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SLAVOJ ZIZEK

LA NUOVA
LOTTA D I CLASSE

Rifugiati, terrorismo
e altri problemi coi vicini

Traduzione di Vincenzo O stuni

PONTE ALLE GRAZIE


1.

Il duplice ricatto

Nel suo studio classico La morte e il morire, Elisabeth


Kiibler-Ross1 espone una ormai celebre descrizione
del modo in cui reagiamo alla notizia di soffrire di
una malattia terminale. La nostra risposta si sviluppa
in cinque stadi: negazione (semplicemente, ci rifiutia­
mo di accettare lo stato di fatto: «Non può esser vero,
non può succedere a me»); rabbia (che esplode quan­
do non possiamo più negare: «Com’è possibile che
sia successo a me?»); il venire a patti (la speranza di
poter in qualche modo rimandare o sminuire il fatto:
«Lasciatemi vivere fino a che i miei figli si laureano»);
depressione (disinvestimento libidico: «Sto per mori­
re, inutile preoccuparsi più di niente»); accettazione
(«Non ci posso far nulla; tanto vale prepararmi alla
morte»). Kiibler-Ross ha applicato questi stadi a ogni
genere di perdita personale catastrofica (disoccupa­
zione, morte di una persona amata, divorzio, tossico-
dipendenza); ha anche sottolineato che non si presen­
tano necessariamente nello stesso ordine, e che non
sempre si passa per tutti e cinque.
La nuova lotta d i classe

Oggi, in Europa occidentale, la reazione tanto del­


le autorità quanto della pubblica opinione al flusso di
rifugiati che giungono dall’Africa e dal Vicino Orien­
te2 sembra comprendere una simile combinazione di
reazioni disparate. Anche se sempre meno, si verifica
la negazione: «Non è un fatto grave, ignoriamolo». Poi
la rabbia: «I rifugiati minacciano il nostro stile di vita
- e non bastasse, fra di loro si annidano i radicali isla­
mici. Dobbiamo fermarli a tutti i costi!» C’è il venire
a patti: «Va bene, stabiliamo quote e sovvenzioniamo
i campi profughi nei loro paesi!» C’è la depressione:
«Siamo perduti, l’Europa diventerà un Europastan!»
Quel che manca del tutto, fra queste risposte, è però
l’ultimo stadio di Kubler-Ross: l’accettazione, che in
questo caso significa un coerente progetto di livello
europeo che affronti la questione dei rifugiati.
Gli attacchi terroristici di Parigi del novembre 201‘5
hanno complicato ancora la questione. È naturale:
ogni atrocità va incondizionatamente condannata,
ma - questo «ma» non introduce alcuna circostanza
attenuante: non può esservene alcuna - ma il fatto
è che dev’essere condannata veramente. Ciò di cui
una condanna del genere ha bisogno è più di quan­
to i mezzi di comunicazione solitamente ritraggano,
il semplice e patetico spettacolo della solidarietà di
noi tutti (noi liberi, noi democratici e civilizzati) con­
tro il Mostro Islamico omicida. Nelle dichiarazioni
solenni secondo cui siamo tutti in guerra contro lo
Stato Islamico c’è qualcosa di bizzarro: tutte le su­
perpotenze del mondo contro una gang religiosa che

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1. I l duplice ricatto

controlla una striscetta di terra per lo più desertica...


Ciò non significa - è evidente - che non dovremmo
concentrarci sulla distruzione dell’ISIS, senza se e
senza «ma». L’unico «ma» è che dovremmo vera­
mente concentrarci sul distruggerlo. Per determinare
questa distruzione, abbiamo bisogno di molto di più
di dichiarazioni e appelli patetici alla solidarietà delle
forze «civilizzate» contro il demonizzato nemico fon­
damentalista. Quello che dobbiamo evitare di fare è
attaccare con la solita litania della sinistra progressi­
sta: «Non possiamo combattere il terrore col terrore,
la violenza genera solo altra violenza». Adesso è arri­
vato il momento di cominciare a sollevare questioni
spiacevoli: com’è mai possibile che lo Stato Islamico
esista e sopravviva? Lo sappiamo tutti: nonostante la
formale condanna e ripulsa universale, esistono forze
e Stati che, di nascosto, non solo lo tollerano ma lo
sostengono.
Come ha sottolineato di recente David Graeber, se
la Turchia avesse messo in opera nei territori dell’ISIS
lo stesso blocco assoluto che nelle parti della Siria con­
trollate dai curdi, e avesse riservato al PKK e all’YPG
lo stesso genere di «non interferenza» che ha offerto
allo Stato Islamico, questo sarebbe crollato da tempo
e gli attacchi di Parigi probabilmente non si sarebbe­
ro verificati.3 Cose del genere accadono altrove nella
regione: l’Arabia Saudita, il principale alleato degli
Stati Uniti, vede con favore la guerra dell’ISIS contro
gli sciiti, e persino Israele è stranamente tiepido nel
condannare l’ISIS, in base a considerazioni opportu-

9
La nuova lotta d i classe

rùstiche (l’ISIS combatte le forze sciite filoiraniane, e


Israele considera l’Iran il suo peggior nemico).
L’accordo sui rifugiati fra UE e Turchia, annun­
ciato alla fine di novembre del 2015 - la Turchia fre­
nerà il flusso di. rifugiati verso l’Europa in cambio di
generosi aiuti finanziari, inizialmente di 3 miliardi di
euro - è un patto indecente e disgustoso, una vera e
propria catastrofe etico-politica. È così che dev'essere
combattuta la «guerra al terrorismo», soccombendo
al ricatto turco e remunerando uno dei principali col­
pevoli dell’ascesa dell’ISIS in Siria? La giustificazio­
ne pragmatico-opportunistica dell’accordo è chiara
(comprarsi la Turchia è il modo più ovvio di limitare il
flusso dei rifugiati) ma le conseguenze a lungo termine
saranno disastrose.
Questo sfondo oscuro rende evidente che la
«guerra totale» contro l’ISIS non dev’essere presa sul
serio - i grandi combattenti non ne hanno davvero in­
tenzione. Ci troviamo senz’altro nel bel mezzo dello
scontro di civiltà (l’Occidente cristiano contro l’Islam
radicalizzato) ma di fatto esistono scontri all’interno
di ogni civiltà: nello spazio cristiano, Stati Uniti ed Eu­
ropa occidentale contro la Russia; nello spazio musul­
mano, sunniti contro sciiti. La mostruosità dellTSIS
serve come un feticcio che copre tutte queste contese,
ciascuna sponda delle quali finge di combattere l’ISIS
con il vero scopo di colpire il proprio nemico.
Dobbiamo subito notare, intraprendendo un’ana­
lisi seria che voglia oltrepassare i luoghi comuni della
«guerra al terrorismo», che gli attacchi di Parigi sono

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1. II. DUPLICE RICATTO

stati un momento di brutale rottura della normale vita


quotidiana. (In modo ovviamente significativo, gli at­
tacchi si sono concentrati non sul potere militare o po­
litico dell’Occidente, bensì su simboli della comune
cultura popolare: ristoranti, una sala per concerti rock,
uno stadio calcistico). Questa forma di terrorismo -
un’interferenza improvvisa - tende a caratterizzare gli
attacchi contro le nazioni sviluppate occidentali, in
evidente contrasto con quanto accade in molti paesi
di tutto il mondo, dove la violenza è una condizione
permanente della vita. Si pensi alla vita di ogni gior­
no in Congo, Afghanistan, Siria, Iraq, Libano... dove
sono le effusioni di solidarietà internazionale di fronte
alle atrocità che vi vengono costantemente perpetra­
te? Dovremmo ricordarci, tanto più adesso, che vivia­
mo in una specie di serra, in cui la violenza terroristica
esiste perlopiù nell’immaginazione pubblica in forma
di minaccia che a intermittenza esplode, al contrario
dei paesi nei quali - di solito con la partecipazione o la
complicità dell’Occidente - la vita quotidiana consiste
di terrore e brutalità praticamente ininterrotti.
Nel Mondo dentro il capitale,4 Peter Sloterdijk di­
mostra come, attraverso i processi della globalizzazio­
ne, il sistema capitalistico sia arrivato a determinare
tutte le condizioni di vita. Uno dei primi segni rilevan­
ti di questo stadio del suo sviluppo fu la costruzione
del Crystal Palace di Londra, la sede della prima espo­
sizione universale del 1851. Era un esempio tangibi­
le dell’inevitabile esclusività della globalizzazione, in
quanto costruzione ed espansione di un interno gio­

ii
L a nuova l o d a di classe

baie i cui confini invisibili sono tuttavia praticamente


insormontabili dal di fuori, e che è oggi abitato dal mi­
liardo e mezzo di «vincitori» della globalizzazione; più
del triplo sono lasciati fuori dalla porta. Di conseguen­
za, con le parole di Sloterdijk, «lo spazio mondano in­
terno del capitale non è un'agorà né un mercato a cielo
aperto, è al contrario una serra, che ha risucchiato al
suo interno tutto ciò che prima era esterno»5. Questo
interno, costruito sugli eccessi capitalistici, determina
tutto: «La questione principale della Modernità non è
che la Terra giri intorno al Sole, bensì che il denaro giri
intorno alla Terra».6 Dopo il processo che trasformò
il mondo in globo, «la vita sociale [...] potè [va] aver
luogo solo entro degli Interni ampliati, in uno spazio
interno disposto come una casa e artificialmente cli­
matizzato».7 Ora, con il dominio completo del capita­
lismo culturale, tutte le sollevazioni potenzialmente in
grado di cambiare il mondo vengono frenate: «A que­
ste condizioni non ci pot[eva] essere più spazio per
nessun evento storico» - oggi, ogni rottura del genere
può essere al massimo un «incidente domestico».8
Quel che Sloterdijk fa correttamente notare è che
la globalizzazione capitalistica significa non solo aper­
tura e conquista, ma anche l’idea di un globo racchiu­
so in sé che separa il Dentro privilegiato dal Fuori.
Questi due aspetti della globalizzazione sono insepa­
rabili: la portata globale del capitalismo si fonda sul
modo in cui esso introduce una divisione di classe ra­
dicale nell’intero globo, separando chi è protetto dalla
sfera e chi è lasciato fuori ed è dunque vulnerabile.

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1. I l duplice ricatto

Tanto gli attacchi terroristici di Parigi quanto l’or­


mai costante flusso di rifugiati in Europa sono dunque
improvvisi promemoria del mondo violento che si tro­
va fuori della nostra serra: un mondo che, a noi che
siamo dentro, si manifesta per lo più in televisione e
nei reportage su conflitti lontani, non come parte della
nostra realtà quotidiana. È questo il motivo per cui
abbiamo il dovere di ottenere una piena consapevo­
lezza della violenza brutale che pervade il mondo al di
fuori del nostro ambiente protetto - una violenza che
non è solo religiosa, etnica e politica ma anche sessua­
le. Nella sua eccellente analisi del processo alPatleta
sudafricano Oscar Pistorius, Jacqueline Rose ha mo­
strato come romicidio della sua fidanzata Reeva Ste-
enkamp vada letto sia sul complesso sfondo del timore
dei bianchi della violenza dei neri sia della terribile
realtà della diffusissima violenza contro le donne.

In Sud Africa, ogni quattro minuti viene denun­


ciato uno stupro di una donna o di una ragazza:
spesso adolescenti, talvolta bambine; ogni otto
ore una donna viene uccisa dal suo compagno. Il
fenomeno ha un nome, in Sud Africa: «femmini-
cidio intimo» o, come Margie Orford, giornalista
e giallista, definisce i ripetuti assassini di donne
nel paese, «femminicidio seriale».*

Questa violenza contro le donne non andrebbe in


nessun caso accantonata come marginale. Oggi, le cri­
tiche anti-colonialiste all’Occidente - provenienti da

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L a NtJOVA LOTTA DI CLASSE

fonti così disparate come il gruppo islamista radicale


nigeriano Boko Haram fino al presidente dello Zim­
babwe Robert Mugabe e a Vladimir Putin - si manife­
stano sempre più spesso nella forma del rifiuto di quel
che designano come confusione sessuale occidentale,
e della richiesta di ritornare a una gerarchia sessuale
«tradizionale». Naturalmente, sono ben consapevole
che l’esportazione del femminismo e dei diritti umani
individuali occidentali può servire come strumento di
neocolonialismo ideologico ed economico (tutti ricor­
diamo che alcune femministe americane sostennero
l’intervento statunitense in Iraq in quanto possibilità
di «liberazione» per le donne di laggiù: il risultato,
come sappiamo, è stato l’esatto opposto1"): tuttavia
non bisognerebbe in alcun modo concludere che la
sinistra occidentale debba venire a qualche sorta di
«compromesso strategico» che tacitamente tolleri la
persecuzione delle donne e degli omosessuali in nome
della «superiore» lotta anti-imperialista.
Che cosa fare, dunque, delle centinaia di migliaia
di persone che, nel disperato tentativo di sfuggire alla
guerra e alla fame, attendono in Nord Africa o sulle
spiagge della Siria di attraversare il Mediterraneo per
trovare rifugio in Europa? Si presentano due rispo­
ste principali, due versioni di ricatto ideologico, che
ci rendono irreparabilmente colpevoli. I progressisti,
esprimendo il loro sdegno per il modo in cui l’Europa
sta lasciando che affoghino a migliaia nel Mediterra­
neo, sostengono che l’Europa dovrebbe mostrare soli­
darietà e spalancare le porte. I populisti anti-immigra-

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1. IL DUPLICE RICATTO

zione, viceversa, affermano che dovremmo proteggere


il nostro stile di vita, alzare i ponti levatoi e lasciare
che africani e arabi risolvano da sé i loro problemi.
Entrambe le soluzioni sono sbagliate, ma qual è peg­
giore? Parafrasando Stalin: sono entrambe peggiori.
I più ipocriti sono coloro che propugnano confi­
ni aperti: fra sé e sé, sanno benissimo che questo non
accadrà mai, perché innescherebbe un’istantanea ri­
volta populista in tutta Europa. Fanno la parte delle
anime belle, si sentono superiori alla corruzione del
mondo mentre ne sono segretamente complici: han­
no bisogno di questo mondo corrotto perché è l’unico
campo sul quale possono esercitare la loro superiorità
morale. La ragione per cui simili appelli alla compas­
sione verso i poveri rifugiati che accorrono in Europa
non sono sufficienti, venne formulata un secolo fa da
Oscar Wilde nelle prime righe òt\YAnima dell’uomo
sotto il socialismo. Vi sosteneva che «è molto più facile
solidarizzare con la sofferenza che con il pensiero»:

La più parte della gente [... si] trova circondata


da una miseria spaventosa, da una bruttezza
spaventosa, da una fame spaventosa. E inevita­
bile che si senta fortemente commossa da tutto
ciò. [...] Per conseguenza, con ammirevoli ben­
ché sbagliate intenzioni, essa molto seriamente e
molto sentimentalmente si assume il compito di
porre rimedio ai mali che vede. Ma sono rimedi
che non guariscono la malattia: la prolungano
e basta. In realtà, quei rimedi fanno parte della
malattia.

15
La nuova lo tta di classe

Ad esempio, si cerca di risolvere il problema


della povertà mantenendo in vita i poveri; o, se­
condo l’opinione di una scuola assai più all’avan­
guardia, divertendoli.
Ma questa non è una soluzione: è un’aggravante
della difficoltà. Lo scopo appropriato è di cer­
care di ricostruire la società su fondamenti tali
che la povertà risulti impossibile. E le virtù al­
truistiche hanno sul serio impedito il raggiungi­
mento di questo scopo.11

Per quel che riguarda i rifugiati, il nostro giusto


obiettivo sarebbe cercare di ricostruire la società glo­
bale in modo tale che non ci siano più rifugiati dispe­
rati e costretti a vagare. Per quanto possa apparire
utopistica, questa soluzione su vasta scala è l’unica
realistica, e l’esibizione di virtù altruistiche finisce per
impedirne la realizzazione. Più trattiamo i rifugiati
come oggetti di aiuti umanitari, e lasciamo che la si­
tuazione che li ha obbligati a lasciare i loro paesi si
affermi, più tenteranno di venire in Europa, fino a che
le tensioni raggiungeranno il punto d ’ebollizione, non
solo nei loro paesi d’origine ma anche qui. Dunque,
posti di fronte a questo doppio ricatto, torniamo alla
grande domanda leninista: che fare?

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2.
La discesa nel Maelstròm

La crisi dei rifugiati offre all’Europa una possibilità


unica di ridefinirsi, di contraddistinguersi dai due poli
che le si oppongono: il neoliberismo anglosassone e il
capitalismo autoritario permeato di «valori asiatici».
Chi lamenta il continuo declino dell’Unione Europea
sembra idealizzarne il passato - di fatto, l’Europa «de­
mocratica» che compiangono non è mai veramente
esistita. Le recenti politiche dell’Unione non rappre­
sentano che il disperato tentativo di adattare l’Europa
al nuovo capitalismo globale. La consueta visione pro­
gressista dell’Unione - va abbastanza bene, tranne per
un piccolo «deficit democratico» - tradisce la stessa
ingenuità dei critici dei paesi ex comunisti, che in
pratica li sostenevano lamentandosi al contempo del­
la mancanza di democrazia. In nessuno dei due casi,
gli oppositori amichevoli sono riusciti a comprendere
che il «deficit democratico» era una caratteristica ne­
cessaria e innata delle due strutture.
Su questo punto, però, mi sento anche più scettico
e pessimista. Di recente, mentre rispondevo ad alcune
La nuova lotta dì classe

domande dei lettori sulla Suddeutsche Zeitung a pro­


posito della crisi dei rifugiati, quella che aveva attratto
l’attenzione di gran lunga maggiore riguardava preci­
samente la democrazia, ma con una torsione destror-
so-populista: quando Angela Merkel ha pronunciato
il suo celebre appello pubblico invitando centinaia di
migliaia di rifugiati in Germania, dov’era la sua legit­
timazione democratica? Che cosa le dava il diritto di
cambiare così profondamente la vita dei tedeschi senza
nessuna consultazione democratica? Qui non m’inte­
ressa ovviamente sostenere i populisti anti-immigra-
zione, ma evidenziare chiaramente i limiti della legitti­
mazione democratica. Lo stesso vale per chi propugna
un’apertura drastica dei confini: si rendono conto che,
essendo le nostre democrazie Stati-nazione, quella ri­
chiesta equivale a una sospensione della democrazia, e
che dunque bisognerebbe consentire che una trasfor­
mazione fondamentale, gigantesca di un paese avvenga
senza che la sua popolazione sia consultata democrati­
camente? (La risposta sarebbe potuta essere, natural­
mente, che bisognerebbe garantire ai rifugiati il diritto
di voto; ma chiaramente non sarebbe bastato, perché il
provvedimento può esser preso solo dopo che i rifugiati
sono già stati integrati nel sistema politico di un paese).
Un problema simile nasce con gli inviti alla trasparen­
za nelle decisioni della UE: quel che fra l’altro temo è
che, visto che in molti paesi la maggioranza della po­
polazione non ha nessuna voglia di aiutare la Grecia,
rendere pubbliche le negoziazioni europee indurrebbe
i rappresentanti di questi paesi a chiedere misure anco­

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2. L a discesa nel maelstròm

ra più dure nei confronti dei greci... C’imbattiamo nel


vecchio problema: che cosa ne è delle democrazia se la
maggioranza è favorevole a votare, mettiamo, leggi raz­
ziste o sessiste? Non temo di trarre la conclusione che
una politica emancipativa non dovrebbe essere a priori
obbligata a procedure di legittimazione formalmente
democratica. No: molto spesso, non sappiamo quello
che vogliamo, o non vogliamo quel che sappiamo, o
vogliamo la cosa sbagliata. Da qui non si scappa.
Oggi dov’è dunque l’Europa? Nella morsa degli
Stati Uniti da un lato e della Cina dall’altro. Stati Uni­
ti e Cina rappresentano entrambi, da un punto di vi­
sta metafisico, la stessa cosa: la medesima desolante
frenesia della tecnica scatenata e dell’organizzazione
senza radici dell’uomo massificato. In un’epoca in cui
anche l’ultimo angolo del globo terrestre è stato con­
quistato dalla tecnica ed è diventato economicamente
sfruttabile, in cui qualunque evento, in qualsiasi luo­
go è divenuto accessibile in qualsivoglia momento alla
massima velocità; in cui, grazie alle dirette dei media,
si può «vivere» nel medesimo tempo una battaglia nel
deserto iracheno e un’opera in un teatro di Pechino,
in cui il tempo, nella rete digitale globale, non è più
che velocità, istantaneità e simultaneità, che il vinci­
tore di un reality show è considerato un eroe naziona­
le; allora, proprio allora, l’interrogativo: a che scopo?
dove? e poi?, continuamente ci si presenta come uno
spettro, al di sopra di tutta questa stregoneria.
Chiunque abbia dimestichezza con l'Introduzione
alla metafisica (Einfuhrung in die Metaphysik) di Hei-

19
La nuova lotta d i classe

elegger riconoscerà facilmente in questo capoverso


una parafrasi ironica della sua diagnosi della situazio­
ne europea alla metà degli anni Trenta.12 Oggi, fra noi
europei c’è bisogno di quella che Heidegger chiamava
Auseinandersetzung («confronto interpretativo») con
i non europei e con lo stesso passato dell’Europa, in
tutta la sua estensione, dalle radici antiche e giudaico-
cristiane fino all’idea, recentemente scomparsa, del
welfare state. Oggi l’Europa è divisa tra il cosiddetto
modello anglosassone - accettare l’idea della moder­
nizzazione (un eufemismo per l’adeguamento alle re­
gole del nuovo ordine globale) - e il modello franco­
tedesco, che consiste nel conservare il più possibile il
welfare state postbellico «vecchia Europa». Per quanto
opposte, queste opzioni costituiscono due facce della
stessa medaglia, ed è per questo che il nostro obiettivo
non dovrebbe né essere il ritorno a forme idealizzate
di passato - entrambi i modelli sono evidentemente
esauriti - né convincerci, in quanto europei, che per
sopravvivere come potenza mondiale dovremmo adat­
tarci il più rapidamente possibile alle tendenze recenti
della globalizzazione (cosa che del resto l’Europa sta
già facendo). Né dovremmo porci il compito di fare
quella che è probabilmente la scelta peggiore, ovvero
una «sintesi creativa» fra le tradizioni europee e la glo­
balizzazione, con lo scopo di realizzare qualcosa che
saremmo tentati di chiamare una «globalizzazione dal
volto europeo».
Ogni crisi è in sé istigazione a un nuovo inizio, ogni
fallimento di misure pragmatiche di breve termine (per

20
2. L a discesa nel maelstróm

esempio, la riorganizzazione finanziaria dell’Unione


Europea) un male apparente, un’occasione per ripen­
sare le nostre stesse fondamenta. Ciò di cui abbiamo
bisogno è una Wiederholung, un «recupero-mediante-
ripetizione»: confrontandoci criticamente con l’intera
tradizione europea, dovremmo ripeterci la domanda:
«Che cos’è l’Europa?» o, meglio: «Che cosa significa
per noi essere europei?» e, nel far questo, formulare
una nuova visione. È un compito difficile. Ci costringe
ad assumere il grande rischio d ’inoltrarci nell’ignoto
- eppure l’unica alternativa è il lento declino al quale
gli amministratori dell’Unione Europea concorrono
alacremente.
Capita che i volti diventino simboli: non simboli
della forte individualità dei loro proprietari, ma del­
le forze anonime che li muovono. Il sorriso stupido
di Jeroen Dijsselbloem, presidente dell’Eurogruppo,
non è il simbolo della pressione brutale dell’UE sulla
Grecia? Di recente, il trattato commerciale intemazio­
nale TTIP (Transatlantic Trade and Investment Part­
nership [Partenariato transatlantico per il commercio
e gli investimenti]) si è procurato un nuovo simbolo:
la fredda risposta di Cecilia Malmstròm, commissario
europeo per il commercio che, quando un giornalista
le ha chiesto come facesse a continuare la sua opera di
promozione del TTIP nonostante l’enorme opposizio­
ne popolare, ha risposto senza vergogna: «Il mio man­
dato non mi è stato conferito dal popolo europeo».15
Insuperabile ironia della sorte, il suo cognome è una
variante di «maelstróm».

21
La nuova lotta o r a a sse

Il quadro complessivo dell’impatto sociale del


TTIP è sufficientemente chiaro: niente di meno di
un assalto brutale alla democrazia. Questo è parti­
colarmente evidente nel caso della cosiddetta ISDS
(.Investor-State Dispute Settlement [Risoluzione del­
le controversie tra investitori e Stati]), che permette
alle imprese di far causa ai governi se le loro politiche
generano perdite di profitti. In parole povere, questo
significa che multinazionali non elette possono impor­
re linee politiche a governi democraticamente eletti.
Le ISDS sono già previste da alcuni accordi commer­
ciali bilaterali, dunque possiamo osservarne il funzio­
namento. L’impresa energetica svedese Vattenfall ha
chiesto al governo tedesco un indennizzo di miliardi
di dollari per la sua decisione - successiva al disastro
di Fukushima - di dismettere gradualmente le centrali
nucleari. Su una politica di salute pubblica adottata
da un governo democraticamente eletto pesa dunque
la minaccia di un gigante dell’energia a causa della po­
tenziale perdita di profitti. Ma tralasciamo per un mo­
mento il quadro complessivo e concentriamoci su una
questione più specifica: che cosa significherà il TTIP
per la produzione culturale europea?
Nel racconto di Edgar Allan Poe Una discesa nel
Maelstròm (1841), il narratore racconta di come, dopo
un naufragio, riuscì ad evitare di esser risucchiato in
un gorgo gigantesco. Ricorda il fenomeno molto vivi­
damente: i corpi più grandi vi precipitavano più rapi­
damente, e gli oggetti sferici vi venivano attratti più
velocemente di tutti gli altri. Vedendo questo, abban­

22
2. L a discesa nel maelstr Om

donò la nave e si aggrappò a un barile cilindrico fino a


che, parecchie ore dopo, fu salvato.
I fautori della cosiddetta «eccezione culturale»
non immaginano qualcosa del genere? Mentre le no­
stre grandi imprese vengono risucchiate nel vortice
del mercato globale, forse possiamo riuscire a salvarne
alcuni prodotti culturali «leggeri» e marginali. In che
modo? Esentando i prodotti culturali dalle regole del
libero mercato: permettendo agli Stati di sovvenziona­
re la propria produzione artistica (con sussidi statali,
tasse più basse ecc.), anche se questo dà luogo a uno
«sbilanciamento competitivo» nei confronti di altri
paesi. La Francia, ad esempio, insiste che solo così il
suo cinema nazionale può sopravvivere all’assalto dei
blockbuster di Hollywood.
Questo eccezionalismo può funzionare? Misure
del genere possono giocare un ruolo positivo, seb­
bene limitato, ma vedo due problemi. In primo luo­
go, nell’odierno capitalismo globale, la cultura non è
più una semplice eccezione, una sorta di fragile so­
vrastruttura che emerge dalla «reale» infrastruttura
economica, ma sempre più un ingrediente fondamen­
tale nella nostra generale economia «reale». Oltre un
decennio fa, Jeremy Rifkin designò questa nuova fase
della nostra economia «capitalismo culturale».14 La
caratteristica chiave del capitalismo «postmoderno» è
la mercificazione diretta della nostra stessa esperienza.
Compriamo sempre meno prodotti (oggetti materia­
li) che vogliamo possedere; sempre più, compriamo
esperienze di vita, esperienze sessuali, alimentari, co­

23
La nuova lotta d i classe

municative, di consumo culturale. Così facendo, par­


tecipiamo a uno stile di vita - o, usando l’espressione
sintetica di Mark Slouka, «diventiamo [...] consu­
matori della nostra vita».15 Non compriamo più og­
getti, in definitiva compriamo (il tempo del)la nostra
stessa vita. In questo modo, la nozione foucaultiana
della trasformazione del Sé in un’opera d’arte riceve
una conferma inattesa: compro la mia forma fisica
frequentando palestre; compro la mia illuminazione
spirituale iscrivendomi a corsi di meditazione trascen­
dentale; compro una soddisfacente esperienza di me
come ecologicamente consapevole acquistando solo
frutta biologica; e via dicendo.
Secondo problema: anche se l’Europa dovesse ri­
uscire a far valere «eccezioni culturali» al TTTP, che
tipo di Europa sopravvivrà al dominio del TTIP? La
questione non è dunque se la cultura europea possa
sopravvivere al TTIP, ma che cosa farà il TTIP alla no­
stra economia. L’Europa diventerà gradualmente quel
che l’antica Grecia fu per la Roma imperiale: il luogo
del cuore dei turisti americani e cinesi, la destinazione
di un turismo culturale nostalgico ma senza più un’ef­
fettiva rilevanza nel mondo?

