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Massimo Naro

TEOLOGI IN GINOCCHIO
Figure di spirituali nella Sicilia contemporanea

SALVATORE SCIASCIA EDITORE


Caltanissetta-Roma 2006
Proprietà letteraria riservata
©
Copyright 2006
by Salvatore Sciascia Editore s.a.s.
Caltanissetta-Roma

ISBN 88-8241-229-6

Progetto grafico: Grafiworks Creative Studio


Stampa: Tipografia Lussografica - Caltanissetta

Stampato in Italia/Printed in Italy


XV.
Studio della teologia e santità

1. Principialità della santità per la teologia

Il titolo di questo capitolo conclusivo orienta decisamente


la riflessione che occorre sviluppare: infatti, al di là dell’allusione
un po’ ascetizzante che sembra nascondere, l’espressione «stu-
dio della teologia e santità» lascia intuire subito la prospettiva
epistemologica in cui doversi mantenere. Si tratta, cioè, di pren-
dere in considerazione il rapporto fra teologia e santità, inten-
dendolo come un’esigenza reciproca che fonda la possibilità e
persino invoca la necessità di includere il fattore “santità” nel-
l’atto del teologare e al contempo di fare teologia radicandosi
entro l’orizzonte della santità. Un rapporto di vicendevole inte-
grazione che, per il suo carattere costitutivo, esige il ripensamento
dello statuto epistemologico dello studium theologicum in una pro-
spettiva meno intellettualistica che nel passato e più esistenti-
va. È per questo motivo che qui non si dice semplicemente
«teologia e santità», espressione pur giusta che, peraltro, fa da
titolo ad un ormai classico articolo di Balthasar che rimane
ancora oggi una magistrale lezione sulla reciprocità tra riflessione
teologica e vissuto spirituale.1 Nel nostro caso, il termine studium
ha il vantaggio di dire il coinvolgimento personale del teologo
nella teologia, la quale così non rimane asetticamente cristal-
lizzata nella sua formalità disciplinare ma diventa piuttosto –
come scriveva Barth – «impeto»,2 vale a dire fatica, zelo, ricer-

1
Cf. H.U. von Balthasar, Teologia e santità, in Id., Verbum Caro, Morcel-
liana, Brescia 1968, pp. 200-229.
2
Cf. K. Barth, Introduzione alla teologia evangelica, a cura di G. Bof, Paoli-
ne, Cinisello Balsamo 1990, p. 206.
392 Teologi in ginocchio

ca, stile esistenziale. In tal senso, l’incontro stesso fra teologia e


santità non diventa un’alchimia da laboratorio, ma un’esperienza
vitale.
La tesi che si può enunciare a questo punto è la seguente:
la santità – cristianamente intesa e sperimentata come comu-
nione pneumatica del credente col Padre di Cristo Gesù – si deve
riscoprire inclusa epistemologicamente nell’atto del teologare in
misura così radicale da costituirsi come principio soggettivo e
oggettivo della teologia in quanto tale. Come principio sogget-
tivo nel senso giovanneo che solo chi ama Dio lo conosce vera-
mente e può quindi parlarne senza fraintenderne l’intima verità:
il discorso teologico infatti prende le mosse dall’esperienza aga-
pica in cui Dio si lascia conoscere dall’uomo. Come principio
oggettivo nel senso che si può parlare di Dio decifrandone la pre-
senza e il rivelarsi permanentemente salvifico in tutte quelle
espressioni vissute di comunione con Lui in cui gli uomini sono
coinvolti insieme e analogamente a Cristo Gesù. La santità
diventa, ad un tempo, l’orizzonte che viene investigato dalla
riflessione teologica ma anche ciò che la rende possibile. Per risul-
tare un po’ più chiaro: si tratta per noi di parlare della teologia
che si sviluppa a partire dalla santità, oltre che della santità stu-
diata da parte della teologia.
Questa radicale principialità della santità per la teologia
non giustifica l’affermazione un po’ troppo esclusivistica di
François Marie Léthel secondo cui «solo i santi sono teologi»;3
ma sicuramente conferma l’intuizione di Balthasar secondo cui
«la vera teologia è quella dei santi».4 E, soprattutto, come lo stes-
so Balthasar ha scritto, offre la premessa per «un serio ripensa-
mento dell’essenza della teologia».5

3
Cf. F.M. Léthel, Connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissan-
ce. La théologie des saints, Éd. du Carmel, Venasque 1989; Id., Théologie de l’amour
de Jésus. Écrits sur la théologie des saints, Éd. du Carmel, Venasques 1996. Com-
menta criticamente, anche se positivamente, questa tesi, ricorrente negli scrit-
ti di Léthel, D. Sorrentino, Sulla «teologia dei santi» di Léthel, in «Asprenas» 41
(1994) pp. 389-404.
4
Cf. H.U. von Balthasar, op. cit., p. 216.
5
Ib., p. 214.
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2. La teologia cristiana tra fede e ragione

Ragionare sul tema «studio della teologia e santità» non


significa dunque affermare la necessità di studiare la cristologia,
o la trinitaria, o l’ecclesiologia, con devozione. Significa piutto-
sto argomentare una ben precisa comprensione epistemologi-
ca della teologia.6
La teologia cristiana, sin dai suoi inizi, si è sempre costrui-
ta a partire dall’interazione di fede e ragione. Queste sono sta-
te le due componenti necessarie e sufficienti per poter caratte-
rizzare il pensiero cristiano come pensiero teologico, e vicever-
sa il pensiero teologico come pensiero specificamente cristiano.
Le definizioni classiche di teologia lo dimostrano. In epoca patri-
stica, Agostino d’Ippona definisce la teologia cristiana come
intellectus fidei. In seguito, nel punto più alto e maturo della
scolastica medievale, Tommaso d’Aquino la definisce come ratio
fidei. Espressioni brevi e sobrie, che immediatamente chiama-
no in causa ciò che configura la teologia cristiana nella sua spe-
cificità rispetto ad ogni altra forma di conoscenza di Dio, sia di
tipo filosofico sia di tipo religioso: l’atto di fede da una parte e
l’esercizio della ragione dall’altra parte; e queste due, fede e ragio-
ne, sempre e inscindibilmente insieme. La teologia cristiana
non è mai soltanto conato intellettuale e tentativo razionale di
conoscere Dio; ma non è neppure mai semplicemente creden-
za acritica o assenso volontaristico. È invece una terza via tra
queste opposte alternative, una conoscenza nuova riguardo a
Dio che si pone in una dialettica di continuità e di discontinuità
rispetto alle filosofie greche ma anche rispetto alla tradizione reli-
giosa di Israele. Rievocando un documento della patristica del
II secolo, lo Scritto a Diogneto, potremmo dire che la teologia cri-
stiana è un lógos kainós, un nuovo modo di pensare e di dire Dio,
che non si appiattisce ai logismoí dei filosofi anche se ne usa il
patrimonio concettuale e terminologico; e che non si limita alla
tautologia orante del pio israelita anche se continua a pregare

6
Cf. M. Aliotta, Teologia e formazione spirituale, in Aa.Vv., Lo studio della
teologia nella formazione ecclesiale, a cura di F. Ardusso, San Paolo, Cinisello Bal-
samo 2001, pp. 85-101.
394 Teologi in ginocchio

con le parole del salmista: «O Dio, tu sei il mio Dio» (Sal 62,1).
Da una parte il rispetto per l’ineffabilità di Dio; dall’altra parte
il tentativo di decifrare la logica dell’Ineffabile, che pur indici-
bile da parte dell’uomo si dice all’uomo nel suo Verbo incarna-
to. Da qui la pretesa patristica di considerare la conoscenza cri-
stiana di Dio come la vera religio e la vera philosophia,7 ben fon-
data sia nello spazio dell’invocazione sia in quello della dimo-
strazione.
La teologia cristiana, che ha argomentato criticamente que-
sta sua peculiare kainótes lungo i secoli, si è però sviluppata in
diverse figure e in differenti modelli epocali, a seconda del tipo
di rapporto che di volta in volta si è avuto tra fede e ragione.
In epoca patristica la teologia si connota sapienzialmente.
Collocandosi nel solco della tradizione platonica, Agostino inten-
de la ragione in senso contemplativo – come un videre intellectu
– e la fede in senso dinamico e personale – come fides qua cre-
ditur –, di modo che la teologia intesa quale intellectus fidei si costi-
tuisce fondamentalmente come una intelligenza credente e
come una fede intelligente; vale a dire come un atto integral-
mente umano, impastato di pensiero e di vita, in cui fede e intel-
letto si coimplicano a vicenda, senza prevaricarsi e anzi inter-
cambiando continuamente ruoli e posizioni: credo ut intelligam,
intelligo ut credam.
Nel medioevo muta il rapporto tra fede e ragione: que-
st’ultima è intesa in senso prevalentemente aristotelico, come
capacità di analizzare, di scomporre e ricomporre il reale ricon-
ducendolo (e riducendolo) alle misure della mente umana;
mentre la fede è considerata maggiormente nella sua valenza
oggettiva e, quindi, nel suo carattere dottrinale e dogmatico, come
fides quae creditur. La teologia, perciò, ricompresa come ratio
fidei, si costituisce come una conoscenza di tipo scientifico, in cui
fede e ragione si esigono ancora a vicenda, ma cominciano a
distinguersi nettamente l’una dall’altra. Tommaso fonda il rap-
porto tra fede e ragione non più sull’ut finale bensì sull’et con-

