ALMA MATER STUDIORUM - UNIVERSITA' DI BOLOGNA

SCUOLA DI LETTERE E BENI CULTURALI

Corso di laurea in

Scienze storiche e orientalistiche

Il complesso di San Callisto e l’epigrafia funeraria tra paganesimo e cristianesimo

Paper in

Storia della tarda antichità

Il docente Lo studente
Beatrice Girotti Vincent Mobilia
(0000856164)

Anno accademico
2018-2019
 Indice
Abstract p. 2
Introduzione p. 3
Capitolo I. I primi rapporti tra cristiani e pagani (secc. I-III) p. 4
Capitol II. La genesi delle catacombe romane e il caso del complesso di p. 7
San Callisto
Capitolo III. Le differenze epigrafiche ed iconografiche tra l’arte funera- p. 11
ria pagana e cristiana
Conclusioni p. 17
Indice delle fonti antiche e delle epigrafi p. 18
Bibliografia p. 19
Indice delle figure p. 21

1
 Abstract

Il seguente contributo analizza le differenze tra la rappresentazione epigrafica-funeraria

pagana e quella cristiana. Il punto di partenza è il III secolo d.C. e in modo particolare le
Catacombe di San Callisto. I cristiani - soprattutto durante i primi tre secoli della storia di
Roma Imperiale – non possedevano cimiteri propri e venivano seppelliti o all’interno dei
propri terreni o nei cimiteri comuni, con i pagani. A partire dalla seconda metà del secondo
secolo sorsero le prime catacombe, le quali vanno intese non soltanto come un “cimitero”
ma come un ricco e prezioso contenitore di informazioni.
Ricostruendo la storia di questo importante cimitero sotterraneo è possibile procedere
ad un confronto con la rappresentazione funeraria pagana di età augustea.
Essa si presenta molto differente rispetto a quella cristiana sia da un punto iconografico
sia contenutistico. Si evince facilmente come il cambiamento di mentalità perpetrato dalla
religione cristiana si rifletta sia sulla rappresentazione epigrafica sia sulla visibilità epigrafica
dei monumenti. Infatti, i monumenti pagani erano all’aperto e potevano raggiungere un
maggior numero di pubblico e ciò spiegherebbe anche la miglior fattura dell’arte funeraria
pagana. All’interno delle catacombe, i monumenti si presentato di minore fattura artistica
ma di alto contenuto storico e sociale. La simbologia è molto ricca anche a causa delle
varie persecuzioni che cessarono solamente nel 313 con l’Editto di Milano di Costantino
e Licinio. Il confronto non va intenso semplicemente come una comparazione tra due tipi
di rappresentazione funeraria ma come un modo per cogliere il cambiamento di mentalità
e di socialità all’interno di quell’unicum che fu Roma.

2
 Introduzione

I rapporti tra paganesimo e cristianesimo sono contraddistinti da una complessità tale

da dover utilizzare una comparazione tra fonti, epigrafi e immagini per comprendere in
maniera esauriente tali legami.
Nel primo capitolo è presente una trattazione delle fonti principali sui primi rapporti
tra pagani e cristiani. Tale premessa storica è indispensabile per analizzare tale periodo.
Nel secondo capitolo viene analizzata invece la genesi delle catacombe con uno sguardo
particolare al complesso di San Callisto.
Nel terzo capitolo viene invece comparata l’arte epigrafica-funeraria pagana con quella
cristiana, al fine di cogliere le opportune differenze e i punti di contatto.
Si è ritenuto indispensabile inserire un indice delle fonti antiche e delle epigrafi da me
menzionate e studiate per permette al lettore più curioso di consultarle facilmente.

