81 ( I 974)
2 1 5 - 244·
5 P.R. D avic s, The Birthplace of the F:ssenes: Where fs « Damascus» ?: Rc ­
v uc dc Qu m ran 1 4 ( 1 9 89- 1 990) 503 - 5 1 9; cf. anche ld., Damascus Coven­
ant. A n lnterpretation of the « Damascus Document» (JSOT.SS 2 5 ), Shcf­
fìcld 1 9 8 3 ·
6 C h . Miki lowsky, Again: Damascus in Damascus Document and in Rab­
binic f_iterature: Rcvuc dc Qumran 1 1 ( 1 9 8 2 - 1 984) 97- 1 06 .
taforico del nome «Damasco»; più recentemente, C.
Coulot 1 è riuscito a scrivere un articolo sulla «Nuova
Alleanza nel paese di Damasco» senza fare nemmeno un
accenno al nome della città siriana.
Un aspetto degno di riflessione relativo alla storia de­
gli studi che abbiamo succintamente rievocato è che, ve­
nuta meno l'interpretazione letterale del termine «Da­
masco», nessuno si è mai chiesto perché Qumran, o la
Babilonia o un luogo di riferimento ideale doveva chia­
marsi «Damasco»: perché non chiamare il deserto di
Giuda o la Babilonia di Nabucodonosor con il loro vero
nome ? e perché è stato scelto il nome di «Damasco» in­
vece, per esempio, di «Aram» o «Aram Naharayim» o
«'Eber ha-nahar» o magari semplicemente «ha-midbar» ?
Non è mancato qualcuno che ha supposto che il nome
di Damasco sia stato scelto sulla base di Am. 5 ,26-27,
citato e commentato in CD 7, 1 4-20, dove si fa appunto
il nome di tale città. A questo proposito bisogna però
tener presente che il testo di Amos è scarsamente com­
prensibile nel testo masoretico e che nel Documento di
Damasco esso è citato, almeno nel manoscritto esistente,
con l'omissione di alcune parole e in una forma che non
corrisponde a quella del testo biblico. Oltre a ciò dob­
biamo considerare che il passo in questione, molto im­
portante per l'autodefinizione della comunità, è costi­
tuito da una particolare esegesi di diversi passi biblici,
scelti con lo scopo di individuare il processo storico e
ideologico che portò alla costituzione della comunità
stessa. La ricostruzione, a posteriori, di tale processo ha
obbligato tuttavia l'autore non soltanto a dare un'inter­
pretazione molto soggettiva del testo biblico ma addirit­
tura a manipolare il testo stesso; ciò accade anche a pro­
posito della menzione di Damasco: laddove il testo di
Amos parlava di un esilio <<oltre Damasco >> (mhl' h ldmsq)
1 C . Coulnt, !"a Nouvellc A lliancc au pays dc J)amas: Rcvuc dcs Scicnccs
Rcligicuscs 6 5 ( 1 99 1 ) 1 -9.

43
il Documento di Damasco legge m 'hly dmsq «dalla mia
tenda (a) Damasco», dove è da notare anche la singolare
mancanza della preposizione l-. Il riferimento a Dama­
sco come luogo ideale della comunità appare perciò ot­
tenuto mediante una trasformazione del testo originale
del profeta, che aveva in mente una situazione comple­
tamente diversa; ciò significa, tuttavia, che il concetto di
«Damasco» preesisteva all'interpretazione del passo di
Amos, che è stato forzato per essere adattato a una certa
ideologia. In altre parole, non è vero che il nome di Da­
masco è stato desunto dal passo di Amos; è il passo di
Amos che è stato adattato a una concezione di Damasco
che già esisteva nella mente dell'autore. Per comprende­
re il significato della menzione di Damasco dobbiamo
esaminare in breve il testo del Documento di Damasco.
Il Documento di Damasco è un testo dottrinario di un
gruppo di persone, precisamente di sacerdoti (4,2-4), che
sono «entrate» (bw ' è il verbo impiegato) nella «Nuova
Alleanza nella terra di Damasco». La precisazione geo­
grafica, generalmente intesa come il luogo in cui la co­
munità stipulò la «Nuova Alleanza>>, deve essere inter­
pretata in un modo diverso, e cioè intimamente legata
alla parola « alleanza>> : non si tratta di una «Nuova Alle­
anza>> fatta nella «terra di Damasco>>, bensì di una «Nuo­
va>> «Alleanza (fatta) nella terra di Damasco>> . Dato che,
come è ormai evidente, i membri della comunità viveva­
no nella Giudea e non nella terra di Damasco, quando
nel testo si parla di coloro «che sono usciti dalla terra di
Giuda e si sono stabiliti (wygwrw) nella terra di Dama­
sco>> si usa un linguaggio puramente simbolico. La «nuo­
va>> alleanza presuppone necessariamente l 'esistenza di
un'alleanza «vecchia>>, che secondo la nostra interpreta­
zione fu stipulata nella «terra di Damasco>>; il Documen­
to di Damasco ci dice abbastanza chiaramente quale fu
l 'alleanza precedente: è quella che dio strinse con << i pri­
mi>> ( r ,4; 6, 2), cioè con Abramo, l sacco e Giacobbe, dc-

44
finiti espressamente «membri dell'alleanza» (b 'ly bryt)
in 3 ,2-4; ma nella Bibbia non si parla di Damasco. Vale
la pena di studiare il caso da vicino.
Nella Genesi leggiamo a più riprese delle promesse
fatte e del patto di alleanza stipulato da dio con Abra­
mo, !sacco e Giacobbe: più esattamente del patto con
Abramo, rinnovato ai suoi diretti discendenti; ma non
troviamo mai il nome di Damasco legato a questi eventi.
La prima promessa fu fatta ad Abramo mentre si trova­
va a Harran, nell'alta Siria (Gen. 1 2, 1 -4); questa gli fu
confermata a Sichem, appena giunto nella terra di Ca­
naan (Gen. 1 2, 5 -9); una terza promessa fu fatta dopo il
ritorno dall'Egitto, in un luogo imprecisato (Gen. 1 3 , 1 4-
I 7). La quarta promessa, immediatamente seguita dalla
stipulazione dell'alleanza con relativa liturgia miracolo­
sa, è estesamente narrata nel cap. I 5, dove però non è
menzionato il luogo in cui si svolsero questi importanti
avvenimenti. Dopo tali narrazioni, la nuova promessa di
alleanza e di numerosa discendenza narrata in Ce n. I 7,
I -8 appare come una ripetizione; comunque il testo non
dice dove questo episodio ebbe luogo. Dopo Abramo,
dio rinnova la sua promessa a !sacco, a Gerar in Palesti­
na (Gen. 26,3 -6), e a Giacobbe; per quest'ultimo abbia­
mo due racconti (Gen. 2 8, I 3 - I 5 e 3 5 , I 0- 1 2) che sembra­
no due versioni dello stesso episodio svoltosi a Bethel.
Lasciando da parte il problema delle diverse tradi­
zioni che con ogni probabilità sono confluite, più o me­
no ben amalgamate, nel racconto della Genesi, è su que­
sto, nella sua forma attuale, che dobbiamo basare la no­
stra discussione. Ora, appare piuttosto strano il fatto che
di tante precisazioni geografiche fornite a proposito di
Abramo, di !sacco e di Giacobbe e dei loro numerosi
spostamenti il testo biblico ometta proprio quella più im­
portante di tutte, e taccia il luogo in cui fu stretta l'alle­
anza tra dio e Abramo. Tale omissione fu notata già dal­
l'autore del Libro dei Giubilei il quale volle rimediare

45
fissando l'episodio presso la quercia di Mambre, a He­
bron ( I 4, I o); è chiaro tuttavia che ci troviamo di fronte
a uno sviluppo secondario della tradizione, dovuto al de­
siderio di colmare una lacuna che appariva poco com­
prensibile; la scelta della quercia di Mambre fu ispirata
naturalmente dalla Genesi (fonte dei Giubilei) secondo
il criterio della localizzazione più ovvia. 1 Esiste tuttavia
un indizio che ci permette di ipotizzare il luogo in cui si
svolse la cerimonia dell'alleanza di dio con Abramo; si
tratta dell'orizzonte geografico tracciato in Gen. I 5 , I 8,
dove si parla di un paese che va «dal fiume d'Egitto fino
al grande fiume, il fiume Eufrate» . Mentre l'enumerazio­
ne dei popoli che segue nei vv. I9 ss. riflette le genti tra
storiche e leggendarie che abitavano la Palestina, e sem­
bra dunque circoscrivere a questa regione la terra pro­
messa al patriarca, appare significativa la descrizione del
paese che troviamo in un testo che può essere considera­
to parallelo alla Genesi, il cosiddetto Apocrifo della Gene­
si: qui il paese mostrato e promesso ad Abramo è molto
più ampio e dettagliato: «dal fiume d'Egitto fino al Liba­
no e al Senir, dal Grande Mare fino al Hauran e tutta la
terra di Gebal fino a Qadesh, e tutto il Grande Deserto a
est del Hauran e del Senir fino all'Eufrate>> ( z r , I r - 1 2 ) . È
l'orizzonte geografico che si ritrova anche in Deut. r ,7,
dove le regioni della Palestina sono prevalenti ma vi è
anche la menzione dell'Eufrate. È la presenza di quest'ul­
timo che rivela un'insospettata dilatazione settentriona­
le del territorio che dio promise a Israele, anche se i due
testi biblici citati (ma non l'Apocrifo) sembrano limitare
lo sguardo alla sola Palestina. Ora, da un punto di vista
geografico la regione compresa tra il Nilo e l'Eufrate
comprende la Palestina e la Siria con la relativa popola-
r Parimenti secondaria deve essere considerata, i n u n diverso contesto, la
precisazione di Apocrifo della Genesi 2 1 ,8-9 a proposito dcl luoso, taciuto
dalla B i bbia, nel quale fu fatta ad A b ramo la pro messa di Gen. 1 3, 1 4- 1 7: si
sarebbe trattato di Ramat Hazor (rmt hsun), « a nord d i Bcthel » .
zione di cananei e aramei; se su una carta geografica trac­
ciamo una linea retta che dall'inizio del delta del Nilo
(cioè dal Cairo) raggiunga l'Eufrate a est del deserto di
Siria scopriremo che il centro geografico di questa re­
gione è la «terra di Damasco» e che Damasco è il centro
storicamente più importante di tale area. Le parole pro­
nunciate da Yahweh in Gen. I 5, I 8 hanno un senso solo
se dio stava parlando nei pressi di Damasco.
Nel racconto biblico il nome di Damasco ricorre solo
due volte in rapporto con Abramo: in Gen. I 4, I 7 è ri­
cordata la città di Soba, situata «a nord di Damasco»,
dove Abramo raggiunse i re dell'oriente in fuga, da lui già
sconfitti; questo dettaglio fa capire che l'ambientazione
originaria del racconto dell'impresa bellica di Abramo
era la zona di Damasco e non quella sud-palestinese co­
me vorrebbe il testo biblico. In Gen. I 5,2 troviamo la mi­
steriosa menzione di «Damasco Eliezer», usualmente in­
tesa nel senso di «Eliezer di Damasco»; si tratterebbe di
un «figlio della casa» che sarebbe stato l'erede di Abra­
mo se non fosse nato !sacco. È inutile fare ipotesi su
questo personaggio, presentato in un testo corrotto c
troppo allusivo per non far sospettare la caduta di qual­
che frase; la sola cosa che si può dire è che se i l « fi gl io
della casa>> di Abramo era in qualche modo connesso
con Damasco, doveva essere connessa con Damasco an­
che la «casa>> di Abramo. È più che evidente che in que­
sto passo la tradizione testuale ha voluto nascondere, già
in età antica, i reali rapporti che univano Abramo a Da­
masco, rapporti che dovevano essere molto più stretti di
quanto la Bibbia voglia far credere: è infatti significativo
che nonostante la sostanziale damnatio memoriae essa
abbia conservato alcune tracce di questa tradizione da­
mascena.
Quello che la Bibbia ha taciuto ci viene però rivelato,
almeno in parte, dagl i scrittori giudeo-ellen i stici e dagli
scrittori classici che a questi hanno attinto . Ne l l a sua

47
Praeparatio evangelica Eusebio cita Nicola di Damasco,
che per la sua origine doveva conoscere bene le vicende
della sua città o per lo meno le sue tradizioni; il passo ri­
portato, o meglio riassunto, da Eusebio raccontava co­
me Abramo, venuto dalla Caldea con un esercito, regnò
su Damasco, dove divenne talmente famoso da lasciare
il suo nome a una località chiamata «Casa di Abramo»
(A�paav.ou otx'f)mç) (9, cap. 1 6). Eusebio ricorda inoltre
lo scrittore Apollonia Molone, che scrisse un'opera con­
tro i giudei, secondo il quale Abramo trovò rifugio sulle
montagne della Siria (9, cap. 1 9). Le notizie più dettaglia­
te su Abramo e Damasco ci sono state però tramandate
da Giustino, epitomatore delle Storie filippiche di Pom­
peo Trogo, uno scrittore latino di origine gallica che
scrisse verso la fine del I sec. a.C. Secondo Trogo, i giu­
dei erano di origine damascena ed Abramo fu re di Da­
masco dopo Azelus (Hazael) e Adores (Hadadezer); do­
po di lui fu re Israele, che ebbe dieci figli, di cui l'ultimo
fu Giuseppe ( 3 6,2). Naturalmente non conosciamo la
fonte giudaica di Trogo, presumibilmente conosciuta
per via indiretta, né quelle degli altri scrittori ora nomi­
nati; è ovvio tuttavia che le fonti utilizzate dagli autori
classici dovevano risalire, in ultima analisi, a scrittori giu­
dei che usavano la lingua greca.
L'apporto di queste fonti giudaiche extra-bibliche al­
la conoscenza delle tradizioni storiche di Israele è stato
a torto trascurato dagli studiosi, spesso troppo inclini a
prestare ascolto solo alle notizie fornite dalla Bibbia. A
prescindere dal valore storico delle affermazioni fatte
dagli scrittori giudeo-ellenistici anteriori a Flavio Giu­
seppe (propugnatore e diffusore della biblica veritas), è
l'esistenza stessa di questi scrittori che riveste una gran­
de importanza storica: se un autore giudeo che scriveva
nel n o nel I sec. a.C. sulla storia del suo popolo riferiva
tradizioni a volte profondamente diverse da quelle che
noi leggiamo nell'Antico Testamento, questo significa
che la versione «biblica» dei fatti o ancora non esisteva
(noi non conosciamo cosa contenevano esattamente i li­
bri «biblici» nella redazione del m sec. a.C.), o era igno­
rata da molti giudei o infine non era ritenuta né fedede­
gna né normativa come lo fu più tardi. Il caso di Eupo­
lemo deve far riflettere: Eupolemo apparteneva a una fa­
miglia di grandi sacerdoti ed era molto legato a Giuda
Maccabeo; la sua opera storiografica, terminata verso il
1 5 9 a.C., fu molto utilizzata da Giuseppe, che se ne ser­
vì per integrare anche le fonti bibliche ma che non volle
citarlo; ' nonostante la sua sostanziale ortodossia ideo­
logica e religiosa, il suo racconto differiva talvolta so­
stanzialmente da quello della Bibbia (Eupolemo ritene­
va David figlio di Saul). L'inevitabile conclusione del
nostro discorso è che esistono fondati motivi per consi­
derare le tradizioni ebraiche presenti nella Bibbia elabo­
rate posteriormente, almeno in certi casi, a quelle diffu­
se fra i giudei in età ellenistica. Lo studio su Abramo che
stiamo conducendo in queste pagine fornisce un'ulterio­
re conferma di questa nostra affermazione.
Torniamo al testo biblico. Il legame antico che univa
Abramo c Damasco, appena percettibile nel testo attuale
della Genesi ma ampiamente testimoniato dalle tradizio­
ni extra-bibliche, trova importanti conferme nella lette­
ratura profetica. Il carattere allusivo di questi scritti, na­
ti in genere come riflessione religiosa cd etica in merito
a determinati avvenimenti e pertanto saldamente inseriti
nel contesto della storia di Israele,> li ha parzialmente
sottratti al processo di revisione storica a cui sono stati
sistematicamente sottoposti i cosiddetti libri storici; que-

r Per l a fi gura c l 'opera d i Eupolcmo m i permetto d i rimandare ai miei ar­


tico l i l:'upolemo storico giudeo: Rendiconti della Accademia N azionale dci
Li ncci, scr. 1 X,9 ( 1 99 8 ) 6 1 3 -6 3 4 cd Lupolemo e Flavio Giuseppe: ibidem,
S C I". I X , l I (2000) 3 67-3 8 2 .

2 C f . G . Garb i n i , Dal veggcnl e al profeta: evoluzione d i un genere lettera­


rio: Ricerche Storico-Bibliche 1 1 ( 1 999) 69- 8 3 .

49
sto ci consente di trovare nei libri profetici riferimenti a
fatti e situazioni storiche di cui non vi è traccia altrove
nell'Antico Testamento. Nei testi che ora esamineremo
non si parla di Abramo, naturalmente, e la ragione è evi­
dente: in essi si accenna a situazioni reali dell'viii secolo
a.C. che avevano i loro presupposti in un'età arcaica, al­
le origini di Israele, secondo una tradizione storica sot­
tintesa perché ben conosciuta; e poiché le origini di Israe­
le che emergono da questi accenni si legano strettamen­
te a Damasco e non ad un ambiente solo genericamente
aramaico, è evidente che solo la fi gura di Abramo secon­
do le tradizioni extra-bibliche può inserirsi in questo
contesto. Ho già rilevato, in passato, l'origine seconda­
ria relativamente tarda della tradizione che voleva Abra­
mo nato in Ur dei Caldei; 1 la nascita recente del rappor­
to tra Abramo e Ur è del resto confermata dallo stesso
testo biblico. In Gen. I I ,3 I si legge infatti che solo Te­
rah, Abramo e Lot lasciarono la Caldea, per raggiungere
la Palestina; questo significa perciò che Nahor fratello
di Abramo e sua moglie Milca restarono in Caldea. Nel
seguito del racconto troviamo invece che la famiglia di
Nahor abitava in Aram Naharayim (Gen. 24, I o) e che
Betuel, figlio di Nahor e padre di Rebecca, viveva in Pad­
dan Aram (Gen. 2 5 ,20; 28,2); le due designazioni indica­
no evidentemente lo stesso luogo, cioè l'alta Siria della
regione di Harran, esattamente la zona da cui era partito
Abramo per raggiungere la Palestina. È da rilevare an­
che la circostanza che sia Betuel sia Labano suo fi glio
avevano l'appellativo di «l'arameo» (Gen. 2 8 , 5 ; 3 I ,20 e
24); l'origine pienamente aramaica di Nahor (e dunque
anche di suo fratello Abramo) viene esplicitamente am­
messa quando suo nipote Labano dà un nome aramaico,
yegar sahaduta ', al mucchio di pietre che sanciva l'alle­
anza tra lui e il cugino Giacobbe che invece chiamò il
luogo gal' ed (Gen. 3 I ,47). La conclusione che possiamo
1 Storia e ideulugia nell'Israele antico, Brescia 1 9 86, I 9 2 - I 99·
trarre dal ricordo dei legami famigliari che univano, se­
condo il testo biblico, i tre grandi patriarchi con popo­
lazioni aramaiche stanziate nella Siria settentrionale è
che da un lato la tradizione ebraica conservava la memo­
ria dell'origine aramaica 1 di almeno una parte, peraltro

1 A questo proposito è necessario soffermarsi ad analizzare il testo di Deut.


26, 5 i nserito in quella che è stata definita la «professione di fede>> del­
l 'israelita. I l testo masoretico legge 'arammi 'obed 'abi << mio padre era u n
arameo che periva»; si tratta di u n testo corrotto e palesemente assurdo,
frutto della revisione rabbinica del testo biblico che Girolamo, propugna­
tore della Hebraica veritas, ha introdotto anche nel mondo cristiano con
la sua versione Syrus persequebatur patretn meum (qui descendit in A egyp­
tum ): basterà ricordare la Revised inglese che rendeva i l testo ebraico <<A
Syrian ready to pcrish was my father» . L'interpretazione tradizionale giu­
daica, uffìcial izzata n el Targum di Onqelos << Labano l'arameo cercava di
distruggere (b" l 'wbd') mio padre», non soltanto travisa il senso del rac­
conto della Genesi sui rapporti tra Giacobbe c Labano ma fa violenza alla
stessa lingua ebraica, dato che il verbo 'abad è intransitivo (in un recente
articolo che ri pcrc o rrc l a st or i a d e l l ' i n ter pre ta z io n e giudaica di questo
versetto si propone che la forma 'obed non va intesa come un participio
presente ebraico bensì come u n perfetto causativo aramaico: cf. R. C. Stei­
ner, The «Aramean » of Deuteronomy 2 6:5: Pcs hat and Derash, in Tehil­
lah le-Moshe. Biblica! and judaic Studies in Honor of Moshe Greenberg,
W i nona Lake 1 997, I 27- I 3 8; sono g rat o a F e l ic e Israel che con spirito di
amicizia mi ha fatto conoscere questo studio c che a sua vo lt a ha trattato
l 'arg ome nt o : L 'arameo errante e le origini di Israele, in The World of the
A ramacans, 1. 8iblical Studies in Honour of f'. - F.. Dion (JSOT.SS 3 24),
Shcffìeld 200 I , 2 7 5 - 2 87, accettando la tesi che 'rmy è da i ntendere << noma­
d e » ). I Settanta presentano u n testo d iverso: l:�p(�tv ,x,.E[h),E'I o "�t7�p (JJJ'J
<< mio padre lasciò la Siria», ma il manoscri tto Alessandrino legge -i m),�t[1E'I
c cioè << m i o pad re ottenne la Siria»; la versione siriaca reca l 'rm 'tdbr 'by
<< mi o padre fu portato via da A ram » , una versione poco chi ara che comun­
que rappresenta una i nt e rp retaz ion e del testo greco. Nelle traduzioni cri­
stiane più recenti si nota l 'adozione diffusa della lettura 'ober inv e c e di
'obed che porta alla resa « m i o padre era u n arameo errante>>, «a w and e r i n g
A ramacan w a s my father» . Tenendo conto c he i l v e rb o o ri gi n a ri o d e l ver­
setto doveva esprimere u n 'azione co nt i n u a t a, cd era du nque un participio,
c che spesso gli interventi testuali riguardavano una sola lettera, il più na­
turale emendamento d i 'obed appare 'obed; questo verbo non soltanto ri­
fl ette esattamente la posizione di Giacobbe al servi zio d i Labano ma rie­
ch eg g i a anche il passo di O s. I 2, I 3: « G i acobbe fuggì nei campi di A ram,
Israele fu servo (wayya 'bod) p e r u m moglie c per una moglie fece i l sor­
vegl iante». La frase origi naria era dunque «mio padre era u n arameo che
iaccva il servo »; è comprensi bile che p i ù tardi la sensibilità g iu da ica abbia
giudicato poco decoroso i l ricordo della serv i tù del capostipite del popo-
consistente, ' dell'Israele storico; una memoria storica
che risaliva al periodo anteriore alla sedentarizzazione
delle tribù aramaiche, che si verificò a partire dal xrr se­
colo a.C.2 Dall'altro lato è che il rapporto particolare di
Abramo con Damasco, taciuto dalla Genesi, si collocava
su un piano diverso, geograficamente e cronologicamen­
te, da quello di Giacobbe o comunque del periodo delle
origini. Storicamente evanescente è la figura !sacco.
In A m. 3, 1 2 si trova un importante riferimento alla
coppia Samaria-Damasco: il testo masoretico dice: «co­
me il pastore salva dalla bocca del leone un paio di zam­
pe o un pezzo d'orecchio, così saranno salvati i figli di
Israele: quelli che abitano a Samaria un brandello di tri­
bù, e a Samaria un divano» . È evidente che l'ultima pa­
rola, 'arei, è una corruzione perché non ha senso; la resa
dei Settanta, che hanno le:pdç «sacerdoti>>, è leggermente
più sensata ma poco logica; appare chiaro che si tratta di
una invenzione del traduttore che ha costruito una pa-

lo. Dal punto d i vista teologico, tuttavia, la servitù di Giacobbe ha una fun­
zione essenziale: i l brano Deut. 26,3 - 1 0 esalta l'azione salvifica d i dio, che
sceglie uno straniero (arameo) di umile posizione (servo), lo fa diventare,
con la sua famiglia, <<ospite» (ger) nel paese più importante, l'Egitto, c qui
lo trasforma i n una grande nazione (gay gadol) alla quale assegnerà una
terra. Per il nostro discorso è comunque importante sottolineare che an­
che in una visione teologica relativamente recente come quella del Deute­
ronomio si è voluta ricordare l 'origine aramaica del popolo ebraico, anche
se nel racconto della Genesi Giacobbe non viene mai chiamato <<arameo»
esplicitamente.
1 Non appare fuori di luogo ricordare qui che il dato li nguistico più impor­
tante che distingue l 'ebraico bib lico dal fenicio è la caduta della -t fi nale
allo stato assoluto singolare dei nomi femminili e che questo fenomeno co­
stituisce un'importante isoglossa che unisce l'ebraico all'aramaico antico.
2 Fin da quando scrissi uno dci miei primi articoli, n e l r 9 5 6 (un articolo di
poche pagine che non incontrò molto successo), ho sempre pensato che do­
veva esistere un rapporto tra i Banu Yamina (per qualche tempo trasfor­
mati in innocui Maru Yamina) di Mari c i Beniaminiti d i Giuda c che ai
<< figli del sud» dovevano corrispondere dci <<figli del nord » , perché è diffi­
cile considerare mera coincidenza il fatto che nel << nord » , cioè nella città
aramaizzantc di Sam 'al (odierna Zincirli), vi fosse della gente che chiama­
va se stessa y ' d.
rola greca con le consonanti dell'ebraico 'rs. Il senso del
brano di Amos è chiaro: dei figli di Israele che si trova­
no a Samaria e a Damasco sarà salvata solo una piccola
parte. È lo stesso concetto che si trova in Am. 5 , 3 : «la
città che usciva con mille resterà con cento e quella che
usciva con cento resterà con dieci per la casa di Israele>>
(cf. anche in 6,9: «e avverrà che se sopravviveranno dieci
uomini in un'unica casa essi moriranno>>). Con questi
esempi diventa abbastanza semplice emendare 'arei di
3, r 2 in 'efer «dieci>>, visto il ricorrere di questo numero
in altri passi connessi concettualmente ad esso. Il dato
importante desumibile dal testo citato è che a Damasco
vi erano dei «figli di Israele>> che si sarebbero in piccola
parte salvati come quelli di Samaria. È impossibile cono­
scere chi fossero esattamente i «figli di Israele>> che sta­
vano a Damasco: si trattava di una colonia di isracliti, che
dovevano essere in numero consistente, ovvero erano gli
abitanti stessi della città che il profeta defi nisce <<fi gli di
Israele>> per un motivo di ordine storico, come ad esem­
pio possibili origini comuni ? Anche se non siamo in
grado di rispondere a questa domanda ( c poco aiuta la
menzione delle sinagoghe di Damasco presente in A tti
9,2 ) , qu e ll o che risulta evidente è lo stretto rapporto tra
I sra el e e Damasco.
Un altro specifico accostamento tra Is r a e l e c Dama­
sco s i trova in /s. r 7, r -6; in un oracolo la distruzione di
Damasco viene equiparata a quella di Efraim: <<verrà
meno la cittadella di Efraim e la regalità di Damasco, e il
resto di Aram sarà come la gloria dei fi gli di I s rae l e >> (v.
3 ). Il senso di questo versetto non è molto chi aro ed è
poss i b i l e che vi sia stato u n i nt ervento secondario sul
testo; la v ersione dci Settanta com p l ica ulteriormente la
situazione p erc h é p resenta u n testo notevol mente a m ­
pliato m a chi aramente posteriore.
Su l l o stesso piano dei testi precedenti si pone anche
un i n1portantc passaggio del l)cutcro-Zaccaria, che si

53
trova all'inizio dell'opera e che in un certo senso riecheg­
gia, in una forma di attualizzazione, il loro messaggio: i
testi di Amos e di Isaia alludono, con molta probabilità,
alla conquista assira di Damasco (73 2 a.C.) e di Samaria
(722 a.C.), mentre quello del Deutero-Zaccaria, data la
successione geografica e la sostanziale contemporaneità
delle conquiste, allude certamente alla campagna di Ales­
sandro il Macedone (3 3 3 - 3 3 2 a.C.). « La parola di Yah­
weh nella terra di Hazrak e di Damasco suo riposo, per­
ché appartengono a Y ahweh la discendenza di Aram e
tutte le tribù di Israele» (Zacc. 9, 1 ). Il testo masoretico
(condiviso anche dai Settanta) ha mascherato il riferi­
mento ad Aram leggendo 'dm invece di 'rm: lettura che
peraltro è priva di senso; la parola 'ayin, tradotta oculus
dalla Volgata e interpretata con Ècpopéf «osserva» dal gre­
co, va intesa nel senso di «fonte», termine usato metafo­
ricamente per «discendenza», come in Deut. 3 3 ,28, dove
si parla della «fonte di Giacobbe>> ('en Ya 'aqob) come
equivalente di «popolo di Israele>> . Certamente corrotta
è la parola menu(Jah «quiete, riposo>> riferita a Damasco
in rapporto a Yahweh; i Settanta traducono con ·Sucria,
leggendo min(Jah. Quale che sia la parola originaria o
eventualmente il valore semantico attribuito a «riposo>>,
resta il fatto che in questo versetto Damasco è presenta­
ta come un luogo in qualche modo privilegiato da Y ah­
weh, considerato «proprietario>> sia di Israele sia degli
aramei. Questa visione storica che un profeta esprimeva
negli ultimi decenni del IV sec. a.C. è completamente as­
sente dai libri storici della Bibbia; diventa chiaro perciò
per quale ragione il testo si presenta corrotto in tutta la
tradizione.
Un testo che merita particolare attenzione è A m. 5 ,
26-2 7 , che abbiamo già ricordato nella citazione fattane
dal Documento di Damasco. La prima parte del brano,
che ricorda alcune forme di idolatria praticate dagli israe­
liti, è scarsamente comprensibile, anche per gli i nterven-

54
ti redazionali che hanno oscurato il testo; anche la ver­
sione dei Settanta, condotta su una Vorlage ebraica piut­
tosto diversa dal testo masoretico, presenta diversi pro­
blemi; quanto alla Volgata, essa segue il greco emetten­
done però alcune parole. Quella che ci interessa in que­
sta sede è tuttavia la parte finale del brano, dove Yah­
weh afferma: «io vi porterò in esilio al di là di Damasco»
(stesso testo in greco e in latino). Viene naturale chie­
dersi perché il luogo dell'esilio di Israele doveva trovarsi
proprio «oltre Damasco» : un dato assai interessante per­
ché diverso dall'usuale riferimento all'esilio babilonese.
Per rispondere alla domanda dobbiamo rifarci a un altro
passo dello stesso profeta, Am. 1 , 5 : qui il profeta, in un
oracolo contro Damasco, minaccia agli aramei della città
l'esilio a Qir; questa era la regione da cui lo stesso Y ah­
weh, visto come dio universale, aveva fatto venire gli ara­
mei in Siria, come aveva fatto venire Israele dall'Egitto e
i filistei da Caphtor (Creta) (Am. 9,7). Nella concezione
teologica di Amos il luogo dell'esilio di un popolo do­
veva essere quello della sua sede originaria. Dal punto di
vista storico tale concezione può apparire curiosa, ma
essa rivela un profondo pensiero religioso: riportare, do­
po secoli, un popolo nel luogo da cui esso era venuto
voleva dire annullare la storia di quel popolo; una cosa
che solo dio poteva fare, ricostituendo, con la pena del­
l'esilio, la situazione originaria, prima della storia. Mi­
nacciando Israele di mandarlo in esilio «al di là di Da­
masco>> Y ahweh minacciava di riportarlo nella sua sede
originaria. 1 Ecco dunque un'allusione in un testo profe­
ti co che conferma quanto siamo venuti dicendo sulle ori­
gini ebraiche che la più antica tradizione ebraica voleva
1 Alla luce delle consid e ra z i o n i c h e p recedono è legi ttimo chiedersi se la
lettura « Egitto» nel versetto d i Am. 9,7 che ricorda l e origi ni d i Israele non
sia secondaria: secondo i l racconto della Genesi l ' Egitto rappresentò u n a
tappa i n termed i a tra la Mcsopotam ia c la Siria da u n l a t o c la Palestina d a l ­
l 'altro . L'Egi tto e r a considerato patria origi naria d e g l i ebrei da alcuni scrit­
tori giudeo-ellenistici; per A mos I sraele veniva d a Damasco .

55
collocate in Siria, nei pressi di Damasco, e strettamente
legate a quelle aramaiche relative a questa città. È inte­
ressante ricordare come un tardo redattore del libro dei
Re volle far realizzare la profezia di Amos a proposito
di Damasco: in 2 Re 1 6,9 leggiamo infatti che gli aramei
di Damasco dopo essere stati vinti dal re assiro Tiglatpi­
leser m (nel 7 3 2 a.C.) furono deportati a Qir. La tardi­
vità di questa precisazione è dimostrata dal fatto che
questa è assente dal testo dei Settanta, al quale solo più
tardi fu fatta un'aggiunta per uniformarlo a quello pro­
tomasoretico: Qir divenne però «Cirene» e come tale è
passata anche nella Volgata.
A questo punto diventa infine chiaro perché i membri
della comunità che si riconosceva nel Documento di Da­
masco consideravano Damasco non solo il capoluogo
della regione in cui era stata stipulata la vecchia alleanza
con Abramo e la nuova alleanza con il fondatore della
comunità ma anche la terra in cui essi si sono stabiliti in
volontario esilio. Col suo linguaggio metaforico l'autore
del Documento, che si richiama al messaggio di Amos
come un essenziale punto di riferimento, ripudia di fat­
to tutta la storia di Israele, quella dei «figli di Giacobbe»
che si resero colpevoli già in Egitto (CD 3 , 4 ). Appare
tuttavia oltremodo significativa la correzione testuale
apportata al testo di Amos nel passo che abbiamo citato
verso l'inizio del nostro studio e specialmente la sua in­
terpretazione; secondo questa dio ha trasferito a Dama­
sco qualcosa che stava nella sua «tenda»: non si tratta
perciò di oggetti di culto idolatrici, come nel testo origi­
nale di Amos, bensì di riferimenti al culto yahwistico.
Tanto è vero che la parola skwt diventa la «capanna>>
che ricorda la «capanna di David>> c il kywn h�lmym di­
venta i «libri dei p rofeti >> . In al tri ter m i n i , è stesso Yah­
weh che s i trasferisce dal t em p io di Gerusalemme che è
stato p rofanato (CD 4 , 1 8 ; 5 ,6; 20,2 3 ; cf. anche 6, 1 2) a
Damasco, dove appari rà, come « stell a >> , l ' I nterp rete del-
la Legge. L' «esilio» di Damasco è perciò un esilio molto
particolare, perché anche dio vi si è stabilito.
Raccogliendo le fila del nostro discorso, possiamo di­
re che secondo l'autore del Documento di Damasco il
fondatore della nuova comunità volle realizzare la «Nuo­
va Alleanza» profetizzata da Ger. 3 1 ,3 1 -34, rifacendosi
direttamente all'alleanza più antica, quella conclusa da
dio con Abramo quando questi si trovava ancora nella
regione di Damasco; la ragione di questa scelta stava nel
fatto che l'alleanza stretta con Mosè trovava i figli di
Israele già traviati. Il rifiuto dell'esperienza religiosa di
Israele nel corso della sua storia, vista come una sequela
di infedeltà che lasciarono innocenti solo pochi eletti,
viene soltanto accennato con il fatto che la comunità era
entrata nella terra di Damasco, da essa ritenuta patria ori­
ginaria del popolo ebraico, secondo il concetto che del­
l'esilio aveva espresso il profeta Amos. In questo rifiuto
viene coinvolto anche Yahweh, che ha ormai abbando­
nato il suo tempio materiale di Gerusalemme per stare
vicino al tempio ideale costituito dalla comunità «nella
terra di Damasco».
Il Documento di Damasco costituisce, come ritengo­
no giustamente molti studiosi, l'atto di fondazione della
comunità che più tardi fu chiamata cssena. È il testo stes­
so che fornisce la data di nascita di questa, quando allu­
de ad avvenimenti svoltisi 3 90 anni dopo la caduta di Ge­
rusalemme nelle mani di Nabucodonosor, e dunque nel
I 9 7 a.C., che furono a loro volta seguiti da venti anni di
incertezze dopo i quali apparve il «Maestro di giustizia»
(CD 1 , 5 - 1 2) . Il 1 77 a.C. è perciò l'anno in cui si costituì
la comunità c il terminus post quem per la re da z i on e del
Documento; il modo in cui il testo parla del Maestro la­
scia capire che l o scritto non fu opera sua c che esso fu
composto diversi anni dopo il 1 7 7 a C Non è certamen­
. .

te nostra intenzione entrare nel l ' infinita discussione cir­


ca l e origini, la storia c le caratteristiche del l ' u n a o più

57
comunità che ci hanno lasciato i testi di Qumran; non si
può tuttavia trascurare il fatto che il Documento di Da­
masco, con le sue precise indicazioni cronologiche, si
pone come punto di partenza di tutta la letteratura set­
taria. La scomparsa del riferimento a Damasco in tutti
gli altri scritti costituisce un'importante indicazione sia
della recenziorità di questi sia di un certo mutamento
nell'ideologia del gruppo, che probabilmente conobbe
scissioni e differenziazioni nel corso della sua storia; uno
dei più notevoli cambiamenti fu certamente l'affievolirsi
o addirittura la scomparsa del carattere esclusivamente
sacerdotale della comunità iniziale. Le indicazioni in tal
senso contenute nel Documento di Damasco rendono
difficile, anche se non impossibile, istituire un collega­
mento tra la più antica comunità fondata dal Maestro di
giustizia e gli ambienti definiti apocalittici.
Un ultimo punto che merita di essere rilevato riguar­
da il testo biblico. Dopo quanto abbiamo detto nelle pa­
gine precedenti non è possibile immaginare che l'autore
del Documento di Damasco si sia inventato di sana pian­
ta il riferimento a Damasco, solo perché noi non trovia­
mo tale riferimento nella Bibbia che ci è pervenuta. Ap­
pare invece naturale pensare che proprio la vicenda del
1 77 a.C. sia stata la causa che portò i sacerdoti di Geru­
salemme, autori dei libri biblici, ad operare una damna­
tio memoriae sul testo della Genesi per far scomparire
ogni riferimento a Damasco nella storia di Abramo; an­
che se non siamo in grad o di valutare l'ampiezza delle
«cancellature>> (potrebbe essere stato soppresso anche
qualche episodio specifico) è difficile dubitare che il te­
sto della Genesi che si leggeva all'inizio del n secolo a.C.
doveva essere, almeno per quanto riguarda Abramo, al­
quanto diverso da quello che leggiamo noi. O rmai sap­
piamo, almeno i n via d i principio se non nei dettagli,
quanto lungo e complesso sia stato il p rocesso che por­
tò i libri biblici dalla loro forma originaria assunta in età
ellenistica a quella del testo masoretico; gli avvenimenti
del n sec. a.C., dallo scisma del Maestro di giustizia alle
non sempre edificanti vicende narrate a proposito dei
sacerdoti da 2 Maccabei e all'avvento della dinastia sa­
cerdotale maccabaica, dovettero contribuire non poco a
far cambiare situazioni e riferimenti. Ancora più impor­
tanti furono però gli avvenimenti del r sec. d.C., che tra
l'altro vide un altro clamoroso scisma che certo non a
caso fu localizzato «nella terra di Damasco»: Saulo, in­
viato speciale del sommo sacerdote di Gerusalemme, si
staccò dal Tempio proprio «mentre si avvicinava a Da­
masco» (Atti 9,3). Era dunque opportuno che nella Bib­
bia di Damasco si parlasse il meno possibile.
Capitolo 4

L 'incesto di Ruben
e la primogenitura contesa
Le tradizioni bibliche relative alle vicende dei figli di Gia­
cobbe, eponimi delle tribù di Israele, se si eccettua la fi­
gura di Giuseppe con la sua storia egiziana, sono decisa­
mente povere. In alcuni casi la mancanza di tradizioni è
l'ovvia conseguenza del fatto che certi nomi hanno una
origine puramente geografica: Aser e Zabulon, ad esem­
pio, designano due regioni della Palestina settentrionale
che si trovano menzionate nell' Onoma stico di Amene­
mope, un testo egiziano databile verso il xu sec. a.C.; 1
nello stesso testo la terra di Aser risulta abitata dai Tj e­
ker, uno dei «popoli del mare» che ha probabilmente da­
to il suo nome alla biblica tribù di Issacar. Vi sono inol­
tre buoni motivi per ritenere che un altro «popolo del
mare>>, i Danana (i dnnm dell'iscrizione fenicia di Kara­
tepe), sia stato il progenitore della tribù di Dan, alla qua­
le non a caso apparteneva Sansone, l'eroe anti-filisteo per
eccellenza. Tali nomi che designavano zone geografiche
o popoli di origine straniera insediatisi in Palestina al­
l'inizio del X I I sec. a.C. non potevano, naturalmente, da­
re origine a leggende sui personaggi che dovevano esse­
re legati alle protostorie di tribù o gruppi sociali che poi
diedero vita all'Israele storico. Nel libro della Genesi, che
raccoglie alcune tradizioni ebraiche relative agli eponimi
delle dodici tribù, sono di fatto soltanto cinque i figli di
Giacobbe di cui viene narrata, più o meno succintamen­
te, una storia; il grande Giuseppe, fi glio di Rachcle, con
la sua luminosa carriera presso la corte egiziana, e quat-

1 Cf. G . Garbi n i , Filistei, c i t . , 5 9-6 r .

6r
tro dei figli di Lia: il primogenito Ruben, Simeone, Levi
e Giuda.
I racconti sui figli di Lia hanno in comune due aspetti
che meritano di essere rilevati: tutti e quattro sono pro­
tagonisti di storie negative che ruotano intorno a una vi­
cenda con forti connotazioni sessuali. Ruben compie un
incesto con Bila, la concubina (pilleges) di suo padre
(Gen. 3 5 ,22); Simeone e Levi sono i promotori dell'in­
giusta strage dei sichemiti, una feroce vendetta perpetra­
ta con l'inganno dopo lo stupro subito dalla loro sorella
Dina, nonostante la richiesta delle nozze riparatrici ( Gen.
34); l'aspetto sessuale dell'episodio viene accentuato dal
modo in cui avvenne la strage, con i sichemiti trucidati
mentre erano sofferenti a causa della recente circoncisio­
ne. Giuda, infine; è anch'egli protagonista di un incesto
con la nuora Tamara, sia pure compiuto a sua insaputa
(Gen. 3 8 , 1 2-26). A queste storie che mettono in risalto
la lussuria e la violenza dei figli di Lia si contrappone,
certo non casualmente, quella di Giuseppe, con la sua vo­
cazione alla castità e la sua generosa bontà (Gen. 3 7; 39-
48; 5 0).
Il motivo del sesso, presente in varia misura in tutti i
racconti relativi ai figli di Giacobbe, si intreccia in alcu­
ni di essi con il motivo della primogenitura. A causa del
suo incesto Ruben perde i suoi diritti di primogenito a
vantaggio di Giuseppe, almeno stando alle parole pro­
nunciate da Giacobbe (Gen. 49); ma in questo stesso con­
testo, quello delle cosiddette «benedizioni di Giacob­
be», si trovano espressioni che di fatto fanno di Giuda il
vero primogenito di Israele.
Prima di affrontare direttamente l'argomento della no­
stra indagine, e cioè l'incesto di Ruben con le sue con­
seguenze, vale la pena di fare qualche considerazione di
carattere generale sulla natura dei due motivi narrativi
che stanno alla base dei racconti della Genesi. Le storie
a sfondo sessuale, di cui non mancano altri numerosi
esempi sia nella stessa Genesi sia in tutto l'Antico Testa­
mento, si collocano agevolmente in un tipo di tradizioni
che possiamo definire di origine popolare o folcloristi­
co; possiamo perciò considerarle piuttosto antiche e le­
gate al periodo delle origini di Israele. Il motivo della
primogenitura, che vede coinvolti il primogenito natu­
rale Ruben, Giuseppe quale rappresentante di Efraim e
Manasse, le due più importanti tribù del regno del nord,
e Giuda, eponimo del regno del sud, ci porta invece in
piena epoca storica, segnata dapprima dalla rivalità tra i
due regni ebraici e più tardi, dopo la scomparsa del re­
gno di Israele, dalla pretesa di egemonia di Giuda, prima
e dopo l'esilio; gli evidenti riferimenti messianici di Gen.
49, I I- I 2 riflettono con ogni probabilità le attese della
tarda età ellenistica. Questo significa tuttavia che la rie­
laborazione ideologica in chiave politica culminata nella
posizione preminente di Giuda difficilmente avrà lascia­
to agli antichi racconti la loro veste originale; la necessi­
tà di far emergere comunque la tribù di Giuda rese indi­
spensabile qualche cambiamento. Un'analisi dei passi bi­
blici relativi a Ruben darà una chiara dimostrazione a
questa supposizione, che nasce d a una sempl ic e riflessio­
ne dettata dal buon senso.
Nel libro della Genesi non si parla molto di Ru ben.
Primogenito di Giacobbe, p a rt o r i togl i da Lia (Gen. 29,
32), lo troviamo con un ruolo m argin ale in u n si n g ol a re
episodio: egli porta delle mandragore a sua madre Lia la
quale le cede a Rachele in cambio di una notte da passa­
re con Giacobbe; notte in cui fu co ncepi t o il quinto fi­
glio di Li a, I ssacar ( Gen. 3 0, I 4- I 8). In Gen. 3 5 ,22 si tro­
va un accenno r apid iss im o all'incesto di Rubcn con Bila,
concubina di Giacobbe. Ruben svolge invece u n ruolo
abbastanza significativo nella stori a di G iuseppe; è lui
che salva la vita al fratello (Gen. 37,2 1 -2 2 . 29-30) c che
dopo l ' incontro con Giuseppe ri mprovera i fratelli per il
loro cattivo comportamento verso Giuseppe (Gen. 42,
22); nel seguito della storia Ruben offre a Giacobbe i
suoi due fi gli (che diventano quattro nell'elenco di Gen.
46,9) come pegno per Beniamino. Troviamo infine Ru­
ben all'inizio delle «benedizioni di Giacobbe» (Gen. 49,
3 -4), dove il primogenito viene esaltato per il suo carat­
tere forte ed esuberante ma viene privato della primoge­
nitura a causa dell'incesto da lui commesso.
Delle cose riferite dalla Genesi a proposito di Ruben
ve ne sono alcune sulle quali è necessario richiamare l'at­
tenzione. In primo luogo la presenza di Ruben nella vi­
cenda delle mandragore: perché è proprio lui e non un
altro dei figli di Lia (Simeone, Levi e Giuda) a portare a
sua madre le piante che l'avrebbero resa feconda ? È dif­
ficile non pensare che doveva esistere un qualche rappor­
to tra le mandragore «di tuo figlio» (come il testo sotto­
linea più volte) e l'episodio dell'incesto; ma poiché que­
sto fu compiuto da Ruben con Bila, e non con Lia, la con­
nessione di Ruben con le mandragore resta priva di sen­
so. Un secondo dato interessante emerge dal confronto
tra il lungo racconto dell'incesto tra Giuda e Tamara e
le pochissime parole dedicate all'incesto di Ruben, che
avrebbe segnato il destino del figlio primogenito di Gia­
cobbe e dei suoi discendenti: «mentre Israele si trovava
in quella terra [cioè al di là della Torre di Eder] Ruben
andò e giacque con Bila, la concubina di suo padre; e
Israele venne a sapere . . . » (Gen. 3 5 ,2 2). Nel testo masore­
tico la frase rimane interrotta, mentre in quello dei Set­
tanta seguono le parole «e il male apparve dinanzi a lui»;
a parte l'ambiguità del riferimento, perché non è chiaro
se il male apparve dinanzi a Ruben o dinanzi a Giacob­
be, la frase resta comunque banale e superflua in qual­
siasi modo la si voglia intendere. Si tratta perciò, con ogni
verosimiglianza, di un'aggiunta del traduttore che volle
completare in qualche modo il discorso lasciato in so­
speso dal testo ebraico. Perché quest'ultimo abbia elimi­
nato alcune parole è impossibile sapere, a meno che non
si tratti di uno di quegli «errori-spia» lasciati voluta­
mente nel testo per richiamare l'attenzione del lettore su
un problema testuale. r
Vediamo ora il terzo punto degno di nota. Nella sto­
ria di Giuseppe il ruolo di Ruben appare, come si è già
detto, completamente positivo; ma è interessante osser­
vare alcuni particolari. Ruben convince i suoi fratelli a
non uccidere Giuseppe ed escogita un piano per ripor­
tare il giovane a suo padre. Questo piano tuttavia falli­
sce perché Giuda, pur essendo d'accordo nel risparmia­
re la vita di Giuseppe, persuade i fratelli a vendere Giu­
seppe agli Ismaeliti (Gen. 3 7,26-27). Più tardi Ruben of­
fre a Giacobbe la vita dei suoi figli in cambio di quella di
Beniamino, ma Giacobbe non accetta; accetta invece la
proposta di Giuda, che offre se stesso. Da questi due
esempi appare chiaramente che alla figura di Rubcn si
contrappone, con un ruolo analogo ma con esiti vincen­
ti, quella di Giuda. Il fenomeno viene accentuato nella
parafrasi del testo biblico scritta da Flavio Giuseppe; lo
storico amplia il racconto inserendo lunghi discorsi, se­
condo il modello storiografico greco, al posto delle bre­
vi frasi della Genesi (Antichità I I ,2 I - 3 3. I oo- 1 04. I 40-
I 59) c dà a Rubcn uno spazio m aggi o re di q u e l l o datogli
dalla Genesi: è lui che parla a G ius eppe invece del gene­
rico «i fratelli» di Gen. 42,7- I 3 (in questo caso è però
possibile che Giuseppe abbia seguito un testo più antico
di quello masoretico ); egli rivolge ad essi un secondo rim­
provero (§ I 3 7). Nello stesso tempo, tuttavia, Giuda ac­
quista un rilievo eccezionale: lo storico g li mette in boc­
ca un lunghissimo discorso a Giuseppe (Antichità I I ,
I 40- I 5 9) e oltre a tratteggiar! o con tinte fortemente po­
sitive fa u n paio di precisi riferimenti al suo carattere:
« Giuda, uomo tra l'altro i mpetuoso per natu ra>> (§ I 1 6),
<< Giuda, essendo tra l'altro u n uomo energico >> (§ I 3 9).
I l rapporto di sostanziale antagonismo tra Rubcn c Giu­
r S u questo ti po d i problemi testua l i c f . G . Garb i n i , Ritorno, ci t . 1 2 9 - I JO.
,
da si rivela pienamente nelle «benedizioni di Giacobbe».
La primogenitura tolta a Ruben per il suo incesto viene
assegnata, di fatto, a Giuda, esaltato su tutti i suoi fratel­
li e dotato dello scettro del comando 1 fino all'avvento
del messia (Gen. 49,3 -4· 8 - 1 2), anche se Giuseppe viene
chiamato nezir 'aba(y)w «il consacrato tra i suoi fratel­
li» (v. 26). Nella prospettiva dello stretto legame che
unisce Ruben e Giuda si collocano anche le «benedizio­
ni di Mosè>>, dove troviamo naturalmente al primo po­
sto Ruben, ma Giuda subito dopo di lui (Deut. 3 3,6-7).
Dopo aver messo progressivamente a fuoco i proble­
mi connessi con la figura di Ruben possiamo incomin­
ciare ad esaminare le questioni filologiche che ci pone la
tradizione testuale relativa. Il primo inaspettato pro­
blema è quello del nome stesso del personaggio. Il testo
masoretico presenta la forma Re'uben, che diventa Pou­
�Yìv nei Settanta, ma la siro-esaplare con la versione si­
riaca, la versione araba e quella etiopica hanno la forma
Rubil. L'antichità di quest'ultima è confermata dalla va­
riante Pou�YìÌ,o::; usata da Flavio Giuseppe. Che la forma
«Rubcm> sia secondaria rispetto a «Rubib> è dimostrato
da tre argomenti : a ) l'etimologia popolare del nome of­
ferta da Gen. 29, 3 2 (r'h b 'nyy) è assurda c dobbiamo
chiederci perché non è stata data la spiegazione più
semplice, c cioè «vedete un figlio ! »; altrettanto assurda è
del resto anche la spiegazione di Giuseppe, «perché egli
era nato per la misericordia di dio verso di lei>> (Antichi­
tà 1 ,304), dove comunque il solo dato linguisticamente
valido è -el = «dio»; 2 b) la tradizione testuale greca è in­
certa sulla forma del nome l >ourj"f'ìv, che si alterna con l >ou-
1 Il primato di Giuda viene giustifi cato con la ci rcostanza che dalla tribù
d i Giuda n ascerà David, il fondatore del l a m ona r c h i a (1 Cron. 5 ,2; 2 8,4;
cf. anc h e G i u s epp e , Ant. 7. 3 72).
z -H:St.J. Thack eray , josep hus I V , London 1 9 30, 1 47 nota c, sosti e n e che
« modern schol ars scc i n the fì nal syllable not U but Haal»; tale afferma­
zione è per lo meno curi osa, perché eventual mente si può pensare al bab i ­
l on ese B e l , non a !hai.