7
Cf. M.C. Bartolomei, «La moglie straniera». Cristianesimo e filosofia nello spec-
chio di una metafora, in Aa.Vv., Il cristianesimo e le diversità, Ed. Biblioteca Fran-
cescana, Milano 1999, pp. 295-318.
XV - Studio della teologia e santità 395

giuntivo e al contempo distintivo. E la teologia comincia ad esse-


re percorsa da intrinseci fremiti carsici, da presunzioni unilate-
ralistiche: i pensatori della scuola nominalistica esasperano la
distinzione in disgiunzione, raddoppiando l’et: si può conosce-
re Dio et fide et ratione. La teologia torna a differenziarsi in discor-
so aristotelice e in discorso piscatorie,8 e poi si sdoppia in conoscenza
naturale di Dio e in conoscenza soprannaturale.
In epoca moderna la disgiunzione degenera in divaricazio-
ne: i pensatori cristiani si trovano di fronte alla necessità di
dover scegliere o a favore della fede e contro la ragione – da Lute-
ro in poi considerata come serva peccati e come ratio incapax – o
a favore della ragione e contro la fede considerata da Comte in
poi come inutile retaggio di un passato da demitizzare. Di que-
sta contrapposizione è evocativo il titolo dato da Kierkegaard a
una delle sue opere più suggestive, due parole che suonano come
un ultimatum: Aut Aut, prospettando uno scenario in cui la
teologia è condannata ad essere o fideistica o razionalistica.
Questo esito tardo-moderno della plurisecolare dialettica tra
fede e ragione è potuto sortire, a mio parere, non solo a causa
delle metamorfosi subite dalla ragione, ricompresa via via secon-
do diverse e cangianti varianti che, con l’avvento della cono-
scenza sperimentale e tecno-scientifica, si sono caratterizzate sem-
pre più come ésprit de géometrie e sempre meno come ésprit de fines-
se. Ma anche per il corto circuito epistemologico avvenuto tra
la fides qua e la fides quae: si è andato smarrendo lungo i secoli
il senso della principialità soggettiva della fede, enfatizzandosi
piuttosto sempre più quella oggettiva, sino al punto di privare
la teologia stessa non dico della sua scientifica teologicità, ma
della sua sapienziale teologalità. La teologia, lungo i secoli,
soprattutto quelli della modernità, si è sempre più specializza-
ta e raffinata dal punto di vista teologico, ma si è anche impo-

8
Al termine della stagione dei grandi concili ecumenici dei secc. IV-VI, il
vescovo Euippo spiegò efficacemente con due soli avverbi ciò che era succes-
so nel controverso cammino di conoscenza del mistero di Dio in Cristo Gesù:
questo mistero, all’inizio annunciato piscatorie, al modo dei pescatori di Gali-
lea, con le parole del kerygma apostolico, ora veniva anche professato aristo-
telice, al modo, cioè, dei filosofi e dei dotti: cf. A. Grillmeier, Gesù il Cristo nella
fede della Chiesa, I/2, Paideia, Brescia 1982, p. 970.
396 Teologi in ginocchio

verita dal punto di vista teologale. E perdendo la sua principia-


le teologalità ha svigorito anche la sua teologicità specifica-
mente cristiana, diventando di nuovo una fra le tante varianti
di conoscenza intellettuale di Dio.

3. Il deficit teologale della teologia

È in questo quadro generale della storia della teologia e del


suo permanente travaglio epistemologico che si spiega il «divor-
zio» fra la teologia scientifica e la mistica cristiana segnalato già
nel 1950 da François Vandenbroucke e lo scollamento tra l’e-
sercizio della ragione teologica e la santità denunciato ancor pri-
ma, nel 1948, da Balthasar. E, quindi, la scomparsa non tanto
del teologo e neppure del santo, ma del «teologo santo» e, per-
ciò, del «teologo totale», come lo ha chiamato Balthasar, o anche
del teologo «vero».9 Difatti, finita l’epoca patristica si fece sem-
pre più raro il fenomeno della coincidenza personale tra santi e
teologi, che invece era straordinariamente frequente nei primi
secoli del cristianesimo, come nel caso di Giustino, Ireneo, Cipria-
no, Ambrogio, Agostino, Girolamo, Giovanni Cassiano, Basilio,
Gregorio di Nissa, Massimo il Confessore, Giovanni Damasceno
e si potrebbe continuare a riferire i nomi di gran parte degli auto-

9
Cf. F. Vandenbroucke, Le divorce entre théologie et mystique. Ses origines, in
«Nouvelle Revue Théologique» 72 (1950) pp. 372-389; H.U. von Balthasar,
Theologie und Heiligkeit, in «Wort und Wahrheit» 3 (1948) pp. 881-897, in tra-
duzione italiana già sopra citata, alla p. 206. Per una rivisitazione critica della
tesi di Vandenbroucke cf. C. Stercal, Storia della teologia e storia della spiritualità.
Relazioni tra i due saperi, in «Rivista Teologica di Lugano» 5 (2000) pp. 199-221;
per un commento al saggio di Balthasar cf. P.L. Boracco, Il rapporto fra teologia
e santità in Hans Urs von Balthasar, ib. 6 (2001) pp. 33-56 e G. Buccellato, Agio-
grafia, dogmatica e teologia spirituale, secondo l’intuizione di H.U. von Balthasar, in
«Itinerarium» 11 (24/2003) pp. 57-67. Sulla ripresa degli studi – storico-let-
terari e teologici – sulla mistica nel corso della prima metà del Novecento, cf.
É. Poulat, L’Université devant la Mystique. Expérience du Dieu sans mode, transcen-
dance du Dieu d’amour, Salvator, Paris 1999, pp. 69-115. Sulla ripresa del tema
della mistica nell’ambito di una filosofia che torna a confrontarsi col pensiero
teologico e nell’orizzonte della teologia dell’odierno pluralismo religioso cf. le
documentatissime argomentazioni di P. Coda, Il logos e il nulla. Trinità, religio-
ni, mistica, Città Nuova, Roma 2003, pp. 375-521.
XV - Studio della teologia e santità 397

ri cristiani antichi. Non che anche in epoca patristica non si pos-


sano facilmente registrare le tendenze troppo intellettualistiche
di alcuni teologi che, contraddicendo alla fede popolare, diven-
tarono protagonisti di virulenti conflitti intra-ecclesiali: si pensi
alla crisi nestoriana. E neppure si può dimenticare che molti teo-
logi del medioevo furono ancora dei santi: da Anselmo d’Aosta
a Bernardo di Chiaravalle, da Alberto Magno a Tommaso d’A-
quino e a Bonaventura da Bagnoregio. Ma il nuovo assetto
scientifico della teologia scolastica rese più farraginoso il circui-
to tra esperienza di santità e studio teologico.
In realtà la teologia subisce durante il medioevo una profon-
da metamorfosi epistemologica. La teologia come ratio fidei è qual-
cosa di differente rispetto alla teologia come intellectus fidei. Non
solo perché – è utile ribadirlo – cambia il modo d’intendere il
senso e la finalità dell’atto razionale. Ma anche e soprattutto per-
ché cambia il modo d’intendere la fede e quindi il rapporto tra
questa e la ragione stessa. Nell’intellectus fidei il genitivo è sog-
gettivo oltre che oggettivo: la teologia è intelligenza della fede,
nel senso che non soltanto si sforza di comprendere i contenu-
ti della fede, ma anche consiste nello sforzo della fede stessa di
comprendersi, di auto-intelligersi, essendo la fede non sempli-
cemente un fattore esterno alla ratio ma anche e soprattutto un
atto entro cui la ratio è pure coinvolta e viene esercitata come
tale.10 Ne è prova il fatto che, dopo Agostino, ma sulla sua scia,
Anselmo d’Aosta definisce la teologia nel suo Proslogion come
fides quaerens intellectum: cioè come attività intellettuale che la
fede non subisce ma mette in atto, cercando essa stessa la sua
propria intelligibilità, comprendendosi però non autoreferen-
zialmente bensì criticamente, in forza cioè della ragione che –
come tale – essa integra in sé. Nella ratio fidei, invece, la fede
rischia di rimanere oggetto di investigazione, contenuto da
conoscere sistematicamente.
Ecco perché lo scollamento tardo-medievale fra teologia e
santità è da capire come qualcosa di molto più complesso di una