3
 Capitolo I
I primi rapporti tra pagani e cristiani (secc. I-III)

Ricostruire la genesi del cristianesimo e i primi rapporti che si intrecciarono tra la religio
pagana e la superstitio cristiana non è operazione affatto facile per lo storico.
Infatti, collocando la predicazione di Gesù nella prima metà del I sec. d.C. questo feno-
meno storico-religioso (e poi politico) rappresenta uno strabiliante caso di longue duréee del
quale tutti noi siamo figli e subiamo le conseguenze.
Collocando la genesi della religione cristiana nella prima metà del secolo, appare singo-
lare il fatto che suddetto credo venga alla luce durante il principato Augusteo.
Augusto, divenuto imperatore, attuò una politica attiva dal punto di vista religioso1. I
lasciti epigrafici-funerari di età augustea rappresentano la più diretta testimonianza della
religione pagana e verranno confrontanti con i primi esempi di arte funeraria cristiana (si
veda il cap. III).
Una ricostruzione concisa ma esauriente non può prescindere dall’esegesi delle fonti
antiche, delle quali mi limiterò a citare gli episodi più salienti e significati.
Antecedente all’espulsione dei cristiani, va collocato nel 31 d.C. l’allontanamento degli
Ebrei e dei culti Egiziani2. Ritengo che suddetto avvenimento storico vada interpretato
come scaturigine del successivo provvedimento del 49 d.C. Dalle pagine di Svetonio ap-
prendiamo che Iudaeos impulsore Chresto assidue tumultuantis roma expulit3 anche se Cassio
Dione ridimensiona l’operato di Claudio scrivendo che τούς τε Ἰουδαίους πλεονάσαντας
αὖθις, ὥστε χαλεπῶς ἂν ἄνευ ταραχῆς ὑπὸ τοῦ ὄχλου σφῶν τῆς πόλεως εἰρχθῆναι, οὐκ
ἐξήλασε µέν, τῷ δὲ δὴ πατρίῳ βίῳ χρωµένους ἐκέλευσε µὴ συναθροίζεσθαι. Τάς τε ἑταιρείας
ἐπαναχθείσας ὑπὸ τοῦ4. In ultima analisi va segnalato il fatto che sia gli Atti degli Apostoli

1
Sulla politica religiosa di Augusto si veda J. Champeaux, La religione dei romani, Bologna 2002, pp. 125-
137. Sul culto imperiale, differenza principale tra le due religiones, si vedano: W. Den Boer (ed.), Le culte des
souverains dans l’empire romain, Entretiens Fond. Hardt, Vandœuvres-Genève 1973; I. Gradel, Emperor
worship and Roman Religion, Oxford 2002; T.Nogales-J. González (ed.), Culto imperial: política y poder.
Actas congr. Int. Mérida, 18-20 mayo 2006, Roma 2007.
2
Filone, Ambasceria, 159 ss.; contro Flacco VII; Flavio Giuseppe, Ant. XVIII, 83-84; Tac. Ann. II, 85; Svet.
Tib. XXXVI, Cass. Dio LVII, 18, 5.
3
Svet. Claud. XXIII, 3-4.
4
Cass. Dio. LX, 6, 6.
4
(XVIII, 2) sia la Lettera ai Romani (XVI, 3) confermano l’operato dell’imperatore illo tempore
anche se «nella cacciata del 49 d.C. i cristiani […] non erano ancora individuati dal potere
politico come distinti dagli Ebrei assieme ai quali venivano colpiti dalle misure di ordine
pubblico»5.
Successivamente, va segnalata la persecuzione subita ad opera di Nerone, del quale Ta-
cito ci ha lasciato testimonianza6 e il carteggio tra Plinio il Giovane e l’imperatore Traiano.
Fondamentali al riguardo le lettere 96 e 97 contenute nell’epistolario. Nella prima lettera
Plinio chiede consiglio all’imperatore sicché cognitionibus de Christianis intefui numquam; ieo
nescio, quid et quatenus aut puniri soleat aut quaeri7. Nonostante tale dubbio, lo scrittore informa
Traiano che sono stati uccisi coloro i quali si sono presentati dinnanzi a lui come cristiani
e hanno risposto affermativamente alla domanda “Sei Cristiano?”, e sono stati invece li-
berati quelli che, a séguito di denunce anonime, hanno negato di essere cristiani e hanno
compiuto un sacrificio dinnanzi l’effige di Traiano8.
Traiano risponde con grande lucidità: conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, puniendi
sunt, ita tamen, ut, qui negaverit se Christianum esse idque re ipsa manifestum fecerit, id est supplicando
dis nostris, quamvis suspectus in praeteritum, veniam ex paetitentia impetret. Sine auctore vero propositi
libelli ‹in› nullo crimine locum habere debent. Nam et pessimi exempli nec nostri saeculi est 9.
Riprendendo quanto detto, è necessario notare sia che ai prodromi dell’Impero i Cri-
stiani non erano ancora stati individuati come entità politico-religiosa in senso stretto sia
che i rapporti tra il potere centrale e la superstitio erano destinati ad incrinarsi (e.g. con la