66
�"fìfl-, Pou��v e Pou��fJ-; c ) l'onomastica semitica non offre
alcun parallelo al nome r'wbn, mentre troviamo il nome
rblt (femminile) in una iscrizione qatabanita (RES 3 902,
1 23). Del resto la radice araba rbl fornisce una soddisfa­
cente etimologia al nome Rubil, dato che il verbo rabala
significa «essere ricco di uomini» con riferimento sia a
una tribù sia a un individuo «che ha molti figli». Rubil­
Ruben è dunque un nome personale di origine araba:
cosa perfettamente coerente con il fatto che ci troviamo
di fronte a una tribù insediata a est del Mar Morto; sarà
bene ricordare, a questo proposito, che il nome dell'al­
tra tribù transgiordanica di Israele, Gad, è molto comu­
ne nell'onomastica nordarabica. '
Un'eloquente conferma del fatto che il nome origina­
rio del primogenito di Giacobbe fosse Rubi! e non Ru­
ben si trova nella «benedizione di Mosè» dedicata a Ru­
ben, in Deut. 3 3 ,6, quale si legge nel testo greco: «Ru­
ben viva e non mu o ia, e sia molto di numero ! (7toÀ•Jç Èv
àp�-.9 [1- cì)) » : una benedizione che, come avviene spesso in
questo genere letterario, sviluppa il significato etimolo­
gico del nome, che è quello della radice araba ricordata.
Il testo masorctico dice esattamente il contrario del gre­
co, c cioè «siano pochi i suoi uomi n i >> (wyhy mtyw mspr).
Questa lettura recente, che non è riuscita a entrare nel
testo dei Settanta," ci aiuta a capi re quale fu la probabile
causa del cambiamento del nome Rubi! in Rubcn; nono­
stante il ritratto già sostanzialmente negativo che la Ge­
nesi aveva tracciato del primogen ito di Giacobbe, i tra­
smettitori del testo biblico continuarono a infierire sulla
fi gura di Ruben: il cambiamento del nome doveva can-
1 C . L. I-l ard i n g, A n !rzdcx a n d Crmcordmzcc of Prc- lslamic A rabiarz Namcs
an d lnsaip tùms, Toron to 1 9 7 1 , 1 5 4 -
2 L ' A l essandri n o presenta l a strana lettura « R ubcn v i v a c non m u o i a c S i ­
m c o n c m o l to d i n u mero » ; l a mancanza del verbo c l ' i n seri m e n to del nome
Si mconc (;\sscntc n e l l a l i sL1) al posto del verbo so--:r" rivela volontà d i ri ­
t occare il testo i n un modo d i v erso da q u e l l o ebraico attuale ma co m u n ­
q u e sempre i n senso ost i l e a R u b e n .
celiare il riferimento alla numerosa discendenza del pa­
triarca, e poiché questo riferimento era ancora esplicita­
to dalla benedizione di Mosè, in un secondo momento
si intervenne direttamente sul testo di quest'ultima. Ciò
avvenne in età cristiana già piuttosto avanzata, ma co­
munque prima di Girolamo, mentre il cambiamento del
nome ha come terminus post quem la data della versione
greca della Genesi usata da Giuseppe. L'ostilità della tra­
dizione ebraica nei riguardi di Ruben nei primi secoli
dell'era cristiana appare difficilmente comprensibile.
Veniamo ora all'episodio dell'incesto. Come abbiamo
già rilevato, appare singolare che un avvenimento tanto
importante sia stato ricordato appena di sfuggita. L'ana­
lisi testuale ci rivelerà tuttavia particolari interessanti.
La notizia d eli' incesto viene data dalla Genesi ( 3 5 , 2 I -2 2)
nel contesto degli spostamenti di Giacobbe, come quelle
della morte di Debora, la nutrice di Re becca ( Gen. 3 5 ,
8), e della morte d i Rachele (Gen. 3 5 , I 8-2o). Nel testo
masoretico l'unione di Ruben con Bila avvenne oltre la
Torre di Eder, dove Giacobbe piantò le tende dopo es­
sere partito dalla zona di Efrata-Betlemme nella quale
aveva sepolto Rachele. Poiché Giacobbe veniva da Be­
thel e si stava recando a Hebron, il suo viaggio si svolgeva
esattamente in direzione nord-sud; la Torre di Eder do­
veva trovarsi dunque a sud di Betlemme. Ma ancora una
volta il testo dei Settanta ci presenta le cose diversamen­
te: da Bethel Giacobbe si reca dapprima alla Torre di
«Gader» e poi a Efrata, dove muore Rachele ( Gen. 3 5, I 6
LXX); l'incesto avvenne perciò non a sud bensì a nord di
Betlemme. Dobbiamo ricordare a questo punto che in
Mich. 4,8 la Torre di Eder è ricordata come sinonimo
del Monte Sion e che perciò tale torre si trovava a Geru­
salemme. La «Torre del gregge>> (mgdl 'dr) appartiene
del resto a un tipo toponomastico caratteristico di Geru­
salemme dove esistevano una «Porta delle pecore>> (sa­
'ar ha-?o 'n, Neem. 3 , r ) e una «Valle dci fabbricanti di for-

68
maggio» (mgbnn; cf. Giuseppe, Guerra 5 , 1 40) che la at­
traversava da nord a sud. 1 È dunque evidente che l' episo­
dio si svolse a Gerusalemme o nelle sue immediate vici­
nanze. Per nascondere questa circostanza sia il testo ma­
soretico sia i Settanta hanno manomesso il testo, sia pu­
re in modo diverso, ciò che ha permesso di scoprire l'in­
tervento. Tenuto conto dell'itinerario di Giacobbe, la
«Torre del gregge» doveva essere menzionata prima di
Efrata; in ciò si rivela esatto il v. 1 6 dei Settanta mentre
appare fuori posto la prima parte del v. 2 1 dell'ebraico.
Il greco ha però mascherato l'allusione a Gerusalemme
parlando di una «Torre di Gader», toponimo piuttosto
diffuso; la resa l'aÒEp per 'eder è volutamente fuorvian­
te, perché l'omonima città di Eder, che si trova all'estre­
mo sud di Giuda (Cios. 1 5 ,2 1 ), è resa in greco con Eòpal
(Alessandrino) o Apa (Vaticano).
La conclusione che possiamo trarre dall'esame delle
poche parole dedicate all'incesto di Ruben è ch e il testo
originario della Genesi, che liquidava l'epi sodio con po­
che parole, è stato privato delle parole finali ed ulterior­
mente ritoccato per nascondere il luogo in cui il fatto
era accaduto, cioè nei p ressi di Gerusal emme, la terra di

1 A l l a luce del citato passo d i M i chea c di questa toponomastica ge r oso l i ­

mitana che concede largo s p a zio a u n a cul t u r a d i pas to r i, a p pa r e p ro b a bi le


che l 'espressione har gabnunnim d i Sal. 68, 1 6, che si trova i n pa ra l l e l is mo
con har 'elohim c ch e sembra riferirsi al monte p res c e lt o da Yahwch (v. 1 7),
sia stata i nterpretata rettamente dalla versione greca che, con una piccola
variante, la rende con opoç �E�upr•>iJ.É'IO'I (mons coagulatus nella V o l gat a ) Il .

r i feriment o al «monte dci formaggi» (in g en e re si pensa alla forma ton d c g ­

g i a n t e della cima, o addirittura a i potetici «picchi» - ma pe rch é il p l u rale?)


è stata occu ltata nel testo ebraico con la ripetizione della p a ro l a al versetto
successivo: harim gabnunnim; q u i bisogna notare tuttavia che la mancan­
za dello stato costrutto i n harim fa d i gabnunnim un 'apposi zione seman­
ticamente assunb, «monti gobbe», espressione che solo forzando il testo
può essere resa con « monti gib b os i » . Appare evidente ch e galmunnirn è sta­
ta ripetuta solo con lo scopo d i dare u n di verso s i g n i ficato al termi ne, ri fe­
rcndolo a monti d i versi da quello di G erusal emme. La ripeti zione di q ue­
sta parola, come d i basan al v . 1 6, è con traria all'uso poetico c si rivela, co­
sì, secondaria. Del resto, tutto i l salmo presenta u n testo corrotto.
Giuda. Una circostanza, questa, veramente singolare e
che doveva avere un suo significato, vista la cura messa
dai revisori del testo biblico nel farla scomparire. Ma an­
cora una volta il destino di Ruben si intreccia con quello
di Giuda.
Siamo finalmente giunti alle parole pronunciate da
Giacobbe sul suo letto di morte, che presentano diverse
grosse difficoltà testuali. ' La prima frase (Gen. 49, 3 ) nel
testo ebraico appare pienamente positiva: «Ruben, tu sei
il mio primogenito, la mia potenza e il principio del mio
vigore, preminente in dignità e preminente in forza». Nel
testo greco si nota invece una tendenza a mettere in cat­
tiva luce Ruben: «il principio del mio vigore>> viene ba­
nalizzato, con una variante testuale che costituisce una
ripetizione del concetto già espresso, in «il principio dei
miei fi gli>> ( ' wny-bny ) ; la parola ebraica se ' et «dignità>>
viene interpretata come l'omografo infinito costrutto di
ns' e resa con l'assurdo infinito ?ÉpEa-·9a�; yeter è tradot­
to con crxh]p6ç «duro>>; 'as «forza>> diventa aù-9ri8Ytç «ar­
rogante>> . Non si può negare che l'originale ebraico sia
stato completamente travisato. Il secondo versetto rap­
presenta una nota crux. La parola iniziale pahaz, che mol­
ti ritengono essere un sostantivo, non può essere altro
che un aggettivo o, con diversa vocalizzazione, un parti­
cipio, dato che essa indica una qualità dell'acqua; giusta­
mente essa è stata tradotta in greco con il participio È�­
u�ptcraç. La difficoltà per la comprensione della prima
parte del versetto è costituita dalla presenza della radice
pbz, che come nome di incerto significato costituisce un
hapax, mentre la forma verbale attestata, il participio, in­
dica qualcosa come «tracotante>>, analogamente all' astrat­
to pahazut «tracotanza>> . Detto di un individuo, «traco­
tante>> è un attributo plausibile; lo è un po' meno se lo si
' Per le «benedizioni di G i acobbe» r i m an d o alla recente c densa mono).;ra­
fi a di R. dc Hoop, Ccnesis 4 9 and lts Literary and H/storica! Contcxl
(Oudtcstamcntischc Studien 3 9), Lciden 1 999.
riferisce all'acqua, come nel nostro caso; un'acqua «tra­
cotante» non è più improbabile dell'acqua «ingannatri­
ce» che ha proposto recentemente uno studioso che ha
indagato su pbz. r La conclusione inevitabile di questa si­
tuazione è che la lettura del testo masoretico è erronea;
ma è facilmente emendabile se si presta attenzione al gre­
co e al senso generale della frase. I Settanta traducono:
«sei tracotante come l'acqua, non bollirai» : è l'uso del
verbo Ex.�Éw «bollire» al posto dell'ebraico ytr «stare so­
pra» che rivela che la parola originaria ebraica era un
participio dalla radice zyd, che come verbo ha il doppio
significato di «bollire» e di «essere tracotante». Tutto il
versetto è abilmente costruito sull'immagine del <<sali­
re»: Ruben è paragonato, per il suo carattere, all'acqua
che bolle; a differenza di questa, però, che bollendo sale
verso l'alto, egli non salirà, cioè non prevarrà, perché è
salito sul letto di suo padre. Il versetto andrà perciò tra­
dotto: «sei bollente come l'acqua, ma non andrai in alto
perché sei salito sul letto di tuo padre>> . È legittimo chie­
dersi perché a un certo punto della trasmissione del te­
sto (dopo la versione greca) la radice zyd sia stata sosti­
tuita da pbz, che aveva in sé il senso della tracotanza ma
non quello del bollire, facendo perdere alla frase i l suo
vero signifi cato e la forza dell'immagine. Una risposta
possibile è c h e la radice zyd c l'aggettivo derivato zed
vengono usati nell'Antico Testamento per i ndicare spes­
so il comportamento degli egi z i an i e dci babilonesi c di
co lo r o c he ag i s c o no contro Yahweh; era dunque un ter­
mine troppo negativo per essere impiegato con un fi glio
di G iacobbe, anche se colpevole.
Le difficoltà del versetto non sono però ancora fi nite.
L'ultima paro l a 'alah «egli è salito>> appare fuor d i lu ogo
c priva d i senso dopo la frase « perché sci salito s u l giaci-

r R. dc H o o p , Thc Mcanin g of p h z i n Classiwl Hcbn'7.é' : Zcitsc h r i ft fLi r A l t ­


hcbraistik ro ( 1 9'!7) 4 1 6-4 26 d o p o avere esam i n ato t u t t e le ricorrenze d e l ­
la rad ice fi n i sce c o l trad u rre l 'espressione d c l l .1 G e n esi c o n « w i l y water " .

7'
glia di tuo padre e hai contaminato il mio letto» . Il testo
greco trasforma la terza persona in seconda, ma anche
così rimane un'inutile ripetizione. Che il testo sia stato
ritoccato risulta anche da un altro particolare: il plurale
miskebim non indica il «letto>>, come richiede il verbo
'alita, bensì i « rapporti sessuali>>; questo significa che c'è
stato uno scambio tra i nomi miskebim e ya?ua ' e che for­
se la parola che si nasconde dietro l'impossibile forma
'alah dipendeva da miskebe(y): «sei salito sul letto (ye­
?Ua ') di tuo padre e hai contaminato i rapporti sessuali
di ... >>. Più di questo non è possibile dire.
Dopo avere esaminato, anche se non sempre risolto, i
problemi testuali posti da Gen. 49,3 -4, non è possibile
ignorare una domanda che sorge spontanea nel letto­
re: perché l'autore della «benedizione>> di Ruben ha co­
struito il suo brano partendo dal carattere impetuoso del
personaggio e basando su tale carattere l'immagine del­
l'acqua bollente ? Il poco che sappiamo del carattere di
Ruben si desume dal suo comportamento nella storia di
Giuseppe, dove egli compare come un uomo generoso,
molto riflessivo e alieno dalla violenza esattamente il
contrario di quanto si afferma nelle parole di Giacobbe.
Queste si attagliano invece perfettamente a Giuda, di
cui Flavio Giuseppe sottolinea, come abbiamo visto pro­
prio a proposito dello stesso racconto, il carattere «im­
petuoso>> ed «energico>> . Tali aspetti caratteriali non so­
no un'invenzione dello storico, perché si trovano espres­
si anche altrove; in 1 Cron. 5 ,2, a proposito della primo­
genitura, si afferma implicitamente che Giuda prevalse
«perché Giuda era il più forte dei suoi fratelli c per il
principe nato da lui>> : il fatto di avere dato origine alla
dinastia davidica costituiva un argomento secondario
rispetto all'argomento della sua prestanza fisica. ' Tale
1 Il testo d i q u esto versetto ha subito q ualche manom issione: l 'ebraico ha
un a paro l a i n meno del �reco (gabar - i5'.Jn-:Ò; icr1-:��), q u esto ha u n x. -x i da­
l'anti a « t ra i suoi fratel l i » .

72
aspetto è particolarmente sottolineato nel Testamento di
Giuda, dove il patriarca racconta che Giacobbe aveva
visto in una visione che un «angelo della forza» seguiva
costantemente lo stesso Giuda (J , r o); non è senza signi­
ficato che nella stessa opera il motivo centrale dell' esor­
tazione morale è costituito dalla condotta licenziosa di
Giuda nei riguardi della moglie cananea e della nuora.
Il legame intimo, anche se nascosto, che lega Giuda a
Ruben lo ritroviamo anche a livello testuale, nella «bene­
dizione» dedicatagli da Giacobbe. In Gen. 49,9 leggiamo,
traducendo letteralmente dal testo masoretico: « Giuda
è un cucciolo di leone, dalla preda, figlio mio, sei salito
('alita); si è adagiato, si è sdraiato come un leone e come
un leone (labi ') chi lo farà alzare ? >>. Anche se i commen­
tatori del testo biblico non sembrano meravigliarsi delle
assurdità logiche e sin tattiche di questo versetto (qual­
cuno anzi vi ha visto addirittura «a vivid picture of the
growth of Juda's power>> ), ' questo brano merita un'ana­
lisi filologica. Il testo dei Settanta rende mtrp con h r�Àa­
cr-rou «da un germoglio>>; i due perfetti di 3 a persona sin­
golare sono tradotti rispettivamente con un p a rt i c ipi o c
un indicativo aoristo passivo di 2 a persona ( àvam:crr�)\1
Èxm1..r. �":YJç), me ntre ),É:ri)\1 rende 'aryeh ma crxu1..r. voç gur c
labi ' . Le varianti del greco nascono q u asi tutte dal desi­
derio di dare una più adeguata struttura si n t a tt i ca a un
testo ebraico che doveva e s se re identico a quello che noi
leggiamo; la sola variante di rilievo riguarda la resa di
mtrp, sulla quale è necessario s o fferm a rs i .
I commentatori moderni giustificano l a traduzione d i
te rep con << g e rm o g l io >> come u n a presunta svista del tra­
duttore greco che avrebbe scelto, per il passo in q ue st i o ­
ne, i l signifi cato <<sbagliato>> tra i due che, secondo gli
ebraisti, avrebbe la parola ebraica tercp, cioè << preda>>
c <<foglia, ramoscell o >> : u n doppio significato veramente

, J . S k i n n cr, A Critica! tmd Fxcg ctical Cmmncntary on Gcncsis, Ed i n b u rgh


' 1 ') 3 0, 5 ' 9·

73
singolare, anche perché manca in semitico una radice trp
che abbia connessione con i vegetali. Vediamo la situa­
zione testuale: in Gen. 8, 1 1 leggiamo che la colomba di
Noè tornò nell'arca tenendo nel becco 'aleh zayit tarap
«un ramoscello di olivo trp»; quest'ultima parola, appa­
rentemente un'apposizione, è una inutile ripetizione di
'aleh se diamo ad essa il significato di «foglia, ramoscel­
lo»; in realtà, .tarap si presenta come una glossa esplica­
tiva delle due parole precedenti, e come tale è stata inte­
sa dalla versione greca xcd d"/.._E'J tpu)J\O'J ÈÀa.(a.ç xaprpoç,
dove è da notare la mancanza di qualsiasi nesso sintatti­
co dell'ultima parola con le precedenti. Abbiamo usato
la parola «glossa», ma si tratta di una glossa per così dire
alla rovescia, perché la chiarezza dell'espressione «ramo­
scello d'olivo» non abbisogna di spiegazione; è invece la
parola tarap che trova qui la giustificazione per essere in­
terpretata in senso vegetale. In Ez. 1 7,9 il regno di Giu­
da è paragonato a una vite, alla quale un'aquila strappe­
rà le radici, sì che weyabes kol tarpey simbah «inaridirà
(sic) tutti i trp del suo germoglio». Qui la parola terep,
evidente doppione di tarap, sembra indicare non tanto
un piccolo ramo quanto piuttosto le singole gemme del
germoglio; ma la cosa interessante è c he la versione gre­
ca �"fìpa.v-.9 � crE-:: a. t r.av-:: a. -:: à r.poa.va.cDJ,ov-:: CJ. CJ.•J-:: "fì c;, igno­
rando la parola tarpey, rende l'originario testo ebraico
weyabes kol simbah. Da questa analisi risultano evidenti
due conclusioni: che il significato di «virgulto» e simili
per terep o tarap è stato creato artificiosamente inseren­
do la parola in contesti che esprimevano i nequ iv oc a b i l ­
mente u n riferimento al mondo vegetale; e che l a versio­
ne greca d i Gen. 49,9, ben consapevole d i questa situa­
zione, ha reso i l testo ebraico esattamente nel senso vo­
luto da questi interpolatori, e cioè << Giuda è un cucciolo
di leone; figlio mio, crescesti da un germoglio; adagiato,
gi acesti come u n leone e come u n leoncello>> . Gli i nter­
venti sul testo ebraico, solo in parte recepiti dalla ver-

74
sione greca, hanno trovato Girolamo scarsamente con­
senziente; la sua versione, ad praedam, fili mi, ascendisti,
mostra infatti il rifiuto dell'interpretazione vegetale di
terep, anche se per dare un senso soddisfacente alla frase
egli è stato costretto a dare alla preposizione m- un si­
gnificato improprio.
In definitiva, restano ben pochi dubbi sul fatto che la
lettura originaria di mtrp doveva essere quella di un par­
ticipio (piel o hifil) «che sbrana»; trattandosi di un cuc­
ciolo di leone, le prede dovevano essere piccoli animali,
cioè i «figli» ( bny) probabilmente di «cerve>> ( 'ylwt) , vale
a dire «cerbiatti>> . I Nelle «benedizioni>> di Giacobbe so­
no numerosi i fi gli paragonati ad ani mali: Issacar è u n
asino che lavora, Dan u n serpente che morde i passanti,
Neftali una cerva, Beniamino un lupo che sbrana. I ri­
tocchi del testo del v. 9 avevano un duplice scopo: in
primo luogo quello di creare un verbo 'alita che doveva
richiamare la forma presente nella «benedizione>> di Ru­
ben (quasi un richiamo al legarne che u niva i due fratel­
li); in secondo luogo si voleva evitare la menzione del
verbo tarap in un testo riferito a Giuda. Fra poco vedre­
mo i l perché d i queste preoccupazioni.
Nell a tradizione ebraica i l nome di Ruben è legato
quasi esclusivamente all 'episod i o dell'i ncesto con B i l a;
Giubilei 3 3 ,2-9 descrive con molti dettagli, che restano
peraltro generici, la scena dell'i ncesto e l a stessa cosa fa
il Testamento di Ruben, incentrato tutto sul medesimo
episodio; 2 nel Testamento di Jssacar si trov a al l'inizio il

I Nel secondo capitolo d e l Testamento di Giuda sono n arrate le m i rabo­


lant i i m p rese del patriarca a danno d i molti a n i m al i : cervo, gazzella, I cone,
orso, c i n g h i ale, l eopardo, bue selvatico; si tratta p robabi l mente di u n 'am­
p l i fi cazione del d ato contenuto i n Gen. 49,9. Il fatto che i l primo a n i male
menzio nato s i a u n cervo costi tuisce u n a conferma i n d i retta della lettura
lmy 'y lwt.
2 Cf. anche j . K u gcl, Reuben 's Sin 'i.àth Hilhah in 1he Tcstamcnt of Rcu­
bcn, i n Pomcgranates mzd Go!den He!!s. Swdies ... in 1-/orzor ofjacob Mil­
gmm, \'V i n o n a La k e 1 9 9 5 , 5 2 5 - 5 5 4 ·

75
racconto delle mandragore, tratto anch'esso dalla Gene­
si. Questi sviluppi letterari dimostrano l'affermarsi del­
le tradizioni raccolte nel primo libro della Bibbia, ma in
quanto dipendono da questa I non garantiscono l'anti­
chità delle tradizioni stesse. La nostra analisi filologica
ci ha fornito diversi elementi (l'incongruenza della pre­
senza di Ruben nell'episodio delle mandragore, l'occul­
tamento del luogo in cui avvenne l'incesto, il riferimen­
to al carattere impetuoso, strani interventi testuali) che
inducono a pensare che l'incesto con una delle donne di
Giacobbe fu compiuto non da Ruben bensì da Giuda.
L'indole lussuriosa del personaggio è messa in risalto

I Dal confronto dei testi ora citati emerge u n dato d i estremo interesse che
non è possibile approfondire ma che merita d i essere segnalato. Nel Testa­
mento di Giuda vi è un'ampia sezione (capitoli 3 -7) dedicata alle i mprese
belliche compiute da Giuda, da solo o in compagnia d i alcuni fratelli, con­
tro diversi re e città; dopo il cap. 8, che racconta brevemente le circostanze
in cui Giuda sposò la figlia d i un re cananeo, i l capitolo 9 narra la guerra
mossa da Esaù contro Giacobbe e la morte del primo per mano del secon­
do. Questa parte narrativa trova u n esatto parallelo contenutistico in Giu­
bilei 3 4, 1 -9; 3 7- 3 8, 1 4, dove si l egge anche il particolare che Giacobbe ucci­
se Esaù per istigazione d i Giuda ( 3 8, 1 -2). A proposito d i questi racconti i
commentatori si l imitano a parlare di amplificazioni narrative per le quali
gli autori delle due opere avrebbero attinto a una fonte comune, peraltro
sconosciuta. Il punto essenziale della questione è però un altro: come mai
due opere così diverse tra loro come i Testamenti e i Giubilei, che traggo­
no tutto il loro materiale narrativo esclusivamente dalla Genesi, hanno sen­
tito la n ecessità di ricorrere a una fonte diversa proprio per lo stesso epi­
sod i o ? Se d'altra parte osserviamo che il capitolo 36 della Genesi, dove que­
ste storie avrebbero trovato la loro sede più naturale, è costituito non da
un racconto bensì da una genealogia d i Esaù analoga a quella che troviamo
in I Cron. 1 , 28-42, non possiamo non considerare i ntrusiva questa genea­
logia; tanto più che la parte fi n ale di questa, Gen. 3 6,3 1 -4 3 , si ritrova in for­
ma sostanzial mente identica in I Cron. 1 , 4 3 - 5 4 c in Giubilei 3 8 , 1 5 -24 . Tut­
te queste considerazioni portano a concludere con molta p robabilità che
nel momento i n cui furono scritti i Giubilei c il Testamento di Giuda il te­
sto di Gen. 36, 1 - 30 era completamento diverso da quello attuale: esso rac­
contava l e vicende riprese dalle due opere apocrife. Il momento più i m ­
portante d i t a l i vicende, c i o è la guerra tra Giacobbe c d Esaù culminata con
il fratricidio compiuto da Giacobbe, porta a supporre che il cambiamento
del testo fu effettuato al tempo dell'idu mco Erode il Grande, probabilmen­
te per ord i n e d i q u est'ultimo.
dallo stesso testo biblico, che sottolinea il matrimonio
di Giuda con Batsua/ donna cananea, e l'incesto con T a­
mara (Gen. 3 8); aspetto che viene ripreso ed enfatizzato
dal Testamento di Giuda (in particolare i capitoli 8 e I I ­
I 7)· La storia delle mandragore indirizza verso una rela­
zione sessuale tra Giuda e sua madre Lia, che resterebbe
basata sui soli indizi che abbiamo raccolto se non vi fos­
se un'altra ben più esplicita testimonianza.
In uno studio dedicato allo sfondo storico in cui si col­
locano gli oracoli di Am. I ,3 - I 5 2 ho mostrato come i ri­
ferimenti che il testo masoretico fa a Edom (vv . 6, 9, 1 1 )
erano originariamente destinati a Giuda, come rivela la
lettura dei più importanti manoscritti della versione dei
Settanta. Di particolare importanza, per il presente stu­
dio, si rivela il v. I I nel quale il profeta elenca una serie
di gravi colpe commesse da Giuda; il testo si presenta,
naturalmente, fortemente corrotto, ma una comparazio-
' Il testo masoretico non dà un nome alla moglie di Giuda, indicandola co­
me <<fi glia di Sua», u n cananeo (Gen. 3 8,2); al v. I2 dello stesso capitolo tro­
viamo tuttavia la donna come bat-sua': il trattino che u nisce le due parole
rivela che Batsua doveva essere il vero nome della donna; in tale forma es­
so compare anche in 1 Cron. 2,3. Nel greco il nome è La>Ja nella Genesi e
,,figlia di Saua>> nelle Cronache. In queste oscil lazioni onomastiche non è
difficile scorgere una certa reticenza della tradizione testuale nel far cono­
scere il vero nome della moglie di Giuda; tale reticenza ha una sua buona
ragione: una Batsua madre di Scia (selah nel testo masoretico), ovvero Se­
Iom (Lr,),,,)IJ. nel greco della Genesi, di alcuni manoscritti delle Cronache
c del Testamento di Giuda), non può non far ricordare la Batsua che gene­
rò un figlio Salomone al re David, secondo 1 Cron. 3 , 5 ; il nome Bat-seba ',
diventato l lr,p(far:ÌEE in greco, d i 2 Sam. I 1 , 5 costituisce il pendant davidico
del pasticcio onomastico creato intorno a Giuda. Casi d i omonimia sono
sempre possibili, ma in questa circostanza l'omonimia viene esclusa dalla
geografia; non è certamente un caso che Giuda abbia trovato la sua sposa
in Adullam (secondo il Testamento di Giuda il patriarca avrebbe sposato
la figlia del re, chiamato Barsaba), una l ocalità legata alle i mprese guerre­
sche di David (cf. 1 Sam. 22, I ; 2 Sam. 2 3 , I 3; 1 Cron. I I , I 5 ) . Appare perciò
legittima l a conclusione che certe trad izioni relative a G iuda siano state
create i n età relativamente recente atti ngendo direttamente da quelle esi­
stenti su David.
2 Cf. il mio La « deportazione di Salomone" (Amos 1 , 6- 1 1), i n Scritti in
onore dij.A. Soggin, Brescia I 99 I , 89-98.

77
ne fra le diverse tradizioni testuali consente una rico­
struzione piuttosto verosimile. La prima frase relativa al
nostro argomento è conservata fedelmente nella Vetus
Latina: et violavit matrem super terram; la seconda va
letta wytrp b 'dh ?mth (testo masoretico wytrp l'd 'pw)
«e strappò il suo panno durante la sua mestruazione». Il
particolare della mestruazione da un lato accresce il ca­
rico di impurità dell'azione compiuta, ma dall'altro spie­
ga la mancata gravidanza nonostante le mandragore. Leg­
gendo queste parole di Amos comprendiamo perché in
Gen. 49,9 un revisore abbia cercato di dare un nuovo si­
gnificato alla radice trp, che a proposito di Giuda richia­
mava direttamente l'episodio del suo incesto.
Alla luce di tutti questi dati è possibile tentare una ri­
costruzione, almeno parziale, delle tradizioni relative a
Ruben e a Giuda. Il primogenito di Giacobbe non sem­
bra avere avuto inizialmente altra connotazione che quel­
la di essere tale, senza vicende particolari che lo riguar­
dassero; Giuda invece era caratterizzato dalla violenza
(si leggano nel passo citato le altre affermazioni di Amos
a suo riguardo) e dalla lussuria, giunta al punto di vio­
lentare perfino sua madre. Le parole di Giacobbe moren­
te che oggi leggiamo riferite a Ruben erano nella tradizio­
ne riferite a Giuda. Il capovolgimento della tradizione
fu operato dall'autore della Genesi, che pur lasciando a
Giuda colpe minori trasferì a Ruben l'incesto commesso
dal fratello; la gravità dell'episodio fu tuttavia attenuata
facendone vittima non la madre Lia ma la concubina Bi­
la. I successivi interventi sul testo hanno cercato di con­
fondere ulteriormente la situazione. Prima di chiudere
questo argomento è utile ricordare le <<benedizioni>> di
Mosè. Abbiamo già visto come le parole dedicate a Ru­
ben (Deut. 3 3 ,6) avevano una valenza positiva, prima
dei ritocchi operati sul testo ebraico; vediamo ora quelle
dedicate a Giuda. I l testo masoretico appare piuttosto
enigmatico c recita: <<Yahwch, ascolta la voce d i G i u d a e
fallo ritornare al suo popolo; le sue mani lo ha (sic) por­
tato in giudizio e tu sii l'aiuto dai suoi nemici» (v. 7). La
sola cosa comprensibile di questo versetto è che Mosè in­
voca l'aiuto di dio per Giuda che chiede qualcosa a Y ah­
weh e che si trova implicato in un processo giudiziario
(è significativo l'uso del verbo ryb). Non è chiara l'allu­
sione al «suo popolo», mentre il perfetto singolare rab
con un soggetto plurale rivela una manomissione del te­
sto. Il testo greco è ancora più oscuro: «Ascolta, Signo­
re, la voce di Giuda, e vengano al suo popolo; le sue ma­
ni lo giudicano e tu sii il difensore dai suoi nemici»; non
vale la pena di discutere il testo della Volgata, che inter­
preta a modo suo il testo masoretico: Audi, Domine, vo­
cem Iudae. Et ad populum suum introduc eum: manus
eius pugnabunt pro eo, et adiutor illius contra adversa­
rios eius erit. Poiché chi ha portato Giuda davanti ai giu­
dici sono le sue stesse mani, sembra molto probabile che
la parola m?ryw vada corretta in bsryw « nella sua ango­
scia», «nelle sue tribolazioni»; d'altra parte, il singolare
rab presuppone un soggetto singolare, ydw: «la sua ma­
no lo ha portato in giudizio>> . Se diamo alla parola « ma­
no>> il noto significato sessuale, il senso del versetto ri­
sulta per noi chiaro: una grave colpa di natura sessuale
sta alla base del processo intentato a Giuda, che è stato
condannato a stare lontano «dal suo popolo>>. Poiché
Deut. 2 3 , 1 -2 prescrive che venga escluso dalla «assem­
blea di Y ahweh>> colui che avrà «scoperto il lembo della
veste di suo padre>>, il riferimento all'incesto di Giuda
con Lia diventa palese. Se questa interpretazione di Deut.
3 3 ,7 è esatta, la «benedizione>> di Mosè conserva ancora
la tradizione dell'incesto di Giuda e si colloca pertanto
in una data anteriore alla stesura della Genesi.

Veniamo infine al problema della primogenitu ra di


Ruben, che acquista un ruolo essenziale nel racconto
della Genes i . È ovvio che quello che interessa agli scrit-

79
tori biblici non è il fatto in sé, dato che nessuno ha mai
messo in discussione che Ruben sia stato il primo figlio
di Giacobbe, bensì quell'insieme di diritti spettanti al
primogenito (cf. Deut. 2 1 , 1 5 - 1 7); in base a tali diritti il
primogenito diventava automaticamente superiore ai
suoi fratelli. Parlare di primogenitura in senso giuridico
per i figli di Giacobbe non aveva tuttavia alcun signifi­
cato: nella memoria storica di Israele, nella forma in cui
ci è stata trasmessa dalla Bibbia, non c'era una tribù più
antica, e quindi più importante, delle altre. Tutte le tri­
bù erano nate dai figli di uno stesso padre, anche se, ine­
vitabilmente, ce ne doveva essere uno nato prima degli
altri. La questione, in una prospettiva storica, era quella
di sapere se esisteva una tribù che si era rivelata superio­
re alle altre. A questo proposito, la tradizione ebraica non
aveva dubbi: il primato spettava a Giuseppe, i cui due fi­
gli Efraim e Manasse avevano dato vita al regno di Israe­
le, che non di rado si era imposto politicamente anche agli
stati vicini. Il tenore generale della benedizione di Gia­
cobbe, al di là dei problemi testuali, e quello della bene­
dizione di Mosè documentano in maniera inequivocabi­
le il primato che la più antica tradizione ebraica perve­
nutaci attribuiva al primogenito di Rachele. A un certo
momento, tuttavia, la situazione cambia; quando l'auto­
re delle Cronache nel m sec. a.C. riscrive la storia ebrai­
ca usa la ricostruzione delle genealogie per indicare lo
svolgimento storico da Adamo fino all'avvento di David
al trono; l'ordine di successione delle genealogie rivela
la posizione ideologica del Cronista. Ora, dopo l'elenco
dei figli di Giacobbe, con Ruben naturalmente al primo
posto, troviamo subito Giuda e quindi Simeone ( I Cron.
2, 1 -3 ; 4,24); il regno del sud precede quello del nord. Di
Giuseppe non si fa parola, ma Manasse ed Efraim si tro­
vano verso la fine dell'elenco, seguiti soltanto da Aser
( I Cron. 7, 1 4-29): il regno del nord viene praticamente
ignorato, come avviene del resto in tutto il libro.

8o
Il primato assegnato a Giuseppe dalle « benedizioni»
tradizionali e la preminenza data a Giuda nelle Crona­
che non mettevano in discussione la innocua primogeni­
tura di Ruben; solo nella Genesi si incomincia a parlare
della perdita della primogenitura di Ruben, nel modo
che abbiamo visto. La ragione di questo cambiamento
di prospettiva appare piuttosto evidente: nel libro che
doveva diventare il più importante della T orah (e poi il
fondamento ideologico di tutta la «Bibbia») era indi­
spensabile dare un precedente «mitico» e insieme giuri­
dico alla scomparsa del concetto di «primogenitura» alla
quale Giuda non poteva in ogni caso aspirare. Giusep­
pe, con i suoi due fi gli, poteva anche conservare un pri­
mato che era ormai soltanto un ricordo lontano: il re­
gno di Israele ora non esisteva più; ma Giuda non pote­
va tollerare che esistesse una primogenitura che non era
la sua. Posta così la questione della primogenitura, si re­
se indispensabile un intervento sul testo delle Cronache,
dove Ruben figurava come primogenito; fu così inserito
tutto il brano di 1 Cron. 5 , 1 -2, che si rivela immediata­
mente come un'aggiunta secondaria al testo o riginale.
L'esplicito riferimento all'incesto di Ruben mostra la sua
dipendenza dalla Ge n e si, mentre le affermazioni con­
traddittorie del passo ( l a p r i m oge n i tur a fu data ai figli di
Giuseppe, ma non fu registrata come p r i m o g e n i t u ra; co­
munque «la primogenitura era d i G ius eppe >> ) evidenzia­
no una certa confusione - testuale se non mentale. Il te­
sto greco, con non poche divergenze rispetto all'ebrai­
co, complica ulteriormente i l problema presentando i l
t e r mi n e e:0ì,o-yb. (berakah) l a dd o v e l ' eb raico parla d i b e­
korah . Questo passo delle Cronache resta comunque im­
portante perché e sp lic i ta i l pensiero già espresso in Gen.
49: il p ri mato fra le tribù di I s raele spetta a G i u d a per­
ché da essa è nato Dav i d . Qu esta affermazi o n e p resup ­
pone natu ralmente l 'esistenza della nuova storiografi a
ebraica, della quale l e Cronache costi tuiscono u n mo-
mento essenziale, in cui il passato glorioso del regno di
Israele (confermato dalle fonti extra-bibliche) viene so­
stituito con un impero di David puramente immagina­
rio. r D'altra parte è comprensibile l'aspirazione del sa­
cerdozio di Gerusalemme a una ricostruzione del pro­
prio passato in funzione della situazione attuale: il pic­
colo stato giudaico era pur sempre l'unico organismo po­
litico ebraico sopravvissuto alle tempestose vicende del­
la storia.
Sul piano ideologico la preminenza di Giuda fu rea­
lizzata a spese dei due soli fratelli che, in maniera diver­
sa, detenevano il primato. La primogenitura di Ruben
fu neutralizzata attribuendo a lui proprio la grave colpa
di cui si era macchiato Giuda stesso; il primato storico
di Giuseppe, che evidentemente non si poteva negare,
venne messo in ombra con l'invenzione di una prece­
dente e ancor maggiore supremazia del giudaita David.
Restava però ancora un altro primato di Giuseppe, del
quale non siamo in grado di conoscere né l'origine né
l'esatta natura, che viene esaltato in quelle «benedizioni
di Mosè» che avevano parole di apprezzamento per Ru­
ben e chiedevano a dio pietà per la colpa di Giuda. In
Deut. 3 3 , 1 7 possiamo ancora leggere, a proposito di Giu­
seppe: « Primogenito 2 del suo toro, possiede la maestà e
le sue corna sono corna di bufalo; con esse cozzerà con­
tro i popoli insieme, ai confini della terra; esse sono le
miriadi di Efraim e le migliaia di Manasse» . Contro que­
sta figura imponente, alla quale l'autore stesso della Ge­
nesi ha concesso una buona parte del suo racconto, non
1 Rimando al mio Storia e ideologia, cit., 42 - 5 7 ; cf. sotto, capitolo 6.
2 Questa espressione sembra riflettere u n a trad izione secondo cui Giusep­
pe sarebbe stato i l primogenito di G i acobbe; il profondo rimancggiamen­
to delle antiche tradizioni ebraiche operato n e l corso del 1 1 secolo a.C. (la
Genesi è un frutto di esso) ha fatto scomparire i l materiale leggendario p i ù
antico, di cui qualche debole traccia è riconoscibile n e i frammenti di alcu­
ni autori «giudaico-ellenisti», come Eupolemo, o di scrittori non giudei co­
mc N icola di Damasco.