10
Cf. P. Neuner, La fede principio soggettivo della conoscenza teologica, in
Aa.Vv., Corso di teologia fondamentale. IV: Trattato di gnoseologia teologica, Queri-
niana, Brescia 1990, pp. 47-67.
398 Teologi in ginocchio

semplice rinuncia dei teologi alla vita di santità. Non sono sol-
tanto i teologi che scelgono di concentrarsi sulle loro elucubra-
zioni smettendo di coltivare il loro rapporto con Dio. Sono
anche i santi che non si trovano più a loro agio con una teolo-
gia in cui la fides qua, cioè la principialità soggettiva della fede,
non ne è più il momento costitutivo. Non è un caso che pro-
prio nel medioevo più maturo un grande santo come France-
sco d’Assisi sente il bisogno di ricordare all’amico Antonio da
Padova che non deve abbandonare «lo spirito dell’orazione e del-
la devozione» a causa del suo insegnamento teologico ai frati.11
Siamo davanti ad un mutamento epocale: un santo, estraneo alle
accademie, ricorda ad un maestro di teologia di farsi santo; il risul-
tato finale è che con Antonio resiste e permane la figura del teo-
logo santo – proprio nella tradizione francescana si colloca il for-
midabile profilo di san Bonaventura –, ma con Francesco com-
pare la figura del santo che non è più teologo. Da questo pun-
to di vista, dal tardo medioevo in poi, al deficit teologale della
riflessione teologica si è accompagnato, specularmente, il defi-
cit teologico nel vissuto spirituale di tanti santi. «Per molti spi-
rituali – ha rilevato Balthasar con lieve ma efficace ironia – […]
lo studio della filosofia e della teologia divenne un esercizio di
penitenza prolungato».12 Figure come Alfonso de’ Liguori, nel
bel mezzo del secolo dei Lumi, appaiono come l’eccezione che
conferma la regola. La conseguenza è stata che nessun grande
teologo ha più scritto, in epoca moderna, qualcosa di equipa-
rabile alle Confessiones di Agostino. Neppure, però, i grandi san-
ti moderni. Teresa di Lisieux – fa giustamente notare Balthasar
– avrebbe potuto lasciare pagine significative dal punto di vista
teologico se, scrivendo di sé e tematizzando le proprie esperienze
spirituali, fosse stata nella condizione intellettuale di andare
oltre una «autobiografia devota»,13 lei che pure annotava nei suoi
manoscritti che avrebbe voluto studiare per leggere la Bibbia nel-
le lingue in cui è stata ispirata e scritta.

11
Cf. Fonti francescane, nn. 251-252, Messaggero - Movimento Francescano,
Padova-Assisi 1980, p. 172.
12
H.U. von Balthasar, op. cit., p. 209.
13
Ib., p. 212.
XV - Studio della teologia e santità 399

4. Il ritorno a una teologia convertita

Eppure, il fatto che una santa come Teresa di Lisieux sia sta-
ta proclamata dottore della Chiesa per un verso dice che c’è
comunque un insegnamento teologico da ricavare dalla sua
testimonianza credente, e per un altro verso esprime il bisogno
– che oggi si torna a sentire da parte di tanti, anche dei teologi
– di riunificare santità e teologia.14
Se si guarda alle più recenti configurazioni epistemologiche
che la teologia contemporanea ha assunto, ci si può accorgere
che si vanno ponendo le premesse per una riacquisizione del
principio-santità all’interno dell’atto del teologare.
Un importante epifenomeno di questo riavvicinamento fra
teologia e santità è lo spazio che l’elemento biografico va con-
quistandosi nella produzione teologica. I teologi tornano a scri-
vere insieme ai trattati e ai manuali anche le proprie autobio-
grafie teologiche, dando ragione di quanto lo studio della teo-
logia abbia ispirato le loro scelte di vita e di quanto la loro espe-
rienza spirituale abbia d’altra parte orientato e caratterizzato la
loro riflessione. Grandi teologi del Novecento come Barth, Guar-
dini, Bonhoeffer, Florenskij, Tillich, de Lubac, Rahner, Baltha-
sar, Congar e più recentemente Küng, Metz, Moltmann, Rat-
zinger, Geffré, Forte e altri ancora, hanno fornito le chiavi di let-
tura del loro pensiero in annotazioni di tipo autobiografico,
nello stile delle confessiones e delle retractationes, o a mo’ di testi-
monianze personali, oppure nello stile del diario e dell’intervi-
sta, o in epistolari pubblicati postumi.15 Pagine in cui la teolo-
gia viene presentata come l’avventura di ciascun teologo, come
la sua personale «curiosità».16 Questa svolta autobiografica
potrebbe far temere una deriva relativistica della teologia, in tal
modo pensata e prodotta in forza di troppo personali opzioni esi-

14
Cf. D. Sorrentino, Teresa di Lisieux dottore della Chiesa. Verso la riscoperta
di una teologia sapienziale, in «Asprenas» 44 (1997) pp. 483-514.
15
Precisi rimandi bibliografici a tal proposito si trovano in M. Naro, «O
Dio, tu sei il mio Dio». La teologia contemporanea fra relativismo e verità personale, in
Aa.Vv., Sul relativismo della cultura contemporanea, a cura di S. Privitera, ISB, Aci-
reale 2003, pp. 37-58.
16
Cf. J. Moltmann, L’avvento di Dio, Queriniana, Brescia 1998, p. 8.
400 Teologi in ginocchio

stenziali, oltre che metodologiche ed ermeneutiche. Ma a me


pare che la prospettiva autobiografica della teologia contempo-
ranea non porti necessariamente al relativismo.17 Essa è piut-
tosto il segno che si sta rivalutando debitamente la principialità
della fides qua creditur nel far teologia. Il teologo non si limita più
a studiare la fede dottrinalmente intesa. Torna a pensare con fede
e nella fede, coinvolgendosi personalmente nell’atto del teolo-
gare. In tal senso il teologo pensa la teologia e questa veramente
gli appartiene, è la sua cogitatio fidei; ma egli non la possiede (e
non la produce) arbitrariamente, in quanto essa è anche e prin-
cipalmente cogitatio in fide.
Anche il moltiplicarsi delle descrizioni di teologia mi sem-
bra, in quest’ottica, un segnale positivo. Se si dice descrizione
e non definizione, si dice ancora una volta un radicale muta-
mento epistemologico. La classica definizione di teologia inten-
deva affermare ciò che questa è in sé e per sé. Quando Agosti-
no e Tommaso definivano la teologia rispettivamente come
intellectus fidei e come ratio fidei, convenivano sul fatto che la teo-
logia è per sua natura costituita da due elementi che si devono
sempre accompagnare: la fede e la ragione. Le descrizioni di teo-
logia che vengono formulate ai nostri giorni, invece, non han-
no più la pretesa di dire ciò che la teologia è in se stessa e per
se stessa, ma si accontentano di dire ciò che la teologia è a par-
tire da un particolare punto di vista, quello in cui si pone il teo-
logo che la sta descrivendo. Così, della teologia si dice non ciò
che essa è in assoluto, ma ciò che è per questo o per quell’altro
teologo che la sta osservando, pensando e argomentando. Di nuo-
vo fa capolino mellifluamente il rischio del relativismo. Ma
ancora una volta è da apprezzare il fatto che, in alcune di que-
ste nuove descrizioni, viene recuperata la principialità teologi-
ca della fides qua.
Emblematiche sono, a tal proposito, quelle proposte da
Mondin, per il quale la teologia è «incarnazione della fides nel-

17
Lo stesso Moltmann si pronuncia criticamente nei confronti di una teo-
logia soggettiva: cf. Esperienze di pensiero teologico. Vie e forme della teologia cristiana,
Queriniana, Brescia 2001, pp. 50-51. Cf. anche J.B. Metz, La fede, nella storia e
nella società, Queriniana, Brescia 1978, pp. 211-219.
XV - Studio della teologia e santità 401

