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HEGEL

FENOMENOLOGIA DELLO SPIRITO (ed. Bompiani, 2000)

LA CERTEZZA SENSIBILE.
OVVERO, IL QUESTO E LA MIA OPINIONE

Il sapere che innanzitutto o immediatamente è nostro oggetto, può essere soltanto


quel sapere che è anch'esso immediato, cioè un sapere dell' immediato,
dell'essente. Al riguardo, il nostro comportamento dev'essere altrettanto
immediato, di modo che questo sapere venga accolto come ci si offre, senza la
minima alterazione. L'atto con cui lo accogliamo, dunque, deve prescindere da
qualsiasi comprensione concettuale.

1. Il puro essere enunciato dalla certezza sensibile e i suoi due Questi (l'Io e
l'oggetto)
Sulla base della concretezza del suo contenuto, la certezza sensibile appare
immediatamente come la conoscenza più ricca, anzi, come una conoscenza
infinitamente ricca: infatti, non ci sembra possibile porle né un limite esterno, nello
spazio e nel tempo in cui essa si dispiega, né un limite interno, nella divisione in
parti di un qualsiasi frammento di questa pienezza. Inoltre, essa appare come la
conoscenza più vera, in quanto non ha ancora trascurato nulla dell'oggetto, ma lo
ha piuttosto davanti a sé in tutta la sua integrità e completezza.
Di fatto, però, tale certezza si rivela proprio come la verità più astratta e più
povera. Il suo sapere si riduce soltanto all'enunciazione: «esso è», e la sua verità
contiene unicamente l'essere della Cosa.
In questa certezza, da parte sua, la coscienza è soltanto puro Io, o meglio: Io sono
solo un puro Questo, e, analogamente, anche l'oggetto è solo un puro Questo. Io,
questo, sono certo di questa Cosa, non perché Io mi sia sviluppato come coscienza
e abbia messo variamente in moto dei pensieri, né perché la Cosa di cui sono certo
avrebbe in se stessa, secondo una moltitudine di caratteri distinti, una ricchezza di
rapporti, oppure perché sosterrebbe un insieme di molteplici comportamenti verso
altre cose. Nessuna di queste due circostanze riguarda la verità della certezza
sensibile. Io e la Cosa non hanno qui il significato di una mediazione multiforme;
Io non è un molteplice rappresentare o pensare, né la Cosa significa molteplicità di
caratteri distinti.
Nella certezza sensibile, insomma, la Cosa è, ed è soltanto perché è. La Cosa è:
in ciò risiede l'essenziale per il sapere sensibile, e questo puro essere, questa
immediatezza semplice, costituisce la verità della Cosa. La certezza, dal canto suo,
in quanto rapporto, è appunto rapporto puro e immediato, la coscienza è Io e
nient'altro, è un puro Questo. Il singolare sa un puro Questo, sa cioè il singolare.
[64] A ben guardare, tuttavia, molto altro è in gioco nel puro essere che
costituisce l'essenza di questa certezza e che viene enunciato come verità della
certezza stessa. Infatti, una certezza sensibile reale non è soltanto questa
immediatezza pura, ma è anche un gioco che si svolge a lato dell'immediatezza, è

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un esempio di essa. Ora, tra le innumerevoli differenze presenti in questa certezza,
noi ritroviamo sempre costantemente la differenza principale, e cioè: dal puro
essere cadono subito fuori i due Questi già citati: un Questo come Io, e un Questo
come oggetto.
Se noi riflettiamo adesso su tale differenza, risulta che nella certezza sensibile né
l'uno né l'altro sono soltanto in modo immediato, ma sono, a un tempo, anche
mediati: Io ho la certezza mediante un altro, cioè mediante la Cosa, e a sua volta la
Cosa è nella certezza mediante un altro, cioè mediante Io.
Questa differenza dell'essenza e dell'esempio, dell'immediatezza e della
mediazione, non è solo il risultato della nostra riflessione, ma la troviamo già nella
stessa certezza sensibile. E allora la forma di tale differenza va qui accolta così
com'è all'interno di questa certezza, e non nel senso in cui noi l'abbiamo appena
determinata.

2. La verità posta nell'oggetto. La dialettica interna dell'essere del Questo: il


Qui, l'Ora, e l'universalità
Ora, nella certezza sensibile, un momento è posto come l'essente semplice e
immediato, cioè come l'essenza, ed è l'oggetto, l'altro momento, invece, è posto
come l'inessenziale e mediato che qui non è in sé, ma solo mediante un altro: e
questo è Io, un sapere che sa l'oggetto solo perché l'oggetto è, un sapere che
dunque può essere o anche non essere. L'oggetto, invece, è, è il vero e l'essenza, ed
è indifferentemente dall'essere saputo o no. L'oggetto permane anche se non viene
saputo, mentre il sapere non è se non è l'oggetto. Noi dobbiamo dunque vedere se,
all'interno della stessa certezza sensibile, l'oggetto sia effettivamente quell'essenza
che essa pretende che sia, dobbiamo cioè considerare se il concetto dell'oggetto -
concetto per cui l'oggetto è, appunto, essenza - corrisponda al modo in cui l'oggetto
stesso è dato nella certezza sensibile. In definitiva, noi non dobbiamo riflettere
sull'oggetto come tale per cogliere la sua verità, ma soltanto considerarlo così
come la certezza sensibile lo ha in se stessa.
E proprio alla certezza sensibile, dunque, che bisogna chiedere: che cos'è il
Questo? Ora, se noi lo prendiamo nella duplice figura del suo essere, cioè come
l'Ora e come il Qui, allora la dialettica interna di questo essere assumerà una forma
intelligibile in grado di illuminare il Questo stesso.
Dunque, alla domanda: che cos'è l'Ora?, noi rispondiamo per esempio: l'Ora è
la notte. Per esaminare la verità di questa certezza sensibile basta un semplice
esperimento: annotiamo per iscritto questa verità - una verità, infatti, non può
perdere nulla se viene messa per iscritto, e ancora meno se viene conservata. Se
però noi rivediamo Ora, a mezzogiorno, la verità scritta, saremo costretti a dire
ch’è divenuta stantìa.
[65] L'Ora che è notte viene conservato, viene cioè preso nel senso in cui era
stato enunciato: come un essente-, esso, tuttavia, si dimostra piuttosto come un non
essente. Certo, l'Ora stesso si conserva, ma come un Ora che non è notte;
analogamente, anche adesso che è giorno, l'Ora si conserva come un Ora che non è
giorno, si conserva cioè come un negativo in generale. Questo Ora che si conserva,
dunque, non è un immediato, ma un mediato; esso, infatti, in quanto Ora che
permane e sì mantiene, è determinato mediante il fatto che altro - il giorno e la notte