82
era possibile rivolgere accuse aperte; ma una sottile ope­
ra di denigrazione riuscì ugualmente ad offuscarne lo
splendore.
All'inizio di questo studio abbiamo rilevato la singo­
larità della contrapposizione tra le storie di Ruben, Si­
meone, Levi e Giuda, nelle quali l'elemento sessuale svol­
ge un ruolo determinante, e quella di Giuseppe che, pur
nell'eccezionalità della posizione raggiunta dal personag­
gio, conferisce a questo una caratterizzazione partico­
lare, quella riassumi bile nell'espressione «casto Giusep­
pe». Anche se secondario nell'economia del racconto,
questo aspetto è stato sentito talmente significativo che
nella letteratura posteriore, dal Testamento di Giuseppe
al romanzetto Giuseppe e Asenet, la castità del figlio di
Giacobbe costituisce il nucleo centrale degli scritti che gli
sono stati dedicati. 1 Nella Genesi la scarsa attitudine ses­
suale di Giuseppe, esemplificata nella storia della moglie
di Putifarre (Gen. 3 9,7-20), viene inserita in un'atmosfe­
ra di esemplare condotta morale; ' è tuttavia innegabile
che si tratta di una condotta eccezionale nel l'Antico Te­
stamento, dove anche uomini insignì per la loro pietà co­
me David c Salomone sono presentati senza bias i mo (a
meno che non intervengano altri fattori c o m e l'omicidio
c l'idolatria) con una intensa attività sessuale. L'astensio­
ne dal sesso viene pertanto ad assu mere u n carattere po­
tenzialmente negativo per un uomo c , a maggior ragio­
ne, per l'eponimo della più importante tribù d i Is ra ele. È
istruttivo, in questa p rospettiva, confrontare questa con­
notazione data a Giuseppe dalla Genesi con quella, entu ­
siasticamente opposta, datagli da Deut. 3 3 , 1 3 - 1 7.
Questa caratteristica che Giuseppe p resenta nella G e­
l Forse n o n è un caso che si chiamasse G iuseppe anche l o sposo della ma­
dre d i Gesù, secondo i l racconto d i Mt. 1 , 1 8-2 5 c Le. 1 ,26- 3 8 .
2 Le parole « p eccare contro d i o » d i Gen. 3 9,9 sono esp u nt e d a l testo nel­
l 'edizione cri tica d i A . Catasti n i , 5itoria di Giuseppe (Gen. 37-50), Venezia
1 994, 5 9· 84- 8 5 ; cf. anche, dello stesso autore, Citiner,lrio di Giuseppe.
Studio sull,l tradizione di Gen. 3 7-50, Roma 1 99 5 , 3 4 4 - 3 4 2 .
nesi non è stata finora adeguatamente messa in luce, men­
tre merita invece un esame. Si è molto discusso sulla tuni­
ca che Giacobbe regalò a Giuseppe (Gen. 3 7 . 3 ), la ketonet
passim di cui restano ancora ignote le caratteristiche (tu­
nica lunga fino ai piedi o variopinta ?). In un mio recente
studio 1 credo di avere addotto argomenti sufficienti per
dimostrare che le parole ebraiche passim e pissah (da una
ipotetica radice pss n) sono inesistenti; la prima è nata
dalla corruzione della parola peset «lino» mentre la se­
conda è frutto di una delle moltissime corruttele testua­
li presenti nel Sal. 72. Lasciando da parte quest'ultima,
quello che è importante sottolineare è che oltre a Giu­
seppe solo un altro personaggio biblico viene presentato
vestito di una ketonet passim: Tamara, la giovane fi glia di
David violentata dal fratellastro Amnon (2 Sam. 1 3 , 1 8-
1 9). Far vestire il giovane Giuseppe con lo stesso abito
della vergine Tamara voleva dire che egli era come una
donna, privo di virilità; e ciò era tanto più grave se pen­
siamo che il padre aveva regalato la tunica a Giuseppe in
occasione del suo diciassettesimo compleanno, cioè vari
anni dopo la pubertà.2 La sola cosa che non possiamo sa­
pere con sicurezza è se l'invenzione della parola passim,
presente in Genesi e in Samuelc, sia da attribuire a un
revisore del testo biblico, come forse è meno probabile,
oppure all'autore del testo attuale della Genesi. In que­
sto caso dovremo però ammettere che una stessa mano
ha redatto la forma attuale dei due libri.
Molto più significativa per il nostro discorso appare
l'analisi testuale della «benedizione>> di Giuseppe in Gen.
49,22-24. Il testo attuale è sostanzialmente incomprensi­
bile e non molto aiuto ci offre il greco; la ricostruzione
r Note di lessicografia ebraica, B rescia I 9 9 8 , I I I - I I 5 .
2 N o n è evidente la ragione per c u i la parola pese t << l i no» sia stata trasforma­
ta n e l l ' i nco m p rensi bile passim; u n motivo p l au s ib i l e potrebbe essere che
n o n s i voleva d are a d u e personaggi connotati negati vamente la veste d i l i ­
no c h e era t i pica d c i l e v i t i d u rante i l servizio l i turgico (cf. Ez. 44, I 7- 20) a n ­
c h e s e i l l i no era previsto anche p e r vesti d 'uso comune (cf. Le·v. 1 3 ,47- 5 9).
del testo originario è impossibile perché le successive re­
visioni rabbiniche hanno stravolto un testo che era già
stato manomesso nel momento in cui esso fu inserito nel­
la Genesi: le profonde differenze che intercorrono tra il
testo ebraico e quello greco sono la conseguenza di que­
ste vicende testuali. È già stato rilevato I che lo scopo per­
seguito dai revisori del testo era quello di nascondere la
vigoria sessuale di Giuseppe, messa in evidenza dal no­
me stesso del personaggio, yosep «colui che accresce». È
significativa, a questo proposito, la doppia etimologia
proposta in Gen. 3 0,23 -24: la prima, tratta dal verbo
'asap, è semanticamente assurda ed è basata sull'ambi­
guità grafica delle forme verbali di 'asap prive di alef che
favoriscono uno scambio con yasap. Un Giuseppe «ac­
crescente» dava talmente fastidio che i «puntatori>> del
testo ebraico si sono inventati un participio yosip, inve­
ce di yosep, nei due soli passi in cui tale participio ricor­
reva, fs. 29, 1 4 e 3 8, 5 . Giuseppe non era un << tralcio» (po­
rat), come dice l'ebraico, ma uno <<che accresceva», co­
me testimonia il greco "fìÙçYì[J.évoç; non si parlava d i << mu­
r o » (sur) ma di <<toro» (sor) (cf. l a << benedizione di Mo­
sè» ); la valenza sessuale dell' << arco» è ben nota (si pensi
al Poema di Aqhat) cd è difficile vedere in zr'y yd(y)w
q ua l c o sa di d iverso dai <<semi del suo membro » , degno
d i quello di suo pa d re Giac obbe , da cu i nacqu ero non « i l
past o r e, l a p i e tr a di I sr ae l e» (r'h 'bn ysr'l) m a p i ù sem­
p l i cem en t e << i fi g l i di Israele» (bny ysr'l).
I n c on clu sio n e , p os si amo affermare che l ' autore del la
Genesi o p e rò, con mezzi letterari, u n radi cale ridimen­
sionam ento della fi gu ra di Giu seppe; non potcndolo at­
taccare fro ntalmente sul piano del successo politico, lo
u m i l i ò su q u ello personale, p resentando come un u o m o
t i m i d o c d effe m i n ato q u e l l o che la trad i zi o n e ant i c a ave­
va esal tato come u n campione di v i ril ità - ma, come è
noto, i l fi n e giustifica i mezz i .
I A . Cn asti n i , St o ri, l d i Ciuscppc, c i t . , \ sHio.
Capitolo 5

Mosè e la Legge
Lo scopo di questo saggio è quello di indagare da un pun­
to di vista storico come e quando si è creato il legame
tra Mosè e la legge religiosa ebraica, legame diventato in­
dissolubile nella Torah, e quando questa ha assunto
l'aspetto normativo che le è stato riconosciuto in epoca
cristiana. Per quasi due millenni, dominati dalla teolo­
gia, Mosè è stato considerato l'autore del Pentateuco.
Oggi, ci rimane arduo vedere Mosè alla fine della sua vi­
ta, nell'anno 24 50 dalla creazione del mondo (seguo la
cronologia dei Giubilei), cioè 3 3 00 anni fa, intento a scri­
vere le sue memorie e a raccontare, lui egiziano, miti ba­
bilonesi che peraltro non erano stati ancora scritti. ' Mes­
sa da parte la diretta paternità mosaica, è comunque dif­
ficile trovare qualcuno che non ammetta una qualche in­
fluenza, anche se variamente filtrata, del legislatore Mo­
sè vissuto verso il xm sec. a.C. sui cinque libri che a lui
sono stati collegati; cerchiamo di vedere se è possibile
confermare, e in quale misura, questa opinione.
Mosè è la figura dominante, direttamente o indiretta­
mente, in quattro dei cinque libri del Pentateuco (a esclu­
sione della Genesi) e nel libro di Giosuè; 2 solo il Penta­
teuco è stato però messo in rapporto con lui fino a di­
ventare la sua Legge, nonostante la presenza della Gene­
si, che da un punto di vista mosaico risulta piuttosto in­
gombrante (ma su questo punto torneremo alla fine del
' La datazione de l l E n u m a elis al XVI I I s e c . a.C. è s o l o u n pio desiderio d i
'

chi p e n s a alla Genesi; i l poema n o n è anteriore alla lì n e dcl 1 1 m i l l e n n i o .


1 M i piace rimandare a A . G . A u l d , ]oshua, Moses and the Larzd, Ed in­
buq.;h 1 9Xo.
saggio). Tale è la situazione delineata dal testo attuale del­
l' Antico Testamento, testo che, varianti a parte, risulta
costituito già nel n secolo a.C., nel momento cioè in cui
il Pentateuco fu tradotto in greco. L'originale ebraico
tradotto in greco in piena età ellenistica potrebbe certa­
mente essere molto più antico, ma potrebbe anche non
esserlo, e risultare composto immediatamente prima del­
la traduzione greca: qualsiasi affermazione in un senso o
nell'altro deve per il momento restare in sospeso (è evi­
dente che stiamo parlando della forma attuale del Penta­
teuco, il che non esclude, anzi presuppone che parti as­
sai consistenti di esso esistessero già da periodi più o me­
no lunghi).
Se diamo uno sguardo alla letteratura ebraica antica,
escludendo il Pentateuco, troviamo alcune significative
affermazioni sull'esistenza di un «corpus» di scritti nor­
mativi riferiti a Mosè. Nel primo libro dei Maccabei si
parla di «Libri della Legge» ( cà �u�Àia cou vop.ou ),
espressione usata come sinonimo di «libro dell' Allean­
za» (���Àiov Ò�a·S�xYìç) ( 1 , 5 6- 5 7); si tratta dei libri che,
secondo l'autore, durante la persecuzione di Antioco IV
venivano strappati e bruciati e i cui possessori erano mes­
si a morte. Forse di poco precedente a questa testimo­
nianza, che possiamo collocare tra la fine del n c l'inizio
del I sec. a.C., è quella di Ben Sira, che parla di un «libro
dell'Alleanza» (�i�ì,oç ò�a·S�xYìç) e della « Legge di Mo­
sè» ( VO!J-OV M oucr"fìç) ( 24,2 3) e nel cui prologo troviamo,
credo per la prima volta, la suddivisione dei testi sacri
ebraici in Legge, Profeti e «altri libri>> ( 't(�)V aÀÌ,C!)V ;:a­
-:piwv r)��ì,iwv). Nel breve « medaglione>> dedicato a Mo­
sè (4 5 , 1 - 5 ), Ben Sira ricorda che questi ricevette da dio,
per spiegarla al popolo, << la legge di vita c di sapienza>> . '
D a queste attestazioni, che forse non casual mente si tro­
vano in libri esclusi dal canone ebraico, possiamo d c ­
du rre con ragio nevole certezza che verso la fi n e del I I
1 C . L Prato, !l problema della t e odice{[ in Fiert Sira, R o m a 1 97 5 , z R 1 - 2 R 3 .
sec. a.C. il Pentateuco era considerato, almeno in certi
ambienti, il testo normativa della religione mosaica.
Quello che però lascia molto da pensare è il fatto che
uno scritto press' a poco contemporaneo, la seconda let­
tera premessa al secondo libro dei Maccabei, presenta
un preciso riferimento (2,9- I I ) all'episodio narrato in
Lev. 9- I o ma con particolari tali da far supporre un te­
sto notevolmente diverso, nel quale il vero protagonista
è Mosè e non Aronne come nel testo attuale. 1 L'impor­
tanza di questo fatto potrà essere meglio valutata quan­
do avremo esposto altri dati.
Poiché non esistono purtroppo altri testi che possano
far risalire nel tempo quanto si desume da I Maccabei e
Ben Sira, dobbiamo fissare intorno al r oo a.C. il termi­
nus ante quem per l'accettazione, almeno parziale, del
Pentateuco come testo normativa mosaico. Il terminus
post quem ce lo fornisce lo stesso testo biblico.
Esaminiamo il passo 2 Re I 8,4: Ezechia, lo zelante so­
vrano di Gerusalemme che regnò nei decenni finali del­
l 'viii sec. a.C., attuò una riforma religiosa, che è legitti ­
mo supporre ispi rata dal profeta Isaia, data la tradizione
storica che voleva questi due pe rson a gg i i n stretti rap­
porti fra loro. Si trattò di u n a riforma in senso y a h wist a ,
come è o vvi o dedurre dai testi b i b li ci c co me viene con­
fermato dall'epigrafia, che a partire dal V I I s e co l o docu­
menta una p r ep o nd c r a nte onomastica yah wistica nel re­
gno di Giuda. L'aspetto più significativo della riforma,
l'unico specificamente ricordato dallo storico dcutcro­
no mi sta, fu la distruzione del «serpente di bronzo che
av e va fatto Mosè», oggetto di culto da parte del popolo.
Il valore di q uesto episodio, della cui sostanziale realtà
non vi è ragione di dubi tare, è molto superiore a quel lo
che potrebbe far pensare lo scarso interesse mostrato
dai biblisti; esso rivela che vi fu u n a riforma rel igiosa in
t L d i verso anche i l part i co l are d e l fuoco c h e s c e n d e su l l ' a l tare, c h e i n 2
M accabci è i n vocato da M os è·.
senso yahwista sulla quale non si è riflettuto abbastanza.
Se Ezechiele poté fare a pezzi un arredo liturgico co­
struito dallo stesso Mosè, ciò significa che Mosè era ben
lontano dal possedere quell'autorità indiscussa e quel
carisma con cui lo ritroviamo più tardi: un gesto come
quello di Ezechia sarebbe stato impensabile nella Geru­
salemme del n sec. a.C. e non è un caso che sia stato
omesso dal Cronista. L'episodio di Ezechia rivela inol­
tre che la fi gura di Mosè era legata più a un cimelio che
potremmo definire storico che a una sua eventuale ope­
ra legislativa; e che infine si poteva fare una riforma reli­
giosa yahwista addirittura contro di lui.
Passiamo ora a un altro testo biblico, Osea, che no­
nostante l'indicazione redazionale che lo fa contempo­
raneo anche di Ezechia ci riporta a qualche anno prima
del re di Giuda. In r 2, r 4 si legge: «per mezzo di un pro­
feta Yahweh ha fatto sortire Israele dall'Egitto e per mez­
zo di un profeta è stato difeso». Anche se non è espres­
samente nominato, è difficile dubitare che sia Mosè il
personaggio a cui si allude con l'espressione «un profe­
ta». Per valutare appieno il senso del passo dobbiamo
però fare un po' di critica testuale, per la quale sono sta­
to facilitato dall'edizione critica che Pier Giorgio Bor­
bone ha preparato ' (ma quanto dirò non corrisponde
sempre a quello che sostiene lo studioso torinese). Un
fatto curioso è che la versione siriaca e un manoscritto
greco presentano la parola «profeta>>, nelle due occorren­
ze, come plurale: vale a dire che viene rifiutata l'identifi­
cazione con Mosè. Questa variante testuale, che eviden­
temente doveva ricorrere in più di un manoscritto ebrai­
co, appare inspiegabile se il passo faceva riferimento al­
l'esodo dall'Egitto. La menzione di «profeti>> legati al­
l'uscita da un paese ostile sembra i nvece appropriata per
Aggeo e Zaccaria, i due protagonisti spirituali del ritor-
' P.G. Borbone, Il libro del profeta Osca. Edizione critica del testo ebrai­
co,Tori n o 1 990, � H -H9. 1 7 2 - 1 7 3 .
no dall'esilio babilonese e della ricostruzione del tem­
pio. Ciò significa o che il versetto originario parlava di
una vicenda a noi sconosciuta poi trasformata nell'eso­
do dall'Egitto oppure che il versetto fu aggiunto in età
persiana per ricordare il ritorno da Babilonia ma fu poi
corretto durante una revisione del testo per evitare un
palese anacronismo. Molto più importante per la nostra
ricerca è invece la frase di Os. 1 2, 1 0 (quella analoga di
1 3 ,4 è un'evidente aggiunta di età tarda): «io sono Yah­
weh tuo dio dalla terra d'Egitto». Si tratta di una frase
che semplicemente ignora la teofania del Sinai; e ciò è
tanto vero che le versioni greca, siriaca e aramaica (cioè
la loro Vorlage ebraica) presentano aggiunte le parole
«ti ho fatto sortire», per conformarsi al racconto del­
l'Esodo. La lectio difficilior del testo masorctico (giusta­
mente riconosciuta come tale dal Borbone ma a torto da
lui respinta) va considerata come la lettura esatta, perché
si colloca nella stessa prospettiva storica dell'azione di
Ezechia: nell'viii sec. a.C. la figura di Mosè non soltan­
to era priva dell'autorità assunta più tardi, ma pur es­
sendo connessa con l'Egitto (non dimentichiamo che
<<Mosè>> è un nome ipocoristico egiziano) c con la sua
cultura (il <<serpente di bron zo>> non era altro che l 'urco,
il cobra egiziano usato come potente si mbolo apotro­
paico) 1 non aveva alcun rapporto diretto né con la rive­
lazione del nome divino sul Sinai né con la legislazione
religiosa. Se osserviamo attentamente il già citato verset­
to di Osea, vi noteremo una scorrettezza grammaticale,
e cioè un cambiamento di soggetto che solo il senso
rende p e r c c pib i l e , perch é ovviamente chi <<è stato dife­
so>> è Israele e non Yahweh come vorrebbe la g ramm at i ­
ca. Riportando i l testo a quella che doveva essere l a sua
forma o rig in a r ia, l i n gu i sticament e corretta c con un ap­
p ropriato uso del parall e l i s mo, i l versetto suona: << per
mezzo di u n profeta Is raele è stato fatto sorti re (ovvero
1 R i m a n d o al m i o re scrpcnt d ',1h·ctirz et Moisc: Z AW 1 oo ( 1 9 H H ) 264- 2 6 7 .

9'
è sortito) dall'Egitto e per mezzo di un profeta è stato
difeso>> . Mosè era dunque il liberatore dall'Egitto e il «di­
fensore>> del popolo: pare evidente l'allusione al serpen­
te di bronzo, il talismano, strumento essenziale e quindi
attributo specifico di Mosè. Nella tradizione ebraica più
antica Mosè era idealmente raffigurato con in mano il
serpente, non le tavole della Legge. Come poi il serpen­
te di bronzo fosse andato a finire nel tempio di Salomo­
ne non ce lo dicono né la Bibbia né i biblisti; cercheremo
perciò di scoprirlo da soli a suo tempo. I
Ammettere l'esistenza di una tradizione piuttosto an­
tica che voleva gli ebrei giunti in Palestina dall'Egitto con
Mosè non vuoi significare altro che ammettere che forse
esisteva tale tradizione nell'viii sec. a.C. (se il versetto di
Osea è originale): è possibile che essa abbia avuto un fon­
damento storico, ma bisogna stare attenti a non trovarvi
una prova della «storicità>> dell'esodo quale viene presen­
tato dal Pentateuco. Oggi sappiamo che molti degli israe­
liti di età storica erano da lungo tempo autoctoni in Pa­
lestina e che altri vi giunsero da oriente in concomitanza
con la sedentarizzazione aramaica sullo scorcio del n
millennio a.C. Possiamo ritenere verosimile l'esistenza
di un «gruppo di Mosè», ma bisogna vedere quanto que­
sto fosse consistente e specialmente quando giunse in Pa­
lestina; nulla vieta di pensare che vi giungesse, ad esem­
pio, nel x secolo a.C. quando gli stati ebraici erano pra­
ticamente già costituiti e già yahwisti. Ad Ezechia, come
abbiamo visto, lo yahwismo di Mosè no n pi a cev a affat­
to. L'insistenza con cui Osea distingue, sia pure in paral­
lelismo, tra Israele ed Efraim fa supporre una sostanzial­
me nte du pl ice componente del regno settcntrionalc.2

I N e l saggio c i tato a l l a n o t a p reced ente s u ggeri v o a q u esto p ro p o s i to u n a


i potetica s o l u z i o n e c h e ora g i u d i c o i n adeguata.
2 È nota l ' estraneità al testo o r i g i n a r i o dci rifcri m c m i a C i ,lcobbc nel cap.
1 2 . M i domando se i d u e santuari d i Dan c Bcthcl n o n a b b i a n o a c h e fare
con q u es to t i p o d i d u a l i s m o .
Se una conclusione, necessariamente generica, possia­
mo trarre dai due passi esaminati, è che nell'viii secolo
esisteva nei due regni ebraici una tradizione su Mosè re­
lativa a una migrazione dall'Egitto accompagnata da in­
terventi miracolosi; migrazione della quale esisteva un ri­
cordo tangibile nel tempio di Gerusalemme. La distru­
zione di questo cimelio da parte di Ezechia non può as­
sumere altro significato che quello dell'imposizione da
parte del sovrano di un tipo di yahwismo diverso da
quello mosaico praticato fino allora sia a Gerusalemme
sia a Samaria. Non me la sentirei di escludere che la ri­
forma di Ezechia, che forse voleva sostituire uno yahwi­
smo tipo Isaia a uno yahwismo tipo Kuntillet 'Ajrud, sia
da mettere in relazione, in qualche modo, con la fine del
regno settentrionale. Qualunque sia stato l'effettivo an­
damento delle cose, per la nostra indagine abbiamo ac­
quisito un dato importante: per il Mosè del Pentateuco
possiamo situare il terminus post quem al 700 a .C. Tra
questa data c il r oo a.C. d ob b i a mo du n q u e cercare il no­
stro Mosè.
Nella seconda lettera festalc di 2 Macc ab c i, che reca la
data d e l T 24 a . C. (data che come tutte quelle della lette­
ratura ebraica tarda va intesa esclusivamente come ter­
minus post quem, non come momento effettivo della re­
dazione), si trova un accenno alla biblioteca di Nccmia,
notizia forse tratta dalle Memorie di Neemia (non pcr­
vcnutcci nella redazi one originaria nota ancora a F l av i o
G iu seppe ). Questa biblioteca era costitu ita d a « l ibri sui
re>> , « l ibri dci profeti>> , << libri d i David>> c << lettere dci re
sulle offerte>> (2 Macc. 2, 1 3). Tale informazione, da rife­
rire al II I sec. a.C. (data probabi le della redazione delle
suddette Memorie, come d imostrano sia il genere l ette­
rario d i origi ne greca sia la menzione dell e Lettere dei
re, opera redatta verso la fi ne del tv sec. a.C.), 1 i ndica
l 'esistenza dci nostri libri dci Re, dci libri p rofctici c dci
1 Su q u es t 'opera v. il mio Ritorno, c i t .

93
Salmi. L'assenza di scritti corrispondenti al Pentateuco,
a Giosuè, Giudici e Samuele appare singolare, perché
nel III secolo certamente questi libri esistevano, se non
nella forma attuale, in scritti di diversa struttura, ma con
contenuti analoghi. La spiegazione più probabile di que­
sta strana omissione mi sembra la seguente: l'autore del­
la lettera festale pensa al proprio tempo, quando la legge
di Mosè era già operante, e per rispetto di questa ne omet­
te la menzione, dato il contesto piuttosto generico e il
raffronto tra la biblioteca di N cernia e quella di Giuda
Maccabeo. L'esistenza dei libri della Legge è data per
scontata. Pertanto, la notizia sulla biblioteca di Neemia
non ci dice nulla sul Pentateuco, anche se a questo pun­
to dobbiamo ricordare la discordanza, rilevata sopra, tra
il testo di 2 Mace. 2,9- I I e l'episodio di Lev. 9- I o a pro­
posito di Mosè.
Accantonando per il momento il Pentateuco, dopo il
700 a.C. troviamo nei testi biblici alcuni accenni a Mosè
che vale la pena di ricordare. In Giud. I , I 6 e 4, I I si par­
la di qeniti, discendenti di Hobab suocero di Mosè; la
notizia, di epoca imprecisata, ma piuttosto antica, ci ri­
vela una connessione di Mosè con i qcniti, i «fabbri >>, col­
locandosi così sullo sfondo della tradizione di Mosè co­
struttore di un miracoloso talismano di metallo. È quasi
superfluo aggiungere che tale parentela di Mosè è in con­
trasto con entrambe le tradizioni del Pentateuco, a loro
volta in contrasto tra loro (Es. 2, I 6-22 e Num. I 2, I ). Un
altro riferimento a Mosè, di estremo interesse, si trova
in I Sam. I 2,8; nel suo discorso di dimi ssioni, Samuele
ricorda «Mosè e Aronne che hanno fatto uscire i vostri
padri dall'Egitto c li hanno fatti abitare i n questo luo­
go» . Del significato di questa frase non è possibile dubi­
tare: contrariamente a quanto affermato nel Pcmatcuco,
Mosè è entrato in Palestina. La riprova di ciò sta nel fat­
to che diverse versioni antiche, come nel caso del testo
di Osca, presentano u na lectio facilior col verbo yasab al

94
singolare che presuppone Yahweh come soggetto (come
nella proposizione che precede). 1 Anche in questo caso
non possiamo dare una datazione al brano, che del resto
è stato ritoccato dallo storico deuteronomista; possiamo
dire soltanto che esso è anteriore al Pentateuco.
Una datazione più sicura l'abbiamo con Ecateo di Ab­
dera, che scriveva ad Alessandria verso la fine del IV sec.
a.C. In un passo riportato da Diodoro Siculo (40,3, 1 -3 )
Ecateo fornisce notizie sugli ebrei, notizie d i carattere
tale che soltanto degli ebrei potevano avergliele fornite e
che dovevano risalire in ultima analisi all'ambiente di
Gerusalemme.' Secondo Ecateo i giudei erano di origi­
ne egiziana, come i greci, e furono condotti nella loro pa­
tria da Mosè, come i greci lo furono da Danao e Cadmo.
Mosè guidò una «colonia» (à7tmxia) di giudei in Palesti­
na, dove fondò diverse città; tra queste vi era Gerusa­
lemme, la capitale, in cui egli costruì il tempio, dette una
legislazione liturgica e civile e creò il corpo sacerdotale
con a capo il sommo sacerdote, che aveva fu nzioni di ca­
po dello stato.
Sulla scia di Ecatco,3 che inserisce la descrizione dci
giudei in una visione culturale tipicamente greca, una se­
rie di autori, giudei c non, hanno parlato di vicende c co­
stumi ebraici in li ngua greca fino alla fine del 1 sec. d.C.
Di questa letteratura piuttosto ampia, di cui a parte Fi­
lone c Giuseppe non abbiamo purtroppo che minuscoli
frammenti, vogliamo ricordare la deli neazione della fi­
gura di Mosè. 4 I giudei Demetrio, Eupolcmo c Artapa­
no presentano Mosè, come del resto Abramo, come un
r G . W . Ah lstriim, A nothcr Moscs Tradition: .JNES 39 ( l <) Ro) 6 5 -69.
2 D . M cndcls, Hecataeus of A bdcra and a }e1.oish «patrios politeia " of thc
l'ersian l'eriod (J)iodorus Siculus XI.,J ): Z AW <) 5 ( 1 <) H 3 ) 96- 1 1 o
J E. G abba, !.a l'alcst ina c gli UnL'/ negli storici classici fra il V c il V Il sec.
a. C. : R i v l3 i b 3 5 ( 1 9S6) 1 3 6- 1 4 1 .
4 Cf. C . L. Prato, Cosmopolitismo culturale c cwtoidcnt ijiwzùme etnica nel­
la prima storiografia giudaùc1: R i v B i b 3 5 ( 1 9 S 6 ) 1 4 3 · 1 S 2 ; cf. Garbi n i , Sto­
ria e ideologia, c i t., 1 S9. 1 90 .

95
« eroe culturale», colui che insegna la civiltà e crea delle
leggi, e magari come un condottiero militare (Artapa­
no). Questi autori, che scrivono nel n e forse (Artapa­
no) nel I sec. a.C., conoscono presumibilmente anche il
Pentateuco, ma sembrano preferire argomenti che in
questo sono assenti. Lo stato delle loro opere (spesso si
tratta di una o due frasi) non consente di sapere come si
comportassero nei riguardi di racconti come la lunga
permanenza nel deserto o la morte di Mosè fuori della
terra promessa; anche se non abbiamo testimonianze
(forse non trasmesse perché ritenute scomode), è diffici­
le immaginare che autori giudei che tanto esaltavano Mo­
sè lo facessero morire prima di entrare in Palestina, con
la nazione che lui stesso aveva creato.
Quanto agli scrittori non giudei, non conosciamo le
fonti di Pompeo Trogo (epitomato da Giustino 3 6,2),
Strabone ( 1 6,2,3 5 - 3 6) e Tacito (Historiae 5 . 3 ), ma è mol­
to probabile che, per lo meno indirettamente, tra esse si
trovino autori giudei. Quando, ad esempio, Giustino
parla della sosta di una settimana sul monte Sinai (mon­
tem Sinaeum) mettendola in rapporto col sabato, è logi­
co supporre che tra le fonti di Trogo ve ne fosse, magari
di seconda o terza mano, una giudaica che aveva accolto
nel suo racconto dei dati parzialmente corrispondenti a
quelli del Pentateuco. Ora, non è senza significato che
anche questi tre autori, come Ecateo, facciano giungere
Mosè a Gerusalemme; Tacito parla di arrivo in Palestina
dopo un continuum sex dierum iter, e dunque senza so­
ste al Sinai, e della immediata costruzione del tempio di
Gerusalemme; secondo Giustino, post Mosen etiam filius
eius Arruas (Aronne) sacerdos sacris A egyptiis, mox rex
creatur (anche G.L. Prato ha ricordato una tradizione che
faceva di Mosè un re). '
Se ripercorriamo le nostre fonti su Mosè al di fuori
del Pentateuco troviamo che nel l ' v i 11 sec. a.C. Mosè era
1 Cosmopolitismo, c i t . , !()o n. 46.
considerato un profeta taumaturgo (come Elia ed Eli­
seo) che aveva portato Israele fuori dall'Egitto e l'aveva
condotto in Palestina, difendendolo con un talismano di
bronzo che lui stesso, imparentato con un gruppo di
«fabbri», aveva costruito e che, secondo ogni verosimi­
glianza, aveva poi depositato nel tempio di Gerusalem­
me da lui stesso edificato; non si conosceva ancora la
teofania del Sinai. Questa è in sostanza la tradizione che
ancora verso la fine del IV sec. Ecateo raccoglie da giudei
bene informati sulla situazione di Gerusalemme e che
gli scrittori successivi ripetono fino al I sec. d.C. Con
Ecateo compare però un elemento nuovo, assente nella
tradizione più antica, e cioè l'opera legislativa di Mosè.
Questo dato ci obbliga pertanto a scindere la nostra in­
dagine in due filoni distinti: da un lato la figura storica
di Mosè, dall'altro la legge mosaica, con importanti con­
seguenze per la storia della formazione del Pentateuco.
La figura storica di Mosè si presenta nella tradizione
ebraica, dall'viii al I sec. a.C., sempre nettamente diffe­
renziata da quella proposta nei cinque libri che vanno
dall'Esodo a Giosuè. Bisognerà attendere Filone e Giu­
seppe, e poi autori c ri st i ani c o m e G r eg o r i o di Nissa, per
trovare delle b iografi e di Mosè strettamente aderenti ai
dati biblici, mentre per i ncontrare d i nuovo un Mosè di­
verso da quello biblico i n seno all 'ebraismo bisognerà
asp e tta re Si g mu nd Freud. Questo significa che pe rfi n o
quando i l Pentateuco era certamente in circolazione, nel
1 1 - 1 secolo a.C., i n diversi ambienti giudaici erano tran­
q u i l l a me n te ignorati i suoi racconti; la seconda lettera di
2 Maccabei cita una p rescrizione mosaica ancora secon­
do u n testo i n cui Aronne non aveva preso i l sopravven­
to su Mosè. Se l 'ambiente giudeo-ellenistico conservò per
circa tre secoli la p ropria indipendenza di giudizio, al­
meno sulle trad izioni storiche del popolo ebraico (nu­
merose c varie sono le tradizioni extra-bibliche anche su
Abramo), nei confronti del Pcntatcuco, l a sola conclu-

97
sione che possiamo trarre è che quest'ultimo non posse­
deva abbastanza autorità per imporsi - e non la posse­
deva perché la sua versione dei fatti, nettamente anti­
mosaica e ami-egiziana/ era una creazione recente del
clero di Gerusalemme.2 Un dato che ritengo essenziale è
che tra coloro che non seguivano le tradizioni storiche
«bibliche» relative a Mosè, come del resto quelle su
Abramo e su David, troviamo anche lo storico Eupole­
mo, che scrisse verso il r 6o a.C. e che apparteneva a una
famiglia di grandi sacerdoti.3 Questo significa che la re­
dazione dei libri del Pentateuco nella loro forma attuale
viene a collocarsi intorno o dopo la metà del II sec. a.C.
L'indagine di Mosè ha contribuito molto a formare la
mia opinione che la traduzione greca del Pentateuco fu
fatta immediatamente dopo la stesura del testo ebraico
attuale.
Abbiamo così dato una risposta alla domanda relativa
al momento in cui il Pentateuco ha incominciato a esse­
re sentito come normativa e, senza volerlo, abbiamo al­
tresì ritenuto di individuare il secolo in cui il Pentateuco
attuale è stato redatto. La data, che molti riterranno in­
credibilmente bassa, della redazione del Pentateuco spo­
sta tuttavia i termini del problema: le vicende di Mosè ci
hanno costretto a far scendere il Pentateuco al n sec.
a.C., ma la «legge di Mosè», quella dello storico deutero­
nomista e del Cronista e quella di cui avevano parlato a
Ecateo, esisteva già da prima. Per questa, la nostra ricer­
ca ci ha già fornito i punti di riferimento cronologici:
dopo Ezechia e prima di Ecateo.
Una legge mosaica posteriore a Ezechia e anteriore al
IV sec. a.C. induce immediatamente a pensare al Deute­
ronomio, con l'inevitabile appendice dello storico deu­
teronomista che giudicava i re sulla base della << legge di
' Garb i n i, Storia e ideologia, cit., 1 9 1 . 1 92 . 203 . 206.
2 Prato, Cosmopolitismo, ci t. 1 8 1 ; Garb i n i , Storia e ideologia, ci t., 1 8 9 s.

3 V. sopra, p . 49 n . I .
Mosè». Problemi di redazione a parte (tanto per fare un
esempio, i primi quattro capitoli dell'attuale Deuterono­
mio presuppongono la narrazione dell'attuale Esodo­
Numeri), diciamo subito che è nel Deuteronomio e nel
vasto complesso di leggi raccolte nel Levitico e inserite
nella narrazione di Esodo e Numeri che va ricercata
l'opera legislativa attribuita a Mosè prima del Pentateu­
co attuale (sì che, di fatto, la parte normativa di quest'ul­
timo viene a corrispondere in larga sostanza a quella
della redazione anteriore al n secolo, come dimostra an­
che il già ricordato caso di 2 Maccabei). Questo fatto ci
pone davanti a due problemi: uno è di carattere crono­
logico, e riguarda il momento in cui è stato creato il pri­
mo consistente nucleo di tale legislazione (senza esclu­
dere apporti di testi precedenti); il secondo nasce da
quanto abbiamo detto poco fa: se la riforma yahwista di
Ezechia fu fatta contro Mosè, come mai in un momento
posteriore fu riabilitata questa figura che sembrava de­
stinata alla damnatio memoriae se non all'oblio ? Le so­
luzioni di questi due problemi sono ovviamente stretta­
mente collegate tra loro, integrandosi a vicenda.
È usuale collegare la legislazione deuteronomica con
la riforma religiosa attuata da Giosia nel 62 I a.C., secon­
do il racconto di 2 Re 22-23; l a diversa datazione di 2
Cron. 34, 3 , che pone la riforma al X I I anno anziché al
XVI I I dopo la scoperta del << libro», deriva semplicemente
dal desiderio di presentare Giosia, assunto come antici­
patore delle riforme liturgiche dcl u secolo, immune dal­
l'idolatria fin dall'inizio del suo regno, come mostrano
chiaramente le parole iniziali del versetto. T aie connes­
sione appare tuttavia scarsamente probabile. A parte il
fatto che il ritrovamento di un libro come causa di una
riforma religiosa deve essere considerato sol tanto u n
espediente letterario, ' c che pertanto l a data del 6 2 1 è u n
' W. Spc y cr, 8iichnjimdc in der G!,JUhmsc;;. · erbung der A n tikc, C iit t i n gc n
1 ')70, 1 2 � Il. 1 7.

99
terminus post quem del quale è impossibile valutare la
distanza cronologica dal momento in cui è stato assunto
come termine di riferimento, qualche dubbio è legittimo
sull'importanza della riforma di Giosia, se pure una ri­
forma vi fu. L'accrescersi della documentazione con ono­
mastica yahwistica può ben riflettere un aumento della
documentazione piuttosto che un incremento dello yah­
wismo. È noto che i dati archeologici ed epigrafici han­
no smentito l'unicità del luogo di culto, cardine della ri­
forma attribuita a Giosia, ma occorre prendere in consi­
derazione anche un altro elemento che getta molta om­
bra su questa famosa riforma. Se Giosia fu veramente
quel modello di virtù religiose presentato dalla tradizio­
ne deuteronomistica, come mai ci furono al suo tempo
profeti come Geremia e Sofonia che attaccarono dura­
mente tutta la classe dirigente, laica e religiosa, di Geru­
salemme ? Rispondere che le critiche di Geremia furono
avanzate ai successori di Giosia, come mostrano alcune
composizioni, oppure negli anni che precedettero la ri­
forma sembra un ripiego poco convincente e comunque
non valido per Sofonia; se l'attività di quest'ultimo si
svolse soltanto e genericamente al tempo di Giosia, vuol
dire che al tempo di questo re le cose non andavano be­
ne. È possibile che gli scritti profetici di quel periodo non
rechino alcuna traccia di quanto di buono aveva fatto il
re convertito ? Vien fatto di pensare, visti i buoni rappor­
ti di Giosia con la classe sacerdotale, come mostra anche
l'episodio del libro ritrovato, che a questo re il clero di
Gerusalemme attribuì molto più tardi il merito di una
riforma religiosa sulla base di qualche provvedimento a
noi ignoto ma gradito ai sacerdoti; quei sacerdoti, pro­
feti compresi, contro cui tuonavano Sofonia ( 3 ,4) e Gere­
mia (2,8). Da notare, infine, che per Giosia non si ha no­
tizia di suoi rapporti con un buon profeta, come quelli
tra Ezechia e Isaia.
Quale sia stato, in definitiva, il ruolo di Giosia nello

100
sviluppo dello yahwismo non ci interessa in questo mo­
mento, dato che il nostro problema è il Deuteronomio.
Ed è proprio questo che nella sua sostanza si pronuncia
contro una datazione al tempo di Giosia e della monar­
chia in genere. Il Deuteronomio è concepibile soltanto
in una società priva di re. Bisogna ammettere che pur­
troppo sono ancora molti gli specialisti che si occupano
di Oriente antico, e quindi anche di Antico Testamento,
senza avere le idee chiare sulla funzione del re in quelle
società. Per tutte le culture del Vicino Oriente non ave­
va alcun senso parlare di «alleanza» di un dio con un po­
polo, perché l'alleanza era un fatto che riguardava esclu­
sivamente il re e il suo dio dinastico; e il re era tale pro­
prio per questo suo rapporto diretto con la divinità me­
diante il quale garantiva il benessere del popolo e legitti­
mava la propria funzione. Questo risulta evidente perfi­
no dallo stesso testo biblico, che proprio a proposito di
Giosia afferma: «Il re stava in piedi presso la colonna e
concluse l'alleanza (wayyikrot 'et ha-berit) davanti a
Yahweh» (2 Re 23,3). Una persona dotata di cattivo ca­
rattere potrebbe chiedersi come mai la critica biblica,
che ha tanto scavato intorno c dentro il Deuteronomio,
non si sia posta il problema di come mai questo libro,
che avrebbe gu idato tutti i passi del pio Giosia, non pre­
veda né riti di alleanza né colonne presso cui stare in
piedi. La stessa cerimonia, del resto, si era svolta al tem­
po di Salomone, come appare chiaramente dal testo di I
Re 8 nonostante le prolisse amplificazioni dcuteronomi­
stiche. Consacrando il tempio, Salomone stipulò un'al­
leanza (8,23) con Yahweh, dio della dinastia (8,2 5 ), in­
vocando la protezione divina sul popolo specialmente
nei momenti difficili della guerra e della carestia.
Le azioni di Salomone c di Giosia, che lo storico deu­
teronomista ha cercato di mini mizzare o di confondere,
vengono illuminate da due testi. Il rituale ugaritico KTU
r . I r 9 ci dà alle righe 24- 3 6 u n a p reghiera che il re dove-

l ol
va recitare al momento di assumere il potere: «Ecco l'olio
della consacrazione di Baal, la libagione della regalità
che inizia» è l'intestazione; ' segue il testo della preghie­
ra, che ha per tema centrale l'eventuale attacco di un ne­
mico contro la città e l'azione di Baal in difesa di questa
dopo preghiere e sacrifici; si tratta dell'esatto equivalen­
te di 1 Re 8, 3 3 3 4 L'alleanza tra il re e il suo dio com­
- .

portava una cerimonia che veniva ripetuta annualmente,


come risulta dalle iscrizioni bilingui di Karatepe, nelle
quali il piccolo sovrano locale insedia nella città Baal
krntrys come proprio dio dinastico e dio cittadino a un
tempo.2
Alla luce di queste testimonianze bibliche ed extra-bi­
bliche, quando nel Deuteronomio leggiamo le poche ri­
ghe che riguardano il re ( I 7, I 4-2o), e cioè che egli non
può possedere né molti cavalli né molte mogli né molto
oro e argento (esattamente il contrario di Salomone, a
voler essere precisi) e che il suo compito specifico è il
seguente: «quando si insedierà sul suo trono regale scri­
verà per sé una copia di questa legge su un libro secon­
do i sacerdoti !eviti>> (v. 1 8) non possiamo non ammirare
la proterva ingenuità dell'autore. Queste parole uscite
dalla penna di un !evita potevano essere scritte solo da
chi era sicuro di non aver a che fare con sovrani, vale a
dire da chi viveva dopo la definitiva liquidazione della
monarchia, quando l' «affare Zorobabeh> si era concluso.
Ci troviamo sullo scorcio del VI sec. a.C. Il Deuterono­
mio segnò la totale affermazione di quell'ideologia anti­
monarchica propugnata da fs. 5 5 .3 (uno scritto, fs. 49-
5 5, che per il suo nazionalismo mi sembra molto lonta­
no dall'universalismo filo-achemenide di fs. 40-48, il ve­
ro «Deutero-Isaia>>). L'alleanza diretta tra Y ah w eh e il
popolo di Israele senza l'intermediario regale poteva es-
1 Cf. G . Garb i n i , Note sui testi rituali ugaritici: OA 2 2 ( 1 9 8 3 ) 5 8 .
2 Cf. G . Garb i n i , L 'isaizione fenicia di Karatepe: A J ON 4 1 ( 1 9 8 1 ) 1 5 8 - 1 6o;
cf. anche sotto, capitolo 7·