la ratio»,18 e da Inos Biffi, che rievocando la teologia nella figu-


ra classica del sermo de Deo, la considera come «la “reazione” del-
l’uomo alla Parola di Dio, alla sua iniziativa, a partire dalla
fede»19 e come «circolarità» e «convivenza» di «grazia, stupo-
re, consenso credente, ragione, desiderio, esperienza, immagi-
ne».20 Come si vede la teologia non è più intesa, qui, semplice-
mente come lo studio sistematico e metodico delle verità dog-
matiche. Essa si connota per la sua portata olistica, che ingloba
in sé o pervade di sé ogni dimensione di un concreto vissuto cre-
dente.
Altrettanto interessante è l’affermazione di Lorizio, secon-
do cui la teologia è il «sapere della fede».21 In questo caso vie-
ne rievocata la critica di Heidegger al carattere «calcolante»
delle scienze moderne, che misurano l’essere in cui l’uomo si
radica, cosificandolo e manipolandolo brutalmente e, perciò, ridu-
cendolo strumentalmente ai suoi vari bisogni. Secondo il pen-
satore tedesco anche la teologia cristiana, costituendosi tomi-
sticamente come scientia fidei, è da annoverare tra le scienze cal-
colanti: la teologia sarebbe diventata cioè una «onto-teo-logia»,
reificando Dio come un Ente fra tanti altri enti. Solo un sapere
«meditante», di tipo filosofico, può giungere alla conoscenza del
valore «inaggirabile» e incondizionato dell’essere.22 Per Lorizio
la teologia può e deve superare l’equivoca accusa di Heidegger
dimostrando la sua natura sapienziale più che scientifica. Ma già
molto prima, in ambito protestante Barth aveva ammesso che
la teologia è sì una «scienza», ma «molto particolare» essendo
il suo oggetto Dio: «La teologia – scriveva nel 1962 il teologo sviz-
zero – è una di quelle imprese umane tradizionalmente chia-
mate “scienze”, che mirano a cogliere come fenomeno, a com-
18
Cf. B. Mondin, Introduzione alla teologia, Massimo, Milano 19912, p. 11.
19
Cf. I. Biffi, Grazia, ragione e contemplazione. La teologia: le sue forme, la sua
storia, Jaca Book, Milano 2000, pp. 16 e 72.
20
Cf. ib., pp. 25-27.
21
Cf. G. Lorizio, Che cos’è la teologia? Riflessioni introduttive a carattere epi-
stemologico, in Aa.Vv., Metodologia teologica. Avviamento allo studio e alla ricerca inter-
disciplinari, a cura di G. Lorizio - N. Galantino, San Paolo, Cinisello Balsamo
1994, p. 21.
22
Cf. M. Heidegger, Scienza e meditazione, in Id., Saggi e discorsi, a cura di
G. Vattimo, Mursia, Milano 1985, pp. 28-44.
402 Teologi in ginocchio

prendere il senso e ad esprimere in parole la portata di un


determinato oggetto o ambito oggettuale, seguendo la via addi-
tata da questo oggetto o ambito. La parola “teologia” sembra voler
dire che nel suo caso si tratta di una scienza particolare (molto
particolare!), perché essa mira a cogliere, comprendere ed espri-
mere in parole Dio».23
Tra le descrizioni di teologia più significative è da ricorda-
re sicuramente quella di Joseph Ratzinger – ora papa Benedet-
to XVI –, secondo cui la teologia è un «nuovo inizio»,24 formu-
la icastica che evidenzia la dipendenza della teologia dal dirsi stes-
so di Dio che chiama l’uomo alla conversione noetica oltre che
etica. È proprio la conversione ciò che caratterizza la teologia
come una conoscenza di Dio specificamente cristiana: come già
gli apostoli e i primi discepoli, sorpresi dal Risorto nel cenaco-
lo o sulla via di Emmaus o sulla strada di Damasco, anche il teo-
logo viene coinvolto in una nuova relazione con Dio in Cristo
Gesù e matura perciò un pensiero nuovo, che s’incardina in un
nuovo fulcro epistemico garantito dalla fede in Cristo. Una
metánoia, un pensiero convertito, che oltrepassa se stesso per
incontrare la Verità che lo precede e lo supera. Una epistrofé teo-
logica, «un ricredersi del pensiero: dai pensieri umani ai sovra-
ni pensieri propri di Dio».25 Ma anche, come ha fatto notare
Lonergan, una epistrofé integrale, in cui la conversione tocca insie-
me alla dimensione intellettuale quella morale e religiosa.26
Riscoprire la conversione come elemento epistemico della teo-

23
Cf. K. Barth, Introduzione alla teologia evangelica, cit., p. 55.
24
Secondo J. Ratzinger, la teologia «nasce […] nel momento in cui l’ar-
bitrio del pensiero si imbatte in un limite, perché facciamo esperienza di qual-
cosa che non abbiamo escogitato noi, bensì che ci è stato mostrato» (Natura e
compito della teologia, Jaca Book, Milano 1993, p. 10); si tratta di accettare una
certa «dotazione iniziale» quale «nuovo inizio nel pensare, che non è il pro-
dotto di una riflessione nostra, ma nasce dall’incontro con una Parola, che sem-
pre ci precede» (ib., p. 54).
25
H.U. von Balthasar, Filosofia, cristianesimo, monachesimo, in ID., Sponsa
Verbi, Morcelliana, Brescia 19853, p. 341.
26
Cf. B. Lonergan, Il metodo in teologia, Queriniana, Brescia 1975, pp. 257
e 286-289 e passim; cf. inoltre l’efficace interpretazione che ne dà G. Bellia, Elo-
gio del frammento. Invito all’etica conversando con Bonhoeffer, Cittadella, Assisi
1992, pp. 29-38.
XV - Studio della teologia e santità 403

logia cristiana significa, difatti, rimettere alla base della riflessione


teologica il principio-santità. Non è un caso che una delle più
lucide teologhe cattoliche del Novecento sia stata l’ebrea con-
vertita Edith Stein, da poco beatificata.27

5. Teologia come intellectus caritatis

L’esigenza di recuperare alla teologia la fede o, più precisa-


mente, di tornare a far teologia con fede e nella fede ha attra-
versato, in realtà, tutta la post-modernità. Pensatori come
Solov’ëv e Jaspers hanno dimostrato – pur in termini diversis-
simi – la necessità di rivendicare al fattore-fede la sua principialità
nell’atto del conoscere razionalmente e del pensare Dio e di dota-
re la ragione stessa di una certa capacità o intenzionalità fidu-
ciale. In questo senso, essi hanno parlato rispettivamente di
una originaria fede «mistica» e «filosofica», distinta e diversa da
quella rivelata, e tuttavia capace di percepire l’incondizionatezza
dell’essere e, quindi, di aprirsi alla verità inoggettivabile di Dio.28
La fede, così, viene inclusa nell’atto di ragione sino a identifi-
carvisi, nella misura in cui questo è disposto a riconoscere l’in-
condizionatezza soggettuale dell’Oggetto conosciuto, mettendosi
di fronte ad esso non per dominarlo, misurarlo, usarlo, bensì per
ascoltarlo e accoglierlo. Per questi pensatori la verità dell’esse-
re in sé non si strappa all’essere; è l’essere che la svela: la verità
dell’essere è verità dall’essere. Può essere conosciuta solo se l’es-

27
Cf. lo scritto postumo che esprime – da questo punto di vista – la pie-
na maturità della carmelitana martire: E. Stein, Scientia crucis. Studio su san Gio-
vanni della Croce, Teresianum-OCD, Roma 1998.
28
Cf. V.S. Solov’ëv, La critica dei principi astratti (capp. 45-46), in Id., Sul-
la divinoumanità e altri scritti, Jaca Book, Milano19902, pp. 205-226: «[…] l’e-
sistenza incondizionata non può essere data né dall’esperienza, né dalla logi-
ca ma solo dalla fede: noi crediamo che l’oggetto è qualcosa in se stesso, che
non è soltanto una nostra sensazione o un nostro pensiero, che non è sola-
mente un limite del nostro essere soggettivo, noi crediamo che esiste indi-
pendente e incondizionato, “crediamo che è”» (p. 211); K. Jaspers, La fede filo-
sofica di fronte alla rivelazione, Longanesi, Milano 1970: la «fede è il fondamen-
to di ogni conoscenza», sicché fede filosofica e fede rivelata, pur distinte e sepa-
rate e persino contrapposte, «stanno tra di loro in un rapporto di polarità» che
le stimola ad un «riconoscimento reciproco» (p. 117).
404 Teologi in ginocchio

sere la manifesta. E perciò è necessario un adeguato e corri-


spondente processo gnoseologico: la ragione, in tale processo
conoscitivo, se non vuole fraintendere la verità dall’essere, deve
assumere un atteggiamento fiduciale. Ne scaturisce una nuova
conoscenza di Dio, non più razionalistica ma neppure irragio-
nevole. O, come diceva Heidegger, un «altro pensiero», di cui
oggi, dopo il trionfo della cibernetica sulla filosofia, solo «l’uo-
mo pio» è capace.29
Dal punto di vista della teologia cristiana, però, occorre
operare un’altra inclusione, quella della ragione dentro l’atto di
fede. E ciò può avvenire solo se si concepisce la fede stessa non
più in contrapposizione alla ragione, come quasi sempre è sta-
ta reputata durante l’epoca moderna, bensì come risposta del-
l’uomo a Dio che si rivela. Lo spiega bene il n. 5 della Dei Ver-
bum: «A Dio che si rivela è dovuta l’obbedienza della fede»
ossia «il pieno ossequio dell’intelletto e della volontà». Vale a
dire che l’atto di fede si realizza come esercizio umano della ragio-
ne e della libertà. La fede non si dà se non come un atto pie-
namente e veramente umano, che ingloba la componente intel-
lettiva e razionale dell’uomo, insieme a quella volitiva.30 Ciò signi-
fica che la fede, per sua natura, non si esplica se non col sup-
porto della ragione. Ci può essere un atto di ragione senza la fede,
cioè un atto umano dimidiato in quanto chiuso al Trascenden-
te che si rivela; ma non ci può essere un atto di fede senza la
ragione, poiché l’atto di fede consiste propriamente in una
risposta a Dio da parte dell’uomo in quanto tale, libero e razio-
nale. Includendo la ragione nell’atto di fede, questo si dimostra
un vero e proprio sapere, l’unico sapere che può conoscere il
«Dio di Gesù Cristo»; la teologia è la forma critica di questo sape-