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- non è. Con tutto ciò, l'Ora è rimasto semplice come prima, è Ora, e in questa
semplicità è indifferente verso il gioco che gli si svolge accanto: come la notte e il
giorno non sono l'essere dell'Ora, così neppure l'Ora è giorno e notte. L'Ora non è
intaccato da questo suo essere-altro.
Una tale semplicità, che mediante negazione non è né questo né quello ma è un
non-questo, e che è anche altrettanto indifferente a essere questo o quello, è ciò che
noi chiamiamo un universale. Il vero della certezza sensibile è dunque di fatto
l'universale.
Noi enunciamo come un universale anche il sensibile. Noi diciamo: «questo»,
cioè il Questo universale; oppure diciamo: «esso è», cioè l'essere in generale. In tal
modo, non ci rappresentiamo certo il Questo universale o l'essere in generale, ma,
semplicemente, enunciamo l'universale. In altri termini, quando parliamo non
esprimiamo affatto ciò che crede di esprimere l'opinione di questa certezza
sensibile. Come vediamo, dunque, il linguaggio costituisce una verità superiore.
Nel linguaggio, infatti, noi confutiamo immediatamente proprio la nostra opinione,
e poiché l'universale è il vero della certezza sensibile, e il linguaggio esprime solo
questo vero, allora ci è del tutto preclusa la possibilità di dire un essere sensibile nel
modo in cui lo opiniamo.
Lo stesso caso si produce con l'altra forma del Questo, cioè con il Qui. Il Qui è,
per esempio, l'albero. Quando mi volto, questa verità è dileguata e si è convertita in
quella opposta: il Qui non è un albero, ma piuttosto una casa. Non è perciò lo
stesso Qui a sparire, ma esso è ciò che permane nel dileguare della casa,
dell'albero, ecc., e gli è indifferente essere casa o albero. Anche in questo caso,
dunque, il Questo si mostra come semplicità mediata, cioè come universalità.
La certezza sensibile dimostra dunque in se stessa che la verità del proprio
oggetto è l'universale. In tal modo, l'essenza di questa certezza resta, sì, il puro
essere, ma non come l'immediato, bensì come qualcosa cui sono essenziali la
negazione e la mediazione. Non si tratta quindi dell'essere che opiniamo, ma
dell'essere con la determinazione dell'astrazione, dell'universalità pura; e la nostra
opinione, secondo cui il vero della certezza sensibile non è l'universale, è l'unica
cosa che resta dinanzi a questo vuoto e indifferente Qui e Ora.
[66] Quanto al rapporto tra il sapere e l'oggetto, vediamo che esso risulta adesso
invertito rispetto a prima. L'oggetto, che doveva essere l'essenziale, è ora
l'inessenziale della certezza sensibile. L'oggetto, infatti, è divenuto l'universale, ma
l'universale non costituisce affatto l'oggetto che doveva essere essenziale per la
certezza sensibile; la stessa certezza, piuttosto, è adesso data nell'opposto
dell'oggetto, cioè nel sapere, il quale prima era invece l'inessenziale. La verità della
certezza sensibile è adesso nell'oggetto in quanto oggetto mio, cioè nella mia
opinione-, l'oggetto è perché Io so di esso.
La certezza sensibile, dunque, è stata certamente allontanata dall'oggetto, ma
con ciò non è stata ancora rimossa, bensì soltanto risospinta nell'Io. Bisogna
pertanto vedere che cosa ci mostri l'esperienza relativa a questa realtà della
certezza sensibile.

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3. La verità posta nel lato dell'Io
La forza della verità della certezza sensibile, dunque, si trova adesso nell'Io,
nell'immediatezza del mio vedere, udire, ecc. Nella mia opinione, il singolo Qui e
il singolo Ora certo dileguano, ma questo stesso dileguare viene scongiurato per il
fatto che Io li trattengo entrambi. L'Ora è giorno perché io lo vedo, e per la stessa
ragione il Qui è un albero.
In questo rapporto, però, la certezza sensibile fa esperienza in se stessa della
medesima dialettica del rapporto precedente. Io, questo, vedo l'albero, e lo affermo
come il Qui-, un altro Io vede invece la casa, e afferma che il Qui sarebbe non un
albero, ma piuttosto una casa. Le due verità hanno la medesima autenticazione,
cioè l'immediatezza del vedere e la sicurezza assertiva di ciascuno dei due Io
intorno al proprio sapere: l'una verità, però, dilegua nell'altra.
Ciò che qui non dilegua è Io in quanto universale: il suo vedere, infatti, non è un
vedere l'albero o questa casa, ma un vedere semplice che, mediato dalla negazione
di questa casa, ecc., è altrettanto semplice e indifferente verso ciò che di volta in
volta è in gioco, cioè verso la casa, l'albero, ecc. Io è soltanto un universale, come
pure Ora, Qui, o Questo in generale. Nella mia opinione, io intendo certamente un
Io singolare-, come però non riesco a dire cosa intendo per Qui e Ora, allo stesso
modo non riesco a dire cosa intendo per Io. Dicendo questo Qui, questo Ora o una
singola cosa, io dico o g n i Questo, ogni Qui e Ora, ogni singola cosa-,
analogamente, dicendo Io, questo Io singolare, dico in generale o g n i Io; ciascun
Io, infatti, è ciò che io dico: Io, questo Io singolare.
Ora, quando si vuol giudicare la scienza adducendo come sua pietra di paragone
- paragone che la scienza non potrebbe assolutamente reggere - l'esigenza di
dedurre, costruire, trovare a priori, o comunque si voglia dire, una cosiddetta
questa cosa, oppure un questo uomo, ecc., allora è giusto che tale esigenza dica
qual è questa cosa, qual è questo Io che essa intende. In realtà, dire questo è
impossibile.