5
C. Molè, Il principato di Augusto. La dinastia Giulio-Claudia, in AA.VV. Storia di Roma. Dalle origini alla tarda
antichità, Catania-Roma 2014, pp. 195-256, in particolare p. 249.
6
Tac., Ann. XV, 44.
7
Plin. Ep. X, 96, 1: “non ho mai partecipato a inchieste sui Cristiani: non so pertanto quali fatti, e in quale
misura, si debbano punire o perseguire”, trad. it. E. Faelli, Epistolario. Panegirico a Traiano, Milano 1994,
pp. 886-889.
8
Plin. Ep. X, 96, 3-6: cfr. Tertull. Apolog. II, 7-9.
9
Plin. Ep. X, 97, 1-2: “non devono essere perseguiti d’ufficio. Se sono stati denunciati e riconosciuti
colpevoli, devono essere condannati, però in questo modo: chi negherà di essere Cristiano, e ne avrà dato
prova manifesta, cioè sacrificando ai nostri dèi, anche se sia sospetto circa il passato, sia perdonato per il
suo pentimento. Quanto alle denunce anonime, esse non devono aver valore in nessuna accusa; perché
detestabile esempio e non degno del nostro tempo”, trad. it. E. Faelli, Epistolario. Panegirico a Traiano, pp.
896-899.
5
grande persecuzione di Diocleziano) fino alla svolta costantiniana e la successiva cristia-
nizzazione dell’Impero10.

10
Per l’esaustiva analisi dei rapporti tra cristiani e pagani e delle varie persecuzioni si veda M. Sordi, I
Cristiani e l’impero romano, Como 2011. Questo lavoro ripercorre in maniera puntuale la storia dei rapporti
politico-religiosi tra l’Urbe e l’Ecclesia anche se va segnalato un filo-cristianesimo dell’autrice. Per la svolta
costantiniana si veda: A. Alfödi, The conversion of Costantine and pagan Rome, Oxford 1969; T. Barnes, Con-
stantine. Dinasty, Religion and Power in the Later Roman Empire, Chichester 2011, pp. 83-141. Infine, va men-
zionata – all’interno della cristianizzazione dell’Impero – la parentesi di Giuliano per la quale si veda P.
Athanassiadi, Giuliano. L’ultimo degli imperatori pagani, Genova 1994.
6
 Capitolo II
La genesi delle catacombe romane e il caso del complesso di San Callisto

Prima di addentrarci nella questione principe del paper, è necessario ripercorrere breve-
mente la genesi di questo particolare modo di sepoltura e interrogarci sulle possibili cause
che portarono alla nascita delle catacombe.
Abbandonata da tempo la teoria secondo la quale le catacombe servissero come rifugio
per i cristiani, l’origine di tale complesso è da rintracciare nella particolare condizione ur-
banistica di Roma.
Nonostante i romani fossero molto esperti nello scavo del sottosuolo (sia per lo sfrut-
tamento dei minerali sia per il convoglio dell’acqua) tale pratica funeraria rimase ignota per
tutta l’età repubblicana. L’inumazione in apogeo fu adottata a partire dal II sec. d.C. sia
per fronteggiare l’aumento demografico (con l’aumentare delle nascite aumentano anche
le richieste di zone adibite alla sepoltura) sia per ovviare all’inadeguatezza di molti mauso-
lei: risultò infatti più pratico ed economico utilizzare i livelli inferiori di spazi funerari già
utilizzati11.
Fino al II sec. d.C. sono presenti attestazioni di sepolture di cristiani in contesti pagani
come i casi degli apostoli Pietro e Paolo, successivamente sia per i motivi sopracitati sia
per lo sviluppo di una consapevolezza religiosa si procedette alla realizzazione dei primi
ipogei e alla successiva espansione12.
Per ragioni di compendiosità mi limiterò alla storia del complesso di San Callisto, uno
dei principali ipogei ancora visitabili a Roma. Il terminus post quem – sulla base delle