24
3.
Rompere i tabù della sinistra

Per recuperare il nucleo emancipativo dell’idea di Eu­


ropa, dovremo lasciarci alle spalle tutta una serie di
tabù della sinistra: atteggiamenti che impongono di
non toccare neppure determinati argomenti, lascian­
doli al loro corso. Il primo è una sciocchezza bell’e
buona, mascherata da profonda saggezza: «Un ne­
mico è qualcuno di cui non hai ascoltato la storia».1*
Di questa idea non c’è miglior esempio letterario del
Frankenstein di Mary Shelley. Shelley fa qualcosa che
un conservatore non avrebbe mai fatto. Nella parte
centrale del libro, permette al mostro di dire la pro­
pria, di raccontare la vicenda dalla sua prospettiva. La
scelta dell’autrice esprime la propensione progressi­
sta17 verso la libertà di parola nel suo aspetto più ra­
dicale: bisogna ascoltare il punto di vista di tutti. In
Frankenstein, il mostro non è una Cosa, un oggetto
orribile con cui nessuno osa confrontarsi; anzi, è to­
talmente soggettivato. Mary Shelley si inoltra nella sua
mente e si chiede come ci si sente ad essere etichetta­
ti, definiti, oppressi, scomunicati, persino fisicamente
La nuova lotta di cibasse

deformati dalla società. In questo modo, si permette


al sommo criminale di presentarsi come l’ultima delle
vittime. Il mostruoso assassino si rivela un individuo
profondamente ferito e disperato, che agogna vicinan­
za e amore. Questa procedura ha però un limite chia­
ro. Siamo disposti ad affermare che Hider era un ne­
mico solo perché non abbiamo ascoltato la sua storia?
O, al contrario, accade che più «comprendo» Hitler e
più Hitler è mio nemico? Il movimento dall’esteriorità
di un azione al suo «significato interno», la narrazione
per mezzo della quale l’agente la interpreta e la giusti-
fica, avviene in direzione di un mascheramento ingan­
nevole. L’esperienza delle nostre vite dal di dentro, le
storie che ci raccontiamo per dar conto di quel che
noi stessi facciamo, sono fondamentalmente bugie. Al
contrario, la verità è fuori, nelle nostre azioni, in quel
che facciamo.
Il secondo tabù da scardinare è l’equiparazione,
davvero troppo spedita, dell’eredità emancipativa
dell’Europa con l’imperialismo culturale e il razzismo:
a sinistra, molti tendono a tacciare ogni menzione dei
«valori europei» come forma ideologica di coloniali­
smo eurocentrico. Malgrado la parziale responsabili­
tà dell’Europa per la situazione da cui i rifugiati oggi
fuggono, è venuto il momento di disfarsi del mantra
secondo cui il nostro compito principale dovrebbe es­
sere la critica dell’eurocentrismo. Una chiara lezione
del mondo post 11 settembre è che il sogno di Francis
Fukuyama - di una democrazia liberale globale - si è
rivelato un’illusione. Tuttavia, a livello economico, il

26
3. R ompere i tabù della sinistra

capitalismo ha trionfato ovunque: le nazioni in via di


sviluppo che lo hanno abbracciato - Cina, Vietnam
ecc. - sono quelle che ora crescono a tassi spettacolari.
Il capitalismo globale non trova alcuna difficoltà
nell’adattarsi a una grande varietà di religioni, culture,
tradizioni locali; anzi, l’apparenza della diversità cul­
turale è rafforzata dal reale universalismo del capitale
globale. E questo nuovo capitalismo globale funziona
anche meglio se, dal punto di vista politico, è organiz­
zato secondo i cosiddetti «valori asiatici», ovvero in
modo autoritario. La crudele ironia dell’anti-eurocen-
trismo è dunque che, in nome dell’anticolonialismo,
si critica l’Occidente proprio nel momento storico in
cui il capitalismo globale ha smesso - per funziona­
re senza intoppi - di aver bisogno dei valori culturali
occidentali, e se la cava benissimo con la «modernità
alternativa», la forma non democratica della moder­
nizzazione capitalista che è dato trovare nel capitali­
smo asiatico. Insomma, i critici dell’eurocentrismo
rifiutano i valori culturali dell’Occidente proprio nel
momento in cui, se reinterpretati criticamente, mol­
ti di essi - egualitarismo, diritti umani fondamentali,
welfare state, per fare qualche esempio - potrebbero
servire da arma contro la globalizzazione capitalista.
Abbiamo già dimenticato, infatti, che tutta l’idea di
emancipazione comunista immaginata da Marx è un’i­
dea completamente «eurocentrica»?
Altra zavorra da cui liberarsi è il tabù secondo cui
la protezione del proprio modo di vita sia in sé una ca­
tegoria protofascista o razzista. L’idea funziona gros-

27
La nvo va lotta di classe

so modo così: se insistiamo nel proteggere il nostro


modo di vita, apriamo la strada all’ondata xenofoba
che prospera in tutt’Europa e il cui ultimo segnale è il
fatto che, nei recenti sondaggi, i Democratici Svedesi,
formazione contraria all’immigrazione, hanno supera­
to per la prima volta i socialdemocratici e sono diven­
tati il partito più forte del paese. Invece, è possibile
rispondere alle preoccupazioni che la gente comune
nutre al riguardo del proprio specifico modo di vita
anche da un punto di vista di sinistra: il democrati­
co statunitense Bernie Sanders ne è la prova vivente.
Va chiaramente detto che la vera minaccia al nostro
comune modo di vita non è impersonata dai rifugia­
ti ma risiede nella dinamica del capitalismo globale.
Negli Stati Uniti, per esempio, alla distruzione della
vita comunitaria nelle piccole città - il modo in cui
i comuni cittadini partecipavano agli eventi politici e
si adoperavano per risolvere i problemi locali collet­
tivamente - hanno contribuito più i mutamenti eco­
nomici introdotti dalla Reaganomics che tutti gli im­
migranti messi insieme! La reazione progressista alla
sola menzione della «protezione del nostro modo di
vita» è - questo è chiaro - un’esplosione di arrogante
moralismo: secondo questa reazione, nel momento in
cui diamo un qualsiasi credito al tema della «prote­
zione del modo di vita» ci compromettiamo irrime­
diabilmente, perché non facciamo altro che proporre
una versione più modesta di quanto i populisti anti-
immigrazione apertamente sostengono. Del resto, non
ci dice questo la storia europea degli ultimi decenni? I

28
3. R ompere i tabù df.li.a sinistra

partiti centristi rifiutano il razzismo aperto dei popu­


listi anti-immigrazione, ma allo stesso tempo profes­
sano di «comprendere le preoccupazioni» della gente
e mettono in atto una versione più «razionale» delle
stesse politiche.
Ancora un altro tabù della sinistra dobbiamo ab­
bandonare: la proibizione di ogni critica dell’islam in
quanto caso di «islamofobia». Questo tabù è l’imma-
gine perfettamente speculare della demonizzazione
dell’islam promossa dai populisti anti-immigrazione:
per questo abbiamo il dovere di liberarci del timore
patologico di molti progressisti occidentali di peccare
di islamofobia. Ricordiamoci di come Salman Rushdie
venne accusato di aver provocato senza alcuna neces­
sità i musulmani e dunque ritenuto responsabile (al­
meno in parte) della fatwa che lo condannava a morte:
tutt’a un tratto, il punto cruciale della situazione non
era la fatwa in sé, ma il modo in cui noialtri avevamo
suscitato le ire dei governanti musulmani dell’Iran...18
Il risultato di un atteggiamento simile è quello che po­
tremmo aspettarci: più i progressisti occidentali spe­
cillano i propri sensi di colpa, più vengono accusati
dai fondamentalisti musulmani di essere ipocriti che
cercano di nascondere il loro odio verso l’islam. Un
paradigma che riproduce perfettamente il parados­
so del Super-Io: più obbedisci a ciò che quell’istanza
pseudo-morale richiede da te, più ti senti in colpa. Ac­
cade all’incirca così: più tolleri l’islam, più forte sarà
la pressione che eserciterà su di te. Si può esser certi
che lo stesso valga per l’afflusso dei rifugiati: più l’Eu­

29
La nuova lotta d i classe

ropa occidentale gli aprirà i confini, più sarà costretta


a sentirsi in colpa perché non ne ha lasciati entrare an­
cora di più, perché non ne potrà mai lasciare entrare a
sufficienza. In modo analogo, nel dare accoglienza ai
rifugiati, più tolleranza si mostra nei confronti del loro
modo di vita, più si è costretti a sentirsi in colpa per
non essere tolleranti abbastanza: ai bambini musulma­
ni non si dà maiale nelle scuole, ma se il maiale che gli
altri bambini mangiano gli desse fastidio? Alle ragazze
si consente di andare a scuola coperte, ma se le ra­
gazze del luogo mezzo svestite dessero loro fastidio?
Si tollera la loro religione, ma essa non è trattata con
sufficiente rispetto dalle altre ecc. ecc. La premessa
nascosta dei critici dell’islamofobia è che l’islam re­
siste in qualche modo al capitalismo globale, che è il
principale ostacolo sulla strada della sua espansione
incontrollata - e che dunque, per quante riserve pos­
siamo nutrire, la tattica chiede di trascurarle in nome
della solidarietà nella Grande Lotta. Questa premessa
dev’essere inequivocabilmente respinta. Le opzioni
politiche fomite dall’islam sono chiaramente identifi­
cabili: vanno dal nichilismo fascista, parassitario del
capitalismo, fino a quel che l’Arabia Saudita rappre­
senta: si può immaginare un paese più integrato nel
capitalismo globale di quanto siano l’Arabia Saudita
o uno qualunque degli emirati? Al massimo l’islam
può offrire (nella sua versione «moderata») un nuovo
genere di «modernità alternativa», una visione del ca­
pitalismo priva dei suoi antagonisti, che non può non
ricordare il fascismo.

30
3. Rompere i tabi'] della sinistra

Un ulteriore e molto più sottile tabù da lasciarsi alle


spalle è l’equazione di religione politicizzata e fanati­
smo, e il relativo ritratto degli islamisti come esaltati
«irrazionali» e premoderni. Contro questo fanatismo,
alcuni secolaristi, come Sam Harris, lodano chi pratica
un culto religioso (partecipa cioè a rituali religiosi) sen­
za crederci, semplicemente rispettandolo come parte
della propria cultura. È stato di fatto proprio l’islam
tanto a introdurre quanto a rivendicare pienamente
questa distinzione. Mentre nelle società liberali secola­
rizzate d’Occidente il potere statale protegge la libertà
pubblica e interviene nello spazio privato (ad esempio
quando sospetta una violenza su un bambino), simili
«intrusioni nello spazio domestico, la violazione della
sfera ‘privata’, non sono ammesse nel diritto islamico,
nonostante la conformità nei comportamenti ‘pubbli­
ci’ possa essere molto più rigorosa»19: «ciò che conta
per la comunità è la pratica sociale del soggetto mu­
sulmano - compresa la produzione verbale pubblica
- non sono i suoi pensieri interni, qualunque essi sia­
no».20 Anche se il Corano dice «creda chi vuole e chi
vuole neghi»,21 questo «diritto a pensare quel che si
vuole non [...] include il diritto a esprimere pubbli­
camente le proprie convinzioni religiose o morali con
l’intento di convertire altri a un falsa devozione».22
Tuttavia, questa partecipazione da non credenti ai
riti religiosi può essere altrettanto violenta quanto il
più «sincero» fanatismo religioso. Un incidente inte­
ressante si è verificato a New York nel giugno 2015,
quando alcune associazioni gay della città stavano fe­

31
La nuova lotta di classe

steggiando pubblicamente la recente legalizzazione a


livello federale dei matrimoni omosessuali. Alcuni dei
loro oppositori organizzarono contromanifestazioni.
Gli ebrei ortodossi del Jewish Politicai Action Com-
mittee assoldarono operai messicani perché si vestis­
sero da ebrei e protestassero per conto loro, esibendo
cartelli come «L’ebraismo proibisce l’omosessualità»
e «Dio creò Adam and Ève, non Adam and Steve».
Heshie Freed, rappresentante del gruppo, giustificò
l’accaduto affermando che la sostituzione dei messica­
ni agli ebrei aveva lo scopo di proteggere questi dalla
corruzione morale: «I rabbini hanno detto che i ragaz­
zi della yeshiva non dovevano andarci, per quello che
avrebbero visto alla sfilata». Secondo il commento di
un critico mordace, nel frattempo i ragazzi ebrei pro­
babilmente «si scatenavano per strada con l’uccello di
fuori», nel bel mezzo della parata gay.25 Una visione
meravigliosamente nuova e sorprendente dell’inter-
passività: assumo altri per protestare al posto mio
mentre partecipo proprio a ciò contro cui protesto
tramite l’altro. Un buon esempio di come anche un
non credente possa godere delle conseguenze pratiche
della fede. Ad esempio, si potrebbe persino non cre­
dere in Dio, e tuttavia credere che Dio abbia dato al
proprio popolo la terra che esso rivendica.
In un discorso della metà del 2015, la viceministra
degli Esteri israeliana Tzipi Hotovely pare abbia
■\

detto ai nuovi membri dello staff del ministero


degli Esteri [...] che Israele non dovrebbe più

32
3. R ompere i tabù della sinistra

parlare in termini velati del possesso della terra,


perché è stato Dio a darla agli ebrei. [Hoto-
vely] ha citato un rabbino medievale, Rashi, che
scrisse sulla creazione del mondo. In quel testo,
il rabbino ipotizzava: «Se le nazioni del mondo
dovessero dire a Israele: ‘Siete ladri, poiché avete
conquistato con la forza la terra delle sette na­
zioni [di Canaan]’, Israele risponderà: ‘Tutta la
terra del mondo appartiene al Santissimo, sia
benedetto; Egli l’ha creata, come apprendiamo
dalla storia della Creazione, e l’ha data a chi e
quando ha creduto opportuno. Egli l’ha data a
loro e, quando ha voluto, gliel’ha tolta e l’ha data
a noi». Secondo Hotovely, Israele oggi dovrebbe
seguire la medesima politica, perché è arrivato
al momento di «dire al mondo che abbiamo ra­
gione - e siamo svegli [jw<?r/]».24

Avendo per amici dell’Occidente individui così


illuminati, che bisogno mai abbiamo dei nemici fon­
damentalisti? Se una così diretta legittimazione del­
le rivendicazioni territoriali tramite il riferimento alla
volontà di Dio non è fondamentalismo religioso, allora
bisogna chiedersi se il termine abbia un significato...
Tuttavia, dobbiamo anche notare la piega apertamente
cinica introdotta dall’attributo finale: «abbiamo ragio­
ne - e siamo svegli»: non solo abbiamo ragione affer­
mando che è stato Dio a darci questa terra, ma siamo
anche «svegli» nell’usare questa giustificazione religio­
sa nonostante sappiamo che si tratta di una sciocchezza.

33
La nuova lckta di classe

Ma anche se prendessimo sul serio l’asserzione che la


terra d ’Israele è stata data agli ebrei da Dio, in che
modo questo si è verificato? L’Antico Testamento de­
scrive il dono nei termini di una pulizia etnica. Dopo
la liberazione dalla schiavitù patita in Egitto, gli Israe­
liti arrivarono ai confini della Terra Promessa, e lì Dio
gli ordinò di annientare i popoli che all’epoca abita­
vano quelle regioni (i Cananei); gli Israeliti, per essere
precisi, non avrebbero dovuto «lasciare] in vita alcun
essere che respiri»25 (Deuteronomio 20:16). H libro di
Giosuè tramanda il modo in cui gli israeliti svolsero
il compito: «Votarono poi allo sterminio, passando a
fil di spada, ogni essere che era nella città, dall’uomo
alla donna, dal giovane al vecchio, e perfino il bue, l’a­
riete e l’asino» (6:21). Alcuni capitoli dopo, leggiamo
che Giosuè, il capo degli Israeliti, «non lasciò alcun
superstite e votò allo stermino ogni essere che respi­
ra, come aveva comandato il Signore, Dio di Israele»
(10:40). Il testo menziona una sfilza di città nelle quali
Giosuè, agli ordini di Dio, passa tutti a fil di spada,
annientando la popolazione e non lasciando superstiti
(10:28, 30, 33, 37, 39, 40; 11:8). Dovremmo condan­
nare l’ebraismo per queste imprese? No, certamente
no. Troviamo passaggi del genere nei testi classici di
tutte le religione, compreso il buddhismo.26 Dovrem­
mo però respingere senza ambiguità l’uso diretto di
passaggi simili come legittimazione di scelte politiche
contemporanee. Inoltre, dobbiamo ignorarli non solo
perché non sono essenziali al contenuto immanente
della religione in questione, ma anche perché il loro

34
3. R ompere i tabù della sinistra

uso oppressivo è condizionato da specifiche circostan­


ze storiche.
E tuttavia, purtroppo, il governo d ’Israele s’im­
pelaga sempre più a fondo in questo pantano. In un
discorso tenuto al World Zionist Congress di Gerusa­
lemme il 21 Ottobre 2015, il primo ministro Benjamin
Netanyahu ha sostenuto che Hitler non volesse stermi­
nare gli ebrei, ma solo espellerli dalla Germania; e che
fosse stato in qualche modo il palestinese Muhammad
Amin al-Husseini, gran mufti di Gerusalemme, a con­
vincere Hitler a sterminarli. Netanyahu ha dichiarato
di riferirsi a un colloquio fra i due del novembre 1941,
durante il quale al-Husseini avrebbe detto a Hitler
che, se avesse espulso gli ebrei dall’Europa, «verranno
tutti qui [in Palestina]». Secondo Netanyahu, Hitler
avrebbe risposto: «Che cosa dovrei farne?», al che il
mufti rispose: «Bruciarli». Molti dei principali stu­
diosi dell’Olocausto hanno immediatamente proble­
matizzato queste asserzioni, evidenziando che non è
possibile appurare che questo scambio fra al-Husseini
e Hitler sia realmente avvenuto, e che quando i due
uomini s’incontrarono erano in corso da tempo gli
omicidi di massa ad opera delle Einsatzgruppen delle
SS, le unità mobili destinate alle esecuzioni. In reazio­
ne ai commenti di Netanyahu, il leader dell’opposizio­
ne Isaac Herzog ha scritto: «Si tratta di ima pericolosa
distorsione storica e chiedo che Netanyahu si corregga
immediatamente, poiché minimizza il ruolo che l’O ­
locausto, il nazismo e [...] Hitler hanno avuto nelle
terribili sventure del nostro popolo». I commenti di

35
La nuova lotta di classe

Netanyahu - ha aggiunto Herzog - fanno gioco ai ne-


gazionisti dell’Olocausto. Itzik Shmuli, parlamentare
dell’Unione Sionista, ha invitato Netanyahu a scusarsi
con le vittime dell’Olocausto: «È una grande vergo­
gna, un primo ministro dello Stato ebraico al servizio
dei negazionisti dell’Olocausto: non era mai accadu­
to». Nel condannare le osservazioni di Netanyahu,
Saeb Erekat, il portavoce palestinese nei negoziati di
pace, ha scritto: «È un giorno triste nella storia, quello
in cui il leader del governo israeliano odia talmente il
suo vicino da esser disposto ad assolvere il più famige­
rato criminale della storia, Adolf Hider, dall’assassinio
di sei milioni di ebrei nell’Olocausto». Anche un por­
tavoce di Angela Merkel ha respinto la congettura di
Netanyahu: «Tutti i tedeschi conoscono la storia della
follia razzista ed omicida del nazismo, che ha condot­
to a quella rottura nella civiltà che fu l’Olocausto. Non
vedo alcuna ragione per modificare la nostra visione
della storia. Sappiamo che la responsabilità di questo
crimine contro l’umanità è tedesca e solo nostra».27
Non dobbiamo farci illusioni sul significato di asser­
zioni come quelle di Netanyahu: si tratta di segni chia­
ri della regressione della nostra sfera pubblica. Accuse
e idee che finora erano rimaste confinate nell’oscuro
sottobosco delle oscenità razziste, stanno prendendo
piede nel discorso pubblico.
Tuttavia, l’intolleranza tipica dei fondamentalismi
religiosi ha una cosa di buono: non si tollerano a vi­
cenda. Non corriamo nessun pericolo, insomma, di
ritrovarci in Europa un «fronte unito» di cristiani e

36
3. R ompere i tabù della sinistra

musulmani fondamentalisti (se tralasciamo collabora­


zioni di minore entità, come il tentativo congiunto di
criminalizzare le argomentazioni «irrispettose» verso
la religione come incitamento all’odio).
La comunità europea dei musulmani (che ovvia­
mente si estende molto al di là dei fondamentalisti),
nel frattempo, deve far fronte a una nuova difficoltà.
Ci sono molti progressisti cristiani e musulmani che
mostrano grande tolleranza reciproca, eppure l’unica
forza politica che non riduce i musulmani a cittadini di
seconda categoria e che riconosce loro tutto lo spazio
per dispiegare la propria identità religiosa sono i «sen­
za dio», i progressisti atei. I più vicini alle loro pratiche
socio-religiose - la loro immagine speculare cristiana
- sono per converso i loro maggiori nemici politici. Il
paradosso vuole che i loro soli autentici alleati siano
coloro i quali, per solidarietà con la libertà d’espressio­
ne, ripubblicarono le caricature di Maometto.

37
4.
Le parti basse delle religioni

Qualsiasi valutazione critica del potenziale oscuro


dell’islam dovrebbe senz’alcun dubbio riguardare an­
che l’ebraismo e il cristianesimo. Al riguardo, buona
parte del lavoro è stata fatta: le «parti basse» dell’uni­
verso cattolico sono un argomento iperanalizzato nelle
nostre società, e così le analogie fra i fondamentalismi
ebreo, cristiano e musulmano. Pensiamo agli eventi
di Rothcrham, la città dello Yorkshire, in Inghilterra,
nella quale fra il 1997 e il 2013 almeno 1400 bambini
sono stati sottoposti a brutale sfruttamento sessuale.
Bambine - alcune addirittura di undici anni - venne­
ro violentate da più criminali, rapite, fatte oggetto di
un traffico verso altre città, picchiate e intimidite, «in­
trise di benzina e minacciate di esser messe a fuoco,
minacciate con armi da fuoco, costrette ad assistere a
stupri brutali e minacciate che sarebbe toccato a loro
se avessero parlato con qualcuno, secondo i resoconti
ufficiali»28. Prima della pubblicazione di un’inchiesta
completa nel 2014, tre inchieste, fra l’inizio e la metà
degli anni Duemila, non avevano portato a nessun
4 . L f. PASTI BASSE DELLE RELIG IO N I

risultato: come rilevarono gli inquirenti, nell’ammi­


nistrazione municipale era diffuso il timore di essere
accusati di razzismo se fossero andati fino in fondo
alle indagini. I colpevoli erano quasi esclusivamente
membri di gang pakistane, e le loro vittime (che i col­
pevoli descrivevano come «immondizia bianca») era­
no scolare bianche.
Le reazioni furono prevedibili.29 Esibendo il peg­
gio del politicamente corretto, molti a sinistra fecero
ricorso a ogni possibile strategia per sfumare i contor­
ni, per lo più servendosi di generalizzazioni. I colpevo­
li venivano descritti in maniera vaga come «asiatici»,
e si sottolineava che gli abusi non riguardavano etnia
e religione ma solo il dominio dell’uomo sulla donna;
e comunque, con i nostri scandali sulla pedofilia dei
preti e i nostri abusi sessuali - come esempio significa­
tivo, si citava quello del conduttore televisivo Jimmy
Saville - chi siamo noi per attribuirci un’autorità mo­
rale su una minoranza vittimizzata? È mai possibile
immaginare una reazione più efficace nell’aprire la
strada al Partito per l’Indipendenza del Regno Unito
o agli altri populisti anti-immigrazione che sfruttano
le preoccupazioni della gente? Questo apparente anti­
razzismo è di fatto un razzismo neanche poi tanto ma­
scherato: tratta i pakistani con condiscendenza, come
esseri moralmente inferiori che non dovremmo consi­
derare alla nostra altezza.
Per liberarci da quest’impasse del progressismo e
dalla sua incapacità di affrontare con la dovuta serietà
la violenza razziale e religiosa, dobbiamo cominciare

39
La nuova wrrA d i classe

col parallelismo fra gli avvenimenti di Rotherham e la


pedofilia diffusa all’intemo della Chiesa Cattolica. In
entrambi i casi, abbiamo da fare con attività colletti­
ve organizzate, persino ritualizzate. Nel caso di Ro­
therham, si può tracciare un’altra analogia, ancora più
pertinente. Uno dei terribili effetti della non-contem-
poraneità dei differenti livelli della vita sociale - un fe­
nomeno che appare in qualche modo «fuori sincrono»
rispetto all’epoca in cui viviamo - è la crescita della
violenza contro le donne. Intendo con questo non la
violenza casuale, ma la violenza sistematica: violenza
che è tipica di un determinato contesto sociale, segue
certi modelli e trasmette un messaggio chiaro. Il ter­
rore e lo sgomento che proviamo nei confronti degli
stupri di gruppo in India sono chiaramente giustifica­
ti, e tuttavia l’eco mondiale che hanno ricevuto - ne
hanno riferito i principali mezzi di comunicazione di
tutti i paesi occidentali - è sospetta: come ha eviden­
ziato Arundhati Roy, questi stupri hanno innescato
un’unanime esplosione di sdegno anche perché gli
stupratori erano poveri, dei ceti più bassi. Dunque,
abbiamo forse bisogno di ampliare le nostre cornici di
riferimento e includervi fenomeni simili. I femminici-
di seriali di Ciudad Juarez, al confine col Texas, non
sono meri fenomeni patologici individuali, ma anche
qui attività ritualizzate tipiche della sottocultura delle
gang locali (prima lo stupro di gruppo, poi la tortura a
morte: il taglio dei capezzoli con le forbici o altri simili
orrori), rivolte contro donne single che lavorano nelle
industrie del posto: un caso patente, così si direbbe, di