4. La verità posta nella relazione immediata tra l'Io e l'oggetto. L'atto


dell'indicare
La certezza sensibile, dunque, fa esperienza del fatto che la propria essenza non
è né nell'oggetto né nell'Io, e che l'immediatezza non è immediatezza né dell'uno né
dell'altro. In entrambi, infatti, ciò che Io opino è piuttosto un inessenziale, [67] e
l'oggetto e l'Io sono universali in cui ciò che intendo nella mia opinione - quel Qui
e Ora e quell'Io - non permane, non è.
In tal modo arriviamo a porre il Tutto della stessa certezza sensibile come sua
essenza. L'essenza non è più soltanto un momento della certezza sensibile, come
accadeva nei due casi precedenti in cui prima l'oggetto contrapposto all'Io e poi l'Io
dovevano costituire la sua realtà. Solo la certezza sensibile nella sua totalità,
dunque, si mantiene salda in sé come immediatezza ed esclude quindi da sé ogni
contrapposizione presente nei momenti precedenti
Questa immediatezza pura, dunque, non riguarda più affatto l'essere-altro del
Qui come albero che trapassa in un Qui che è non-albero, non riguarda più
l'essere-altro dell'Ora come giorno che trapassa in un Ora che è notte, né concerne
un altro Io che abbia per oggetto qualcos'altro. La verità di questa immediatezza si
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mantiene come rapporto che resta uguale a se stesso, come rapporto che tra l'Io e
l'oggetto non fa differenza di essenzialità e di inessenzialità, e nel quale, perciò,
non può in generale penetrare nessuna differenza.
Io, questo Io, affermo dunque il Qui come albero e, affinché il Qui non mi
divenga un non-albero, non mi volto. Non m'importa che un altro Io veda il Qui
come non-albero, né m'interessa che Io stesso abbia preso in precedenza il Qui
come non-albero e l'Ora come non-giorno. Io sono intuizione pura, e, per quanto
mi riguarda, resto di questo avviso: l'Ora è giorno, il Qui è albero; non metto
nemmeno a confronto l'uno con l'altro il Qui e l'Ora, ma mi attengo fermamente a
un rapporto immediato: l'Ora è giorno.
Poiché questa certezza se ne sta così rintanata quando le facciamo notare un Ora
che è notte, oppure un Io per cui l'Ora è notte, allora è il caso di andare noi da essa
per farci mostrare l'Ora affermato. È necessario farcelo mostrare proprio perché la
verità di questo rapporto immediato è la verità di questo Io che si limita a un Ora o
a un Qui. Se ce ne occupassimo in seguito o ce ne tenessimo lontani, tale verità non
avrebbe il minimo significato; in questi casi, infatti, verrebbe rimossa appunto
l'immediatezza che qui le è invece essenziale. Noi dobbiamo perciò introdurci
nello stesso punto del tempo o dello spazio in cui si situa la certezza sensibile,
dobbiamo mostrarla a noi, e questo significa: occorre immedesimarci con questo Io
che sa con certezza. Vediamo allora quale sia la natura dell'immediato che ci viene
indicato.
Viene mostrato l'Ora, questo Ora. Ora: mentre lo si mostra ha già cessato di
essere. L'Ora che è, è diverso da quello mostrato, e ci rendiamo conto che l'Ora è
propriamente questo: quando è, già non è più. L'Ora che ci viene mostrato è un Ora
che è stato, e questa è la sua verità; esso non ha la verità dell'essere. La sua verità
consiste in ciò: l'Ora è stato. Ciò che è-stato, però, non è di fatto nessuna essenza-,
esso non è, mentre invece dovevamo avere a che fare con l'essere. [68] In questo
atto dell'indicare, dunque, noi vediamo soltanto un movimento il cui corso è il
seguente: 1) Io indico l'Ora e l'affermo come il vero; lo indico però come
essere-stato, come un qualcosa di rimosso, e rimuovo così la prima verità; 2)
adesso, come seconda verità, Io affermo che l'Ora è-stato, è rimosso; 3)
l'essere-stato, però, non è; Io rimuovo allora la seconda verità - cioè l'essere-stato,
l'essere-rimosso -, nego con ciò la negazione dell'Ora e ritorno infine alla prima
affermazione: l'Ora è.
L'Ora e l'indicazione dell'Ora sono pertanto di natura tale da non costituire né
l'uno né l'altro una semplicità immediata, ma piuttosto un movimento che ha in sé
dei momenti diversi. Si pone Questo, ma viene posto un altro, cioè il Questo viene
rimosso; e questo essere-altro, questa rimozione del primo momento, viene
rimosso a sua volta ed è così ricondotto al primo. Tuttavia, questo primo momento
riflesso entro sé non è più esattamente la stessa cosa di prima, non è più, cioè, un
immediato. Adesso è appunto un qualcosa di riflesso entro sé, è una semplicità
che, nell'essere-altro, rimane ciò che è: un Ora che è assolutamente molti Ora; e
questo è il vero Ora, l'Ora come giorno semplice che ha in sé molti Ora, cioè molte
ore, e ciascuna di queste ore ha a sua volta molti minuti, e ciascuno di questi a sua
volta molti Ora, ecc.

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L'atto di indicare è dunque esso stesso il movimento che esprime la verità
dell'Ora: l'Ora è un risultato, una molteplicità di Ora raccolti insieme. L'indicare è
fare esperienza che l'Ora è un universale.
Anche il Qui indicato, che io tengo fermo, costituisce un questo Qui che non è
questo Qui, ma un avanti e dietro, un sopra e sotto, un destra e sinistra. Il sopra è
appunto questo molteplice essere- altro che ha a sua volta un sopra e un sotto, ecc.
Il Qui che doveva essere mostrato dilegua in altri Qui, e questi dileguano a loro
volta. Ciò che viene indicato e tenuto fermo e che permane è un Questo negativo,
esso è soltanto quando i Qui vengono presi nella loro necessità e vengono, quindi,
rimossi: è un complesso semplice di molti Qui. Il Qui inteso nell'opinione sarebbe
il punto, ma il punto non è. Per contro, quando il punto viene indicato come
essente, l'indicare mostra di essere non sapere immediato, ma un movimento che
dal Qui inteso nell'opinione, mediante molti Qui, giunge al Qui universale, il quale
è una molteplicità semplice di Qui, così come il giorno è una molteplicità semplice
di Ora.