11
P. Pergola, Le catacombe romane. Storia e topografia, Roma 1998, pp. 51-54. Per la legislazione in Roma sulla
sepoltura si vedano: una Lex contenuta nelle XII tavole (451 a.C.) che statuisce Hominem mortuum in Urbe
ne sepelito nebe urito; una Lex Iulia municipalis (44 a.C.) che ribadì suddetta disposizione; lo ius sepulchri, Dig.,
XLVIII, 24, 3; Dig., I, 8, 6. Cfr. P. Testini, Le catacombe e gli antichi cimiteri cristiani in Roma, Bologna 1966,
pp. 39-40.
12
ICUR IV, 9516; C. Carletti, Nascita e sviluppo del formulario epigrafico cristiano: prassi e ideologia, in prassi e
ideologia, in I. Di Stefano Manzella (a cura di), Le iscrizioni dei cristiani in Vaticano, Città del Vaticano 1997,
pp. 143-164, in particolare p. 146; V. Fiocchi Nicolai, F. Bisconti, D. Mazzoleni, Le catacombe cristiane di
Roma. Origine, sviluppo, apparati decorativi, documentazione epigrafica, Regensburg 1998, pp. 13-16.
7
occorrenze archeologiche – per la nascita delle Catacombe di San Callisto è collocato tra
la fine del II e l’inizio del III sec. d.C.13
Il sito è ubicato lungo la via Appia (attuale via Appia antica, 102)14 e si configurava
inizialmente come diversi nuclei indipendenti «di cui almeno tre scavati durante il III se-
colo (Area I, Cripte di Lucina, Regione di Gaio ed Eusebio) e altri realizzati nel corso del
IV secolo (Regione di papa Milziade, Regione di Sotere, Regione liberiana, cosiddetto La-
birinto); questi nuclei furono messi in comunicazione prima della fine del IV secolo»15.

Fig. 1 – Pianta del complesso di San Callisto (da A. Trematerra-G. Iannace, The
acoustics of the catacombs of San Callisto in Rome, JASA 20, 2013, pp. 2-8, in particolare
p. 3).

13
E. C. Smith, Foucault’s heteropia in christian catacombs. Constructing spaces and synbols in Ancient Rome, New
York 2014, p. 6. Il volume analizza le catacombe cristiane utilizzando, come chiave di lettura, il concetto
di heteropia di Foucalt.
14
Per la cristianizzazione della via Appia si veda L. Spera, The Christianization of Space along the via Appia:
Changing Landscape in the Suburbs of Rome, AJA 107, 1 (Jan., 2003), pp. 23-43.
15
P. Pergola, Le catacombe romane, p. 196. Per l’analisi archeologica del suddetto sito e dei reperti ivi ritrovati
si veda F. Bisconti-M. Braconi, Le catacombe di San Callisto. Storia, contesti, scavi, restauri, scoperte, Todi 2015.
8
 Il complesso, tra piano superiore ed inferiore, risulta uno dei più estesi e dei più utilizzati
all’interno dell’Urbe e, per via della complessità del sito e dell’esigenza di laconicità, limiterò
la mia analisi alla c.d. Cripta dei Papi, l’area più conosciuta del sito archeologico16.
È possibile distinguere tre fasi: nella fase iniziale si è supposta l’esistenza di un cubicolo
doppio irregolare, successivamente alla base venne realizzato un loculo, convertito in un
sepolcro a mensa con lastra marmoree ed infine si procedette, per opera di Damaso, alla
relazione di un lucernario17.
Lo spazio sopracitato prende il nome di Cripta dei Papi sicché grazie al Liber Pontificalis
apprendiamo che vi furono ivi deposti 14 pontefici, ad eccezione di Callisto18.
Il complesso però fu anche utilizzato per la sepoltura di vescovi e martiri, anche non
romani, come suggerisce l’epigrafia:

XYSTUS DIONYSIVS STEPHANVS VRBANVS

CORNELIVS FELIX LVCIVS MANNO
PONTIANVS EVTYCHIANVS ANTEROS NVMIDIANVS
FABIANVS GAVS LAVDICEVS IVLIANVS
EVSEBIVS MILTIADES POLYCARPVS OPTATVS19

Riprendendo quanto detto, sulla base delle occorrenze archeologiche ed epigrafiche è

necessario notare un utilizzo sistematico del complesso a partire dal III sec. e la

16
Tale cripta è adiacente alla cripta di Santa Cecilia, realizzata all’inizi del IV sec. Cfr. P. Pergola, Le
catacombe romane, p. 197.
17
P. Testini, Le catacombe e gli antichi cimiteri cristiani in Roma, pp. 132-133.
18
I pontefici ivi sepolti sono: Urbano († 230), Ponziano († 235), Anterote († 236), Fabiano († 250), Cor-
nelio († 253), Lucio († 254), Stefano († 257), Sisto († 259), Dionisio († 268), Felice († 247), Eutichiano (†
283), Gaio († 296), Eusebio († 309/320), Milziade († 314). Cfr. R. Davis, The Book of Pontiffs (Liber Pontifi-
calis). The Ancient biographies of the First Ninety Roman Bishops to AD 715, Liverpool 1989, pp. 6-13.
19
ICVR IV, 9516. Incrociando i dati dell’epigrafe del Liber Pontificalis sono emersi i seguenti risultati:
XYSTVS subì il martirio ma venne sepolto nel cimitero in Vaticano; CORNELIVS, PONTIANVS, FA-
BIANVS, GAIVS, STEPHANVS, LVCIVS, ANTEROS subirono il martirio e vennero sepolti nel cimi-
tero di San Callisto; EVSEBIVS, DIONYSIVS e MILTIADES non subirono il martirio ma vennero
sepolti nel cimitero di San Callisto; VRBANVS subì il martirio ma venne sepolto nel cimitero di Prete-
stato; LAVDICEVS, POLYCARPVS, MANNO, NVMIDIANVS, IVLIANVS, OPTATVS non ven-
gono menzionati nel Liber Pontificalis; EVTYCHIANVS subì il martirio, venne sepolto in San Callisto e il
Liber Pontificalis ci informa che Hic temporibus suis per diuersa loca CCCXLII martyres manus suas sepeliuit. Qui
et constituit ut quicumque de fidelium martyrem sepeliret, sine dalmaticam aut colobium purpuratum nulla ratione sepeliret,
quod tamen usque ad notitiam sibi deuulgaretur. Cfr. R. Davis, The book of Pontiffs (Liber Pontificalis), pp. 4-13.
9
configurazione di tale luogo non solo come mero sepolcro per fedeli cristiani e membri
del clero ma come mezzo e simbolo per la codificazione di un’entità socio-religiosa.

2
 Capitolo III
Le differenze epigrafiche ed iconografiche tra l’arte funeraria pagana e cri-
stiana

Il complesso callistiano non rappresenta solamente un meraviglioso esempio di archi-

tettura cristiana ma permette di cogliere, attraverso le differenze con la produzione epigra-
fica (e funeraria) pagana, il cambiamento in atto nella mentalità romana.
Questo passaggio, che a noi oggi appare violento e immediato, avvenne in maniera gra-
duale ed è grazie alle iscrizioni che noi adesso possiamo ricostruire suddetto cambiamento.
Le epigrafi, anche se a volte possono contenere messaggi filtrati, costituiscono ancora
oggi fonte diretta e di primaria importanza per cogliere la sfera sentimentale e mentale del
popolo romano e, con le raffigurazioni pittoriche cristiane e non, costituiscono la chiave
di lettura per cogliere il cambiamento in atto in chiave diacronica.
Naturalmente, un taglio diacronico alla ricerca permette di cogliere pure delle interfe-
renze e delle commistioni tra due religiones apparentemente distanti ma straordinariamente
vicine e in contatto. Ciò appare evidente da una tabula marmorea di III sec. che riporta:
DIS MANIBUS
AELIVS SECVNDVS
DIS MANIB
AELIVS SECVNDVS20

Può apparire singolare l’invocazione agli dei Mani in un contesto cristiano tuttavia io
interpreterai tale invocazione come l’appropriazione, da parte del clero cristiano, di un
elemento della traditio romana con chiaro riferimento non alle divinità in sé ma come si-
nonimo di “defunto”21.