29
Cf. M. Heidegger, Ormai solo un Dio ci può salvare. Intervista con lo «Spie-
gel», a cura di A. Marini, Guanda, Parma 1987, pp. 134-140. Quest’intervista
del 1966, pur mantenendosi in continuità con l’intera riflessione heideggeriana,
sembra lasciar trasparire una pensosa problematizzazione dell’antica convin-
zione del filosofo secondo cui la fede è un «nemico mortale» della filosofia (cf.
la conferenza del 1927 poi pubblicata col titolo Fenomenologia e teologia, La Nuo-
va Italia, Firenze 1974, pp. 29-30).
30
Cf. G. Colombo, La ragione teologica, in Aa.Vv., L’evidenza e la fede, Glos-
sa, Milano 1988, pp. 7-17.
XV - Studio della teologia e santità 405

re: essa non è la fede dei dotti e dei filosofi, bensì il sapere cre-
dente, il sapere dei credenti. Così intesa la teologia si riappro-
pria del suo originario carattere teologale e vitale. E si riattiva
il circuito tra santità e teologia.
Infatti, se la fede – intesa teologalmente – viene recupera-
ta come principio della riflessione teologica, alla teologia si ria-
pre la strada per tornare ad essere non soltanto intellectus fidei,
ma anche intellectus caritatis. Cioè una conoscenza di Dio radi-
cata cristicamente – in quanto costituita nei termini di una rea-
le relazione con Cristo risorto – nel rapporto di comunione con
Dio stesso. Il vissuto credente, soprattutto nella sua forma più
compiuta che è la santità, si realizza in forza della circolarità tra
fede, speranza e carità.31 Questa circolarità vale anche per la rifles-
sione teologica.32 E la principialità epistemologica della fede
implica anche la principialità della speranza e della carità. In que-
sta prospettiva teologale, una teologia che si ricava a partire dal-
la speranza e dalla carità, diventa una questione che interessa
tutta l’esistenza del credente e non soltanto il suo cervello.
La teologia, fides quaerens intellectum, si costituisce, perciò,
anche come spes quaerens intellectum, ossia come speranza che
cerca di dimostrare le proprie certezze circa un futuro fondato sul-
la promessa di Dio. Emerge qui il valore profetico di una teolo-
gia che accetta di fare i conti col vissuto degli uomini, che argo-
menta la risposta cristiana a problemi liminali come la morte, il
dolore innocente, il dubbio dell’abbandono e del silenzio di Dio,
e che coniuga finalmente parola e azione, teoria e prassi, rifles-
sione e impegno fattivo, attesa e progetto.33 Ed emerge anche il
valore testimoniale di una teologia che tematizza l’esperienza di
Dio, anche la più implicita e feriale, comprendendola come una
comunione tanto estroversa quanto intima, sì da doversi conta-

31
Cf. G. Moioli, L’esperienza spirituale. Lezioni introduttive, Glossa, Milano
1992, pp. 20-30. Cf. inoltre G. Cazzulani, Quelli che amano conoscono Dio. La teo-
logia della spiritualità cristiana di Giovanni Moioli (1931-1984), Glossa, Milano
2002, pp. 264-277.
32
Cf. P. Coda, Teo-logia. La Parola di Dio nelle parole dell’uomo: epistemolo-
gia e metodologia teologica, PUL-Mursia, Roma-Milano 1997, pp. 73-79.
33
Cf. M. Qualizza, Il profeta oggi. Per una teologia della profezia, Paoline, Mila-
no 2000.
406 Teologi in ginocchio

giare inevitabilmente agli altri.34 Soprattutto nella forma del mar-


tirio. Comprendere teologicamente il martirio non significa, difat-
ti, considerarlo come un mero problema teorico, ma piuttosto come
un fatto, del resto non eccezionale per chi veramente è cristia-
no, ma da far emergere rispetto all’orizzonte quotidiano in cui si
trova discretamente collocato e da interpretare alla luce della
vicenda di Cristo Gesù, la cui morte cruenta fu già feconda e para-
digmatica testimonianza martiriale. In questa prospettiva un fat-
to come il martirio, così centrale per il vissuto autenticamente cri-
stiano, anzi così compiutamente cristiano da essere già espressione
insuperabile di santità, più che come argomento dottrinale,
dev’essere colto come una componente radicale dell’esperienza
credente, come un segno peculiare che ne dimostra drammati-
camente l’autenticità; un segno che interpella personalmente
chi alla martyría viene vocato e coloro che il suo martirio devo-
no accogliere quale dono di grazia. Per questo motivo teologi come
Bonheoffer – pastore luterano impiccato dai nazisti nel 1945 – e
come Ellacuría – gesuita ucciso nel 1989 a El Salvador da ignoti
sicari per aver denunciato le ingiuste condizioni di vita di quello
che egli chiamava il suo «popolo crocifisso» – pur non avendo mai
elaborato riflessioni sistematiche sulla teologia del martirio, incen-
trate su definizioni da spiegare e su tesi da argomentare, si sono
comunque interrogati seriamente sul significato martiriale del-
l’esperienza di dolore vissuta dai cristiani del loro tempo e pro-
spettatasi anche davanti a loro quale sbocco finale della loro per-
sonale vicenda credente. Se il coinvolgimento personale è neces-
sario per fare teologia e, ancor più correttamente, per essere teo-
logo – secondo il parere di Lutero: «Vivendo, immo moriendo et
damnando fit theologus»35 – è certamente indispensabile per chi

34
Cf. K. Rahner, Osservazioni teologiche sul concetto di «testimonianza», in Id.,
Nuovi saggi, V, Paoline, Roma 1975, pp. 217-239; S. Pié-Ninot, La teologia fon-
damentale. «Rendere ragione della speranza» (1 Pt 3,15), Queriniana, Brescia 2002,
pp. 615-617.
35
M. Luther, Oper. In Ps., 1519-21, in Werke in Auswahl, V, W. de Gruy-
ter, Berlin 1934, p. 163; cf. anche Id., Genesisvorlesungen, 1535-45, in Werke in
Auswahl, cit., XLIV, p. 429: «Non speculando, sed experiendo». Sulla theologia
crucis di Lutero cf. B. Gherardini, Theologia crucis. L’eredità di Lutero nell’evolu-
zione teologica della Riforma, Paoline, Roma 1978.
XV - Studio della teologia e santità 407

voglia essere teologo del martirio. Occorre cioè essere disposti ad


interessarsi della storia concreta che i cristiani e le Chiese condi-
vidono quotidianamente con il resto degli uomini. Una storia impa-
stata spesso di fallimenti e di infamie, fatta di mille contraddizioni
e miserie; in cui, tuttavia, si manifesta paradossalmente Colui che
pur nell’umiltà del servo incarna la gloria del Signore, Colui che
pur nell’impotenza della vittima realizza l’onnipotenza di Dio, Colui
che pur nell’incapacità di scendere dalla croce dimostra la capa-
cità sovrana di attirare tutti a sé.36
La teologia, in forza della circolarità teologale di fede, spe-
ranza e carità, si costituisce inoltre come caritas quaerens intellectum.
Se «Dio è amore» (1 Gv 4,8.16) la conoscenza a Lui più ade-
guata è l’amare. È questo il senso del messaggio giovanneo, che,
nel solco di una tradizione plurisecolare anche se discontinua
– da Ignazio d’Antiochia a Guglielmo di Saint-Thierry sino a Tom-
maso d’Aquino, e quindi da Rousselot a Balthasar, a Florenskij
e più recentemente a Lonergan – è stato posto a fondamento di
una visione della teologia ricavata dal rapporto tra ratio et amor
e che si caratterizza perciò come ratio amoris o, più precisa-
mente, come intellectus caritatis. Interessantissime le argomen-
tazioni di Guglielmo di Saint-Thierry a tal proposito: «La vista
per vedere Dio […] è la carità. Ora, in questa vista ci sono due
occhi […]: l’amore e la ragione. Se uno dei due si sforza senza
l’altro, non registra grandi progressi […]. Quando, però, coo-
perano l’uno con l’altra, la ragione istruisce l’amore e l’amore
illumina la ragione. La ragione lascia spazio al sentimento di amo-
re e l’amore accetta di contenersi entro i limiti della ragione. Insie-
me possono molto».37 Si sente l’eco patristica di una teologia inte-