(la certezza immediata non prende il vero: la sua verità infatti è l’universale,
mentre essa vuole prendere invece il Questo. La percezione, al contrario prende
come universale tutto ciò che considera come essente. Poiché l’universalità è, in
generale, il principio della percezione, anche i momenti che in essa si
differenziano immediatamente sono: Io in quanto Io universale, e l’oggetto in
quanto oggetto universale)

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AUTOCOSCIENZA

3. L'Io autocosciente come genere per sé e il suo nuovo oggetto:un altro Io


autocosciente
Poiché a partire dalla prima unità immediata, attraverso i momenti della
strutturazione in figure e del processo, si è ritornati all'unità di entrambi i
momenti e, quindi, alla prima sostanza semplice, ecco allora che questa unità
riflessa è diversa dalla prima. Di fronte a quella unità immediata, enunciata
come un essere, la seconda è l'unità universale che ha in sé tutti quei momenti
come rimossi. Essa è il genere semplice che nel movimento della vita non esiste
ancora per sé c o m e semplice-, in questo risultato, piuttosto, la vita rinvia a un
altro da sé, cioè alla coscienza, per la quale la vita è appunto questa unità, è
genere.
L'altra vita per la quale si dà il genere in quanto tale, e che è per se stessa
genere, è l'autocoscienza. Ora, l'autocoscienza vede innanzitutto se stessa solo
come questa essenza semplice, e ha per oggetto sé come Io puro. Adesso
dobbiamo dunque prendere in considerazione la sua esperienza, nel corso della
quale l'autocoscienza vedrà questo oggetto astratto via via arricchirsi e
conseguirà quel dispiegamento che abbiamo osservato107 nella vita.
L'Io semplice è il genere, è cioè l'universale semplice per il quale le
differenze sono nulle; esso è tale, però, solo in quanto essenza negativa dei
momenti strutturati autonomi. In tal modo, l'autocoscienza è certa di se stessa
solo perché rimuove questo altro che le si presenta come vita autonoma.
L'autocoscienza è desiderio. Certa della nullità di questo altro, l'autocoscienza
pone per sé tale nullità come propria verità, annienta l'oggetto autonomo e si
conferisce così la certezza di se stessa come certezza vera - come cer-tezza,
cioè, che è divenuta ai suoi occhi in una modalità oggettiva.
In questo appagamento, però, l'autocoscienza fa esperienza dell'autonomia
del suo oggetto. Il desiderio e la certezza di sé raggiunta nell'appagamento del
desiderio sono condizionati dall'oggetto stesso: essi accadono perché
rimuovono questo altro, e affinché ci sia la rimozione, dev'esserci appunto
questo altro. Mediante la propria relazione negativa, dunque, l'autocoscienza
non può rimuovere l'oggetto, e piuttosto lo produce di nuovo, come pure si
riproduce il desiderio.
In effetti, l'essenza del desiderio è un altro dall'autocoscienza, e proprio di
questa verità adesso l'autocoscienza [108] ha fatto esperienza. Nello stesso
tempo, tuttavia, l'autocoscienza è assolutamente per sé, ed è tale solo perché
rimuove l'oggetto e in ciò deve appagarsi; essa, infatti, è la verità. In virtù
dell'autonomia dell'oggetto, allora, l'autocoscienza può ottenere l'appagamento
solo quando l'oggetto stesso compie in sé la negazione; ed è necessario che
l'oggetto compia in sé questa negazione di se stesso perché esso è, in sé, il

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negativo, e ciò che è deve esserlo per l'altro. Ora, quando è in se stesso la
negazione, e con ciò è nello stesso tempo autonomo, l'oggetto è coscienza.
Nella vita che è oggetto del desiderio, la negazione può essere in diversi
modi: o in un altro, cioè nel desiderio stesso, oppure come determinatezza
rispetto a un'altra figura indifferente, oppure, ancora, come natura universale e
inorganica di questa stessa vita. La natura universale e autonoma in cui la
negazione è assoluta, invece, è il genere in quanto tale, cioè il genere in quanto
autocoscienza. L’autocoscienza ottiene il proprio appagamento solo in un'altra
autocoscienza.
Solo in questi tre momenti si compie il concetto dell'autocoscienza. (a) Il primo
oggetto immediato dell'autocoscienza è il puro Io indifferenziato. (b) Questa
immediatezza è tuttavia una mediazione assoluta, in quanto è solo desiderio, è solo
rimozione dell'oggetto autonomo. L'appagamento del desiderio è certamente la
riflessione dell'autocoscienza entro sé, è cioè la certezza divenuta verità, (c) La
verità di questa certezza, però, è piuttosto la riflessione duplicata, è la duplicazione
dell'autocoscienza. L'autocoscienza è un oggetto per la coscienza, un oggetto che
pone in se stesso il proprio essere-altro, un oggetto che pone la differenza come
una differenza nulla, e che così è autonomo.
Anche la figura differenziata e semplicemente vivente, rimuove, nel processo
della vita, la propria autonomia, ma con la cessazione della propria differenza la
figura cessa essa stessa di essere ciò che è. Nella negatività di se stesso, invece,
l'oggetto dell'autocoscienza è altrettanto autonomo, è per se stesso genere, flusso
universale nella peculiarità della propria figura singola e separata: questo oggetto è
autocoscienza vivente.
Adesso si tratta di un’ autocoscienza per un'autocoscienza. Solo così
l'autocoscienza è tale effettivamente; solo così, infatti, per l'autocoscienza diviene
l'unità di se stessa nel suo essere-altro. Io, che è l'oggetto del concetto
dell'autocoscienza, non è di fatto un oggetto. L'oggetto del desiderio, al contrario, è
soltanto autonomo: esso è infatti l'indistruttibile sostanza universale, la fluida
essenza uguale a se stessa. Quando invece l'oggetto è costituito da
un'autocoscienza, esso è allora tanto Io quanto oggetto.
In tal modo, per noi, è già dato il concetto dello Spirito. E la coscienza farà
appunto esperienza di ciò che lo Spirito è: sostanza assoluta che, nella perfetta
libertà e autonomia della propria opposizione, cioè delle diverse autocoscienze
essenti per sé, costituisce l'unità delle autocoscienze stesse: Io che è Noi, e Noi che
è Io. La coscienza ha la propria [109] chiave di volta solo nell'autocoscienza in
quanto concetto dello Spirito: lasciandosi dietro la parvenza policroma dell'aldiqua
sensibile e la vuota notte dell'aldilà soprasensibile, la coscienza penetra allora nel
giorno spirituale della presenza.