20
ICVR IV, 9601.
21
Consultando l’Epigraphic Database Bari. Inscriptions by Christians in Rome (3rd-8th cent. CE), raggiungibile al
sito http://www.edb.uniba.it, e inserendo nella casella di ricerca i termini “dis manibus” sono presenti
291 iscrizioni cristiane che presentano l’invocazione agli dei Mani. Molte presentano, in chiusura, la dici-
tura POSVIT IN PACE con chiaro riferimento alla pax cristiana. Cfr. ICVR VI, 16097: d(is) m(anibus)
s(acrum) / Aur(elius) Vibentius qui vixit annis p(lus) m(inus) XXX m(enses) octo / diebus VIIII Aurelia
Eleuteris coniux marito /benemerenti posuit in pace. Il culto degli dei Mani e del loro richiamo alla sfera

3
 Per cogliere esaurientemente il cambiamento in atto è necessario analizzare gli esiti epi-
grafici-funerari a partire dall’età augustea (a mio avviso il punto più alto della religione
pagana) e di matrice callistiana.
L’epigrafia di matrice pagana ha sempre assunto non solo una funzione di codificazione
della memoria e dell’identità del popolo romano ma è sempre stata distinta da un carattere
di ufficiosità e di primordiale strumento di comunicazione di massa. Per queste ragioni i
monumenti, rispetto alla produzione cristiana, appaiono di qualità superiore e presentano,
molto spesso, un breve ma significativo cursus honorum22, spesso sono pensati per una col-
locazione in spazi pubblici con funzione di exempla da seguire23 e possono essere scolpiti
sia gli strumenti del mestiere sia i committenti in posa e abiti tipicamente romani24.
In secondo luogo, si notino due sostanziale differenza tra l’epigrafia pagana e cristiana:
primum una minore qualità artistica cristiana, dovuta da «una minore disponibilità finanzia-
ria, il ricorso a maestranze meno specializzate […] e le diverse esigenze dei committenti,
ai quali interessava maggiormente il contenuto della veste esteriore dell’epigrafe»25, deinde
l’assenza dell’espressione L. D. (=locus concessus), L. D. D. D (=locus datus decreto decurionum)
e L. D. D. D. P. (=locus datus decreto decurionum pubblice)26.
Viceversa, sono rintracciabili alcune espressioni comuni come l’invocazione agli dei
Mani27, l’indicazione della misura del sepolcro28 e l’espressione V. F. (=viva (-us) fecit)29.