36
Riprendo qui alcune mie riflessioni già sviluppate in Aa.Vv., Martirio
e vita cristiana. Prospettive teologiche attuali, a cura di M. Naro, Sciascia, Caltanis-
setta-Roma 1997, pp. 9-19; ma cf. anche J.I. González Faus, Il martire come testi-
mone dell’amore, morto in odio all’amore, in «Concilium» 39 (1/2003) pp. 78-88.
Per una precisazione teologica sul rapporto tra fede testimoniale o confessan-
te e martirio, e quindi sull’esperienza credente come esperienza spirituale e misti-
ca, cf. P. Sequeri, L’idea della fede. Trattato di teologia fondamentale, Glossa, Mila-
no 2002, pp. 127-145.
37
Guglielmo di Saint-Thierry, Natura e valore dell’amore, in Id., Opere, III,
a cura di M. Spinelli, Città Nuova, Roma 1993, pp. 90-91; per Tommaso d’A-
408 Teologi in ginocchio

sa come visione intellettuale di Dio. Ma qui il ruolo della fides


è assorbito dall’amor, il cui rapporto con la ratio è ancora una
volta di reciproca coimplicazione.
L’amore, perciò, può diventare, insieme alla fede ricompresa
nel suo profilo più propriamente teologale, il co-principio del-
la teologia. Già Agostino valorizzava la dimensione cognitiva del-
l’amore, teorizzando una sorta di circolo virtuoso tra fede, amo-
re e visione: «Ciò che non vedo lo credo, credendo lo amo e
amando lo vedo». È questa un’affermazione che si ritrova,
variamente formulata ed enunciata, in gran parte della filoso-
fia cristiana da Bonaventura, secondo cui «vera sapienza è l’a-
more», sino a non pochi teologi contemporanei passando attra-
verso Rosmini, per il quale l’amore diventa al contempo ogget-
to e soggetto di conoscenza: «Se l’oggetto della carità è la carità,
certamente esso non può essere compreso che dalla carità».38
Ma se, come è scritto nel Nuovo Testamento, Dio è amore, allo-
ra solo l’amore rivela credibilmente la verità di Dio. E questa sua
verità può essere incontrata e conosciuta e detta solo in forza
dell’amore.39 In tal senso si può ammettere la dipendenza del
discorso teologico dall’amore. Come ha scritto efficacemente Jün-
gel, «l’amore è padrone del linguaggio: caritas capax verbi».40
La verità dell’amore (dall’alto, ex parte Dei) e l’amore della
verità (dal basso, ex parte hominis) diventano le dinamiche gno-
seologiche più efficaci per conoscere Dio.41 Lo argomenta bene
Florenskij in una sua bellissima pagina: «La conoscenza è una

quino cf. Summa theologiae I-II q.3 a.4 ad4 e anche ib. q.28 a.1, ripreso e riva-
lorizzato nel 1910 da P. Rousselot, Gli occhi della fede, Jaca Book, Milano 1977
– secondo cui «l’amore suscita la facoltà di conoscere e la conoscenza legitti-
ma l’amore» (p. 73) – e da B. Lonergan, Il metodo in teologia, cit., secondo cui
la specificità della conoscenza teologica è segnata dal precetto «sii innamora-
to» cui il teologo deve metodologicamente obbedire (pp. 256 e 286). Per il pen-
siero patristico cf. D. Barsotti, La dottrina dell’amore nei Padri della Chiesa fino a
Ireneo, Vita e Pensiero, Milano 1963.
38
Cf. i testi degli autori sopra citati in L’amore secondo i filosofi, a cura di
M. Schoepflin, Città Nuova, Roma 1999.
39
Cf. H.U. von Balthasar, Solo l’amore è credibile, Borla, Roma 1977.
40
E. Jüngel, Dio mistero del mondo, Queriniana, Brescia 1982, p. 389.
41
Cf. G. Trabucco, La verità della fede. Spunti di teologia spirituale, Glossa,
Milano 2001, pp. 21-39.
XV - Studio della teologia e santità 409

uscita reale del conoscente da se stesso, oppure (le due cose si


equivalgono) un reale ingresso del conosciuto nel conoscente, la
loro unione reale […] il cuore e l’anima di questo “uscire da se
stessi” [è] un atto di fede nel senso religioso e ortodosso della paro-
la, perché l’“uscita” verace è proprio la fede, mentre tutto il
resto può essere sogno e inganno. E così la conoscenza non è
l’impossessarsi di un oggetto morto da parte di un soggetto
gnoseologico predace, ma una viva comunione morale di perso-
ne ognuna delle quali è per ciascun’altra oggetto e soggetto. […]
La conoscenza effettiva della Verità è pensabile nell’amore e sol-
tanto nell’amore, e, viceversa, la realizzazione dell’amore nasce
dalla conoscenza della Verità: chi è con l’Amore non può non
amare. Qui è impossibile dire che cosa sia la causa e che cosa
l’effetto, perché l’una e l’altra sono soltanto aspetti di un’uni-
ca misteriosa realtà: l’ingresso di Dio in me, come soggetto filo-
sofante, e di me in Dio, come Verità oggettiva».42 Si tratta dun-
que di una conoscenza che non rimane semplicemente elucu-
brata, perché è piuttosto vissuta, al punto che l’amore conosciuto
diventa la vita stessa di chi lo conosce,43 la sua «verità personale»:
«Verità personale significa qui – spiega Balthasar –, all’incontrario
di verità non assimilate, solo casualmente espresse, anonime, irre-
sponsabili, quella verità che, acquisita in decisione personale, vie-
ne portata e trasmessa alla pari in responsabilità personale. A
questa verità aderisce il sangue e il cuore spirituale di una per-
sona, [che] per essa ha sopportato fatica e dolore».44 La serietà
«esistentiva» di questa teologia è ribadita da altri grandi teolo-
gi del Novecento. Guardini ripensa la conoscenza teologica,
secondo un afflato tipicamente biblico, come una «teologia del-
l’aggettivo possessivo»45 fondata sul rapporto personale tra Dio

42
P.A. Florenskij, La luce della Verità, in Id., Il cuore cherubico. Scritti teolo-
gici e mistici, a cura di N. Valentini - L. Žák, Piemme, Casale Monferrato 1999,
pp. 204-206.
43
Cf. N. Valentini, La verità… che è vita. Nota introduttiva ad alcuni percor-
si di ricerca della verità, in «Humanitas» 56 (2/2001) pp. 172-177.
44
H.U. von Balthasar, TeoLogica. I: Verità del mondo, Jaca Book, Milano 1989,
pp. 188-189.
45
Traggo questa espressione non da Guardini ma da E. Ortigues, Religions
du livre, religions de la coutume, Le Sycomore, Paris 1981, pp. 21-22.
410 Teologi in ginocchio

e il teologo: «Dio non è come un albero, sul quale si può dire


di tutto e poi lasciarlo stare così com’è. Dio si rivolge a me esi-
gendo. […] Egli non m’è dato affatto […] quale “Dio per sé”.
In quanto tale Egli è il suo proprio autoriservarsi. Mi è dato inve-
ce solo come “Dio per noi”. […] Ecco quindi che Dio entra nel-
la piena e decisiva datità per me possibile, e vi entra solo allor-
ché lo accolgo come la salvezza della mia persona. Non quan-
do dico “Dio”; ma quando dico “Dio mio”».46 Anche per Tillich
«il teologo non è distaccato dal suo oggetto ma vi è coinvolto;
guarda al suo oggetto (che trascende le caratteristiche di esse-
re un oggetto) con passione, timore e amore. Questo non cor-
risponde all’eros del filosofo o alla sua passione per la verità ogget-
tiva, ma è l’amore che accetta una verità salvifica e quindi per-
sonale».47
Sono queste posizioni teoretiche – che si riallacciano al
filone del platonismo cristiano agostinianamente ispirato – che
hanno aiutato la teologia contemporanea a superare positiva-
mente la sua crisi moderna mediante una valorizzazione della
soggettività intesa e vissuta non soggettivisticamente – come ripie-
go dell’uomo su se stesso e come prevaricazione gnoseologica
sull’oggetto conosciuto – bensì (inter)soggettualmente, cioè
come capacità di conoscere mettendosi in rapporto dialogico con
l’oggetto, la cui capacità e libertà di dirsi viene finalmente
ammessa, rispettata e valorizzata gnoseologicamente. È in tal sen-
so che la teologia diventa una forma di conoscenza che si costi-
tuisce come “personalizzazione” della Verità, pur senza lasciar-
si trascinare dall’onda lunga del relativismo post-moderno. Il
rischio del relativismo, infatti, può essere superato in teologia
sia perché l’atto credente che viene posto a fondamento della
conoscenza teologica ha una configurazione antropologica –
che si potrebbe descrivere in termini coscienziali48 – tale da
integrare in sé l’esercizio della ragione oltre che della volontà,
l’intelligenza insieme alla decisione, il conseguimento e della