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AUTONOMIA E NON-AUTO NOMIA DELL'AUTO COSCIENZA.
SIGNORIA E SERVITÙ

L'autocoscienza è in sé e per sé solo quando e in quanto è in sé e per sé per


un'altra autocoscienza, cioè solo in quanto è qualcosa di riconosciuto.
Il concetto di questa unità dell'autocoscienza nella sua duplicazione, cioè il
concetto dell'infinità il quale si realizza appunto nell'autocoscienza, è un intreccio
che presenta molti aspetti e ha molti significati. I momenti di questo intreccio,
pertanto, devono essere rigorosamente distinti l'uno dall'altro, e in tale
differenziazione, nello stesso tempo, devono sempre essere presi e conosciuti nel
loro significato opposto, cioè come non differenti.
L'ambiguità di ciò che è differenziato è insita nell'essenza stessa
dell'autocoscienza: secondo questa essenza, infatti, l'autocoscienza è
infinitamente, immediatamente, il contrario della determinatezza in cui è posta.
L'esposizione del concetto di questa unità spirituale nella sua duplicazione ci
presenta il movimento del riconoscimento.

1. La duplicazione dell'autocoscienza e il riconoscimento reciproco


Per l'autocoscienza, dunque, si dà un'altra autocoscienza. Essa è uscita fuori di
sé.
Questo «fuori-di-sé» ha un doppio significato: in primo luogo, l'autocoscienza,
ritrovandosi come un'altra essenza, ha perduto se stessa; in secondo luogo, con ciò
l'autocoscienza ha rimosso l'altro: essa, infatti, non vede anche l'altro come
essenza, ma vede se stessa nell'altro.
Ora, è necessario che l'autocoscienza rimuova questo suo essere-altro. Si tratta
con ciò della rimozione del primo doppio senso, e perciò, da parte sua, è un
secondo doppio senso: in primo luogo, per divenire certa di sé come essenza,
l'autocoscienza deve rimuovere l’altra essenza autonoma; in secondo luogo,
l'autocoscienza deve quindi rimuovere se stessa, in quanto è essa stessa quest'altra
essenza.
Questa ambigua rimozione dell'ambiguo essere-altro, è un ritorno anch'esso
ambiguo dell'autocoscienza entro se stessa. In primo luogo, infatti, rimuovendo il
proprio essere-altro, l'autocoscienza diviene nuovamente uguale a sé e riottiene
quindi se stessa. In secondo luogo, però, essa così restituisce l'altra autocoscienza
nuovamente a se stessa; prima, infatti, l'autocoscienza era sé in quest'altra, e poiché
adesso rimuove il proprio essere nell'altra, rende quest'ultima nuovamente libera.
[110] Tuttavia, questo movimento dell'autocoscienza nel rapporto con un'altra
autocoscienza, è stato fin qui rappresentato solo come l'attività di una delle due
autocoscienze. Questa attività dell'una, dunque, ha anch'essa il duplice significato
di essere tanto attività propria quanto attività dell'altra. L'altra autocoscienza,
infatti, è altrettanto autonoma e chiusa entro sé, e non c'è nulla che non faccia da se

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stessa. La prima autocoscienza non ha più dinanzi a sé l'oggetto del desiderio, ma
un oggetto che è autonomo ed essente per sé; su questo oggetto, pertanto,
l'autocoscienza non ha per sé nessun potere, a meno che l'oggetto non faccia in se
stesso proprio quello che l'autocoscienza intende farne.
Il movimento, dunque, è puramente e semplicemente il movimento duplice delle
due autocoscienze. Ciascuna vede l'altra fare la stessa cosa ch'essa fa; ciascuna fa
quello che esige dall'altra, e quindi fa quello che fa, soltanto perché l'altra fa lo
stesso. Un'attività unilaterale sarebbe inutile, perché ciò che deve accadere può
realizzarsi solo mediante il fare identico di entrambe.
Il fare, dunque, non ha soltanto il doppio senso di essere tanto rispetto a sé
quanto rispetto all'altro, ma ha anche l'altro doppio senso per cui esso è,
inseparabilmente, tanto il fare dell'uno quanto il fare dell'altro.
In questo movimento rivediamo, stavolta all'interno della coscienza, lo stesso
processo prima presentatosi come gioco delle forze. Ciò che lì era per noi, adesso è
per gli estremi stessi. Il termine medio è l'autocoscienza, la quale si scompone negli
estremi; ciascun estremo è lo scambio della propria determinatezza, è un passaggio
assoluto nell'estremo opposto. Essendo però coscienza, ciascun estremo passa fuori
di sé, e tuttavia nel suo essere-fuori- di-sé è a un tempo trattenuto entro sé, è per sé\
e il suo fuori-di-sé è per l'estremo stesso. Adesso è per ciascuno estremo il fatto di
essere e non essere immediatamente un'altra coscienza; e, analogamente, è per
ciascuno estremo che questo altro sia per sé solo quando, rimuovendo se stesso
come essente-per-sé, è per sé nell'essere-per-sé dell'altro. Rispetto all'altro, ciascun
estremo è il termine medio grazie a cui ciascun estremo si media e si conclude
sillogisticamente con se stesso. Rispetto a sé e all'altro, ciascun estremo è
un'essenza immediata essente per sé, la quale, a un tempo, è per sé solo grazie a
questa mediazione. I due estremi si riconoscono come reciprocamente
riconoscentisi
È dunque giunto il momento di prendere in considerazione questo concetto puro
del riconoscimento, della duplicazione dell'autocoscienza nella sua unità, così
come il suo processo si manifesta per l'autocoscienza. Inizialmente, questo
concetto presenterà il lato della disuguaglianza delle due autocoscienze, cioè il
passaggio del termine medio negli estremi; ciascuno di questi, in quanto estremo, si
contrappone all'altro: un estremo è solo riconosciuto, l'altro, invece, riconosce
soltanto.