40
4. L e parti basse delle religioni

reazione maschilista a una nuova classe di lavoratrici


indipendenti.30
Anche più inattesi degli omicidi di Ciudad Juarez
(dal nostro punto di vista razzista, il fatto che brutali
machos messicani agiscano così è nelle attese), sono i
recenti stupri e omicidi seriali di donne aborigene nel
Canada occidentale, vicino alle riserve nei pressi di Van­
couver, che smentiscono la visione del Canada come
modello di tolleranza e welfare: un gruppo di uomini
bianchi rapiscono, violentano e uccidono una donna e
poi lasciano il corpo mutilato nel territorio della riser­
va; così facendo, lo pongono sotto la giurisdizione della
polizia tribale, del tutto impreparata a trattare casi si­
mili. Quando vengono contattate, le autorità canadesi
- come accade di solito - limitano le loro indagini alla
comunità dei nativi, in modo da presentare il crimine
come un caso di violenza familiare locale, dovuta alle
droghe e all’alcol. In questi casi, la disgregazione so­
ciale - spesso conseguenza di un’industrializzazione e
modernizzazione rapida - provoca brutali reazioni nei
maschi, che vivono questi cambiamenti come una mi­
naccia. E la caratteristica cruciale di tutti questi casi è
che le violenze criminali non sono esplosioni spontanee
di una grezza energia brutale che spezza le catene delle
consuetudini civili, ma qualcosa di appreso, di imposto
dall’esterno, di ritualizzato: parte della sostanza simbo­
lica collettiva di una comunità. Quel che viene nascosto
agli occhi dello sguardo «ingenuo» del pubblico non è
la crudele brutalità, ma proprio il suo carattere rituale
e «culturale», tipico di un’usanza simbolica.31

41
La nuova lotta di classe

La stessa logica socio-rituale pervertita domina i


casi di pedofilia che scuotono di continuo la Chiesa
Cattolica. Quando i rappresentanti ecclesiastici insi­
stono che, per quanto deplorevoli, questi sono tut­
tavia problemi interni della Chiesa - e manifestano
dunque una grande riluttanza a collaborare con le
inchieste della polizia - hanno in un certo senso ragio­
ne. La pedofilia dei preti cattolici non riguarda solo
le persone che, per ragioni accidentali legate alla loro
storia personale e che non hanno nessun rapporto con
la Chiesa in quanto istituzione, scelgono la professio­
ne di sacerdote. Gli abusi hanno da fare con la Chiesa
Cattolica in sé, perché sono inscritti nel suo funziona­
mento profondo di istituzione socio-simbolica. Dun­
que non riguardano solo l’inconscio «privato» degli
individui ma anche l’«inconscio» istituzionale della
stessa Chiesa. Gli abusi non si verificano perché l’i­
stituzione, per sopravvivere, deve adattarsi alle realtà
patologiche della vita libidica; piuttosto, l’istituzione
ne ha bisogno per riprodursi. È senz’altro possibile
immaginare un prete non pedofilo che, dopo anni
di servizio, diventi pedofilo perché è proprio la logi­
ca dell’istituzione ad allettarvelo. Questo «inconscio
istituzionale» designa il lato osceno e rinnegato che
sostiene l’istituzione pubblica. (Nell’esercito, questo
lato nascosto consiste di rituali osceni sessualizzati,
come il fragging,}2 che sostengono la solidarietà di
gruppo). In altre parole, quel che accade non è sem­
plicemente che, per ragioni di conformismo, la Chiesa
tenta di soffocare gli scandali di pedofilia; piuttosto,

42
4 . L E PARTI BASSE D ELLE RELIG IO N I

difendendosi, la Chiesa difende il suo segreto più inti­


mo e osceno. Ciò significa che identificarsi con questo
aspetto segreto è un costituente chiave dell’identità di
un sacerdote cattolico. Se un prete condanna davve­
ro - non solo retoricamente - questi scandali, per ciò
stesso si esclude dalla comunità ecclesiastica, non è
più «uno di noi». (Allo stesso modo, se negli anni Ven­
ti l’abitante di una cittadina del sud degli Stati Uniti
denunciava il Ku Klux Klan alla polizia, si escludeva
dalla sua comunità, ovvero tradiva la sua solidarietà
fondamentale).
Dovremmo affrontare gli eventi di Rotherham
esattamente allo stesso modo. Qui abbiamo da fare
con l’«inconscio politico» della gioventù musulmana
di origine pakistana. Non con una forma di violenza
caotica, ma con una violenza ritualizzata, che ha un
profilo ideologico preciso: un gruppo di persone (per
lo più) giovani, che si percepisce come marginalizza-
to e subordinato, si vendica su ragazze vulnerabili di
classe bassa, appartenenti al gruppo predominante. In
questo contesto, è del tutto legittimo chiedersi se al­
cune caratteristiche religiose e culturali della loro co­
munità aprano la possibilità di atti così brutali contro
le donne. Senza dare la colpa alla religione islamica
(che non è più misogina del cristianesimo), possiamo
però osservare come la violenza contro le donne entri
in risonanza con la subordinazione delle donne e con
la loro esclusione dalla vita pubblica che si verifica­
no in molti paesi e comunità musulmani; e potremmo
aggiungere che, in tanti gruppi e movimenti designa­

43
La nuova lotta di classe

ti come fondamentalisti, la rigida imposizione di una


differenza sessuale di tipo gerarchico si trova in cima
alla lista degli obiettivi.
Dovremmo dunque applicare i medesimi criteri da
ambo le parti, senza timore di ammettere che, se è vero
che i nostri fondamentalisti cristiani sono più margi-
nalizzati dei fondamentalisti nel mondo islamico (chi è
che prende sul serio i fondamentalisti cristiani?), anche
la nostra critica del fondamentalismo, di stampo laico
e liberale, si macchia d’ipocrisia. Prendiamo un esem­
pio tratto da una società progressista al suo meglio:
uno scandalo avvenuto di recente in Canada e legato a
un caso giudiziario. Nel marzo 2015, Bradley Barton,
cittadino dell’Ontario, è stato prosciolto dall’accusa di
omicidio di primo grado di Cindy Gladue, prostitu­
ta indigena di 36 anni che nel 2011 morì dissanguata
allo Yellowhead Inn di Edmonton per una ferita di
11 centimetri nella parete vaginale. L’accusa sostenne
che la ferita era stata causata da un oggetto affilato o
dalle spinte eccessive di Barton con la mano, mentre
la difesa affermò che Barton causò accidentalmente la
morte della Gladue durante un rapporto energico ma
consensuale (ma come avrebbe potuto acconsentire,
visto che - come è stato dimostrato durante il pro­
cesso - il suo tasso di alcol nel sangue era estrema-
mente elevato?). Barton riconobbe di aver commesso
l’atto, ma negò che fosse stato intenzionale. Inoltre, un
computer portatile trovato fra gli averi di Barton non
venne ammesso come prova, nonostante la cronolo­
gia delle ricerche ne annoverasse alcune di materiale

44
4, L e parti basse delle religioni

pornografico dedicato alla tortura. La sentenza non si


limita a contraddire le nostre intuizioni etiche di base
(un uomo uccide brutalmente una donna durante un
rapporto sessuale ma rimane a piede libero perché
«non ne aveva intenzione»?). L’aspetto più allarman­
te è che, acconsentendo a una richiesta della difesa, il
giudice ha ammesso come prova in giudizio le pelvi
della Gladue, rimaste ancora intatte: la parte inferio­
re del suo tronco fu portata in tribunale e mostrata
ai giurati (per inciso, si è trattato della prima volta in
cui una parte del corpo è stata presentata al pubblico
durante un processo in Canada). Non bastavano le fo­
tografie della ferita? Un fenomeno del genere non si
fonda su una lunga tradizione, quella che ha trattato
i corpi degli indigeni come campioni da esposizione?
Potremmo lontanamente immaginare il caso opposto,
l’esibizione del tronco di una bianca altoborghese, se
l’imputato fosse un nero o un indigeno?33

45
5.
Violenza divina

Le alternative della politica secolarista e del fondamen­


talismo religioso non coprono l’intero spettro delle op­
zioni politico-religiose. Lasciando da parte la (purtrop­
po quasi totale assenza della) politica emancipativa
radicale, nel mondo odierno c’è un fenomeno sinistro
che, forse, rientra in quel che Walter Benjamin chia­
mava «violenza divina». Nell’agosto del 2014, a Fer­
guson, un sobborgo di Saint Louis, dopo che un po­
liziotto sparò e uccise un adolescente nero disarmato
sospettato di aver commesso un furto, esplosero forti
proteste; per parecchi giorni, la polizia tentò di disper­
dere i contestatori, per lo più afroamericani. I dettagli
dell’episodio rimangono oscuri, tuttavia la maggioran­
za nera e povera della cittadina considerò l’assassinio
come l’ennesima prova della violenza sistematica che la
polizia stava esercitando contro di lei. Nei bassifondi e
nei ghetti statunitensi, sembra che la polizia funzioni
davvero sempre più come una forza di occupazione,
qualcosa di simile alle pattuglie israeliane che si in­
troducono nei territori palestinesi di Cisgiordania (i
media hanno scoperto con sorpresa che le armi di cui
5. V iolenza divina

sono dotate le pattuglie israeliane provengono sempre


più spesso dall’esercito statunitense). Anche quando
le unità di polizia si limitano a tentare d’imporre l’or­
dine, distribuire aiuti umanitari o organizzare misure
sanitarie, il loro modus operandi assomiglia a quello di
un esercito impegnato a mettere sotto controllo una
popolazione straniera. Dimostrazioni apparentemente
«irrazionali» e violente come quelle di Ferguson, senza
richieste programmatiche concrete ma piuttosto moti­
vate e sostenute da una vaga invocazione di giustizia,
non sono odierni casi esemplari di violenza divina?
Non fanno parte di una strategia a lungo termine: con
Benjamin, sono mezzi senza fini. Benjamin denuncia

l’ostinata abitudine di concepire quei fini giu­


sti come fini di un diritto possibile, e cioè non
solo come universalmente validi (ciò che sca­
turisce analiticamente dall’attributo della giu­
stizia), ma anche come suscettibili di universa-
lizzazione, ciò che, come si potrebbe mostrare,
contraddice a quell’attributo. Poiché scopi che
sono giusti, universalmente validi e universal­
mente riconoscibili per una situazione, non lo
sono per nessun’altra, per quanto simile per altri
rispetti. - Una funzione non mediata della vio­
lenza, come quella di cui si discute, ci è già mo­
strata dall’esperienza quotidiana. Così, per ciò
che è dell’uomo, la collera lo travolge agli scoppi
più aperti di violenza, che non si riferisce come
mezzo a uno scopo prestabilito. Essa non è un
mezzo, ma una manifestazione.54

47
La nuova lotta d i classe

Occorre notare il paradosso di questa formula:


per il senso comune, la validità generale dovrebbe
essere più «forte» (del processo) della generalizza­
zione, visto che essa è il risultato, l’esito di una ge­
neralizzazione riuscita - dunque, come può una cosa
essere generale (o generalmente valida) eppure non
generalizzabile (o ancora universalmente valida e
non universalizzabile)? Un esempio, riferito a Kant,
può forse chiarire questa distinzione. «Non rubare!»
è un’ingiunzione morale universale (non tollera ec­
cezioni, ingiunge di non rubare in nessun caso), ma
non può essere universalizzata perché la sua validità
(universale) è confinata nel dominio della proprietà
(privata): non ha senso applicarla a domini in cui gli
oggetti non sono posseduti da nessuno. Allo stesso
modo, l’errore della nozione ordinaria di violenza
(sociale) consiste nel limitarla al suo uso come mezzo:
in quali circostanze il ricorso alla violenza potrebbe
essere legittimo e così via. Anche se in questo modo
possiamo elaborare regole universali (o universal­
mente valide) - ad esempio: «Non ricorrere mai alla
violenza quando puoi raggiungere i tuoi scopi in ma­
niera non violenta» - un approccio del genere non è
universalizzabile, perché non comprende i casi in cui
la violenza «non si riferisce come mezzo a uno scopo
prestabilito». Come ha illustrato Le Gaufey,” qui sta
la differenza fra Cari Schmitt e Benjamin. Schmitt ri­
mane vincolato all’idea che la violenza legittima deb­
ba essere un mezzo con un fine, dunque per questo la
più radicale espressione violenta che riesce a imma­

48
5. V iolenza divina

ginare è quella della violenza mitica, la violenza che


ha lo scopo di fondare il principio di legalità [rule o f
lato] (anche quando viola l’ordine legale esistente); la
«violenza divina» di Benjamin, per come l’ha definita
lui stesso, è un caso di mezzo senza un fine.
Lo stesso non vale per altre proteste successive a
Ferguson, come le sommosse di Baltimora dell’aprile
2015 o le sollevazioni nelle periferie francesi dell’au­
tunno 2005, quando abbiamo visto migliaia di automo­
bili bruciare e grandi scoppi di violenza pubblica? In
queste proteste, colpisce l’assenza totale di un qualsia­
si orizzonte utopico positivo fra i manifestanti: mentre
la rivolta del maggio del ’68 fu dotata di un’immagina­
zione utopica, quelle del 2005 in Francia erano pure
esplosioni, senza nessuna pretesa immaginativa. Se il
tormentone che viviamo in una società postidcologica
ha un qualche senso, è lì. I dimostranti delle banlieues
parigine non avevano particolari richieste da fare. In­
sistevano solo sul riconoscimento, basato su un vago e
inarticolato ressentiment. La maggior parte di coloro
che furono intervistati dopo gli eventi, parlarono di
quanto fosse inaccettabile che l’allora ministro degli
Interni Nicolas Sarkozy li avesse definiti «feccia». In
un bizzarro cortocircuito autoreferenziale, avevano
protestato (anche) contro la reazione (di Sarkozy) alle
loro proteste. La ragione populista incontra qui il suo
limite d’irrazionalità: si tratta di una protesta di grado
zero, un atto di protesta violenta che non chiede nulla.
L’ironia stava nel seguire il modo in cui sociologi, gli
intellettuali, i commentatori cercavano di capire e di

49
La nuova lotta di classe

essere d’aiuto. Tentavano disperatamente di tradurre


questi eventi nel significato che essi stessi imponevano
loro: «Dobbiamo fare qualcosa per l’integrazione de­
gli immigrati, per il loro benessere, per il loro lavoro»
proclamavano, offuscando così l’enigma centrale pre­
sentato dalle sommosse...
Dovremmo ricordare che i dimostranti di Parigi,
per quanto realmente esclusi da ogni privilegio e dal
cuore della società francese, non vivevano di certo sul­
le soglie dell’inedia. Né erano ridotti al livello della
mera sopravvivenza. Gruppi di persone afflitte da ri-
strettezze materiali ben più terribili, per non parlare di
condizioni di oppressione fisica e ideologica, riescono
a tramutarsi in attori politici dotati di progetti, confu­
si o persino chiari che siano. Il fatto che le banlieues
in fiamme non esprimessero alcun programma, dun­
que, è in sé stesso bisognoso di interpretazione, e ci
dice molto sulla nostra situazione ideologico-politica.
Che tipo di universo è quello in cui abitiamo, se glo­
riandosi di essere una società della scelta lascia come
unica alternativa disponibile a un consenso democra­
tico imposto la più cieca impulsività? Il triste fatto
che un’opposizione al sistema non riesca a presentarsi
come alternativa realistica, o per lo meno ad artico­
lare un progetto utopico sensato, ma solo a prendere
la forma di un’insensata esplosione, è un grave atto
d ’accusa contro la nostra situazione. A che cosa serve
la nostra sbandierata libertà di scelta, se l’unica scelta
è fra il seguire le regole e la violenza (auto)distruttiva?
La violenza dei dimostranti era quasi esclusivamente

50
5. V iolenza divina

diretta verso i loro stessi beni. Le automobili brucia­


te, le scuole incendiate non si trovavano nei quartieri
residenziali; si trattava invece di quei beni e di quei
diritti conquistati a fatica dagli stessi strati sociali da
cui provenivano i manifestanti.
Ciò cui dobbiamo resistere, dunque, quando ci
troviamo di fronte a resoconti e immagini sconvol­
genti come quelle delle banlieues in fiamme o di altri
incidenti simili, è quella che chiamo tentazione erme­
neutica: la ricerca in simili esplosioni di un significato
più profondo, di un messaggio nascosto. Quel che è
più difficile accettare è proprio l’assenza di senso di
queste rivolte: più che una forma di protesta, sono -
con Lacan - un passage à l’acte: un movimento im­
pulsivo che si trasforma in azione, che non può essere
tradotto in un discorso o in un pensiero e porta con
sé un intollerabile carico di frustrazione. Esso attesta
non solo l’impotenza di chi lo perpetra, ma ancor più
la mancanza di quel che Jameson ha definito «map­
pa cognitiva», l’incapacità di situare l’esperienza della
loro situazione all’interno di un contesto significativo.
È su questo sfondo che occorre leggere le sorprenden­
ti righe sulla violenza divina contenute nel diario di
Werner Kraft. Il 20 maggio 1934, Kraft riferisce una
riflessione di Benjamin sul suo Ver la critica della vio­
lenza, scritto oltre un decennio prima:

Un diritto giusto [gerechtes Recht] è quello al ser­


vizio degli oppressi nella lotta di classe. - La lotta
di classe è al centro di tutte le questioni filosofi-
che, anche quelle più elevate. - Quel che in pre­

51
La nuova lotta d i classe

cedenza ha chiamato violenza divina («violenza


che governa»36) era un punto vuoto, una nozione
liminare, un’idea regolativa, Ora sa che si tratta
di lotta di classe. - La violenza giustificata non ha
nulla da fare con una ratifica, non aggiunge nulla
alla cosa, c priva di un’immagine sensibile come,
ad esempio, la «corona» di un re ecc. Quando lo
si fa in questo modo, si può uccidere come si uc­
cide un bue. La «vera guerra»37 alla fine dell’arti­
colo sulla violenza: lotta di classe.38

Una controargomentazione immediata è la se­


guente: dimostrazioni violente come queste non sono
spesso ingiuste? Non colpiscono gli innocenti? Se
dobbiamo evitare le forzature delle spiegazioni poli­
ticamente corrette, secondo le quali le vittime della
violenza divina dovrebbero umilmente e passivamente
accettare quel che capita loro a motivo della loro ge­
nerica responsabilità storica, l’unica soluzione è sem­
plicemente accettare il fatto che, sì, la violenza divina
è brutalmente ingiusta: è spesso qualcosa di terrifican­
te, non l’intervento sublime di una giustizia e di una
bontà divine. Un mio amico progressista dell’Univer­
sità di Chicago mi ha raccontato una sua angosciosa
esperienza: quando suo figlio raggiunse l’età del liceo,
lo iscrisse a una scuola a nord del campus dell’uni­
versità, vicina a un quartiere nero, in cui gli studenti
erano in maggioranza neri. Non molto tempo dopo, il
ragazzo cominciò a tornare a casa pieno di lividi o con
i denti rotti. Che cosa avrebbe dovuto fare? Metterlo

n
5. V iolenza divina

in un’altra scuola a maggioranza bianca o tenerlo nella


prima? Il punto è che il dilemma è sbagliato: non può
essere risolto a questo livello, perché è proprio lo scar­
to fra l’interesse privato (la salvaguardia del figlio) e la
giustizia globale che testimonia di una situazione che
dev’essere superata. Altrettanto vale per i palestine­
si che accoltellano gli israeliani, forse ancora un altro
caso di violenza divina.
La triste conclusione che qui s’impone è duplice.
In primo luogo, non c’è nulla di nobile o sublime in
quel che Benjamin chiama violenza divina: si chiama
«divina» precisamente per il suo carattere eccessiva­
mente distruttivo. Secondo, dobbiamo abbandonare
l’idea che le esperienze estreme abbiano un aspetto
emancipativo, che ci consentano di aprire gli occhi
sulla verità profonda di una situazione. C’è un passag­
gio memorabile in Vivere ancora. Storia di una giovi­
nezza di Ruth Kliiger, in cui si descrive una conversa­
zione con alcuni studenti tedeschi quasi al termine del
loro dottorato:

Uno di loro racconta di aver conosciuto a Ge­


rusalemme un vecchio ungherese, che era stato
prigioniero ad Auschwitz e che, malgrado ciò,
«d’un fiato», inveiva contro gli arabi dicendo che
eran tutti brutta gente. Come fa, uno che è stato
ad Auschwitz, a parlare così? chiedeva il tede­
sco. Io intervengo; con durezza forse maggiore
del necessario chiedo che cosa mai ci si aspetti,
Auschwitz non è stata una scuola di niente, e
tanto meno una scuola di umanità e tolleranza.

53
La nuova lo tta di classe

Dai campi di concentramento non è venuto nulla


di buono, e lui si aspetta proprio catarsi, purifi­
cazione morale? Il genere di cose per cui si va a
teatro?39

Questa è forse la più sconfortante lezione dell’or­


rore e della sofferenza: non c’è nulla da impararne.
L’unico modo di uscire dal circolo vizioso di questa
depressione è cambiare terreno, spostarsi verso una
concreta analisi sociale ed economica.

54
6.

L’economia politica dei rifugiati

Un buon modo di cominciare quest’analisi è con­


centrarsi su quella che non possiamo non chiamare
«economia politica dei rifugiati»: questo ci consentirà
di acquisire una chiara consapevolezza di che cosa e
di chi provochi spostamenti di massa cosi ingenti. Il
primo passo è naturalmente individuarne la causa ul­
tima nella dinamica del capitalismo globale, nonché
nel processo dell’intervento militare occidentale. In
breve, si può dire che l’attuale disordine è il vero vol­
to del Nuovo Ordine Mondiale. Lasciati a sé stessi,
gli africani non riusciranno a cambiare le loro società.
Perché no? Perché noi, europei occidentali, gli impe­
diamo di farlo. È stato l’intervento europeo in Libia a
gettare il paese nel caos. Sono stati gli attacchi ameri­
cani in Iraq a creare le condizioni dell’ascesa dell’ISIS.
L’attuale guerra civile nella Repubblica Centrafricana
fra il sud cristiano e il nord musulmano non è una
semplice esplosione di odio etnico. Piuttosto, quell’e­
splosione è stata innescata dalla scoperta del petrolio
nel nord del paese: la' Francia (legata ai musulmani)
La nuova lotta d i classe

e la Cina (legata ai cristiani) combattono per procura


con l’obiettivo del controllo delle risorse petrolifere.
Delle crisi alimentari di molti paesi del sud del
mondo non si possono incolpare i soliti sospetti: cor­
ruzione, inefficienza, interventismo statale. La crisi
deriva direttamente dalla globalizzazione dell’agri­
coltura, come nientemeno che Bill Clinton ha chiari­
to commentando la crisi alimentare globale in un’as­
semblea dell’ONU dedicata alla Giornata mondiale
dell’alimentazione (l’articolo che lo riferisce è del 23
ottobre 2008 e reca l’allusivo titolo «L’abbiamo fat­
ta scoppiare noi»40). Il nocciolo del discorso di Clin­
ton era questo: l’attuale crisi alimentare mondiale
mostra che «siamo stati tutti noi a farla scoppiare,
anche io quand’ero presidente», trattando le colture
come merci invece che come diritti vitali dei poveri
del mondo. Clinton fu molto netto nel dare la colpa
non a singoli Stati o governi, ma alle politiche di lungo
termine di matrice occidentale, imposte globalmente
dagli Stati Uniti e dall’Unione Europea e adottate per
decenni dalla Banca Mondiale, dal Fondo Moneta­
rio Internazionale e da altre istituzioni internazionali.
Queste politiche hanno spinto paesi africani ed asiati­
ci ad abbandonare ogni sowenzionamento statale per
i fertilizzanti, per le migliorie delle sementi e per altri
fattori produttivi, e a consentire l’utilizzo delle terre
migliori per l’esportazione dei raccolti, distruggendo
così la loro stessa autosufficienza alimentare. Risultato
di questi «adeguamenti strutturali» fu l’integrazione
delle agricolture locali nell’economia globale: i raccol­

56
6. L’economia politica dei rifugiati

ti venivano esportati, gli agricoltori venivano espulsi


dalle loro terre e ficcati nelle baraccopoli, pronti allo
sfruttamento in officine delocalizzate. Di conseguen­
za, quei paesi dovettero sempre più affidarsi all’im­
portazione di derrate. Essi vengono in tal modo man­
tenuti in una posizione di dipendenza postcoloniale e
sono sempre più vulnerabili alle fluttuazioni del mer­
cato: negli ultimi anni, i prezzi dei cereali sono saliti
alle stelle (anche a causa dell’utilizzo dei raccolti per
la produzione di biocombustibili) e questo ha ridotto
alla fame paesi che vanno da Haiti all’Etiopia. Per af­
frontare questi problemi in maniera adeguata, dobbia­
mo inventare nuove forme di azione collettiva su vasta
scala: né l’intervento statale ordinario né le forme di
auto-organizzazione locale (così lodate dai progressi­
sti postmoderni) sono in grado di agire efficacemente.
E se non riusciamo a risolverli, dobbiamo seriamente
considerare la possibilità che stiamo entrando in una
nuova era di apartheid: alcune parti del mondo, in cui
il cibo e l’energia abbondino, si isoleranno da un cao­
tico «fuori», afflitto da disordini diffusi, dalla fame e
da guerre permanenti. I popoli di Haiti e di altre re­
gioni colpite dalla carestia, che cosa dovrebbero fare?
Non hanno il diritto di ribellarsi violentemente? O
anzi di rifugiarsi altrove...
Nonostante tutte le critiche al neocolonialismo
economico, molti ancora non sembrano accorgersi
appieno degli effetti devastanti che ha avuto la glo­
balizzazione dei mercati su molte economie locali,
deprivandole della loro elementare autosufficienza.