semantica del defunto ha radici antichissime. Cfr. G. Dumézil, Archaic roman religion, Chicago 1996, pp.
363-369. Per il riuso in chiave cristiana di miti pagani si veda A. Ferrari, La rilettura cristiana dei miti pagani,
in AnTard 19, 2011, pp. 209-222.
22
Cfr. CIL XI, 419; CIL XI, 391, epigrafi datate tra il 69 e il 100 d.C. e collocate nel territorio di Ariminum,
odierna Rimini.
23
Cfr. CIL I2, 1211=ILLRP, 973. Si veda inoltre lo straordinario caso di Eumachia: CIL X, 810; CIL X,
813. Cfr. F. Cenerini, La donna romana, Bologna 2009, pp. 132-133.
24
Cfr. CIL XI, 961.
25
V. Fiocchi Nicolai, F. Bisconti, D. Mazzoleni, Le catacombe di Roma, p. 150.
26
Consultando l’EDB (Epigraphic Database Bari) sono presenti 0 iscrizioni. La ricerca ovviamente è circo-
scritta al territorio di Roma, da me preso in considerazione per il suddetto lavoro. Consultando il database
è possibile accorgersi che non sono presenti epigrafi che contengono anche l’espressione legiones.
27
Cfr. ICVR IV, 9516; ICVR VI, 16097. In quest’ultima iscrizione, tabula marmorea nei pressi del Cimitero
dei SS. Marcellino e Pietro (Roma) troviamo la dicitura D. M. S. (=dis manibus sacrum). A mio avviso l’uso
dell’aggettivo sacer è da intendersi come mezzo per cristianizzare un elemento funerario romano-pagano.
28
Cfr. AE 2003, 234; C. Carletti, Nuove iscrizioni dalla regione di s. Eutichio nel cimitero di san Sebastiano, RAC
79, 2003, 45-89.
29
Cfr. ICVR IV, 11431.
4
 Oltre a ciò, si aggiunga che per quanto riguarda l’onomastica è possibile constatare l’uti-
lizzo, in maniera generale, di un solo elemento nominale e l’utilizzo sia di nomi romano-
pagani (e.g. Ercole, Apollo, Eros) sia di carattere greco, cristiano e rari appellativi di ma-
trice biblica (e.g. Agape, Giuseppe, Pietro, Quadragesima, Theodorus)30.
I caratteri propri dell’arte epigrafica cristiana sono invece da rintracciare nella simbolo-
gia. Infatti, è possibile notare i seguenti elementi che permettono di indicare i caratteri
propri dell’epigrafia cristiana:
1. Espressioni relative ai sacramenti, una sorta di cursus honorum religioso31;
2. Espressioni indicanti intercessioni del defunto attraverso preghiere32;
3. Espressioni di preghiera a favore del defunto33;
4. Indicazioni della data di sepoltura (importante sicché segna l’inizio della vita eterna)
e espressioni indicanti la resurrezione34;
5. Presenza di monogrammi e di simboli cristiani35.

In ultima analisi, l’orizzonte epigrafico cristiano può essere facilmente riscontrato all’in-
terno del panorama artistico e pittorico delle catacombe.
La pittura, a differenza della scrittura epigrafica che, nel caso dell’Urbe si presenta in
forma abbreviata, non costituiva solamente una semplice decorazione dei sepolcri ma si
configurava come il mezzo di comunicazione più efficace per raggiungere e colpire l’im-
maginario dei fedeli.
Nel caso della pittura cristiana, prendendo in esame, anche il caso di San Callisto è
possibile riscontrare diversi temi e tecniche.
Configurandosi come una riproposizione tardiva del IV stile pompeiano, la pittura cri-
stiana si caratterizza inizialmente dall’utilizzo di una tecnica lineare – priva ciò di corporeità

30
V. Fiocchi Nicolai, F. Bisconti, D. Mazzoleni, Le catacombe di Roma, pp. 155-158. Si veda e.g. ICVR I,
2621.
31
ICVR IV, 11927.
32
ICVR I, 1692.
33
ICVR IV, 10280.
34
ICVR I, 1867; ICVR III, 8039: Βονώση / Βονώσῳ / υἱῷ / κοιµωµέν〈ῳ〉/ ἐν κ(υρί)ῳ ἡµ- / [ῶ]ν [θεῷ]
Χρ[ιστ)ῷ];
35
ICVR IV, 9522; ICVR IV, 9567; ICVR IV, 9614, ICVR IV, 9642; ICVR IV, 9644; ICVR IV, 9934;
ICVR IV 10749; ICVR IV, 10751; ICVR IV, 10912; ICVR 10914.
5
– con utilizzo di toni rossi e verdi su sfondo chiaro. In seguito, nei cubicoli dell’area di S.
Lucia in S. Callisto che si delinea lo stile decorativo cristiano: suddivisione geometrica degli
spazi, sobri elementi vegetali, raffigurazioni quali Buon Pastore, battesimo di Cristo, euca-
ristia, pesce, monogrammi, vino, cesto con pani (immagini tutti tratte dalla tradizione bi-
blica contenuta nel Nuovo Testamento) e prevalenza di toni verdi e bruni. La plasticità
delle forme verrà abbondonata in favore di una staticità dalla seconda metà del III secolo
ed è riscontrabile nelle cripte dei sacramenti in S. Callisto36.
Riprendendo quanto detto, il sito callistiano e il passaggio tra epigrafia pagana e la prima
epigrafia cristiana colpiscono sia per quella commistione e riproposizione di temi e tecni-
che tipicamente romano-pagane sia per le caratteristiche intrinseche e peculiari del sud-
detto sito che permette di cogliere a pieno il cambiamento in atto e non ancora definitivo.