2. La lotta fra le due autocoscienze e la morte come negazione astratta


L'autocoscienza è, innanzitutto, essere-per-sé semplice, è uguaglianza con se
stessa perché esclude da sé tutto ciò che è altro. Essa scorge la propria essenza e il
proprio oggetto assoluto nell'Io; e in tale immediatezza, cioè in questo essere del
proprio [111] essere-per-sé, è qualcosa di singolare. Ciò che per l'autocoscienza è
altro, quindi, è come oggetto inessenziale, segnato dal carattere del negativo.

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L'altro, però, è anch'esso un'autocoscienza. Un individuo sta di fronte a un altro
individuo.
In questa giustapposizione immediata, gli individui sono l'uno per l'altro come
degli oggetti qualsiasi. Sono figure autonome, coscienze immerse nell'essere della
vita (infatti, l'essere dell'oggetto si è venuto qui determinando come vita): non
hanno ancora compiuto, l'una per l'altra, il movimento dell'astrazione assoluta, il
quale movimento consuma e distrugge ogni essere immediato e costituisce soltanto
il puro essere negativo della coscienza uguale a se stessa. In definitiva, nessuna di
queste due coscienze si è ancora presentata all'altra come puro essere-per-sé, cioè
come auto- coscienza.
Ciascuna autocoscienza è certa di se stessa, ma non dell'altra. Questo significa
allora che la propria certezza di sé non ha ancora alcuna verità. La verità di questa
certezza, infatti, ci sarebbe solo se l'essere-per-sé dell'autocoscienza le si fosse
presentato come oggetto autonomo, qualora cioè l'oggetto si fosse presentato come
questa autocertezza pura. Ora, sulla base del concetto del riconoscimento, ciò e
possibile solo quando ciascuno degli oggetti, per l'altro, compie in se stesso
l'astrazione pura dell'essere-per-sé mediante il proprio fare e, di nuovo, mediante il
fare dell'altro.
La presentazione di sé nella qualità di astrazione pura dell'autocoscienza,
invece, consiste nel mostrarsi come negazione pura della propria modalità
oggettiva, cioè nel mostrare di non essere legato a nessuna esistenza determinata,
né alla singolarità universale dell'esistenza in generale, in altre parole: consiste nel
dimostrare di non tenere alla vita.
Questa presentazione è un fare duplicato: fare dell'altro e fare da se stesso. Nella
misura in cui si tratta del fare dell'altro, ciascuno tende dunque alla morte
dell'altro. Ma in ciò è già dato anche il secondo fare, il fare da se stesso, in quanto
il fare dell'altro comporta la messa a rischio della propria vita. Il rapporto tra le due
autocoscienze, dunque, si determina come un dar prova di sé, a se stesso e all'altro,
mediante la lotta per la vita e la morte.
La necessità di questa lotta risiede nel fatto che ciascuna autocoscienza deve
elevare a verità, nell'altra e in se stessa, la propria certezza di essere per sé. Ed è
soltanto rischiando la vita che si mette alla prova la libertà; solo così si dimostra
che l'essenza dell'autocoscienza non è l’essere, né la modalità immediata in cui
l'autocoscienza stessa entra in scena, né, infine, la sua immersione nell'espansione
della vita: così si dimostra che in e per l'autocoscienza sono dati unicamente dei
momenti dileguanti, e che essa è soltanto puro essere-per-sé.
L'individuo che non ha messo a rischio la propria vita potrà pure essere
riconosciuto come persona, ma non avrà raggiunto la verità di questo
riconoscimento, non verrà cioè riconosciuto come un'autocoscienza autonoma.
Parallelamente, quando mette a rischio la propria vita, ogni individuo deve
tendere alla morte dell'altro proprio perché ritiene di non valere meno dell'altro.

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L'individuo vede presentarsi dinanzi la propria essenza come un altro, e ciò
significa che l'individuo è fuori di sé; esso deve allora rimuovere questo
essere-fuori-di-sé. L'altro è una coscienza essente e variamente coinvolta [112]
nel processo vitale: l'individuo deve allora intuire il proprio essere-altro come
puro essere-per-sé, cioè come negazione assoluta.
Mediante la morte, tuttavia, questa prova rimuove tanto la verità che doveva
scaturirne, quanto l'autocertezza in generale. Infatti, come la vita è la posizione
naturale della coscienza, è l'autonomia senza la negatività assoluta, così la
morte è la negazione naturale della coscienza, la negazione senza l'autonomia:
tale negazione, dunque, non ha quel significato del riconoscimento di cui siamo
alla ricerca.
Mediante la morte è certamente risultata la certezza che ciascuna
autocoscienza, mettendosi a rischio nella lotta, ha disprezzato la propria vita e la
vita dell'altra; questa certezza, però, non è divenuta tale per coloro che hanno
sostenuto la lotta. Essi rimuovono la loro coscienza posta in questa essenzialità
estranea che è l'esistenza naturale, rimuovono cioè se stessi e, a un tempo,
vengono rimossi come estremi che vogliono essere per sé. In questo modo, però,
dal gioco dello scambio dilegua proprio il momento essenziale, quello della
scomposizione in estremi con determinatezze opposte; e il termine medio
sprofonda in una morta unità che si scompone in estremi morti, meramente
essenti e non opposti. Nessuno dei due estremi si concede all'altro ed è disposto
ad accoglierlo mediante la coscienza, ma lo lascia piuttosto in una libertà solo
indifferente, come fosse una cosa. La loro attività è la negazione astratta, non la
negazione della coscienza, la quale invece rimuove in modo tale da conservare e
mantenere il rimosso, e con ciò quest'ultimo sopravvive al proprio
venire-rimosso.
Ora, nel corso di questa esperienza, l'autocoscienza apprende che la vita le è
tanto essenziale quanto l'autocoscienza pura. Nell'autocoscienza immediata,
l'oggetto assoluto è l'Io semplice, il quale, per noi o in sé, è tuttavia la
mediazione assoluta, e il cui momento essenziale è costituito dall'autonomia
sussistente. Il risultato della prima esperienza dell'autocoscienza, invece, è la
dissoluzione di quella unità semplice. Adesso sono poste (a) un'autocoscienza
pura e (b) una coscienza che non è puramente per sé, ma è per un altro, una
coscienza, cioè, meramente essente, che ha la figura della cosalità.
Entrambi i momenti sono essenziali. Inizialmente essi sono disuguali e
opposti, e non si è ancora determinata la loro riflessione nell'unità. I momenti si
presentano dunque come due figure opposte della coscienza: l'una è la coscienza
autonoma che ha per essenza l'essere-per-sé, l'altra è la coscienza non-autonoma
la cui essenza è la vita, l'essere per un altro. Uno è il signore, l'altro è il servo.