1 02
sere concepita soltanto in un ambiente profetico, da sem­
pre ostile alla monarchia, e fu realizzata dalla classe sa­
cerdotale. Il sacerdote-re di Gerusalemme non era in
fondo molto diverso dal re fenicio di Sidone, il cui titolo
primario era in età achemenide quello di «sacerdote di
Astarte» . 1 La centralità dell'alleanza tra Yahweh e Israe­
le in tutta la «legge di Mosè» costituisce la prova incon­
futabile dell'origine post-esilica di questa. 2
Assunta la data del 5 00 a.C. come punto di riferimen­
to approssimativo per la redazione della «legge di Mo­
sè», confluita poi sostanzialmente nel Pentateuco, ci re­
sta da vedere come mai fu riesumata la figura di Mosè.
Noi non sappiamo se questa conobbe una riabilitazione
dopo l'infortunio con Ezechia (troppo vago è l'accenno
di Ger. r s , r , dove Mosè è messo accanto a Samuelc co­
me intercessore); è certo comunque che l'antica figura
del profeta che guidò il popolo dio di fuori dall'oppres­
sione dell'Egitto per condurlo a Gerusalemme era trop­
po suggestiva per chi usciva dall'esilio di Babilonia per
tornare nella tanto sospirata Gerusalemme perché non
fosse presa a modello (suggestione ritornata viva ai no­
stri giorni, con «esodi» materiali c spirituali). La << l egge
di Mosè», cioè la legge creata per la nuova re li g i o ne rigi­
damente enotcistica po rtat a a Gerusal emme d ai reduci
dell'esilio, doveva avere ben poco in comune con la vec­
chia religione yahwista propu gnata dal profeta «fabbro>> .
r Cf. i l m i o l Fenici. Storia e religione, N apoli 1 9Ho, 5 3 -6 3 .
2 G. Widengrcn, What Do We Know about Moscs ?, in Proclamation and
Prescnce. Old Testament r:ssays in Honour of G. H. Davies, London 1 9 70,
2 1 -47 già un trcntc n n i o orsono aveva ri levato come in età prc-esilica i l
nome di Mosè n o n ven isse m a i messo in rapporto c o n la Legge (cf. p. 27).
Questa giusta osservazione non veniva però utili zzata in maniera adeguata
dallo stud ioso sved ese i l quale sosteneva l ' i potesi si n golare c gratuita del­
l 'esistenza d i circol i dcuteronom istici nel regno del nord donde l'i dea di
M osè legislatore sarebbe passata a Gerusalemme solo al tempo di Gerem ia.
Per la stessa ragione non è stato colto il vero significato del l 'assenza del no­
mc d i Mosè dal Sal. r 1 9, dove la Torah è nominata u na ventina di volte
(cf. pp. 2 5 - 26); su c i ò si veda sotto, p. 1 07 n. 3·
La «legge di Mosè» pone il tempio di Gerusalemme al
centro di tutta la vita religiosa e sociale, legata in prece­
denza alla figura del re senza essere circoscritta a un luo­
go particolare: ubi rex ibi ecclesia, potremmo dire, anche
se le capitali, Samaria e Gerusalemme, erano ovviamente
privilegiate. L'unicità del luogo di culto, che non aveva
senso in età monarchica e che sappiamo di fatto non rea­
lizzata prima dell'esilio, diventava una necessità solo per
i reduci da Babilonia, che si trovarono a fare i conti con
lo yahwismo tradizionale di Samaria e della stessa Geru­
salemme, dove un edificio sacro sarà pur esistito per le
necessità religiose di chi era rimasto in Palestina. Viene
il sospetto che il famoso «secondo tempio» sia una co­
struzione più ideologica che architettonica. L'ossessività
dell'idea del culto centralizzato a Gerusalemme è com­
prensibile solo in funzione anti-samaritana, mentre il go­
verno ierocratico spiega come mai nella «legge di Mosè»
le prescrizioni liturgiche o che comunque interessavano
esclusivamente il sacerdozio siano molto più numerose
e dettagliate di quelle che riguardano il popolo. Per que­
st'ultimo abbiamo norme di diritto civile e penale, rela­
tive specialmente alla sfera sessuale, ma mancano total­
mente le leggi che regolano le strutture dello stato. Ab­
biamo visto la ridicola prescrizione che riguardava il re;
possiamo aggiungere un paio di riferimenti ai giudici
popolari e ai capi di I ooo, I oo, 50 e IO (Es. I 8, I 3 -26;
Deut. I 6, I 8-20 ), ma per il resto nulla: la «legge>> non par­
la di chi e come debba esercitare il potere politico, mi­
litare, economico (esclusi i tributi al tempio). La «legge
di Mosè>> potrebbe essere la guida liturgica c pastorale
di una diocesi; tutto il resto era evidentemente regolato
dall'amministrazione persiana.
Tranne che per il periodo finale, ignoriamo pr a tic a­
mente tutto delle vicende del clero di Gerusalemme dal
ritorno da Babilonia alla sec c s s io n c del gruppo che fon ­
dò la comunità di Qumran verso la metà d e l I I s e c . a.C.
Gli scritti post-esilici ci documentano l'esistenza di forti
tensioni interne e la progressiva affermazione dei !eviti
sul clero tradizionale; questa lunga storia non ci interes­
sa in questa sede, se non per sottolineare l'inconsistenza
della distinzione wellhauseniana tra pensiero «deutero­
nomistico» e pensiero «sacerdotale», sia sul piano con­
cettuale sia su quello cronologico. Quello che oggi viene
definito, con una punta di biasimo, «pandeuteronomi­
smo» di moda è in realtà l'inizio di una consapevolezza
critica che fa scoprire come quasi tutto l'Antico Testa­
mento attuale è frutto di autori e redattori dell'ambiente
sacerdotale post-esilico. Le divergenze riscontrabili nei
testi non rappresentano stratificazioni cronologiche, ma
piuttosto giustapposizione di diverse correnti nell'ambi­
to della medesima classe sacerdotale, spaccata tra «figli
di Sadoc>> e «figli di Aronne>> . A questa duplicità di cor­
renti va probabilmente ascritta l'esistenza di testi paral­
leli, ma sostanzialmente analoghi, come la duplicità dei
nomi del monte di dio, Sinai e Horeb, e di quelli del suo­
cero di Mosè, letro e Reuel.
Potrei terminare qui il mio saggio dopo aver discusso
tutti i pu nti che m i ero proposto di toccare all 'inizio; ma
mi sono ricordato di aver p ro messo anche di to rn a re sul
discorso della Genesi.
Abbiamo visto che il Pcntatcuco è i l risultato fi nale d i
u n lu ngo p rocesso di s i st em a z ion e cd elaborazione di
scritti preesistenti e che a un certo momento si è impo­
sto co me « legge di Mosè>>, a scapito d i testi p recedenti o
a esso estranei, anche se autorevoli. «C orpus >> in sé con­
cluso c n o rm a t i vo, il Pcntatcuco è stato p e ra lt ro conce­
pito come parte i niziale d i un ben più ampio complesso
narrativo, che giu nge fi no alla fine di 2 R e; si tratta d i
u n ' u n ità n o n soltanto estri nseca (narrazio n e di fatti c h e
s i susseguono), ma a n c h e c sop rattutto ideale, teologica
o ideologica che l a vog l i a m o chi amare. Ci troviamo di
fronte a un i m menso racconto storico che è stato conce-

1 05
pito come tale a posteriori e come tale realizzato con rac­
cordi redazionali più o meno consistenti. È difficile pen­
sare gli attuali libri storici (i «profeti anteriori» del cano­
ne ebraico), con i loro giudizi e i loro punti di vista, sen­
za l'attuale Pentateuco. Quello che vogliamo sottolinea­
re è il carattere ambiguo del Pentateuco nell'ambito del­
la letteratura ebraica: chiuso e aperto nello stesso tem­
po, chiuso come Legge e aperto come opera narrativa e
specialmente come impostazione ideologica. Tutti san­
no che l'attuale Pentateuco ha poco senso senza l'indi­
spensabile conclusione costituita dal libro di Giosuè; la
posizione dei samaritani, che accettano solo il Pentateu­
co come Legge ma hanno accolto solo Giosuè di tutti gli
altri scritti canonici ebraici, riflette chiaramente tale si­
tuazione. Appare evidente che la morte di Mosè segna il
punto in cui termina la «legge di M Ò sè»; l'aspetto nor­
mativa del Pentateuco ha prevalso su quello narrativo;
ma allora, cosa c'entra la Genesi con la «legge di Mosè» ?
Una prima risposta non è difficile: il Pentateuco co­
stituisce il fondamento dell'ebraismo e presenta pertan­
to le leggi e le origini del popolo ebraico, origini mitiche
e metastoriche a un tempo, fatte risalire fino alla crea­
zione del mondo in ossequio alle esigenze della storia­
grafia ellenistica, come è avvenuto anche nella storia fe­
nicia ripresa da Filone di Biblo. Da questo punto di vi­
sta il Pentateuco è autosufficiente e la sua articolazione
in cinque libri risponde a una tradizione letteraria bene
attestata tra gli ebrei: ricorderò il Pentateuco enochico,
le cinque Megillot e le cinque raccolte che formano il li­
bro dei Salmi. Potremmo chiederci semmai perché la
«legge di Mosè>> e la storia del popolo che in tale legge
trova la sua più intima identità contengano tanta storia
che con Mosè non ha nulla a che fare e perché tale storia
resti di fatto incompiuta.
Per rispondere a questa domanda, torniamo un mo­
mento alla situazione delle tradizioni ebraiche anteriori

1 06
al n sec. a.C., quando le origini del popolo ebraico era­
no poste in Egitto e Mosè era il liberatore che conduce­
va il suo popolo in Palestina e vi fondava il tempio di Ge­
rusalemme. 1 Proviamo a immaginare un Pentateuco in­
teramente mosaico: il primo libro sarebbe stato l'Esodo
e il quinto un Giosuè senza Giosuè, con Mosè stesso co­
me protagonista; tale Pentateuco sarebbe stato veramen­
te la «legge di Mosè» e il fondamento religioso, proiet­
tato nella storia, del popolo ebraico in Palestina e non
avrebbe avuto bisogno di diventare un Esateuco per non
restare storicamente monco.
Ho esposto altrove 2 i motivi che mi hanno indotto a
supporre che all'origine del Pentateuco attuale doveva
esserci una forte reazione del clero di Gerusalemme con­
tro l'ebraismo egiziano e il suo più grande eroe, Mosè. Il
trasferimento delle origini ebraiche dall'Egitto alla Me­
sopotamia e il drastico ridimensionamento della figura
di Mosè, fatto diventare balbuziente, spesso sostituito
da Aronne 3 e senza permesso di ingresso in Palestina, so­
no stati il risultato storiografico del nuovo corso. Come
era accaduto al suo serpente di bronzo, a un certo punto

1 In questa p rospettiva stor i o g ra fì c a s i p o n e i l p ro b l e m a d e l l a cos t r u z i o n e


de l tempio d i Gerusal e m m e . I l testo b i b l i c o test i m o n i a a ncora q u a l c h e i n ­
certezza tr a lh v i d c S a l o mo n e , i l c h e s i gn i fì c a c h e l ' attri b u z i o n e a q u est ' u l ­
timo doveva essere piuttosto recente; questo viene c o n fe r m ato d a l l a trad i­
zione tardiva che vedeva i n David l 'a u to re dci sal m i c d e l l e relative musi­
che, trad i zione che avrebbe scarso senso se n o n fosse me s s a i n rapporto
con le fu nzioni l i tu rgiche che si svol gevano nel tempio. l.a trad i zione che
voleva Mosè fon datore del tempio di Gerusalemme doveva essere anteriore
a q u e l l a relativa a David: nata a l l ' i nizio del periodo post-csi l ico insieme al
« corpus» mo s aic o , fu probabil mente abbandonata q u ando i ncominciò ad
affermarsi un gruppo sacerdotale d i verso d a q u e l l o r i e n trato d a Babi l o n i a.
2 Cf. sopra, p. 98 n. 1 .

3 I l p rocesso d i progres s i v a e m a rg i n az i o n e d e l l a fì g u ra d i M osè c u l m i n a


n e l Rotolo del Tempio, c h e c o m e ha acutamente i l l ustrato A n ge l o V i v i a n ( i l
concetto d i legge n e l « l�otolo del Tempio " (I l Q Temple Saoll): Ricerche
Storico - B i b l i c h e 3
l 1 99 1 ] 97- 1 1 4) costi t u i sce una Torah c h e s i co ntrappo­
n e a l Pcn tatcuco c n e l l a quale Mosè è c o m p l et a m e n t e assente, sos t i t u i to da
Aronne ci suoi « frate l l i » .

1 07
anche lo stesso Mosè fu estromesso dal tempio: eviden­
temente l'aria di Gerusalemme non si addiceva troppo a
Mosè.
Questa mia supposizione, o se si vuole fantasia, di un
Pentateuco tutto mosaico che verso il I I sec. a.C. fu so­
stituito dal Pentateuco attuale potrà apparire «sensazio­
nale» (mentre a me sembra soltanto la logica conseguen­
za di un ragionamento), però ci aiuterebbe a risolvere
diversi problemi letterari.
Una storia di Mosè che giungeva fino alla conquista
della Palestina e alla sua spartizione fra le tribù ad opera
del grande legislatore congloberebbe la materia di Gio­
suè e renderebbe superflua una parte del libro dei Giu­
dici. Ci spiegheremmo così perché la biblioteca di Nee­
mia possedeva libri storiografìci che parlavano solo di
re, compresi magari Abimelek e Gedeone. La nuova vi­
sione storica elaborata a Gerusalemme nel II secolo com­
portava una ridistribuzione del materiale storiografìco
tradizionale, già raccolto in opere forse non troppo dis­
simili dal libro di Rut. Fu così creata la Genesi e furono
«confezionati» (redatti, secondo la terminologia corren­
te) gli attuali Giosuè, Giudici e Samuele; il tutto venne
inquadrato in una cronologia assoluta che dalla creazio­
ne del mondo giungeva all'epoca monarchica, dove ve­
niva a saldarsi con la cronologia relativa dello storico
deuteronomista. Memorie storiche e tradizioni popola­
ri, in parte forse già esistenti in forma scritta, fornirono
il materiale per colmare i vuoti storici, come il periodo
dei patriarchi e quello dei giudici. Il sistema greco delle
genealogie offrì il modello storiografìco per il periodo
miti co, con quelle toledot 1 che altro non sono che la tra­
duzione ebraica del greco yevwì,oy lxa, la storiografìa io­
nica nata nel vr sec. a.C. all'interno di quell'impero ache­
menide di cui faceva parte anche Gerusalemme.
1 Cf. Th . L Thompson, The Origin Tradition of Ancient lsrael, 1. The !_it­
erary Formation of Genesis an d [xodus I -2 ) , Shcffi cld 1 98 7 .

ro8
È in questo modo che io vedo la formazione del Pen­
tateuco e la sistemazione definitiva della storiografia «bi­
blica» . Perché poi tale storia si sia conclusa quattro se­
coli prima del momento in cui fu scritta è un problema
che resta aperto; certo è che con un passato lontano la
storia, anche quella sacra, si scrive meglio.
Capitolo 6

Tradizioni davidiche
Se consideriamo lo spazio dedicato dai libri storici del­
l'Antico Testamento (da Genesi a Re) alle vicende dei va­
ri personaggi, emerge nettamente la figura di David: con
i circa 39 capitoli che parlano di lui ( I Sam. I 6-27; 29-
3 0; 2 Sam. I -24; parte di I Re I -2), David supera larga­
mente lo stesso Mosè (legislazione a parte), che raggiun­
ge i circa 3 I capitoli (Es. 2- I 9; 24; 3 2 - 3 3 , parte di 34; Num.
I o- q; I 7; 2o-2 I , parte di 27 e 3 I ; Deut. 34). Anche nelle
Cronache, in cui ci saremmo aspettati una prevalenza di
Salomone in quanto costruttore del tempio, David batte
largamente il suo successore per I 5 a 9 ( I Cron. I o-22;
2 8 -29 per David; 2 Cron. I -9 per Salomone). E giacché
ci troviamo a parlare di statistiche, vale la pena di rileva­
re che la situazione è assai diversa se prendiamo in esa­
me lo spazio che Ben Sira dedica ai grandi personaggi
della storia biblica: nel Siracide Davi d, con i suoi I o ver­
setti (47,2- I I ) , è superato di poco da Salomone (47, I 2-
2 p) e da Elia (48, I - 1 2a), che possono contare entrambi
su I I versetti e mezzo, ma viene largamente distaccato
da Aronne (4 5 ,6-22), con I 7 versetti, e specialmente dal
sommo sacerdote Simeone ( 5 o, I - 24), celebrato in ben 24
versetti. Questa classifica che vede i n testa membri del
sacerdozio, pur essendo stata concepita in pieno perio­
do di attesa davidica, ci aiuterà a capire molte cose, quan­
do saremo giunti alla fine del nostro discorso. Anche un
confronto puramente quantitativo sullo spazio che l'an­
tica letteratura ebraica pervenutaci ha dato alle grandi fi­
gure del passato può contribuire alla formazione di un
giudizio storico; e questo deve prendere atto, già in via

I I I
preliminare, del fatto che David rappresenta la figura
più importante della storia ebraica - se non lo fu «fattu­
almente», certo lo è nella tradizione storica accolta nella
Bibbia (tradizione, dobbiamo aggiungere, che non neces­
sariamente riflette l'unica o la prevalente delle tradizioni
ebraiche).

Esame del materiale.


La «storia della successione»
L'abbondante materiale storiografico relativo a David
viene presentato nei libri storici come una narrazione
continua, a eccezione degli ultimi quattro capitoli di 2
Samuele che costituiscono una serie di appendici; una
narrazione che tuttavia, di fatto, pone una accanto all'al­
tra fonti disparate, senza nemmeno curarsi di eliminare
ripetizioni e contraddizioni: cosa, questa, certamente vo­
luta, quasi a sottolineare che erano state raccolte tradi­
zioni diverse e ritenute parimenti importanti anche quan­
do offrivano dati discordanti. Una pluralità di tradizio­
ni, poste tutte sullo stesso piano, che in sostanza consen­
tiva e legittimava anche le eventuali invenzioni narrative
che l'autore del testo finale (Samuele-Re) riteneva oppor­
tuno inserire accanto ai racconti delle fonti.
Tanto per dare qualche esempio delle ripetizioni, ri­
corderemo che nel testo ebraico David viene assunto al
servizio di Saul quattro volte ( I Sam. 1 6,22- 2 3 ; 1 7,3 1 ; 1 7,
5 5 - 5 8; 1 8,2 ) , una volta come suonatore e tre come gio­
vane coraggioso pastorello uccisore di Golia; tre volte si
parla dell'invidia di Saul per i successi militari di David
( I Sam. 1 8,6-9. q- 1 6. 2 8 - 3 o ) , due volte Saul attenta alla vi­
ta di David con la lancia ( I Sam. 1 8, 1 0- I I ; 1 9,9- 1 0 ) , due
volte si parla di Gionata che consiglia a David di nascon­
dersi (I Sam. 1 9, 1 -7; 20, 1 - 1 0), due volte David risparmia
Saul addormentato (I Sam. 24 e 26), due volte David si
rifugia presso A chi s (I Sam. 2 1 , 1 r - 1 6; 27, I -6), due volte,

I I2
e con dati discordanti, si narra la morte di Saul ( I Sam.
3 I ; 2 Sam. I , I - I 6) e due volte quella di Samuele ( I Sam.
2 5 , I ; 2 8,2); due diverse spiegazioni sono offerte per il
detto «anche Saul tra i profeti» ( I Sam. I 0,9- 1 2; I 9,22-
24; quest'ultima in contraddizione con I Sam. I 5 , 3 5 ).
Le ripetizioni e contraddizioni, che segnano tutta la
storia dei rapporti tra David e Saul, ritornano nel raccon­
to della ribellione di Assalonne: questi è detto privo di fi­
gli (2 Sam. I 8, I 8) dopo che era stato presentato come pa­
dre di tre figli maschi e una femmina (2 Sam. I 4,27), T a­
mara, la quale però un'altra volta è introdotta come so­
rella di Assalo nn e (2 Sam. I 3 ); a questi dati contraddit­
tori sulla famiglia di Assalonne bisogna aggiungere che
esisteva un'altra figlia di Assalonne, Maaca, che in due
passi del primo libro dei Re ( I 5 ,2 e I o ) co mpare come
madre dei re Ab i a e Asa (che erano perciò fratelli c non
padre e figlio come dice 1 R e I 5 ,8; i LXX d a n no al l a ma­
dre di Asa i l nome di Ana, an ch e questa però fi g l i a di
Assalonne); per completare l a confusione d e l qu adr o , va
detto che Maaca era anche i l n o m e della madre di Assa­
lonne in 2 Sam. 3 , 3 .
Tornando a l n ostro racconto, noteremo c h e Achi maas
c Gionata, fi gl i dci sacerdoti Sadoc c Abiatar, che fanno
da i n for m ato ri d i David fu ggi asco, una volta com p ai o n o
come residenti a Gerusalemme, do v e att i ngo n o notizie
(2 Sam. r 5 ,27 e 3 6), altre volte i nvece risultano d istaccati
presso David (2 Sam. I 7, I 7 ss.; r 8, I 9 ss.); la battagl ia
decisiva tra i sost e n i tor i di David c quelli di Assalonnc
s i sv o l g e in d u e l uo ghi diversi, i n Transgiordania (2 Sam.
I 7,22 ss.) c i n Efraim (2 Sam. r 8 ,6), mentre Davi d sta nel
pr i m o caso a Mahanaim (2 Sam. I 7,24) c nel secondo sem­
bra stare nel suo palazzo d i Gerusa l em me, anche se ciò
non viene esp ressamente detto (2 Sam. I 8 , 24; I 9,4. 6.9).
È chi aro che ci troviamo di fronte a materiale di d i ver­
sa p rovenienza, poco amalgam ato nella stesu ra fi nale. l n­
d i v idu arc l e vari e fonti , u ti l i zzate in maniera parzi ale c

II3
segmentata, è impresa disperata anche perché bisogna
tener conto di fasi redazionali che ci sono ignote e spe­
cialmente dell'opera dell'autore finale, che come vedre­
mo non si è limitato a ricopiare un testo precedente ag­
giungendovi qualche osservazione marginale, ma è anda­
to ben oltre.
Un'eccezione a questa situazione sembra costituita
dalla cosiddetta «Storia della successione», un blocco
narrativo abbastanza omogeneo che comprenderebbe i
capitoli 9-20 di 2 Samuele e i primi due di I Re. Definita
nella sua struttura nel I 926 da L. Rost, 1 che del resto si
limitò a rielaborare un'ipotesi che J. Wellhausen aveva
proposto cinquant'anni prima 2 e che era stata da tempo
largamente accolta, la «Storia della successione» sarebbe
stata composta, secondo questi due autori, durante i pri­
mi anni del regno di Salomone (cioè verso la metà del x
secolo a.C.) da un personaggio della corte. È facile im­
maginare quanta attrattiva abbia esercitato sui biblisti
un'opera tanto antica e tanto originale, dotata per giunta
di notevoli qualità letterarie: l'entusiasmo di R.H. Pfeif­
fer, tanto per fare un esempio, giunse al punto di fargli
pubblicare, nel I 9 5 7, a New York, una traduzione del
testo ebraico con l'ambizioso titolo The Hebrew Iliad e il
significativo sottotitolo The History of the Rise of lsrael
under Saul and David - written during the reign of Solo­
mon probably by the priest Ahimaaz. Come però succede
spesso per le cose troppo belle, anche questo splendente
monumento letterario ebraico si è progressivamente dis­
solto di fronte alla realtà, rappresentata questa volta dalla
critica letteraria: dapprima si è cominciato a contestare la
reale estensione dell' opera,3 quindi la sua validità storica,
1 L Rost, Die Uberlieferung von der Thronnachfolge Davids, Stuttgart
I 926.
2 J . W c l lhauscn, Die Composition des Hexateuchs un d der historischen Bu­
cher des A lten Testaments, Berli n I 8 8 5 (articoli apparsi origi nariamente nel
I 876 C I 877).
3 O. Ei ssfcldt, The Old Testament. An lntroduction, Oxfo rd I 96 5 , I 37-

1 14
dato che il racconto si presenta come un romanzo, 1 e in­
fine la sua datazione,' che risulta molto più tarda di Sa­
lomone.
In effetti, questa «Storia» costituisce un insieme nar­
rativo tutt'altro che compatto: tutte le contraddizioni che
abbiamo ricordato nella storia di Assalonne si trovano
infatti in questa narrazione, che ad Assalonne dedica ap­
punto sette capitoli su quattordici. La natura composita
della «Successione» appare evidente dalla presenza di
corpi sostanzialmente estranei, come 2 Sam. I O e 1 2,26-
3 I, che sono resoconti di battaglie,3 e trova una piena
conferma nell'analisi della storia di Assalonne, in cui è
facile individuare un aspetto che sottolinea la ribellione
personale che porta all'usurpazione del trono con con­
seguente fuga di David da Gerusalemme (e questo rien­
tra nello spirito attribuito alla cronaca di corte) accanto
a un secondo aspetto, che il testo attuale ha cercato in
parte di sminuire, nel quale ha un ruolo essenziale una
vera e propria secessione delle tribù del nord: la guerra
di David è sempre contro «Israele» e ciò diventa esplici­
to in 2 Sam. 20, in cui si parla della ribellione promossa
d a un certo Sheba. È una guerra con implicazioni i nter­
n az i o n ali che il testo minimizza: a Mahanaim David ri­
ceve l ' aiuto di tre p e rs on ag g i , Sobi, Machir c B arz i l l a i (2
Sam. 1 7,27) che p i ù tardi si riducono al solo B ar z i ll a i (2
Sam. 1 9, 3 2 - 3 9), un v ec ch io c ricco possidente; l 'omis-
1 4 1 ; G . Garbini, « Narrativa della successione» o «Storia dei re, ?: Hcnoch
1 ( 1 979) 1 9-4 1 ; P.R. Ackroyd, The Succession Narrative (so-called): l n ­
tcrp. 3 5 ( 1 98 1 ) 3 8 3 - 3 96; G . K c y s , The So-called Succmion Narrative:
lrBSt 10 ( 1 988) 1 40- 1 5 5 ; R.C. Baylay, David in Lave and War (J SOT.S
7 5 ), Shcffield 1 990.
' R.N. Whybray, The Succession Narrative, London 1 96 8 ; E . WLi rthwei n,
Die Erzdhlung von der Thronfolge Davids. Theologische oder politischc
Geschichtsschreibung?, ZLirich 1 974; D . M . G u n n , Thc Story o/ King David
(JSOT.S 6), Shcfficld I 978.
2 j . V a n Setcrs, In Search of History, New Haven - London 1 9 8 3 , 277-29 1
sostiene u n a datazione post-es i l i ca; Baylay, David, cit., parla di redazione
dcutcro n o m istica. 3 Ciò er,1 peraltro am messo anche cb! Rost.

l l5
sione degli altri due nomi è ovvia, perché si trattava di
due re, quello degli ammoniti, come rivela la titolatura,
e quello di Lodabar (cf. 2 Sam. 9,4). Il fatto che Sheba,
col suo motto «Non abbiamo nulla da spartire con Da­
vid e nulla in comune col figlio di lesse; ognuno alla sua
tenda, Israele» anticipi esattamente quello con cui Israe­
le si staccò da Giuda al tempo di Geroboamo ( I Re I 2,
I 6) non solo conferma una tradizione storica completa­
mente estranea alla linea della «Storia della successione»
ma costituisce anche un aggancio essenziale con una par­
te del racconto che il Rost escluse dalla sua «Storia>> .
Questo c i porta a d accennare a l problema dell'effetti­
va estensione della «Storia della successione>>, che sotto
ogni punto di vista non riesce a stare nei limiti fissati dal
Wellhausen né in quelli, più ampi, posti dal Rost. L'esa­
me dei motivi letterari tipici rivela che questi si ritrova­
no abbondantemente prima e dopo il blocco 2 Sam. 9-
20 I Re 2; così, ad esempio, il fedele Siba che va incon­
-

tro a David fuggiasco con asini carichi di vettovaglie (2


Sa m. I 6, I ) ricorda quasi alla lettera il gesto di Abigail ( 1
Sam. 2 5 , I 8); tipica è la presenza di donne sagge, come
quella di Tecoa che spinge David a perdonare ad Assa­
lonne (2 Sam. 1 4) e quella di Abel Bct Maaca che fa uc­
cidere il ribelle Sheba (2 Sam. 20, I 4-22), le quali ricor­
dano la donna di T e bes che uccise di sua mano Abime­
lek (Giud. 9, 5 0): episodio citato letteralmente nella <<Suc­
cessione>> (2 Sam. I I ,2 I ), il che rende ancor meno vero­
simile l'autonomia del racconto.
Per q uanto riguarda la cronologia del racconto che co­
stituisce la base della «Successione>>, V an Seters ha par­
lato di età post-esilica, considerando giustamente opera
dell'autore c non di un tardo redattore i tratti da lui dc­
fi niti «post-deuteronomistici>> . In effetti non è possibile
pensare a una mano redazionalc quando ad esempio sia
la donna di Tecoa sia Meribaal paragonano la saggezza
di David a quella di un «angelo di dio>> (2 Sam. 1 4, 1 7 c

I I6
20; 1 9,28): un'espressione, questa, che presuppone un'an­
gelologia piuttosto sviluppata; oppure quando troviamo
l'espressione «in quei giorni>> in un contesto come quel­
lo di 2 Sam. 1 6,23 che fa escludere la possibilità di una
aggiunta posteriore. A un'età post-esilica avanzata ci ri­
portano espressioni quali «unto di Y ahweh>> (2 Sam. I 9,
22), «legge di Mosè» ( 1 Re 2,3), «da Dan a Bersabea>> (2
Sam. I 7, 1 I ), «anziani di Israele>> (2 Sam. I 7,4 e I 5 ) e «an­
ziani di Giuda>> (2 Sam. 1 9, I 2), una duplicità oltre tutto
anacronistica al tempo di David o di Salomone; per non
parlare infine dei leviti portatori dell'arca (2 Sam. I 5 ,24).
Se mi è consentito esprimere un'opinione personale,
direi in via preliminare che dovrebbe essere abbandona­
to il presupposto tradizionale che nelle storie dei libri di
Samuele (come del resto in tutto il testo biblico) vede
molte fonti, sostanzialmente conservate come tali, mes­
se insieme più o meno accuratamente da un «redattore>>
( «dcuteronomistico>>, naturalmente) che si sarebbe limi­
tato ad aggiungere saltuariamente qualcosa di s u o. A m io
parere è più verosimile, c mctodologicamente p i ù econo­
mico, ipotizzare un autore tardo, di ambiente sacerdo­
tale, re s po ns abi l e d e ll' i m posta zione ideol ogica d e l l ' op e­
ra che noi leggi am o , che imp ie ga con molta li bertà mate­
riali precedenti, non così nu merosi, comu nque, come si
ritiene usualmente. Se ormai si sente in tutto il testo bi­
b li c o la mano di un <<deut c ro no m i s ta >> o , m e g l io , d i un
<<sacerdotale», ciò vuoi dire che i l i b ri de l l a Bibbia ebrai­
ca sono stati tutti composti unitariamcntc in età rec e n t e .
È un autore <<sacerdotale» colui che, sull'esempio della
storiografìa e l l e ni s tic a c del l a <<Storia fenicia» uti li zzata
poi da Filone di Bi bio, 1 ha composto u n a storia ebraica
che aveva i n izio con la creazione del mondo. È giusta
l'i pot e si di P. Sacchi che una concezione u n itaria un isce
tutto il gruppo di l i b ri che van no dal l a Genesi ai Re; so-
1 Cf. G . Carb i n i , r a letteratura dci Fenici, i n A lli d e l 1 1 Con g resso Inter­
nazionale di Studi Fenici e l'unici. Roma t ') iì7, Roma 1 ')') 1 , 4 9 3 -494.

I 17
lo che tale autore non è vissuto nella prima metà del vr
secolo a.C. bensì, probabilmente, verso la metà del n se­
colo a.C. I È questo autore, nel pieno senso della parola,
colui che ha composto tutta la storia di Israele, da Gio­
suè a Ioakin, e quindi anche la «Storia della successio­
ne». Grande scrittore, come tutti gli scrittori orientali
antichi sapeva cambiare registro, cioè stile, a seconda de­
gli argomenti trattati: piacevole narratore di vicende ro­
manzesche, con forte senso drammatico (il racconto è
sempre ravvivato da dialoghi, per lo più non essenziali),
diventa didascalico quando si tratta di ricordare i pre­
cetti divini o di alludere ad azioni liturgiche. L'origine
di molte ripetizioni e contraddizioni nel racconto si tro­
va in questo autore, che ha voluto raccontare di nuovo,
a modo suo, episodi che trovava nel materiale letterario
che aveva a disposizione; e ciò, sia per il gusto del rac­
conto sia, più spesso, per dare una propria versione de-
I P. Sacchi, Il più antico storico di Israele: un 'ipotesi di lavoro, in Le ori­
gini di Israele, Roma 1 9 8 7 , 6 5 - 86. Che l'au tore-redattore del complesso
storiografico che va da Genesi a 2 Re sia posteriore al VI secolo risulta evi­
dente da diverse considerazioni. Quanto si è detto nelle pagine precedenti
c quanto si dirà in quelle successive mostra nu merosi dettagli, intimamen­
te inseriti nel testo c quindi non imputabili a tarde mani redazionali, i n ­
compatibili c o n u n a datazione a l periodo dell'esilio (cf., tra l 'altro, il par­
ticolare d i cui si tratta sotto, p . I 3 5 n. I ) . Ma è l a stessa concezione genera­
le dell'opera, come un lunghissimo racconto che si inizia con la creazione
del mondo, che riporta all'età ellenistica (senza considerare il grecismo
toledot «storia», largamente usato nella Genesi, che p resuppone i Genea­
logikà degli storici ionici); né è da escludere del tutto che la <<Storia feni­
cia» di Sancuniaton (equivalente tipologico d i Mosè), utilizzata da Filone
di Biblo ma redatta verso il 1v secolo a.C., abbia costitui to un modello pros­
simo per lo storico giudeo. L'ideologia del « Patto», sulla quale insiste P.
Sacchi, p resuppone necessariamente la fine della monarchia (gli ebrei della
Bibbia hanno trasferito, col Deutero-lsaia, il patto regale al popolo di Israe­
le), ma lo stesso Sacchi ci ha c onvin c e n tem en t e d i mostrato che la fine della
monarchia si verificò solo con l a scomparsa, p r ob ab i l m e nt e cruenta, d i Zo­
robabcle verso i l 5 r 5 a. C . (cf. Henoch I I [I 989] I 3 I- I 46). La scelta del la da­
ta in cui fu riabilitato i l re Ioakin come termine del racconto non significa
che l'autore non conoscesse gli avvenimenti successivi, ma sem p l i ce me nt e
che egli non voleva parlarne per ragi o ni ideologiche, perché in contrasto
con la sua concezione della storia.

I I8
gli avvenimenti. Se così non fosse, sarebbe arduo spiega­
re l'esistenza di opere diverse che raccontavano, con pic­
cole differenze nei particolari, gli stessi avvenimenti allo
stesso modo (si veda il caso del doppio attentato di Saul
a David, il duplice atto di David che risparmia Saul, il
duplice episodio con Gionata): non si tratta infatti di av­
venimenti storici variamente tramandati (come nel caso
dei Vangeli sinottici) bensì di pure invenzioni della fan­
tasia - ed è difficile che si siano inventate due volte le
stesse cose.

David nelle fonti di 1 -2 Samuele


Ciò detto, possiamo tentare una valutazione delle tradi­
zioni bibliche su David. La narrazione continua è opera
di un autore che, come si è visto, scrisse intorno al I 5 0
a.C. utilizzando una serie d i materiali più antichi, relati­
vi specialmente alle imprese militari di David e ai diffici­
li rapporti tra questo e Saul. Individuare e ordinare le
varie fonti, di una delle quali abbiamo anche il titolo, «Il
libro di Yashar» (2 Sam. I , I 8), è praticamente impossi­
bile, come abbiamo già detto; la diversità degli argomen­
ti, e quindi degli interessi narrativi, lascia tuttavia suppor­
re che dovevano esistere diverse opere, quasi un ciclo di
racconti relativi a David. Per avere un'idea del contenu­
to di questi racconti possiamo isolare alcune frasi e con­
frontarle con la narrazione continua offertaci dall'auto­
re finale: il vincitore di Golia, gli ambigui rapporti con
la casa di Saul, la conquista di Gerusalemme (narrata in
effetti con una sorprendente laconicità in 2 Sam. 5 ,6-8:
tre versetti, quasi tutti dedicati a un proverbio), le sven­
ture di famiglia, la mancata costruzione del tempio. Di
fronte a questo quadro ben noto, andiamo a leggere: «ci
fu ancora una battaglia a Gob con i filistei, cd Elhanan
... di Betlemme colpì Golia di Gat>> (2 Sam. 2 I , I 9 ); dopo
aver ucciso Golia, comunque, « David prese la testa del

I I9
fi listeo e la portò a Gerusalemme e le sue armi le depose
nella propria tenda» ( 1 Sam. I 7, 5 4); quando Natan rim­
provera David per il fatto di Betsabea, tra l'altro gli di­
ce, da parte di Y ahweh: «Ti ho dato la casa del tuo pa­
drone e le mogli del tuo padrone per i tuoi amplessi» (2
Sam. I 2,8). Ecco dunque una serie di fatti che si pongo­
no in netto contrasto o che comunque divergono dal
racconto canonico: David non uccise Golia e non con­
quistò Gerusalemme perché questa era già posseduta da
Saul, che vi aveva il suo palazzo con relativo harem,
passati l'uno e l'altro all'usurpatore.
Ma le sorprese che ci riserba il testo biblico, nelle sue
pieghe più nascoste, non sono ancora finite. Quando, po­
co più di un secolo più tardi, il sacerdote Ioiada orga­
nizzò un complotto contro la regina Atalia, armò i capi
dei suoi seguaci con «la lancia e gli scudi del re David
che stavano nel tempio di Yah weh» (2 Re I I , I o ) : è inte­
ressante chiedersi come c'erano finite. Questo ce lo può
dire il particolare di un episodio narrato anche in 2 Sa­
muele: dopo aver vinto Adadezer re di Soba, «David
prese gli scudi d'oro che erano dei ministri di Adadezer
e li portò a Gerusalemme» (2 Sam. 8,7): così recita il te­
sto masoretico, che poi lascia cadere la cosa. Ma quan­
do i LXX e Flavio Giuseppe parlano del saccheggio del
tempio di Gerusalemme da parte del faraone Sheshonq,
con un'interessante variante rispetto al testo masoretico
ricordano tra l'altro «le !ance d'oro che David aveva pre­
so dalle mani dei ministri di Adadezer di Soba» ( 1 Re I 4,
26; cf. anche Flavio Giuseppe, Ant. 7, 1 04 e 8,2 5 9, che
parla di «faretre>>).
Quello che possiamo ricavare da queste briciole te­
stuali è che prima del II secolo a.C. esistevano su David
tradizioni storiche notevolmente diverse da quelle rac­
contate con tanta efficacia dall 'autore di 1 -2 Samuele.
Dal pu nto di vista storico i dati più importanti ri guarda­
no Ge r u s a le m m e e il tempio, la prima in p o sse s s o degli

! 20
israeliti già prima di David e il secondo costruito proba­
bilmente da David, senza escludere l'ipotesi che questi
avrebbe semplicemente riadattato un tempio già esisten­
te e utilizzato da Saul. Quello che importa rilevare ai no­
stri fini non è però tanto l'opera storica di David quanto
piuttosto la figura che emerge da queste tradizioni ante­
riori al testo finale di 1 -2 Samuele. David appare come
un giovane guerriero al servizio di Saul, molto amico di
Gionata, figlio del re; i suoi successi militari suscitano i
sospetti di Saul, che teme non a torto che il giovane ca­
pitano voglia usurpargli il trono; David è così costretto
a fuggire e si mette al soldo dei nemici di Saul, che sono
anche i nemici del suo popolo, contribuendo in tal mo­
do alla fine della dinastia, alla quale egli subentra. Ac­
canto a questo tipo di tradizioni, di cui taluna insiste sul­
la lotta contro la casa di Saul e altre sull'amicizia con
Gionata o sulla vita del guerriero fuggiasco, ve ne sono
altre che fanno di David il sovrano di Is r a el e che scon­
figge tutti i suoi nemici e che esprime, di fatto, il senso
di rivincita di un giudaismo oppresso. In d e fi n itiv a, le
più antiche tradizioni che riusciamo a individuare su Da­
vid app ai o no contraddittorie (vincitore dci fi l i stei, vas­
sallo dei filistei) ma concordano su u n pu nto che d eve
essere considerato essenziale: David è prima d i t u t to u n
r e guernero.
A q u esto punto non possiamo sottrarci a una doman­
d a di notevole rilevanza: se non molto p r i ma dell'età el­
lenistica David era soltanto un sov ran o valoroso, dob­
bi amo chiederci su che cosa si basava i l giudizio dello sto­
rico deuteronomista. Quando q u esti scrisse l a sua opera
(solo i n p arte corrispondente agli attuali 1 -2 Re) duran­
te l ' es i l io, aveva certamente a disposizione materiale sto­
riografico d i tipo annal istico che gli consentì di formu ­
lare i suoi giudizi, positivi c n egativi, sui re di G i u da. Ora,
come è n o t o , la condotta dci sovran i giusti (Asa, 1 Re
1 5 , 1 1 ; Amasia, 2 Re 1 4 , 3 ; Ezechia, 2 Re 1 8 , 3 ; G i osia, 2

I 2 I
Re 22,2) è misurata su quella di David, prototipo del re
giusto (la sola riserva si trova in I Re I 5 , 5 ma la sua as­
senza nei LXX rivela che si tratta di un'aggiunta secon­
daria), mentre per i re «malvagi» si dice talvolta, come
una giustificazione, che Dio volle lasciare comunque un
«lume per Gerusalemme>> (Abia, I Re I 5 ,4 e Ioram, 2 Re
8 , I 9) grazie ai meriti di David. È difficile credere che il
nostro storico avrebbe avuto un sì alto concetto di Da­
vid se avesse letto quello che leggiamo noi; dobbiamo
perciò ammettere non soltanto che sono andate perdute
le fonti annalistiche usate dallo storico deuteronomista 1
ma che non possediamo nemmeno il testo di quest'ulti­
mo, un testo certamente encomiastico dal punto di vista
religioso. Possiamo tuttavia osservare che poiché il giu­
dizio sulla bontà o meno dei re di Giuda era fondato es­
senzialmente sul comportamento relativo al culto, il fat­
to di porre David come punto di riferimento presuppo­
neva quanto meno l'esistenza del tempio di Gerusalem­
me: il che verrebbe a confermare quanto si è detto poco
fa; è tuttavia probabile che proprio la costruzione del
tempio sia stata la grande opera meritoria che ha reso
David grande agli occhi del nostro storico. Resta il pro­
blema del perché l'autore di I -2 Samuele abbia preferito
rinunciare al profilo di David tracciato dallo storico deu­
teronomista per raccogliere invece racconti romanze­
schi di gusto popolare, da lui ulteriormente elaborati in
una prospettiva che oggi potremmo definire da teleno­
vela; ma questo problema lo risolveremo tra poco.

1 Nel testo attuale sono verosi m i l mente d a attribuire a u na fonte annali­


stica le notizie relative alle costruzioni sul Millo (2 Sam. 5 ,9) c alla deposi­
zione delle armi preziose dci generali di Adadezcr nel tempio (2 Sam. 8,7
con I R e 1 4, 2 6 LXX). Pscudo-annalisticbc sono invece le notizie, date dal­
l'autore di 1 -2 Samuclc, sulle mogli c i figli di Davi d (2 Sam. 3 ,3 - 5 c 5 , 1 4-
r 6), mentre è difficile dare un giudizio sul testo originario, ritoccato i n
quello fi nale, relativo ai componenti della corte ( 2 Sam. 8, 1 5 - 1 8).

I 22
Il re guerriero e l'attesa del suo ritorno

Per il momento dobbiamo soffermarci sulla figura del


David guerriero. Poiché è lecito nutrire grossi dubbi sul­
l'effettiva grandezza politica di David e del suo impero/
mentre possiamo immaginare che la gloria militare non
venisse posta in particolare risalto dallo storico deutero­
nomista, appare molto verosimile ipotizzare un'origine
piuttosto recente per questo aspetto del sovrano. Sem­
bra assai probabile che il ruolo militare di David si ve­
nisse progressivamente rafforzando a mano a mano che
peggioravano le condizioni del piccolo stato ierocratico
di Gerusalemme, passato dalla relativa tranquillità del
dominio persiano al turbolento periodo di guerre e di
spoliazioni inaugurato dalla conquista di Alessandro il
Macedone. Va aggiunto peraltro che se la tarda tradizio­
ne ebraica ha tanto esaltato le virtù guerriere di David,
ciò significa che tale aspetto doveva essere già presente,
anche se non dominante, nella documentazione più an­
tica che non ci è pervenuta: in fondo, David era pur sem­
pre colui che, anche se non fu il primo sovrano di Israe­
le a risiedere a Gerusalemme (titolo che con molta pro­
babilità spetta a Saul), certo fu il primo sovrano di Giu­
da a sedere sul trono. È questo, con ogni probabilità, il
punto di forza di David nei confronti di Saul (almeno
dal punto di vista dei giudaiti), al quale non bisogna di­
menticare che lo stesso testo biblico ( 1 Sam. 1 4,47- 5 2,
un passo di tipo annalistico) attribuì vittorie pari a quel­
le di David.
David, il grande re glorioso, era dunque la figura più
adatta a incarnare le speranze di rivincita dei giudaiti:
non potendolo fare di persona, sarebbe stato suo figlio,
cioè un suo discendente, a restituire a Geru salemme il
ruolo di grande capitale. È questa l'atmosfera in cui nac-
' M i permetto d i ri mand are al rel ativo cap i to l o del mio Storia e ideologia,
cit., 4 2 - 5 7.

123
que e si sviluppò quell'attesa messianica, in chiave esclu­
sivamente politica, della quale offre tanta testimonianza
il Nuovo Testamento: un'attesa che pervadeva gli strati
popolari in primo luogo, oppressi da macedoni, seleuci­
di, Tolomei e più tardi dai romani. La letteratura di ca­
rattere leggendario e romanzesco, sviluppatasi durante
il periodo persiano sulla base di una probabile tradizio­
ne storiografica più antica, fornì il fondamento su cui si
incominciò a costruire l'immagine di un re che, come un
antico giudice, avrebbe di nuovo salvato Israele dall' op­
pressione. Questa speranza, questa attesa di un «unto»
che avrebbe rinnovato le glorie di David non era peral­
tro limitata all'ambiente popolare; essa si era fatta strada
anche nell'ambiente colto, quello in cui si rileggevano i
profeti antichi aggiungendo ai loro scritti passi che ri­
flettevano le considerazioni e le aspirazioni di una classe
sacerdotale, o comunque dotta, insoddisfatta del pre­
sente. L'esame puntuale di questa letteratura profetica
sarà fatto in un'altra relazione, ma per esporre compiu­
tamente il mio pensiero non posso evitare qualche accen­
no a questo problema.
Apparentemente politica è l'aspettativa di Am. 9, 1 r ,
con l'auspicio del restauro della tenda-capanna di Da­
vid, r mentre toni messianici sono innegabili in Mich. 5 ,
1 - 3 (apostrofe a Betlemme), fs. I I , Ger. 2 3 , 5 , con l'im­
magine del «germoglio>>, Ez. 34,2 3 -24 (David come pa­
store) e specialmente Zacc. I 2,7- 1 3 , r . Il linguaggio imma­
ginoso non deve tuttavia ingannare: basta ricordare l'at­
mosfera messianica evocata dal Proto-Zaccaria per una
concreta figura storica a lui contemporanea, Zorobabele
(nel testo attuale spesso sostituito dal suo nemico vitto­
rioso, il sommo sacerdote Giosuè): «Questa è la parola
di Y ahweh per Zorobabele: non con la potenza e non
1 Su l l ' i nterpretazione d i q u esto passo a Q u m ran m i sono soffermato in un
breve studio, La capanna del re, i n Agathc elpìs. Studi storico-religiosi in
onore di Ugo 8ianchi, Roma 1 994, I 73- I 76. V. anche il ca p . 9·

1 24
con la forza, ma piuttosto col mio spirito, dice Yahweh
Sabaoth; chi sei tu, montagna grande ? Davanti a Zoro­
babele sarai una pianura» (Zacc. 4,6-7). Sembra che un
certo tono messianico da età dell'oro sia una caratteri­
stica dell'innologia regale (si pensi ai salmi relativi alla
regalità), come appare del resto anche negli inni regali
mesopotamici, per non parlare dei testi egiziani relativi
al faraone. Di messianismo escatologico si può parlare
con sicurezza soltanto per il Deutero-Zaccaria, nel qua­
le la casa di David è ricordata insieme con gli abitanti di
Gerusalemme e con tutta la Giudea in termini non pro­
prio celebrativi: «affinché la gloria della casa di David e
la gloria di Gerusalemme non si ing r an di sca al di sopra
di Giuda» (Zacc. 1 2,7).
È dunque legittima la conclusione che anche nei testi
profetici di età persiana ed ellenistica iniziale l'attesa del
messia davidico si presentava, come n e g l i ambienti po­
polari, in una veste essenzialmente pol it i ca, anche se con
forti connotati religiosi che derivavano probabilmente
dalla connessione tra David e il te m p io . Ciò diventa pe­
raltro esplicito nel Sal. 1 p, ch e p resuppone il testo di
Samucle e che si trova sulla stessa posizione ideologica
d i quest'ultimo, come adesso ved remo.