57
La nuova lotta di classe

Basti ricordare il caso del Messico, paese importatore


di cibo con un’agricoltura locale in rovina, che espor­
ta milioni di abitanti negli Stati Uniti. Ma il caso che
più chiaramente dimostra le nostre colpe è l’odierno
Congo, che si afferma ancora una volta come il «cuore
di tenebra» d ’Africa.
Il 5 giugno 2006, il pezzo di copertina del Time era
intitolato La guerra più mortale del mondo: una do­
cumentazione dettagliata sulla morte di circa quattro
milioni di persone in dieci anni a causa della violenza
politica in Congo. Non ne è seguito però il consueto
frastuono umanitario, come se qualche meccanismo
di filtraggio avesse impedito a questa notizia di otte­
nere il pieno impatto. Per metterla in maniera cinica,
il Time - nella lotta per l’egemonia della sofferenza
- aveva scelto la vittima sbagliata. Avrebbe dovuto
attenersi ai soliti noti: le donne musulmane e la loro
condizione, l’oppressione del Tibet e cosi via. (Oggi,
il medesimo stato di cose - violenze continue in uno
Stato fallito - persiste non solo in Congo ma in molti
altri paesi africani, dalla Repubblica Centrafricana alla
Libia). Come mai questa incredibile mancanza di rea­
zioni a resoconti di simili stermini?
Già nel 2001, un’inchiesta delle Nazioni Uni­
te sullo sfruttamento illegale delle risorse naturali
congolesi aveva appurato che il conflitto in atto nel
paese riguarda soprattutto l’accesso, il controllo e il
commercio di cinque risorse minerarie fondamentali:
coltan, diamanti, rame, cobalto e oro. Dietro la fac­
ciata della guerra etnica, scorgiamo così i meccanismi

58
6. L’economia politica dei rifugiati

del capitalismo globale. Il Congo non esiste più come


Stato unitario; è una molteplicità di territori governati
da signori della guerra locali che controllano la loro
striscia di terra servendosi di eserciti che, di consueto,
annoverano bambini drogati. Ognuno dei signorotti
fa affari con un’impresa o una compagnia straniera,
che sfrutta il più possibile le ricchezze minerarie della
regione. Ironia della sorte, buona parte dei minerali
viene usata per costruire prodotti ad alta tecnologia,
come computer portatili e cellulari.
Dunque scordatevi che si tratti di condotte sel­
vagge da parte degli indigeni: togliete dall’equazione
le industrie straniere high-tech e tutta la narrazione a
base di guerre etniche fomentate da antiche passioni
va in pezzi. È da qui che dobbiamo cominciare se vo­
gliamo davvero contribuire a interrompere il flusso di
rifugiati che proviene dai paesi dell’Africa. La prima
cosa è tener presente che la maggior parte dei rifugia­
ti proviene da «Stati falliti», Stati in cui ogni autorità
pubblica è quasi del tutto destituita, per lo meno in
ampie zone dei paesi in questione (Siria, Libano, Iraq,
Libia, Somalia, Congo e così via). In tutti questi casi,
la disintegrazione del potere statale non è un fenome­
no puramente locale ma il risultato di decisioni econo­
miche e politiche intemazionali; in alcuni, come in Li­
bia e in Iraq, è persino il diretto risultato di interventi
occidentali. Il nuovo fenomeno degli «Stati falliti» fra
la fine del ventesimo e l’inzio del ventunesimo secolo
non è - chiaramente - un involontario e sfortunato
accidente; è piuttosto uno dei modi in cui le grandi

59
La nuova lotta di classe

potenze praticano il colonialismo economico. Occor­


re anche notare che l’origine degli «Stati falliti» vici­
no-orientali può trovarsi nei confini arbitrari tracciati
dopo la prima guerra mondiale da Gran Bretagna e
Francia, che hanno così creato una serie di Stati «arti­
ficiali». Riunendo i sunniti siriani e iracheni, in fin dei
conti l’ISIS rimette insieme quel che era stato fatto a
pezzi dai padroni coloniali. In una tetra profezia pro­
nunciata prima della morte, Gheddafi disse:

E adesso ascoltate, voi della NATO. State bom­


bardando il muro che si ergeva sulla strada
dell’emigrazione africana in Europa, e sulla
strada dei terroristi di al-Qaida. Questo muro
era la Libia. Voi lo state abbattendo. Siete idioti,
e brucerete nell’inferno per le migliaia di immi­
grati africani.41

Non era ovvio? La versione russa - che in pratica


sviluppa l’argomento di Gheddafi - trova ora il mo­
mento della verità, nonostante il chiaro sapore di «pa­
sta alla putinesca»:

«Che la crisi dei rifugiati sia il risultato di politi­


che statunitensi e dell’Unione Europea è evidente
a occhio nudo» sostiene Boris Dolgov (membro
dell’Accademia Russa delle Scienze e dellTsti-
tuto di Studi Orientali di Mosca). «Distruggere
l’Iraq, distruggere la Libia e tentare di rovesciare
Bashar al-Assad in Siria usando i fondamentali­
sti islamici: la politica dell’UE e degli USA non

60
6. L’economia politica d e rifugiati

è altro che questo, e le centinaia di migliaia di ri­


fugiati sono il risultato delle loro scelte». «È un
problema molto grave e ricco di sfaccettature» ha
dichiarato all’agenzia di stampa russa TASS Irina
Zvyagelskaja (vicepresidente del Centro Intema­
zionale di Studi Strategici e Politici di Mosca).
«La guerra civile siriana e le tensioni in Iraq e Li­
bia continuano ad alimentare il flusso di migranti,
ma non ne sono l’unica causa. Concordo con
chi vede negli eventi attuali una tendenza verso
un nuovo reinsediamento complessivo delle po­
polazioni, che lasciano i paesi più deboli, dalle
economie improduttive. Quelli che spingono la
gente ad abbandonare le loro case e a mettersi in
viaggio sono problemi sistemici. E la legislazione
progressista europea permette a molti di loro non
solo di rimanere in Europa, ma anche di viverci
grazie ai sussidi sociali, senza dover cercare un
impiego». «Queste persone sono stremate, arrab­
biate, umiliate. Non hanno nessuna idea dei va­
lori, degli stili di vita e delle tradizioni europee,
del multiculturalismo e della tolleranza. Non
accetteranno mai di osservare le leggi europee»
scrive sul suo blog lo scrittore e drammaturgo
russo Evgenij Griskovéc. «Non proveranno mai
gratitudine verso i paesi in cui sono riusciti ad
entrare con tutti questi problemi, perché sono
gli stessi Stati che prima hanno trasformato i loro
paesi in bagni di sangue [...]. Angela Merkel è
pronta a giurare che la società tedesca e l’Europa
sono pronte ad affrontare questi problemi [...]. È
una bugia e una sciocchezza!»42

61
La nuova l o t i a di classe

È nell’insieme vero che i rifugiati «non proveranno


mai gratitudine verso i paesi in cui sono riusciti ad en­
trare»: anzi, percepiscono l’Europa come la responsa­
bile delle loro difficoltà. Tuttavia, mentre tutto questo
ha un fondamento generale di verità, non bisognereb­
be saltare da questa generalità al fatto empirico dei
rifugiati che si riversano in Europa e semplicemente
assumerci, nei loro confronti, ogni responsabilità. In
primo luogo, dovremmo ricordare che la Germania e
la Francia si schierarono risolutamente contro la guer­
ra all’Iraq del 2003. In secondo, il regime di Saddam
Hussein, prima di essere rovesciato, aveva portato
avanti una politica d’aggressione - il cui esempio più
evidente è l’attacco all’Iran del 1980, nel quale fu taci­
tamente sostenuto dagli Stati Uniti. Ma quello che do­
vrebbe sorprenderci è il modo in cui i nostri mezzi di
comunicazione presentano l’attuale crisi dei rifugiati.
Più o meno è come se oltre la Grecia esistesse una sor­
ta di buco nero sputaprofughi, un buco nero di guerra
e devastazione, e come se sulle coste anatoliche si tro­
vasse una sorta di falla spaziotemporale attraverso la
quale i rifugiati-particelle riescono a fuggire verso le
isole greche. Oltre la Grecia, invece, c e un panorama
politico ben definito. In primo luogo c’è proprio la
Turchia, che gioca un gioco politico molto ben pro­
grammato (ufficialmente combatte contro l’ISIS ma
di fatto bombarda i curdi che davvero combattono
contro 1TSIS); poi c’è il reparto altolocato del mondo
arabo (gli ultraricchi Arabia Saudita, Kuwait, Qatar e
Emirati Arabi Uniti, che praticamente non accettano

62
6. L’economia politica dei rifugiati

rifugiati): poi ancora l’Iraq, che ha riserve per decine


di miliardi di petrodollari, e così via. Come nasce, da
questa confusione, il flusso dei rifugiati?
Quel che sappiamo è che esiste un’economia com­
plessa del trasporto dei rifugiati (un industria che vale
miliardi di dollari45): dunque chi è che la finanzia?
Chi la ottimizza? Che aspettano ad esplorare questi
oscuri bassifondi i servizi segreti europei? Il fatto che
i rifugiati versino in condizioni disperate non esclude
affatto la possibilità che il loro flusso faccia parte di un
piano ben concertato.
Non si può fare a meno di notare come alcuni pa­
esi meno abbienti del Vicino Oriente (Turchia, Egitto,
Iran ecc.) siano molto più aperti ai profughi di quelli
davvero ricchi (Arabia Saudita, Kuwait, Emirati Arabi
Uniti, Qatar ecc.). L’Arabia Saudita e gli Emirati quasi
non ne hanno accolti, anche se confinano con l’area di
crisi, e sono altrettanto ricchi e culturalmente molto
più vicini ai rifugiati, per lo più musulmani, di quanto
lo sia l’Europa. Anzi, l’Arabia Saudita ha addirittura
rimpatriato alcuni rifugiati musulmani in Somalia:44
si è limitata a finanziare l’istruzione dei profughi con
un contributo di 280 milioni di dollari. Che l’Arabia
Saudita non sia in grado di tollerare intrusi stranieri
dipende dall’essere una teocrazia fondamentalista? Sì,
ma bisogna anche tenere a mente che la stessa Arabia
Saudita, dal punto di vista economico, è del tutto inte­
grata nell’Occidente: economicamente parlando, Ara­
bia e Emirati sono o no puri avamposti del capitale
occidentale, Stati che dipendono in tutto e per tutto

63
La nuova ixrtTA di classe

dai loro ricavi petroliferi tanto per la loro ricchezza


quanto per la loro reputazione mondiale? La comuni­
tà internazionale dovrebbe esercitare un’ingente pres­
sione sull’Arabia Saudita (e su Kuwait, Qatar ecc.)
perché facciano il loro dovere e accolgano ampi con­
tingenti di profughi, tanto più che, sostenendo i ribelli
ad Assad, l’Arabia è in gran parte responsabile della
situazione siriana.45
Un altro tratto comune di quei ricchi paesi è l’e­
mergere di nuove schiavitù. Mentre il capitalismo si
autolegittima come sistema economico che implica e
promuove le libertà personali (in quanto condizione
degli scambi commerciali), le sue stesse dinamiche
hanno condotto a una rinascita della schiavitù. No­
nostante si fosse quasi estinta alla fine del Medioevo,
essa riesplose nelle colonie europee dall’inizio dell’età
moderna fino alla guerra civile americana. È possibi­
le azzardare l’ipotesi che oggi, con l’epoca nuova del
capitalismo globale, stia nascendo una nuova era del­
la schiavitù. Non esiste più la condizione legalmente
formalizzata dello schiavo, ma la schiavitù ha assunto
una miriade di nuove forme: i milioni di lavoratori im­
migrati nella penisola saudita, privi dei più elementari
diritti civili e libertà; il controllo totale esercitato su
milioni di operai nelle officine asiatiche, spesso orga­
nizzate esattamente come campi di concentramento;
l’uso diffusissimo del lavoro forzato nello sfrutta­
mento delle risorse naturali in molti paesi dell’Africa
centrale (Congo ecc.). Ma non dobbiamo per forza
guardare così lontano. Il primo dicembre 2013, uno

64
6. L’economia politica dei rifugiati

stabilimento tessile di proprietà cinese nella zona in­


dustriale di Prato, cittadina italiana a dieci chilometri
dal centro di Firenze, andò in cenere: morirono sette
operai che vi erano rimasti intrappolati. Roberto Pi-
stonina, un sindacalista del luogo,46 commentò: «Nes­
suno può fingere di sorprendersi, perché tutti sanno
che da anni tra Firenze e Prato ci sono centinaia, se
non migliaia, di persone che vivono e lavorano in con­
dizioni praticamente di schiavitù».47 Prato ospita circa
quindicimila cinesi legalmente registrati su una popo­
lazione totale di poco meno di duecentomila abitanti
e oltre quattromila imprese di proprietà cinese. Ma si
ritiene che molte migliaia di altri cinesi vivano illegal­
mente in città, lavorando fino a sedici ore al giorno
per una rete di grossisti e laboratori che sfornano capi
poco costosi.
Non possiamo permetterci il lusso, dunque, di
guardare alla vita miserabile dei nuovi schiavi nei lon­
tani sobborghi di Shanghai (o degli Emirati o del Qa­
tar) e criticare ipocritamente i paesi che li ospitano. La
schiavitù può trovarsi anche qui, a casa nostra. Solo
che non la vediamo, o piuttosto facciamo fìnta di non
vederla. Questa nuova apartheid, questa esplosione
sistematica del numero di possibili forme di schiavitù
de facto, non è una contingenza deplorevole ma una
necessità strutturale dell’odierno capitalismo globale.
È probabilmente questa la ragione per cui i rifugiati
non vogliono andare in Arabia Saudita. Ma del resto,
i rifugiati che fanno ingresso in Europa non si stanno
offrendo come forza lavoro economica e precaria, in

65
La nuova lotta di classe

molti casi a spese dei lavoratori del luogo, molti dei


quali reagiscono a questa minaccia aderendo ai movi­
menti populisti anti-immigrazione? Per molti dei rifu­
giati, questo rifiuto da parte dei poveri del luogo sarà
un sogno che si realizza.

66
7.
Dalle guerre culturali alla lotta di classe...
e ritorno

Perché i rifugiati non scappano solo dalle loro terre


devastate dalla guerra. Sono anche posseduti da un so­
gno. Ogni giorno vediamo sui nostri schermi i rifugiati
che, nel sud d’Italia dove si trovano, dicono chiaro e
tondo che non vogliono rimanerci: vogliono vivere nei
paesi scandinavi. E le migliaia di persone dei campi
intorno al porto di Calais insoddisfatte della Francia
e pronte a rischiare la vita per entrare in Gran Bre­
tagna? Qui si può osservare il paradosso dell’utopia:
proprio quando gli esseri umani si trovano in condi­
zioni di povertà, angoscia, pericolo, e ci si aspettereb­
be che si accontentassero di un minimo di sicurezza
e di benessere, esplode l’assoluta utopia. Ma la dura
lezione è che «non esiste Norvegia» neppure in Nor­
vegia. I rifugiati dovranno imparare a censurare i pro­
pri sogni: invece di inseguirli nella realtà, dovrebbero
concentrarsi sul cambiare la realtà.
I rifugiati prendono sul serio il principio, procla­
mato dalla UE, della «libertà di movimento per tutti»
all’interno dell’Europa. Ma anche qui bisogna essere
La nuova lotta di classe

precisi. Esiste il concetto di «libertà di movimento»


nel senso della libertà di viaggiare, e l’idea più radi­
cale di una «libertà di movimento» che prevede il
mio diritto di stabilirmi in qualunque paese io voglia.
L’assioma che sorregge i rifugiati di Calais non è la
sola libertà di viaggiare ma qualcosa di questo gene­
re: «Ognuno ha il diritto di stabilirsi in ogni parte del
mondo, e il paese in cui si trasferisce ha il dovere di
occuparsi di lui». L’Unione Europea garantisce (più
o meno, diciamo) questo diritto ai cittadini dei paesi
membri - del resto è su questo, fra le altre cose, che
si fonda l’Unione Europea - e richiedere l’immediata
globalizzazione di questo diritto equivale a richiede­
re di espandere l’idea dell’Unione Europea a tutto il
mondo. La realizzazione di questa libertà presuppone
nientedimeno che una rivoluzione socioeconomica ra­
dicale: ma a che scopo?
Nel nostro modo globalizzato, le merci circolano
liberamente, ma non così le persone: come ribadisco,
stanno emergendo nuove forme di apartheid. Il tema
delle pareti porose, della minaccia di essere sommersi
dagli stranieri, è strettamente immanente al capitali­
smo globale: è un indizio di quel che la globalizzazione
capitalista ha di falso. È come se i profughi volessero
estendere la libera circolazione mondiale dalle merci
alle persone. Da un punto di vista marxista, la «libertà
di movimento» va vista in relazione con il bisogno che
il capitale ha di una forza lavoro «libera» (milioni di
persone strappate alle loro forme di vita comunitaria
per essere sfruttate nelle officine, come accade oggi in

68
7. D alle guerre culturali alla lotta di classe ... e ritorno

Cina o in Messico), e con la libertà - davvero univer­


sale - che il capitale ha di muoversi per il mondo. Il
modo in cui l’universo del capitale si relaziona con la
libertà di movimento degli individui è dunque intrin­
secamente contraddittorio: esso ha bisogno di indivi­
dui «liberi» come forza lavoro a basso costo, ma al
contempo ha bisogno di controllare i loro movimenti
perché non può permettersi gli stessi diritti e le stesse
libertà per tutti.
Poiché la lotta deve pur cominciare da qualche
parte, può essere questa richiesta di una libertà di
movimento radicale, proprio perché non è possibile
ottenerla all’interno del vigente ordine mondiale, il
punto giusto da cui partire? Il problema è che il so­
gno dei rifugiati che vogliono raggiungere la Norve­
gia è un caso esemplare di fantasia ideologica, di una
formazione fantasmatica che offusca gli antagonismi
immanenti - una fantasia che cancella proprio Xobjet
petit a (il nome che Lacan ha dato alla causa-oggetto
del desiderio) in quanto ostacolo che intrinsecamente
costituisce ciò a cui appare bloccare l’accesso. Per far­
la breve, i rifugiati vogliono la botte piena e la moglie
ubriaca. In pratica, si aspettano di ottenere il meglio
dello Stato sociale occidentale conservando il loro
specifico stile di vita, che in alcune delle sue caratteri­
stiche fondamentali è incompatibile con i fondamenti
ideologici dello Stato sociale occidentale. Alla Germa­
nia piace sottolineare il bisogno di integrare i profughi
e culturalmente e socialmente; tuttavia - un altro tabù
da sfatare - quanti di loro vogliono davvero essere in-

69
La nuova lotta di g a s s e

tegrati? E se l’ostacolo all’integrazione non fosse solo


il razzismo occidentale? Dovremmo superare il luo­
go comune dei rifugiati come proletari senza «nulla
da perdere se non le catene» che invadono l’Europa
borghese. Anche in Europa, come nel Vicino Oriente,
esiste una suddivisione in classi, e la domanda fonda-
mentale è: come interagiscono fra loro queste diverse
dinamiche di classe?
Cominciamo con gli Stati Uniti. Nel suo libro de­
dicato all’affermazione del fondamentalismo cristiano
in Kansas, Thomas Frank48 descrive correttamente
il paradosso dell’odierno conservatorismo populista
americano, il cui assioma fondamentale è lo scarto
fra gli interessi economici e le questioni «morali».
Ovvero, l’opposizione delle classi (agricoltori e ope­
rai poveri contro avvocati, banchieri, grandi aziende)
è trasposta/codifìcata in un’opposizione fra onesti e
cristiani lavoratori americani veri e liberal decadenti
che bevono latte macchiato e guidano macchine stra­
niere, difendono l’aborto c l’omosessualità, si fanno
beffe del sacrificio alla patria e del «provincialismo»
dei suddetti «americani veri» con la loro vita semplice
ecc. ecc. Nel conservatorismo populista, il nemico è
dunque percepito come il liberal che, attraverso l’in­
tervento federale (che spazia dagli scuolabus all’ordi­
ne di insegnare l’evoluzionismo alle pratiche sessuali
perverse), intende scardinare l’autentico stile di vita
americano. La principale idea economica che deriva
da questo punto di vista è quella di liberarsi dello Sta­
to forte, che tassa il popolo che lavora sodo per fi­

70
7. D alle guerre culturali alla lotta di classe ... e ritorno

nanziare i propri interventi regolativi; così il program­


ma economico minimalista dei conservatori diventa
«meno tasse, meno regole».
In una prospettiva tradizionale, quella della ricerca
razionale e illuminata dell’interesse personale, l’inco-
erenza di questo atteggiamento ideologico è del tutto
ovvia: i conservatori populisti votano letteralmente
per la propria rovina economica. Meno tasse e meno
regole significano più libertà per le grandi imprese
che costringono gli agricoltori impoveriti a chiudere
bottega; meno interventi statali significa meno aiuti
federali ai piccoli coltivatori, e così via. Agli occhi dei
populisti evangelici statunitensi, lo Stato è un potere
alieno e, assieme agli organi internazionali, come le
Nazioni Unite, un agente dell’Anticristo: essi sottrag­
gono al credente cristiano la sua libertà, lo sollevano
dalla responsabilità morale della gestione economica
e così facendo minano la moralità individualista che
rende ciascuno di noi l’architetto della propria salvez­
za (eppure, come conciliare tutto questo con l’inedi­
ta espansione dell’apparato statale sotto George W.
Bush?). Non c’è da meravigliarsi che le grandi aziende
siano lietissime di cavalcare gli attacchi evangelici allo
Stato, specialmente quando lo Stato tenta di regolare
le fusioni nell’ambito delle comunicazioni di massa, di
mettere le redini alle compagnie energetiche, di raf­
forzare i regolamenti sull’inquinamento atmosferico,
di proteggere la fauna e di limitare la deforestazione
nei parchi nazionali, per elencare solo alcuni degli in­
terventi. Per somma ironia della storia, Pindividuali-

71
La nuova lotta di classe

smo radicale serve come giustificazione ideologica al


potere sregolato di quella che una larga maggioran­
za di individui percepisce proprio come l’ampia rete
anonima che, in assenza di un controllo democratico
pubblico, regola da capo a piedi le loro esistenze.
Quanto agli aspetti ideologici della loro lotta,
è perfettamente chiaro che i conservatori populisti
combattono una guerra che non può essere vinta: se
i repubblicani davvero riuscissero a bandire l’aborto,
a proibire l’insegnamento dell’evoluzionismo, se ri­
uscissero a imporre una regolazione federale a Hol­
lywood e alla cultura di massa, questo significherebbe
non solo la loro immediata sconfìtta ideologica, ma
anche, per gli Stati Uniti, una depressione economica
su vasta scala. Ne risulta così una simbiosi debilitante:
la «classe dominante» dissente dall’agenda morale dei
populisti, eppure tollera la loro «guerra morale» poi­
ché è un modo di tenere a freno le classi basse, ovvero
le mette in grado di esprimere la propria rabbia senza
arrecare disturbo gli interessi economici delle classi
dominanti. In pratica, questa «guerra culturale» è in
realtà una «guerra di classe» spostata. Alla faccia di
chi sostiene che viviamo in una società post-classista.
Questo tuttavia rende l’enigma ancora più impe­
netrabile: com’è possibile questo spostamento? «Idio­
zia» e «manipolazione ideologica» non sono risposte:
ossia, non basta ovviamente dire che le classi inferiori
sono primitive, e talmente indottrinate dagli apparati
ideologici da essere oramai incapaci di identificare i
propri veri interessi. Se non altro, bisogna ricordare

72
7. D alle guerre culturali alla lotta di classe ... e ritorno

che alcuni decenni fa il Kansas era il principale foco­


laio statunitense del populismo progressista, e non è
che da quelle parti la gente sia diventata da allora in
poi più stupida. Né servirà una spiegazione «psicoa­
nalitica» diretta vecchio stile, alla Wilhelm Reich, del
tipo che gli investimenti libidici costringono gli indi­
vidui ad agire contro il loro interesse razionale: una
spiegazione simile mette assieme in maniera troppo
immediata economia libidica (desideri inconsci) e
economia vera e propria, e dunque non riesce ad af­
ferrare la loro mediazione. Non è sufficiente neppure
proporre la soluzione di Ernesto Laclau: che non ci
sia nessun legame «naturale» fra una posizione socio-
economica data e l’ideologia di cui essa è portatrice,
e dunque che non abbia senso parlare di «inganno» e
«falsa coscienza» come se in qualche modo esistesse
una misura di consapevolezza ideologica «appropria­
ta», inscritta nella stessa condizione socioeconomica
«oggettiva».49 Per Laclau, ogni edificio ideologico è il
risultato di una lotta egemonica per stabilire/imporre
una serie di equivalenze, lotta il cui esito è interamen­
te contingente, mai garantito da riferimenti esterni
come la «posizione socioeconomica oggettiva». Una
risposta generale di questo genere spiega tutto senza
fornire alcuna esatta spiegazione: l’enigma (dell’agire
contro i propri interessi) non riceve alcun chiarimen­
to; semplicemente, scompare.
La prima cosa che va qui notata è che per com­
battere una guerra culturale bisogna essere in due. La
cultura è anche l’argomento ideologico dominante dei

73
La nuova lotta di ciassiì

progressisti «illuminati», la cui politica si concentra


sulla lotta al sessismo, al razzismo e al fondamenta­
lismo e a favore della tolleranza multiculturalista. La
domanda chiave è dunque la seguente: perché la «cul­
tura» emerge come la categoria centrale nel nostro
mondo della vita? Quanto alla religione, non «credia­
mo davvero» più, oramai; piuttosto osserviamo (alcu­
ni de) i rituali e costumi religiosi come elemento del
rispetto che nutriamo per lo «stile di vita» della comu­
nità alla quale apparteniamo (gli ebrei non credenti
che rispettano le regole del kosher «per rispetto della
tradizione» e così via). «Non ci credo davvero, fa solo
parte della mia cultura»; sembra questa la modalità
predominante della fede rinnegata/spostata tipica dei
nostri tempi. Che cos’è uno stile di vita culturale se
non il fatto che, nonostante non crediamo a Babbo
Natale, ogni dicembre c’è un albero di Natale in ogni
casa e persino in ogni luogo pubblico? Forse, allora,
la nozione «non fondamentalista» di «cultura», al
contrario di quelle di «vera» religione, arte ecc., rap­
presenta nel suo nucleo profondo il nome del campo
delle credenze spossessate/impersonali. «Cultura»,
in altre parole, è il nome di tutto ciò che pratichiamo
senza veramente crederci, senza «prenderlo sul serio».
Seconda cosa da notare è il modo in cui, profes­
sando solidarietà ai poveri, i progressisti codificano
nella loro guerra culturale un messaggio di opposizio­
ne di classe: molto spesso, la loro lotta per la tolleran­
za multiculturalista e i diritti delle donne definiscono
un’implicita posizione di contrasto all’intolleranza, al

74
7. D alle guerre culturali alla lotta d i classe ... e ritorno

fondamentalismo, al sessismo patriarcale delle «classi


inferiori». Il modo di sbrogliare questa confusione è
concentrarsi sui termini medi, la funzione dei quali è
di offuscare le reali linee di divisione. Il modo in cui
il termine «modernizzazione» viene usato ai fini della
recente offensiva ideologica neoliberista ne è un esem­
pio classico. In primo luogo, si costruisce un’oppo­
sizione astratta fra «modernizzatori» (coloro che ap­
provano il capitalismo globale in tutti i suoi aspetti, da
quelli economici a quelli culturali) e «tradizionalisti»
(coloro che offrono resistenza alla globalizzazione). In
questa categoria di «resistenti» vengono poi schiaffati
tutti, dai conservatori tradizionali alla destra populista
alla «vecchia sinistra» (chi continua a sostenere lo Sta­
to sociale, i sindacati ecc.). Questa catcgorizzazione,
chiaramente, cattura un aspetto della realtà sociale:
ricordiamoci di come, all’inizio del 2003, la chiesa e
i sindacati tedeschi si coalizzarono e impedirono la
legalizzazione dell’apertura domenicale dei negozi.
E tuttavia, non basta dire che questa «differenza cul­
turale» attraversa l’intero campo sociale, trasversal­
mente rispetto agli strati e alle classi. Non basta dire
che questa opposizione si combina in modi diversi
con altre opposizioni (cosicché possiamo avere la re­
sistenza dei «valori tradizionali» dei conservatori alla
«modernizzazione» del capitalismo globale, ma anche
conservatori in fatto di morale che sostengono a spa­
da tratta la globalizzazione capitalista). Insomma, non
basta dire che questa «differenza culturale» è solo uno
di una serie di antagonismi oggi operativi nei proces­

75
La huova lotta di classe

si sociali. L’incapacità di questa opposizione a fornire


una chiave della totalità sociale non significa solo che
dovremmo prendere in considerazione la complessità
delle interazioni di tutti gli antagonismi sociali rilevan­
ti. La scommessa del marxismo è che un antagonismo
(la «lotta di classe») sovradetermini tutti gli altri e che
come tale rappresenti l’«universale concreto» dell’in­
tero campo. Il termine «sovradeterminazione» è qui
usato nel suo esatto senso althusseriano. Non significa
che la lotta di classe sia il referente ultimo e l’orizzon­
te di senso di tutte le altre lotte. Significa che la lotta
di classe è il principio strutturante che ci consente di
dar conto di quella pluralità di modi, profondamente
«incoerente», in cui gli altri antagonismi possono es­
sere articolati in «catene di equivalenze». Ad esempio,
la lotta femminista può essere articolata in una stessa
catena con la lotta progressiva per l’emancipazione, o
può funzionare (e di fatto funziona) come strumento
ideologico delle classi medio-alte per affermare la loro
superiorità sulle classi inferiori «patriarcali e intolle­
ranti». E qui il punto non è solo che la lotta femmi­
nista può essere articolata in diversi modi con l’anta­
gonismo di classe, ma che l’antagonismo di classe è
qui, per così dire, doppiamente inscritto: è la stessa
specifica costellazione della lotta di classe che spiega
perché le classi medio-alte si sono impossessate della
lotta femminista. (Lo stesso vale per il razzismo: è la
stessa dinamica della lotta di classe che spiega perché
il razzismo esplicito è fortemente presente fra i lavo­
ratori bianchi di classe più bassa). La lotta di classe è