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3. Signoria e servitù
a. Il signore. Il suo duplice rapporto e verso la cosa e verso il servo
Il signore è la coscienza essente per sé. Non si tratta più soltanto del concetto
della coscienza essente-per-sé, bensì della coscienza che è per sé in quanto
mediata con sé da un’altra coscienza; e all'essenza di quest'altra coscienza
appartiene l'essere-sintetizzata con un essere autonomo, cioè con la cosalità
[113] in generale.
Il signore si rapporta a questi due momenti: a una cosa in quanto tale, cioè
all'oggetto del desiderio, e all'autocoscienza cui la cosalità è l'essenziale. Il
signore si rapporta (a) immediatamente a entrambi i momenti e (b)
mediatamente a ciascuno di essi attraverso l'altro, in quanto egli stesso è ormai a
un tempo: a) concetto dell'autocoscienza, e perciò rapporto immediato
dell'essere- per-sé, b) mediazione, cioè essere-per-sé che è per sé solo mediante
un altro.
Il signore si rapporta dunque mediatamente al servo attraverso l'essere
autonomo. Il servo, infatti, è legato proprio a questo essere da cui non ha potuto
astrarre nel corso della lotta e che adesso costituisce la sua catena: egli si è
rivelato non-autonomo proprio perché ha voluto avere la propria autonomia
nella cosalità. Il signore, invece, avendo dimostrato nella lotta di considerare
l'essere autonomo soltanto come un negativo, è la potenza che domina su questo
essere. Ora, poiché il signore domina su questo essere, e questo essere è a sua
volta la potenza che domina sull'altro, cioè sul servo, ecco allora che la
conclusione di questo sillogismo è: il signore domina su questo altro.
In parallelo, il signore si rapporta mediatamente alla cosa attraverso il servo.
Anche il servo, infatti, in quanto autocoscienza in generale, si rapporta
negativamente alla cosa e la rimuove; per lui, però, la cosa è a un tempo autonoma,
ed egli pertanto, pur negandola, non può annientarla del tutto: il servo può solo
elaborare la cosa, trasformarla col proprio lavoro. In virtù di questa mediazione
del servo, per converso, il rapporto immediato diviene per il signore la negazione
pura della cosa, diviene cioè il godimento-, e ciò che non era riuscito al desiderio -
annientare la cosa e appagarsi nel goderne -, riesce adesso al godimento del
signore. Il fallimento del desiderio era dovuto all'autonomia della cosa; adesso,
invece, inserendo il servo tra la cosa e se stesso, il signore si conclude
sillogisticamente solo con la non-autonomia della cosa, e quindi ne gode allo stato
puro. Il lato dell'autonomia della cosa egli lo lascia al lavoro, del servo.
In questi due momenti, per il signore si viene attuando il suo es-
sere-riconosciuto da parte di un'altra coscienza. Quest'altra coscienza, infatti, si
pone come inessenziale, una volta, nell'elaborazione della cosa, e, un'altra volta,
nella dipendenza da un'esistenza determinata. In nessuno dei due momenti,
dunque, questa coscienza può dominare sull'essere e pervenire alla negazione
assoluta.

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Qui è dunque dato quel momento del riconoscimento in cui l'altra coscienza
rimuove se stessa come essere-per-sé e fa la stessa cosa che la prima coscienza fa
verso di essa. A un tempo, è dato anche l'altro momento, quello cioè in cui il fare
della seconda coscienza è il fare proprio della prima: ciò che fa il servo, infatti, è
propriamente il fare del signore. Il signore è soltanto l'essere-per- sé, l'essenza, la
pura potenza negativa agli occhi della quale la cosa non è nulla, e il suo è dunque
un fare puro ed essenziale all'interno di questo rapporto; il fare del servo, invece,
non è puro, ma è inessenziale.
Al riconoscimento vero e proprio, tuttavia, manca il momento in cui ciò che il
signore fa verso l'altro, lo fa anche verso se stesso, e ciò che il servo fa verso se
stesso, lo fa anche verso l'altro. Mancando questo momento, pertanto, è sorto un
riconoscimento unilaterale e disuguale.
[114] Per il signore, in tal modo, la coscienza inessenziale è l’oggetto che
costituisce la verità della certezza di se stesso. È chiaro, però, che questo oggetto
non corrisponde affatto al suo concetto. Proprio quando il signore si realizza
compiutamente come signore, egli vede dinanzi a sé tutt'altro che una coscienza
autonoma, ma piuttosto una coscienza non-autonoma. Il signore, dunque, non è
certo dell' essere-per-sé come verità, al contrario: la sua verità è la coscienza
inessenziale e il fare inessenziale di questa coscienza.
Di conseguenza, la verità della coscienza autonoma è la coscienza servile. Certo,
questa appare inizialmente fuori di sé e non come la verità dell'autocoscienza.
Come però la signoria ha mostrato che la sua essenza è proprio l'inverso di ciò che
la signoria stessa vuole essere, così anche la servitù, una volta compiuta, diventerà
il contrario di ciò che è immediatamente. Tornata al proprio interno come
autocoscienza risospinta entro sé, la servitù si trasformerà allora nei proprio
rovescio, e diverrà la vera autonomia.