46
R. Guardini, Sacra Scrittura e scienza della fede, Piemme, Casale Monfer-
rato 1996, p. 28.
47
P. Tillich, Teologia sistematica, I, Claudiana, Torino 1996, p. 35.
48
Cf. P. Sequeri, L’idea della fede, cit., pp. 187-229.
XV - Studio della teologia e santità 411

verità e della libertà;49 sia perché la verità conosciuta dal teolo-


go si può dire «personale» non solo in quanto questi se ne
appropria gnoseologicamente ed esperienzialmente ma anche
e soprattutto in quanto essa è la Verità del Dio di Gesù Cristo,50
di Colui cioè che incondizionatamente viene all’uomo, gli par-
la umanamente e da lui si lascia incontrare.
Il rapporto personale con Dio diventa, in questa prospettiva,
il luogo teologico centrale in cui può e deve avvenire l’approccio
a tutti gli altri loci theologici, dalla Scrittura – spiritualmente inter-
pretata51 – alle varie espressioni della tradizione ecclesiale. La pre-
ghiera, in particolare, diventa una forma di sapere teologico, men-
tre la teologia si caratterizza per la sua attitudine orante. Per Ebner
la preghiera è una forma «vitale» del «sapere-Dio»: «La parola Dio
dovrebbe essere pronunciata soltanto nella preghiera, o almeno
soltanto quando il pronunciarla diventa preghiera».52 Guitton
giunge persino a teorizzare una «metafisica della preghiera», inte-
sa come una sorta di «atto segreto della ragione» capace di pene-
trare «al cuore del mistero», sicché «in fondo, essere razionale, pie-
namente razionale, significa trasformare la propria ratio in oratio».53
D’altra parte, come ha scritto Moltmann, «ciò che uno/a dice
teologicamente di Dio ad altre persone, lui/lei dovrebbe poterlo
dire anche a Dio stesso. Si dovrebbe poter usare la teologia anche
nella preghiera, nel lamento e nel canto di lode».54

49
Cf. N. Bosco, La dimensione antropologica della fede, in Aa.Vv., La perso-
na e i nomi dell’essere. Scritti di filosofia in onore di Virgilio Melchiorre, I, a cura di
F. Botturi, F. Totaro e C. Vigna, Vita e Pensiero, Milano 2002, pp. 5-17.
50
Cf. A. Milano, Quale verità. Per una critica della ragione teologica, Dehoniane,
Bologna 1999; F. Franco, Teologia e verità, in «Asprenas» 48 (2001) 323-352.
51
A questo proposito è da studiare la proposta di Barsotti, il quale ha addi-
tato nell’esegesi spirituale la via per riavvicinare la teologia alla santità e per
rendere quindi più teologica la stessa teologia: cf. M. Naro, Mistica e interpreta-
zione della Scrittura. I fondamenti dell’esegesi spirituale di Divo Barsotti, in «Ho
Theológos» n.s. 20 (2002) pp. 43-68 e anche in Aa.Vv., Amore alla Parola. L’e-
segesi spirituale di Divo Barsotti, a cura di M. Naro, Rubbettino, Soveria Mannelli
2003, pp. 9-43.
52
F. Ebner, Parola e amore, Rusconi, Milano 1998, p. 25.
53
Cf. J. Guitton, Histoire et destineé, Descleé de Brouwer, Paris 1970, pp.
139-143 e 163-164.
54
Aa.Vv., Biografia e teologia. Itinerari di teologi, a cura di J. Moltmann, Que-
riniana, Brescia 1998, p. 28.
412 Teologi in ginocchio

Questo modo di intendere e di fare la teologia, in forza del-


la co-principialità epistemica dell’amore insieme alla fede, met-
te il teologo nella condizione di parlare di Dio intendendolo non
più soltanto come un mysterium logicum in cui penetrare intel-
lettualisticamente, bensì come mysterium salvificum in cui lasciar-
si graziosamente coinvolgere. Il teologo non semplicemente
pensa la teologia, ma la fa, nel senso che la vive esperienzial-
mente, confrontandosi esistenzialmente oltre che speculativa-
mente con il proprio Oggetto di ricerca.55 L’inoggettivabile ogget-
tività di Dio rischierebbe di apparire lontana, astratta e insigni-
ficante – persino inutile, avrebbe detto Kant – se il teologo non
percepisse anche il tratto soggettuale di Dio stesso, sempre
disposto a trascendere la propria sovrana trascendenza e a far-
si prossimo agli uomini. «Dio è concreto» ha scritto suggesti-
vamente Edoardo Scognamiglio in un suo saggio di teologia tri-
nitaria, non certo per ammettere una metafisicamente impos-
sibile materialità di Dio, ma piuttosto per riconoscerne l’intra-
prendenza e l’efficacia storico-salvifica e per sottolineare l’im-
portanza di una pratica esperienziale della teologia.56 Conosce-
re teologicamente la verità «non è sapere che Dio è Dio, ma
sapere che noi non possiamo prescindere da lui».57 Come a dire
che conoscere la verità non significa soltanto inventariarla come
un dato oggettivo e nemmeno ridurla semplicemente entro i limi-
ti dell’elaborazione soggettiva di chi la conosce, ma entrare in
un rapporto di reciprocità con essa, appresa anche e soprattut-
to nel suo profilo soggettuale. Conoscere Dio, in tal senso, com-

55
Cf. M. Naro, Dio: chi è, dov’è? Considerazioni per una theologia amoris, in
«Nova et Vetera» vers.it. 2 (1/2000) pp. 27-42.
56
E. Scognamiglio, La Trinità nella passione del mondo. Approccio storico-cri-
tico, narrativo e simbolico, Paoline, Milano 2000, p. 11.
57
Così ha scritto Mario Sturzo, fratello maggiore del più famoso Luigi,
nella prima metà del Novecento vescovo di Piazza Armerina, in Sicilia, teori-
co del cosiddetto «neosintetismo», ossia del tentativo di rileggere modernamente
la gnoseologia tomistica – precipuamente oggettivistica – come un pensiero cer-
tamente diverso dal criticismo kantiano – precipuamente soggettivistico – ma
non più inappellabilmente incompatibile con esso: La santità nell’itinerario del-
l’anima a Dio, Scuola Tip. S. Giuseppe, Asti 1935, p. 38. Su Sturzo cf. M. Aleo,
Mario Sturzo filosofo, Sciascia Ed., Caltanissetta-Roma 2003.
XV - Studio della teologia e santità 413

porta per l’uomo inoltre e ultimamente un conoscere nuova-


mente e veramente se stesso.58

6. Conclusione: per una teologia dalla santità

Ciò che abbiamo sin qui argomentato dice la possibile e


necessaria inclusione del principio-santità dentro l’atto del teo-
logare. E, al contempo, ribadisce la necessità e la possibilità di
fare nuovamente della teologia il sapere-dell’agape, atto a tema-
tizzare e ad esplicitare concettualmente una conoscenza di Dio
vissuta oltre che pensata. La principialità teologale comporta la
secondità teologica: la teologia è sempre conoscenza seconda,
realizzata in coerenza e in obbedienza alla comunione che Dio
gratuitamente instaura con gli uomini, lasciandosi così conoscere
veramente da loro. La teologia, in tale prospettiva, si configura
come una «scienza della grazia»,59 nel cui orizzonte la contem-
plazione disegna i contorni della conoscenza e la visione detta
il compito alla ragione, aiutandola perciò stesso a svolgerlo.
In questo senso si può parlare, inoltre, di una teologia dal-
la santità. Cioè una teologia che non si limita – costituendosi
come teologia della santità o, come più comunemente si dice,
quale teologia spirituale – a studiare le varie forme fenomeni-
che, interiori ed esteriori, in cui si articola il complesso e radi-
cale vissuto spirituale dei santi. Una teologia, piuttosto, che
considera formalmente le varie e sempre diverse esperienze
concrete di santità come luogo teologico a cui attingere non tan-
to informazioni sui santi, quanto elementi utili a conoscere teo-
logicamente Dio nel suo mistero santo. Una teologia, insomma,
ricavata dal modo in cui Dio stesso si lascia conoscere dagli
uomini allorché entra in comunione con loro, ritornando per-
manentemente sui suoi stessi passi, lungo la via salvifica trac-
ciata già in Cristo Gesù.

58
Cf. R. Guardini, Solo chi conosce Dio conosce l’uomo, in «Humanitas» 8
(1953) pp. 1069-1079.
59
Cf. G. Barzaghi, La teologia come scienza della grazia. Theoria ed episte-
me, in «Divus Thomas» 108 (2/2005) pp. 93-103.
414 Teologi in ginocchio

Si può parlare, in questa prospettiva, di una teologia «agio-


tipica». Vale a dire una teologia fatta dai santi, ricca di spunti
trinitari, cristologici, ecclesiologici, intuiti sapienzialmente più
che concettualmente pensati, spesso non ben tematizzati e rile-
vabili soltanto in forma implicita tra le pieghe della loro testi-
monianza spirituale. Ma tuttavia espressione di un vero e pro-
prio discorso teologico nella misura in cui con essi si può rico-
struire una conoscenza cristiana di Dio.60 Non mancano tenta-
tivi interessanti in questa direzione. Il già citato Léthel si è posto
sistematicamente alla ricerca della «teologia dei santi» nel vis-
suto di personalità spirituali come Giovanna d’Arco e Teresa di
Lisieux, ma anche come Anselmo d’Aosta e Tommaso d’Aqui-
no, studiati non come teologi, e neppure come teologi santi, ma
come santi-teologi. E nella stessa prospettiva si era mosso già nel-
la prima metà del Novecento un grande teologo e maestro di spi-
ritualità come Guardini, con le sue ricerche su figure famose come
Agostino d’Ippona e Blaise Pascal ma anche su figure meno note
come Madeleine Sémer.61