76
7. D alle guerre culturali alla lotta di classe... e ritorno

qui l’«universalità concreta» in un senso strettamente


hegeliano. Entrando in rapporto alla sua alterità (ad
altri antagonismi), entra in rapporto con sé stessa, il
che significa dire che (sovra)determina il modo in cui
essa è in rapporto con altre lotte.
Nel mondo musulmano è all’opera una simile dina­
mica fra classi. I talebani sono regolarmente presentati
come un gruppo fondamentalista islamico che impo­
ne il suo dominio attraverso l’uso del terrore. Quando
però, nella primavera del 2009, i talebani s’impadro­
nirono della valle dello Swat, in Pakistan, il New York
Times scrisse che allo scopo avevano organizzato «una
rivolta di classe che sfrutta le profonde spaccature fra
un piccolo gruppo di ricchi proprietari terrieri e i loro
affittuari privi di terra propria»;

I resoconti di chi ne è fuggito chiariscono ora


che i talebani hanno acquisito il controllo dello
Swat cacciandone una cinquantina di proprietari
terrieri che detenevano gran parte del potere.
A questo scopo, i militanti hanno organizzato i
contadini in bande armate che si sono trasfor­
mate nelle loro truppe d’assalto. [...] L’abilità
dei talebani nello sfruttare le divisioni di classe
aggiunge un nuovo aspetto all’insurrezione e
solleva timori per i rischi che correrebbe il Paki­
stan, ancora ampiamente feudale.50

II teologo radicale Thomas Alitzer ha spiegato nel


dettaglio le implicazioni e le conseguenze di questi nuovi

77
La nvo va lotta di classe

dati (nuovi alle nostre orecchie occidentali) sul conte


nuto di classe dell’attrattiva che i talebani esercitano:

Oggi finalmente si rende evidente che i talebani


sono un’autentica forza di liberazione che in
Pakistan attacca l’antico dominio feudale e af­
franca da quel dominio la grande maggioranza
contadina [...]. C’è da sperare che ora vedremo
criticare in modo autentico l’amministrazione di
Obama, molto più pericolosa di quella di Bush
sia perché ha mano ancora più libera sia perché è
un’amministrazione molto più forte.’1

La conseguenza politica di questo paradosso è h


tensione propriamente dialettica fra strategia di lungo
termine e alleanze tattiche di breve termine: anche so
nel lungo termine il successo della lotta radical-eman
cipativa dipende dalla capacità di mobilitare le class
inferiori oggi ostaggio del populismo fondamentalista
non dovremmo farci problemi nello stipulare alleanze
di breve termine con i progressisti egualitari in lotte
contro sessismo e razzismo.
La critica del fondamentalismo religioso europee
e americano è un vecchio argomento dalle infinite va
rianti. La stessa pervasività dell’autocompiacimentc
con cui i progressisti si fanno beffe dei fondamentalist
non fa che occultare il vero problema: la dimensione
di classe soggiacente. E lo stesso vale per la contropar
te sentimentale di questo sbeffeggiamento: la pateti
ca solidarietà con i rifugiati e la «nostra» non mene

78
7. D alle guerre culturali alla lotta d i classe ... e ritorno

falsa e patetica prostrazione in quanto colpevoli per


assunto delle difficoltà in cui si trovano. Il compito
è di costruire ponti fra la «nostra» e la «loro» classe
lavoratrice, di attrarli in una lotta per la solidarietà.
Senza quest’unità (che implica critica e autocritica da
entrambe le parti), la lotta di classe regredisce a scon­
tro di civiltà. È per questo che un altro tabù da ab­
bandonare è la delegittimazione delle preoccupazioni
e delle angosce della cosiddetta «gente comune», che
risente della presenza dei rifugiati, come mera espres­
sione di pregiudizi razzisti, se non di vero e proprio
neofascismo. Davvero dobbiamo permettere a Pegida
e compagnia di essere per loro l’unica scelta possibile?
È interessante notare come lo stesso motivo sottenda
la tipica critica della sinistra radicale a Bernie San-
ders. Come ha dimostrato William Kaufman,52 quel
che infastidisce i suoi critici sono gli stretti contatti di
Sanders con alcuni piccoli coltivatori e altri lavoratori
del Vermont, che alle elezioni solitamente sostengo­
no i conservatori repubblicani. Sanders è disposto ad
ascoltare le loro inquietudini e le loro preoccupazioni,
invece di archiviarli come feccia bianca razzista.

79
8.

Da dove arriva la minaccia?

Ascoltare le preoccupazioni della gente ovviamente


non implica accettare la premessa di base del loro at­
teggiamento: l’idea che la minaccia al loro stile di vita
provenga da fuori, dagli stranieri. Il compito è piutto­
sto d’insegnargli a riconoscere le loro stesse respon­
sabilità per quanto riguarda la prospettiva della loro
distruzione. Per spiegare questo punto, prendiamo un
esempio che viene da un’altra parte del mondo.
Il nuovo film di Udi Aloni, Junction 48,53 parla del­
la difficile condizione dei giovani «palestinesi israelia­
ni», i palestinesi che discendono da famiglie rimaste
in Israele dopo la guerra del 1948. La loro vita quoti­
diana è una continua lotta su due fronti: contro l’op­
pressione dello Stato israeliano e contro le pressioni
fondamentaliste che provengono dall’interno della
loro comunità. Il ruolo di protagonista è impersonato
dal celebre rapper israelo-palestinese Tamer Nafar, il
quale, nelle sue canzoni, irride i tradizionali «delitti
d’onore» di cui cadono vittime ragazze di famiglia pa­
lestinese. Durante un suo viaggio recente negli USA,
8. Da d o v e a r r iv a l a m in a c c i a ?

a Nafar è accaduto un fatto bizzarro, Dopo aver can­


tato la canzone in cui protesta contro i delitti d ’onore
al campus della Columbia University di New York,
alcuni studenti anti-sionisti lo hanno attaccato per il
fatto di aver trattato quel tema, rimproverandolo di
promuovere, in questo modo, la visione sionista dei
palestinesi come barbari primitivi (e aggiungendo che,
se delitti d ’onore vi sono, la responsabilità è di Israele,
perché l’occupazione israeliana mantiene i palestinesi
in condizioni primitive e ne impedisce la modernizza­
zione). Ecco la solenne risposta di Nafar: «Criticando
me, tu critichi la mia comunità in inglese, per impres­
sionare i tuoi professori di sinistra. Io canto in arabo
per proteggere le donne del mio quartiere».
Quello che fa Nafar nella sua vita reale coincide
con le azioni del protagonista del film: nessuno dei
due protegge le ragazze palestinesi dal terrore familia­
re in maniera paternalistica. Piuttosto, le mettono in
grado di lottare per sé stesse e di affrontarne il rischio.
(Alla fine del film di Aloni, dopo che la ragazza decide
di esibirsi in un concerto contro la volontà della sua
famiglia, i due fratelli la attendono in macchina da­
vanti alla sua casa per ucciderla. Anche se il film non
fa vedere che cosa succede, l’impressione che si ha è
che verrà uccisa).
In Malcolm X di Spike Lee c’è un dettaglio mera­
viglioso: dopo una conferenza che Malcolm ha tenuto
in un’università, una studentessa bianca gli si avvicina
e gli chiede che cosa può fare per sostenere la lotta dei
neri. La sua risposta è «niente». Il punto della risposta

81
La nuova lo tta di classe

non è che i bianchi non debbano far nulla. Bensì che


debbono in primo luogo accertare che la liberazione
dei neri sia in primo luogo opera dei neri stessi, e non
elargita dai bravi progressisti bianchi; e che solo se lo
accettano fino in fondo, potranno fare qualcosa per
aiutare i neri. E qui sta anche il punto di Nafar: i pale­
stinesi non hanno bisogno dell’aiuto paternalistico dei
progressisti occidentali; e ancor meno del silenzio sui
delitti d’onore come segno di «rispetto» da parte delle
sinistre occidentali verso il loro stile di vita. Questi due
aspetti - l’imposizione dei valori occidentali come di­
ritti umani universali e il rispetto per la diversità delle
culture indipendentemente dall’orrore che di queste
culture può far parte - sono le due facce di una stessa
mistificazione ideologica. Si è scritto molto sul modo
in cui l’universalità dei diritti umani universali sia di­
storta, su come essi esprimano una preferenza per le
norme e i valori culturali occidentali (priorità dell’indi­
viduo sulla sua comunità ecc.).u Ma a questa intuizione
dovremmo aggiungere che la difesa anti-colonialista e
multiculturalista della molteplicità dei «modi di vita» è
falsa anch’essa, poiché offusca gli antagonismi interni a
ciascuno di questi particolari modi di vita, giustifican­
do brutalità, sessismo e razzismo come espressioni di
culture specifiche che non abbiamo il diritto di giudi­
care sulla base dei «valori occidentali», ad esse estranei.
Ecco una tipica difesa anti-colonialista dei modi di vita
locali usata come giustificazione di una brutale omofo-
bia, il discorso tenuto da Robert Mugabe all’Assemblea
Generale delle Nazioni Unite il 28 settembre 2015:

82
8. Da d o v e a r r iv a l a m i n a c c i a ?

Rispettare e sostenere i diritti umani è l’obbligo


di tutti gli Stati, custodito nella Carta delle Na­
zioni Unite. In nessun punto la Carta revoca il
diritto che alcuni, per adempiere quest’obbligo
universale, possano giudicare di altri in tribunale.
A questo riguardo, rifiutiamo ogni politicizza­
zione di quest’importante argomento e l’applica­
zione di due pesi e due misure con lo scopo di vit­
timizzare chi osa pensare e agire in maniera indi-
pendente dagli autoconsacrati prefetti del nostro
tempo. Rifiutiamo altresì ogni tentativo di pre­
scrivere «nuovi diritti» contrari ai nostri valori,
norme, tradizioni e convinzioni. Non siamo gay!
La cooperazione e il rispetto reciproco promuo-
veranno ovunque la causa dei diritti umani. Lo
scontro, la denigrazione e i doppiopesismi, no.55

(Un paio di mesi dopo, Mugabe ha definito gli omo­


sessuali «peggio di maiali, capre e uccelli»56). Che cosa
può significare l’energica affermazione di Mugabe
«Non siamo gay!», considerando il fatto che, poco ma
sicuro, nello Zimbabwe ci sono molti gay? È chiaro:
significa che nello Zimbabwe di Mugabe i gay sono
ridotti a una minoranza oppressa le cui azioni sono
spesso direttamente criminalizzate. È tuttavia pos­
sibile comprendere la logica implicita di Mugabe: il
movimento gay è percepito come espressione dell’im­
patto culturale della globalizzazione capitalista e del
relativo scardinamento delle forme sociali e culturali
tradizionali; dunque, di conseguenza, la lotta contro

83
La nuova lotta d i classe

i gay appare un aspetto della lotta anti-colonialista.


Non vale lo stesso, ad esempio, per Boko Haram? Per
i suoi membri, la liberazione delle donne è la caratte­
ristica più evidente dell’impatto culturale distruttivo
della modernizzazione capitalista; dunque, Boko Ha­
ram (il cui nome può essere approssimativamente e
descrittivamente tradotto con «l’istruzione occidenta­
le è proibita», e in particolare l’istruzione femminile)
può percepirsi e presentarsi come chi si batte contro
l’impatto distruttivo della modernizzazione, impo­
nendo una regolazione gerarchica sulla relazione fra
i sessi. L’enigma è dunque: perché i musulmani, che
sono stati indubitabilmente esposti allo sfruttamento,
al dominio e ad altri aspetti distruttivi e umilianti del
colonialismo, per tutta risposta prendono a bersaglio
quel che (almeno per noi) è la parte migliore dell’ere­
dità occidentale: l’ugualitarismo e le libertà personali,
ivi compresa una sana dose di ironia e Pirrisione di
ogni forma di autorità? La risposta ovvia è che il loro
obiettivo è ben scelto. Quello che gli rende l’Occiden­
te liberale così intollerabile non sono solo le sue prati­
che di sfruttamento e dominazione violenta ma anche,
aggiungendo al danno la beffa, che esso presenti que­
sta realtà brutale sotto le mentite spoglie del contrario:
libertà, uguaglianza, democrazia.
La difesa regressiva dei modi di vita locali data da
Mugabe trova un’immagine speculare nelle azioni di
Viktor Orban, il primo ministro ungherese di destra.
Nell’autunno 2015 ha giustificato la chiusura del con­
fine con la Serbia come difesa dell’Europa cristiana

84
8. D a DOVE ARRIVA LA M IN A C CIA ?

contro l’invasione dei musulmani. C’è da chiedersi se


sia lo stesso Orban che, nell’estate del 2012, ha det­
to che bisogna creare un nuovo sistema economico
nell’Europa Centrale, e

Dio non voglia che ci troviamo costretti, per mo­


tivi di sopravvivenza economica, a inventare al
posto della democrazia un nuovo tipo di sistema
politico [...]. La cooperazione è una questione
di forza, non d’intenzione. Forse esistono paesi
in cui non funziona così, per esempio in Scandi­
navia, ma una plebaglia mezzo asiatica, com’è il
nostro popolo, non può essere unita se non con
la forza.57

L’involontaria ironia di queste righe non sarà sfug­


gita ad alcuni vecchi dissidenti ungheresi. Nel 1956,
quando l’Armata Rossa entrò a Budapest per schiac­
ciare la rivolta anti-comunista, il messaggio che i capi
ungheresi assediati inviarono ripetutamente all’Occi­
dente fu: «Qui stiamo difendendo l’Europa» {contro i
comunisti asiatici, evidentemente). Ora, dopo la cadu­
ta del comuniSmo, il governo ungherese cristiano-con­
servatore dipinge la democrazia liberale consumista e
multiculturale d’Occidente - quel che oggi l’Europa
occidentale rappresenta - come il proprio peggior
nemico, e invoca un nuovo e più organico ordine co­
munitario che rimpiazzi la «turbolenta» democrazia
liberale degli ultimi vent’anni. Orban ha già espres­
so la propria simpatia per un «capitalismo dai valori
asiatici», e dunque, se l’Europa continuerà a premere

85
La nuova lotta d i classe

su Orban, possiamo immaginarlo inviare in Oriente


un messaggio del genere: «Qui stiamo difendendo
l’Asia!» (E per dare al tutto un tocco d’ironia: in una
prospettiva razzista di stampo europeo-occidentale,
gli ungheresi di oggi non sono forse i discendenti de­
gli Unni altomedievali? Ancor oggi, Attila è un nome
comune in Ungheria).
C’è una contraddizione fra questi due Orban:
Orban l’amico di Putin che ce l’ha con l’Occidente
liberal-democratico, e Orban il difensore dell’Euro­
pa cristiana? No. Le due facce di Orban forniscono
la prova, se mai ce ne fosse bisogno, che la minaccia
principale all’Europa non viene sotto le specie degli
immigranti musulmani ma dei populisti anti-immigra-
zione suoi difensori.
Che cosa succederebbe dunque se l’Europa accet­
tasse il paradosso che la sua apertura democratica sia
basata sull’esclusione: «che non c’è libertà per i ne­
mici della libertà», come diceva Robespierre molto
tempo fa? In linea di principio, si tratta certamente di
una asserzione ragionevole, ma è proprio qui che biso­
gna essere molto precisi. In un certo senso Breivik, il
terrorista norvegese, scelse bene il suo obiettivo: non
attaccò stranieri ma coloro i quali, all’interno della sua
comunità, erano troppo tolleranti con gli intrusi. U
problema non sono gli stranieri: è la nostra identità
(europea). Nonostante l’attuale crisi nell’Unione Eu­
ropea sembri di carattere economico e finanziario, è
fondamentalmente una crisi ideólogico-politica. I fal­
liti referendum del 2005 sulla Costituzione europea

86
8. D a DOVI’, ARRIVA I.A MINACCIA?

in Francia e in Olanda fornirono un segnale chiaro


che gli elettori percepivano TUE come un’unione eco­
nomica «tecnocratica», cui mancava una qualsiasi vi­
sione in grado di mobilitare la gente: fino ai recenti e
diffusi movimenti di protesta greci e spagnoli, l’unica
ideologia in grado di ispirare azioni concrete è stata la
difesa dell’Europa dagli immigrati (o, nel caso britan­
nico, la difesa dei confini del Regno Unito).
Per scardinare davvero l’idea che la «patria» eu­
ropea vada difesa dalla minaccia straniera, bisogna ri­
fiutarne il presupposto: ossia che ogni gruppo etnico
abbia la propria Nativia. Il 7 settembre 2015, Sarah
Palin ha rilasciato un’intervista a Steve Doocey, con­
duttore di Fox and Friends su Fox News, durante la
quale dichiarava:

Io amo gli immigrati. Ma come Donald Trump,


credo che in questo paese ne abbiamo davvero
troppi. Messicano-americani, asiatico-americani,
nativi-americani... Stanno cambiando il mix cul­
turale degli Stati Uniti rispetto al tempo dei Pa­
dri Fondatori. Penso che dovremmo rivolgerci
ad alcuni di questi gruppi e chiedergli gentil­
mente: potreste per favore andarvene a casa? Vi
spiacerebbe ridarci il nostro paese?

«Sarah, lo sai che ti voglio bene» interviene Doo­


cey, «e penso che per quanto riguarda i messicani sia
una grande idea. Ma i nativi americani dove dovreb­
bero andarsene? Un posto dove tornare non ce l’han­
no proprio, o no?». Al che Sarah risponde:

87
La nuova lotta di classe

Be’, credo che dovrebbero tornarsene in Nativia


o dovunque sia il posto da cui vengono. I media
progressisti trattano i nativi americani come se
fossero dèi. Come se avessero una sorta di diritto
automatico a vivere in questo paese. Ma, dico
io, se non cominciano a scendere da cavallo e a
imparare l’americano, allora bisogna mandare a
casa pure loro.

Purtroppo, abbiamo subito appreso che questa


storiella - troppo bella per essere vera - è una bufa­
la, brillantemente confezionata dal Daily Currant™. E
tuttavia, se non è vero è ben trovato,59 come si dice; e
tuttavia, è un falso che ha colpito nel segno. Nella sua
natura ridicola, ha portato alla luce la fantasia segre­
ta che anima la visione anti-immigrazione: nel mondo
globale caotico di oggi, esiste una Nativia a cui appar­
tengono coloro che vengono qui a scocciarci. Questa
idea fu realizzata nel Sud Africa dell’apartheid nella
forma dei bantustan, i territori separati allestiti per gli
abitanti neri. L’obiettivo di lungo termine era rende­
re i bantustan indipendenti: come conseguenza, i neri
avrebbero perso la cittadinanza sudafricana e il diritto
di voto, e avrebbero lasciato ai bianchi il controllo del
paese. Anche se i bantustan vennero definiti come i
«luoghi d’origine» dei popoli neri del Sud Africa, vari
gruppi furono ricollocati nelle loro «patrie» in modi
brutalmente arbitrari: i bantustan racchiudevano il 13
per cento del territorio del paese, porzioni accurata­
mente selezionate in modo da non contenere nessuna

88
8. Da d o v e a r r iv a l a m i n a c c i a ?

risorsa mineraria di qualche importanza; il resto fu


riservato alla popolazione bianca. Il processo fu com­
pletato dal Black Homelands Citizenship Act del 1970,
che definiva formalmente tutti i sudafricani neri come
cittadini delle patrie nere, anche se vivevano nel «Sud
Africa bianco», e ne revocava la cittadinanza sudafri­
cana. Dal punto di vista dell’apartheid, questa era la
soluzione ideale. I bianchi possedevano la gran parte
della terra, e i neri furono dichiarati stranieri a casa
loro, trattati come lavoratori ospiti che in ogni mo­
mento potevano essere espulsi verso la loro «patria».
Quel che non può non colpire è la natura artificiale
di tutto il processo. Ai gruppi neri venne detto da un
momento all’altro che un pezzo di terra improduttivo
e privo d’interesse era la loro «vera casa». E anche se
in Cisgiordania dovesse nascere uno Stato palestinese,
non si tratterebbe di un bantustan del genere? La sua
formale «indipendenza» non servirebbe allo scopo di
liberare il governo israeliano da ogni forma di respon­
sabilità per il benessere di chi vi vivesse?

89
9.
I limiti del vicinato

Per comprendere appieno il retroterra più profondo


del nostro turbolento rapporto coi vicini, bisognereb­
be gettare una più chiara luce filosofica sul concet­
to di Vicino. Come ha dimostrato Adam Kotsko nel
suo libro Creepiness, «creepy» [raccapricciante]60 è il
nucleo arcano del vicino: ogni vicino è, in sostanza,
colui che fa accapponare la pelle. Quel che rende rac­
capricciante un vicino non sono le sue azioni bizzarre
ma l’impenetrabilità del desiderio che sostiene quelle
azioni. Per esempio, il raccapriccio della scrittura del
marchese De Sade non sta tanto nel contenuto (che
è piuttosto noioso e ripetitivo) quanto nel «perché lo
fa?». In Sade, tutto è perversione «sadica», tutto tran­
ne la sua scrittura, l’atto della sua creazione, che non
può essere spiegato come perversione. Dunque la do­
manda è: che cosa vuole il raccapricciante vicino? che
cosa ne ricava? Un’esperienza, un incontro, diventa
raccapricciante quando tutt’a un tratto sospettiamo
che il vicino faccia qualcosa per un motivo diverso
dall’apparente.
9. I LIMITI DEL VICINATO

Il diffondersi della permissività edonista post-’68,


che faceva parte di una prospettiva d’integrazione
delle nazioni in comunità più ampie tenute assieme
dal mercato globale, non dette origine a una tolleran­
za universale ma, al contrario, innescò una nuova on­
data di segregazioni razziste: «Il nostro avvenire basa­
to sui mercati comuni troverà la sua bilancia con una
sempre più dura estensione dei processi di segrega­
zione»61. Perché? Chi intende la globalizzazione come
l’opportunità che tutto il pianeta diventi uno spazio
unificato di comunicazione, in grado di avvicinare
l’umanità intera, manca spesso di notare questo lato
oscuro della propria affermazione. Poiché un Vicino è
in primo luogo - come ha intuito Freud molto tempo
fa - una Cosa, un intruso traumatizzante, qualcuno il
cui diverso stile di vita (o meglio, il cui diverso stile
di jouissance, concretizzato nelle sue pratiche sociali
e nei suoi rituali) ci inquieta e, quando il Vicino si av­
vicina troppo, sconvolge l’equilibrio del nostro modo
di vita, tutto ciò può anche dar luogo a una reazione
aggressiva che ha lo scopo di sbarazzarsi dell’intruso
inquietante. Per dirla con Peter Sloterdijk: «All’ini­
zio, più comunicazione significa soprattutto più con­
flitti».62 Perciò Sloterdijk ha ragione nel sostenere
che l’atteggiamento della «reciproca comprensione»
dev’essere accompagnato da un «reciproco levarsi di
torno», mantenendo una distanza appropriata e at­
tuando un nuovo «codice di discrezione». La civiltà
europea trova più semplice tollerare diversi modi di
vita proprio per quel che i suoi critici denunciano

91
La nuova lotta di classe

come sua debolezza e mancanza, ovvero l’alienazione


della vita sociale. Uno dei significati dell’alienazione
è che la stessa trama sociale della vita quotidiana è
intessuta di distanza: anche se vivo fianco a fianco agli
altri, la mia condizione normale è d’ignorarli. Agli al­
tri mi è consentito non avvicinarmi troppo. Mi muovo
in uno spazio sociale in cui interagisco con gli altri
obbedendo a certe regole «meccaniche» esterne, sen­
za condividerne il mondo interiore. Forse la lezione
è che, a volte, una certa dose di alienazione è indi­
spensabile alla coesistenza pacifica di diversi stili di
vita. A volte l’alienazione non è un problema ma una
soluzione. A volte, l’alienazione è come l’alcool per
Homer Simpson: «La causa e la soluzione di tutti i
problemi della vita»!
Qual è dunque il fattore che rende le differenti
culture (o piuttosto, i modi di vita nella ricca com­
plessità delle loro pratiche quotidiane) incompatibili,
cioè l’ostacolo che ne impedisce la fusione o, per lo
meno, una coesistenza armoniosamente indifferente?
La risposta psiconalitica è: la jouissance (il termine
con cui Lacan designa il piacere eccessivo che coin­
cide col dolore). Non accade solo che diversi modi
di jouissance siano tra loro incongruenti, privi di una
misura comune; la jouissance dell’altro è insostenibile
per noi perché (e fintanto che) non riusciamo a tro­
vare un modo adatto per relazionarci con la nostra
stessa jouissance: l’incompatibilità più profonda non
è fra la jouissance mia e l’altrui, ma fra me stesso e la
mia stessa jouissance, che rimane per sempre un in­

92
9. I LIMITI DEL VICINATO

truso «es-timo». È per sciogliere questo nodo che il


soggetto proietta il nucleo della propria jouissance su
di un Altro, attribuendo a quest’Altro un pieno ac­
cesso a una regolare jouissance. Una costellazione di
questo tipo non può non generare l’invidia: nell’invi­
dia, il soggetto crea o immagina un paradiso (l’utopia
di una piena jouissance) dal quale è escluso. La stessa
definizione si applica a quel che si potrebbe chiamare
gelosia politica: dalle fantasie anti-semite sull’eccessi­
vo godimento degli ebrei alle fantasie dei fondamen­
talisti cristiani sulle bizzarre pratiche sessuali dei gay
e delle lesbiche.
Quando Freud e Lacan insistono sulla natura
problematica dell’ingiunzione fondamentale giudai­
co-cristiana ad amare il prossimo, non si limitano al
consueto rilievo di tipo critico-ideologico sul modo
in cui ogni nozione universalistica si colora dei nostri
specifici valori e dunque implica segrete esclusioni.
Essi fanno un’osservazione molto più forte, riguardo
all’incompatibilità dell’idea del Vicino con la stessa
dimensione dell’universalità. Quel che resiste all’uni­
versalità è la dimensione propriamente inumana del
Vicino. L’universalità umanista, che è condannata al
fallimento, è l’universalità dei «simili», che riconosco­
no sé stessi negli altri, cioè «sanno» che al di sotto di
tutte le nostre passioni politiche e religiose siamo tutti
uguali, abbiamo in comune le stesse paure e le stesse
emozioni...
La stessa strategia di «umanizzazione» ideologica
(il «rendere umani», come ad esempio nel detto «er-