David in Samuele-Re e il messia escatologico


È giunto infatti il momento d i esaminare il testo d i Sa­
m u el c , sfrondato di q ue ll e p arti che presu m ibi lm cn tc
derivano da fonti p rccsistenti; c dobbiamo d i re che si dc­
l i nea una fi gu ra d i David piuttosto sconcertante. Il so­
vrano raccontato dall'autore fi n ale è ben lontano dal mo­
narca assoluto e sacro dell'ideologia orientale antica: è
u n re che viene designato, « unto>>, da un profeta che ma­
gari, come nel caso di Saul, può cambiare idea c toglier­
gli i l di ritto regale; ma l 'unzione può venire anche d a un
sacerdote, come nel caso d i Salomone (1 Re 1 , 3 9 c 4 5 )

l 25
che è estremamente significativo, o addirittura dal po­
polo, che «unge» due volte David (2 Sam. 2,4; 5 , 3 ) men­
tre si era limitato a «proclamare» Saul (I Sam. 1 0,24). Si
noti, incidentalmente, questa diversità nella prassi del­
l'unzione, che riflette non un'usanza antica bensì la po­
sizione ideologica del sacerdozio post-esilico. Il re del
testo di Samuele è sottoposto a regole scritte, non si sa
da chi ( I Sam. r o ,2 5 ), ma è specialmente David che vede
limitati i suoi diritti dal popolo: non solo deve essere
«unto» dagli uomini di Giuda e dagli anziani di Israele,
ma con questi ultimi è costretto a stringere un patto da­
vanti a Y ahweh - un patto che un vero sovrano stringe­
va col suo dio, non con i capi del popolo. Un monarca
come quello disegnato dal libro di Samuele non è mai
esistito nella storia dell'Oriente antico: è solo un re co­
me l'avrebbero voluto i sacerdoti di Gerusalemme - e co­
me i vescovi di Roma hanno tentato per secoli di impor­
re all'Europa. L'atteggiamento del clero di Gerusalem­
me è pienamente comprensibile, addirittura ovvio, se si
considera la situazione concreta: i discendenti di Levi e
di Aronne che dal tempio di Gerusalemme governavano
la Giudea non dovevano certo essere entusiasti all'idea
di una restaurazione politica della discendenza davidica,
che avrebbe comportato automaticamente per loro la
perdita del potere e il ritorno al ruolo subalterno avuto
durante la monarchia. Un'opportuna rappresentazione
storica dei rapporti istituzionali nel passato doveva co­
stituire la premessa ideologica per l'eventuale impianto
di una nuova monarchia.
Il sacerdote autore di Samuele e Re non si accontentò
di presentare un potere regale sostanzialmente privo di
autonomia politica e soggetto, sul piano istituzionale,
alle autorità religiose. Nella sua opera di prevenzione
non mancò di sottolineare più volte il male antologico
inerente all'istituzione monarchica, utilizzando la fi gura
d i Samuele costretto a diventare l'artefice, sia pure con-

1 26
trovoglia, dell'aborrita monarchia. Il capolavoro politi­
co e letterario del sacerdote scrittore è tuttavia costitui­
to dal modo in cui presenta David, l'eroe nazionale ve­
nerato dalle folle: lo spazio dedicatogli è molto, come si
conveniva a tanto personaggio, e non vengono taciute le
sue qualità militari; ma per il resto ? Diversi studiosi
moderni hanno sottolineato quanta bella letteratura av­
volga le fortunose vicende di David, tratteggiato, con i
suoi amori, le sue colpe e i suoi pentimenti sinceri, con
una profonda umanità; costoro non sembrano però es­
sersi accorti che il racconto di Samuele è condotto con
la medesima abilità retorica del discorso funebre dello
shakespeariano Antonio dopo la morte di Ce s ar e. Visto
nella sua condotta, David appare innanzi tutto come un
donnaiolo impenitente, che pur di poss ede re una donna
non arretra nemmeno davanti all ' as s ass ini o c ch e ha bi­
sogno di giovani donne anche nella sua estrema vecchi a­
ia; è assetato di sangue e di vendetta, e fa uccid ere dal fi ­
glio coloro a cui lui aveva promesso salva l a vita - u n fi ­
glio che era ancora peggiore d i lui i n fatto di don ne, che
era stato messo sul trono da un in t r i g o d i corte p romos­
so da u n a donna e che inaugurò i l suo regno con una se­
rie d i assassini politici. Ultimo tocco del q u ad ro, Dav i d
viene indirettamente accusato anche di omosessualità; l a
tradizionale amicizia del futuro r e d i Israel e c o n Ginna­
ta viene pr ese nta t a, con apparente nonchalance, in ter ­
mini che non lasciano adito a dubbi. Ascol tiamo il rim­
provero di Saul al figl io: «lo sapevo che cri l'amante del
figlio di lesse, per vergogna tua c p e r vergogna della vul­
va di tua madre>> ( 1 Sam. 20,30) c l egg i a mo poi il com­
pianto d i David s u l l 'amico morto: «Mi cri tanto caro ! Il
t uo amore per mc era più meraviglioso dell 'amore delle
donne>> (2 Sam. 1 ,26) - è diffi c i l e negare che questo rap­
porto tra David c Ginnata ricorda molto da vicino q u e l ­
l o tra Achi l l e c Patroclo. '
1 La sott i l e perfi d i a con c u i l ' autore del l i b ro di Samuelc presenta i rappor-

1 27
Tutto il racconto di Samuele relativo a David nascon­
de un'idea di fondo: David, fortunato eroe quand'era
giovinetto (Golia), va incontro a una serie di sventure
quando vi sono donne di mezzo: i suoi guai incomincia­
no nel momento in cui appaiono sulla scena le due figlie
di Saul, ma dopo l'adulterio con B etsabea sul regno di
David grava addirittura una maledizione divina scaglia­
tagli dal profeta Natan: «dalla tua casa non si allontane­
rà mai la spada, perché mi hai disprezzato e ti sei preso
la moglie di Uria l'ittita per farne tua moglie» (2 Sam. 1 2,
r o ) . Ecco dunque una lunga serie di lutti, con uno stret­
to legame di donne e di morte: Betsabea, con la morte di
Uria e del figlio concepito nel peccato; Tamara, la figlia
incestuosamente violata, e l'uccisione di Amnon e poi di
Assalonne, che aveva anche posseduto le concubine di
suo padre (Ahitofel, che aveva consigliato Assalonne di
compiere il gesto oltraggioso, muore anche lui, suicida);
Abisag e l'assassinio di Adonia. Non era certamente que­
sto il David conosciuto dallo storico deuteronomista:
questo è il David inventato dallo storico sacerdote e giu­
stamente tenuto in scarso conto da Ben Sira, grande esal­
tatore di sacerdoti.
L'elaborata concezione politica e ideologica dell'auto­
re di Samuele-Re non termina qui. Dopo aver dichiara­
to, con i discorsi messi in bocca a Samuele, la sua ferma
posizione anti-monarchica e mostrato, con la sua perso­
nale ricostruzione della storia di David, che anche il mi­
gliore dei re era in fondo una canaglia (e nemmeno tan­
to simpatica), è naturale che questo sacerdote non avreb­
be mai auspicato una restaurazione monarchica, nemme­
no con un figlio di David. Ma ormai molti aspettavano
un re che avrebbe liberato Israele dall 'oppressione stra­
t i tra David c G i n nata apparirà ancor più evidente se ricord iamo che lo
storico Eupolemo i nt o rn o al r 6o a.C. riportava una tradizione che faceva
David fi glio d i Saul; l 'amore tra i due giovani era dunque un amore frater­
no c in tale contesto fu com posta l 'elegia d i David ( 2 Sam. r , 1 9-27) dm·e
G innata era esplicitamente chi amato « fratello m i o » (v. 26).
niera e la cosa non era impossibile che accadesse (come
avvenne effettivamente con Giuda Maccabeo): in questo
caso era bene fissare i limiti del potere regale, come ab­
biamo visto con la storia delle «unzioni». Di fronte al­
l'aspettativa generale di un «figlio di David» il sacerdo­
zio di Gerusalemme non poteva tuttavia dichiarare aper­
tamente il proprio dissenso, che avrebbe significato met­
tersi contro il popolo: anche nel tempio di Gerusalem­
me ci si mise dunque ad aspettare un «unto» (cf. Sal. 89
e 1 3 2), ma di un tipo un po' particolare, ben delineato
dal solito profeta Natan: «La tua casa e il tuo regno sa­
ranno stabili per sempre davanti a me, il tuo trono sarà
stabile per sempre» (2 Sam. 7, r 6); come abbiamo già vi­
sto con il Deutero-Zaccaria, il regno è tuttavia soltanto
una parte del progetto divino, che si preoccupa special­
mente del popolo di Israele: «Darò un luogo al mio po­
polo, Israele» (2 Sam. 7, r o); questa promessa per il po­
polo precede quella fatta al re, il quale del resto rispon­
de coerentemente, ringraziando Dio prima lungamente
per il popolo, con parole di auto-esaltazione nazionali­
stica («Chi è come il tuo popolo di Israele, una n az io n e
sulla terra, che Dio è andato a riscattarlo come p o p ol o
suo c a fargli un nome>> , 2 Sam. 7,2 3), c p oi , brevemente,
per sé e per la sua dinastia - ci troviamo esattamente sul­
la linea anti-monarchica del Deutcro- Isaia che trasferì a l
popolo i privilegi di David (!s. 5 5 ,3). :f.: i m po rt an t e rile­
vare la sottolineatura (vv. 2 5 . 2 8 -29) sulla «verità>> ('emet)
della parola di Dio, che non ammette smentita, pr o pr i o
quando si parla della perpetuità dinastica: una promessa
tanto solenne, fatta in un momento in cui di tale dinastia
ormai non v'era più alcuna t r acc i a , è un'ind icazione e lo ­
quente del fatto che la pcrpctu ità de l la dinastia davidica
doveva e s s er e intesa in senso puramente escatologico;
i nterpr et a t a in senso storico, la parola divina era clamo­
rosamente s m en t it a da ll a r e altà .
I n q uest o modo, i l sacerdozio di Gerusalemme riuscì

1 29
a conciliare esigenze diverse e contrastanti: senza delu­
dere l'attesa del sovrano davidico, e sostanziandola anzi
di un contenuto etico e religioso, erano comunque sal­
vaguardate le prerogative politiche ed economiche della
classe sacerdotale, dato che il futuro escatologico ha il
grande vantaggio di non interferire sul presente e sul fu­
turo prossimo e di non recare alcun disturbo a chi in­
tanto detiene il potere. La vicenda umana di Gesù di Na­
zaret illustra molto bene il comportamento del sacerdo­
zio giudaico nel caso che qualcuno si fosse presentato
troppo presto a reclamare il trono di David.

David e il tempio
Nel nostro discorso abbiamo finora lasciato in dispar­
te un argomento che riveste un'importanza essenziale,
quello della costruzione (o rifacimento) del tempio di
Gerusalemme da parte di David: un dato che, come ab­
biamo visto, è presupposto da una serie di notizie bibli­
che e il solo che possa spiegare l'origine davidica del­
l' organizzazione sacerdotale secondo il libro delle Cro­
nache. Ora è arrivato il momento di interessarci diretta­
mente del problema, perché non è certo per caso che
l'autore di Samuele ha unito in uno stesso contesto il di­
vieto di costruire il tempio e la promessa messianica. La
cosa che colpisce a prima vista è la totale inconsistenza
dell'argomento addotto da Natan, e cioè il desiderio di
Y ahweh di abitare in una tenda: desiderio che lo stesso
Y ahweh non avrebbe più sentito pochi anni più tardi,
quando acconsentì a farsi fare il tempio da Salomone (2
Sam. 7, 5 -7); ma non si può non restare stupiti di fronte
alla diversa motivazione addotta da Salomone (le troppe
guerre: 1 Re 5 ,3 ), in piena contraddizione con 2 Sam.
7, 1 dove si dice che Dio concesse a David un lungo pe­
riodo di pace, del quale il re volle approfittare per edifi­
care il tempio. È difficile trovare una spiegazione logica

1 30
a questa offesa che l'autore biblico fa all'intelligenza del
lettore: la sola cosa che si possa dire è che evidentemen­
te non aveva molta importanza un pensiero coerente
q uando si trattava di manipolare dati storici: la coerenza
doveva stare nella concezione ideologica, e se q uesta ri­
chiedeva una falsificazione dei fatti, tanto peggio per
questi. Ma perché attribuire a Salomone il tempio che
era stato costruito da David ?
Indipendentemente dalla sua storia effettiva, ' il tem­
pio di Gerusalemme nel periodo persiano era diventato
veramente il centro vitale del giudaismo, per lo meno di
q uello ideologicamente più consapevole; e ciò grazie
alla mancanza di un sovrano a Gerusalemme. Non sap­
piamo se in concomitanza o meno con l'affermazione
del messianismo davidico, a sfondo chiaramente politi­
co, anche la classe sacerdotale sviluppò un proprio mes­
sianismo ideale che poneva Gerusalemme come il centro
del mondo, non tanto come esempio di rinnovamento
etico q uanto piuttosto come posizione privilegiata frut­
to dell'elezione divina. Tardi testi profetici, come fs. 4,2-
r Costruito p robabi lmente da Davi d c restaurato a fondo da Ioas (2 Re 1 2,
6- I 7), tutto l ascia credere che il tempio rimase in piedi, c in uso, durante i l
periodo dell'esilio: sarebbe infatti assu rdo pensare che la comunità rimasta
a Gerusalemme non abbia posseduto u n tempio per più d i m ezzo secolo
(la Bibbia non dice che esso fu distrutto da Nabucodonosor, che si l i m i tò
a depredarlo). Il fatto che il libro di Necmia, scritto nel I I I secolo a.C., pri­
ma d i quello di Ezra, parli della ricostruzione delle mura di Gerusalemme
c non del tempio, significa che questo era rimasto i n piedi. La fatidica d ata
del secondo anno di Dario, che sta alla base del breve scritto di Aggeo c che
ricorre anche nel primo capitolo d i Zaccaria, si riferisce con tutta probabi ­
lità all'incoronazione di Zorobabelc (come lascia capire tutto il testo del
Proto-Zaccaria), che rin n ovando il patto regale con Yahweh voleva signifi ­
care i n u n certo senso il ritorno della divinità a Gerusalemme ( s u t a l e argo­
mento v. i l mio Ritorno, ci t., I 3 8 - I 4 I ) . La descrizione del tempio che si tro­
va i n 1 Re 6 c 7, 1 3 - 5 I , che sembra piuttosto recente mentre descrive strut­
ture indu bbiamente antiche, costituisce una riprova che i l tempio d i età tar­
da era ancora lo stesso del periodo antico. U n 'altra conferma indiretta i n
questo se n s o è rappresentata d a I:z. 40-48, c h e nella s u a o s t i l i t à contro i l
tempio di Gerusalemme legato « a i fi gli d i A ro n n e » auspica u n nuovo tem­
pio ideale offi c i ato soltanto d a i « fi g l i d i Sadoc » .

I3I
6; 5 4; 6o; 62; Mich. 4; Sof 3 , 1 4- 1 8 e Zacc. 9,9- 1 7, illustra­
no sufficientemente questa « Gerusalemme celeste», faro
per tutta l'umanità: un faro che naturalmente sorgeva sul
Sion e si identificava col tempio. È qui che nasce quel
messianismo sacerdotale, contrapposto a quello davidi­
co, che si concretizzerà nell'attesa del messia di Levi ( Te­
stamenti dei XII patriarchi) o del messia di Aronne (te­
sti qumranici).
Appare abbastanza evidente, a questo punto, che men­
tre erano conciliabili un messia-re e un messia-sacerdote
(e infatti in alcuni testi si parla dei due messia), un mes­
sia-re strettamente legato al tempio sarebbe stato di trop­
po. In altri termini, come sul piano pratico un'eventuale
restaurazione davidica non doveva interferire sul potere
del tempio, così a livello speculativo, ideologico, l'esca­
tologia davidica doveva restare distinta dall'escatologia
sacerdotale. Ora, se come molti indizi lasciano supporre
David fu il costruttore del tempio e se questo fatto co­
stituiva probabilmente, agli occhi dello storico deutero­
nomista, il più grande dei meriti dell'antico sovrano, la
restaurazione escatologica davidica avrebbe comportato
automaticamente una visione escatologica del tempio di
Gerusalemme strettamente legata al messianismo davi­
dico e non più a quello sacerdotale. Per questo era ne­
cessario che nello stesso momento in cui veniva elabora­
ta e proposta l'idea di una dinastia davidica imperitura
ma di là da venire, fosse esplicitamente annullato ogni
rapporto tra David e il tempio, in modo da sottrarre
questo al destino, quale che fosse, della casa di David.
Del resto abbiamo visto in quanto scarsa considerazione
fosse tenuto dal clero di Gerusalemme il personaggio
David: legare a lui l'origine del tempio non doveva esse­
re molto lusinghiero per gli attuali padroni della casa di
Yahweh.
I sacerdoti di David

La damnatio memoriae dell'origine davidica del tempio


di Gerusalemme non fu la sola operazione storiografica
compiuta dall'autore di Samuele allo scopo di separare il
tempio da David. Un tempio è certo importante per la
presenza divina, che però resta invisibile, sì che alla fine
per la gente di poca fede diventano più importanti gli
uomini che nel tempio ci vivono visti da tutti. Officianti
nel tempio o indaffarati intorno all'arca, la cosa non ave­
va poi molta importanza, al tempo di David vi erano sta­
ti, probabilmente in successione, un paio di sommi sa­
cerdoti, Abiatar e Ahimelek in ordine alfabetico, con l'in­
trusiva presenza di un terzo incomodo, Sadoc, in merito
ai quali il testo biblico è riuscito a creare una confusione
incredibile di rapporti di parentela e di ordine di succes­
sione. I Si tratta di sacerdoti dei quali non si poteva igno-
I I n primo luogo appare singolare la p res e nz a d i due sommi sacerdoti in­
vece d i u no, cosa che richiama alla mente il noto binomio Mosè-Aro n nc:
il perso n agg io aggiunto, Aronne nel caso d i Mosè c Sadoc nel caso di Davi d,
è troppo l e ga t o ai gruppi sacerdotali d i età elleni stica per c o nse nti re dubbi
sulla sccondarictà, cronologicamente tarda, de l l a formazione della coppia.
Secondo 2 Sam. 8, 1 7 al tempo d i David erano sommi sacerdoti Sadoc fi ­
g l i o di Ahito b c Ahi melck figlio di Abiatar (ne l passo corrispondente di 1
Cron. 1 H, 1 6 il nome di A h i melck d i venta Abi mclck), ma la notizia si trova
i n un brano pscudo-annalistico, avulso dal contesto; nella narr.w.ionc d i 2
Sam. 1 5 (c in 20,2 5 ) trov iam o i nvece Sadoc c Abi atar: il primo come por­
tatore dell 'arca i nsieme coi !eviti, il secondo come sacrificante: è dunque
evidente che Abiatar è i l sommo sacerdote, nonostante i l risalto che il rac­
conto dà a Sadoc. La coppia Sadoc-Abiatar è ricordata anche al tempo di
Salomone ( 1 Re 4,2 c 4), i n contraddizione col fatto che poco p ri ma ( 1 Re
2,26-27) si era narrata l a deposi zione di Abiatar da parte d i Salomone ap­
pena salito al trono c l a sua sostituzione con Sadoc ( 1 R e 2,3 5 ): il che con­
ferma peraltro l 'esistenza d i u n sommo sacerdote un ico. f: i mpossib il e sta­
b i l i re il rapporto d i parentela tra Abiatar c Ahi melck: mentre nel passo di
tipo annal istico sopra ricordato Ahi mclck è detto figlio di Abi atar, in tutta
la parte narrativa è Abiatar che compare come figlio di Ahi mclck (1 Sam.
2 2 - 2 3 ; 1 Re 2,26-27). La si tuazione di venta ancora più i ngarbugliata se
prendiamo i n considerazione la testi monianza d i Mc. 2 , 2 j -26, secondo la
quale i l sacerdote che aveva prestato aiuto a David fuggiasco non era Ahi­
mclck padre di Abiatar bensì Abiatar stesso, che si trovava nella <<casa del

I33
rare l'esistenza dato che i loro diretti discendenti vive­
vano ancora sotto lo stesso tetto che riparava anche il no­
stro autore.' Fra i tanti dati contrastanti offerti da Samue­
le-Re, ve ne sono due che emergono con molta chiarez­
za: uno concerne Sadoc, che compare in funzione subor­
dinata al tempo di David, ebbe una parte importante
nell'intrigo che portò Salomone sul trono, unse il nuovo
sovrano ( I Re 1 ,3 9) e fu da questo nominato sommo sa­
cerdote ( I Re 2,3 5 ); l'altro concerne Abiatar e Ahimelek,
che risultano discendenti del sacerdote Eli ( I Re 2,27; cf.
anche I Sam. 1 4,3). Ora, richiamiamo alla mente alcune
nozioni: nel tempio ideale di Ezechiele dovevano cele­
brare soltanto i «figli di Sadoc» (Ez. 40,46) e Sadoc ha
una posizione privilegiata sugli altri sacerdoti anche nel
libro delle Cronache ( I Cron. 1 6,3 9-40; 24,3 -4; 2 Cron.
3 1 , 1 0) (la situazione muterà radicalmente più tardi, quan­
do i «figli di Sadoc» saranno costretti, almeno in parte, a
trasferirsi a Qumran). A proposito della discendenza di
Eli, invece, l'autore di Samuele mette in bocca a un ano­
nimo «uomo di Dio» le seguenti parole: «Av evo detto
solennemente [è Yahweh che parla] che la casa tua e la
casa di tuo padre sarebbero state davanti a me per sem­
pre, ma ora, parola di Yahweh, lungi da me! perché ono­
rerò chi mi onora e disprezzerò chi mi trascura. Ecco,
Signore», nella quale è difficile non vedere il tempio di Gerusalemme, tan­
to più che lì si trovava i l «pane della p resenza» che costituiva un elemento
essenziale nel culto del tempio ( 1 Re 7 , 48 ). Quanto a Sadoc, nemmeno la
sua ascendenza è molto chiara; nella genealogia di 1 Cron. 5 ,2 7-4 1 il nome
di Sadoc figlio di A hitob compare due volte, ma si tratta chiaramente d i uno
spezzone genealogico ripetuto due volte. La cosa interessante è che Ahi­
tob non è soltanto i l nome del padre d i Sadoc ma anche d i quello d i Ahimc­
lek, quello ucciso d a Saul ( 1 Sam. 22,9 ); sì c he viene da p e ns a re che Ahi­
melek c Sadoc fossero fratelli c che comu nque v i era uno s tr ett o legame di
parentela tra Sadoc c Abiatar, anche se 1 Cron. 24, 1 -6, c he fa d i Sadoc c Ahi­
melck i sacerdoti d i David sulla scia di 2 Sam. 8, I 7, fa risal i re Sadoc ad
Elcazaro c Ahi melek a I tamar.
1 Le classi sacerdotali stabilite da David seco ndo 1 Cron. 24, nelle quali
Sadoc c A h i m ele k si trovano fi anco a fi anco, rispecchiavano evidentemen­
te la situazione del I 1 secolo a.C.

1 34
verranno giorni in cui taglierò il seme [con i LXX] tuo e
il seme della casa di tuo padre, sì che non ci sarà mai un
vecchio nella tua casa ... Io susciterò per me un sacerdote
fedele che agirà secondo il mio cuore e secondo la mia
anima e gli costruirò una casa stabile ... E avverrà che ogni
superstite della tua casa andrà a prostrarsi davanti a lui
per una moneta ' d'argento e una pagnotta di pane e dirà
'assegnami a un ufficio sacerdotale per mangiare un pez­
zo di pane'» ( I Sam. 2,J0-3 1 . 3 5 -3 6; cf. anche 3 , 1 1 - 1 4).
Questo discorso fatto al vecchio sacerdote di Silo, che
presenta molte analogie con quello che poi Samuele farà
a Saul, troverà una completa applicazione nel racconto
di Samuele (cf. I Sam. 4, 1 r; 22,6- 1 8; 1 Re 2,26-27).
La nomina di Sadoc a sommo sacerdote da parte di
Salomone, prima della costruzione del tempio, sancisce
la netta cesura tra il sacerdozio salomonico e quello da­
vidico: il primo «stabile» (ne 'eman ) , di una stabilità che
non va confusa con la promessa escatologica ('ad 'olam);
il secondo condannato a una posizione di netta inferio­
rità, quasi di mendicità, per colpa degli avidi fi gli di Eli.
Sarebbe infine interessante sapere il vero significato del­
l'enigmatica frase di 2 Sam. 8, 1 8 «i figli di David furono
sacerdoti>>: ma nel testo di Samuelc difficilmente poteva
trattarsi di qualcosa di positivo per la casa di David.
Questa netta contrapposizione che l'autore di Samue­
le delinea tra i sacerdoti «fi gli di Sadoc», l egati al tempio
di Salomone, e i sacerdoti discendenti di Ahimelek e
Abiatar, e dunque fedeli alla tradizione davidica, rivela
la profonda spaccatura ideologica che a un certo momen-
r I l term i ne 'agorah è u n hapax c deve essere consider-ato u n aramaismo,
data l 'assenza della radice 'gr «nolcg;g;iarc» i n ebraico b i b lico. L a sua fre­
q u ente i n terpretazione come «pag;amcnto» è inesatta, perché q u esto pre­
supporrebbe anche il pane: è evidente che si tratta di una piccola moneta,
come hanno i nt eso i traduttori antichi (ò[:leì-0�, n u m m u s ) c g;li stessi ebrei,
che hanno chiamato 'agorah una picco l a moneta dello stato di Israele. La
« moneta d ' arg;cnto» di Samuclc è la dracma ateniese, con ovvie conscg;u en­
ze sul piano del l a datazione del t e s t o b i b l i co .

I35
to si venne a creare in seno al sacerdozio di Gerusalem­
me. La posizione antimonarchica e profondamente anti­
davidica, sia pure con qualche concessione di forma, so­
stenuta dall'autore di Samuele era sostanzialmente con­
divisa dal Deutero-Zaccaria, il cui re cavalcante l'asino
(9,9) non ha assolutamente nulla di davidi co; mentre
nettamente filo-davidico era l'atteggiamento dell'autore
delle Cronache e di quello che compose il Sal. 1 3 2. 1 Al­
l' ardore polemico contro i confratelli che si riconosce­
vano in David dobbiamo probabilmente il ritratto tanto
vivo ma tanto negativo d el figlio di lesse che leggiamo
in Samuele-Re.

Qualche conclusione
Se ci volgiamo indietro a valutare il cammino percorso,
dobbiamo ammettere di aver trovato ben poco che pos­
sa giustificare quella figura messianica di David che ci
aspettavamo di trovare. Dietro i lunghi e talvolta sugge­
stivi racconti abbiamo scoperto un uomo senza pregi
ma con tanti difetti, al quale è stata sottratta l'unica
azione che lo aveva reso importante agli occhi di molti,
la costruzione del tempio. Invece delle tradizioni che
dovevano far grande un re abbiamo trovato i litigi di un
clero che lottava per i propri privilegi. La tanto concla­
mata promessa messianica di Natan, inserita nel suo
contesto e valutata nei suoi termini effettivi ci si è rivela­
ta, se non proprio come una presa in giro, come un abile

1 I n una valutazione generale, bisogna riconoscere che l 'atteggiamento


ostile a David, quale si manifesta i n Samucle, resta nettamente m i noritario
i n seno al sacerdozio d i Gerusalemme, dove prevale i nvece, sia pure con
diverse sfu mature, l 'esaltazione messianica di David; il che appare bene evi­
denziato nelle relazi oni ded icate alla fi gu ra di David rispettivamente nelle
Cronache, nei Salmi c nei Profeti nel convegno su « Davide: model li bi­
blici c prospettive messianiche» (pubblicato i n Ricerche Storico - B i bliche 7
l 1 99 5 ] 5 - 204) nel quale fu presentata anche la relazione sostanzialmente
riprodotta in questo capitolo.
escamotage per neutralizzare aspettative che potevano
diventare pericolose. Ma il bravo sacerdote che scriveva
Samuele non sapeva che la provvidenza divina o, se si
preferisce, l'astuzia della storia avrebbe preso sul serio il
discorsetto di Natan, col risultato che dopo tremila anni
stiamo ancora a parlare di un pastorello a cui non è man­
cato un brillante avvenire.
Capitolo 7

Il vitello di Bethel
Uno degli episodi più famosi, ma anche più singolari,
narrati dall'Antico Testamento è certamente quello del
vitello d'oro che secondo Es. 3 2 Aronne costruì per gli
israeliti durante una troppo lunga assenza di Mosè. Tut­
ta la narrazione lascia sconcertati: non si riesce a capire
come il popolo abbia potuto chiedere «un dio che cam­
mini dinanzi a noi» (v. I ) dopo essere stato testimone
dei prodigi compiuti da Yahweh per liberare il suo po­
polo dall'Egitto, e ancor meno si capisce la pronta rispo­
sta positiva di Aronne a una richiesta tanto assurda; per
non parlare infi ne dell'atteggiamento schizofrenico di
Mosè, che intercede presso dio per il suo popolo dopo
aver fatto trucidare dai !eviti circa tremila uomini. Nem­
meno il comportamento di Yahweh può essere conside­
rato un modello di coerenza: dapprima ordina la strage
dci tremila (v. 27), poi acco nsente che il resto del popo­
lo r agg i u ng a la Palestina (v. 34), dove peraltro r ic ev er à
p iù tardi l a meritata p u n i zion e . Quanto ad Aronne, il
massimo res p o n sa bile d i tutta la faccenda, non solo non
viene punito ma non gli viene rivolto il minimo rimpro­
v ero.
È comprensibile che la storia del vitello d'oro a bbi a
p i ù eccitato la fantasia degli artisti che indotto alla medi­
tazione l a mente dci t eo log i; chi s i interessa della storia
religiosa di Israele non potrà non rilevare tuttavia alcun i
clementi d i grande interesse. I !eviti che a g l i ordini di
Mosè uccidono, senza alcun rigu ardo per fratel l i amici o
parenti, quelli che s i p resume siano stati i più entu s i asti
adoratori del vitel l o costru ito da Aronne, il capostipite

1 39
della classe sacerdotale ebraica, ci portano nel cuore dei
contrasti interni che in età ellenistica opponevano i le­
viti ai sacerdoti, mostrandoci già i futuri vincitori della
lotta ideologica. La scarsa coerenza logica del racconto
è la stessa che si ritrova, ad esempio, nei libri di Ezra ( r
Ezra greco ed Ezra ebraico), caratteristica produzione
letteraria dell'ambiente levitico. È dunque qui che va cer­
cata l'origine della forma attuale del racconto.
Un altro importante punto di riferimento è costituito
dalle parole con cui Aronne presenta al popolo il suo ca­
polavoro: «Questi sono i tuoi dèi, Israele, che ti hanno
fatto uscire dalla terra d'Egitto». La forma plurale, che
presuppone non uno ma più vitelli (e che viene accura­
tamente evitata dalle traduzioni correnti della Bibbia), è
stata usata per creare un esplicito collegamento lettera­
rio tra il vitello di Aronne e i due vitelli, anch'essi d'oro,
che Geroboamo, primo re del regno di Israele, fece co­
struire per i santuari di Bethel e di Dan ( 1 Re r 2,26-3o).
Questo artifizio letterario rende evidente che il raccon­
to dell'Esodo è stato scritto in funzione dei vitelli di Ge­
roboamo, di cui esso vuole essere il mito eziologico. In
altri termini, i simboli dello scisma politico e religioso di
Geroboamo, cioè i due vitelli d'oro, sono stati interpre­
tati dall'autore biblico come il segno di un culto essen­
zialmente idolatrico, nonostante il richiamo formale a
Y ahweh, il dio che ha fatto uscire Israele dalla terra
d'Egitto.
Av endolo fatto altrove, ' non mi soffermerò ora sui
complessi riferimenti storici e ideologici impliciti nel rac­
conto dell'Esodo; in questa sede vorrei invece appro­
fondire un particolare, sul quale avevo sorvolato e che
riveste invece una grandissima importanza. Nei versetti
4 e 8 del capitolo 3 2, il vitello d'oro è chiamato 'egel mas­
sekah, espressione che viene intesa generalmente come
«vitello di metallo fuso>> ma che alla lettera sarebbe <<vi-
1 G. Garbini, Storia c ideologia, ci t . , 1 44 - 1 5 4 -
tello di fusione». Riferita a un'immagine cultuale, la spe­
cificazione della tecnica con cui quella è stata realizzata
appare alquanto pleonastica; se essa trova una certa giu­
stificazione nel racconto che ne narra l'origine, è con una
certa meraviglia che la ritroviamo invece in testi come
Deut. 9, 1 6 e Neem. 9, 1 8 che si limitano a ricordare l'epi­
sodio avvenuto ai piedi del Sinai; in tali contesti sembra
che la parola massekah rappresenti un'indicazione indi­
spensabile per l'identificazione del vitello. Vale perciò la
pena vedere le cose un po' più da vicino.
Nel racconto dell'Esodo Aronne raccoglie tutti gli
orecchini d'oro portati dalle donne (che nel versetto
successivo diventano inopinatamente «tutto il popolo»)
ma non «li fece fondere in una forma», come dice erro­
neamente la Bibbia italiana della CEI, parafrasando il for­
mavit opere fusorio della Volgata; il testo ebraico è ben
diverso: «lo formò con lo scalpello e ne fece un vitello
massekah» . È evidente che Aronne non fuse affatto l'oro
datogli dagli israeliti, anche se è difficile immaginare co­
me potesse con un semplice scalpello trasformare degli
orecchini nella figura di un vitello; lasciando al mito il
diritto di raccontare le cose a modo suo, quello che im­
porta sottolineare è che l'autore biblico, proprio nel
momento in cui introduce il termine massekah «fusio­
ne», si preoccupa di dirci che non c'era stata alcuna fu­
sione. La situazione è paradossale solo in apparenza:
con una finezza che l'esegesi biblica ha voluto trascura­
re, lo scrittore sacro ha indicato al lettore desideroso di
capire che dei due significati posseduti dalla parola mas­
sekah si doveva scartare quello di «fusione>> . Il nome
femminile massekah è infatti derivato dalla radice nsk che
significa «versare>> e nel lessico ebraico, come in quello
fenicio e in quello aramaico, i nomi derivati indicano sia
l'azione di versare metalli allo stato liquido in uno stam­
po, e quindi la «fusione>>, sia l'azione di versare liquidi
da un recipiente a scopo rituale, cioè la << libagione>> . In
maniera volutamente ambigua il testo biblico ha voluto
dire che il vitello di Aronne era «il vitello della libagio­
ne» e che esistevano motivi ideologici per suggerire una
interpretazione diversa, come «vitello della fusione». A
conferma di ciò si può ricordare O s. 1 3 ,2, un brano che
non apparteneva al testo originale di Osea, in cui si af­
ferma « essi si sono fatti una statua fusa (massekah) con
il loro argento»: che si parli di argento e non di oro (il
quale è stato aggiunto in qualche ramo secondario della
tradizione testuale per armonizzare questo passo con il
racconto di I Re) indica ancora una volta, e in maniera
ancora più esplicita, che si vuole far intendere a prima
vista una statua fusa, ma cambiando il nome del metallo
fuso si fa capire anche che la fusione non c'entrava af­
fatto.
Quello che dobbiamo chiederci a questo punto è a
quale libagione era connesso il vitello d'oro. La risposta
ce la fornisce fs. 30, I , dove troviamo l'espressione linsok
massekah, letteralmente «libare una libagione», per in­
dicare la stipulazione di un'alleanza (con l'Egitto): quel­
lo di Aronne e di Geroboamo era dunque «il vitello del­
l' allenza>> . Il particolare tipo di alleanza in cui era pre­
sente il vitello si deduce invece da un passo di Geremia
( 3 4, I 8- I 9) in cui si descrive il rito mediante il quale i
capi di Giuda avevano stretto un'alleanza con Yahweh:
essi passarono in mezzo alle due metà di un vitello squar­
tato. È lo stesso testo biblico, perciò, che indirettamente
ci spiega il significato dell'espressione 'egel massekah: si
tratta del vitello che simboleggiava l'alleanza con dio da
parte del re, il solo che, nel periodo anteriore al ritorno
dall'esilio, era autorizzato a compiere azioni che com­
portavano una responsabilità politica e religiosa (e le due
cose erano strettamente legate).
Una conferma all'interpretazione che abbiamo dato
della parola massekah ci viene offerta dall'iscrizione fe­
nicia di Karatepe (KAI 26). Qui incontriamo la parola
mskt in due espressioni simili che si trovano rispettiva­
mente nell'epigrafe della Porta inferiore (n 1 9 - m r ) e
in quella della Statua ( rv 2-4 ) ; la prima dice wylk zbb lkl
hmskt «e sarà offerto un sacrificio di olocausto per ogni
mskt»; la seconda wzbb 'L 'lm klhmskt z z «e il sacrifi­
cio che [sarà offerto in olocausto al] dio, come per que­
sta mskt, è questo:», cioè un sacrificio annuale di un bue
ecc. Per capire il senso di queste frasi, che hanno messo
a dura prova le capacità interpretative di molti commen­
tatori dell'iscrizione, bisogna tener conto di diversi fatti.
Il primo è costituito dalla presenza eccezionale dell' ar­
ticolo nell'espressione lkl hmskt, dato che in fenicio in
genere l'articolo è accompagnato dall'aggettivo dimo­
strativo, come si vede nella seconda frase hmskt z; tale
presenza può essere spiegata soltanto ammettendo come
sottintesa una frase relativa, introdotta da 's (che richie­
de l'articolo nel nome a cui si riferisce), che spiegava il
valore della parola mskt; un valore che peraltro doveva
essere implicito nel termine stesso, sì da rendere possibi­
le tale omissione. Dato il contesto dell'iscrizione, la ge­
nericità dell'espressione kl mskt, che viene resa specifica
dalla presenza dell'articolo, trova un'ovvia spiegazione
se essa fa riferimento a un fatto che si ripeteva periodi­
camente, e precisamente ogni anno; è come se noi di­
cessimo «ogni Natale», dove il termine specifico per una
nascita molto particolare fa capire che si tratta di una na­
scita eccezionale; così il fenicio, per indicare che si trat­
tava di una mskt particolare mette l'articolo, come per di­
re che si stava parlando di una mskt speciale.
Resta da vedere cos'era esattamente la mskt di cui par­
lava l'iscrizione di Azitiwadda; i commentatori della
iscrizione fenicia intendono generalmente mskt, come
nella Bibbia, «statua fusa>> . Si dà tuttavia il caso che la sta­
tua di Karatepc dove si trovano le parole hmskt z sia
una statua di pietra c non di metallo fuso; non solo, ma
poco dopo, dove si fa sicuro riferi mento al l a statua stcs-

1 43
sa, questa è chiamata sml 'lm z ( rv I 5 - I 6) «questa statua
del dio»; il che ci dà la certezza che mskt non significa
« statua». Qualche studioso ha cercato un'altra spiega­
zione per il fenicio mskt, ed ha pensato naturalmente a
«libagione»; tale soluzione appare tuttavia poco soddi­
sfacente, perché i sacrifici si fanno di solito con le liba­
gioni, non per esse. I La soluzione del problema lingui­
stico viene offerta dal contesto dell'iscrizione. Questa
parla di sacrifici che vengono istituiti in occasione del­
l'insediamento di Baal krntrys nella città di Azitiwaddi­
ya; questo dio viene insediato non tanto come divinità
cittadina quanto piuttosto come dio dinastico dello stes­
so governatore-re Azitiwadda. Si tratta di un rito analo­
go a quello compiuto da Salomone quando consacrò il
tempio di Gerusalemme (1 Re 8), un rito che aveva il suo
I Il fatto che i n corrispondenza della parola fenicia hmskt i l testo luvio
sembra che legga hapari (A. Morpurgo Davies - ].D. Hawkins, The Late
Hieroglyphie Luwian Corpus: Some New Lexical Recognitions: Hethitica
8 [ 1 9 8 7] 2 7 0-2 7 2) ha i ndotto W. Rollig a dare alla parola fenicia un signifi­
cato analogo a quello del termine luvio, cioè <<river- lands>> (Phoenician
and the Phoenicians in the Context of the Ancient Near East, in l Fenici:
ieri oggi domani (Roma 3 -5 marzo 1994), Roma 1 99 5 , 206-208), pur fa­
cendola derivare dalla radice nsk. Senza prendere, giustamente, in conside­
razione l'impossibile derivazione di mskt dalla radice sqy proposta con
una certa leggerezza da qualcuno, lo studio più recente i n proposito (M.
G . Amadasi Guzzo, MSKT à Karatepe: Orientalia 69 [2ooo] 7 2- 80) ha pro­
posto d i accostare la parola fenicia a quella ebraica miskenot (radice skn)
<< magazzini», messa ipoteticamente in rapporto col termine amministrati­
vo skn e i ntesa pertanto come <<d istretto» (privo d i acqua). A parte i l fatto
che la proposta i nterpretativa u rta contro l ' insormontabile difficoltà lin­
guistica della scomparsa della terza radicale n (la forma aramaica msknt '
non può certo essere definita <<dissimiléc>>) ciò che non è stato rilevato dai
recenti commentatori dell 'iscrizione di Karatcpe è che ogni volta che i n
questa iscrizione egli parla della sua posizione, il suo autore Azitiwadda
usa espressioni ambigue, p resentandosi come re nel testo fenicio (c la ceri­
monia della mskt è p roprio quella che caratterizza la rcgalità) c come buon
vassallo in quello luvio; la conseguenza è che in questi passi i l testo delle due
iscrizioni non si corrisponde alla lettera; cosa, questa, che fu da mc rilevata
già molti anni fa (l Fenici, cit., 1 1 3 - 1 1 6). Piuttosto è da osservare l 'abilità
fi lologica dell'estensore dci due testi, che è riuscito a menzionare qualcosa
di liquido in movi mento, << rivcr-lands» in concomitanza con la << li bagio­
n c » di Azitiwadda.
momento più significativo nell'alleanza (b erit, v. 2 3 ) sti­
pulata tra il re e Y ahweh. Come nel già citato passo di
Isaia, anche nell'iscrizione di Karatepe la parola mskt­
massekah indica la speciale «libagione» che veniva offer­
ta alla divinità quando un re stabiliva o rinnovava l'al­
leanza con il suo dio dinastico. Questa cerimonia veniva
infatti ripetuta annualmente, come ci dicono sia l'iscri­
zione di Karatepe, che parla di sacrifici annuali (zb(J
ymm), sia la Bibbia in un passo, 1 Re 1 2,26- 3 3 , che esa­
mineremo fra poco e nel quale il vitello assume un ruolo
essenziale.
Siamo così giunti al punto centrale del significato del
vitello nella cultura ebraica; il vitello del Sinai e quelli di
Geroboamo non erano, come si ritiene spesso (in passa­
to anche dall'autore di queste pagine), designazioni spre­
giative di quello che in realtà era un toro, simbolo e
supporto visibile della divinità, ma raffigurazioni di veri
vitelli che simboleggiavano l'alleanza tra un re e il suo
dio dinastico, che nel caso di Israele e di Giuda era Yah­
weh. L'esistenza, ancora in età romana, di un dio Agli­
bo! ('glbwl) a Palmira fa supporre che anche altre cultu­
re, oltre a quella israelitica, abbiano conosciuto una for­
ma di sacral i zzazione, anzi di vera divini zzazione, del
vitello, 1 ma non siamo ancora in grado di defi nire né la
vera natura né la diffusione di questo aspetto della reli­
gione semitica. Dobbiamo però precisare ulteriormente
il significato dei vitelli di Geroboamo.
Non sappiamo se è vera l'affermazione di 1 Re I 2 ,26 -
30 secondo cui nel regno del nord vi sarebbero stati due
simulacri di vitelli, uno nel santuario di Bethcl e un altro
in quello di Dan; quanto ora diremo porterebbe a sup­
porre che in realtà ve ne fosse soltanto uno, quello di
Bethel, anche perché in 1 Re 1 2,3 2 si dice, a proposito
della festa annuale istituita dallo stesso Geroboamo, che
1 G . Garbi n i , Gli dèi fenici di l'a/mira: Rendico n t i della Accademia Na­
ziona l e dci Li ncei, serie I X,') ( 1 99 H ) 3 0- 3 3 .