Fig. 2 – Cripta dei Sacramenti, Giona sotto la pergola (fonte: archivio

P.C.A.S.).

36
P. Testini, Le catacombe e gli antichi cimiteri cristiani in Roma, pp. 285-289. Nelle cripte dei sacramenti in S.
Callisto è presenta la raffigurazione anche di Abramo. Cfr. I. Speyart Van Woerden, The Iconography of the
Sacrifice of Abraham, in Vigiliae Christ. 15, 4 (Dec., 1961), pp. 214-255.

6
 Fig. 3 – Cripta dei Sacramenti, Abramo e il sacrificio del figlio Isacco (fonte:
archivio P.C.A.S.).

Fig. 4 – Cripta dei Sacramenti, Il battesimo di Cristo (fonte: archivio P.C.A.S.).

7
Fig. 5 – Cripta dei Sacramenti, Cesto di pani e pesci (fonte: archivio P.C.A.S.).

Fig. 6 – Cripta dei Sacramenti, Resurrezione di Lazzaro (fonte: archivio

P.C.A.S.).

8
 Conclusioni

In conclusione, anche se le fonti pagane e cristiane appaiono così discostanti, l’icono-

grafia e l’epigrafia ci dimostrano, invece, la complessità di tali rapporti. Attraverso un la-
voro di comparazione tra epigrafi pagane e cristiane è possibile cogliere non solo le op-
portune, e naturali, differenze ma è possibile accorgersi dei punti di contatto e di coesione.
Prendendo in esame il caso di San Callisto è stato possibile eseguire una comparazione
che ha visto il riuso di tecniche epigrafiche e funerarie pagane (si pensi al caso dell’invo-
cazione agli dei Mani) sia di alcune caratteristiche peculiari dell’epigrafia cristiana che per-
mette di cogliere la propria unicità (si pensi all’accentuano simbolismo e ai monogrammi
delle epigrafi). La storia, a sfavore dello storico, non è semplicemente una rappresenta-
zione lineare e progressiva degli eventi ma è un groviglio di avvenimenti, passioni e senti-
menti che solamente attraverso un’attenta operazione di esegesi è possibile comprendere
a pieno. Questo è lo scopo dell’epigrafia e della comparazione tra le due religiones: essere
bussola durante lo studio del passato e chiave di lettura per il nostro presente.

9
 Indice delle fonti antiche e delle epigrafi

Atti degli Apostoli XVIII, 2 AE, Année épigraphique

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vis, The Book of Pontiffs (Liber Pontificalis). Vol. III: 8039.
The Ancient biographies of the First Ninety Vol. IV: 9516; 9522; 9567; 9601; 9614;
Roman Bishops to AD 715, Liverpool 9644; 9934; 10280; 10749; 10751; 10912;
1989. 10914; 11431; 11927; 16097.
Plin. Ep. X, 96, 1; X, 96, 3-6; X, 97, 1-2. Vol. VI: 16097.
Svet. Tib, XXXVI.
Tac. Ann. II, 85; XV, 44.
Terutt. Apolog. II, 7-9.

10
 Bibliografia

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2
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3
 Indice delle figure

Fig. 1 Pianta del complesso di San Callisto (da A. Trematerra-G. Iannace, The acoustics of p. 8
the catacombs of San Callisto in Rome, JASA 20, 2013, pp. 2-8, in particolare p. 3)
Fig. 2 Cripta dei Sacramenti, Giona sotto la pergola (fonte: archivio P.C.A.S.) p. 14
Fig. 3 Cripta dei Sacramenti, Abramo e il sacrificio del figlio Isacco (fonte: archivio p. 15
P.C.A.S.)
Fig. 4 Cripta dei Sacramenti, Il battesimo di Cristo (fonte: archivio P.C.A.S.) p. 15
Fig. 5 Cripta dei Sacramenti, Cesto di pani e pesci (fonte: archivio P.C.A.S.) p. 16
Fig. 6 Cripta dei Sacramenti, Resurrezione di Lazzaro (fonte: archivio P.C.A.S.) p. 16