93
La nuova lotta di classe

rare è umano») è una componente fondamentale del-


l’{auto)presentazione ideologica delle Forze di Difesa
Israeliane (IDF). I mezzi di comunicazione israeliani
amano dilungarsi sulle imperfezioni e sui traumi psi­
chici dei soldati, presentandoli né come perfette mac­
chine militari né come eroi sovrumani, ma come per­
sone comuni che, intrappolate nei traumi della storia
e della guerra, commettono errori e possono smarrirsi
alla stregua di chiunque altro. Quando nel gennaio
2003 alcuni soldati delle IDF demolirono la casa del­
la famiglia di un «sospetto terrorista», si comporta­
rono con enfatizzata gentilezza, aiutando i familiari a
portar fuori i mobili prima di distruggere l’abitazione
con un bulldozer. Un caso simile era stato riferito non
molto tempo prima dalla stampa israeliana. Mentre
un soldato israeliano perquisiva una casa palestinese
alla ricerca di sospetti, la donna della famiglia chia­
mò sua figlia per nome cercando di tranquillizzarla;
allora il soldato trasalì, avendo capito che la bambina
spaventata si chiamava come sua figlia e, in un empi­
to sentimentale, tirò fuori il portafoglio e mostrò la
sua foto alla donna palestinese. È facile riconoscere la
falsità di un simile gesto di partecipazione: l’idea che,
nonostante le differenze politiche, siamo tutto esseri
jÉtiÉMÉjMÉÉÉaÉfiiÉiìÉaittÉaBiÉÉì^

umani con gli stessi affetti e preoccupazioni, neutra­


lizza l’impatto dell’azione che il soldato sta effettiva­
mente compiendo in quel momento. L’unica risposta
opportuna della madre sarebbe: «Ma se davvero sei
un essere umano come me, perché stai facendo quello
che stai facendo?» Il soldato potrebbe allora rifugiarsi

94
9. I LIMITI DEL VICINATO

solo nel suo dovere reificato - «Non mi piace, ma è il


mio dovere» - evitando dunque l’assunzione soggetti­
va del dovere. Il messaggio di una simile umanizzazio­
ne serve a sottolineare lo scarto fra la complessa realtà
della persona e il ruolo che deve svolgere in contrasto
con la sua vera natura: «La genetica della mia famiglia
non è militare», dice uno dei soldati intervistati in Tsa-
hal di Claude Lanzmann.
Ciò vuol dire che siamo prigionieri del relativismo
culturale, che non esiste alcuna dimensione universale
dell’essere umano? No, ma questa dimensione univer­
sale va rintracciata al di là della compassione e della
comprensione, al di là del livello del «siamo tutti esseri
umani»: a un altro livello, che dovrebbe essere desi­
gnato precisamente come quello del Vicino inumano.
Proviamo a illustrare questo punto fondamentale con
un esempio forse inatteso. Come ha mostrato Robert
Pippin nella sua perspicace lettura di Sentieri selvaggi,
il film di John Ford, questo movimento verso l’abis­
so del Vicino si verifica in una scena cruciale verso la
fine, quando Ethan finalmente trova Debbie (che per
parecchi anni è stata prigioniera dei Comanche) e l’in-
segue. Per tutto il film, l’intenzione esplicita di lui non
è stata di salvarla e portarla a casa, ma di ucciderla:
gliene dà motivo l’idea razzista che una ragazza bianca
che sia vissuta con gli Indiani sia un’indegna reietta
che merita solamente di morire. Ma una volta che ha
Debbie fra le mani, la solleva, la prende in braccio e
decide di riportarla a casa. Come mai questo cambia­
mento? La spiegazione consueta è che, in quel mo­

95
L a nuova lotta di classe

mento cruciale, la profonda bontà d’animo di Ethan


prende il sopravvento. Pippin però respinge questa
lettura. Si concentra su una strana inquadratura del
viso di Ethan (John Wayne) appena prima che prenda
Debbie, quando la vede correre via da lui. Lo sguardo
di Ethan, nota Pippin, non esprime un risveglio di ca­
lore e compassione umana. Piuttosto,

l’espressione primaria è di disorientamento, e


indica che Ethan non sa che cosa pensa e com­
prende improvvisamente di non sapere che cosa
pensa [...]. Scopre, e scopriamo anche noi, che
non sapeva bene che cosa pensasse, professava
principi che erano in parte confabulazioni e
fantasie. Scopriamo (e lui stesso scopre) la pro­
fondità e l’ampiezza delle sue vere lealtà solo
quando infine deve agire.65

Si può dunque dire che, nel momento della strana


inquadratura del volto perplesso di Ethan, Ethan sco­
pre sé stesso come Vicino, neH’impenetrabile abisso
della propria soggettività. Quando finalmente si trova
in condizione di agire su questa identità del sé, affron­
ta l’indecidibile enigma della propria personalità che
minaccia l’identità dell’«Ethan» al quale lui, e con lui
noi, gli spettatori, siamo rimasti fissati: un uomo os­
sessionato dall’obbligo omicida di redimere Debbie
uccidendola. Qui il legame con l’universalità è chiaro:
Ethan accetta Debbie non perché «finalmente la capi­
sce», non perché ha un’intuizione empatica del modo
in cui deve aver vissuto la sua difficile condizione, ma

96
9. I LIMITI DEL VICINATO

perché comprende di non comprendere neppure sé


stesso, di essere anche lui straniero a sé stesso.
L’universalità è un’universalità di «estranei», di in­
dividui ridotti all’abisso dell’impenetrabilità non solo
in rapporto agli altri ma anche a sé stessi. Quando si
ha a che fare con gli stranieri, dovremmo sempre ri­
cordare la concisa formula di Hegel: i segreti degli an­
tichi Egizi erano segreti anche per gli stessi Egizi. Non
è dunque l’empatia, o il tentativo di comprenderlo, il
modo migliore per entrare in contatto con un Vicino,
ma una risata irrispettosa, che si faccia gioco di lui e
di noi per la nostra reciproca mancanza di (auto)com-
prensione (comprese le barzellette «razziste»).
Dovremmo spietatamente applicare la stessa intu­
izione anche ai poveri; o meglio, ai tentativi dei ricchi
di «comprendere» i poveri, di capire che cosa si pro­
va ad esser poveri. Alenka Zupancié espone compen­
diosamente questo punto al riguardo de 1 dimenticati,
film di Preston Sturges del 1941 che tratta direttamen­
te con i limiti della «comprensione dei poveri». Stur­
ges smantella senza remore l’assioma «povero è bello»
e ogni atteggiamento di condiscendenza al riguardo.
E, quel che dal punto di vista filosofico è particolar­
mente interessante, sviluppa una specie di ontologia
della povertà. Mi riferisco allo scambio di battute, giu­
stamente famoso, fra Sullivan e il suo maggiordomo
Burrows, quando quest’ultimo apprende che Sullivan
vuole sperimentare su di sé povertà e privazioni, per
fare un film migliore e più realistico sull’argomento.
Ecco alcuni frammenti del dialogo.

97
La nuova lotta di classe

SULLIVAN: Voglio andare in strada e capire che


cosa si prova a essere poveri e bisognosi, e poi ci
farò su un film.
BUEROWS: Signore, se mi consente di dirlo,
l’argomento non è interessante. I poveri della
povertà sanno tutto, e solo i ricchi morbosi tro­
verebbero la materia attraente.
SULLIVAN: Ma io lo faccio per i poveri. Non lo
capisce?
[...]
BURROWS: Vede, signore, i ricchi e i pensatori -
che di solito sono ricchi - considerano la povertà
in negativo, come mancanza di ricchezze: allo
stesso modo, la malattia potrebbe essere chia­
mata mancanza di salute. Ma non è così, signore.
La povertà non è mancanza di nulla, ma una pe­
ste positiva, virulenta di per sé, contagiosa come
il colera, e sporcizia, crimine, vizio e disperazione
sono solo alcuni dei suoi sintomi. Bisogna stame
lontani, foss’anche per motivi di studio.

Questo è un discorso incredibile, un discorso che


dovremmo ripetere e recitare a memoria anche oggi
con rigore, contro l’approccio (esclusivamente) uma­
nitario alla povertà e la sua sentimentalizzazione. Non
c’è assolutamente nulla di seducente o di «bello» nella
povertà, e non dovremmo pensarla in termini sempli­
cemente negativi: è un’entità dotata di una sua auto­
nomia ontologica. La povertà non significa solo avere
pochi soldi o per nulla; non si riduce alla descrizione
delle miserabili circostanze del singolo.

98
9. I LIMITI DEL VICINATO

Per quanto un ricco di buon cuore possa voler


pensare di essere, sotto tutta la sua ricchezza, un es­
sere umano dello stesso genere dei poveri, ha torto.
Una volta che abbiamo una posizione (classe) sociale,
non esiste un grado zero di umanità riguardo al qua­
le siamo tutti uguali. Il ricco non è uno di loro: non
sono nella stessa barca, e sarebbe estrema presunzio­
ne pensarlo.64
Sturges intraprende qui una polemica implici­
ta con Frank Capra, regista la cui opera può essere
concepita come una lunga variazione sul tema della
presunta «bontà» del vicino (povero). Come scrive il
critico James Harvey,

Capra sembra incapace di immaginare un po­


vero che, una volta che lo si conosca, non abbia
modi signorili. Farne la conoscenza è sempre il
problema principale, come accade anche con i
vicini. John Doe65 capisce «la risposta»: «l’unica
cosa che può salvare questo mondo sballato» è
che «finalmente impariamo che il vicino di casa
non è un poco di buono». E se invece troviamo
che lo è davvero, che è persino peggio di quel
che s’immagina, o almeno più molesto? Allora
che facciamo? Ce ne dimentichiamo?66

La stessa identica cosa vale per i rifugiati. E se


«farne la conoscenza» ci rivelasse che sono più o
meno come noi: impazienti, violenti, esigenti e in
più, di solito, membri di una cultura che non accetta
molti aspetti che noi percepiamo come autoevidenti?

99
La nuova lotta di classe

Dovremmo dunque tagliare il legame fra i profughi e


l’empatia umanitaria, in base al quale noi fondiamo i
nostri aiuti ai rif ugiati sulla nostra compassione per la
loro sofferenza. Dovremmo piuttosto aiutarli perché
è nostro dovere morale farlo, perché non possiamo
non farlo se vogliamo rimanere persone decenti, ma
senza il sentimentalismo che poi si incrina non appena
ci rendiamo conto che la maggior parte dei rifugiati
non sono «persone come noi» (non perché sono stra­
nieri, ma perché neppure noi siamo «persone come
noi»). Parafrasando Winston Churchill: «Talvolta
fare il bene non basta, anche se è il meglio che pos­
siamo fare. Talvolta dobbiamo fare quel che è neces­
sario». Non basta fare (quello che noi consideriamo)
il meglio per i rifugiati, accoglierli a braccia aperte,
mostrare partecipazione e generosità al massimo delle
nostre capacità. Lo stesso fatto che questo sfoggio di
generosità ci faccia sentire bene dovrebbe indurci un
sospetto: non stiamo facendo quel che facciamo per
dimenticare ciò che è necessario?

100
10.

Odiose migliaia a Colonia

Chi sono gli hateful eight, gli «odiosi otto», nell’o­


monimo film di Quentin Tarantino? Uintero grup­
po di partecipanti: i razzisti bianchi e il soldato nero
dell’Unione, uomini e donne, difensori della legge e
criminali, sono tutti cattivi, brutali e vendicativi allo
stesso modo. Il momento più imbarazzante del film
è quando l’ufficiale nero (interpretato da un superbo
Samuel Jackson) racconta nei dettagli e con evidente
piacere a un vecchio generale confederato il modo in
cui ha ucciso il figlio razzista del generale, responsa­
bile della morte di molti neri: dopo averlo costretto
a marciare nudo nel vento gelido, Jackson promette
all’uomo, che sta congelando, di dargli una coperta
che lo riscaldi, se gli pratica una fellatio; l’uomo lo fa,
ma Jackson si rimangia la promessa e lo uccide. Dun­
que, nella lotta contro il razzismo non ci sono buoni:
tutti vi si lanciano con la massima brutalità possibile.
La lezione che ricaviamo dalle aggressioni sessuali di
Colonia non è simile, in maniera inquietante, a quella
del film? Anche se (la gran parte de) i rifugiati sono

La nuova lotta di classe

di fatto vittime che fuggono da paesi in rovina, questo


non impedisce ad alcuni di loro di agire in maniera
spregevole. Tendiamo a dimenticare che la sofferenza
non ha nulla di redentivo: essere una vittima, ai piedi
della scala sociale, non ci rende una sorta di voce pri- 1
vilegiata della moralità e della giustizia, come abbiamo
visto sopra nell’esempio di Ruth Kliiger.
Ma questa intuizione generale non è sufficiente: j
dobbiamo esaminare più da vicino la situazione che !
ha dato origine agli eventi di Colonia. Nella sua ana- |
lisi della situazione globale dopo gli attentati di Pa- Vj
rigi,67 Alain Badiou individua tre tipi di soggettività
dominante nell’odierno capitalismo globale: il sog- |
getto liberal-democratico occidentale «civilizzato» di i
classe media; coloro che, al di fuori dell’Occidente, J
sono posseduti dal «desiderio d’Occidente» («le desir
d'Occident») e si sforzano disperatamente di imitare lo
stile di vita civilizzato delle classi medie occidentali; e
i nichilisti fascisti, coloro la cui invidia dell’Occidente
si trasforma in odio mortale e autodistruttivo. Badiou j
chiarisce che quella che i mezzi di comunicazione J
definiscono «radicalizzazione» dei musulmani è una
pura e semplice fascistizzazione:

questo fascismo è il rovescio di un desiderio fru­


strato d’Occidente, organizzato in maniera più o
meno militare sul modello flessibile della cosca 'da
mafiosa e con colorazioni ideologiche variabili,
in cui la religione ricopre una posizione pura­
mente formale.68

102
10. O diose migliaia a colonia

Nella sua analisi (per il resto eccellente) della logi­


ca che governa gli attacchi terroristici dell’ISIS, Jean-
Claude Milner rifiuta la definizione dell’ISIS come
fascista: «Si menziona sempre il termine ‘fascismo’
al riguardo dei massacri del 9 gennaio. Non esiste di­
zione più inadatta. La religione non gioca un ruolo
decisivo nel fascismo».69 In questo caso specifico, tut­
tavia, Badiou ha comunque ragione nell!applicare il
termine tanto al terrore fondamentalista musulmano
quanto a quello cristiano. La sua tesi è che la religione
non sia un fattore decisivo dell’ISIS; serve solamente
come mezzo per l’espressione perversa dell’invidia e
dell’odio di classe negati: e il fascismo si nutre proprio
di questa frustrazione.
L’ideologia della classe media occidentale presen­
ta due caratteristiche opposte: esibisce l’arrogante
convinzione della superiorità dei suoi valori (i diritti
umani e le libertà universali); ma allo stesso tempo è
ossessionata dal timore che la sua limitata sfera venga
invasa dai miliardi di persone che si trovano al di fuori
e non contano nulla per il capitalismo globale perché
non producono merci né le consumano. La paura dei
membri di questa classe media è che finiranno nelle
file di coloro che vengono così esclusi. La più chiara
espressione di questo «desiderio d ’Occidente» è rap­
presentata dai migranti rifugiati: il loro desiderio non
è un desiderio rivoluzionario, è il desiderio di lasciarsi
alle spalle un contesto devastato e di raggiungere la
terra promessa dell’Occidente sviluppato. (Chi rimane
a casa cerca di crearvi miserande copie della prospe­

103
La nuova lotta di classe

rità occidentale, sul tipo dei quartieri «modernizzati»


di tutte le metropoli del terzo mondo, Luanda, Lagos
eccetera; con i caffè all’italiana, i centri commerciali
ecc.).
Tuttavia, poiché la maggior parte degli aspiranti
non possono soddisfare il desiderio, una delle scel­
te che rimangono è il suo rovesciamento nichilista:
la frustrazione e l’invidia si radicalizzano in un odio
omicida e autodistruttivo nei confronti dell’Occidente
e alcuni rimangono coinvolti in forme violente di ven­
detta. Badiou sostiene che questa violenza è la pura
espressione della pulsione di morte; si tratta di una
violenza che può solo culminare in atti di (auto)distru-
zione orgiastica, privi di ogni seria prospettiva su una
società alternativa. Badiou ha ragione a sottolineare
l’assenza di ogni potenziale emancipativo nella violen­
za fondamentalista, per quanto asserisca di schierar­
si contro il capitalismo: è un fenomeno strettamente
pertinente all’universo del capitalismo globale, è il
suo «fantasma nascosto».70 Il dato di base del fasci­
smo fondamentalista è l’invidia. Il fondamentalismo
rimane radicato nel desiderio d ’Occidente proprio in
quanto odia l’Occidente. Qui abbiamo da fare con il
tipico rovesciamento del desiderio frustrato in aggres­
sività che viene descritto dalla psicoanalisi; l’Islam,
in questo caso, si limita a fornire la forma che moti­
va quest’odio (auto)distruttivo. Proprio il potenziale
distruttivo dell’invidia è alla base della ben nota, e
tuttavia mai pienamente sfruttata distinzione rousse-
auiana fra egoismo, amour-de-soi (l’amore di sé che è

104
10. O diose migliaia a colonia

naturale) e amour-propre, la preferenza perversa di sé


rispetto agli altri, nella quale ci si concentra non sul
conseguimento di un obiettivo ma sulla distruzione di
ciò che lo ostacola:

Le passioni primitive, che tendono tutte diretta-


mente alla nostra felicità, ci spingono a occuparci
solo di obiettivi a essa collegati e, non avendo per
principio che l’amore di sé [amour-de-sof\, sono
dolci e amabili per natura; ma quando, sviate dal
loro obiettivo da qualche ostacolo, si occupano più
dell’ostacolo stesso per scartarlo che dell'obiettivo
per raggiungerlo, allora cambiano natura e diven­
tano iraconde e astiose. Ed ecco come l’amore
di sé, che è un sentimento buono e assoluto, di­
venta amor proprio [amour-propre], cioè un sen- !
timento relativo mediante il quale ci si confronta
agli altri e che esige delle scelte; il suo godimento
è puramente negativo, ed esso non cerca più di re­
alizzarsi per il nostro bene, ma per l’altrui male.71

Una persona malvagia non è dunque un egoista,


«qualcuno che pensa solo al suo interesse». Un egoista
ha già il suo da fare nell’occuparsi del proprio bene e
non ha il tempo di arrecare disgrazia ad altri. H vizio
fondamentale di una persona cattiva è proprio che si oc­
cupa più degli altri che di sé. Rousseau sta descrivendo
un preciso meccanismo libidico: l’inversione che gene­
ra lo spostamento dell’investimento libidico dall’ogget­
to aH’ostacolo in sé. Questo può benissimo valere per la

105
La nuova wn-iA di classe

violenza fondamentalista, che si tratti dell’attentato di


Oklahoma City o dell’11 settembre. In entrambi i casi
abbiamo da fare con un odio puro e semplice: distrug­
gere l’ostacolo - il Palazzo Federale di Oklahoma City
o le Torri Gemelle - era quel che davvero contava, non
realizzare il nobile scopo di una società veramente cri­
stiana o veramente musulmana.72Una simile fascistizza­
zione può esercitare un’attrattiva sui giovani immigrati
frustrati che non riescono a trovare il proprio posto
nelle società capitaliste o un futuro con cui identificar­
si. La fascistizzazione offre loro una facile uscita dalla
frustrazione: una vita avventurosa e rischiosa, abbellita
da una devozione religiosa sacrificale, con l’aggiunta di
soddisfazioni materiali (sesso, automobili, armi). Non
dobbiamo dimenticare che lo Stato Islamico è anche
una grande compagnia commerciale maliosa, che ven­
de petrolio, statue antiche, cotone, armi e schiave, «un
misto di mortifere proposte eroiche e, allo stesso tem­
po, di corruzione occidentale per mezzo di prodotti».73
Non c’è bisogno di dire che non tutto ciò che i ter­
roristi fondamentalisti fanno può essere ascritto alla
categoria del nichilismo autodistruttivo. Per esempio,
alcuni documenti dell’ISIS recentemente divulgati
indicano alcune motivazioni degli attentati di Parigi:
quella che a noialtri potrebbe apparire una motiva­
zione contraria - gli attentati arrecano senza dubbio
nuovi problemi ai milioni di musulmani che vivono in
Francia - potrebbero perfino esserne la ragione prin­
cipale. Spieghiamoci: quel che l’ISIS intende ottenere
è l’eliminazione, per quanto possibile, della categoria

106
10. O diose migliaia a colonia

demografica dei «musulmani occidentali moderati» e


la loro radicalizzazione, così da creare le condizioni
per una guerra civile aperta. E dobbiamo anche nota­
re che questo fine s’interseca ampiamente con quello
dei razzisti anti-immigrazione: entrambi vogliono un
pieno e inequivocabile «scontro di civiltà». Ma lo stes­
so risultato finale si raggiunge comunque seguendo la
strada più tortuosa: l’autodistruzione nichilista.74
Va anche detto che questa violenza fascio-fonda­
mentalista è solo uno dei tanti modi della violenza che
attiene al capitalismo globale: dalle conseguenze ca­
tastrofiche della globalizzazione economica alla lun­
ga sequela di interventi militari occidentali. L’islamo-
fascismo è un fenomeno profondamente reattivo, nel
senso nietzschiano del termine: un espressione d ’impo­
tenza trasformata in rabbia autodistruttiva. E dunque,
mentre concordo con il senso complessivo deU'analisi
di Badiou, trovo dubbie tre delle sue affermazioni. In
primo luogo, la riduzione del ruolo della religione nel
nichilismo fascista a caratteristica superficiale e secon­
daria: «la religione è solo una veste, non rappresenta
in alcun modo il cuore della questione, è una forma di
soggettivazione, non il contenuto reale della cosa».75
Badiou ha totalmente ragione nel trovare fuorviarne la
ricerca delle radici dell’odierno terrorismo musulma­
no nei testi antichi (l’argomento dell’«è già tutto nel
Corano»): dobbiamo invece concentrarci sul capitali­
smo globale di oggi, e comprendere l’islamo-fascismo
come uno dei modi di reagire alle sue lusinghe, capo­
volgendo l’invidia in odio. Ma da un punto di vista cri­

107
La nuova lo tta di classe

tico, la religione non è forse sempre un travestimento,


piuttosto che il cuore delle questioni? La religione non
è, nel suo nucleo, proprio una «forma di soggettiva­
zione» delle difficoltà delle persone? E a sua volta ciò
non implica che questo travestimento sia proprio, in
un certo senso, il «cuore della questione», il modo in
cui gli individui vivono la propria situazione, visto che
non possono fuoriuscire dal proprio mondo e vedere
per così dire «dal di fuori» come «stanno veramen­
te» le cose? L’ideologia non sta soprattutto nelle storie
inventate (da chi è al potere) per ingannare gli altri,
ma nelle storie inventate per ingannare sé stessi. In se­
condo luogo, l’identificazione operata da Badiou dei
profughi e dei migranti con un «proletariato noma­
de»,76 un «avanguardia virtuale della gigantesca massa
di persone della cui esistenza, nel mondo per com’è
oggi, non si tiene conto [riest pas prise en compte]».77
Ma i migranti (per lo meno la maggioranza) non sono
forse - nella popolazione del Terzo Mondo - i più te­
nacemente posseduti dal «desiderio d ’Occidente», i
più in scacco dell’ideologia egemonica, e dunque i più
resistenti a un’identificazione proletaria e dunque alla
possibilità di giocare il ruolo di un’«avanguardia» nei
confronti di una «massa di persone»? E infine, la pre­
tesa ingenua secondo cui dovremmo

andare a vedere chi è quest’altro di cui ci par­


lano, chi è davvero. Dobbiamo raccogliere i suoi
pensieri, le sue idee, la sua visione delle cose, e
inscriverlo, e inscrivere noi allo stesso tempo, in
una visione strategica del destino dell’umanità.78

108
10. O diose migliaia a colonia

Facile a dirsi, difficile a farsi. Quest'altro, come


mostra lo stesso Badiou, è completamente disorienta­
to, posseduto dagli opposti atteggiamenti dell’invidia
e dell’odio, un odio che in definitiva esprime il suo
stesso desiderio represso d’Occidente (ed è questo il
motivo per cui l’odio si tramuta in autodistruzione).
Appartiene a una metafisica umanistica ingenua il pre­
supposto che, sotto questo circolo vizioso di deside­
rio, invidia e odio, si trovi il «più profondo» nucleo
umano della solidarietà globale. Circolano una gran
quantità di storie sui siriani che, fra i profughi, sareb­
bero un’eccezione: nei campi di transizione fanno le
pulizie prima di andarsene, si comportano in modo
educato e rispettoso, molti di loro sono ben istruiti
e parlano inglese, spesso addirittura pagano quel che
consumano... In breve, sono come noi, come le no­
stre classi medie istruite e civili. (E cercano persino di
stabilire legami di solidarietà con gli indigeni europei:
in Slovenia, i mezzi di comunicazione hanno riferito
casi di immigrati siriani di classe media che, conver­
sando con gli sloveni che li aiutavano, li mettevano in
guardia dalla maggior parte dei rifugiati, descrivendo­
li come brutali e primitivi).
Si usa affermare che i rifugiati violenti sono una
minoranza, e che la grande maggioranza ha un rispetto
profondo nei confronti delle donne. Questo natural­
mente è vero, e tuttavia dovremmo esaminare più da
vicino la struttura di questo rispetto: che tipo di donna
viene «rispettato», e che cosa ci si aspetta da lei a que­
sto fine? E se le donne fossero «rispettate» se (e solo

109
La nuova lotta di classe

se) si adeguano all’ideale di una docile serva che svolge


accuratamente i lavori domestici, e invece il suo uomo
ha diritto a far esplodere la propria rabbia qualora lei
«vada fuori di testa» e agisca in piena autonomia?
I nostri media, di solito, mettono a confronto i
rifugiati «civili» di classe media e i «barbari» delle
classi basse, che rubano, importunano i nostri citta­
dini, si comportano in maniera violenta con le donne,
defecano in pubblico (o così ci viene detto). Invece
di rigettare tutto ciò come mera propaganda razzista,
dovremmo farci coraggio e individuarvi un barlume
di verità: tradizionalmente, nel resistere al potere,
una delle strategie delle «classi basse» è sempre stata
la spaventosa esibizione di una brutalità carnevalesca
allo scopo di turbare il senso della decenza delle classi
medie. Saremmo tentati di leggere in questo modo gli
eventi del Capodanno di Colonia, come un carnevale
osceno delle classi basse:

La polizia tedesca indaga sui resoconti di violenze


sessuali e borseggi ai danni di decine di donne nel
centro di Colonia durante i festeggiamenti del C a ­
podanno: un ministro l’ha definita una «dimen­
sione del crimine completamente nuova».
[...] secondo la polizia, i presunti responsabili
delle aggressioni sessuali e delle rapine erano di
origine araba e nordafricana.
Alla polizia sono arrivate sessanta denunce, un
terzo delle quali per violenza sessuale. [...] Il
centro della città si [è] trasformato in una «zona
fuorilegge».