145
questi «fece così a Bethel, per sacrificare ai vitelli che ave­
va fatto» . La forma plurale lascia capire che il vitello di
Dan, davanti al quale si recava il popolo ( I Re 1 2,30),
deve essere un'invenzione posteriore alla stesura del rac­
contò originario. Quello che il santuario di Bethel rap­
presentava per la casa regnante di Israele viene detto
esplicitamente da Amasia, sacerdote del santuario stes­
so, al profeta Amos, invitato a lasciare Bethel perché va­
ticinava la morte violenta di Geroboamo n e la deporta­
zione di Israele in Assiria: «esso è il santuario del re e il
tempio della regalità» (Am. 7, I 3 ). Ora tutto diventa chia­
ro: Bethel era la capitale religiosa del regno di Israele, do­
ve i re assumevano il potere stringendo un'alleanza con
il loro dio dinastico, Y ahweh; il vitello, simbolo di que­
sta alleanza, era perciò anche il simbolo della regalità. In
questo contesto ideologico si spiega anche la presenza
delle teste di vitello ( TI(JOTOfJ.Clt tJ. ocrx.wv, corrotto in ro 's
'ago! «testa rotonda» nel testo masoretico) sullo schie­
nale del trono d'avorio fattosi costruire da Salomone ( I
Re I o, I 9 ); l'eliminazione di questo particolare dal testo
della Bibbia ebraica costituisce la migliore conferma del­
la nostra interpretazione del significato religioso del vi­
tello.
Il «peccato>> che la tradizione storiografica di Gerusa­
lemme rimproverava a Geroboamo non fu, come si vo­
leva far credere a prima vista, di aver costruito degli ido­
li ma di aver sottratto a Gerusalemme il ruolo di capitale
della monarchia israelitica: un ruolo che Gerusalemme
ha sempre rivendicato ma che probabilmente non ha mai
avuto, come si desume dalla]natura]leggendaria dell'im­
pero di Davi d e di Salomone. I
Del vitello di Bethel si parla anche in un passo di Osea
( 1 0, r -8) che resta purtroppo molto oscuro a causa di
corruttele testuali che hanno interessato diversi momen­
ti della trasmissione del testo. La corruttela più recente,
I G . Garb i n i , Storia c ideologia, c i t . , 4 2 - 5 7.

q6
e quindi più facilmente emendabile, è proprio quella che
concerne il «vitello», trasformato in «vitelle» ( ' eglot, plu­
rale femminile) dal testo masoretico: la forma [J.ocrxoc; «vi­
tello» della versione greca non consente dubbi sul teno­
re del testo originale, mentre la trasformazione del no­
me Bethel in Beth Awen («tempio dell'idolatria», anzi­
ché «tempio di dio»), costante in Osea (4, 1 5 ; 5,8; 1 0, 5 .8)
e non infrequente in altri passi biblici, è chiaramente
dovuta al punto di vista dei redattori gerosolimitani del­
l'attuale Bibbia ebraica. Per cercare di capire a che pro­
posito si parli del vitello di Bethel è dunque necessario
procedere a un'analisi filologica del testo, peraltro limi­
tata alla prima parte del breve componimento.
Questo si presenta come un'unità letteraria a cui fan­
no da cornice i versetti I e 8. Il primo paragona Israele a
una vite rigogliosa che approfitta della sua abbondanza
per erigere altari e stele, monumenti sacri evidentemente
sgraditi all'autore; il versetto finale prevede la devasta­
zione di questi luoghi di culto, definiti bamot, termine
generico che comprende in sé i due precedenti. Su que­
sto sfondo, che rappresenta la situazione di I sraele nel
momento in cui il profeta emette il suo vatici nio c in
quello da lui previsto o minacciato n el futu ro, si collo­
cano diversi riferimenti relativi prcsumibil mcntc a u no
stesso evento o situazione che nessuno è stato fi nora in
grado di spiegare in maniera soddisfacente. Sul piano fi­
lologico va rilevato che in questi versetti si registrano al­
cune letture masoretiche linguisticamente inaccettabili
(balaq libbam, con un verbo attivo anziché passivo; ka­
rot, infinito slegato dal contesto; yaguru sekan, soggetto
singolare con verbo plurale; 'oto yubal, soggetto trattato
come un complemento oggetto; bosnah yiqqah, s o gge t ­
to femminile con verbo maschi l e; nidmeh somron mal­
kah, dove Samaria è considerata come u n nome maschi­
le rispetto al verbo ma femminile rispetto al pronome suf­
fisso) c n o t e v o l i divergenze tra il testo ebraico c quel-

1 47
lo greco, per non parlare del nessun senso che si ricava
dal testo sia ebraico sia greco. ' Questo giustifica ampia­
mente la nostra definizione di testo corrotto, che si ten­
terà di emendare, almeno fin dove è possibile.
La prima osservazione da fare è che trattandosi di un
testo antico, di natura profetica, riferibile a Osea, profe­
ta dell'viii secolo a.C., bisogna aspettarsi interventi re­
dazionali posteriori che dovevano costituire un'interpre­
tazione e un'ermeneutica del testo stesso. La frase del v.
2b, che ha un soggetto «egli», verosimilmente riferito a
Y ahw eh, rappresenta un'evidente intrusione nel testo
originario, non solo perché si trova in mezzo a frasi che
presentano soggetti plurali, ma anche perché anticipa il
contenuto del v. 8; tanto più che il suo inserimento ha
reso necessario il cambiamento della lettura del verbo
ysmw (reso in greco con àcpav�crB�crona�) in y 'smw «han­
no peccato». Alla stessa mano si deve anche un'altra ag­
giunta al v. 3 : «perché noi non temiamo Yahweh», frase
esplicativa delle parole precedenti, che originariamente
volevano dire tutt'altra cosa di quella risultante dal testo
attuale. Vi è da notare inoltre l'uso del verbo 'rp che è
tipico del tardo linguaggio sacerdotale (Esodo, Deutero­
nomio, Trito-Isaia), usato per di più in senso improprio.
Se eliminiamo le due frasi aggiunte («egli strangolerà i
loro altari, distruggerà le loro stele» e «perché noi non
temiamo Yahweh» ), la struttura metrica dei vv. 2-3, che
in origine costituivano un versetto unico, diventa analo­
ga a quella del v. 1 : tre stichi di due membri.
Eliminate tali aggiunte, i vv. 2-3 incominciano a diven­
tare più chiari: «le loro menti sono divise (bullaq), ora
essi sono sconvolti, ora dicono: non abbiamo più un re;
e il re cosa ci farà?>>; anche ammettendo che il testo non
1 P.G. Borbone, Il libro del profeta Osea. Edizione critica del testo ebraico
(Quaderni di Henoch 2), Torino 1 990, 9 8- 1 o 1 ; S.P. Carbone - G. Rizzi, Il
libro di Osea secondo il testo ebraico Masoretico, secondo la traduzione
greca detta dei Settanta, secondo la parafrasi aramaica del Targum, Bolo­
gna 1 99 3 , 1 90- 1 97·

q8
debba essere ulteriormente emendato, il senso di queste
frasi risulta sufficientemente coerente: i samaritani sono
smarriti perché il loro re è morto e non sanno cosa suc­
cederà con il suo successore. Poiché Osea profetizzò al
tempo di Geroboamo n (cf. 1 , 1 ), al quale la Bibbia attri­
buì 4 1 anni di regno e che fece grandi cose (cf. 2 Re
1 4,2 3 - 29), è naturale che la sua scomparsa abbia lasciato
sgomenti i suoi sudditi; il v. 4 ha subito anch'esso qual­
che alterazione che rende difficile legare sintatticamente
le varie parti che lo compongono, ma è evidente che si
parla di attività connesse con l'esercizio della regalità, co­
me giuramenti, alleanze, amministrazione della giustizia,
che si trovano in crisi. È possibile che il testo profetico,
scritto qualche tempo dopo la morte di Geroboamo, vo­
glia alludere al periodo politicamente confuso che seguì
la scomparsa del sovrano: secondo la Bibbia, il fi glio c
successore di Geroboamo, Zaccaria, regnò soltanto sei
mesi e venne ucciso in una congiura; l'usurpatore, Sal­
lum, regnò appena un mese e poi venne a sua volta eli­
minato da un'altra congiura che pose sul trono Mena­
hem, che però riuscì a mantenere il trono per dieci anni
(2 Re 1 5 ,8 - 1 7). Non è escluso, tuttavia, che il profeta ab­
bia espresso un giudizio negativo sulla condotta morale
del re morto.
In un contesto relativo alla morte di un re, quasi tutto
il v. 5 diventa comprensibile: «il suo popolo fa un lamen­
to per lui» non ha bisogno di spiegazioni; il masoretico
kmryw «i suoi sacerdoti» è una corruzione testuale che
il greco aiuta ad emendare, mostrando una forma verba­
le: si tratta del verbo mrr, che a l c ausa ti v o s i g n ifi ca «la­
mentarsi», posto i n p a ra llel i smo con 'bl; e ntra m bi i ver­
bi vanno i ntesi come participi. Più i ncerto è il significa­
to della p arte fi nale del versetto: la frase << SÌ rallegrano
per l a sua gloria perché s i è sottratto a loro>> potrebbe
alludere a una sorta d i divi nizzazione del re defu nto; il
fatto che q u este parole vengano i nterpretate divcrsamcn-
te, facendo di «gloria» (kabod) il soggetto del verbo ga­
lah e introducendo così un riferimento all'esilio di Israe­
le, è il risultato della lettura rabbinica del testo, ancora
ambiguo nella sua lettera nella versione greca e nella Vol­
gata, divenuta esplicita nel Targum. ' Poiché tale inter­
pretazione conduce a un'assurdità logica (i samaritani si
rallegrerebbero per il loro futuro esilio), sul piano lin­
guistico si impone che il soggetto di galah sia il re e che
il suffisso della preposizione min, singolare, vada riferi­
to al popolo. Ogni tentativo di interpretazione di queste
parole viene tuttavia pesantemente condizionato dall'in­
certezza del testo: nonostante l'unanimità della tradizio­
ne, nulla garantisce infatti che il testo non sia stato ma­
nomesso prima del formarsi della tradizione stessa. La
delicatezza dell'argomento, e cioè una manifestazione
concreta dell'ideologia regale nel regno del nord, era ta­
le da giustificare interventi correttivi fin dall'età della pri­
ma redazione giudaica del testo di Osea.
Abbiamo finora tralasciato il dato più importante con­
tenuto nel v. 5, e cioè la menzione del vitello di Bethel;
dice il testo, corretto secondo il greco: «Al vitello di B eth
Awen dimorano l'abitante di Samaria»; dove si notano
due errori grammaticali: il verbo plurale di un soggetto
singolare e la preposizione l-, che indica il moto a luo­
go, per un verbo che richiede lo stato in luogo. La se­
conda difficoltà è facilmente superabile, se a l- diamo il
significato di «presso>> e consideriamo il «dimorare>> co­
me uno stato transitorio di qualcuno che comunque è ve­
nuto da lontano, come appunto da Samaria. L' «abitante
di Samaria>> è sempre stato corretto, fin dalla versione
greca, in «abitanti>>; in questo caso, tuttavia, il testo ma­
soretico sembra preferibile come lectio difficilior: chi si
trova presso il vitello di Bethel non sono gli abitanti di
1 A. Spcrbcr, The Bible in A ramaic, 3· The l"atter Prophets according to
Targ um Jonathan, Lcidcn 1 962, 402; S.P. Carbone - G . Rizzi, !l libro di
Osea, cit., 1 94- 1 9 5 .
Samaria, cioè tutto il popolo di Israele che va in pelle­
grinaggio, come intendono molte versioni, ma il re di
Samaria, colui «che risiede in Samaria», la capitale; è di
lui infatti che parla tutto il v. 5 , che renderemmo così:
«Presso il vitello di Bethel dimora l'abitante di Samaria;
su di lui fa lamento il suo popolo, e piange su di lui - si
rallegrano della sua gloria perché si è sottratto a loro».
Si parla, probabilmente, dei solenni funerali e forse delle
cerimonie di divinizzazione di Geroboamo n che si svol­
gevano a Bethel, nel tempio della regalità, nel santuario
dinastico della monarchia di Israele. Sul piano stilistico
sono da rilevare le assonanze delle parole 'egel «vitello>>,
yagilu «si rallegrano>>, galah «si è sottratto>>, mentre que­
st'ultimo verbo, se è originale, si presta bene a suggerire
l'idea dell'esilio.
I vv. 6-7 presentano anch'essi grossi problemi di inter­
pretazione, ma non ce ne occuperemo in questa sede, do­
ve abbiamo concentrato la nostra attenzione sulla pre­
senza e sul significato del vitello di Bethel. Se è corretta
la lettura che abbiamo offerto del testo di Osca, questo
ci dice che il santuario di Bcthel era il luogo deputato
non solo all'intronizzazionc dci re di Israele ma anche
alle loro e s e quie solenni c che il vitello d'oro con ser va t o
nel santuario era p articolarmente l e g at o alla figura del so­
vrano. '
1 Non si vuole naturalmente affermare che tutti i riferi menti testuali a vi­
tell i i n contesti liturgici o rel igiosi presenti nella documentazione del Vici­
no Oriente antico c che tutte l e raffi gurazioni di giovani bovi n i pervcnu­
teci siano d a mettere i n rapporto con l a regalità. È possibile che in di versi
casi i l vitello rappresenti sempl icemente u n giovane dio, come ha suggeri­
to D.E. Fleming, If El is a Bull, Who is a Calf? Reflections on Religion in
Second- M illennium Syria-Palestine: Eretz- lsrael 26 ( 1 999) 2 3 ,,. - 2 i'·.
Capitolo 8

La nascita di Ezra
Nella visione concettuale della Bibbia ebraica, cioè di fat­
to nell'ideologia del sacerdozio di Gerusalemme in età
ellenistica, la storia come svolgimento di fatti realmente
accaduti e come narrazione organica di questi è legata
indissolubilmente ed esclusivamente al periodo monar­
chico. Il complesso narrativo Genesi 2 Re colloca nel
-

tempo del mito, come abbiamo visto nel capitolo r , il


periodo delle origini e lasciando nel vago il periodo dci
Giudici fa iniziare il periodo storico con Samuelc c Saul
c lo fa terminare, nel testo che abbiamo, verso i l 5 60 a.C.,
con la liberazione del re Ioakin, che rimase comunque
in esilio a Babilonia. L'autore delle Cronache delinea la
storia di Israele, dalle origini fino alla morte di Saul,
esclusivamente mediante genealogie; il racconto inco­
mincia con la morte di Saul (1 Cron. r o), ch e segna l ' i n i ­
z i o del regno d i David, c termina nel testo attu ale con
l ' editto di Ciro; poiché questi versetti fi nali coi ncidono
esattamente con qu elli iniziali del libro d i Ezra c nulla s i
dice riguardo a tutto il periodo d el l 'e s i l i o , è m o l to pro­
babile che il libro originale terminasse con i l v. 2 1 , s ub i ­

to dopo aver ricordato la distru zione di Gerusalemme c


del tempio c la deportazione dci superstiti in Babilonia.
Una conferma indiretta di questa visione storiografica
da parte della classe sacerdotal e viene fornita dagli scrit­
ti q u mranici, tra i quali non vi è alcu na traccia di opere
storiografiche che trattino del periodo posteriore a l l a fi ­
ne del l a monarchia; l a p resenza di q u alche frammento
attribuibile a testi g e n ericamente narrativi non cambi a l a
situazione. Del resto, è l a stessa struttu ra del l a B ibbia che

I 53
co stringe a pensare nei termini ora esposti: questi emer­
gono chiaramente dalle due parti più autorevoli dello
scritto sacro, la Legge e i Profeti; gli «Scritti>>, per la lo­
ro origine composita, restano inevitabilmente in secon­
d o piano.
Allo stato attuale della documentazione, che ben dif­
fic ilmente potrà cambiare in futuro, il periodo dell'esilio
n on è trattato in nessun testo contemporaneo o anche
p o steriore. Quello immediatamente successivo, cioè il
rit orno in Palestina, è stato narrato per la prima volta in
un'operetta citata da 2 Mace. 2, r 3 come «Lettere dei re
sulle offerte votive>>, più tardi confluita in gran parte nei
li b ri di Ezra. 1 Scritta sullo scorcio del IV sec. a.C. per ri­
affermare i diritti del tempio di Gerusalemme rispetto a
eventuali pretese di quello sul Garizim fatto ricostruire
da Alessandro il Macedone, l'opera si presenta come una
raccolta di lettere scritte da diversi re persiani (Ciro,
Artaserse e Dario) ai loro alti funzionari residenti in Pa­
l es tina e dalle risposte di costoro a proposito della rico­
s truzione del tempio di Gerusalemme. Tale corrispon­
denza è inserita in una tenue trama narrativa che dà allo
sc ritto un'apparenza storiografica. In realtà si tratta di
un libello politico, costruito su lettere completamente in­
ventate, che presenta una ricostruzione totalmente inve­
ro simile degli avvenimenti dei primi anni del post-esilio.
Le assurdità logiche, le ingenuità narrative e il palese
ton o apologetico sono talmente evidenti che si stenta a
credere che tanti studiosi abbiano potuto affermare in
buona fede che si tratta di documenti autentici e pertan­
to di un'opera pienamente storiografica (mi riferisco ov­
viamente a quella parte delle «Lettere>> entrate a far par­
te dell'Ezra canonico).
Strumento di p ropaganda di una politica religiosa
ch iaramente individuabile nei suoi fini, le « Lettere>> inau­
g urarono u n genere l etterario che trovò diversi i mitato­
l Cf. G. Garb i n i , Ritorno, cit.

1 54
ri. Il più antico di questi a noi noto è l'autore delle
«Memorie di Neemia», composte verosimilmente verso
l'inizio del m sec. a.C., come evidente imitazione delle
«Lettere», ' anche se le finalità ideologiche delle «Me­
morie» non sono altrettanto evidenti. Non si capisce in­
fatti il significato di un'opera scritta all'inizio dell'età el­
lenistica che racconta con molti dettagli la ricostruzione
delle mura di Gerusalemme da parte di un personaggio
che sembra vissuto nella seconda metà del IV sec. a.C.,
ma che viene invece ambientato verso la metà del v. Quel­
lo che emerge da queste due opere, come da una terza di
cui ci occuperemo fra poco, è che il periodo compreso
tra la fine del VI e i primi decenni del v sec. a.C., cioè la
fase iniziale del post-esilio, viene a configurarsi con
l'aprirsi dell'era ellenistica come il periodo «mitico»
della Giudea post-esilica, quello in cui sono fondate le
istituzioni politiche, sociali e religiose della Gerusalem­
me post-monarchica, governata dai sacerdoti. Mentre
vengono ignorate, o volutamente dimenticate, le vicen­
de, grandi e piccole, svoltesi in Giudea per diversi seco­
li, tutti o quasi gli sviluppi ideologici avutisi in età elle­
nistica si rifanno idealmente ai primi decenni del v sec.
a.C. Appare perciò naturale che in questo periodo ven­
ga collocato anche un nuovo personaggio, destinato a
un grande successo, Ezra.
Ezra compare per la prima volta come uno dei prota­
gonisti di un libro chiamato r Ezra nei Settanta e 3 Ezra
nella Volgata (ma fuori del canone). Questo libro è stato
ritenuto a lungo, secondo un'infelice ipotesi emessa da
J.D. Michaelis nel 1 78 3 , come un frammento della tradu­
zione greca di una supposta opera unitaria comprenden­
te Cronache-Ezra-Neemia; ipotesi assurda per molte
ragioni, delle quali basterà ricordare quella più evidente:
perché il supposto traduttore di questo libro gigantesco
vi avrebbe aggiunto, di sua iniziativa, il non breve episo­
' Op. cit. , 96- 1 0 2 .

I 55
dio dei tre paggi ( 1 Ezra 3 -4) assente nell'originale ebrai­
co ? Come molti studi hanno ormai dimostrato, I Ezra è
un libro autonomo, utilizzato in parte nel 1 sec. d.C. per
redigere l'Ezra canonico che rappresenta pertanto una
specie di editio minor, riveduta e scorretta, dell'opera più
antica. I
La datazione di I Ezra, e pertanto del personaggio che
vi compare, si deduce abbastanza agevolmente dai dati
esterni. Il libro è posteriore alle Cronache, i cui due ul­
timi capitoli costituiscono il primo capitolo dell'opera,
ed è anteriore a Flavio Giuseppe, che lo parafrasa (Anti­
chità I I , I - I 5 8). Dato che la figura storica di Ezra è sco­
nosciuta al Siracide, che scrive presumibilmente nel ter­
zo decennio del II sec. a.C., e al traduttore suo nipote,
vissuto circa mezzo secolo dopo, mentre era loro ben no­
to Neemia (Sir. 49, I 3 ), possiamo ritenere che I Ezra non
sia anteriore alla metà del I I sec. a.C.; mentre è possibile
una datazione più tarda, ritengo personalmente che l' ope­
ra sia da datare intorno alla metà del II secolo. 2 Molto
importante è anche la circostanza che l'autore della se­
conda lettera preposta a 2 Maccabei, e pertanto anche
l'autore di q uesto libro, parlino di Neemia e non di
Ezra, pur scrivendo dopo la metà del II sec. a.C.: evi­
dentemente non conoscevano o non volevano citare un
libro che con molta probabilità esisteva già.3
I P. Sacchi, Apocrifi 1, cit., I I o; G . Garbini, Storia e ideologia, cit., 2 1 8 -

2 1 9; A. Schenker, La relation d'Esdras A au texte massorétique d'Esdras­


Néhemie, in G. Norton - S. Pisano (edd.), Tradition of the Text. Studies
Offered to D. Barthélemy, Freiburg-Giittingen 1 99 1 , 2 1 8-2 4 8; P. Sacchi,
La questione di Ezra, i n G. Busi (ed.), We-zo't le-Angelo. Raccolta di stu­
di giudaici in memoria di A. Vivian, Bo l o g n a 1 993 , 46 1 -470.
z Garbini, Storia e ideologia, ci t., 220-22 5 .
3 Il l ibro di Ezra nel l a forma che esso presenta nella Bibbia ebraica è d i
o rigi n e assai tarda e rappresenta p ro b abilm e nte l 'opera più recente del­
l ' Antico Testamento (non a caso l a tradizione ebraica chiude il canone con
l 'opera di Ezra). Questa affermazione può essere confermata da diversi
fatti: Ezra i ncomincia a essere citato dai Padri della chiesa, sia greci che la­
tini, non prima del v secolo cd è ancora ignoto a Flavio G iuseppe, che seri-
Il fatto che le vicende di un personaggio vissuto verso
la metà del v secolo a.C. siano state messe per iscritto
soltanto tre secoli più tardi e per di più in un contesto
storico alquanto approssimativo non costituisce di per
sé un problema. Il problema di Ezra consiste nella co­
statazione che una figura che dovrebbe essere centrale
nel giudaismo post-esilico e che tale fu considerata a par­
tire da un certo momento, risulta sconosciuta al Siraci­
de, che verso la fine del suo libro traccia una serie di
profili delle più importanti figure della storia ebraica, da
Enoch fino al grande sacerdote Simone (capp. 44- 5 0),
identificato talvolta con il Simone il Giusto della tradi­
zione rabbinica, che rivestì tale carica intorno al zoo
a.C., 1 ma che probabilmente è da identificare con il som­
mo sacerdote Simone II, contemporaneo di Seleuco IV e
che fu in carica intorno al secondo decennio del II sec.
a.C. Questo silenzio appare tanto più significativo quan­
do si notano le inspiegabili coincidenze di contempora­
neità, di vicendevole ignoranza e di sovrapposizione sto­
rica tra le figure di Ezra e di Neemia. Non dobbiamo
infatti dimenticare che quest'ultimo, che nelle «Memo-
ve sullo scorcio del 1 sec. d.C. c usa 1 Ezra. Oltre a questi dati di carattere
esterno ve ne sono altri d i carattere i n terno che ci riportano a una data non
anteriore a l I sec. d .C.; i l più significativo è costituito dalla menzione della
« Porta dell 'acqua» del tempio di Gerusalem me, davanti alla quale si apriva
una piazza dove si riu niva i l popolo (Neem. 8 , 1 ). Questo dato topografico
costituisce una variante testuale rispetto alla fonte, che parla i nvece di
<< Porta orientale» ( 1 Ezra 9, 3 8); che si tratti d i luoghi d iversi è rivelato dal
fatto che mentre l a pri m a si trovava ovviamente a oriente, la Porta dell 'ac­
qua si trovava nella zona meridionale del tempio, come sappiamo dalla
Mishnah che l a cita più volte come l uogo d i adunata del popolo (mMid.
1 ,4; 2, 1 ; 2,6). La concordanza deii'Ezra m asorctico con la Mishnah contro
I Ezra lascia ben pochi dubbi sul fatto che la Porta dell'acqua con la piaz­
za antistante doveva appartenere al tempio costruito da Erode; il che si­
gnifica che l 'attuale l ibro d i Ezra è posteriore probabi l mente al 30 d.C.,
anno i n cui fu term inato i l tempio di Erode (Cv. 2,20), c certamente al 10
a.C., quando ne fu rono term i nate le strutture essenziali (Flavio Giuseppe,
Ant. I 5 ,420-42 I ). Cf. E. Schii rer, Storia del popolo giudaico al tempo di
Gesù Cristo 1, Brescia I 98 5 , 3 6 7 - 3 6 8 . 3 86 - 3 8 7.
1 E. Nodct, Essai sur !es origincs du judaismc, Paris I 992, 2 1 I - 2 2 2 .

1 57
rie», nel Siracide (49, I 3 ) e in Flavio Giuseppe (Ant. I I ,
I 5 9- I 8 3 ) è ricordato come colui che ricostruì le mura e
ripopolò Gerusalemme, nella seconda lettera di 2 Macc.
I , I o- 2, I 8 compare come il restauratore del culto nel tem­
pio di Gerusalemme e il fondatore di una biblioteca di
storia giudaica: segno evidente che nel corso del n e del
I secolo a.C. la figura di Neemia andò acquistando ca­
ratteri che ne facevano l'unico protagonista della restau­
razione post-esilica; si noti inoltre che nello stesso testo
la Legge di Mosè viene custodita non da Ezra bensì da
Geremia.
Sulla base di queste considerazioni non ci dobbiamo
meravigliare se a qualcuno la figura di Ezra è apparsa
più una creazione puramente letteraria che un perso­
naggio storico. Tal e conclusione da più di un secolo in
qua è stata fatta propria da studiosi famosi, come Ernest
Renan, Theodor Noldeke, Alfred Loisy, ed è stata so­
stenuta con vari argomenti anche da altri. I Fittizia o me­
no, la figura di Ezra è diventata comunque «storica» nel
momento in cui alcuni hanno incominciato a credere
nell'esistenza di questo personaggio creato da un'opera
letteraria.
Dal punto di vista storico-religioso, che è quello che
maggiormente ci interessa, dobbiamo esaminare il signi­
ficato di Ezra, o meglio i due diversi significati inerenti
alle due opere che ci parlano di lui.
Lo scritto più antico si apre e si chiude con la descri­
zione delle due più importanti feste ebraiche, la Pasqua
I C.C. Torrey, Ezra Studies, Chicago I 9 I O (ristampato da W.F. Sti nes­
pring, New Y ork I 9 7 0) ; J .C. H. Lebram, Die Traditionsgeschichte der Esra­
gestalt und die Frage nach dem historischen Esra, i n H. Sancisi-Weerdcn­
burg (ed.), Achaemenid History 1 (Proceedi n gs of the Groni n gcn I 9 8 3
Achacmcnid History Group ), Leidcn I 9 8 7, I o3 - I 3 8 ; Garbini, Storia e ideo­
logia, cit., 20 8 - 2 3 5 . Anche L.L. G rabbe è molto scettico sulla bontà del­
l'approccio trad i zionale: cf. Reconstructing History from the Book of Ezra,
in Second Tempie Studies, l . Persian Period, Shcfficld I 99 I , 9 8 - I o6; What
Was Ezra 's Mission ?, in Second Tempie Studies, I I . Tempie Community in
the Persian Period, Shefficld I 994, 2 8 6-299.
e le Capanne, mostrando così immediatamente la sua
natura essenzialmente religiosa, nonostante l'imposta­
zione narrativa storica. Ezra compare come l'ultimo pro­
tagonista del racconto e viene definito ufficialmente co­
me «sacerdote e lettore della Legge del Signore» ( 1 Ezra
8,8-9 e 1 9 ). Vediamo ora, nell'ordine, i suoi predecesso­
ri: Giosia, re che celebra la Pasqua; Zorobabele (ora sap­
piamo che fu l'ultimo re di Giuda) dapprima da solo e
poi insieme, ma in posizione subordinata, con il sacer­
dote Giosuè, che ricostruì il tempio di Gerusalemme;
dopo costoro viene Ezra, sacerdote e promulgatore del­
la Legge di Mosè. In questa sequenza è agevole ricono­
scere i successivi passaggi del potere religioso, insepara­
bile da quello politico: dapprima il sommo officiante è il
re stesso; con Zorobabele, che il libro declassa a gover­
natore, e Giosuè il potere viene trasferito dalla monar­
chia al sacerdozio; con Ezra si attua il passaggio dalla
classe sacerdotale a quella degli scribi, dei dottori della
Legge. Su questo sfondo generale emergono poi tenden­
ze particolari: il prevalere dei !eviti sui sacerdoti veri e
propri, il discredito gettato su alcuni gruppi sacerdotali,
una riforma liturgica che vede una più attiva partecipa­
zione del popolo, una chiara ostilità contro i samaritani,
un irrigidimento ideologico sul problema dell'identità et­
nica (abolizione dei matrimoni misti), l'esaltazione della
verità (l' à), �De: w . , che è un concetto tipicamente greco) e
la sua sostanziale identificazione con Dio ( r Ezra 4,40)
- cosa che ci riporta anche questa a non prima del n se­
colo a.C . ' Su tutto ciò predomina l'importanza della
Legge di Mosè, che desta meraviglia veder promulgata
per la prima volta da un reduce dall'esilio. Nella visione
dell'autore di I Ezra, Mosè fu l'iniziatore del culto ebrai­
co nei suoi aspetti sacrificali (1 Ezra r ,6; 5 , 4 8 e 5 0), ma
la Legge religiosa fu introdotta solo da Ezra. Non pos­
siamo soffermarci a esaminare in che cosa consistesse
r Sacchi, Apocrifi 1, ci t . , II 8 - I 20.

1 59
realmente questa Legge, che comunque non doveva oc­
cuparsi molto di sacrifici e feste religiose: è difficile cre­
dere che i giudei abbiano pianto e si siano rattristati ( 1
Ezra 9, 5 0) ascoltando la lettura dei capitoli del Levitico.
Mi sembra invece verosimile supporre che quella Legge
che i leviti illustravano al popolo (9,48) doveva rappre­
sentare l'archetipo ideale di quella seconda Legge non
scritta che secondo le parole iniziali dei Pirqe Abot dio
consegnò a Mosè sul Sinai e che fu poi trasmessa agli
«uomini della Grande Assemblea».
In un clima abbastanza diverso ci porta il libro cano­
nico di Ezra. All'inizio del I secolo d.C. il problema del
potere politico dei sommi sacerdoti ormai non si pone­
va più, con la dominazione romana (cf. Neem. 9,3 6),
mentre era diventata indiscussa l'autorità religiosa dei
dottori della Legge, che potevano emanare precetti di­
versi da quelli della Torah (si veda ad esempio Mc. 7, 1 -
1 3 e Mt. 1 5 , 1 -9). Ezra non aveva più dunque bisogno di
legittimazione, mentre era diventata urgente la necessità
di ridimensionare la figura di Neemia, che minacciava di
sovrapporsi completamente a quella di Ezra. Di qui la
fusione in un unico libro, con opportuni adattamenti,
delle biografie dei due personaggi, presentati in modo
tale da far risaltare nettamente il secondo. Nuovi con­
trasti all'interno dei gruppi sacerdotali e il bisogno di ul­
teriori finanziamenti a questi ultimi stavano all'origine
delle pagine finali del libro dove inoltre, mentre si rin­
novava la proibizione dei matrimoni misti, veniva sotto­
lineata la necessità di rispettare strettamente il riposo
del sabato. L'introduzione del giorno di digiuno collet­
tivo con relativa lunga preghiera di penitenza (Neem. 9)
sembra prefigurare quella che sarà la successiva festa del
Kippur.
La storia di Ezra è dunque la storia di un personaggio
simbolico nato da un libro che narra fatti mai accaduti
in un tempo che è quello delle origini. In altre parole,

r 6o
quello di Ezra è un « mito» non diverso, e pertanto non
meno «vero», da quelli di Abramo, di Mosè e forse dello
stesso David. La sola differenza sta nel fatto che pos­
siamo dare una data abbastanza precisa alla nascita di ta­
le mito e collocarlo in un ben determinato momento sto­
rico; perché la riforma religiosa propugnata da I Ezra
non costituisce un fenomeno isolato manifestatosi nel­
l'ambito del sacerdozio di Gerusalemme intorno alla me­
tà del n sec. a.C., ma si inserisce, come elemento fonda­
mentale, in una più ampia e profonda trasformazione di
tutta la cultura ebraica che nel giro di pochi anni è riu­
� a � ill��� � �� rm� �� � �
esso è giunto fino ad oggi.
Nella storia della civiltà ebraica antica è facile distin­
guere una fase arcaica, di cui ben poco sappiamo, corri­
spondente al periodo delle monarchie e terminata al­
l'inizio del v sec. a.C. con la fine di Zorobabele. Altret­
tanto poco si conosce della fase successiva, quella del go­
verno ierocratico a Gerusalemme, che possiamo consi­
derare conclusa nel I 5 2 a.C., quando fu nominato som­
mo sacerdote Gionata Maccabeo. Tra questa data e il
I 3 5 d.C., quando i romani soffocarono ogni manifesta­
zione di autonomia ebraica, si pone la terza fase, assai
complessa per vicende politiche e per sviluppi religiosi.
Gli anni intorno alla metà del n sec. a.C., quelli cioè che
segnarono il passaggio dalla seconda alla terza fase e nei
quali fu composto I Ezra, videro la maturazione di un
processo politico-culturale che aveva avuto inizio con la
conquista di Alessandro. Il contatto diretto con la do­
minazione e la cultura dci greci provocò presso gli ebrei
e le altre genti orientali un fenomeno di attrazione c ri­
pulsa nello stesso tempo, con prevalenza della prima in
u n momento iniziale c della seconda quando il successo
della prima pr ovo cò l a r e a z ion e d egl i ambienti più con­
servatori (è la stessa storia che si è ripetuta n egl i ultimi
due secoli con l'impatto della cultura occidentale con i l
mondo arabo). La reazione giudaica, motivata da ideali
politici e religiosi tra loro intimamente connessi, si ma­
nifestò sul piano politico e militare con la rivolta dai
Maccabei, scoppiata nel dicembre del I 67 a.C., e prose­
guì poi con la formazione di un potente stato giudaico
indipendente. Alla base di queste vicende si trova natu­
ralmente un forte spirito nazionalistico, strettamente
giudaico: la distruzione del tempio sul Garizim e la con­
quista di Samaria da parte di Giovanni !reano sono se­
gni eloquenti dell'inesistenza di una vera coscienza na­
zionale ebraica che andasse oltre il territorio di Gerusa­
lemme. Sul piano ideologico, la reazione all'ellenismo fu
invece molto più articolata.
La classe sacerdotale, che nelle sue varie componenti
rappresentava la parte più importante dell'élite culturale
giudaica, ci appare dai testi pervenutici attestata su posi­
zioni ideologiche molto differenziate. Il gruppo che si
espresse nel libro I Ezra, fortemente appoggiato dai le­
viti, si collegava alla riforma liturgica promossa da Alci­
ma (morto nel I 59 a.C.) e alle idee progressiste di un sa­
cerdozio che voleva sentirsi più vicino al popolo; nazio­
nalista ai limiri di posizioni razziste, era ben visto dai
dottori della Legge ( 1 Macc. 7, 1 2); lo sviluppo delle po­
sizioni successive fa supporre che a questo gruppo aderì
più tardi Gionata Maccabeo. Profondamente ostili a que­
sto sacerdozio filo-levitico, che potremmo definire «na­
zional-progressista», erano i sacerdoti ultra-conservato­
ri, i «figli di Sadoc» di Ez. 40-48, del Documento di Da­
masco (che in 3,2 1 -4,2 cita appunto Ez. 44, I 5) e della let­
teratura qumranica, che addirittura si separarono anche
materialmente dal tempio di Gerusalemme da loro rite­
nuto profanato. ' Al sacerdozio ezriano erano tuttavia
1 L'atteggiamento del gruppo che ha espresso la letteratura qumranica ren­
de assai improbabile che tra gli scritti rinvenuti nelle grotte del Mar Morto
si trovi una « Preghiera" per la salute di u n « re Ginnata,, come viene usual­
mente intitolato i l frammento 4Q448 (E. Eshel - H . Eshcl - A. Yardcni, A
ostili anche altri gruppi che si trovavano su pos1z10ni
più libera!, dall'autore di 2 Maccabei che scrive in greco
e si mostra assai critico nei riguardi dei sommi sacerdoti
suoi contemporanei, a quello di I Maccabei, più mode­
rato; il modo in cui questi due libri parlano di Alcimo
non lascia dubbi in proposito (2 Macc. q,J - 1 3 . 26-27; 1
Macc. 7, 5 - 2 5 ; 9, 5 4- 5 7) . 1 Da questa schematica rassegna
emerge un primo dato di grande interesse per la storia
del pensiero ebraico: di tutti gli scritti menzionati, con­
trari alle posizioni di I Ezra, nessuno è entrato nel ca­
none rabbinico, e lo stesso I Ezra vi è entrato revisiona­
to. La posizione nettamente minoritaria verso la metà
del u sec. a.C. diventò la sola riconosciuta valida tre se­
coli più tardi.
In questo panorama di forti tensioni ideologiche e re­
ligiose cosa facevano e come reagivano i custodi ufficiali
delle scritture sacre, cioè del patrimonio religioso ebrai­
co? Quando qualcuno affermava che la Legge di Mosè
fu fatta conoscere per la prima volta da Ezra, cosa dove­
vano pensare i sacerdoti che da secoli agivano seguendo
i dettami di quella Legge ? Secondo le idee correnti, per
le quali il Pcntatcuco c i libri di Samucle e Re erano già
Qumran Compositùm Crmtaining l'art of l's. 154 and a l'rayer }or the
Welfare of King Jonathan and lfis Kingdom: Israel Exploration Journal
42 [ I 992] I 99-229; cf. anche C. Martone, Un inno di Qumran dedicato a
« R e Gionata » (4 Q448): Hcnoch 1 9 l 1 99 7 ! I 3 I - I 4 I ). Quale che sia l 'iden­
tità del personaggio ricordato nel testo, l 'espressione 'l ywntn della colon­
na B ritengo che vada intesa come «con tro G i nnata » : « l a città santa contro
G innata il re; c tutta l 'assemblea del tuo popolo Israele, che si trova nei
quattro venti del ciclo, sia pace a tutti loro>> . I n queste parole è possibile ve­
dere una contrapposi zione tra l a pace i nvocata sul popolo d i Israele c l'osti­
l ità del l a città santa, Gerusalem me, contro i l re G i nnata. Lo stesso concet­
to è ripetuto nel frammento C, pu rtroppo m u t i lo, dove l 'amore di dio
( 'hhtk) c il s u o regno benedetto (mmlkh lhbrk) vengono opposti alla guer­
ra (mlhmh) c h e in q u a l c h e modo concerne «il re G innata» (lywntn hmlk).
' Il fatto c h e 2 M a cc a b e i i nterrompa il suo racconto alla v i g i l ia d e l l a m o rte
d i G i u d a Maccabeo ( 1 60 a . C . ) , n o n ostante l a prom essa i n i z ia l e d i narrare
le i m p rese di G i u d a c dci s u o i fratel l i ( 2, 1 9), va forse s pie g a to con il deside­
rio d e l l 'autore d i n o n parlare di C i o na ta, l ' i m m e d i ato su ccessore d i G i u d a .
redatti nella forma attuale nel m sec. a.C. se non prima,
le tempestose vicende politiche e intellettuali che scon­
volsero il giudaismo nella parte centrale e finale del II
sec. a.C. non avrebbero lasciato il segno sulla quasi tota­
lità degli scritti che chiamiamo biblici. Se tuttavia consi­
deriamo a livello storico la profondità e l'estensione di
quelle vicende, il nostro giudizio deve diventare più cau­
to; perché in quel periodo non solo fu creato un nuovo
stato ebraico, si ebbero riforme e scismi religiosi, sommi
sacerdoti presero il titolo di re, ma avvennero anche al­
tre cose che non possono essere sottovalutate: nacque
una nuova forma di lingua ebraica, usata dai dottori del­
la Legge (l'ebraico mishnico ); fu creata una nuova scrit­
tura che si rifaceva a quella fenicia usata nel periodo del­
la monarchia; ebbe inizio una nuova letteratura religio­
sa, quella dei cosiddetti «apocrifi dell'Antico Testamen­
to» . Alla luce di questi fatti, che interessarono tutti, più
o meno direttamente, la classe colta, cioè l'ambiente sa­
cerdotale, appare altamente improbabile che i più impor­
tanti scritti religiosi ebraici abbiano attraversato indenni
il burrascoso II secolo a.C.
Abbiamo visto poco fa l'importanza della testimo­
nianza del Siracide per la datazione di I Ezra. Vale la pe­
na di dare un altro sguardo a quei capitoli che tracciano
la storia ideale di Israele attraverso i suoi più insignì per­
sonaggi. Premesso che le grandi lodi fatte ad Aronne,
messo al di sopra di Mosè, e al sommo sacerdote Simone
rivelano una posizione molto vicina a quella che sarà so­
stenuta da I Ezra, se osserviamo la galleria dei «Padri>>
potremo scoprire alcune cose interessanti. I l primo per­
sonaggio che incontriamo è Enoch, seguito immediata­
mente da Noè, Abramo, Isacco e G i a c obbe ; da notare
che la terra promessa ad Abramo si estende «da un mare
all'altro>> ( 44 ,2 I ); viene poi Mosè, ma senza alcun riferi­
mento alle vicende del lungo esodo. Sullo stesso pi a n o
di Giosuè troviamo poi Caleb; di Samu clc i l testo cbrai-
co afferma che era «nazireo di Yahweh» e sacerdote (46,
I 3 ) , 1 mentre tutte le redazioni antiche concordano nel
presentare il personaggio come valoroso vincitore di ti­
ri e filistei (46, r 8). Dopo David, Salomone, Roboamo e
Geroboamo si parla di Elia, Eliseo, Ezechia con Isaia e
Giosia; brevi cenni su Geremia, Ezechiele e i «dodici
profeti»; per il periodo posteriore all'esilio vengono ri­
cordati Zorobabele, Giosuè e Neemia. Il capitolo 49 ter­
mina in modo strano: dopo Neemia ritorna il nome di
Enoch, quindi compaiono Giuseppe, Sem, Set e Adamo;
i versetti finali q- r 6 hanno tutta l'aria di formare un'ap­
pendice al componimento. Se riflettiamo su questo aspet­
to e osserviamo i personaggi elencati secondo un ordine
opposto a quello cronologico, risulta piuttosto evidente
una conclusione: Adamo, Set, Sem e Giuseppe sono i
personaggi-chiave del libro della Genesi che non com­
parivano all'inizio della rassegna. Questo significa che
quando il Siracidc compose le lodi dci Padri egli leggeva
dei testi che facevano iniziare la storia ebraica con Enoch
e Abramo, e che dunque non esisteva la Genesi; la quale
fu composta nel periodo tra la stesura del Siracide c la re­
visione-traduzione fattane dal nipote. Questi però volle
ricordare non solo la Genesi ma anche un altro libro da
lui ritenuto importante, Enoch, composto anch'esso in
quel lasso di tempo; la diversità tra il patriarca «storico>>
posto all'inizio della storia ebraica c quello <<apocalitti­
co>> protagonista del libro omonimo giustifica la pre­
senza di Enoch all'inizio c alla fine dell'elenco dci Padri.
Se si accetta questa spiegazione, che a me sembra l'uni­
ca accettabile, dei versetti finali di Sir. 49, si spiegano an­
che le differenze che abbiamo segnalato tra i dati del Si­
racidc c quelli che leggiamo nella Bibbia attuale. Questo
significa, tuttavia, che quando fu redatto inizialmente
l'Ecclesiastico, nei primi decenni del r r sec. a.C., non so-
I Cf. A. Catast i n i , 4 QSam ": /. Samuclc il 'nazireo ': Hcnoch 9 ( 1 9 8 7) I 6 I -
1 95 .
lo non esisteva la Genesi ma non esisteva neppure il lun­
go racconto dell'Esodo (tranne il racconto delle piaghe),
mentre su Caleb e Samuele circolavano racconti diversi
da quelli che leggiamo noi; di Neemia, infine, il Siracide
conosceva le «Memorie», come Giuseppe, non il testo
attuale. In definitiva, all'inizio del n sec. a.C. non esiste­
va ancora il complesso letterario Genesi - 2 Re, ma sol­
tanto gli scritti che avrebbero fornito al suo autore una
parte del materiale che egli avrebbe poi sostanzialmente
integrato e adattato al suo punto di vista. I testi, pur­
troppo molto frammentari, scoperti a Qumran e che si
ama definire «apocrifi» o «para-biblici», hanno molte
probabilità di essere spesso semplicemente «pre-biblici»
(e pertanto è probabile che molti di essi non li conosce­
remo mai).
Non è necessario soffermarsi ora sulle posizioni ideo­
logiche dell'influente gruppo sacerdotale che stava die­
tro la redazione di Genesi - 2 Re e probabilmente, anche
se non siamo in grado di verificarlo, dei « Profeti poste­
riori» - vale a dire di coloro che di fatto hanno scritto
quasi tutta la Bibbia. Tutti i capitoli precedenti hanno
affrontato problemi inerenti a tale complesso letterario
ed hanno messo in luce diversi aspetti essenziali del pen­
siero di quel sacerdozio che possiamo veramente defini­
re «sadduceo» e che si trovava in una posizione inter­
media, ma non equidistante, tra quello «ezriano>> e quel­
lo «sadocita>> di Qumran. Gli scritti del Nuovo Testa­
mento e la redazione finale di Ezra-Neemia documenta­
no quanto nel 1 sec. d.C. la fazione sadducea si sia acco­
stata ai punti di vista dei dottori della Legge di ispira­
zione farisaica. Vi è tuttavia un testo che testimonia una
notevole affinità di vedute tra questi due gruppi già nel­
la seconda metà del n sec. a.C.
Come ho potuto rilevare recentemente, I la Lettera di
Aristea promana da un ambiente sacerdotale molto vici­
I R itorno, ci t . , I 09- I I 4·

r 66
no a r Ezra, utilizzato in parte come modello letterario.
Ora, com'è noto, la cornice narrativa del libro è costi­
tuita dal racconto della traduzione in greco della Legge,
che l'autore proietta al tempo di Tolomeo n, e precisa­
mente negli anni compresi tra il 278 e il 270 a.C. Per la
datazione della Lettera è tuttavia essenziale prendere in
considerazione la lunga discussione filosofica sulla mo­
narchia: un argomento che un autore tanto interessato al
tempio di Gerusalemme poteva trattare solo dopo l'ini­
zio del sommo sacerdozio maccabaico e probabilmente
dopo l'avvento di Giovanni lrcano ( r 34 a.C.). Collocata
in questo momento e in questo clima storico, l'opera let­
teraria destinata agli ebrei di Alessandria, quando parla­
va di una nuova forma della Legge, più corretta, da tra­
durre in greco, non poteva riferirsi ad altro che al nuovo
Pentateuco che si iniziava con la Genesi. La Lettera co­
stituiva dunque un'opera di propaganda con la quale il
clero di Gerusalemme informava, in forma velata, la dia­
spora alessandrina delle novità intervenute nel settore
degli scritti sacri.
In conclusione, la fi gura di Ezra creata da un testo let­
terario si pone come un discrimine fondamentale per la
storia dell'ebraismo, perché essa, segnando la premi n en ­
za dci dottori della Legge sopra gl i stessi sacerdoti, è di­
ventata il punto di riferimento del g iu d a i smo da allora
fino ad oggi. Ma a questo punto della nostra ricerca pos­
siamo dire qualcosa di più. È ovvio che la Legge di Mo­
sè annunciata da Ezra doveva corrispondere nella sostan­
za a quella stabilita dalla ierocrazia sacerdotale al ritor­
no dall'esilio; e abbiamo detto anche, nelle pagine pre­
cedenti, che nell 'annuncio di Ezra era compresa anche
quella Legge non scritta oggetto delle interpretazioni fa­
risaiche. Dopo q u anto si è detto poco fa, è d ifficile non
vedere nella Legge letta c commentata da Ezra un riferi­
mento alla nu ova stesura del Pcntateuco che era stata
reali zzata nel l o stesso periodo, contemporaneamente a
quella dei Profeti. In questo modo, la nuova «Bibbia»
sadducea trovava il suo araldo in I Ezra, mostrando così
il sostanziale accordo tra «sadducei» ed «ezriani>> . I Ezra
annunciava il nuovo tipo di religione, Genesi 2 Re of­
-

friva il modello definitivo della nuova Weltanschauung.