b. Il servo. La paura della morte e il servizio, il lavoro e la vera autonomia


Fin qui abbiamo visto la servitù soltanto in rapporto alla signoria. Poiché però è
anch'essa autocoscienza, adesso bisogna considerare la servitù così come essa è in
sé e per sé.
Per la servitù, inizialmente, l'essenza è il signore. Ai suoi occhi, dunque, la
verità è la coscienza autonoma essente per sé, ma tale verità, per la servitù, non è
ancora nella servitù stessa. In effetti, invece, la servitù ha in se stessa la verità della
pura negatività e dell'essere-per-sé, in quanto ha fatto in sé esperienza di questa
essenza.
In altre parole, tale coscienza non ha tremato per questa o per quella circostanza,
né in questo o in quell'istante: essa ha provato angoscia dinanzi alla totalità della
propria essenza perché ha avuto paura della morte, cioè del signore assoluto. In
questa angoscia, la coscienza è stata intimamente dissolta, ha tremato fin nel suo
più remoto recesso, e tutto quanto c'era in essa di fisso è stato scosso. Questo puro

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movimento universale, questo assoluto divenire-fluida di ogni sussistenza, però, è
appunto l'essenza semplice dell'autocoscienza, la negatività assoluta, il puro
essere-per- sé: ecco perché la coscienza servile ha tutto ciò in se stessa.
D'altra parte, come abbiamo visto, il momento del puro esse- re-per-sé è anche
per la stessa coscienza servile, in quanto essa lo ha come oggetto nel signore. La
coscienza servile, inoltre, non è soltanto dissoluzione universale in generale, ma lo
è anche realmente, in quanto il suo servizio compie effettivamente tale
dissoluzione. Il servo rimuove in tutti i singoli momenti il proprio attaccamento
all'esistenza naturale, e, lavorandola, la trasforma e l'elimina.
Il sentimento della potenza assoluta in generale, e in particolare il sentimento del
servizio, è invece solo la dissoluzione in sé. Anche se la paura dinanzi al signore
costituisce l'inizio della saggezza, la coscienza è qui per essa stessa, ma non è
ancora l’essere- per-sé. In realtà, la coscienza giunge a se stessa mediante il lavoro.
Nel momento corrispondente al desiderio nella coscienza del signore, sembrava
che alla coscienza servile spettasse il lato del rapporto inessenziale verso la cosa,
poiché in tale rapporto la cosa mantiene la propria autonomia. Il desiderio si è
riservato [115] la pura negazione dell'oggetto, e quindi l'integrità del sentimento di
sé. Tuttavia, mancandogli il lato oggettivo, cioè la sussistenza, questo
appagamento è anch'esso soltanto un dileguare. Il lavoro, invece, è desiderio tenuto
a freno, è un dileguare trattenuto, e ciò significa: il lavoro forma, coltiva.
Il rapporto negativo verso l'oggetto diviene adesso forma dell'oggetto stesso, e
diviene qualcosa di permanente, proprio perché l'oggetto ha autonomia agli occhi
di chi lo elabora. Questo termine medio negativo, cioè l’attività formatrice,
costituisce nello stesso tempo la singolarità, il puro essere-per-sé della coscienza:
con il lavoro, la coscienza esce fuori di sé per passare nell'elemento della
permanenza. In tal modo, dunque, la coscienza che lavora giunge a intuire l'essere
autonomo come se stessa.
L'attività formatrice, comunque, non ha soltanto questo significato positivo per
cui la coscienza servile, in quanto puro essere- per-sé, diviene qui a se stessa
l’essente. Il formare ha anche un significato negativo rispetto al primo momento, il
momento della paura. In effetti, formando la cosa, la coscienza vede divenire suo
oggetto la propria negatività, il proprio essere-per-sé, solo perché essa rimuove la
forma essente opposta. Ora, questo negativo oggettivo è proprio quell'essenza
estranea dinanzi a cui la coscienza servile ha tremato; adesso, invece, la coscienza
distrugge tale negativo estraneo, pone se stessa come negativo permanente e
diviene quindi, per se stessa, un essente-per-sé.
c. L'emergere dell'essere-per-sé nel corso dell'intero rapporto signore-servo
Nel signore, l'essere-per-sé appare alla coscienza servile come qualcosa d'altro,
è cioè solo per essa; nella paura, l'essere-per-sé è nella coscienza stessa;
nell'attività formatrice, infine, esso diviene l'essere-per-sé proprio della e per la
coscienza, la quale giunge cosi alla consapevolezza di essere in sé e per sé. Di

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conseguenza, agli occhi della coscienza, la forma posta nell'esteriorità non diviene
affatto un altro da essa; questa forma, infatti, è appunto il puro essere-per-sé in cui
la coscienza vede divenire la propria verità. Nel lavoro, dunque, in cui essa
sembrava essere solo un senso estraneo, la coscienza ritrova sé mediante se stessa
e diviene senso proprio.
Affinché si giunga a questa riflessione, sono necessari entrambi i momenti nella
loro universalità, e cioè: (a) la paura e il servizio in generale, e (b) l'attività
formatrice. Senza la disciplina del servizio e dell'obbedienza, la paura resta solo
formale e non si riversa sull'esistenza reale consapevole. Senza l'attività
formatrice, la paura resta interiore e muta, e la coscienza non diviene per se stessa.
Inoltre, se la coscienza si mette a formare senza prima aver provato quella paura
assoluta, allora il suo senso proprio resta vano; in tal caso, infatti, la sua forma, cioè
la sua negatività, non è la negatività in sé, e la sua attività non può quindi
procurarle la consapevolezza di sé come essenza.
In definitiva, se la coscienza non ha sofferto la paura assoluta, ma solo qualche
angoscia particolare, allora l'essenza negativa le è rimasta solo esteriore e non ha
pervaso intimamente la sua sostanza. Se non viene fatto vacillare ogni elemento
che riempie la coscienza naturale, allora questa coscienza appartiene ancora, in sé,
all'essere determinato, e il senso proprio è ostinazione, cioè libertà [116] ancora
irretita nella servitù. Nel caso dell'ostinazione, la forma pura non può divenire
essenza, né tantomeno, considerata come espansione che oltrepassa la singolarità,
può essere formazione universale, Concetto assoluto; nell'ostinazione, la forma è al
massimo un'abilità particolare che ha potere soltanto su qualcosa di singolare, ma
non sulla potenza universale e sull'intera essenza oggettiva.

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