110
10. O diose migliata a colonia

Si crede che le aggressioni ai danni di chi si re­


cava a festeggiare nel centro della città tedesca
siano state compiute da un numero compreso
fra i cinquecento e mille uomini, descritti come
ubriachi e aggressivi. Non è ben chiaro se agis­
sero tutti assieme o in bande separate.
Le donne hanno riferito di essere state circon­
date da gruppi di uomini che le molestavano e
rapinavano. Altri gettavano fuochi d’artificio in
mezzo alla folla, accrescendo la confusione.
[...] una delle vittime era stata violentata. Fra co­
loro che sono state sessualmente aggredite, pare
vi fosse anche una poliziotta volontaria.79

Come ci si attendeva, le dimensioni del fenomeno


si sono poi accresciute: non solo per quanto riguarda il
numero di donne - ora superiore a cinquecento - che
si sono fatte avanti a sporgere denuncia, ma anche gli
incidenti simili in altre città tedesche e persino svede­
si. Alcuni indizi fanno pensare che le aggressioni fos­
sero state concertate in anticipo. Di più: i «difensori
dell’Occidente civilizzato», gli esponenti della destra
xenofoba, rispondono aggredendo gli immigrati, e la
spirale di violenza minaccia così di intensificarsi. E,
come ci si attendeva, la sinistra progressista politically
correct mobilita le sue risorse per minimizzare l’accadu­
to, proprio come ha fatto nel caso Rotherham non mol­
to tempo addietro. Per quanto riguarda Colonia, alla
sinistra progressista sfugge la dimensione-chiave dell’e­
vento: il carnevale di Colonia va collocato nella lunga

111
La muova lotta di classe

sfilza di casi che risale alla Parigi degli anni Trenta del
Settecento, al cosiddetto «grande massacro dei gatti»
descritto da Robert Damton.sn Un gruppo di appren­
disti tipografi torturò e uccise in una sorta di cerimonia
tutti i gatti che riuscì a trovare, compreso il gatto della
moglie del loro padrone. Di solito, gli apprendisti

dormivano in una stanza sporca e gelida, si sve­


gliavano prima dell’alba, sbrigavano commis­
sioni tutto il giorno dovendo tollerare le ingiurie
degli operai e gli abusi del padrone, e da man­
giare non ricevevano che brodaglia. Trovavano il
vitto particolarmente insopportabile. Invece di
desinare al tavolo del padrone, dovevano man­
giare in cucina dai resti dei suoi piatti. Ancor
peggio, il cuoco vendeva in segreto gli avanzi e
dava ai ragazzi il cibo per gatti: pezzi di carne
marcia e vecchia che non riuscivano a digerire e
dunque passavano ai gatti, che la rifiutavano.

Insomma, erano trattati letteralmente peggio dei


gatti, che

la moglie del padrone adorava, e specialmente


la grise, la grigia, la sua preferita. A quanto sem­
brava, fra i tipografi si era diffusa una passione
per i gatti, per lo meno al livello del padronato,
o dei borghesi, come li chiamavano gli operai.
Un borghese teneva in casa venticinque gatti. Ne
fece eseguire i ritratti e li nutriva a base di arrosto
di volatili selvatici [...].

112
10. O diose migliaia a colonia

Una sera i ragazzi decisero di raddrizzare l’i­


niquo stato delle cose. [...] Armati di manici di
scopa, sbarre prese dai torchi e altri arnesi tipici
del loro mestiere, dettero la caccia a tutti i gatti
che riuscirono a trovare, a cominciare dalla grise.
Il loro capobanda le fracassò la spina dorsale con
una barra di ferro e la finì, poi la nascosero in una
grondaia; nel frattempo gli operai spingevano gli
altri gatti sui tetti, randellando tutti quelli a tiro
e intrappolando nei sacchi quelli che cercavano
di scappare. Scaricarono nel cortile sacchi e sac­
chi di gatti mezzo morti, e tutta l’officina si riunì
in circolo e mise in scena un finto processo, con
tanto di guardie, confessore e boia. Dopo aver
dichiarato colpevoli gli animali e avergli sommi­
nistrato l’estrema unzione, li impiccarono a un
patibolo improvvisato. [... Gli uomini] delira­
vano per la gioia, lo scompiglio, le risate.

Com’è possibile che godessero tanto di un rito così


repellente?

Che cosa c’è di divertente in un gruppo di adulti


che belano come capre e sbattono i loro arnesi
mentre un adolescente rimette in scena il massa­
cro rituale di un animale indifeso?

Il massacro dei gatti serviva chiaramente da attac­


co indiretto al padrone e a sua moglie, ed esprimeva
l’odio dei lavoratori per i borghesi: i padroni amano i
gatti; dunque gli operai li odiano. I gatti occupavano

113
La nuova lotta d i classe

una posizione eminente nel modo di vita borghese, e


tenere animali in casa per gli operai era tanto inusitato
quanto per i borghesi torturarli.

Fra l’incudine e il martello di sensibilità incom­


patibili, i gatti subirono il peggio di entrambe.
Giustiziando i gatti con una cerimonia così ela­
borata, [... i tipografi] dichiaravano il padrone
colpevole: colpevole di oberare di lavoro e mal­
nutrite gli apprendisti, colpevole di vivere nel
lusso mentre i suoi operai svolgevano tutto il
lavoro, colpevole di tenersi lontano dall’officina
[...] invece di lavorare e mangiare con i suoi uo­
mini, come si diceva facessero i padroni della ge­
nerazione precedente o di quella ancora prima.
[...] La colpa si estendeva poi dal capo [...] a
tutto il sistema. Forse processando, condan­
nando e impiccando un gruppo di gatti mezzo
morti, gli operai intendevano coprire di ridicolo
l’intero ordine giuridico e sociale.
Mezzo secolo dopo, gli artigiani di Parigi si ri­
voltarono in una maniera simile, combinando
massacri indiscriminati e tribunali popolari im­
provvisati. Sarebbe assurdo vedere il massacro
dei gatti come una prova in costume dei massacri
di settembre durante la Rivoluzione francese, ma
è vero che i primi scoppi di violenza alludevano
a una ribellione popolare, anche se rimanevano
confinati a un livello simbolico.
Ma perché uccidere fu così divertente? [...] Du­
rante il carnevale [tradizionale] il popolo so­
spendeva le consuete regole di comportamento e

114
10. O diose migliaia a colonia

rovesciava ritualmente l’ordine sociale o lo ri­


baltava in sfrenati cortei. [...] Il carnevale era
l’alta stagione deU’ilarità, della sessualità e dei
tumulti giovanili [...e spesso] la folla incorpo­
rava nella sua rozza musica le torture di gatti.
Irridendo un becco o qualche altra vittima,
i giovani si passavano un gatto e gli strappa­
vano il pelo per farlo ululare. Si chiamava faire
le chat. I tedeschi la chiamavano Katzenmusik,
termine che potrebbe derivare proprio dalle
urla dei gatti torturati.
La tortura di animali, e in particolare di gatti, fu
in Europa un divertimento popolare per tutta la
prima età moderna [...].
Il potere dei gatti era concentrato sull’aspetto
più intimo della vita domestica: il sesso. Le chat,
la chatte, le minet significano nel francese collo­
quiale quel che inglese si esprime con pussy,81 e
da secoli fungono da parolacce.

E se concepissimo gli eventi di Colonia come una


versione contemporanea del faire le chat} Una ribellio­
ne carnascialesca dei nullatenenti? Non era la sempli­
ce brama di soddisfazione di giovani sessualmente de­
privati - che si sarebbe potuta soddisfare in modi più
discreti e meglio celati - ma soprattutto un pubblico
spettacolo d’inflizione del terrore e dell’umiliazione,
l’esposizione dei privilegiati tedeschi a una dolorosa
impotenza. Ovviamente, in questo carnevale non c’è
nulla di redentivo o di emancipativo, niente di effica­
cemente liberatorio - ma è così che funzionano i veri

115
L a nuova lotta d i classe

carnevali. Quel che questo godimento carnevalesco


vuol dire è che nessuno, in questa situazione, è una
pura vittima. È vero che l’Occidente - e in specie i
vecchi colonizzatori, l’Inghilterra e la Francia e più
tardi gli Stati Uniti - cominciarono molto tempo fa
a seminare vento, coi loro brutali interventi coloniali
ecc. e oggi raccolgono tempesta. Tuttavia, le loro vit­
time arabe hanno aneh'esse la loro parte di responsa­
bilità, quella della brutalità carnevalesca: quel che li
rende colpevoli è il modo in cui hanno soggettivato le
loro difficoltà dandosi alla (auto)distruzione nichilista
e alle aggressioni oscene: siamo sempre pienamente
responsabili del modo in cui decidiamo di divertirci.
I tentativi ingenui di illuminare gli immigranti -
spiegandogli che i nostri costumi sessuali sono diversi,
che una donna che va in giro in minigonna non per
questo segnala un invito sessuale, e così via - sono
dunque esempi di straordinaria idiozia. Gli immigrati
lo sanno benissimo, ed è proprio per questo che fanno
quel che fanno. Sono del tutto consapevoli che quel
che fanno è estraneo alla nostra cultura dominante,
e lo fanno precisamente per ferire la nostra sensibi­
lità. Quel che bisogna fare non è insegnargli ciò che
già sanno benissimo, ma modificare questo atteggia­
mento d’invidia e aggressività vendicativa. Sentiamo
spesso dire che la lotta per i diritti delle donne e quel­
la contro il razzismo anti-immigrazione sono la stessa
lotta - chi si preoccupa delle aggressioni alle donne
dovrebbe anche preoccuparsi delle aggressioni ai rifu­
giati; è vero, ma dovrebbe anche funzionare in senso

116
10. O diose migliaia a colonia

inverso: come convinciamo quelli che, fra i rifugiati,


aggrediscono le donne che la lotta contro quello che
loro fanno sotto questo aspetto specifico è anche la
lotta per i loro stessi diritti?
La lezione più difficile che ricaviamo dall’intera
faccenda è dunque che non basta semplicemente dar
voce agli sfavoriti per come sono adesso: allo scopo di
avviare una vera emancipazione, devono essere educa­
ti (da altri e da sé stessi) alla loro libertà: un compito
pressoché impossibile, con l’oscurità che cresce in tut­
ta Europa e nel Medio Oriente. L’Europa occidentale
è sempre meno disposta ad accettare i profughi; ma
non possono di certo starsene tutti in Turchia. Nel
frattempo, la situazione siriana è sempre più dispera­
ta, non si vede all’orizzonte nessuna soluzione al caos
del conflitto e la minaccia di una guerra aperta si ac­
cresce ogni giorno.

117
11.

Che fare?

Di che cosa abbiamo bisogno, dunque, in una situazio­


ne così disperata? Che dovrebbe fare l’Europa? Di re­
cente, Fredric Jameson ha proposto, come modalità di
emancipazione, l’utopia della militarizzazione globale
della società: con le impasse del capitalismo globale
che si fanno sempre più palpabili, gli immaginati cam­
biamenti democratici «dal basso», legati a movimenti,
moltitudini e società civile, sono però destinati al falli­
mento, dunque l’unico modo di rompere efficacemen­
te il circolo vizioso del capitalismo globale è una forma
di «militarizzazione», che è un altro modo di defini­
re la sospensione del potere economico autoregolan-
te.82 Forse, l’attuale crisi europea dei rifugiati fornisce
un’opportunità per mettere alla prova l’opzione.
È pura follia ritenere che si possa lasciar dispiega­
re liberamente un processo del genere: se non altro, i
rifugiati hanno bisogno di provviste e cure mediche.
Dobbiamo ammettere che, nel 2015, la Germania ha
dimostrato un’inattesa apertura accogliendo centina­
ia di migliaia di profughi. (Ci si potrebbe chiedere se
i l . C he fare ?

la ragione segreta della magnanimità tedesca non sia


stata l’esigenza di sciacquar via il sapore amaro del
trattamento riservato alla Grecia pochi mesi prima).
Quello di cui abbiamo bisogno per fermare il caos è
un coordinamento e un’organizzazione su ampia sca­
la: l’istituzione di centri di accoglienza molto vicini al
nucleo della crisi (in Turchia, in Libano, sulle coste
siriane e nordafricane), dove registrare ed esaminare
migliaia di persone; il trasporto organizzato di coloro
che vengono accettati presso i centri d’accoglienza in
Europa e la loro ridistribuzione verso i luoghi di po­
tenziale insediamento. L’esercito è l’unico attore che
può intraprendere un compito così imponente con
un’organizzazione adeguata. Chi sostenga che asse­
gnare un compito del genere all’esercito puzza di «sta­
to d’emergenza» non è che un ipocrita: una situazione
in cui decine di migliaia di persone attraversano aree
densamente popolate senza alcuna organizzazione è,
quella sì, uno stato d’emergenza, e alcune parti d’Eu­
ropa si trovano già oggi in questo stato d’emergenza.
I criteri d’accoglienza e insediamento debbono es­
sere formulati in maniera chiara ed esplicita: quali e
quanti rifugiati accogliere, dove collocarli e così via.
L’abilità sta nel trovare una giusta via di mezzo: occor­
re assecondare le aspirazioni dei profughi (tener conto
del desiderio di vivere in paesi in cui già vivono parenti
ecc.) ma anche tener conto della capacità dei vari paesi
di ospitarli. Il diritto alla totale «libertà di movimento»
andrebbe limitato, se non altro per il motivo che non
esiste neppure fra i rifugiati: quella di chi fra loro - in

119
La nuova lotta d i ciassf.

specie riguardo alla posizione di classe - riesce a supera­


re tutti gli ostacoli e a entrare in Europa, è chiaramente
una posizione di privilegio finanziario, fra le altre cose.83
Inoltre, è un dato di fatto che la gran parte dei
rifugiati provenga da una cultura incompatibile con
la nozione europeo-occidentale di diritti umani. Al ri­
guardo, il problema è che l’ovvia opzione tollerante
(rispetto reciproco delle sensibilità) altrettanto ovvia­
mente non funziona. Se i musulmani trovano impos­
sibile tollerare le nostre immagini blasfeme e il nostro
spericolato umorismo (che noi consideriamo parte in­
tegrante delle nostre libertà), i progressisti occidentali
trovano altrettanto intollerabili molte pratiche, come
la subordinazione della donna, che fanno parte in­
tegrante del mondo della vita musulmano. In breve,
la situazione si fa esplosiva quando i membri di una
comunità religiosa vivono come ingiurie blasfeme e
come un pericolo per il loro modo di vita non un at­
tacco diretto alla loro religione, ma lo stesso modo di
vita di un’altra comunità: è questo il caso delle aggres­
sioni di fondamentalisti musulmani a gay e lesbiche in
Olanda, Germania e Danimarca, e dei francesi - don­
ne e uomini - che vedono le donne coperte dal burqa
come un attacco alla propria identità francese, il che
rende loro «impossibile rimanere in silenzio» quando
incontrano una donna abbigliata così in mezzo a loro.
Dobbiamo dunque fare due cose: primo, formulare un
insieme minimo di norme obbligatorie per tutti, senza
timore che appaiano «eurocentriche»: libertà di culto,
protezione delle libertà individuali dalle pressioni di

120
11. C he fare?

gruppi, diritti delle donne e così via; secondo, all’inter­


no di questi limiti, insistere incondizionatamente sulla
tolleranza dei diversi modi di vita. E se le norme e la
comunicazione non funzionassero? Allora occorrereb­
be far applicare in tutti i modi la legge. Dovremmo
dunque rifiutare l’atteggiamento umanitario prevalen­
te nella sinistra progressista. Le rimostranze che mora­
lizzano la situazione - i mantra del tipo «L’Europa non
ha più compassione», «è indifferente al dolore degli
altri» ecc. - non sono che l’altra faccia del brutale raz­
zismo anti-immigrazione. Condividono il presupposto
- niente affatto autoevidente - che una difesa del pro­
prio modo di vita escluda l’universalismo etico.
Nel dibattito sulla Leitkultur (la cultura dominan­
te) che si è svolto un decennio fa, i conservatori insiste­
vano sull’idea che ogni Stato si fondi su uno spazio cul­
turale predominante, che i membri di altre culture che
vivono nello stesso spazio devono rispettare. Invece di
fare la parte delle anime belle e lamentare l’apparizio­
ne di un nuovo razzismo europeo, annunciata da affer­
mazioni del genere, dovremmo guardare criticamente
a noi stessi e chiederci in quale misura il nostro astratto
multiculturalismo abbia contribuito a questa triste si­
tuazione. Se non tutte le parti in causa condividono
o coltivano lo stesso rispetto civile, allora il multicul­
turalismo si tramuta in una forma legalmente regolata
di ignoranza o di odio reciproci. Il conflitto sul multi­
culturalismo è già di suo un conflitto sulla Leitkultur.
non è un conflitto fra culture, ma un conflitto fra idee
differenti sul modo in cui le diverse culture possono e

121
La nuova lotta di classiì

debbono coesistere; un conflitto sulle regole e le prati­


che che queste culture debbono condividere per poter
coesistere. Dovremmo allora evitare di farci intrappo­
lare nel gioco progressista del «quanta tolleranza pos­
siamo permetterci?»: dovremmo essere tolleranti, se i
rifugiati insediati in Europa impedissero ai propri figli
di frequentare le scuole? se costringessero le donne a
vestirsi e a comportarsi in certi modi? se combinassero
i matrimoni dei loro figli? se maltrattassero - o peggio
- chi fra di loro si rivelasse gay? Se la mettiamo così,
chiaramente, o non siamo mai abbastanza tolleranti, o
lo siamo sempre già troppo, trascurando i diritti del­
le donne e così via. Il solo modo di uscire da questa
impasse è superare la mera tolleranza. Non limitatevi
a rispettare gli altri: offritegli una lotta comune, per­
ché oggi i nostri problemi sono comuni; proponete un
progetto universale positivo che sia condiviso da tutti i
partecipanti, e combattete per realizzarlo.*4
Il compito di chi oggi combatte per l’emancipazione
è dunque creare una Leitkultur positiva ed emancipati-
va, che è l’unica a poter sostenere una coesistenza au­
tentica e una mescolanza di culture differenti. Il nostro
assioma dovrebbe essere che la lotta contro il neocolo­
nialismo occidentale, come anche la lotta contro il fon­
damentalismo, la lotta di Wìkileaks e di Snowden come
la lotta di Pussy Riot, la lotta contro rantisemitismo
come la lotta contro il sionismo aggressivo fanno parte
della stessa lotta universale. Se su questo punto faccia­
mo compromessi, se qui ci perdiamo nel pragmatismo,
allora le nostre vite non sono degne di essere vissute.

122
11. C h e fare?

Dobbiamo dunque ampliare la prospettiva: i rifu­


giati sono il prezzo che l’umanità sta pagando per l’eco­
nomia globale. Nel nostro mondo globalizzato, le mer­
ci circolano liberamente, ma non le persone: emergono
nuove forme di apartheid. Il tema dei muri porosi, del­
la minaccia di essere invasi dagli stranieri è del tutto
immanente al capitalismo globale: è la misura di ciò
che nella globalizzazione capitalistica è falso. È come
se fossero gli stessi rifugiati a voler estendere la libera
circolazione globale dalle merci alle persone. Se da un
lato le vaste migrazioni sono una caratteristica costante
della storia umana, la loro causa principale, nella storia
moderna, è stata l’espansione coloniale. Prima della co­
lonizzazione, le varie nazioni consistevano per lo più di
comunità locali autosufficienti e relativamente isolate:
fu l’occupazione coloniale a scardinare il modo di vita
tradizionale e a indurre migrazioni su ampia scala (sen­
za dimenticare, naturalmente, le altre migrazioni forza­
te, e a quelle connesse, del commercio degli schiavi).
L’attuale ondata di migrazioni verso l’Europa non
fa eccezione. In Sud Africa, oltre un milione di rifu­
giati provenienti dallo Zimbabwe vengono aggrediti
dai poveri del luogo perché gli «rubano» il lavoro. E
ci saranno ancora altre migrazioni, provocate non solo
dai conflitti armati, ma dai nuovi «stati canaglia», dal­
le crisi economiche, dai disastri naturali, dal cambia­
mento climatico e così via. Oramai si sa che, dopo il
disastro nucleare di Fukushima del 2011, le autorità
giapponesi hanno per un momento ipotizzato l’eva­
cuazione di tutta l’area di Tokyo: venti milioni di per-

123
La nuova lotta di classe

sone. Se fosse accaduto, dove sarebbero andate? In


che condizioni si sarebbero ritrovate? Gli avrebbero
dato un pezzo di terra in Giappone dove sistemarsi o
si sarebbero sparpagliate per il mondo? E se la Siberia
settentrionale dovesse diventare più abitabile e adat­
ta alle coltivazioni, e invece ampie regioni dell’Africa
subsahariana troppo aride per sostentare una popola­
zione così abbondante: uno scambio demografico del
genere come verrebbe organizzato? Quando nel pas­
sato si sono verificati eventi simili, i cambiamenti so­
ciali si sono prodotti in maniera caotica e spontanea,
accompagnati da violenze e devastazioni. Una pro­
spettiva del genere, nelle condizioni d’oggi, quando
praticamente tutte le nazioni hanno accesso ad armi
di distruzione di massa, ha dimensioni catastrofiche.
La prima lezione da trarre è dunque che l’umanità
dovrebbe imparare a vivere in modo più «plastico» e
nomade: i cambiamenti ambientali, locali o globali, po­
tranno determinare trasformazioni sociali e spostamen­
ti di popolazioni senza precedenti. Siamo tutti, chi più
chi meno, attaccati a uno specifico modo di vita, pro­
tetti da diritti, ma una contingenza storica potrebbe da
un momento all’altro catapultarci in una situazione in
cui saremmo costretti a reinventare le coordinate fon­
damentali del nostro modo di vita. (A quanto sembra,
secoli dopo l’arrivo dell’uomo bianco, i nativi Ameri­
cani non sono ancora riusciti a stabilizzare la loro situa­
zione in un nuovo modo di vita). Una cosa è chiara: in
condizioni di tale subbuglio, la sovranità nazionale do­
vrà essere radicalmente ridefinita e si dovranno escogi-

124
11. C he fare?

tare nuove forme di cooperazione globale. E che dire


degli immensi cambiamenti nell’economia nei consumi
che dovranno darsi come risultato delle nuove configu­
razioni climatiche e della penuria d’acqua e di risorse
energetiche? Quali processi decisionali ci consentiran­
no di accordarci e di mettere in atto cambiamenti del
genere? La soluzione non sta in una mitologica «libertà
di movimento per tutti», ma in un processo trasforma­
tivo ben architettato e organizzato.
L’Europa dovrà ribadire il pieno impegno a fornire
ai rifugiati i mezzi di una dignitosa sopravvivenza. Su
questo punto non dobbiamo scendere a compromessi.
Il nostro futuro è fatto di grandi migrazioni, e l’unica
alternativa a quest’impegno è una rinnovata barbarie
(o, come la chiamerebbero alcuni, uno «scontro di ci­
viltà»). Il compito più difficile e importante è tutta­
via un cambiamento radicale, tale da abolire le stesse
condizioni del fenomeno dei rifugiati. Causa ultima di
questo fenomeno sono l’odierno capitalismo globale
e i suoi giochi geopolitici. Se non lo trasformeremo
profondamente, ai rifugiati africani si aggiungeranno
gli emigranti greci e di altri paesi d ’Europa.
Quando ero giovane, fu dato il nome di comu­
niSmo a un tentativo simile di regolamentare i beni
comuni. Forse dovremmo reinventarcelo. Non basta
rimanere fedeli all’Idea comunista: dobbiamo indivi­
duare nella realtà storica gli antagonismi che rendo­
no quest’idea un’urgenza pratica. Oggi la sola vera
domanda è questa: avalliamo la predominante accet­
tazione del capitalismo come un fatto della natura

125
La nuova lotta di classe

(umana), oppure il capitalismo globale contiene già


oggi antagonismi sufficientemente forti da impedire
la sua riproduzione indefinita? Esistono difatti quat­
tro antagonismi del genere: la minaccia incombente
di catastrofi ecologiche; il sempre più tangibile fal­
limento della proprietà privata nell’integrare nel suo
funzionamento la cosiddetta «proprietà intellettuale»;
le implicazioni etico-sociali dei nuovi sviluppi tecnici
e scientifici (in particolare nell’ambito bio-genetico); e
da ultimo, ma non meno importante, le nuove forme
di apartheid, i nuovi muri e i nuovi slum. Esiste una
differenza qualitativa fra quest’ultima caratteristica, lo
scarto che separa gli Esclusi dagli Inclusi, e gli altri
tre, che designano i domini di quel che Michael Hardt
e Toni Negri chiamano «beni comuni» [commons], la
sostanza condivisa del nostro essere sociale la cui pri­
vatizzazione è un atto violento cui bisognerebbe dun­
que resistere, anche con mezzi violenti se necessario.
Questi domini sono:

• i beni comuni della cultura, le forme immediata­


mente socializzate di capitale «cognitivo», in pri­
mo luogo il linguaggio - i nostri mezzi di comuni­
cazione e d ’istruzione - ma anche le infrastrutture
condivise del trasporto pubblico, dell’elettricità,
della posta, ecc. (Se a Bill Gates fosse consentito il
monopolio, avremmo ottenuto la situazione assur­
da di un privato cittadino che abbia letteralmente
conseguito la proprietà della trama software della
nostra fondamentale rete di comunicazioni);

126
11. C h e fa re?

• i beni comuni della natura esterna, minacciati


dall’inquinamento e dallo sfruttamento (dal petro­
lio alle foreste fino alPhabitat naturale);
• i beni comuni della natura interna (l’eredità bio­
genetica dell’umanità): con le nuove tecnologie
biogenetiche, la creazione dell’Uomo Nuovo - nel
senso letterale della modificazione della natura
umana - diviene un progetto realistico.