Capitolo 9

Nascita e morte di un messia


Questo studio non intende affrontare, nemmeno per
sommi capi, le molte problematiche del messianismo nei
suoi diversi aspetti (origini, sviluppi, esiti; caratteri e
interpretazioni della figura del messia, ecc.); esso vuole
soltanto delineare il profilo di un certo tipo di messia
quale emerge da alcuni testi veterotestamentari e come
questi sono stati interpretati da un gruppo giudaico par­
ticolarmente sensibile alle suggestioni inerenti all'ideo­
logia messianica come si presentava all'inizio del r seco­
lo d.C.
Il luogo di nascita del futuro messia viene indicato in
Mich. 5 , r: «E tu Betlemme di Efrata, troppo piccola per
essere tra le migliaia di Giuda, da te uscirà per mc per
essere il dominatore in Israele». La nascita del messia a
Betlemme avverrà con il p a rt o di una donna ( << fi n o a
qua n do u n a p art o ri c nt c avrà partori to »), ma non si trat­
t erà di una nascita normale con un concepi mento uma­
no, perché il messia ha le sue o r i g i ni << i n oriente, da u n
tempo infi nito>> , L'espressione e b raica miqqedem v i e n e
generalmente intesa, già nelle versioni antiche (à7t'àp­
x-Y]ç, ab initio ) , in senso temporale, << fi n da tempo remo­
to>> , ma in tal modo essa appare una i nutile anticipazio­
n e d el le p ar o l e che s e guo n o , mimey 'olam. L a p resenza
d i queste i nd ic a che qedem possiede qui il suo senso
geografico d i << oriente>> . Ciò è confermato dal confronto
con i l Sal. 1 I O,J, sul q uale è necessario soffermarsi. An­
che questo parla dell'origine del messi a, con un riferi­
mento alla mitologia cananea che i revi sori del testo bi­
blico h anno cercato d i nascondere ritoccando il testo. Il
testo masoretico dice: «dal seno, dall'aurora a te la ru­
giada della tua gioventÙ»: è un testo completamente pri­
vo di senso; più ragionevole quello dei Settanta: «dal se­
no prima dell'aurora ti ho generato», che omette il rife­
rimento alla rugiada, cerca di dare un senso alla preposi­
zione che precede la parola «aurora» ma offre la lettura
esatta della parola finale. Per cogliere il senso della frase
e ricostruirne la formulazione originaria dobbiamo ri­
correre a due passi di Isaia: in /s. 1 4,4-2 1 si parla appa­
rentemente della morte del re di Babilonia; r il sovrano
defunto viene paragonato, a un certo punto, alla stella
del mattino «Lucifero (Helel) figlio dell'aurora» . È dun­
que evidente che esisteva un personaggio mitologico che
era stato generato dall'aurora e che a lui veniva parago­
nato il messia. La conferma di ciò si trova nel termine
me?a 'ot, un hapax usato da Michea per indicare le «ori­
gini» del messia; si tratta di un nome che ci riporta al
campo semantico dell'astronomia e il cui significato let­
terale è connesso al «sorgere» di un astro. In fenicio m? '
sms «il sorgere del sole» indica l' «oriente», mentre nel­
l'ebraico biblico l'espressione corrispondente è mizrab
seme5; poiché in Os. 6,3 la «venuta» di Yahweh è para­
gonata a quella dell'aurora e il sostantivo usato in que­
sto passo è mo?a ', è legittimo il sospetto che la sostitu­
zione di mizrab a mo?a ' nel testo biblico sia il risultato
non di una divergenza lessicale dell'ebraico rispetto al
fenicio bensì di una intenzionale eliminazione di un
termine troppo legato alla mitologia cananea, peraltro
largamente condivisa dagli israeliti. Per quanto riguarda
r L'attribuzione del passo di Isaia al re d i Babilonia è sicuramente secon­
daria; a parte l 'anacronismo che f a parlare della fì ne dell 'es i l i o un profeta
dcll'vr r r sec. a.C., v i sono numerosi riferi menti m i tologici c geografi ci che
ci riportano all 'ambiente cananco: l 'auro ra che richiama i l dio u garitico
Shahar, i l monte Safon, i cedri c i cipressi del Libano con relativi tagl iabo­
sch i . T I componi mento, che appartiene alla stessa tipologia lcttcLlria d i l:"z.
28,2- 1 9 (contro il re di Ti ro), con ogni probabilità era stato composto ori­
ginariamente contro il re d i Tiro.
il riferimento alla rugiada, omesso dal testo greco e reso
incomprensibile in quello ebraico, esso viene chiarito da
fs. 26, I 9, dove si parla della rugiada di Yahweh, definita
«rugiada luminosa» (tal 'oro t), la quale ha la proprietà
di far risorgere i morti. La frase del Sal. I IO andrà dun­
que letta mrbm sbr ktf yldtk «dal seno dell'aurora come
rugiada ti ho generato»; di conseguenza, la frase di Mi­
chea da cui siamo partiti suonerà: «da te uscirà per me
per essere il dominatore in Israele, ma le sue origini so­
no in oriente, da un tempo infinito».
Nelle parole di Michea occorre sottolineare una certa
ambiguità, che caratterizza tutti i primi tre versetti, nella
duplice definizione del messia, che da un lato viene pre­
sentato come un guerriero discendente di David, con
evidente riferimento alla più recente visione storiografi­
ca dell'antico sovrano; 1 un aspetto, questo, sottolineato
dalle parole impiegate: le «migliaia>> indicano una strut­
tura militare, non amministrativa, e militare è anche il ti­
tolo di mosel. Dall'altro lato è innegabile la dimensione
escatologica di un messia che dovrà garantire a Israele la
pace fino ai confini della tcrra.1
I l riferi mento a Betlemme c alla stirpe d a vid i c a del
messia ( c f. 1 Sam. 1 6, 1 ; per 1 7, 1 2 va tenuto presente che
i vv. 1 2-3 1 sono assenti dai Settanta) va integrato con u n
altro testo, A m. 9, 1 I , che recita: << in quel giorno rialzerò
la capanna di David (sukkat Dawid) c he è caduta, r i p a ­
rerò le sue brecce, rialzerò le sue rovine c la costru i rò
come i giorni di u n tempo>> . I l versetto s u cces sivo è di
grande importanza per comprendere la natura c l a fun­
zione della nuova << capan na>>, ma esso si p resenta corret­
to nel testo masoretico che dice: << affi nché essi vengano
in possesso del resto di Edom c tutti i popoli sui q u al i è
stato i nvocato i l mio nome>> . I n q u esta frase diverse cose
1 V. sopra, pp. 1 2 3 ss.

2 M e r i t a d i essere s e g n a l a t a l a stranezza testu a l e c h e c o l l oca i l riferi m e n t o


a l la p a c e a l l ' i n i /. i o d e l v . 4 a n z i c h é a l l a lì n e d e l v . 3 ·
restano incomprensibili: prima di tutto manca il nesso
logico tra la capanna di David e la presa di possesso del
« resto di Edom» e delle altre nazioni; inoltre resta
ignoto il soggetto del verbo ysr. La menzione di Edom
appare completamente fuor di luogo, per non parlare
del suo « resto», anche nell'ipotesi che si voglia alludere
a una futura nuova realizzazione dell'impero di David;
infine non si capisce perché debbano essere conquistate
le nazioni sulle quali è stato invocato il nome di Yah­
weh, anche perché la proiezione escatologica del passo
fa escludere che l'invocazione di Yahweh possa essere
interpretata come un'allusione al perem, cioè alla distru­
zione fisica di tali nazioni. I Il brano di Amos diventa un
po' più chiaro nella versione greca: «affinché il resto de­
gli uomini e tutti i popoli sui quali è stato invocato il mio
nome cerchino» (o1twç hl: "YJ '�crwan o1 xa'taÀomot 'trDv
àvB p w7twv . . . ). Il greco chiarisce alcuni punti essenziali: il
«resto» e le «nazioni» sono il soggetto e non il comple­
mento oggetto del verbo; 'dm indicava originariamente
l' «uomo» e «Adamo» e non Edom. Cosa sia il «resto de­
gli uomini» non è facile da stabilire; nei precedenti vv.
8- 1 0 Yahweh minaccia di distruggere Israele e in questa
prospettiva «il resto degli uomini» acquista un significa­
to chiaro. Il testo di Amos presenta però delle contrad­
dizioni che non è possibile valutare con certezza: po­
trebbe trattarsi di aggiunte operate dai revisori del testo
I Pur essendo dedicato principalmente alla storia dell'interpretazione del
passo, il lavoro della sig n o ra S. Nagele, Laubhiitte Davids und Wolken­
sohn. Eine auslegungsgeschichtliche Studie zu A mos 9, T T in der judischen
und christlichen Exegese, Leiden 1 99 5 d is c ut e ampiamente anche i proble­
mi testuali, con analisi del testo masoretico, citazioni q u m raniche, vers i o n i
antiche, c i t a zi o n e in A tti 1 5 , 1 J - 2 I . Sul p i a no critico, tuttavia, i risultati so­
no modest i : l a soluzione del p rob lema dci d iversi suffissi p ronominali p re­
senti nel testo masoretico appare poco convi ncente (pp. 1 6 H - 1 7 1 ); pur nel­
la sua sostanziale i ncomprensi b i l ità i l testo masoretico resta i n toccabi le,
mentre le i m portan t i varianti del testo greco sono considerate « i n ncrgric­
chische A ndcru ngetl » (pp. t 6 z - I 6 J ), per non parl are della forma riportata
negl i Atti degli Apostoli (vv. 1 6- 1 H), ritenuta uno sviluppo s eco ndario.
biblico, per attenuare le parole del profeta, ma non si può
escludere la possibilità che lo stesso Amos abbia pensa­
to a una distruzione non totale. 1 Anche se l'analisi filo­
logica rende più probabile la prima possibilità,' tenendo
presente anche il fatto che per Amos « Israele» era solo il
regno del nord e non l'equivalente di « tutto il popolo
ebraico» come negli scritti diventati « biblici», alcune
oscurità permangono anche nel testo greco, il cui verbo
bt'ç "YJ 't�crwaTv è certamente il risultato di una correzione
secondaria dell'ebraico yrs in drs. In conclusione, il te­
sto originario di A m. 9, I I - I 2 era probabilmente il se­
guente: «In quel giorno rialzerò la capanna di David che
è caduta, riparerò le sue brecce (pr�yh), rialzerò le sue
rovine (hrstyh) e l a costruirò 1 come i giorni di un tem-
1 Testo masoretico: «Ecco, gli occhi del signore Yahweh sono sopra i l re­
gno peccatore: io lo eliminerò dalla faccia della terra, eccetto che certamen­
te non elimi nerò l a casa d i Giacobbe ... Di spada mori ran no tutti i peccato­
ri dd mio popolo che dicono 'il male non si avvici nerà e non ci cadrà ad­
dosso'» (vv. 8 c t o ) .
2 Il testo greco corrisponde nel l a sostanza a quello masorctico, che parl a
di u n a d istruzione parziale. Bisogna però ri levare che le due forme testuali
non coincidono nell a lettera: nell 'ebraico l 'uso del l ' i n f-ì nito assoluto (has­
med 'asmid) contrasta logicamente con le particelle l i m itative 'C'f!C'S ki lo ',
mentre i l greco più coerentemente t rad uce r/Jx d� -;É),r,� È!;-xpr;, « non eli­
m inerò completa m ente •• . Ancora più ri levante è i l fatto che la Vo rla�; c del
greco aveva sosti tuito i l verbo smd «sterm i nare» con u n verbo piLJ blando
reso in greco con Èl;-xiproJ «togl iere , prendere»; ciò viene ri velato dal fatto
che in altri passi, ad esempio /s. 1 3 ,9 c 1 4, 2 3 , la rad ice smd viene resa fe­
del mente con ,X;;r))J,uiJ.� «distruggere» , à;;r;,),E w: « d istruzione» . È d i ff-ì c i l c
negare che l 'attenuazi one delle parole di Amos è il risul tato di i n terventi
secondari c che il pensiero del profeta, che usava il verbo «stermin are» ri n­
forzato dalla costruzione con l ' i n f-ì n i to assol u to c che parlava d i u n •• re­
sto» che non menzionava I�raelc, prevedeva una distruzione totale .
3 I su ff-ì ssi -hen fem m i n i l e p l urale, -a(y)w maschile singolare c -ha fe m m i ­
n i l e singolare, riferi ti tutti a l l a ••capan na», sono i ns pi cgab i l i solo i n appa­
renza; essi i n realtà rappresentano un modo allusivo per suggerire l'esegesi
dell 'espressione •• capan na di Dav i d » . Il verbo gdr che potrebbe non essere
origi nale, i m p l ica una costruzione in m u ratura c di conseguenza le brecce
sono riferite alle sue « m ura» (homo!); il su ffi sso masc h i l e singolare che se­
gue le •• rovine» si spiega agevol mente se lo riferi amo i deal mente al •• tem­
pio» (bayù). I l tardo revisore del testo biblico, che ovviamente ri f-ì u tava
l ' i nterpretazione cristiana del messia, volle espri mere il suo pensiero nel
po, affinché ne prendano possesso il resto degli uomini
(yyrswh s'ryt 'dm), tutti gli uomini dai quali (mnhm) è
stato invocato il mio nome>> . 1
Quello che è certo è che in queste parole di Amos era
contenuto un messaggio di ispirazione messianica, cer­
tamente estraneo al profeta dell'viii sec. a.C., con una
visione universalistica che veniva indirizzato ai popoli
della terra, invitati a entrare e ad abitare nella «capanna
di David>> . È appunto in questo senso che il brano è sta­
to citato alla lettera, nella sua forma greca ovviamente,
in Atti I 5, I 3 - 2 I ; con le parole di Amos infatti Giacomo
apre il suo discorso a favore dei «gentili>> che si conver­
tivano al giudaismo nella sua nuova veste messianica. V a
sottolineato, incidentalmente, che il proselitismo fra i
« gentili>> era comunemente praticato da tutti i gruppi
giudaici, come ricorda lo stesso Giacomo: «Fin dai tem­
pi antichi, infatti, Mosè ha nelle varie città chi lo annun­
cia nelle sinagoghe, dove viene letto ogni sabato>> (Atti
I 5 ,2 I ).
L'attesa di un messia discendente di David, che na­
scerà a Betlemme in maniera miracolosa da una donna e
che personificherà la ricostruzione della «capanna>> di
David dove si raccoglierà tutta l'umanità, trovò un com­
pimento nel racconto di Le. 1 ,26- 3 8 ; 2, 1 -20. Maria, v c r -
quale la <<capanna di David» veniva identificata con il tempio di Gerusa­
lemme ormai distrutto.
1 È comprensibile che le parole di Amos, che annunciavano la distruzione
di Israele e la successiva ricostruzione, da parte di Y ah w eh, della <<capanna
di David» che avrebbe accolto tutta l'umanità che si riconosceva in lui,
suonassero troppo aspre all'orecchio di molti giudei che condividevano le
posizioni del sacerdozio farisaico, sempre più ascoltato a partire dalla se­
conda metà del I I secolo a.C. Si intervenne perc i ò sul testo del profeta, in
modi diversi: in maniera più radicale, in senso marcatamentc nazionalista,
nella tradizione che portò p o i al testo m asoretico; con mano molto p i ù
leggera nell'ambiente c h e prod uss e la Vorlage dci Settanta, per il q u a l e i
goyim dovevano l imit a rs i a << cercare» , ovviamente con la meditazione, q u a l ­
cosa che non veniva esplici tato; l 'aggiunta -:Òv x•.J?"'''• che troviamo nel te­
sto citato dagli Atti, rende chi aro l 'ogget t o del l a ricerca, seco ndo l a frase,
n atural mente non ori g i nale, d i A m. 5,0: din'u ' et Yhwh.

1 74
gine promessa sposa di Giuseppe della casa di David,
concepì miracolosamente un bambino, Gesù, che «sarà
chiamato figlio dell'Altissimo» e al quale il dio Y ahweh
(xupwç o -So.6ç) «darà il trono di suo padre»; concepito a
Nazaret di Galilea, il bambino vide però la luce a Be­
tlemme, dove Giuseppe e Maria si erano recati per un
censimento della popolazione. L'evangelista fornisce un
altro particolare della massima importanza: Gesù non
nacque in una casa, ma in un locale dove esisteva una
«mangiatoia» ( cpanrJ), cioè in una stalla. Se teniamo pre­
sente il racconto di Gen. 3 3, I 7, dove si parla di locali
costruiti da Giacobbe per il suo bestiame (che notoria­
mente non è alloggiato in capanne bensì in stalle), ap­
prendiamo che in ebraico la parola sukkah non significa
soltanto «capanna» ma anche «stalla» (Sukkot è il topo­
nimo fatto derivare dalle stalle di Giacobbe). Facendo na­
scere Gesù in una stalla, Luca ha collegato direttamente
il messia con la sukkah di David.
Il messia è un individuo particolare, che è stato gene­
rato da dio: «dal seno dell'aurora, come rugiada, ti ho ge­
nerato» (Sal. 1 1 0,3); «decreto di Yahweh; egli mi ha det­
to: 'tu sei mio figlio, io ti ho generato oggi'>> (Sal. 2,7);
<<egli mi chiamerà: 'tu sei mio padre, mio dio c roccia
della mia salvezza'; e io lo farò mio primogenito, eccelso
sopra i re della terra>> (Sal. 89,27-28). Questa generazio­
ne divina, nella quale rimane indefinibile il confine tra il
divino e l'umano,' non avviene tuttavia senza uno sco­
po; i salmi ora citati ci dicono anche per quale fine Yah­
weh ha voluto un figlio-messia. Riprendiamo il Sal. 89:
' S enza a l c u n a p retesa d i a ff rontare i l p ro bl e m a g enera l e d e l l a p crs i stcnza
d i c l e m e n t i m i to l o gi c i ne l l a re l igi o n e e b ra i ca d e l l ' e p ocap ost-c s i l i ca ( n o n
va d i m e n t i cato c h e i gi u d e i d i E l c fa n t i n a a l l a lì ne d e l v sec. a. C . attr i b u i va­
n o ancora una p arc d ra f e m m i n i l e a l l o ro di o ) s i p u ò c o m u n q u e osservare
c h e l a f ra m m i s t i o n c tra d i v i no c u mano, p resen t e anc h e ne l racco n to d i
Gcn. 6,2 -4, cost i t u i sce u n com p ro messo tra l a m i to l o gi a p o l i te i s t i c a c l e e s i ­
g e n z e d i u n m o n o r e i s m o co m e q u e l l o e b ra i co c h e n o n gi u nse m a i , i n e p o ­
ca a n t i ca, a l l a concez i o n e d i u n ' u n i ca e n t i t à d i v i n a c o n p o t e r i asso l u t i .

1 75
«la mia mano starà con lui, il mio braccio gli darà forza;
il nemico non prevarrà su di lui e il maligno non lo op­
primerà. Distruggerò i suoi nemici davanti a lui e colpi­
rò quelli che lo odiano. La mia fedeltà e la mia grazia sa­
ranno con lui e nel mio nome si innalzerà il suo corno.
Porrò la sua mano sopra il mare e la sua destra sopra i
fiumi» (vv. 22-26). Il messia è dunque destinato a com­
battere, e si tratta di una battaglia molto dura, visto che
avrà bisogno del costante aiuto di dio. Dice il Sal. I I o, al
v. 5 : «Yahweh [lettura dei Settanta] alla tua destra ha
battuto i re nel giorno della sua ira»; anche qui il merito
della vittoria sui nemici viene attribuito a dio, ma il com­
battente vero è il messia. Sembrerebbe, a prima vista, che
le guerre combattute dal messia siano quelle consuete
tra regnanti che si contendono il dominio su un pezzo
di terra più o meno esteso e che, nell'ideologia tipica del
Vicino Oriente antico, non era possibile vincere senza
l'apporto determinante della divinità. Anche all'inizio
del Sal. 2 assistiamo a quella che sembra essere una sce­
na di congiura politica e di alleanze tra sovrani che vo­
gliono unirsi contro un nemico comune: «i re della terra
si sono alzati e i principi stanno insieme contro Yahweh
e il suo messia: 'strappiamo via le loro catene e gettiamo
via da noi i loro legami'» (vv. 2 - 3 ) . La menzione di Yah­
weh e del suo messia lascia però capire che non si tratta
di sovrani terreni, anche se le catene possono intendersi
in senso figurato; il seguito del salmo conferma questa
interpretazione in chiave mitologica: «colui che risiede
nel cielo ride, Yahweh [Settanta] li schernisce; parla ad
essi con rabbia, li terrorizza con la sua ira: 'Io ho consa­
crato un mio re su Si on , il mio monte santo'. Decreto di
Yahweh; egli mi ha detto: 'tu sei mio fi glio, io ti ho ge­
nerato ogg i ; chiedi a me e io darò i n tuo possesso le na­
zioni c i n tua p roprietà i confini della terra. Li spezzerai
con uno scettro di ferro, li frantu merai come vasi di ar­
gilla' >> (vv. 4 - 9 ). Non si tratta dunque di esseri u mani ma
di figure divine: sono i demòni, i « re della terra», che
tentano una ribellione contro Y ahweh, che li deride e li
minaccia dicendo loro di aver consacrato il suo messia.
Rivolgendosi poi a questo, gli preannuncia di farlo pos­
sessore dei «confini della terra» e di distruggere i suoi
nemici. È evidente che ci troviamo di fronte a una scena
mitologica, non priva di tratti ironici che rivelano l'età
tarda del componimento. Qui troviamo però un dato in­
teressante: dio genera il suo messia «oggi», cioè subito
dopo essersi accorto del tentativo di rivolta dei principi
degli inferi. 1 Le allusioni mitologiche, come il mare e i
fiumi del Sal. 89, diventano qui più esplicite; quando
leggiamo nel Sal. I IO «Siedi alla mia destra, affinché io
faccia dei tuoi nemici sgabello per i tuoi piedi >> (v. I ) è
chiaro che non si tratta di nemici terreni, visto che que­
sti vengono gettati ai piedi del messia che siede su un
trono alla destra di Yahweh. Questa è la scena finale del­
la battaglia, il momento della gloria del vincitore: «Sten­
di 2 lo scettro della tua potenza da Sion, domina in mez­
zo ai tuoi nemici; con te sono i principi del tuo esercito
nel giorno della tua santa gloria» 1 ( v v. 2- 3 a). Dopo la vit­
I Questa preci sa zi one cronolo�ica p u ù essere i n tesa in due mod i : poiché s i
t r a t t a d i u n a lotta c o n t i n u a c o n t ro i l GH>s, « o��i ., p u ù ri flettere u n a l i t u r ­
� i a � i or n a l i cra oppure l a festa a n n u a l e d d N u ovo A n n o . Per la problema­
tica della l o tta tra y ,1 h w e h c i l d i o della m o rt e m i è stata utile l a tesi d i dot­
torato d i C h iara Peri, con l a quale h o avuto anche u t i l i scambi d i idee.
2 Poiché i v v . 2 - 3 ri ferisco n o l e parole dette d a Y a h w e h d i rettamente a l
messia, l a p resenza del n o m e Y a h w e h come so��etto d e l v e r b o slh o l a c o n ­
sq;uente t e r z a persona d i q u esto sono d a consid erare u n a correz i o n e s e ­
c o n d a r i a c h e voleva evi tare u n ' ecces s i v a esal tazione d e l messia.
3 Il masorctico 'ammi!ka nedabot « i,l tuo popolo è offerte volontarie•• è u n a
evidente cor r u z i o n e d i ' m k ndbym «con te sono i n o b i l i » , cioè i « p ri n c i p i » ;
q u esto riferi m e n to m i to l o g i co ai c a p i d e l l e s c h i e re celesti che h a n n o c o m ­
battuto a fi an c o d e l messia è stato mascherato n o n s o l o d a l testo ebraico
ma anche, in m a n iera p i ù l eggera, d a q u e l l o greco, l a c u i Vorlagc s i era l i ­
m i tata a co rre��erc ndbym i n n db h , ·(; ipx·i;. I l senso d e l l a frase c l a m e n ­
z i o n e dci p r i n c i p i r i c h i ed o n o l o spostamento d e l l a paro l a b("yom a l l ' i n i z i o
d e l l o s t i c o su ccessivo, d o v e a n d rà el i m i nata l a preposi z i o n e b-: i l r i m a n c�­
g i a m e n to del testo non consente l a ricostru z i o n e d e l l 'ori g i n a l e, che forse
s u o n a v a by�·m hdr qdsk .

1 77
tori a del messia, Y ahweh potrà finalmente assumere il
potere del regno dei morti, dove regnerà come giudice e
placherà la loro sete. I
I dati che abbiamo desunto dai Salmi 2, 89 e I I o, ai
quali peraltro si potrebbero aggiungere molti altri testi
biblici, si prestano a diverse considerazioni. In primo
luogo risulta evidente la persistenza letteraria di un pa­
trimonio mitologico cananeo che trova numerosi riscon­
tri diretti nei testi di Ugarit: il mare (il dio Yam), i fiumi,
il giudice (tPt nhr «il giudice Fiume» è un epiteto di Yam),
la fonte dei fiumi (mbk nhrm). Naturalmente non vi è
coincidenza perfetta tra i dati biblici e quelli documen­
tati nella città siriana un millennio prima; rispetto a Uga­
rit, dove esisteva un solo dio della morte, Mot, contro il
quale combatteva, soccombendo, il dio Baal, i testi ebrai­
ci parlano di re e principi affrontati dal messia con l'aiu­
to di Yahweh. Quanto alla «terra», nei contesti mitolo­
gici della Bibbia questa non è la superficie del pianeta ma
l'oltretomba, la dimora sotterranea dei morti. Una con­
ferma ce la fornisce Giob. I ,7, dove Satana afferma di
giungere «dalla terra» e di aver fatto un giro su «quella
sotto il sole», distinguendo così la terra dei vivi da quel­
la dei morti: una distinzione ancora conservata nel testo
greco ma eliminata da quello masoretico, dove compare
una «terra» sola. Questo uso semantico era talmente dif­
fuso che nell'aramaico parlato dai giudei (testimoniato
dagli scritti biblici e da quelli posteriori) la parola 'ar'a'
«terra» è usata anche per indicare «inferiore», cioè «ciò
che sta sotto».
Il secondo punto da mettere in evidenza è che in que-
I I due versetti finali del salmo, che descrivono cosa accad rà nel l 'aldilà do­
po la vittoria del messia, hanno ovviamente subito sostanziali nunomis­
sioni che hanno reso incomprensibile i l senso originario. In via ipotetica si
può suggerire l 'annu ncio d i u n fu turo giudizio (yadin) che rigu arderà tut­
ti i morti (cf. Henoch 90,10-9 1 , 1 9), l 'abbat t i m e n t o d e l l a porta (S'r da legge­
re al posto di r'S) che segna l'ingresso alla terra dci morti, un torrente c h e
d isseta; l o stico fi n ale r e s t a i ncomprens i b i l e .
sti salmi la guerra condotta da Y ahweh al fianco del suo
figlio-messia contro il regno della morte non può essere
considerata il semplice riflesso, espresso in termini mi­
tologici, di una realtà diversa, perché questa realtà di­
versa non esiste. Quale vicenda storica o situazione po­
litico-sociale poteva essere descritta come una «guerra di
Yahweh» combattuta non contro nemici umani, come i
re di Arad, Ammon, Moab, Ai e i cinque re amorrei,
bensì contro i re dell'oltretomba? Noi ci troviamo di
fronte non a immagini letterarie ma ad una realtà mitica
percepita ancora pienamente vitale; quella di Yahweh
col suo messia è una battaglia vera, necessaria affinché
Yah weh possa dichiararsi unico signore del cielo, della
terra e degli inferi. ' Per i giudei del I sec. d.C. il regno
dei morti non apparteneva ancora a Yahweh, visto che
scribi e farisei potevano accusare Gesù di scacciare i
demòni in nome di «Beelzebul principe dci demòni» (M t.
1 2,24-27; Mc. 3,2 2-26; Le. 1 1 , 1 4-20). Del resto, la p iù an­
tica versione del Pater noster, ancora recitata nelle chie­
se orientali, contiene un chiaro riferimento al «maligno,
perché tuo è il regno, la potenza e la gloria» (Mt. 6, 1 3;
l'aggiu nta al testo adottato dalla chiesa di R o m a è p re ­
sente in molti manoscritti greci). Q u e st a p reghiera cri­
stiana presuppone g i à avvenuta l a gu erra vittoriosa del
messia contro il re della morte.
1 L'esistenza d i u n regno delle tenebre i n conflitto con quello della luce
governato da Yahweh c l ' i mportanza essenziale della perpetua lotta tra i
due rivelano una visione del mondo sostanzialmente dual istica. Ancor più
che negli scritti biblici c con aspetti indubbiamente diversi, questa emerge
chiaramente nella letteratura rcligio�a scoperta a Qu mran, dove sono stati
trovati, tra le altre opere, anche dci salmi, in parte attribuiti a David, con ­
tro i dcmòni ( 1 1 Q 1 1 , 4Q5 1 0 c 5 1 t ); queste ultime composizioni mostrano
con chiarezza che b guerra contro le potenze delle tenebre non appartiene
solo alla sfera escatol ogica ma si svol ge quotidianamente. L'origine sacer­
dotale del gr uppo che ha prodotto tali scritti fa ritenere che anche nei l i bri
poi diventati biblici il mondo degli inferi, molto p resente con allusioni
spesso rese i ncomprensi bili, avesse in origine un rilievo c un'i mportanza
maggiori di quant o appare nel testo attuale, fru tto di una sistematica dam­
rzatio mcmoriac.

1 79
Diversamente da altre correnti del giudaismo, un
gruppo formatosi poco prima della metà del I sec. d.C.
riteneva che il momento del messia fosse arrivato qual­
che decennio prima. Come abbiamo visto qualche pagi­
na addietro, il Vangelo di Luca raccontava la nascita di
un taumaturgo galileo di nome Gesù, che da molti era
considerato il messia con tanta convinzione da venire
chiamato comunemente con tale appellativo: 'I l'j croùç 6
Àqop.evoç X p tn6ç (Mt. r , r 6). Si trattava di un messia
che aveva ben poco delle virtù guerriere e delle ambi­
zioni politiche di un discendente di David e che voleva
invece migliorare le condizioni degli uomini, e special­
mente delle donne, su questa terra, anche a costo di ap­
portare qualche modifica se non alla Torah almeno al­
l'interpretazione che ne dava la fazione farisaica del sa­
cerdozio, che era allora preponderante a Gerusalemme.
Lo scontro con la classe sacerdotale fu inevitabile e si
concluse con la condanna a morte del «Messia>> . Le rea­
zioni di coloro che avevano visto in Gesù il messia di
cui tanto parlavano le Scritture saranno state certamente
diverse e contrastanti, ma di molte di esse non siamo in
grado di parlare per mancanza di documenti. Dopo un
paio di generazioni dalla morte di Gesù alcuni testi in­
cominciarono a far conoscere l'interpretazione che al­
cuni seguaci del Messia davano alla fine violenta del loro
maestro: il Messia che annunciava l'avvento del regno di
Yahweh aveva dovuto affrontare la morte per essere in
grado di scendere nel regno di Beelzebul 1 e vincere il suo
nemico. Nel vecchio mito cananeo Baal combatteva da
solo contro Mot, la morte, soccombeva, ma poi in qual­
che modo veniva riportato in vita; nel mito ebraico era
Yahweh che si doveva mettere al fianco del figlio-messia
per farlo vincere ed essere poi glorificati insieme, l 'uno
alla destra dell'altro. Ma Gesù era morto da solo c da
solo era risuscitato, mentre Y ah weh, rappresentato dai
1 ! \ nome di questa d i v i n i tà è d i ori g i n e fenicia: « Baal (Signore) Principe».

r 8o
suoi sacerdoti, non solo non glorificava il messia ma
dopo aver provocato la sua morte perseguitava i suoi se­
guaci. Il mito andava dunque modificato: il messia vin­
citore della morte era sempre l'esecutore della volontà
di dio suo padre, ma egli non scese nel regno dei morti
per combattere in sua vece, ma per una ragione comple­
tamente diversa.
Pochi istanti prima di morire sulla croce Gesù grida a
gran voce: «eÀw� eÀw� ÀatJ.a cra�ax·.9av�; che viene in­
terpretato 'Dio mio, dio mio, perché mi hai abbandona­
to ?'» (Mc. I 5 ,34; cf. anche Mt. 27,46). Dopo quanto ab­
biamo appena detto il senso di queste parole appare ab­
bastanza chiaro: nel momento supremo il messia si ac­
corge che Yahweh non è al suo fianco e che perciò do­
vrà affrontare da solo il regno della morte. Per esprime­
re il suo pensiero l'evangelista mette in bocca a Gesù una
citazione della Scrittura, e precisamente le parole iniziali
del Sal. 22 (v. 2). Questa citazione è essenziale per com­
prendere l'elaborazione religiosa del cristianesimo pri­
mitivo, ma essa pone grossi problemi di ordine filologi­
co che non mi sembra siano stati finora affrontati in ma­
niera adeguata; prima di prenderli in esame è tuttavia ne­
cessario soffermarsi brevemente sul Sal. 22.
Non è questa la sede per analizzare il salmo nella sua
completezza, anche perché non mancano argomenti per
ritenere la seconda parte di esso, i vv. 24- 3 2 , originaria­
mente indipendente dalla prima. In questa, il salmista si
lamenta di essere stato abbandonato da dio, che non pre­
sta ascolto alle sue parole (vv. , 2- I 2), passando poi a de­
scrivere la sua situazione attuale in term i n i assai coloriti
( vv. I 3 - 1 9 ); un'invocazione di aiuto chiude questa parte
(vv. 20- 2 3 ) . La nostra attenzione si fe rm er à sui vv. 1 3 -
22. Qu esti descrivono l o stato disperato in cui si trova il
salmista, lontano da d i o , abbandonato in u n m o n d o osti­
l e che viene p resentato, con grande abilità letteraria, se­
condo un duplice schema specul are. Troviamo dappri-
ma vitelli e tori di Bashan (v. 1 3 ), ai quali corrispondo­
no, nel v. 22b, le corna dei bufali; quindi un leone che
sbrana (v. 1 4 con v. 22a); le ossa e il cuore del salmista
sembrano liquefarsi (v. r 5 ), mentre la sua bocca inaridi­
sce per la sete sulla polvere della morte (v. r 6). Tornano
poi le immagini degli animali: cani (v. r 7a e v. 2 r b) e
« malvagi» (v. r 7a e v. 2 r a, la «spada») che scavano nella
terra 1 le ossa (vv. r 7b- r 8). Il centro del primo schema
speculare è costituito dal v. r 6, con l'arsura polverosa
del regno dei morti, mentre quello del secondo si trova
nel v. 1 9, dove si parla inopinatamente di vesti divise e
di un indumento tirato a sorte. Questa sommaria sche­
matizzazione della parte più importante del Sal. 22 è
sufficiente a mostrare che il salmista ha descritto il suo
stato di desolazione utilizzando le immagini che dove­
vano essere usuali per la descrizione dell'aldilà, lo se 'al;
a parte l'esplicita menzione della «polvere della morte»
('apar mawet) e di Bashan, regione della geografia miti­
ca,2 è la presenza degli animali in atteggiamenti terrifi­
canti e dei « malvagi» armati di spada, cioè dei demòni,
che danno la sensazione di un mondo spaventoso, più
simile all'aldilà egiziano, prototipo dell'inferno cristia­
no,3 che all'umbratile oltretomba mesopotamico. In que­
sto quadro di sofferenze ultraterrene sembra alquanto
fuori luogo l'accenno alle vesti; ma anche questo parti­
colare ha una sua funzione, come vedremo fra poco.
È superfluo soffermarsi sul fatto ben noto che il Sal.
r La lettura masoretica ka 'ari al v. 1 7 , desunta da /s. J 8 , I J «come i l leo­
ne», è totalmente priva di senso, benché il passo del profeta parli anch'esso
d i ossa stritolate; l a Volgata foderunt « hanno scavato>> segue il greco i;>p!.J­
bv che presuppone un ebraico krw o hprw. L'im magine vuole mostrare i
cani che d issotterrano le ossa sepolte; l ' i nterpretazione cristiana che vi ve­
de u n'allusione ai buchi p rovocati dai chiodi durante la crocifissione mi
sembra poco fondata.
2 Cf. G. del Olmo Letc, Basan o el « lnfierno» cananeo: Studi Epi grafi ci c
Li nguistici sul Vicino Oriente A ntico 5 ( 1 9 8 8 ) 5 1 -60.
3 G. Scand onc Matth i ac, L 'aldilà nell'antico T:gitto, in P. X c l l a ( c d . ) A r­
,

cheologia dell'inferno, Verona 1 9 8 7, I I -47·


2 2 ha rappresentato uno dei più importanti modelli di­
retti per il racconto della «passione» del Messia (Mt. 27;
Mc. I 5 ; Le. 2 3 ; Gv. I 9), con esplicita citazione dei vv. 2 e
I 9. L'interpretazione «infernale» dei vv. I 3 -22 viene pie­
namente confermata dalla citazione delle parole iniziali
del salmo al momento della morte di Gesù: il Messia che
stava per scendere nell'aldilà, ripetendo la prima frase
allude a tutta quella parte del salmo che descriveva gli
orrori che lo aspettavano nel regno dei morti. A questo
punto dobbiamo però sottolineare un dato essenziale
che distingue il Sal. 22 da quelli che abbiamo esaminato
in precedenza e che parlavano dell'aldilà. Qui non sol­
tanto il messia si accinge a scendere negli inferi da solo,
senza il dio suo padre, ma anche lo scenario che lo at­
tende è completamente diverso da quello presupposto
dai Salmi 2, 89 e I I O. Egli si troverà di fronte non turbe
di popoli di morti guidati in battaglia da principi e re,
ma un deserto arido, popolato da animali mostruosi che
cercheranno di ucciderlo e divorarlo, senza lasciare in
pace nemmeno le sue ossa. In altri termini, il messia che
cita il Sal. 22 non scenderà in un «regno>> contro il cui re
dovrà combattere ma in una landa polverosa, priva di
acqua, infestata da mitici animali feroci; non è una <<ter­
ra>> governata da un re, ma semplicemente lo squallido
se 'al, simile al deserto in cui Baal va a combattere i <<VO­
raci>> (' aklm ), che hanno corna come i tori, gobbe come
i torelli. ' Per dare una spiegazione a questa diversa vi­
sione degli inferi dove la volontà �el suo dio-padre co­
stringe il messia a scendere dobbiamo esaminare filolo­
gicamente i versetti iniziali del Sal. 22.
Il testo masoretico recita: << Dio mio, dio mio, perché
mi hai abbandonato ? Le parole del mio ruggito sono lon­
tane dalla salvezza. Dio mio, ho chiamato di giorno e
, Si t ratta di misteriosi a n i mali mitici, spesso ipoteticamente identificati
con l e caval lette, d i cui s i parla nel testo u gari tico KTU 1 . 1 2 (vv. 30-3 2); il
testo è pu rtroppo fortemente mutilo c q uasi i ncomprensibi le.
non hai risposto, di notte e non ho silenzio. Tu risiedi
santo, preghiere di Israele» (vv . 2-4). Da questa tradu­
zione letterale appare abbastanza chiaro che quello che
leggiamo non può essere il testo originario perché ca­
rente sul piano logico. La parola « ruggito» (s'gh ), resa
comunemente col senso traslato di «lamento», in quale
senso può stare in rapporto con la «salvezza» ? Il termi­
ne « silenzio» (dwmyh ), anche se reso con « riposo», dice
il contrario di quello che richiede il parallelismo poeti­
co; il versetto finale appare totalmente privo di senso.
La versione greca differisce notevolmente dal testo ma­
soretico: «Dio, dio mio, rivolgiti a me; perché mi hai
abbandonato ? Le parole dei miei errori sono lontane
dalla mia salvezza. Dio mio, ho chiamato di giorno e
non hai risposto, di notte e non per stoltezza a me. Tu
risiedi fra i santi, lode di Israele» . La Vetus Latina ha
due varianti interessanti, verba labiorum meorum al v. 2
e in sancto habitas al v. 4· La situazione testuale dell'ini­
zio del salmo viene ulteriormente e sostanzialmente
complicata dalla forma in cui esso è citato in Marco e
Matteo (tra loro non coincidenti). Su questa torneremo
fra poco; ora ci occupiamo dei vv. 2b-4.
Il punto di partenza della nostra analisi è il confronto
tra dibrey sa 'agati del testo masoretico e o[ ),6yol -rwv
7ta p a7t7W tJ. a-rwv [J. O!J del greco; è evidente che gli «erro­
ri>> di quest'ultimo, che danno alla frase un senso (l' er­
rore, cioè il peccato, ha allontanato il salmista dalla sal­
vezza), costituiscono la lettura esatta. Il masoretico s 'gty
è soltanto la corruzione di sggty, presente nella Vorlage
del greco. La parola ebraica segagah significa «peccato
di errore, di inavvertenza>> ed è questa che ci dà la chia­
ve di lettura di tutto il salmo. Con questo termine veni­
va indicato il peccato involontario ed il salmista, che era
ovviamente un sacerdote, ha composto il salmo per espri­
mere il suo pentimento per una sua colpa, sia pure com­
messa senza volerlo. Riconoscendosi peccatore, egli si
sente abbandonato da dio fino a quando non avrà espia­
to il suo peccato; l'espiazione ci porta alla seconda parte
del salmo. Il capitolo 4 del Levitico contiene le prescri­
zioni necessarie per l'espiazione del peccato involonta­
rio, la segagah, commesso anche dai sacerdoti; se si trat­
ta di un semplice sacerdote vi sarà un sacrificio espiato­
rio con l'immolazione di un giovenco (Lev. 4,3 - 1 2 ) ; se
invece si tratta di un principe !evita (nasi '; cf. Numeri 3 ,
3 2) equiparato a u n sommo sacerdote) s i immolerà un
capro (ie 'ir 'izzim) (vv. 22-26). Poiché il v. 23 del Sal.
22, che costituiva la fine del salmo originario, ci mostra
il salmista reintegrato nelle sue funzioni sacerdotali, ciò
significa che il sacrificio di espiazione è stato compiuto.
Con una intuizione poetica veramente originale il salmi­
sta, che era un sommo sacerdote, immagina di essere lui
stesso il capro sacrificato; ma a questo punto, per ragio­
ni che ci sfuggono, egli si identifica non con il capro di
Lev. 4,22-26, bensì con quello di Lev. I 6,7- I o.2o-22, cioè
con il capro espiatorio destinato ad Azazel; I tale identi­
ficazione fornisce lo spunto per la descrizione degli in­
feri e ci consente di capire il riferimento alle vesti (sacer­
dotali) e in particolare all'indumento che per la sua pre­
ziosità viene tirato a sorte: si tratta evidentemente del­
l'e/od descritto in Es. 28,6- I 4- 3 I - 3 5 · Il v. I9 del salmo
presenta il sommo sacerdote che nella terra dci morti vie­
ne privato di tutte le sue insegne sacerdotali e per questa
ragione nei versetti successivi il salmista invoca dio, che
deve aiutarlo perché egli era stato destinato al suo alto uf­
ficio fin dalla nascita (vv. I O- I r ) .
L'audace immagine letteraria usata dal salmista, che
trasforma nel capro espiatorio destinato agli inferi la fi­
gura di un sacerdote diventato involontariamente colpe­
vole, forse è qualcosa di più di una semplice immagine
letteraria; i revisori del testo biblico hanno avuto proba-
I Su q uesto m i l i m i to a c itare l ' eq u i l i b rato esame fatto d a G . Dciana, !l gior­
no dell'espiazione, Bologna I 99 5 , 1 69- 1 76.
bilmente altre ragioni per rendere incomprensibili i ver­
setti iniziali del salmo. Non è un caso che la scarsa intel­
ligibilità del testo masoretico trovi riscontro anche nel
greco, anche se in punti diversi: l'espressione dç &vmav
del v. 3, in corrispondenza dell'ebraico dumiyyah, resta
misteriosa; la probabile Vorlage ebraica sigga 'on «fol­
lia» è troppo simile graficamente a sggh per non far so­
spettare un intervento testuale volutamente fuorviante.
La questione più importante relativa al Sal. 22 resta co­
munque quella delle parole iniziali.
Come abbiamo già detto, Mc. I 5>34 riporta l'inizio del
salmo in questa forma: e:ÀM e:ÀM Àa[J.a cra�ax-9 av�; Mt.
2 7,46 dice invece: e:À� e:À� Àe:IJ. a cra�ax-9av�; La cosa singo­
lare è che questo testo non corrisponde a quello ebraico
che conosciamo, che dice: 'eli 'eli lamah 'azabtani, ma
ancora più singolare è il fatto che in ebraico non esiste
una radice sbq (o altra foneticamente affine), la quale
esiste invece in aramaico con il significato di «lasciare,
abbandonare». Si pone perciò il problema di quale lin­
gua venisse usata per la citazione del salmo: l'ebraico o
l'aramaico ? Confesso di non conoscere la discussione
sviluppatasi a questo proposito nel campo degli studiosi
del Nuovo Testamento; il solo dato che mi risulta è che
questi propendono per la citazione in lingua aramaica,
basandosi naturalmente sul verbo sbq. Ma a parte il fat­
to, veramente curioso, che il Messia avrebbe citato un te­
sto sacro in lingua corrente anziché in quella originale,
resta il problema che le parole e:),w� (o e:À�) e ÀaiJ.a (o Àe:­
IJ.a) sono sicuramente ebraiche e non aramaiche; in ara­
maico la frase suona infatti 'il 'il lemana ' sebaqtani (Pe­
shitta), 'elahi 'elahi merul mah sebaqtani (Targum). 1 Ci
troviamo così davanti alla situazione assurda di una fra­
l Questa è la lettura che si trova nel manoscritto Villa-Ami! n. 5, pubblica­
to da L. Dicz Mcrino, Targum de Salmos (Biblia Poliglota Complutcnsc),
Madrid 1 9 8 2 , 92; la Blblia Sacra Polyglotta di B. W al to n , 1 1 1 , r 1 4, c l 'ed i ­
zione di P. dc Lagardc, Haglographa Chaldaice, Li p siac r 8 7 J , I I - 1 2 leg­
gono 'ly 'ly i nvece d i 'lhy 'lhy.