60
Cf. D. Sorrentino, Storia della spiritualità e teologia. Necessità e fecondità di
un nesso, in «Asprenas» 46 (1999) pp. 163-194; Id., Per una teologia del vissuto,
ib. 48 (2001) pp. 219-223. In questa prospettiva la teologia è orientata anche
dall’insegnamento del concilio Vaticano II, secondo cui «nella vita […dei san-
ti] Dio manifesta vividamente agli uomini la sua presenza e il suo volto» e «in
loro Egli stesso ci parla» (LG 50b). Così anche, ancor prima del concilio, il vesco-
vo-filosofo Mario Sturzo, già sopra ricordato, secondo cui i santi «sono l’Evangelo
vivente, l’Evangelo parlante» e «non c’è opera che meglio della santità parli
di Dio e meglio ne riveli l’essere», in quanto essa «parla di Dio in modo stret-
tamente proprio, diretto, immediato»: La santità…, cit., pp. XXI, 99 e 101.
61
Cf. R. Guardini, La conversione di sant’Agostino, Morcelliana, Brescia
1957; e Id., Madeleine Sémer, in Pensatori religiosi, Morcelliana, Brescia 1977, pp.
183-227. Il tentativo di Guardini è stato ripreso magistralmente da H.U. von
Balthasar, Gloria. II: Stili ecclesiastici. Ireneo, Agostino, Dionigi, Anselmo, Bonaven-
tura - III: Stili laicali. Dante, Giovanni della Croce, Pascal, Hamann, Solov’ëv, Hopkins,
Péguy, Jaca Book, Milano 1978 e 1976. Ma nella stessa prospettiva – benché
non sistematicamente – si è mosso, in Italia, Divo Barsotti studiando il «magi-
stero dei santi»: un suo titolo, particolarmente rappresentativo fra i tantissi-
mi, è Benché sia notte. Commento a un Cantico di san Giovanni della Croce, Morcel-
liana, Brescia 1982; cf. anche Id., Nella comunione dei santi, Vita e Pensiero, Mila-
no 1970 e Id., Magistero di santi. Saggi per una storia della spiritualità italiana del-
l’Ottocento, A.V.E., Roma 1971.
XV - Studio della teologia e santità 415

Tuttavia, sin qui la teologia rimane ancora a studiare i san-


ti e il valore teologico della loro santità. Occorre spingersi più
in là: cogliere anche la loro lezione metodologica o, se voglia-
mo, il loro esempio. E tentare così uno studium in cui davvero
testimonianza spirituale e magistero teologico, principialità teo-
logale e intelligenza teologica si compenetrino a vicenda. Un com-
pito che rimane sempre aperto per tutti coloro che vivono lo stu-
dio della teologia intendendola nel suo carattere teologale e, dun-
que, come esperienza radicale che rinnova l’intera esistenza
del teologo.
Indice generale

5 A mo’ d’introduzione: quando Dio parla ancora


I.
11 Benedetto D’Acquisto, teologo post-illuminista
dell’Ottocento siciliano
11 1. Perché la pubblicazione di un manoscritto inedito
14 2. L’apologetica come contesto
23 3. Indeducibilità e intelligibilità della rivelazione
29 4. L’«armonia» cristica tra natura e soprannatura

II.
33 «Divina metamorfosi».
Domenico Turano tra impegno pastorale
e magistero teologico-spirituale
34 1. «In mezzo alle amarezze amarissime»:
le ragioni della militanza cattolica di fronte alla modernità
44 2. Contro il «mostro a cento teste»: gli scritti controversistici
51 3. Del «cristiano filosofo»: la teologia apologetica
62 4. La «metamorfosi del bruco in farfalla»:
il magistero teologico-spirituale

III.
81 «L’agonia dell’orto».
La dimensione martiriale della spiritualità cusmaniana
82 1. La tematizzazione del martirio nell’orizzonte della quotidianità
89 2. La ricomprensione del martirio in un contesto di secolarizzazione
98 3. Il martirio come filo rosso della biografia vocazionale di Cusmano
101 4. Il servo dei poveri come martire
104 5. «Qualunque sacrifizio, anche la morte»
108 6. Il «martirio in secco»
111 7. A mo’ di conclusione: l’icona del Getsemani
428 Indice

IV.
115 «Passando d’un pensiero ad un altro ed essendo
in permanenza in pensiero». Vincenzina Cusmano
e la fondazione delle Serve dei Poveri
115 1. Cofondatrice o “a fondamento”?
119 2. Insieme sin dall’inizio
126 3. Affetti e preoccupazioni
134 4. Magistero spirituale
140 5. Per concludere

V.
141 Maria Rosa Zangara:
mistica della croce e operatrice di misericordia
141 1. Per un necessario discernimento ermeneutico
144 2. Azione caritativa e conformazione a Cristo
150 3. Nei limiti dell’ortodossia
156 4. Una teologia dall’esperienza spirituale
159 5. Meraviglia amante, analogia, tautologia
163 6. Teologia della croce
173 7. Teologia della carità
182 8. A mo’ di conclusione: «Che sono io?»

VI.
183 Il «segreto della santità».
Il magistero spirituale di Angelico Lipani
183 1. Nella prospettiva della storia teologica della spiritualità
188 2. La modernità sub luce evangelii
193 3. Il segreto della santità è l’amore

VII.
201 «Non recuso laborem».
Dedizione al ministero e vita secondo lo Spirito
nell’esperienza credente di mons. Giovanni Bacile
201 1. Grazia e missione
209 2. Non passi l’ora di Dio:
l’attenzione pastorale al mutamento dei tempi
212 3. L’aggiornamento finalizzato all’azione pastorale
e lo studio come sostegno spirituale
220 4. Una teologia ricavata dal vissuto teologale
225 5. A mo’ di conclusione: «Quest’uomo è il Parroco»
Indice 429

VIII.
227 Sorella nello Spirito.
L’amicizia nell’esperienza cristiana di Pina Suriano
227 1. Un «metodo» per l’amicizia
231 2. I «doveri» dell’amicizia
235 3. La mistica dell’amicizia
247 4. La purificazione dell’amicizia
250 5. A mo’ di conclusione: l’amicizia come parentela spirituale

IX.
253 Devozione al Sacro Cuore
e spiritualità apostolica in Pina Suriano
253 1. Iniziativa divina e risposta umana
255 2. Devozione al Sacro Cuore e nuove forme di apostolato
262 3. L’apostolato come santità
266 4. Scientia charitatis
272 5. A mo’ di conclusione: «Pina del Sacro Cuore»

X.
275 Marianna Amico Roxas, Lucia Mangano e le altre:
una lettura della spiritualità mericiana in Sicilia
275 1. La storia di un gruppo di persone
277 2. Una nuova forma di consacrazione:
«vere religiose» ma «nel mondo»
288 3. Una congiuntura favorevole:
l’interessamento dei vertici ecclesiastici
298 4. Alcune dimensioni della spiritualità mericiana
nell’esperienza delle prime orsoline siciliane
304 5. A mo’ di conclusione: imitazione e testimonianza

XI.
307 «Perché il Libro resti aperto».
Il magistero spirituale di Placido Rivilli
307 1. Larghezza, altezza e profondità di un vissuto spirituale
309 2. «Capire il pensiero di Dio»: circolarità fra teologia e spiritualità
316 3. «Da Dio a Dio»:
un’interpretazione del cristocentrismo francescano
323 4. «Non c’è parola senza la Parola»:
una teologia dell’evangelizzazione
330 5. «Con gli occhi di Dio»: la secolarità consacrata
335 6. Per concludere
430 Indice

XII.
337 Placido Rivilli e il movimento «Presenza del Vangelo»:
carisma, spiritualità e missione
337 1. Innanzitutto intuire
341 2. Gettare la maschera
346 3. Vivere sfrontatamente la fede
355 4. Per concludere

XIII.
357 «Vivam in te, vivas in me».
La coimplicazione di contemplazione e azione
nella vicenda spirituale di don Dante Vittorio Forno
357 1. La documentazione relativa a don Forno
359 2. Azione e contemplazione
365 3. Solo il santo può salvare una parrocchia
370 4. Per concludere: oportet agere in contemplando

XIV.
373 Pane e Vangelo:
mistero e ministero nel martirio di don Pino Puglisi
373 1. Cos’è il pane quotidiano
376 2. Mistero e ministero
377 3. Guardare il mondo con gli occhi di Dio
386 4. L’uccisione di don Puglisi: delitto di mafia e martirio cristiano

XV.
391 Studio della teologia e santità
391 1. Principialità della santità per la teologia
393 2. La teologia cristiana tra fede e ragione
396 3. Il deficit teologale della teologia
399 4. Il ritorno a una teologia convertita
403 5. Teologia come intellectus caritatis
413 6. Conclusione: per una teologia dalla santità

417 Indice dei nomi di persona

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