Quel che le varie lotte per difendere questi «beni


comuni» condividono è la consapevolezza del poten­
ziale distruttivo che potrebbe scatenarsi se si desse
campo libero alla logica capitalista della recinzione
lenclosing]85 dei beni comuni, con il risultato probabi­
le dell’autoannichilimento della specie. È questo rife­
rimento ai «beni comuni» che giustifica la reviviscenza
della nozione di comuniSmo: essa ci mette in grado
di vedere la progressiva «enclosure» dei beni comuni
come un processo di proletarizzazione di coloro che
vengono in questo modo esclusi dalla loro stessa so­
stanza. I beni comuni possono tuttavia essere restituiti
alla collettività umana senza comuniSmo, in un regi­
me autoritario-comunitario: al soggetto <sradicato>
e desostanzializzato, deprivato del suo contenuto es­
senziale, si può reagire nel senso del comunitarismo,
del ritrovare il proprio posto in una nuova comunità
sostanziale. Non c e nulla di più «privato» di una co­
munità statale che percepisce gli Esclusi come una mi­
naccia, tenendoli a distanza. In altre parole, nella serie
dei quattro antagonismi sopra delineati il cruciale è

127
•j
La nuova lotta di classe

quello fra gli Inclusi e gli Esclusi: senza di esso, tutti


gli altri perdono la loro qualità sovversiva. L’ecologia
si trasforma in un problema di sviluppo sostenibile; la
proprietà intellettuale in una complessa disputa legale;
la biogenetica in una questione etica. Ci si può since­
ramente battere per l’ecologia, difendere una nozione
più ampia di proprietà intellettuale, opporsi al brevet­
to dei geni senza confrontarsi con l’antagonismo fra gli
Inclusi e gli Esclusi: si può persino formulare alcune
di queste lotte nei termini della minaccia portata agli
Inclusi dagli inquinanti Esclusi. In questo modo, non
otteniamo una vera universalità, ma solo interessi «pri­
vati» nel senso kantiano della parola. Multinazionali
come Whole Foods e Starbucks continuano a gode­
re del favore dei progressisti anche se si schierano en­
trambe contro i sindacati. Il trucco è vendere prodotti
con un tocco di progressismo: compriamo il caffè fatto
con chicchi acquistati a un valore superiore a quello
del libero mercato, guidiamo veicoli ibridi, compriamo
le merci vendute da aziende che garantiscono vantaggi
ai loro consumatori (secondo gli standard delle stesse
aziende) ecc. In breve, senza l’antagonismo fra gli In­
clusi e gli Esclusi, rischiamo di ritrovarci in un mondo
in cui Bill Gates è il campione umanitario che combat­
te contro la povertà e la malattia e Rupert Murdoch
il più grande ambientalista, che mobilita centinaia di
milioni di persone grazie al suo impero mediatico.
È a questo punto che i rifugiati - che vengono dal
Fuori e vogliono penetrare il Dentro - attestano di un
altro livello ancora di beni comuni a rischio: il bene

128
11. C h e fa re?

comune dell’umanità in sé stessa, minacciato da un


capitalismo globale che crea nuovi muri e altre nuo­
ve forme di apartheid. Solo il quarto antagonismo, il
riferimento agli Esclusi, giustifica il termine «comu­
niSmo»: i primi tre riguardano, pur efficacemente,
questioni di sopravvivenza economica, antropologica,
persino fisica dell’umanità, mentre il quarto è fonda­
mentalmente una questione di giustizia.
Chi farà tutto questo, allora? Chi sarà il protago­
nista della restituzione dei beni comuni? Agli intellet­
tuali di sinistra, che attendono disperatamente l’arri­
vo di un nuovo attore rivoluzionario, si può dare una
sola risposta esatta, il vecchio detto Hopi con la sua
splendida torsione dialettica hegeliana dalla sostanza
al soggetto: «Siamo noi quelli che noi aspettavamo».
(D detto è una variante del motto gandhiano «Sii il
cambiamento che vuoi vedere nel mondo»). Attende­
re che qualcun altro faccia le cose al posto nostro è un
modo di razionalizzare la nostra inanità. La trappola
da evitare è però quella di una perversa autostrumen­
talizzazione. «Siamo noi quelli che noi aspettavamo»
non significa che dobbiamo scoprire che siamo noi
l’agente predestinato allo scopo (per necessità stori­
ca). Significa, all’opposto, che non possiamo affidarci
a nessun grande Altro. In contrasto col marxismo clas­
sico, secondo il quale «la storia è dalla nostra parte» (il
proletariato esegue il compito deH’cmancipazione uni­
versale cui è predestinato), nella costellazione odierna
il grande Altro è contro di noi: lasciata a sé stessa, la
spinta intrinseca del nostro sviluppo storico conduce

129
La nuova lo tta d i classe

alla catastrofe, all’apocalisse. L’unica cosa che può im­


pedire la catastrofe è il volontarismo puro, vale a dire
la libera decisione di agire contro la necessità storica.
In un certo senso, i bolscevichi nel 1921, verso la fine
della guerra civile, si trovarono in una difficoltà simile.
Due anni prima della sua morte, quando fu chiaro che
non ci sarebbe stata la rivoluzione in tutt’Europa, e
ricordando che l’idea di costruire il socialismo in un
solo paese era una sciocchezza, Lenin scrisse:

Che fare se la situazione, assolutamente senza


vie d’uscita, decuplicava le forze degli operai e
dei contadini e ci apriva più vaste possibilità di
creare le premesse fondamentali della civiltà, su
una via diversa da quella percorsa da tutti gli altri
Stati dell’Europa occidentale?*6

Giorgio Agamben ha osservato che «il pensiero è il


coraggio della disperazione»:87 un’intuizione del tutto
pertinente nel momento storico attuale, in cui persino
le nostre diagnosi più pessimistiche finiscono di nor­
ma con un sospiro di sollievo e un’allusione alla pro­
verbiale luce in fondo al tunnel. Il vero coraggio non
sta nell’immaginare un’alternativa ma nell’accettare le
conseguenze del fatto che non si riesce a distinguere
chiaramente nessuna alternativa. Il sogno di un’alter­
nativa è un segno di codardia teorica: funziona come
feticcio che ci impedisce di pensare fino in fondo l’im­
passe in cui ci troviamo. In breve, un atteggiamento
veramente coraggioso sta nell’ammettere che la luce

130
11. C he fare?

alla fine del tunnel è probabilissimamente il faro del


treno che ci viene addosso dalla direzione opposta.
Non è questa la difficoltà in cui si trova il governo
Morales in Bolivia o l’oramai deposto governo Aristide
ad Haiti, o il governo maoista del Nepal, o il governo di
Syriza in Grecia? La loro situazione è «oggettivamen­
te» disperata. In buona sostanza, la deriva della Storia
si muove tutta contro di loro: non possono affidarsi
a nessuna «tendenza oggettiva» che li spinga lungo il
proprio cammino. Non hanno altra scelta che improv­
visare, nulla se non fare quel che riescono a fare in una
situazione disperata. E tuttavia, questo non gli concede
una libertà unica? In questa situazione, saremmo ten­
tati di applicare l’antica distinzione tra «libertà da» e
«libertà di»: la loro libertà dalla Storia (con le sue leggi
e le sue tendenze oggettive) non alimenta la loro libertà
di sperimentazione creativa? Nelle loro azioni, possono
contare solo sul volere collettivo dei loro sostenitori.
Forse, nel lungo termine, è questa la nostra uni­
ca soluzione. Tutto questo è utopia? Forse, o anche
probabilmente. Gli ultimi caotici eventi europei, la
tragicomica mescolanza di impotenti proclami e com­
portamenti caotico-egoistici dei membri della UÈ, l’in­
capacità d’imporre un minimo di azione coordinata
testimoniano che non si tratta solo di uno specifico fal­
limento dell’Unione, ma di una minaccia alla sua stessa
esistenza. Il contrappunto della sinistra a questa confu­
sione è un’idea che circola nel sottobosco dei tanti de­
lusi della sinistra radicale, una ripetizione in versione
più morbida della svolta terroristica successiva al mo-

131
La nuova lotta di cibasse

vimento del 1968: l’idea folle che solo una catastrofe


(preferibilmente ecologica) possa risvegliare le masse e
fornire così nuovo impeto a un’emancipazione radica­
le. La versione più recente dell’idea riguarda i rifugiati:
solo l’ingresso di un amplissimo numero di rifugiati (e
la loro delusione, visto che ovviamente l’Europa non
sarà in grado di esaudire le loro attese) può rivitaliz­
zare la sinistra radicale europea... Io trovo questo ra­
gionamento osceno: a parte il fatto che simili sviluppi
fornirebbero un sostegno immenso alla brutalità xeno­
foba, l’aspetto realmente folle è il progetto di riempire
i ranghi semivuoti dei proletari radicali d’Europa ri­
chiamandoli dall’estero, così da fare la rivoluzione con
un attore rivoluzionario d’importazione...
Nella prima metà del 2015, circolava in Europa una
grande preoccupazione per i movimenti radicali eman­
cipativi (Syriza, Podemos), mentre nella seconda metà
l’attenzione si è spostata verso l’argomento «umani­
tario» dei rifugiati: un cambiamento in cui la lotta di
classe è stata letteralmente rimossa e rimpiazzata dalle
nozioni progressiste e culturali di tolleranza e solidarie­
tà. Con gli attentati terroristici del 13 novembre a Pa­
rigi, però, anche queste idee (che per lo meno abbrac­
ciano ampie questioni di tipo socioeconomico) si sono
eclissate, lasciando spazio alla semplice opposizione di
tutte le forze democratiche, intrappolate in una guerra
spietata contro le forze del terrore, ed è facile immagi­
nare quel che ne seguirà: la ricerca paranoica di agenti
dell’ISIS fra i profughi ecc. Le maggiori vittime degli
attacchi terroristici di Parigi saranno proprio i rifugiati,
11. C h e fa re?

e i veri vincitori, nascosti fra gli stereotipi del tipo je suis


Paris, saranno i fautori della guerra aperta, su entrambi
i lati. È così che dovremmo veramente condannare le
stragi di Parigi: non abbandonarci a patetiche esibizio­
ni di solidarietà anti-terroristica ma continuare a porci
una semplice domanda: cui prodest? E non dovremmo
inseguire una «comprensione più profonda» dei terro­
risti dell’ISIS (del tipo «le loro deplorevoli azioni sono
tuttavia solo reazioni ai brutali interventi europei»): do­
vremmo descriverli per quel che sono, il complemento
islamo-fascista dei razzisti europei anti-immigrazione: i
due fenomeni sono le facce di una stessa medaglia.
Dunque, che ritorni la lotta di classe: e l’unico
modo di farla tornare è insistere sulla solidarietà globa­
le degli sfruttati e degli oppressi. Senza questa visione
globale, la patetica solidarietà con le vittime di Parigi
è un’oscenità pseudoetica. Nonostante la grande oscu­
rità che circonda l’afflusso di profughi in Europa, non
c’è dubbio che la gran parte di loro stia tentando di
sfuggire alle terribili condizioni di vita del loro paese.
Il giorno dopo gli attacchi di Parigi, uno di loro ha sec­
camente dichiarato in TV: «Immagini una città come
Parigi, in cui lo stato d’eccezione che oggi regna laggiù
non sia altro che un aspetto della vita di ogni giorno,
per mesi se non per anni. È da questo che fuggiamo».
Non possiamo ignorare l’elemento di verità di quest’af­
fermazione: non confondete i terroristi con le vittime.
Forse quella solidarietà globale è un’utopia. Ma se
non c’impegniamo a promuoverla, siamo perduti. E
meriteremo di esserlo.

133
Note

1. E. Kùbler-Ross, La morte e il morire, Cittadella, Assisi


1976 [N J.T .I
2. Scegliamo per l’area asiatica arabofona occidentale la
dizione più accreditata di Vicino Oriente in luogo di quella di
Medio Oriente, più diffusa nel mondo anglosassone (Middle
East) e nei mezzi di comunicazione e usata dall’autore [N.d.IT],
3. http://www.theguardian.com/commentisfree/2015/
nov/18/turkey-cut-islamic-state-supply-lines-erdogan-isis.
4. Peter Sloterdijk, Il mondo dentro il capitale, Meltemi,
Roma 2006.
5. Ivi, p. 42.
6. Ivi, p. 80.
7. Ivi, p. 222.
8. Ibidem.
9. Citato da http://www.lrb.co.uk/v37/n22/jacqueline-
rose/bantu-in-the-bathroom.
10. Per un'analisi critica dettagliata del femminismo pro­
gressista convenzionale, si veda Nancy Fraser, Fortune del
femminismo. Dal capitalismo regolato dallo Stato alla crisi neo­
liberista, Ombre Corte, Verona 2014.
11. Oscar Wilde, Lanima dell'uomo sotto il socialismo, in
Il critico come artista. L'anima dell'uomo sotto il socialismo,
Feltrinelli, Milano 1995, pp. 153-221:155-157.
12. In effetti, nel precedente capoverso l’autore ripro­
duce con modifiche e aggiornamenti una traduzione inglese
Note alle pagine 21-31

dell’opera di Heidegger. Abbiamo fatto l’analogo, traducendo


ex novo le interpolazioni e per il resto riproducendo la trad. di
G. Masi, Mursia, Milano 1990, p. 48 [N.d.T.].
13. Citata da in http://www.independent.co.uk/voices/i-
didn-t-think-ttip-could-get-any-scarier-but-then-i-spoke-to-
the-eu-official-in-charge-of-it-a6690591.html.
14. Si veda Jeremy Rifkin, Lera dell'accesso, Mondadori,
Milano 2000. Sulla stessa falsariga, Gerhard Schulze ha pro­
posto il concetto di Erlebnisgesellschaft, la «società dell’espe­
rienza [vissuta]», nella quale le norme dominanti riguardano
il piacere e la qualità delle esperienze di vita. Vedi Gerhard
Schulze, Die Erlebnisgesellschaft. Kultursoziologie der Ge-
genwart, Campus, Francoforte-New York 1992.
15. Cit. in J. Rifkin, op. cit., p. 228.
16. Epigrafe di Living Room Dialogues on thè Middle
East [Dialoghi da salotto sul Vicino Oriente], cit. in Wendy
Brown, Regulating Aversion: Tolerance in thè Age ofldentity
and Empire, Princeton University Press, Princeton (Stati Uni­
ti) 2006, p. 1.
17. Traduciamo per lo più in questo modo il termine libe­
ral, che può confondere il lettore italiano. Nel mondo anglo-
sassone, liberals indica, in sostanza, i moderati di sinistra. Per
coerenza con l’uso italiano, terremo fra l’altro la traduzione
«liberale» come aggettivo di democrazia: accade poco sotto
[N .<m
18. Per inciso, gli stessi progressisti politicamente corret­
ti che esercitano un'iperermeneutica del sospetto al riguardo
delle società occidentali, scorgendo tracce di sessismo e raz­
zismo nei dettagli più impercettibili del linguaggio e dei com­
portamenti, manifestano una sbalorditiva tolleranza quando
si tratta di donne col burqa, vedendovi giocose forme di resi­
stenza, gesti di anti-mercificazione (una protesta cioè contro
la riduzione delle donne a oggetti sessuali) ecc. - naturalmen­
te, in tutto questo c’è un briciolo di verità, ma non cambia
il fatto che il significato di base del burqa sia una pratica di
subordinazione femminile.
19. Talal Asad, Wendy Brown, Judith Butler, Saba
Mahmood, Is Critique Secular? Blasphcmy, Injury, and Free

135
N o te alle pagine 31-42

Speech, University of California Press, Berkeley (Stati Uniti)


2009, p. 37.
20. Ivi, p. 40.
21. Il Corano, a cura di Hamza Roberto Piccardo, New­
ton & Compton, Roma 1999, sura 18 (La cavema)> v. 29 (p.
256) IN J.T .I
22. Is Critique Secular? cit., p. 40.
23. Vedi http://gawker.com/orthociox-jews-invent-uber-
for-protesting-gay-pride-1714720843
24. Citato in http://www.christianexaminer.com/article/
israeli-foreign-minister-bible-says-the-land-is-ours/49013.
htm.
25. Trad. it. CEI, come per le citazioni seguenti. [N.d.TJ
26. Sul lato oscuro e violento del buddhismo, vedi Brian
Victoria, Lo zen alla guerra, Sensibili alle foglie, Dogliani 2001
e Buddhist Warfare, a cura di Michael Jerryson e Mark Juer-
gensmeyer, Oxford University Press, Oxford 2010.
27. Per le citazioni di questo capoverso, si veda http://
www.theguardian.com/world/2015/oct/21/netanyahu-un-
der-fire-for-palestinian-grand-mufti-holocaust-claim.
28. Citato da http://\vww.independent.co.uk/news/uk/
crime/rotherham-child-abuse-the-victims-stories-doused-with-
petrol-and-told-she-would-be-set-alight-9692577.html. Mi baso
su questo resoconto anche per gli altri dati sullo scandalo di Ro-
therham.
29. In quel che segue mi riferisco a commenti apparsi
sul Guardian, Ylndcpendent ecc., facilmente reperibili via
Google.
30. Vedi Sergio Gonzàlez Rodriguez, The Fomicide Ma­
chine, Semiotext(e), Los Angeles 2012. [In italiano è disponi­
bile la sua opera principale, Ossa nel deserto, Adelphi, Milano
2006. N.d.T.].
31. Vedi il rapporto della Missing Women Commission
of Inquiry del British Columbia, guidata dal commissario
Wally T. Oppal, British Columbia, 2012, disponibile in rete
alfindirizzo http://www.missingwomeninquiry.ca.
32. Nell'esercito americano, il termine indica azioni volte
all’uccisione di un altro militare, di solito il proprio superiore

136
N o te alle pagine 45-65

o un membro del proprio gruppo. Il termine viene dalla gra­


nata a frammentazione (fragmentation grenade), che si usava
in Vietnam per far apparire le morti dovute a un attacco ne­
mico [N.d.T.],
33. Vedi http://www.thcglobeandmail.com/news/natio-
nal/verdict-in-death-of-indigenous-sex-worker-sparks-rallies-
calls-for-appeal/article23651385/.
34. Walter Benjamin, Per la critica della violenza, in Ange­
lus Novus. Saggi e frammenti>a cura di Renato Solmi, Einaudi,
Torino 1995, pp. 5-30:23.
35. Vedi Guy Le Gaufey, Urte archeologie de la toute-puis-
sance: D’où vient A barre?, Epel, Parigi 2014.
36. W. Benjamin, op. cit., p. 30 [NAT.].
37. Ivi, p. 29 [N.d.T.].
38. Mi ha procurato questa citazione Sami Khatib, di
Berlino, che sta preparando la traduzione inglese dei diari di
Kraft.
39. Ruth Kliiger, Vivere ancora. Storia di una giovinezza
(trad. A. Lavagetto), Einaudi Torino 1995). [La traduzione
delle ultime due frasi è modificata ed estesa per far coincidere
il testo con la versione inglese che l’autore riporta ed è legger­
mente diversa da quella italiana; N.d.T]
40. Reperibile all’indirizzo www.cbsnews.com/stories/2008
/10/23/worid/main4542268.shtm. [In inglese «We bletv it» on
globalfood\ il doppio senso del titolo rimanda a un rapporto ora­
le, tema centrale - come si sa - nella vicenda politica di Clinton;
N.d.T.].
41. Citato alla pagina http://www.informationclcarin-
ghouse.info/article42811 .htm.
42. Ibidem.
43 Vedi http://www.nationalrcvie\v.com/article/426046/
human-smugglers-profìt-syrian-refugee-crisis.
44. Vedi https://horseedmcdia.net/2015/10/28/somalia-
saudi-arabia-deports-over-100-somalis-to-mogadishu/.
45. Vedi https://en.wikipedia.org/wiki/SaudLArabian_
involvement_in_the_Syrian_Civil_War.
46. Segretario generale della CISL di Firenze e Prato
[NAT.].

137
N o te alle pagine 65-82

47. Citato in http:// www.knazione.it/prato/cronaca/2013/


12/01/990528-macrolotto-incendio-commenti.shtml [N.d.T.]
48. Thomas Frank, What's thè Matter with Kansas? How
Conservatives Won thè Heart o f America, Metropolitan Books,
New York 2004.
49. Vedi Ernesto Laclau, Chantal Mouffe, Egemonia e
strategia socialista. Verso una politica democratica radicale, Il
Nuovo Melangolo, Genova 2011
50. Jane Perlez e Pir Zubair Shah, Taliban Exploit Class
Rifts to Gain Ground in Pakistan, New York Times, 16 aprile
2009. Si scorge tuttavia ndParticolo una distorsione ideologi­
ca, nel senso in cui parla delT«abilità dei talebani nello sfrut­
tare le divisioni di classe» come se il «vero» piano dei talebani
risiedesse altrove - nel fondamentalismo religioso - e si stes­
sero «approfittando» della condizione dei poveri contadini
privi di terre. A questo dovremmo semplicemente aggiungere
due cose. Primo, una tale distinzione fra un «vero» piano e
la manipolazione strumentale è imposta dall’esterno sui tale­
bani: come se i contadini poveri non vivessero già la propria
condizione in termini di «fondamentalismo religioso»! In se­
condo luogo, se, «approfittandosi» della condizione dei con­
tadini, i talebani sollevano «timori per i rischi che correrebbe
il Pakistan, ancora ampiamente feudale», che cosa impedisce
ai democratici liberali in Pakistan come negli Stati Uniti di
«approfittarsi» anche loro di questa situazione e di cercare di
aiutare i contadini senza terre? Il triste sottinteso del fatto che
il New York Times neppure ponga quest’owia domanda è che
le forze feudali del Pakistan sono le «naturali alleate» della
democrazia liberale...
51. Thomas Alitzer, comunicazione personale.
52. Vedi http://inthesetimes.com/article/18425/why-
the-radical-left-really-really-needs-to-quit-whining-about-
bernie-sanders.
53. Presentato al Festival del Cinema di Berlino nel feb­
braio 2016 [N.d.T.].
54. Vedi ad esempio Costas Douzinas, Human Rights
and Empire: The Politicai Philosophy o f Cosmopolitanism,
Routledge, New York 2007.

138
N o te alle pagine 83-104

55. Citato da http://www.ibtimes.co-uk/zimbabwe-we-


are-not-gays-president-robert-mugabe-rejects-homosexual-
rights-un-speech-1521685.
56. Vedi http://www.africaundisguised.com/newsportal/
story/zimbabwe-president-says-homosexuals-are-worse-pigs-
and-dogs.
57. Citato in http://www.presseurop.eu/en/content/
news-brief/2437991-orban-considcrs-alternadve-democracy.
58. Vedi http://dailycurrant.eom/2015/09/07/sarah-palin-
native-americans-should-go-back-to-nativia-3/. [Daily Currant
è un blog satirico americano, dedicato alla politica, alla tecno­
logia e allo spettacolo; N.d.T.].
59. In italiano nel testo [N.d.T.].
60. L’aggettivo proviene dal verbo to creep, nel senso di
ciò che fa rabbrividire, che fa venire la pelle d’oca [N.d.T.].
61. Jacques Lacan, Proposta del 9 ottobre 1967 intorno
allo psicoanalista della Scuola, in Scilicet. Rivista delTÉcole
freudienne de Paris. Scritti di Jacques Lacan e di altri (trad. A.
Verdiglione), Feltrinelli, Milano 1977, pp. 19-33:32.
62. Peter Sloterdijk, Warten auf den Islam, Focus, n.
10/2006, p. 84. [Si veda http://www.focus.de/kultur/medien/
essay-warten-auf-den-islam_aid_216305 .html, N.d. T.].
63. Robert Pippin, What Is a Western? Politics and Self-
Knowledge in John Ford's The Searchers, Criticai Inquiry,
XXXV, 2 (inverno 2009), pp. 240-41.
64. Alenka Zupan£i£, Locked Room Comedy (saggio ine­
dito su Preston Sturges).
65. Protagonista di Arriva John Doeydel 1941 [N.d.T.].
66. James Harvey, Romantic Comedy in Hollywood. From
Lubitsch to Sturges, Knopf, New York 1987, p. 141.
67. Alain Badiou, Notre mal vient de plus loin, Fayard, Pa­
rigi 2016.
68. Ivi, p. 47.
69. Jean-Claude Milner, Rechsstaat und Kalifat, in Lettre
International, n. I l i , p. 19 [estratti all’indirizzo http://www.
lettre.de/beitrag/milner-jcan-claude_rechtsstaat-und-kalifat,
N.d.T.].
70. A. Badiou, op. cit., p. 43.

139
N o te alle pagine 105-115

71. Jean-Jacques Rousseau, Rousseau giudice di Jean-Jac-


ques. Dialoghi, trad. E. Melon Cantoni, in Id., Opere, a cura
di Paolo Rossi, Sansoni, Firenze 1972, pp. 1123-1317:1129-30
[corsivi di Èizek; N.d.T.].
72. Vedi Jean-Pierre Dupuy, Piccola metafisica degli tsu­
nami. Male e responsabilità nelle catastrofi del nostro tempo,
Donzelli, Roma 2006, p. 63.
73. A. Badiou, op. cit.yp. 48.
74. Secondo la narrazione ideologica dello Stato Islamico,
«la resa dei conti finale fra l’Islam e l’antimessia si verificherà a
Gerusalemme dopo un nuovo periodo di conquiste islamiche
[...]. Un anti-messia, noto nella letteratura apocalittica musul­
mana come Dajjal, verrà dal Kohrasan, regione dell’Iran orien­
tale, e ucciderà un gran numero di combattenti del califfato,
finché non ne rimarranno che cinquemila, intrappolati a Ge­
rusalemme. Proprio quando Dajjal si preparerà a finirli, Gesù
- nelFIslam, il profeta più venerato dopo Maometto - tornerà
sulla Terra, trafiggerà Dajjal e condurrà i musulmani alla vitto­
ria» (http://www.theatlantic.com/magazine/ archive/2015/03/
what-isis-really-wants/384980/). Vi dice qualcosa? Certo: in
termini appena diversi, è la storia dell’Armageddon che rac­
contano spesso i fondamentalisti cristiani americani... È un
piacere vedere che i fondamentalisti cristiani e musulmani, an­
che se mostrano di odiarsi, si muovono nella stessa direzione e
si affidano alle medesime fantasie ideologiche.
75. A. Badiou, op. cit.yp. 46.
76. Ivi, p. 61.
77. Ivi, p. 62.
78. Ivi, p. 63.
79. Citato su http://www.theguardian.com/world/2016/
jan/05/germany-crisis-cologne-new-years-eve-sex-attacks.
80. Citato da http://www.misterdann.com/earlyargre-
atcatmassacre.htm. La fonte originale è Robert Damton, Il
grande massacro dei gatti e altri episodi della storia culturale
francese, Adelphi, Milano 1988. La descrizione che segue è un
condensato tratto dall’opera di Damton.
81. Ovvero «fica». In origine, e tuttora, pussy è un vez­
zeggiativo di «gatto», simile al nostro «micio» [N.d.T.],

140
N o te alle pagine 118-127

82. Vedi Fredric Jameson, An American Utopia, in An


American Utopia. Dual Power and thè Universal Arnry, a cura
di S. Éizek, Verso, Londra 2016.
83. Tra parentesi: è questo il motivo per cui Lenin, in­
ternazionalista quant’altri mai, insisteva sull’importanza del­
le frontiere. «Che cosa significa ‘metodo’ della rivoluzione
socialista con la parola d’ordine: ‘Abbasso le frontiere’? Noi
sosteniamo la necessità dello Stato, ma lo Stato presuppone le
frontiere. Naturalmente, lo Stato può essere diretto da un go­
verno borghese, mentre noi abbiamo bisogno dei soviet. Ma
la questione delle frontiere si pone anche per i soviet. Che
vuol dire ‘Abbasso le frontiere’? Qui comincia l’anarchia... Il
‘metodo’ della rivoluzione socialista con la parola d’ordine:
‘Abbasso le frontiere’ è un puro e semplice pasticcio. [...] La
parola d’ordine: ‘Abbasso le frontiere’ diventerà giusta quan­
do la rivoluzione socialista sarà una realtà, invece di essere un
metodo, e noi diremo allora: compagni, venite a noi...» (Di­
scorso sulla questione nazionale, in V.I Lenin,Opere complete,
voi. XXIV [aprile-giugno 1917], pp. 305-310:307, 308).
84. Le complesse difficoltà del Tibet per tutti gli anni Cin­
quanta mostrano chiaramente i limiti del rispetto per qualsiasi
particolare modo di vita (in questo caso, del rispetto per la
teocrazia feudale tibetana). Verso la fine degli anni Cinquanta,
un agricoltore locale cercò rifugio in un presidio dell’esercito
cinese dopo che le autorità locali tibetane avevano minacciato
di punirlo per aver visitato «illecitamente» (dal punto di vista
delle norme feudali del luogo) i suoi parenti in un villaggio
vicino senza aver chiesto il permesso al suo padrone. Dopo
lunghe discussioni, l’esercito cinese decise di accordargli la
sua protezione e fu dunque immediatamente accusato dai po­
teri locali tibetani di essere intervenuto in maniera brutale nei
confronti del loro particolare modo di vita...
85. Il riferimento è ovviamente alle enclosures dei terreni
cornimi da parte della borghesia terriera e mercantile avvenu­
te in Inghilterra a partire dal Seicento; recinzioni che hanno
un ruolo fondamentale nella teoria dell’accumulazione origi­
naria del capitale formulata da Marx [N.d.T.].

141
N o te alla pagina 130

86. Lenin, Sulla nostra rivoluzione, in Id., Opere scelte,


Editori Riuniti, Roma 1965, pp. 1805 08:1807.
87. Citato in http://www.versobooks.com/blogs/1612-,
thought-is-the-courage-'of-hopelessness-an-interview-with-
philosopher-giorgio-agamben.
Indice

1. Il duplice ricatto 7
2. La discesa nel Maelstròm 17
3. Rompere i tabù della sinistra 25
4. Le parti basse delle religioni 38
5. Violenza divina 46
6. L’economia politica dei rifugiati 55
7. Dalle guerre culturali alla lotta di classe...
e ritorno 67
8. Da dove arriva la minaccia? 80
9. I limiti del vicinato 90
10. Odiose migliaia a Colonia 101
11. Che fare? 118

Note 134