1 86
se biblica che nel Vangelo viene citata parte in ebraico
parte in aramaico. La soluzione di questo rompicapo ci
viene fornita, in primo luogo, dall'analisi linguistica.
La forma aramaica sbqtn compare nella tradizione te­
stuale con una serie di varianti molto interessanti; la pri­
ma consonante, che dovrebbe rendere la sibilante pala­
talizzata s (inesistente in greco e in latino), è attestata
come s (sigma) ma questa si alterna spesso con z sia nel
testo greco (C:a�w.p.Savt, C:acp·.9avt) sia in quello latino (za­
bachthani, zabethani, zapthani). Un adattamento di s co­
me z è linguisticamente impossibile. Mentre non vi sono
problemi per la consonante b, questi nascono con la con­
sonante q, che non sempre viene resa fedelmente, cioè
con k in greco e c in latino; quest'ultima grafia è invece
piuttosto rara, mentre i manoscritti più importanti ren­
dono q con la x (eh in latino) c altri la omettono comple­
tamente (C:acp.Savt), come alcuni lati ni (sabethani, zaptha­
ni). Le due consonanti finali, che rappresentano due mor­
femi, non presentano difficoltà. In conclusione, la tradi­
zione manoscritta relativa alla forma verbale sbq, analiz­
zata linguisticamente, non conferma questa radice, ma
un verbo completamente diverso, c o s tit u i t o d a u n a p r i­
ma consonante z, una seconda b c u n a terza consonante
di tipo velare fricativo, che poteva essere resa in greco c
latino con eh oppure essere omessa del tutto. La c o n so ­
nante ebraica che r ispo nd e a q u e s te caratteristiche è l a
faringale �; il verbo trascritto originariamente da Marco
c Ma t t e o non era dunque l'a r ama ic o sbq ma l'ebraico
zbh «sacrificare».
Il re c u per o, consentito dall'analisi l i n g uist i ca, della ra­
dice zb� rivela che le parole iniziali del Sal. 2 2 er an o
origin ariamente 'eli 'eli lamah zabahtani << Dio mio, dio
mio, perché mi hai sacrificato ? >> . Con questa lettura di­
venta pienamente comp r e n sibi le la composizione lette­
raria costituita dai vv. 2 - 2 3 del salmo; l'ipotesi che ab­
biamo avanzato su ll'identificazione del salmista con il
capro espiatorio, sulla base della descrizione degli inferi,
viene così confermata: fin dall'inizio del salmo l'autore
si presenta come una vittima sacrificale. Questo, tutta­
via, non solo restituisce al salmo il suo vero significato e
la compattezza della sua struttura letteraria, ma conferi­
sce alla sua citazione in Marco e Matteo un valore evo­
cativo molto più intenso e coerente di quello che viene
generalmente affermato. Prima di trarre le conseguenze
della nuova lettura sul piano storico-religioso e ideolo­
gico è però necessario soffermarsi sulla vicenda, non po­
co significativa, delle trasformazioni testuali che hanno
interessato sia il testo ebraico del salmo sia la sua cita­
zione evangelica. Naturalmente ci troviamo in un cam­
po in cui sono possibili solo ipotesi, ma il confronto tra
il punto di partenza e quelli di arrivo indica abbastanza
chiaramente, almeno nelle linee generali, il percorso se­
guito. Inizialmente il salmo ebraico aveva la forma «mi
hai sacrificato» (zbbtn) e come tale è stato ripreso da
Marco e Matteo. L'uso fattone dai cristiani non deve es­
sere stato molto gradito ai revisori del testo biblico ebrai­
co, i quali hanno cambiato il testo secondo il loro meto­
do usuale, cioè apportando ritocchi minimi: zbb è diven­
tato 'zb cambiando la laringale sorda b nella corrispon­
dente sonora 'ayn e spostandola dal terzo al primo po­
sto; il significato del nuovo verbo si adattava piuttosto
bene al contesto (che però deve aver subito altri ritoc­
chi) e faceva scomparire completamente il concetto del
«sacrificio» che era stato sfruttato ampiamente dai cri­
stiani. Meno comprensibile appare invece il comporta­
mento dei cristiani, che vollero adeguarsi, con un atteg­
giamento di rispetto verso la Hebraica veritas, al nuo­
vo testo ebraico, usando un sistema abbastanza simile a
quello rabbinico: l'originaria trascrizione zabachthani
poteva adattarsi abbastanza anche al verbo aramaico
sbq, introdotto nel testo mediante un'artificiosa tradu­
zione delle parole ebraiche; ben pochi lettori del Nuo-
vo Testamento sarebbero stati in grado di accorgersi del
pastiche linguistico che ne sarebbe risultato. Il fatto che
diversi manoscritti, più recenti, presentino un adatta­
mento di sbq più corretto di quello attestato nei testimo­
ni più antichi rivela comunque che il problema dell'esat­
ta trascrizione di parole semitiche era tenuto presente
anche in ambiente cristiano.
Dopo questa lunga ma necessaria digressione filologi­
ca, possiamo tornare al nostro discorso sul messia. Le
ultime parole dette da Gesù prima di morire non vole­
vano esprimere la disperazione del messia per il fatto di
dover scendere da solo nel regno dei morti, contraria­
mente alle promesse dei Salmi 2, 89 e I I o, ma il rimpro­
vero a dio per essere stato costretto a sacrificarsi: cosa
che non era prevista per il messia davidico, come non ne
erano state previste diverse altre.
Ancora una volta è opportuno ripetere che questo
studio, come non si è interessato al messianismo in ge­
nerale, così non intende affrontare i problemi del mcs­
sianismo cristiano. Il suo ambito è volutamentc limitato
all'analisi di alcuni testi; ed ora ci troviamo di fronte a
una situazione imprevista: alcuni salmi che parlavano
della nascita del messia davidico c della sua futura attivi­
tà hanno trovato la loro realizzazione storica, per lo mc­
no relativamente alla nascita, nel già ricordato racconto
di Luca; ma quello stesso messia Gesù muore in una si­
tuazione completamente diversa da quella prevista da
quei salmi. Il modello del racconto della morte è stato
invece fornito dal Sal. 22, <thc non può certo essere con­
siderato messianico, almeno nella forma in cui ora lo leg­
giamo. Appare dunque evidente che l'elaborazione teo­
logica cristiana primitiva ha portato alla definizione del­
la figura di un messia che, senza rinnegare completa­
mento il prototipo scritturistico tradizionale, vi ha ag­
giunto tratti nuovi.
Gli elementi costitutivi del messia cnstlano possono
essere schematicamente riassunti nei punti seguenti: egli
viene presentato come un discendente di David, ma tale
discendenza non sembra da lui pienamente condivisa (di­
scussione dell'inizio del Sal. I I O in Mt. 2 2,4 I -46; Mc.
I 2, 3 5 -3 7; Le. 20,4 I -44 ); i sinottici insistono invece sulla
paternità divina (cf. episodi del battesimo da parte di
Giovanni e della trasfigurazione); il messia deve morire
per vincere la morte (passione e resurrezione di Gesù),
ma egli scende negli inferi non come messia guerriero
sorretto da Yahweh bensì come vittima sacrificale (cita­
zione del Sal. 22); come animale espiatorio egli prende
su di sé i peccati del mondo (qui tollit peccatum mundi:
Gv. I ,29) ma, essendo primogenito di dio immolato du­
rante la pasqua, egli diventa l' agnus Dei (ibidem): Pa­
scha 1 nostrum immolatus est Christus ( 1 Cor. 5 ,7).
Rispetto al messia proposto dall'Antico Testamento
l'interpretazione cristiana contiene un'innovazione so­
stanziale, quella di far diventare il messia la vittima pa­
squale per eccellenza. Questa trasformazione, che ha
dato alla pasqua cristiana un significato assai diverso da
quello della pasqua ebraica, pone però un grosso pro­
blema storico-religioso. In un mio studio di molti anni
fa 2 misi in luce che la concezione del sacrificio cristiano
e specialmente la sua manifestazione nella liturgia della
messa cattolica rivelano profonde e precise affinità strut­
turali con il sacrificio molk di origine fenicia: lo stesso
termine latino missa (scil. hostia) non è che la semplice
traduzione della parola fenicia molk (participio passivo
causativo da hlk : quod missum est). Ora, il molk era sta­
to praticato da fenici e israeliti nei primi secoli del I mil-
1 Nello studio citato sotto, p. 1 92 n. 1, affermavo di non poter suggerire
alcun a etimologia per la parola ebraica pesah; ora mi sembra ragionevole
proporre che pesah è una creazione l inguistica artificiale (quanto antica?)
come variante fonetica d i zebah.
2 Influenze nordafricane sulla liturgia del cristianesimo primitivo: Studi
Magrebi ni 7 ( 1 97 5 ) 4 1 - 5 4, ripubblicato poi in l Fenici, cit., 1 8 7-203 con di­
verse aggiunte.
posta e sostenuta dagli scritti dell'Antico Testamento. A
mo' di conclusione vale la pena di ricordare che mentre
l'Apocalisse descriveva il trionfo del Messia-Agnello, i
rabbini stavano eliminando la parola «agnello» (radice
semitica 'mr) dal testo della loro Bibbia. I
I Cf. G. Garbini, Note di lessicografia, cit., I 0 5 - I I I (pesah).
Capitolo 10

La fine del mito


Il mito imperfetto

Nel primo capitolo di q uesto libro abbiamo parlato del­


la proiezione mitica in cui sono state collocate le origini
delle varie componenti che costituiscono l'Israele della
Bibbia. Abramo è il capostipite del popolo ebraico, Mo­
sè è colui che ha dato una religione a quest'ultimo, Gio­
suè è il conquistatore della Palestina. Questa è la rico­
struzione storico-mitologica offerta dall'Esateuco, o per
meglio dire dall'autore che concepì e realizzò unitaria­
mente, con materiali preesistenti, il grande complesso
narrativo che va da Genesi a 2 Re. Di fronte al q uadro
che ci viene presentato, è inevitabile pensare che una co­
sì esatta percezione del tempo che noi definiamo «miti­
co» (quando dio parla direttamente con gli uomini) ri­
spetto a quello che si vorrebbe «storico» (quando dio
comunica con gli uomini in maniera indiretta) presup­
pone il superamento del pensiero mitopoictico c la com­
pleta padronanza di un diverso strumento di analisi in­
tellettuale, lucidamcntc razionale. In altre parole, il gran­
dc racconto storico della Bibbia è stato scritto da chi co­
nosceva perfettamente la filosofia greca. Ora vogliamo
riprendere il nostro discorso iniziale alla luce di questa
considerazione, che ci consentirà di comprendere me­
glio sia certi particolari narrativi sia la complessità del
pensiero dell'autore biblico.
La scelta di Abramo quale capostipite del popolo
ebraico appare s ingolare, visto che costoro si definiva­
no « figli di Israele>> o «fi gli d i Giacobbe>> mentre Abramo
era considerato capostipite anche degli Ismaeliti. Inol­
tre, l'identificazione di questi due nomi in un unico per­
sonaggio (cf. Gen. p,29) non appare meno artificiosa di
quella che unifica Daniele e Baldassarre (Dan. 2,26); è
difficile sottrarsi alla sensazione che ci troviamo di fron­
te alla cosciente damnatio memoriae di un Israele stori­
co a vantaggio di Giacobbe. Noi ignoriamo le più anti­
che tradizioni ebraiche, di cui è possibile cogliere qual­
che eco qua e là negli scritti biblici e che erano certa­
mente diverse da quelle tramandateci dalla Bibbia con le
sue quasi sempre incomprensibili scelte. Mosè ha dato a
Israele una religione, ma la sua morte fuori della terra
promessa e la sua balbuzie costituiscono delle «ombre»
che non si addicono a una figura tanto imponente; ap­
pare evidente che i limiti imposti all'uomo che più di ogni
altro si era avvicinato a Y ahweh dovevano riflettersi in
qualche modo anche sulla sua opera: forse la Legge tra­
smessa da un personaggio tanto imperfetto non poteva
essere assolutamente perfetta e poteva perciò essere mi­
gliorata. Giosuè resta una figura scialba, posta in ombra
da Mosè e dagli anziani; non possiamo nemmeno essere
sicuri che le sue imprese, desunte dal «Libro delle guer­
re di Yahweh» (Sir. 4 6 , 3 ) , non fossero originariamente
attribuite ad altri personaggi.
Dopo queste fi gure mitiche così imperfette, non ci me­
raviglieremo di trovare mancanze sostanziali anche in
quelle che operarono nella storia. Un'istituzione fonda­
mentale come la monarchia manca naturalmente di un
fondatore mitico, ma la Bibbia ci lascia nell'incertezza
anche per quanto concerne il fondatore umano: Y ah weh
fa la sua solenne promessa sia a Saul sia a David, salvo
p oi a rimangiarsi la prima. Non è possibile stabilire qua­
le dei due sovrani debba essere considerato il primo re
d i Israele, anche perché l o stesso testo biblico lascia ca­
pire implicitamente che Saul regnava già a Gerusalemme
( 1 Sam. 1 7, 5 4 ) . Parimenti i ncerto rimane il costruttore

1 94
del tempio di Gerusalemme, ideato da David ma realiz­
zato da Salomone, in un racconto caratterizzato da forti
ambiguità (cf. capitolo 6), dettate probabilmente dalla
situazione politica esistente al momento in cui fu redat­
to il testo attuale (il periodo maccabaico-asmoneo). Bi­
sogna comunque sottolineare che sia David sia special­
mente Salomone, costruttore ufficiale del tempio, sono
caratterizzati come figure moralmente molto discutibili.
Non possiamo infine tacere del tempio stesso: costruito
nel tempo storico, esso appartiene al mito perché è stato
«scelto» da dio stesso, come la Bibbia non si stanca di
ripetere («ed ora ho scelto e santificato questo tempio
perché vi sia il mio nome per sempre», 2 Cron. 7, 1 6).
Realizzato e spesso profanato da mani umane, anche il
tempio rivela la sua natura imperfetta: destinato a dura­
re «per sempre», la sua distruzione viene fatta coincide­
re con la fine della monarchia davidica, alla quale pure
era stata promessa l'eternità. Con queste tragiche vicen­
de si chiude il racconto iniziatosi con la creazione del­
l'universo; l'anno 5 86 a.C. segna la fine della «storia sa­
cra» di Israele e se poco meno di mezzo millennio più
tardi quella «storia» era vista come un falli mento totale,
questo significa che l ' I sraele delineato della Legge c dai
Profeti non aveva molto in comune con quello a cui ave­
va posto fine Nabucodonosor.

Il nuovo mito di Yahweh


Nei libri poetici della Bibbia non mancano allusioni al­
l'antico patrimonio mitologico cananeo e in particolare
al rapporto che univa il dio Y ah wc h ad animali mostruo­
si quali il Leviatano, Rahab c Tannin. Si trattava di figu­
re mitologiche che personificavano il caos primordiale c
che venivano vinte c domate da Yahweh, il dio dell'or­
dine. 1 Di tutto ciò la Bibbia non conserva che qualche
1 M i l i m i to a ricordare i l l i bro di J . Day, God's Conflict wlth the Dragon

195
debole eco, resa ancora più flebile dall'opera dei revisori
del testo biblico che hanno proseguito il processo di
demitologizzazione iniziato dagli autori biblici. Quanto
evanescente appare così la figura dello Y ahweh arcaico,
uno dei figli di El, tanto imponente si presenta lo Yah­
weh protagonista del racconto che si snoda da Genesi a
2 Re, specialmente nei primi due libri che affrontano il
periodo propriamente mitico della storia di Israele. È un
mito nuovo che viene raccontato, con un linguaggio so­
lo in apparenza semplice che imita volutamente un tipo
di narrativa popolare, oggi diremmo folcloristica, ampia­
mente documentato dalla produzione novellistica vici­
no-orientale e greca della seconda metà del r mill. a.C.
Dopo il suggestivo racconto della creazione, che fissa
il fondamento mitico del sabato (Gen. r -2,4a), Yahweh
pone Adamo nell'Eden con funzioni di giardiniere; le
prime parole che egli rivolge all'uomo costituiscono un
divieto (non mangiare il frutto dell'albero della cono­
scenza) e contengono una bugia: come dirà giustamente
il serpente a Eva, non è vero che mangiare il frutto di
quell'albero causa la morte. Come tutti gli esseri viventi,
infatti, anche Adamo è stato creato mortale: egli avrebbe
potuto sottrarsi a tale destino solo se avesse mangiato il
frutto dell'altro albero, quello della vita. Dopo la disub­
bidienza, Yahweh scaccia Adamo ed Eva dall'Eden non
tanto come punizione quanto piuttosto per timore che
essi, mangiando il frutto dell'albero della vita, diventino
immortali come lui dopo averlo uguagliato nella cono­
scenza (Gen. 3 ,22). Poco sincero e invidioso dell'uomo,
Yahweh manifesta la sua ingiustizia rifiutandosi di pu­
nire Caino e anzi mettendolo sotto la sua protezione; la
scoperta della malvagità dell'uomo (Cen. 6, 5) rivela la
sua scarsa preveggenza, per non parlare del fatto che
egli si era congratulato con se stesso per la bontà della
and the Sea. Echoes of a Canaanite Myth in the Old Testament, Cam­
bridge 1 9 8 5 .
creatura umana ( Gen. I ,J I ) e che aveva fatto questa a sua
immagine e somiglianza (Gen. I , 3 7). L'invidia di Yah­
weh per l'uomo ricompare di nuovo nell'episodio della
torre di Babele (Gen. I I ,6), mentre la sua irascibilità, che
gli aveva fatto distruggere quasi tutti gli esseri viventi
con il diluvio, si riversa, sia pure in scala ridotta, contro
Sodoma e Gomorra, i cui abitanti adulti di sesso ma­
schile saranno stati pure tutti peccatori: ma perché ucci­
dere anche le donne e i bambini e distruggere la vegeta­
zione (Gen. I 9,2 5 ) ?
Quello che s i è schematicamente descritto è l'atteg­
giamento di Yahweh nei riguardi dell'umanità in genera­
le; ma non meno negativo è il suo comportamento verso
Israele. Le reiterate promesse fatte ad Abramo (Gen. 1 2,
I - 3 .7; 1 3 , 1 4- 1 7; 1 5 , 1 -7. 1 8-2 1 ; 1 7, 1 -8; 22, 1 7- 1 8), !saCCO
(Gen. 26, 1 -7.24) e Giacobbe (Gen. 3 5 ,9- 1 2) a proposito
della loro numerosa discendenza e del possesso della ter­
ra sono ambigue: considerate dal punto di vista di Israe­
le, tali promesse non furono mai mantenute; ma poiché
sia Abramo sia !sacco sono considerati i progenitori an­
che di altre genti, gli arabi ismaeliti ed edomiti, si può
dire che la parola di Y ahweh fu mantenuta, anche se nel
senso opposto a quello che avrebbero voluto Abramo c
!sacco, che si erano affrettati a scacciare nel deserto ri­
spettivamente Agar col figlioletto Ismaelc ed Esaù. Più
tardi, al tempo della monarchia, Yahweh fa ungere re
Saul, ma poi si pente e trasferisce il regno a David ( 1 Sa m.
1 6, 1 ). A quest'ultimo promette un regno eterno (2 Sam.
7,8- 1 6) che tuttavia non si realizzerà.
La figura di Yahweh che emerge dal suo comporta­
mento quale viene descritto dali' autore della «storia sa­
cra>> di Israele appare a dir poco sconcertante: un d i o
bugiardo, irascibile, imprevidente, che non mantiene la
parola data (la 'emet Yahweh, la veritas Domini tanto
esaltata dal Salmista sembra u n ' i r o ni a ) c che non na­
sconde la sua invidia per l 'uomo; il v an tare la propria

1 97
terribilità e ferocia anche in situazioni amichevoli, come
le teofanie sul Sinai (Es. 1 9,22.24; 3 3 ,20), non contribui­
sce certamente a migliorarne l'immagine. È evidente che
questo ritratto decisamente negativo tracciato dal gran­
de teologo che ha scritto Genesi - 2 Re nasconde un pen­
siero più profondo, un messaggio diverso rivolto a chi
era in grado di pensare in termini filosofici e non sem­
plicemente religiosi nel senso tradizionale. 1 Il senso ve­
ro del mito di Y ahweh creato dalla Genesi è rivelato da
un passo tanto famoso quanto oscuro (Gen. 3 2,2 5 - 3 3 ), il
cui significato generale risulta tuttavia piuttosto eviden­
te: la lotta notturna tra dio e Giacobbe, dalla quale chi
esce vittorioso è l'uomo. È dunque necessario soffermar­
si su questo brano, che presenta problemi linguistici e
filologici non indifferenti.
L'episodio narrato dalla Genesi trova una schematica
anticipazione in Os. 1 2,4- 5 e uno stretto parallelo, con
una aggiunta non trascurabile, nel testo qumranico
4Q 1 5 8 . Sul piano filologico il rapporto fra questi tre te­
stimoni non è così semplice come potrebbe sembrare,
perché il testo di Osea è stato ritoccato sulla base della
Genesi mentre quest'ultimo potrebbe rappresentare una
versione ridotta del testo riportato dal frammento qum­
ranico. 2 Sul piano linguistico fanno difficoltà i due verbi
'abaq, un hapax che non trova riscontro in alcuna lin-
1 I caratteri negativi d i Yahweh che abbiamo messo i n risalto sono sostan­
zialmente gli stessi ampiamente stu d i ati dal grande psicanalista Cari Jung
nel l i b ro Antwort auf Hiob, Ziirich 1 9 5 2 (tr. it. Risposta a Giobbe, 1 9 5 2 , a
cura di A. Vig, pubblicata a Torino nel 1 9 7 9 e ristampata nel 1 992 dall'edi­
tore Bollati Boringhieri).
2 I l testo d i Qumran, i nspiegabilmente seguito da lunghi passi dell' Esodo,
dipende certamente dal testo della Genesi, come ri vel a l a p resenza del ve r­
bo 'bq che, come ora vedremo, è una creazione l i n guistica dell 'autore di
tale l i b ro . I nteressante è che i l passo q u mranico fornisce il testo della bene­
d i zione richiesta da G i acobbe seguito dalle parole « C se n e andò p er la sua
strada dopo averlo benedetto lì » . Tale particol are fa pensare che questo te­
sto più amp io di q u e l lo a t tua l e co rr is pond a a quello ori ginale della Gene­
si, successivamente o messo dai revisori che prepararono il testo «biblico » .
gua semitica, e sarah, il cui significato è fatto derivare
proprio dal contesto, tutt'altro che chiaro, dei due passi.
Per la nostra analisi è opportuno partire dal testo di
Osea. Questo recita: babbeten 'aqab 'et-' apiw ube ' ono
sarah 'et-'elohim wayyasar 'el-mal'ak wayyukal bakah
wayyitpannen lo bet-'el yim?a 'ennu wesam yedabber
'immanu. Il soggetto di queste azioni è Giacobbe il qua­
le «nel ventre tallonò 1 suo fratello e nella sua maturità
sarah un dio, e 'lottò' contro un angelo e prevalse, pian­
se e chiese pietà a lui Betel lo trovò e lì parla con noi».
La prima osservazione da fare è che le parole wayyasar
'el-mal' ak wayyukal da un lato costituiscono una ripe­
tizione di sarah 'et-' elohim e dall'altro riprendono la
fraseologia di Gen. 3 2,29. Si tratta dunque di un'aggiun­
ta secondaria per legare più strettamente il passo di Osea
a quello della Genesi; i due brani fanno un chiaro riferi­
mento allo stesso episodio, ma vi sono notevoli differen­
ze. Nel testo profetico, che è certamente il più antico,
uno dei due personaggi «piange» e «chiede misericor­
dia»; è un particolare assente dal racconto della Genesi.
La mancanza di un soggetto diverso da quello sottinteso
in tutti i verbi dei vv. 4 e 5 obbliga a ritenere che chi pian­
ge e chiede pietà sia Giacobbe e ciò viene confermato
sul piano logico dalla considerazione che in un testo ve­
rosimilmente pre-esilico ben difficilmente si sarebbe par­
lato di una divinità, o quanto meno dello spirito di un
morto (' elohim ), che si raccomanda a un essere umano.
Per dare un senso compiuto al brano di Osea sarebbe
necessario conoscere il significato del verbo sarah la cui
doppia presenza nel testo attuale, con una diversa costru­
zione sintattica ('et e 'el), ha lo scopo evidente di attri­
buire alla forma più antica (sarah 'et) il significato nuo­
vo desumibile dal contesto della Genesi. Questo tipo di
1 La traduzione d i q u esto verbo con «SoppiantÒ», che risale alla Vol gata
(supplantavit),
è erronea, giacché Esaù fu i l primo ad usci re dall'u tero ma­
terno.

1 99
operazione linguistica, non infrequente nella Bibbia
ebraica, I nel caso presente lascia tuttavia la possibilità di
scoprire il valore originario del verbo sarah; la lectio dif­
ficilior sarah 'et, rispetto alla recente sarah 'im di Gen.
3 2,29 con l'equivalente sarah 'el di Osea, rivela che sa­
rah 'et è in parallelismo con il precedente 'aqab 'et: sa­
rah deve perciò appartenere alla stessa area semantica di
'aqab. Lasciando da parte i significati attribuiti a que­
st'ultimo verbo nei due contesti in questione, desunti ad
sensum dal contesto stesso, è evidente che 'aqab, deno­
minativo da 'aqeb «tallone», indica una serie di azioni
connesse con l'essere vicino al tallone di qualcuno (l'ita­
liano «tallonare» significa «seguire da vicino»). Secondo
il testo di Osea, Giacobbe seguiva immediatamente, te­
nendolo addirittura per il tallone come spiega Gen. 2 5 ,
26, i l gemello Esaù; più tardi s i trovò i n una situazione
analoga con un 'elohim che vagava nella notte. Il paral­
lelismo ci dice che, in un modo o nell'altro, Giacobbe
«seguiva» o «inseguiva» uno spirito divino, che presu­
mibilmente correva per sottrarsi al suo inseguitore; poi­
ché questi era altrettanto veloce, lo 'elohim fu costretto
a colpire Giacobbe in modo tale da impedirgli di corre­
re: ecco dunque il perché della menomazione presso l'at­
taccatura della coscia.
Il testo di Osea ricorda dunque due diverse tradizioni
relative entrambe a etimologie popolari del nome Gia­
cobbe; mentre la prima viene ripresa da Gen. 2 5 senza
rilevanti cambiamenti, la seconda subisce in Gen. 3 2 una
trasformazione sostanziale. È presumibile che anche il
luogo dell'episodio notturno sia stato cambiato: la pre­
senza del nome Betel, in un contesto decisamente ano­
malo che lascia presumere interventi sul testo (ancora
più corrotto è il testo greco), induce a supporre che Be­
tel fosse in origine il luogo dell'incontro di Giacobbe
con lo 'elohim.
I Cf. G. Garbi ni , Note dl lessicografia, cit., 56-6 5 . 9 2 - 9 3 . 1 79- 1 R 2 .

200
Veniamo ora al testo della Genesi. Come si è già det­
to, la grossa difficoltà linguistica è costituita dal verbo
'abaq. Si tratta di un hapax la cui radice non è attestata
in nessun'altra lingua semitica e che deve perciò, con
ogni probabilità, essere considerato come una creazione
artificiale dell'autore della Genesi. Questi voleva usare
un verbo che, come in Osea, fosse in parallelismo con sa­
rah ma voleva evitare 'aqab, il cui significato era troppo
noto per prestarsi al nuovo significato che egli voleva
dare all'episodio. L'invenzione di 'aqab, verbo inesisten­
te, aveva il vantaggio di una forma che fosse fonetica­
mente affine a 'aqab dalla quale in un certo senso deri­
vava, prestandosi anche al gioco delle assonanze che ca­
ratterizzano il brano, e nello stesso tempo che potesse
assumere qualsiasi valore semantico. Lo scopo dell'au­
tore era di trasformare quello che era stato una specie di
«inseguimento» tra Giacobbe e uno spirito divino in una
lotta vittoriosa, anche se di natura imprecisata; uno sco­
po che doveva essere raggiunto con interventi minimi su
testi già in circolazione, come quello di Osea e proba­
bilmente un altro in cui era narrata la storia di Giacob­
be. Poiché, come abbiamo visto, nel testo di Osea l'im­
presa era descritta col verbo sarah messo in parallelismo
con 'aqab , l'autore della Genesi ha creato una nuova
coppia di verbi, 'abaq e sarah 'im. La mancanza di altre
attestazioni del verbo sarah, a parte quella del nome
Yisra 'el, dimostra che doveva trattarsi di una radice ar­
caica, usata solo nella lingua poetica e pertanto poco no­
ta. La polivalenza semantica della radice srwjy nelle lin­
gue semitiche in cui è attestata (accadico, aramaico, ebrai­
co, arabo, etiopico) è la conseguenza di una diffusa orno­
fonia; pertanto, accanto a sarah «inseguire>> o simili del
testo di Osea poteva ben inserirsi un sarah con un diver­
so significato, esteso anche all'interpretazione del nome
di Israele. I significati del ncologismo 'abaq c del suo pa­
rallelo sarah 'im venivano determinati dal contesto di

20 1
Gen. 3 2,2 5 - 3 3, dove è impossibile intenderli altrimenti
che «lottare», come ha bene inteso il traduttore greco
che ha reso 'abaq con 7ta.Àa.irù.' Aggiungendo al testo di
Osea una frase col nuovo significato attribuito a sarah,
il compilatore della Legge e dei Profeti è riuscito a fare
scomparire il valore semantico originario del verbo.
Messi ora da parte i problemi linguistici e filologici,
possiamo affrontare il racconto di Gen. 3 2,2 5 - 3 3 in una
prospettiva meno incerta. Anche in questo caso l'autore
della Genesi ha attinto al patrimonio della tradizione
ebraica, presentando un episodio che era già noto al com­
pilatore di Osea; nonostante la brevità del testo di que­
st'ultimo siamo però in grado di cogliere alcune varianti
sostanziali tra le due stesure. Lo scontro che aveva op­
posto Giacobbe a un essere sovrumano, verosimilmente
una specie di dèmone notturno, nel quale il patriarca
aveva avuto la peggio (menomazionc all'anca) anche se,
in definitiva, se l'era cavata con onore dato che era an­
cora vivo, viene trasformato in una lotta corpo a corpo
nella quale è l'essere divino a implorare di essere lasciato
libero, pur avendo colpito l'avversario. La differenza so­
stanziale tra il racconto di Osca e quello della Genesi sta
nella circostanza che in quest'ultimo Giacobbe viene ri­
conosciuto vincitore dal suo avversario; il modo in cui
viene usato il verbo yakol nel brano non lascia dubbi sul
significato di «prevalere, vincere>> che esso assume in
questo contesto. Nonostante l'ambiguità del testo circa
l'identità del personaggio che ha lottato con Giacobbe,
la richiesta di benedizione e la concessione di questa ri­
velano chiaramente che si tratta dello stesso Yahweh, an­
che perché lo stretto monoteismo biblico non consenti­
va una presenza diversa. Chi, se non dio in persona,
poteva benedire Giacobbe c decidere il cambiamento del
1 Qualche elucubrazione rab b i n ica sta p robabi l mente alla base del fatto
che i l Targu m ren da i l verbo 'bq, i n teso come << lottare», con 'stdl: Sdl in
ara1naico significa i n fatti « adescare))

202
suo nome ? Ciò detto, la conclusione del discorso è u n a
sola: Y ahweh è un dio che s i è fatto battere d a u n uomo.
Questo dato teologico fondamentale sembra sfuggito
ai biblisti moderni ma è stato percepito molto bene da­
gli antichi traduttori della Genesi, sia da quello giudeo
che rese il testo in greco sia da quello cristiano che lo vol­
se in latino. La vittoria di Giacobbe sulla divinità, piena­
mente evidente nel testo ebraico, nelle traduzioni si at­
tenua o scompare. Il verbo yakol, che indica qui la supe­
riorità del più forte, viene reso in greco con òuvap.a� «es­
sere potente, valere», che non implica affatto l'idea di
una prevalenza; la frase che conclude il racconto della lot­
ta non viene resa alla lettera, non sappiamo se per uno
scrupolo del traduttore o per una variante della Vorlage
ebraica che leggeva un nome verbale (peraltro non atte­
stato nella Bibbia) invece del verbo wattukal; dice il gre­
co: «il tuo nome sarà Israele perché sei stato forte (èvi­
crxucrac,) con dio e con uomini potente (òuva"'C'oc,)>> . Si no­
ti la strana posizione asi ndetica della parola fi nale e l'uso
dei verbi: òuvarJ. a� rende yakol, Èv�cr·x.:Jw, che ha anche il
significato di « prevalere>>, rende sarah. N el greco l'idea
della superiorità non è compl etamente assente ma viene
mascherata con un verbo dal si gnificato ambiguo c co­
munque trasferita a un verbo di verso. S emb ra evidente
che il traduttore non ha avuto i l coraggio di rendere i l
te st o ebraico letteralmente. Più netta è l a po sizio ne d i
Girolamo; nonostante i l suo amore per l a Hebraica ve­
ritas, in questo caso non se l'è sentita di ammettere la
sconfitta di dio c ha composto un suo personale targum:
Nequaquam, inquit, lacob appellabitur nomcn tuum, sed
!srael: quoniam si contra Dcum Jortis fuisti, quanto ma­
gis contra homines praevalebis ?
Ancora u n particolare, p rima d i l asciare l a lotta d i
Giacobbe. N e l breve racconto s i f a due volte menzione
dell'au rora (sabar), come mo mento i n cui i l contenden­
te divino deve scompari re, se Giacobbe glielo consente;
quando poi Giacobbe, rimasto solo, riprende il cammi­
no zoppicando, «il sole spuntò per lui» ( wayyizrap-lo
ha-semeS). Il racconto si chiude così con un'immagine
fortemente poetica, ma nella mente dell'autore c'era ben
altro: perché il sole spunta proprio per Giacobbe (lo) ?
Y ahw eh esce di scena prima che sorga il sole e l'aurora è
solo per Giacobbe, vero «figlio dell'aurora», claudicante
messia. '

Una religione per il futuro


L'esame di alcuni aspetti, in genere trascurati ma non per
questo meno evidenti e meno essenziali, coi quali il pen­
siero religioso ebraico ha voluto presentare nella Bibbia
la ricostruzione miti ca del proprio passato 2 e la figura del
proprio dio ci pone dinanzi ad una situazione apparen­
temente paradossale. La Legge e i Profeti da un lato co­
dificano ed esaltano un tipo di religione imperniata sul
culto di Yahweh, dio nazionale e solo vero, che ha sta­
bilito il tempio di Gerusalemme come sua unica sede; dal­
l'altro rilevano esplicitamente l'inconsistenza morale di
tale dio (ben percepibile nel libro di Giobbe, che era già
in circolazione quando fu redatto il corpus che avrebbe
costituito le prime due parti della Tanak), la mancata
realizzazione delle sue promesse e la vacuità di tutte le
pratiche connesse con il suo culto. Il primo capitolo di
Isaia, che apre la serie dei Profeti posteriori e che come
tutti gli scritti posti all'inizio di un'opera ne dà la chiave
di lettura, non poteva essere più esplicito. I capi di Ge­
rusalemme, cioè i sommi sacerdoti, sono chiamati «capi
di Sodoma» e i suoi abitanti «popolo di Gomorra» (fs.
r , r o); contro di essi, nei versetti successivi, vengono ri-
' Si veda i l capitolo p recedente.
2 A questo proposito è i n dispensab i l e ricordare i l bel l ibro d i Th.L.
Thompson, The Mythic Past. Biblica! Archaeology and the Myth of lsrael,
London 1 999.

204
fiutate da dio tutte le pratiche del culto (conferma, que­
sta, che l'autore dello scritto aveva in mente i sacerdoti e
non ipotetici sovrani con i loro ministri): sacrifici, olo­
causti, visite al tempio, offerte, incenso, novilunio, saba­
to, letture, digiuni, assemblee, feste, preghiere ( vv. I I ­
q). Non sembri ozioso chiedersi quale effetto doveva
fare sui sacerdoti l' ossessivo ripetersi, in tutta la Bibbia,
del motivo della riconoscenza a Y ah weh per aver egli li­
berato Israele dall'Egitto: tale liberazione non c'era mai
stata ed era soltanto una loro invenzione per alludere,
probabilmente, al loro ritorno da Babilonia.
La Legge e i Profeti appaiono così sotto un duplice
aspetto. Essi, nella stragrande maggioranza degli scritti
che li costituiscono, rappresentano la religione di Yah­
weh nella forma che questa aveva assunto in età persiana
con il regime ierocratico instaurato a Gerusalemme. Ven­
gono minuziosamente descritte le norme che regolano
le attività liturgiche c specialmente il comportamento
che i fedeli devono tenere in tutto ciò che riguarda la
sfera religiosa; quello che è interessante rilevare è che di
fronte alle tante informazioni relative all'attività esterio­
re del sacerdozio, quella cioè che ogni giudeo poteva os­
servare di persona, i testi non ci dicono assolutamente
nulla a proposito delle strutture, dell'organizzazi one c
dell'attività della classe sacerdotale: è come vedere sol­
tanto la facciata di un edificio. Questi scritti biblici non
si limitano a descrivere delle pratiche religiose; di queste
viene tracciata la storia, spiegato il si g nifi c a to, raccon­
tata l'origine mitica; e p oi c hé la religione di Israel e è
l esp r es sione del suo rapporto con Y ah w eh, tutta la sto­
'

ria di Israele diventa la storia d i questa religione. I n altri


termini, questi l ibri fi ssano un momento storico della
religione ebraica nel q u ale è stata compiuta u na p rofon­
da riflessione sulla p ropria natura; è sulla base di tale ri­
flessione che è stato rcintcrprctato tutto il passato (non
quale era stato m a quale si vol eva che fosse stato) c che è

20 5
stato immaginato il futuro: glorioso, con Gerusalemme
al centro del mondo.
Accanto a questa religione « reale», quella che veniva
praticata a Gerusalemme e sulla quale meditavano i sa­
cerdoti più legati alla tradizione, l'autore, o l'ambiente,
che ideò e realizzò la Legge e i Profeti inserì un'altra re­
ligione, talvolta in maniera esplicita (come nel caso del
citato passo di Isaia) talvolta implicitamente, raccontan­
do il suo « mito» di Y ahweh. Si tratta di una religione che
non si basa più su atti di culto pubblico o privato o sul
rispetto di determinate leggi religiose (come ad esempio
quelle sulla purità) ma esclusivamente su una condotta
morale dettata dalla coscienza dell'uomo stesso, che or­
mai ha superato, con Giacobbe, dio stesso (nel frammen­
to di 4Q r 5 8 con la benedizione di Giacobbe si legge:
«che Yahweh ... ti riempia di conoscenza e di intelligen­
za») e che pertanto non ha più bisogno di entità mitiche,
ereditate dal suo lontano passato neolitico. Anche il rap­
porto che legava l'uomo alla divinità e che nel pensiero
religioso ebraico si era progressivamente configurato co­
me un legame particolare tra Y ahweh e Israele viene ri­
pudiato di fatto, con la messa in evidenza del fallimento
totale delle promesse divine. Dio è lontano e non si cura
degli uomini, aveva detto Giobbe e aveva confermato
Yahweh dandogli ragione, e dunque è come se non esi­
stesse. Del resto, l'antica immagine profetica di Israele
come sposa, anche se infedele, di Yahweh non risultava
poi tanto lusinghiera per la divinità: a parte i tradimenti
subiti, legarsi sessualmente all'umano significava rinun­
ciare alla propria natura divina. La nuova religione can­
cella ogni traccia di mito; con la felice espressione di
Hermann Cohen possiamo definirla una « religione della
ragione>>; I la complessa elaborazione filosofica di que-
I H. Cohcn, Religion der Vernunft aus den Quellen desjudentums, Frank­
fu rt a.M. ' 1 929 (tr. it. di P . Fiorato, Religione della ragione dalle fonti del­
l'ebraismo, Cinisello Ba! s. 1 994).
sto studioso, insieme con l 'interpretazione della Bibbia
ebraica offerta da Erich Fromm in un suo libro assai sug­
gestivo/ costituiscono in un certo senso il miglior com­
mento alle troppo scarne parole con cui il fariseo Flavio
Giuseppe presenta i sadducei: «i Sadducei . . . affermano
che è in potere degli uomini la scelta tra il bene e il male,
e che secondo il suo volere ciascuno si dirige verso l'uno
o verso l'altro».' La Bibbia, espressione del pensiero sa­
cerdotale e quindi «sadducea» per definizione, deve es­
sere letta anche in questa prospettiva non confessionale,
specialmente oggi; solo così è possibile cogliere il suo
messaggio di libertà per l'uomo che la parte più sensibi­
le del sacerdozio ebraico aveva appreso dall'epicureismo
greco.3
' You Shall Be as Gods. A Radica! lnterpretation of the Old Testament
and lts Tradition, New York 1 966 (tr. it. d i S . Gana, Voi sarete come dèi.
Una interpretazione radicale del Vecchio Testamento e della sua tradizio­
ne, pubblicata a Roma nel 1 970 da Ubaldini Editore).
2 Flavio G i u seppe, La guerra giudaica 2 , 1 64- 1 6 5 ; tr. it. d i G . Vitucci, Mi­
lano 1 974.
3 S u l l e posizioni sostanzi almente epicuree d i una parte, forse consisten te,
del sacerdozio di G erusale m m e mi sono soffermato nello studio l.ettera­
tura e politica: consenso e dissenso nell'antico Israele, in Cedant arma. Let­
teratura, parole d'ordine e organizzazione del consenso nel mondo arzlico
( I n c o n t r i del D i parti mento d i Scienze d e l l ' A nt i c h i t à d el l ' U n i ve rs i t à d i Pa­
v i a, I V . Pav i a 2 1 marzo 1 99 1 ), Como 1 99 1 , 1 5 - 2 2 ; per i rapport i d i retti tra
Giobbe cd Epicuro rimando a l mio a rt i co l o La meteorologia di Giobbe:
Rivista Biblica 4 3 ( 1 99 5 ) 8 5 -9 1 .
In dice dei passi discussi
Genesi I Samuele 9,7: 5 5
4,4: 3 7 2,3 6 : 1 3 5 9,8 - I o: 1 7 2- I 73
4, 1 5 : 24- 2 8 , 3 3 - 34 9, 1 1 - 1 2: I 7 I - I 74
4,24: 24-2 8 , 3 4 I Re
8 , 1 1 : 74 8 , 3 3 -34= 1 02 Michea
9 , 5 : 3 5 -3 6 I O, I 9: I 4 6 4, 8 : 6 8
1 4, I 7= 47 I 5,5: 122 5 , I : I 69
I 5 ,2 : 47
I 5 , I 8 -2 1 : 4 5 -47 2 Re Zaccaria
24, I O : 5 0 I 6,9: 5 6 9, 1 : 5 4
2 5 ,20: 5 0
28, 5 : 50 1 Cronache
29,3 2 : 66 5 , 1 -2 : 72, 8 I
3 0 ,2 3 -24: 8 5
3 I ,47= 5 0 Isaia Salmi
3 2,2 5 - 3 3 : I 9 8-204, 206 I 4,4- 2 I : I 70 2,2-9: I 7 6- I 77
3 3 , I 7: 1 7 5 1 7> 3 : 5 3 22,2 -2 3 : I 8 I - I 8 8
3 5 , 2 I -22: 68-69 68 , I 6: 6 9
3 6 , 1 -3 0 : 7 6 Ezechiele I I 0 ,2-3 : I 69- I 7 I , 1 77
3 7 ,3 : 84 I 7 , 9= 74 I I 0,6 -7: I 7 8

3 8 ,2 : 77
3 8 , 1 2 : 77 Osea Siracide
3 9,9 : 8 3 I O, I - 8 : I 4 6- I 5 I 49, I 4- I 6 : I 6 3
49 >3 -4: 70- 7 2 I 2,4- 5 : I 9 8 - 2 00
49 >9: 73 -7 5 > 7 8 u, I o: 9 I -92 Matteo
49,22-24: 8 4- 8 5 I 2, I 4: 90-92 6, I 3 : I 79
I 3 ,2: I 42 2 3 , 3 5 : 2 3, 3 8
Esodo 2 7,4 6 : 1 8 1 , I 8 6 - I 8 8
3 2,4 : qo - 1 4 2 Amos
I ,5: 5 5 Marco
Deuteronomio I , I I : 77-78 I 5 , 34: I 8 I , I 86- I 8 8
2 6, 5 : 5 I - p 3, I 2: 5 2- 5 3
3 3 ,6 - 7 : 67, 7 8 -7 9 5 ,26 - 2 7: 5 4- 5 5
Per i tipi della Paideia Editrice
stampato da Grafiche 4 (Padenghe)
Brescia, aprile 2003
Testi del
Vicino Oriente antico

Racconti di viaggio e di avventura dell'antico Egitto


a cura di Maria Carmela Berrò
pp. 88 [ r . r ]
Libro dei Morti
a cura di G loria Rosati
pp. 1 2 8 [ r .2]
Il mito dell'Occhio del Sole
a cura di Edda Bresciani
pp. 8o [ r . 3 ]
Sapienza egizia
a cura di Alessandro Roccati
pp. I 5 2 [ 1 . 4]
Formule di maledizione
della Mesopotamia preclassica
a cura di Francesco Pomponio
pp. ! 2 8 [2. 1 ]
L e profezie di Mari
a cura di Luigi Cagni
pp. ! 2 8 [2.2]
Le lettere di el-Amarna
vol. 1 . Le lettere dei «Piccoli Re»
a cura di Mario Liverani
pp. 3 04 [2. 3 / I ]
Le lettere di el-Amarna
vol. 2 . Le lettere dei « Grandi Re»
a cura di Mario Li v crani
pp. 3 0 5 -4 80 [2. 3 /2]
Testi umoristici babilonesi e assiri
a cura di Francesco D 'Agostino
pp. r 6o [2. 4 ]
l re di Sumer l
a cura di Giovann i Petti nato
pp. z8o [2. 5 ]
La mitologia ittita
a cura di Franca Pecchioli Daddi
e Anna Maria Poi vani
pp. 1 9 2 [ 4 . 1 ]
L 'annalistica ittita
a cura di Giuseppe F. del Monte
pp. r 6o [4 .2]
Rotolo del Tempio
a cura di Angelo Vivian
pp. 3 04 [6. r ]
Tra tta to di Sem e altri testi astrologici
a cura di Alessandro Mengozzi
pp. I !2 [7. 1 ]
La testimonianza veritiera
a cura di Claudio Gianotto
pp. 208 [8. r ]
Evangelium Verita tis
a cura di Tito Orlandi
pp. r 6o [8.2]
Scritti ermetici in copto
a cura di Alberto Camplani
pp. 22 4 [8. 3 ]

Studi sul
Vicino Oriente antico

Durand, Olivier, La lingua ebraica.


Profilo storico-strutturale
pp. 2 4 0 [ 3 ]
Garbini, Giovanni - Durand, Oli vicr, Introduzione
alle lingue semitiche
pp. 200 [2]
Soden, Wolfram von, Introduzione all 'orientalistica an tica
pp. 2 8 8 [ r ]

di prossima pubblicazione

Chiodi, Silvia Maria, La religione sumerica


Garbini, Giovanni, Introduzione all 'epigrafia semitica